bracion

el amanecer del indio

D.E.I Departamento Ecuménico de Investigaciones
CONSEJO EDITORIAL Franz Hinkelammert Pablo Richard Carmelo Alvarez Jorge David Aruj EQUIPO DE INVESTIGACIÓN Ingemar Hedstróm María Teresa Ruiz Victorio Araya Amoldo Mora Raquel Rodríguez Helio Gallardo

Utopía y Liberación
el amanecer del indio

Raúl Vidales

EDICIÓN GRÁFICA: Jorge David Aruj PORTADA: Carlos Aguilar Quirós

305.801 v649u Vidales, Raúl Utopía y liberación: el amanecer del indio/ Raúl Vidales. — 1 . ed.— San José: DEI, 1988. 208 págs. 21 cm. —(Colección Análisis). ISBN 9977-904-79-0 1. Indios — Aspectos sociales. 2 Utopías. I. Título. H. Serie.

"...Me viene una idea; tengo una idea: Que la Iglesia es la única responsable de ese peso que por siglos han sufrido los indios; ¡Qué dolor, qué dolor! Yo estoy cargando con ese peso de siglos".
Ultimas palabras de Monseñor LEÓNIDAS PROAÑO a las 3:20 a.m. horas — 2 7 de Agosto de 1988, Muere el 31 de Agosto de 1988.

Hecho el depósito de ley Reservados todos los derechos ISBN 9977-904-79-0 © Editorial Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI), 1988

Impreso en Costa Rica • Printed in Costa Rica

PARA PEDIDOS O INFORMA QON ESCRIBIR A: EDITORIAL DEI Departamento Ecuménico de Investigaciones Apartado 390-2070 SABANILLA SAN JOSÉ — COSTA RICA Teléfonos 53-02-29 y 53-91-24 Télex 3472 ADEICR

CONTENIDO Introducción
PRIMERA PARTE Capítulo I: Dimensión Utópica de la Liberación 1. La liberación como proyecto 2. La negación de toda esperanza. Antecedentes históricos de las anti-utopías 3. Los proyectos utópicos dentro del horizonte de lo posible 4. Crítica al "utopismo ingenuo" 5. La dimensión utópica, elemento esencial de los proyectos de liberación 6. La política como arte de lo posible 7. "Organizar la esperanza". Elementos de discernimiento 8. Criterios concretos de la liberación como afirmación de la vida 9. Dimensión utópica de la espiritualidad de la liberación 10. Las utopías específicas y la participación 23 24 25 26 29 31 34 37 41 44 45

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Capítulo II La historia, sus tiempos y ritmos
1. Quiebre epistemológico para una historiografía utópica 2. Elementos de una vieja y renovada polémica 3. Polémica y discernimiento 4. La etnicidad y las etnias 5. Terquedad histórica de las etnias 6. Las etnias y los proyectos de naciones nuevas 7. Las luchas étnicas

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Capítulo III: Las Utopías Indias y su voluntad Política
1. Utopías indias y sentido común

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2. 3. 4. 5.

Utopías de los indios y su voluntad política Anticipación de las utopías indias II amanecer del indio Cuestiones pendientes

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Capítulo IV: Presente y Futuro de las Utopías Indias
1. Terquedad histórica de los "pueblos profundos" 2. Posibilidades y límites del proyecto utópico de las etnias 3. Identidad étnica y cotidianeidad 4. La tierra y la cultura SEGUNDA PARTE

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Introducción
RAÚL VIDALES

Capítulo I: Utopía y Mito Capítulo II: Las Culturas como Lenguaje Revelador Capítulo III: Las Reservas Revolucionarias del Pensamiento Indio Capítulo IV: La razón vital en marcha Anexos:

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Anexo I: Declaración de la Segunda consulta ecuménica de Pastoral Indígena de América Latina 193 Anexo II: Manifiesto de los pueblos Indígenas contra las celebraciones del V Centenario del Descubrimiento y de la Primera Evangelización de América 197 Anexo III: Carta a los Teólogos del Tercer Mundo y a la A.S.E.T

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Desde el principio, este Segundo Encuentro de Gentíficos Sociales y Teólogos (San José, Costa Rica, 11-16 de julio de 1983) fue concebido como continuación teórico-práctica del primero (21-25 de febrero de 1978). Sin embargo, mientras en el primero los trabajos y los debates se concentraron -por ¡as urgencias del momento histórico— en el desenmascaramien to del carácter necrofílico del sistema capitalista ("La lógica de la muerte") por sus permanentes amenazas a la vida, al mismo tiempo que se denunciaba el "aroma religioso " inmanen te a la fetichización de las relaciones mercantiles sobre la que se monta una ideología religiosa de la dominación, una teología anti-utópica, una teología de la muerte, al hacer el balance de los trabajos quedó como tarea a continuar una reflexión explícita, pero también urgente, ligada a los proyectos de liberación y a su dimensión utópica. Los movimientos históricos que, por diversas vías, aspiran hoy a llegar al socialismo, no pueden dejar de referirse a las sociedades que en estas décadas luchan por construirlo o pretenden haberlo construido ya. Y la pregunta es ésta: ¿qué es lo que nos reflejan estas sociedades, modelos de socialismo que en nombre de la pura ciencia, se consideran ya inscritos en férrea necesidad de la historia, o también empujados por el aliento vivo de la utopía? Se trata ahora de avanzar teóricamente en algunos puntos fundamentales relacionados con premisas y realidades ineludibles para un "pensar político capaz de discernir los obstáculos y las posibilidades de la 'organización de la esperanza'". Si hubo y hay una preocupación por denunciar la negatividad del sistema opresor, ahora la preocupación directa es estructurar y organizar una lógica afirmadora de la vida; es decir, que ahora es un imperativo discernir las pulsiones utópicas de los proyectos de los movimientos populares de liberación en nuestro continente, teniendo en cuenta las etapas diferenciadas en las que se encuentran dichos movimientos en la complejidad propia de cada uno de nuestros países. En otras palabras, resulta de capital importancia discernir y discutir en distintos ámbitos

disciplinarios los esfuerzos posibles para asegurar una vida humana digna frente a las cada vez más graves amenazas del capitalismo. Pero es importante señalar que las reflexiones se hacen al interior de la realidad histórica existente, desde la perspectiva de una praxis política de liberación, en definitiva, desde los pobres que luchan por la vida y la justicia. De aquí que en los aportes sea clara una "humildad epistemológica" lejana por un lado, de las arrogancias seudo-científicas y por otro, coincidente en urgencias. Desde esta apertura se obviaron muchos obstáculos en el esfuerzo de reconstruir una coherencia teórica, derivada y al mismo tiempo "orgánica" con las exigencias de ese primado de las formas de praxis que de hecho está haciendo realidad en las luchas populares los proyectos de liberación. Es claro que aquí no se trata de una exaltación ingenua de la utopía; pero también es cierto que para algunos sigue pesando la carga peyorativa que como contenido arrastra este concepto. Aún asi, el problema es complejo y viene de lejos, "desde todos los pensamientos sociales del siglo pasado y aún de siglos anteriores" nos advierte Franz Hinkelammert en su trabajo Crítica a la razón utópica (en prensa); y prosigue "esta ingenuidad utópica está presente tanto en el pensamiento burgués que imputa a la realidad del mercado burgués la tendencia hacia el equilibrio e identidad de intereses que se originan en alguna mano invisible; como para el pensamiento socialista que imputa a la reorganización socialista una perspectiva también total de libertad del hombre concreto". De los documentos que presentamos se evidencia que existe, ahora más violento y agresivo, un "politeísmo de las utopías"que bien podría polarizarse en utopía y anti-utopías;la utopíaseria el socialismo, la anti-utopía el neoconservadurismo (y el pensamiento de la tradición liberal). Lógicamente el análisis deriva a la confrontación entre ambos. En última instancia dependerá de "el lugar" que los hombres (clases sociales) ocupen dentro de la sociedad, para empezar a discernir las distintas utopías. Se identifica así la utopía con el modelo del mercado en competencia perfecta; un mundo imaginario de óptimo equilibrio en el que todo individuo tiende, de manera natural, a lograr un máximo de utilidad dadas las reglas de la demanda y de la oferta. Un orden social perfecto al que tendería el orden social actualmente dado y en el cual el actual adquiriría su plena legitimación; por supuesto que de aquí surge una imagen determinada de "cielo"y de "Dios". "Pareciera que de la tierra al cielo existe una escalera y entonces el problema es encontrarla"; el pensamiento burgués trata de establecer un nexo empírico entre el sistema actualmente existente y el sistema institucional perfecto. Pero en el fondo efectivo de este "paraíso" que aparece como un mundo de equilibrio, sin fricciones, restricciones o estorbos para que el capital se realice plenamente, coincide con la plena sumisión de los oprimidos. Con esta transformación trascendente, el dominador queda como un sujeto opresor que puede desarrollar ahora el actual sistema de dominación sin límite. Como puede comprenderse aquí la anti-utopía no es
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otra cosa que el anti-comunismo. Todas las protestas, luchas o movilización en la perspectiva de una verdadera liberación de todas las opresiones queda convertida en desorden, desequilibrio, caos, subversión y, por tanto, se le debe reprimir. Es el fantasma de una sociedad sin utopías lo que nos amenaza; es decir, la sociedad sin ninguna esperanza al estilo platónico o, más cercano, al estilo nazi. Esta trascendencia en función de la muerte sólo puede ser resistida y confrontada por la afirmación de la vida real de todos los hombres;y aquí nuevamente la necesidad de discernir las perversas ilusiones anti-utópicas y develar su potencialidad destructora. Porque no podemos minimizar la impresionante capacidad del sistema capitalista para mantener vigente su concepto de vida como el verdaderamente aceptable a pesar de su esencia necrofílica. Afirmar la vida es enfrentar y resistir a los que pretenden eliminar de la sociedad toda esperanza de un futuro de liberación. En cambio, la utopía como futuro trascendente que surge desde la praxis política de los oprimidos, se configura como un mundo sin escasez ni limitaciones para la satisfacción y goce de las necesidades vitales; como vida plena y dicha plena. Con un trabajo verdaderamente humano en función de todos como algo creativo y transformador; triunfo sobre todas las formas de muerte: inseguridad, miedo, enfermedad, hambre, ignorancia y aún sobre la misma muerte. Sin clases antagónicas. Es decir, un mundo de abundancia y una perspectiva infinita de la vida: el mundo de los hombres nuevos en unatierranueva. Como anticipación imaginaria esto significa la negación radical y total de "el lugar" que ocupan los oprimidos en los procesos de reproducción en la realidad de explotación. Lo importante es que esta negación es universal; por eso, a los contravalores existentes, el mundo trascendente de los pobres se vive en la abundancia, pero también en la generosidad, en la paz y en la fruición común y colectiva. Es una sociedad de hombres libres trabajando con sentido para la vida, y el descanso o "tiempo libre" es el tiempo para ejercer y realizar la libertad. Esta es la sociedad ideal, el problema es ¿cómo acercarla y anticiparla al presente? El socialismo, como afirmación de la vida, es la utopía posible. Al socialismo aspiran los movimientos de liberación por diversos caminos; las preguntas entonces son: ¿cómo saber que tal o cual proyecto de liberación está realmente encaminado en un proceso aue asegure la vida ?y, ¿cómo discernir -discernimiento utópico propiamente dicho- la factibilidad humana de poder anticipar hoy una vida plena (horizonte utópico que en la esperanza constituye algo más allá de toda factibilidad humana)? El modelo ideal puede ser realmente imposible, pero puede discernirse también como lo más posible o simplemente lo realmente posible. Evidentemente, lo posible es lo que realmente existe; ¿será lo mejor posible? Cada contexto lo dirá, pero las distancias entre lo posible y lo mejor posible son esenciales en el discernimiento de lo* proyectos reales de liberación; ubicar los límites de lo posible es algo fundamental, sin embargo, no se sabe a priori, pero el socialismo se mueve en estos límites. En todo caso, no puede haber socialismo sin la

garantía de la satisfacción de las necesidades básicas. El nivel económico aunque no es el decisivo, es la última instancia y la condición absolutamente necesaria de toda liberación, y por lo tanto, también para el proyecto socialista. La razón utópica juega entonces como una racionalidad social determinada, a partir de la cual se pueden enjuiciar los proyectos de liberación: para que todos tengan una vida digna, hace falta una sociedad tal que ofrezca la posibilidad real a todos de poder satisfacer sus necesidades vitales a partir de su trabajo estable garantizado. El trabajo es "el lugar" de la utopía socialista, es su parte integrante "natural")', por lo tanto, real; por esto mismo serán los diferentes tipos de procesos de trabajo los que en última instancia determinen el surgimiento de distintos tipos de utopías. El trabajo es el que garantiza la integración de todos a la división social del trabajo y por tanto, a la satisfacción de las necesidades vitales (pan, techo, salud, educación. . .); es decir, integra a todos a la afirmación de la vida. Es lógico que esta sociedad que pone en el centro al hombre y no al capital requiere de una organización económico-social, de una estructura de propiedad y de una planificación que regule tanto la función estatal como la autonomía de las empresas, sin dejar de lado la utopia de la libertad sin límites y sin contradicciones, como perspectiva de libertad trascendental, que trasciende cualquier realización humana para todo futuro. El proyecto del socialismo no es la satisfacción de las necesidades básicas, es la liberación; y, entonces, el nivel político viene a ser el decisivo, el único que puede garantizar el avance de los proyectos de liberación. De aquí la importancia esencial de los trabajos presentados desde tas distintas realidades nacionales. Las luchas de liberación encuentran una agudización para poder "organizar la esperanza" y pareciera indicar un déficit en el "pensar político" de las teorías existentes; hoy se generaliza el énfasis en la construcción del poder popular que un día conduzca la construcción de nuevas sociedades, la necesaria re-definición de la democracia, las nuevas formas de organización y lucha aún en contextos todavía bajo regímenes represivos. Los trabajos empezaron a abrir surcos y a lanzar semillas, pero queda trabajo por hacer a corto plazo. Porque el problema se hace particularmente complejo cuando enfrentamos la cuestión del poder, entendiéndolo como poder distinto y nuevo que hay que construir o que ya se está construyendo frente al poder de dominación. Los proyectos populares de liberación van siempre juntos a la toma de conciencia de la situación de explotación, canalizados ideológicamente desde la explosión espontánea hasta la lúcida conciencia de clase. Pero es importante señalar que en la mayoría de los casos -especialmente ahora en Centroamérica- la expresión de esta conciencia es religiosa ligada al mensaje de justicia cristiana y dignidad de la persona humana y a su realización en "este mundo". Las masas se organizan, es decir, se está configurando una profunda organización política, es el nuevo poder emergente que nace al calor de las luchas de liberacicm. 14

Pero el interrogante sigue planteado: ¿qué es lo mejor posible? Y de nuevo hay que responder: cada contexto tendrá que histórica y políticamente responderlo. Yes que la política no tiene únicamente la dimensión estrictamente científica; ella es también un universo mágico preñado de sueños, representaciones y creencias de pulsiones y no "racionales" que son también del dominio de la historia. En este sentido el pensamiento político opera como representación anticipatoria, como fuerza no material con poder de convocatoria social. Aquí tenemos que enfatizar el sentido de la teoría política en su dimensión anticipatoria en la que se combinan lo deseable y lo posible. Es decir, hay que resaltar su cara pro)'ética, esa que es portadora de los materiales de un proyecto histórico de transformación social; proyecto que sólo puede ser llamado revolucionario por ser un proyecto posible. El problema de un proyecto político se resuelve por la tensión dialéctica entre (el pasado) el presente y el futuro. No es sólo con la mano del "análisis concreto" que se traza todo el perfil de un proyecto histórico, sino también con la lógica que da el escrutar las profundidades del "tiempo largo" con sus propias pulsiones y su propia discontinuidad. No hay linea política sin opción y en alguna de sus partes ésta impone un salto hacia lo desconocido, ¡hacia la esperanza! Luchas específicas Todo proyecto de liberación en su proyección utópica es universalista; pero si bien es cierto que la visión de la liberación arranca de la base económica, lo que realmente enfrenta es una opresión también universal debajo de la cual están mezcladas otras opresiones que la refuerzan y la llevan muchas veces a sus peores extremos. Tal es el caso de las etnias, de los negros y de las mujeres, entre otros. Correspondientemente aparecen esperanzas específicas de emancipación. Su participación tiene que ser destacada con sus especificidades dentro del proyecto universalista de liberación, pero para ellos también es válido el aspecto básico de los criterios de trabajo y satisfacción de las necesidades básicas para todos como última instancia de la eficacia de la liberación. En cambio, la manera de participación tiene que ir pensada en forma mucho más amplia, para que efectivamente todos puedan no sólo vivir en la sociedad, sino también aceptarla como propia y por tanto vivir su vida como realización propia. Es necesario profundizar las discusiones sobre el proyecto de liberación en términos universalistas, porque cualquier proceso de liberación se realiza solo y efectivamente se entiende como parte de la liberación universal de los hombres. Pero, por otro lado, hay que tener lúcida conciencia de que cualquier proceso de liberación parte de situaciones de opresión muy específicas que exigen soluciones coheren tes con su propia especificidad; a fin de cuentas el proceso universalista de liberación conlleva esta dialéctica: ser un proceso de criterios generales de elementos constitutivos de la vida, que solamente se logra en cuanto esté abierto a las liberaciones 15

especificas; tal es el caso de las razas y las etnias que tiene imbricado "el problema nacional" o identidad nacional. IMS utopías se componen también de un "tiempo ideal" original que ahora se proyecta en el futuro trascendente. Los procesos de liberación nacional se nutren de lo mejor de la memoria colectiva de nuestros pueblos que no hacen sino reforzar la necesidad de una máxima fidelidad al "tiempo de las raíces"aquel en que se constituyen las bases de una conciencia nacional. Los indios han estado aquí durante todo el tiempo que ha abarcado la dominación occidental, lo nuevo es la forma de su conciencia política aunque ésta no carece de antecedentes. La densidad histórica de los grupos étnicos, su carácter de fenómenos de larga temporalidad -es la continuidad de "los pueblos profundos"le confieren a la conciencia de la propia historia una importancia especial. La referencia a un pasado lejano, a un origen común, mitificado en muchas ocasiones, se plantea siempre como base de su legitimidad histórica. En la condición de dominados, la conciencia de una época anterior de libertad le asigna a la dominación un carácter necesariamente transitorio, un fin ineludible, una temporalidad menor. Al mismo tiempo, la continuidad de los grupos étnicos resulta en una lenta pero incesante acumulación de "capital intangible": conocimientos tradicionales, estrategias de lucha y resistencia, experiencias, actitudes probadas; todo un arsenal difícilmente expropiable, una base creciente de elementos distintivos que posibilitan y fundamentan la identidad de las nacionalidades, ayer, hoy y mañana. Porque la historia de las etnias a partir de la invasión europea es la historia de su lucha contra la dominación, continua, incesante, con momentos de resistencia y momentos de rebelión; en este sentido, los pueblos indios y sus culturas son, ante todo, "hechos políticos". En este sentido, históricamente válido, es que el resurgimiento de los indios dentro de las luchas de liberación nacional encarnan una utopía secular. Gudades futuras que son posibles, que afirman y organizan sus sueños ancestrales y por eso inspiran acciones reales de transformación. Ellos han luchado y sostenido "un lugar para la acción", una utopía, un esfuerzo, un proyecto práctico transformador. Esta es una de las grandes novedades de los últimos años: la movilización política de los indios sobre sus bases étnicas; la conformación de un pensamiento político propio y el surgimiento con perfiles recios, aunque todavía en formación de un proyecto político ligado a los proyectos nacionales de liberación globales. Existen desde las organizaciones independientes, los partidos políticos, hasta la sorprendente militancia de amplios sectores indios en la lucha armada por la liberación nacional como en Guatemala. De esta manera lo que parecía pasividad se revela ahora como tensión permanente y vital. Lo que parecía inercia se expresa como una actitud profundamente subversiva que dinamiza la negación radical de los indios frente a la dominación sea genocida o abiertamente etnocida. También en el caso sorprendente, por estar preñado de esperanzas, de la utopía de que Nuestra América llegue a ser idéntica a sí 16

misma también racialmente. Así se dice: "La construcción de un futuro, vale decir, la configuración de un presente cuyas características permitan un futuro mejor, exige del hombre latinoamericano una definición. El término racismo debe ponerse a discusión. Se es o no se es. Más que una América Latina, eternamente mitificada y eternamente cautiva de una historia que ha sido presentada desde el punto de vista de los vencedores. . . más que en la negación de lo propio, Nuestro Pueblo. . . ha de construirse sobre el reconocimiento de su totalidad, configurada sobre la confluencia y el enfrentamiento de grandes grupos humanos, reconociendo que de ese proceso ha de surgir, dialécticamente, una realidad nueva: lafroindia, es decir, la América Nuestra que soñó Martí". Qué seremos en el futuro tiene que pasar por el discernimiento de lo que somos y podemos ser en el presente en cuanto a nuestra unidad y pluralidad. Urgente porque no pocas organizaciones que luchan contra la opresión no tienen ni siquiera contemplado en su proyecto el proyecto de las etnias y de las razas. Desde esta perspectiva, la esperanza, concebida como utopía a construir desde el presente, ha de configurarse sobre la base de los problemas concretos de los hombres y su praxis social. Ya hemos apuntado que el problema humano no se agota en el problema de "la clase"; muy grave sería pensar que superado el problema de las clases queda superado el problema de las etnias y de las razas. Lo cierto es que si el futuro no tiene existencia positiva, si hay que empezar a construirlo hoy, no puede esperarse un resultado cualitativamente superior, si desde el momento mismo de plantear los objetivos de lucha no se incorporan como tales las aspiraciones de todos los sectores que luchan por la nueva sociedad. Es importante hacer conciencia que lo específico, tanto del indio como del negro, no viene del color, sino de su experiencia histórica distinta. La situación de la mujer, especialmente de clase popular, toca la sensibilidad de la conciencia porque su experiencia histórica ha sido también distinta. Por siglos ha sido marginada, explotada a causa de su sexo, y esto en todos los niveles: económico, cultural, ideológico y religioso. Se trata de una humillante experiencia de subordinación, no sólo al varón, sino también a los valores que la sociedad le impone como parte inherente de su ser, y que debe seguir fielmente. En ese sentido, se respiran en nuestro medio utopías falsas, artificiales, creadas por el sistema, alrededor del relacionamiento varón-mujer. Quienquiera que se haya entregado a "concretizar la esperanza"y no ha incluido en su lucha el aspecto específico de la mujer, tendrá que revisar su postura, porque al interior del sistema contra el cual lucha se entrelaza un sistema patriarcal bien estructurado, el cual condiciona los comportamientos de hombres y mujeres limitándoles en el fondo su libertad de ser ellos mismos. De ese sistema masculinizante también se debe liberar, si se quiere ser realmente auténticos varones y auténticas mujeres. Las mujeres a través de la historia, y especialmente en los últimos años han reclamado su derecho natural de ser sujetos históricos; y no sólo lo lian reclamado, sino que también han demostrado ser sujetos 17

creadores en su participación significativa y creciente en los movimientos de liberación. Los miles de testimonios de la mujer latinoamericana son harto inspiradores, pero al mismo tiempo cuestionadores de conconciencia cuando se ven los obstáculos que la mujer ha tenido que superar a causa de su sexo. Es tiempo de dar el salto entre la concepción teórica de que la mujer es igual al varón, y la convicción manifestada en actos concretos. La mujer y el varón tienen como vocación luchar por la vida para vivirla y disfrutarla juntos, sin subordinaciones de ninguna especie. Renunciar a privilegios por parte del varón, y a subordinaciones por parte de la mujer, son dos actitudes que se deben incluir en el proceso de búsqueda de una nueva sociedad. Todo lo dicho es sólo un pretexto para sugerir la extraordinaria experiencia que fue el Encuentro. La opción epistemológica llevó necesariamente a una opción metodológica, a una opción dinámica; se llegó a hablar de una manera distinta de un hacer científico. Se adoptó una metodología que quiso conjugar con energía, imaginación y humildad la teoría y la práctica; tas reflexiones sistemáticas y las preocupaciones apremiantes surgidas desde distintos contextos y prácticas; el mapa pudo dar vueltas y un sedimento fecundo fue afirmando la convicción de que se están abriendo surcos en el mapa. La opción que definió una metodología fue justamente un trabajo interdisciplinario. Las partes en que se divide este volumen responden a la lógica y dinámica del Encuentro, pero no deben entenderse como bloques separados o yuxtapuestos. Cada problemática fue abordada desde el ámbito de las distintas disciplinas de acuerdo con el dominio de los participantes. La primera parte tiene un énfasis económico, la segunda un énfasis político, la tercera un énfasis ideológico-cultural La reflexión bíblico-teológica atravesó toda la problemática, jamás como algo añadido, sino como una reflexión al interior tanto de la experiencia de las promesas de liberación como de la tarea interdisciplinar. A partir de una motivación y de una problematización se buscó el máximo cuantitativo y cualitativo de la participación; se previo además la síntesis y relanzamiento de debates. El resultado nú refleja todo lo que contiene el volumen; pero tenemos la seguridad que se hará patente en la medida en que avancen los movimientos de liberación. Presencia teológica Frente a las anti-utopías de aquellos que quieren convertir a la humanidad en un "infierno sin esperanzas" tenemos justamente que la característica fundamental de los creyentes que viven su fe en una praxis revolucionaria, es la certeza utópica de la esperanza. Frente al quiebre de la trascendentalidad anti-utópica que presenta como posible a la praxis .humana un sistema institucional perfecto que de hecho es trascendental, la esperanza cristiana viene afirmada a partir del hombre concreto. Sin embargo, este hombre concreto jamás podrá constituirse dentro de un proyecto liberador sino en la medida en que ligándose a un "pro18

yecto utópico" institucionalizado en una organización revolucionaria quede abierto al horizonte infinito de la libertad plena. Es cuando al mismo tiempo que se involucra en una praxis política revolucionaria mantiene la certeza de que la liberación total es posible. En otras palabras, la esperanza cristiana como esperanza del hombre concreto dominado y oprimido, lo es en la medida que le aporta la dimensión trascendental del Reino de Dios prometido por Jesucristo. El hombre concreto trasciende así las relaciones de explotación que padece, más aún, es su negación total; es el horizonte de lo que Marx propugnó como lafactibilidad de "la revolución total" generadora de "elreino de la libertad". Así se genera la "dialéctica de la esperanza", que involucra tanto las mediaciones reales de factibilidad, como el horizonte infinito como meta total y universal de realización de un orden de libertad. De esta manera el fin está siempre ausente pero moviendo desde el futuro e inspirando los procesos concretos de liberación en el presente, es decir, "organizando la esperanza". El hombre concreto no es sino el hombre "total", el "hombre nuevo"; para el pensamiento burgués anti-utópico, la factibilidad de este hombre sólo es asumida dentro de un orden abstracto-imaginario; para la esperanza cristiana se empieza a realizar a partir de la praxis política de liberación. La esperanza de los luchadores cristianos es la certeza históricopolítica de que la plena liberación está en el horizonte de lo posible y así se vive como una esperanza sin límites; es lo típico de la esperanza cristiana vivida en los procesos de liberación y por eso buscan "dar razón " de su esperanza. La racionalidad teológica de la esperanza cristiana, que es la racionalidad utópica de "los cielos nuevos y la tierra nueva", se define en contradicción antagónica con la racionalidad teológica de la utopía neo-conservadora del capitalista porque está "naturalmente" vivida como parte integrante de un proyecto de sociedad que puede existir realmente para todos y que, por tanto, es un proyecto concretamente universal en el sentido de que todos efectivamente puedan vivir; es la sociedad vista desde la perspectiva de los pobres que luchan por su liberación. En su carácter universal se funda la posibilidad de ver una sociedad tal como un medio de evangelizar desde los pobres. Como lo expresaba el documento que convocaba al Encuentro: "la espiritualidad está vinculada con el sentido de la vida. . . pero dar sentido a la vida no puede darse sino como un vivir la vida lo más plenamente posible y no reducirla tampoco a la vigencia de los criterios básicos de los elementos constitutivos de la vida.. . ". A partir de esta vida concreta, que uno hace suya a través de la participación, se plantea la dimensión cristiana de la espiritualidad de la liberación. Es, en última instancia, una espiritualidad del trabajo y de satisfacción de las necesidades, que a través de la participación puede ser sentido y vivido como trabajo propio. Se trata de un trabajo subjetivado, que no es reducido a ser trabajo de otros. Realizándose en este trabajo, el hombre vive lo más plenamente posible. En el horizonte aparecen los Nuevos Gelos y la Nueva Tierra de la tradición cristiana. Por esto 19

mismo a partir de aquí la fe cristiana es una racionalidad vivida, en este caso, dentro de una práctica política de liberación, es la razón de su esperanza, es decir, la racionalidad fundamental y última de su "práctica utópica". Esta racionalidad de la fe en América Latina es un hecho histórico significativo, pues está presente en la conciencia religiosa colectiva del pueblo, que es, en su mayoría, un pueblo oprimido y creyente. La racionalidad de la fe como experiencia del Dios de la vida dentro de las luchas libertarias; Dios es vivido como "garantía"del éxito total y pleno de ia praxis más allá de toda esperanza o factibilidad humana. Pero es justamente la vida vivida, el mismo sentido de la vida y loque da sentido de la trascendentalidad y déla inmanencia de este Dios de vida. La racionalidad de la fe es la racionalidad de "la esperanza contra toda esperanza". Se trasciende incluso el límite que aparece como absolutamente insuperable: la muerte. "Si me matan resucitaré en mi pueblo " dijo Mons. Romero, y hoy es el pueblo que dice: "A Mons. Romero lo vamos resucitando cada día que avanza el proceso popular y que las comunidades van encontrando formas nuevas de estar al interior del mismo, como fermento, como luz, como sal de la historia". Es justamente en esta Iglesia, que surge desde las bases populares que luchan por su liberación, donde la lectura de la Biblia -en nuestro caso "lectura apocalíptica"- exige a los cristianos una acción creativa permanente y desafiante y la empuja al corazón de la historia para lograr ahí el discernimieto del Dios vivo, y, a su vez, esta experiencia espiritual en la praxis política de liberación exige una nueva lectura bíblica que nos da el sentido y la orientación de la racionalidad de la fe. Esto se ha experimentado fuertemente en América Central, donde movimientos de lectura bíblica al interior del movimiento popular, han tenido un fuerte impacto evangelizador y concientizador en la conciencia popular. Pero es necesario advertir que la Iglesia que nace desde los pobres no se agota en las Comunidades de Base. El proyecto de liberación es proyecto de todo el pueblo consciente, políticamente organizado y movilizado; y este pueblo creyente en su mayoría encuentra distintas formas de expresión. Es en la perspectiva de una línea de masas, es decir, en relación dialéctica con las masas organizadas, que las Comunidades de Base representan un instancia orgánica con sus propias especificidades. Es todo el pueblo el portador de la utopia del Reino; las Comunidades de Base son una instancia institucional cualitativamente relevante de su expresión y su impulso; son expresión privilegiada de la racionalidad de la fe vivida al interior de la praxis política de liberación como certeza histórica puesta en el Dios de la esperanza. Y todo el pueblo anticipa y trasciende su esperanza en la venida del Reino.

PRIMERA

PARTE

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CAPITULO I DIMENSIÓN UTÓPICA DE LA LIBERACIÓN

SE HA PERDIDO EL PUEBLO MEXICA TL El llanto se extiende, las lágrimas gotean, allí en Tlatelolco. Por agua se fueron ya los mexicanos; semejan mujeres; la huida es general. ¿Adonde vamos?, ¡oh amigos! Luego ¿fue verdad? Ya abandonan la ciudad de México: el humo se está levantando; la niebla se está extendiendo... Con llanto se saludan el Huiznahuácatl Motelhuihtzin, el TlaUotMcatl Tlacotzin, el Tlacatecuhtli Oquüttzin... Llorad, amigos míos, tened entendido que con estos hechos hemos perdido la nación mexicana. ¡El agua se ha acedado, se acedó la comida! Esto es lo que ha hecho el Dador de la vida en Tlatelolco. Sin recato son llevados MoteOiumtzin y Tlacotzin. Con cantos se animaban unos a otros en Acachinanco,
ah, cuando fueron a ser puestos a prueba allá en Coyoacan... (*) LOS ÚLTIMOS DÍAS DEL SITIO DE TENOCHTITLAN

Y todo esto pasó con nosotros, Nosotros lo vimos, nosotros lo admiramos. Con esta lamentosa y triste suerte nos vimos angustiados. En los caminos yacen dardos rotos,
*) Cantares mexicanos. (Bibl. Nacional de México).

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los cabellos están esparcidos. Destechadas están las casas, enrojecidos tienen sus muros. Gusanos pululan por calles y plazas, y en las paredes están salpicados los sesos. Rojas están ¡as aguas, están como teñidas, y cuando la bebimos, es como si bebiéramos agua de salitre. Golpeábamos, en tanto, los muros de adobe, y era nuestra herencia una red de agujeros. Con los escudos fue su resguardo, pero ni con escudos puede ser sostenida su soledad. Hemos comido palos de colorín, hemos masticado grama salitrosa, piedras de adobes, lagartijas, ratones, tierra en polvo, gusanos... Comimos la carne apenas. Sobre el fuego estaba puesta. Cuando estaba cocida la carne, de allí la arrebataban, en el fuego mismo, la comían. Se nos puso precio. Precio del joven, del sacerdote, del niño y déla doncella. Basta: de un pobre era el precio sólo dos puñados de maíz, sólo diez tortas de mosco; sólo era nuestro precio veinte tortas de grama salitrosa. Oro, jades, mantas ricas, plumajes de quetzal, todo eso que es precioso, en nada fue estimado...**

Sin embargo, los términos utopía y utópico no dejan de ser ambiguos y polivalentes y ambas cosas se conjuntan para dar como resultado una carga histórica negativa, ya que si tal expresión etimológicamente significa "lugar que no existe", tal inexistencia puede interpretarse bien como "lo que todavía no es, pero puede llegar a ser", bien como "lo que no puede ser". Esta diferencia de matiz quizá nos dé la clave para entender la connotación de una esperanza realizada y a la vez de un posible desastre que ambos implica siempre lo utópico. Desde el principio hay que distinguir en todo momento "realidades utópicas" de "ilusiones utópicas". En el concepto de utopía coexisten elementos de muy diversa índole, desde lo puramente literario hasta lo político y religioso, desde lo subjetivo e individual a lo colectivo y universal izan te. Aquí lo iremos asumiendo en la perspectiva de un proyecto por construir basado en las instancias de una razón transformadora. En la antigüedad parecería que esta perspectiva utópica se orienta casi siempre por una especie de añoranza de una "edad de oro" primigenia; tal es el caso del "paraíso-Jerusalén-Celestial" del cristianismo. En los tiempos modernos su explicitación coincide con el surgimiento de los estados modernos y su concepción de progreso; en su florecimiento renacentista la descubrimos más como una mezcla social reformista y reviviscencia de ideales religiosos anteriores que como programa político socialmente aplicable; recorrerá posteriormente distintas etapas y llega hasta nuestros días teñida de un espíritu revolucionario liberador, o por el contrario, de una pretensión totalizante y opresora. Pero en cualquier época el germen de la utopía (¿su verdadera realidad?) radica en la vivencia anticipada de su horizonte; ese horizonte que nunca parece estar "aquí", sino "más allá" pero que da sentido a nuestro mundo. La utopía "es"; significa el desenvolvimiento de las posibilidades reales donde todo está sometido a la voluntad colectiva y consciente de los hombres. La pasión utópica es una pasión estructural, es una figura política y está por el ejercicio y por la toma del poder. Por lo tanto la utopía coincide con una determinada visión del mundo que históricamente resulta capaz de alterar radicalmente el orden real de una formación social dada, para dar origen a otra. 2. La negación de toda esperanza. Antecedentes históricos de las anti-utopías

1. La liberación como proyecto
Hablar de las luchas de liberación en su dimensión utópica nos lleva necesariamente a establecer algunos elementos que nos permitan transitar eficazmente por el camino de nuestro propósito. En el fondo lo que se mueve es la dimensión sobre los esfuerzos posibles para asegurar una vida humana y digna frente a todas las amenazas que la asechan pero además, pretendemos ahondar el debate sobre la liberación como proyecto con todas sus implicaciones y específicamente acerca de la manera de pensar la dimensión teológica de tal proyecto de liberación. **) Ms. Anónimo de Tlalelolco, (1528). (Bibl. Nacional de París). 24

Ya antes del renacimiento, Platón en la antigüedad griega, plantea la utopía de su República perfecta. El filósofo griego es plenamente consciente de la inadecuación entre su modelo ideal y la realidad existente; pero además tiene por insalvable el abismo entre el modelo y su realización. La República es una obra tan pensada como reaccionaria. Aquí no se sueña vagamente, ni se sueña en nada vago, pero tampoco se anhela ni encarece una época dorada. En lugar de una libertad perdida 25

lo que aparece es un orden inalcanzado e inalcanzable. Y aquí no falta el modelo, más aún, el modelo se encuentra en las mismas proximidades, a saber: en Esparta . .. La inclinación de Platón por Esparta comienza (después de la guerra del Peloponeso) a responder a los intereses de la clase superior ateniense, es decir, al interés del desmontaje de la democracia. La clase dominante tiende siempre al desmontaje de la democracia cuando la situación se hace tal y como Platón la describe: "el Estado actual se divide en dos Estados, el de los pobres y el de los ricos, que se persiguen con odio insasiable."1 La ciudad ideal platónica es irrealizable; el estado empírico sólo realiza aproximada e imperfectamente su paradigma, sin llegar nunca a identificarse con él. La utopía se mueve así en el reino de lo imposible. Si Víctor Hugo dijo alguna vez que: "la utopía de hoy es la verdad de mañana", Platón bien pudo decir que "la mentira de hoy es la mentira de mañana".2 No puede inspirar, por ello, una praxis política destinada a transformar las condiciones reales, ya que elimina por principio la esperanza de que la comunidad humana real llegue algún día a realizar el estado ideal, deseado y justo. Lo utópico es aquí una idea (o una ciudad ideal) irrealizable no sólo al principio sino por principio. Está fuera del tiempo, de la historia y de lo posible. La enorme distancia de la idea respecto de la realidad y, consecuentemente, la imposibilidad de su realización desacreditan por anticipado todo empeño de transformación efectiva. La utopía de Platón es la negación misma de la revolución. No hay, no puede haber revolucionarios platónicos. A fin de cuentas la negación de toda esperanza bajo la ilusión de alimentarla es la esencia de toda utopía opresora es decir, de toda antiutopía. 3. Los proyectos utópicos dentro del horizonte de lo posible

inspira y mueve acciones transformadoras enraizadas en el proceso histórico concreto de este pueblo. Aparte de la descripción de un paraíso terrenal (Gen. I, 18), son abundantes las referencias posteriores a la nueva Jerusalén, a una nueva tierra paradisiaca. Unida a la idea del Éxodo, se da también con frecuencia la esperanza de un Mesías que regresará de nuevo a conducir al pueblo de Dios hada su salvación y felicidad total Qs. 35, 6-12; 35,1-10; Am. 9,11-15). En tiempos de Jesucristo todo se condensará en el advenimiento inminente del reino mesiánico. Agustín de Hipona dará la formulación más amplia e influyente de la utopía cristiana en el siglo V. Su Ciudad de Dios es la gran utopía cristiana en el Imperio Romano. Sobre la eficacia de Agustín durante toda la Edad Media y más allá no hay duda posible.3 Ya en los tiempos modernos la utopía interna explícitamente es el ámbito dentro del horizonte de lo posible. Así sucede con los clásicos Tomás Moro (1516) y Campanella (1623). Ciertamente encontramos en ellas una inadecuación entre la idea, la realidad, pero la realización de la idea ya no se tiene por imposible; la utopía muestra aquí una inadecuación, expresa una desconformidad y organiza una esperanza. Sin embargo es bien sabido que en los utopistas del renacimiento los grandes proyectos de estructuración social no van acompañados de una voluntad real de transformación; porque si bien es cierto que las utopías renacentistas son proyectos, anticipaciones de lo posible, de una
3) Cfr. Detao, C.W. (Edit), Joaquín of Frase in Chrlsüan Thought Estay* on the Inftuence on the Calabrian Prophet, New York, 1975; Cohn, N. En pos del milenio, Madrid, 1981; Gilson, E. Las metamorfosis de la Ciudad de Dios, Buenos Aires, 1953; Fortuny J. Francesce, "Utópico versus utopía desde Cicerón a Ockham", en Lo utópico y la utopía Barcelona, Ed. Integral, 1984, págs. 53-64. Solo a modo de somero recuento podemos traer a la memoria de forma global obras cuyo f¿nero nos trae hasta nuestros días la irrenunciable polarización La República, Platón (428 a.c). La República, Cicerón (54 a.c). Utopía, T. Moro (1516). La ciudad del Sol, T. Campanella (1623). La nueva Atlántica, F. Bacon (1627). Leviatan, T. Hobbes (16S1). Lo* Océanos, Harrington (1656). La nueva Solyma, S. Gott ( ). El Sistema Industrial, Saint Simón (1821). El nuevo orden Industrial, Ch. Fourier (1829). La nueva concepción de la sociedad, R. Owen (1816). Un mundo feliz, A. Huxley (1932). Inglaterra, nuestra Inglaterra, G. Orwel (1964). El fin de la utopía. H. Marcuse (1967). Numerosos estudios se han hecho acerca del ingrediente esencial de la historia, vgr: E. Bloch, £7 principio esperanza, Madrid, Ed. Aguilar, 1977, 2 vols. Las utopías del renacimiento, Moro, Campanella, Bacon, Prologo de Eugenio Imaz, México, Ed. F.C.E., 1982. Josep Ma CardoneU, Las utopias, Barcelona, Sahrat Editores. Grandes temas, 1973; Utopía de Moro Traducción y notas de E.G.E. Estebanez, Madrid, Ed. Zero ZYX, 1982; La utopía de A. Neussus, Barcelona, Barral Editores, 1972; Farrington, B., F. Bacon, filósofo de la Revolución Industrial, Madrid, Ed. Ayuso, 1971; Zecchi Stefano, Emest Bloch: utopía y esperanza en el comunismo, Barcelona, Ed. Península, 1978; Benjamín, Iluminaciones, Madrid, Ed. Tauros, 1972; Benjami'n, Discursos interrumpidos, Madrid, Ed. Taurus, 1979, de Herbert Marcuse, El final de la utopia, Barcelona, Ed. Ariel, 1968; El hombre unidimensional, Barcelona, Sex Barral, 1972; Ensayo sobre la liberación, México, Ed. J. Moritz, 1969; F.E. Manuel y F.P. Manuel, El pensamiento utópico en el mundo occidental, 3 vols., Madrid, Ed. Taurus, 1984.

Será difícil, cuando no imposible, a lo largo de la historia levantar una sociedad que niegue su memoria histórica o claudique de su futuro por construir: en ambos sentidos se mueve la dimensión utópica. En la tradición judeo-cristiana ya desde antiguo aparece esta dimensión que
1) Cfr. Platón, La República, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1969; trad. J.M. Pabón y Fernández Galiano; Cartas, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1970; trad. M. Toranzo (Carta VII). 2) Cfr. Sánchez Vázquez, A., Del socialismo científico al socialismo utópico, México, Ed. ERA, 1975, pág. 8. Pueden consultarse al respecto las siguientes obras: Ferguson, Utopias of the Classical World, New York, Ithaca-Cornell Unrvenity Press, 1979 (estudio acerca de las utopias de la antigüedad). Alegre Gorri, A. "Platón, el demiurgo del ser y de las bellas verdades en palabras". en Los filósofos y sus filosofías, vol. I. Barcelona, Vicens Vives, 1983, Para tener una apreciación crítica de nuestra postura recomendamos el ensayo de E. Lledó, "Lectura de un mito füosonco", en Resurgimiento (1980). No. 1 pags. 77-89. En este articulóse destaca el aspecto supuestamente (utópico-critico) "liberador" y progresista de la doctrina de Platón.

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realidad que no existe pero puede existir, lo que propiamente carece de lugar (de topos) es la acción, el esfuerzo práctico transformador. Lo posible puede realizarse, pero al no ponerle el debido acento en la acción, el proyecto se torna imposible. De aquí que no pocos concluyan que sí, en rigor, si de una "ciudad ideal" exigiéramos, por considerarla utópica, que fuera infinitamente deseable, y no sólo históricamente inexistente, entonces, esas ciudades ideales narradas por los renacentistas distan mucho de ser utópicas. Esta es justamente la dimensión que introducen los socialistas utópicos del s. XIX; en ellos hay un proyecto utópico que, ya sea como reformadores o revolucionarios, ponen en práctica una voluntad de transformación de las condiciones reales. De ellos dirá Marx: "esos nuevos sistemas-sociales estaban condenados desde el principio a ser utopías; cuanto más se elaboraban los detalles, más caían, por necesidad en la fantasía pura". Y es que cada una de las sociedades propuestas por estos utopistas (Saint-Simón, Fourier, Owen, C a b e t . . . ) a pesar de que se consideran como realizables, es decir, como proyectos prácticos que pueden y deben ser plasmados, las acciones que se proponen para llegar no sólo resultan desproporcionadas respecto al ideal que se persigue sino que no superan un claro reformismo. No siempre proponen modelos de orden social que trasciendan radicalmente la sociedad actual a modo de un Estado ideal que algún día habrá de realizarse.4 En cambio, el utopismo revolucionario teórico y práctico no se preocupan tanto por dibujar la sociedad futura ni mucho menos manifiestan paciencia histórica para esperar gradualmente (por reformas) la transformación total de la sociedad. Quieren la nueva sociedad a partir de un acto total y definitivo: la revolución (así Blanqui, Weitling y, en general, todos los anarquistas como los Flores Magón en México). Se tiene prisa por llegar al otro lado y con esto mismo se eleva desmesuradamente el factor subjetivo (hasta querer revolucionar), lo que en la práctica se reduce a la actividad de una minoría al margen o más allá de las masas y no contar con la madurez de las condiciones reales para el cambio, lo que es el camino y los medios eficaces que se instalan en el suelo histórico más real del acto insurreccional, la lucha y la violencia, la conquista violenta del poder; en fin, los anarquistas identifican el futuro con el acto liberador que ha de implicar no sólo la destrucción de la nuiquina del Estado burgués, sino del Estado mismo. El utopismo rovolucionurin premarxista se caracteriza por la enorme desproporción del objetivo (la sociedad
4) Aunque no hago menciones directas y citas <">i>fcfflcnn IIK Ivnido en cuenta de manera especial la acusiosa, penetrante y nir••• 'ln obr» de Melvin J. Lasky, Utopia y revolución. México Ed. F.C.I.. IUHS. I . KIKM Idas ion lai obras de: Tomas Moro, Utopía (1561), de I. C.IIM|UIIICIU, / ml.,,1 ,lrl Sol (1623), de F. Bacon, La Nueva Atlántida (1627), T. Ilubliea. irnn (1651), de Harrington, Los Océanos (1656), de Saint Simón, lil Slttrm» i,- >trial (182 l), de Ch. Fourier El Nuevo Orden Industrial (IH2V). >l» II. Owen, l,,t Nueva concepción de la Sociedad (1816). Sobre el anarquismo üaremut rafereiwlM posteriormente, en especial sobre América l.iitlini.

ideal) y las posibilidades reales de su realización. En todo caso con su doble aspecto -reformista y revolucionario- el utopismo se presenta como un hecho histórico en el proceso práctico y real de la lucha por una nueva sociedad, y en el proceso teórico por la fundación de un socialismo no "utópico" que Marx - y sobre todo Engels- llamarán científico.

4.

Crítica al "utopismo ingenuo"

Pero si Marx y especialmente Engels ven la necesidad de criticar el utopismo de su tiempo fue porque tanto los reformistas como los revolucionarios a fin de cuentas se limitaban a imaginar el mundo futuro de distintas formas cuando en realidad de lo que se trataba era de transformarlo. Por tanto, la crítica del utopismo fue en el siglo pasado un paso históricamente necesario para disipar las ilusiones que sembrara una interpretación ilusoria de lo real y, con base en esta, la construcción imaginaria de la sociedad futura. Por ello, junto a la crítica de la interpretación como mera teoría o especulación, se hacía necesaria una crítica del utopismo en cuanto que su realización imaginaria con los fines, los medios y el proceso mismo de realización, limitaba, frenaba o desviaba la praxis revolucionaria. Así, pues, para pasar a una transformación efectiva del mundo social existente, era preciso operar una transformación radical en el plano del pensamiento: pasar de una interpretación imaginaria de lo real a otra, objetiva y fecunda. Solamente así el socialismo podía dejar de ser un mundo imaginario para ser un mundo verdaderamente realizado como proceso. Pero si bien es cierto que Marx-Engels dirigen su crítica en primer lugar al utopismo reformista que pretendía levantar la nueva sociedad sobre las mismas condiciones de la vieja sociedad, cuidan muy bien de caer en lo que pudiéramos llamar crítica utópica del utopismo que no ve sus lazos con las distintas fases del propio desarrollo social. Justamente Marx-Engels dirán en el Manifiesto Comunista: "En lugar de la vieja sociedad burguesa con sus clases y oposiciones de clases, surge una asiación en la que el libre desarrollo de cada uno es la condición para el libre desarrollo de todos". En este documento de 1847 distinguen entre el utopismo anterior a cierto desarrollo capitalista y a la aparición del proletariado —utopismo determinado históricamente por una limitación teórica e histórica irrebasables— y el que surge posteriormente, cuando ya se dan condiciones para superarlo. Consecuentemente esta crítica va a originar no sólo a los socialistas reformistas, sino también a los utopistas revolucionarios que aspiran a hacer surgir (palabras textuales de Marx en 1850): "Una revolución ex nihilo, a hacerla sin que se den las condiciones de la revolución. Para ellos la única condición necesaria de una revolución es una adecuada organización conspiratoria. Son los alquimistas de la revolución". 29

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la < i ii u .1 del utujiismo es, para Marx y Engels, la condición indisppimiililp pina ilcis|)k-^ni 1 1 : acción que tenga por base una interpreta1 11 I'ICIII 1 oitpilii del iiiuiulo. A esto es alo que Engels llama en su conocido •nrlld, "Paso del socialismo como utopía al socialismo como ciencia" (I HHO). IVro también condición necesaria para que los hombres realicen el socialismo, es también un proyecto ideal por cuya realización hay que (se debe) luchar. Pero no se trata de un ideal como el que trazaban los socialistas utópicos, quiméricos e irrealizables, sino posible y realizable por estar enraizado en la realidad. Ya en la Ideología Alemana (1845), Marx y Engels afirmaban: "Para nosotros el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya que sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera el estado de cosas actual. Las condiciones de este movimiento se desprenden de la premisa actualmente existente". Es decir, la anulación y superación de lo existente condicionado a su vez por el estado de cosas actual, puede entenderse como ideal fecundado y, por ello realizable, pero su realización requiere no sólo de la premisa material, sino también -como premisas necesarias— de las condiciones políticas e ideológicas. Así pues, el socialismo se da únicamente si los hombres como ideal lo asumen y luchan por su realización. Es decir, no sólo si se dan sus condiciones materiales y los hombres comprenden su necesidad objetiva, sino si comprenden que el socialismo debe ser instaurado, y actúan conforme a esta convicción. El socialismo, si no es un fenómeno inexorable tampoco es un puro sueño, un mero deseo de justicia. Es al mismo tiempo, una fase necesaria de desarrollo social que los hombres tienen como valiosa, por superior a la fase social precedente. El socialismo necesario —por superar las contradicciones fundamentales en el capitalismo— es, a la vez el deseado. Y viceversa, el socialismo deseado tiene que ser el socialismo necesario, es decir, el que se halla inscrito en un movimiento histórico real. Movimiento que el mismo Marx vio en distintas etapas históricas de acuerdo a las condiciones reales y la evolución de las distintas sociedades.5 Ciertamente Marx es sumamente cauto y prefiere callar sobre "el futuro" cuando parte del conocimiento de las condiciones reales que lo empeoran. Pero también es cierto que, a veces la voluntad de transformación es más fuerte que la cautela exigida por un antiutopismo meramente teórico y Marx bordea, e incluso toca, la tierra de la utopía. Y no puede ser de otra manera cuando el socialismo se analiza como proyecto de futuro por construir; de aquí la concepción leninista del
5) Solo por recordar algunos escritos de K. Marx-Engels que esencialmente ayudan a dilucidar tanto lo que podría argumentarse como "anti-utopismo" de esta corriente de pensamiento como también a fundamentar la "necesidad histórica" del socialismo en la dimensión utópica, mencionamos: Manuscritos económico-ñsó fleos de 1844; La Sagrada Familia (1.^44), Tesis sobre Feuerbach (18451888); La Ideología Alemana (1845); El Manifiesto Comunista (1846-1847); Crítica al Programa de Gotha (1875). (F. Engels) Del socialismo utópico al socialismo científico (1880).

papel decisivo de la organización (del sujeto histórico), que no sólo afianzó sino que además permitió la entrada de nuevos elementos utópicos en la lucha por la construcción del socialismo, (aun cuando tuvo que enfrentar nuevas formas de utopismo ingenuo o espontaneísta tanto en su versión económicista como en la ultra izquierdicista). Concluyendo digamos que un nuevo orden humano es una tarea infinita que sólo puede avanzar a través de contradicciones que por su agudeza pueden exigir siempre nuevas revoluciones, aunque durante un largo período histórico sean en realidad "revoluciones en la revolución". No hay revoluciones como un acto total y definitivo y por ello no hay fin de la historia. Si la revolución es una praxis creadora y por tanto implica siempre una incursión en lo inesperado, en lo incierto y en tanto, en lo imprevisible, cierta anticipación imaginativa allí donde el conocimiento y la previsión científica basada en él se detiene, es inevitable e incluso necesaria. Lo utópico apunta entonces a un posible, irrealizable hoy, y tal vez realizable mañana, pero a condición de que lo posible tenga cierto arraigo en lo real. En este sentido, lo utópico no es sólo sistema o índice revelador de una crisis, o expresión de una pérdida de contacto con la realidad, o de una carencia del conocimiento de lo real, sino también indicación de un posible que hoy todavía no podemos fundar ni realizar. Esto quiere decir que la transformación del socialismo de utopía en ciencia, o sea, la fundación de la praxis revolucionaria en un conocimiento de lo real, así como la anticipación del futuro a partir de condiciones reales, sigue siendo una empresa que no terminó con Marx y Engels. Por el contrario, necesita ser renovada cada día. 5. La dimensión utópica, elemento esencial de los proyectos de liberación

En nuestro caso cuando hablamos de utopía hablamos de lo real, que si bien no existe en cuanto tal, tampoco está fuera del tiempo y del espacio, sino instalado en el porvenir y tiene o puede tener anticipaciones reales y concretas y no sólo imaginarias. Es el caso de los socialismos modernos que no sólo perfilan los trazos de nuevas sociedades que a su vez se vuelven imperativos a construir, sociedades que no son pero pueden y deben ser y en esta misma medida norman y organizan la acción colectiva hacia anticipaciones eficaces en la medida de lo posible. Es claro que los proyectos de sociedades por construir tienen un fundamento científico. De qué signo sea este andamiaje científico, es otro problema. En cualquier caso cualquier proyecto de futuro es necesariamente un problema político porque aquí se juega su eficacia histórica. Pero justamente tenemos que dejar acentado que la política 31

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lleno otras dimensiones que la estrictamente científica; ella es también un universo mágico, preñado de sueños, representaciones y creencias do pulsiones no racionales que son también del dominio de la historia; ei por ello que no puede haber ni teoría acabada ni sentido omnicomprensivo de la historia. Si la política tiene validez práctica, es porque no todo está dicho — la evidencia es ilusión— pero, al mismo tiempo, y porque no todo es caos, enigma, existencia fragmentaria. La organización del sentido de la historia es un problema de práctica, de transformación social; en este sentido la teoría opera como filigrana, como representación anticipatoria, como verdad tentativa y provisoria, como hipótesis, como imagen, como fuerza no material con poder de convocatoria social; las dimensiones del hacer y del pensar articuladas en la praxis son tan provisorias e inciertas como la historia misma que se trata de comprender y transformar en un mismo movimiento.6 En su relación más fecunda, la teoría responde a la pregunta por el ¿qué hacer? de un proyecto político al menos en dos sentidos: uno, en el nivel del conocimiento, de las proposiciones de interpretaciones de la realidad; el otro que es portador de su dimensión anticipatoria en que se combinan lo deseable, lo probable y lo posible. Ambos dominios tienen que ver con la práctica y en ambos la teoría es siempre tentativa, inacabada y provisoria. Desde nuestra perspectiva es absolutamente necesario ocuparse también de esta segunda dimensión de la teoría: su faz anticipatoria, profética, aquella que es portadora de los materiales de un proyecto histórico de transformación social. Proyecto que sólo puede ser llamado revolucionario por ser un proyecto posible; y en el cual las discusiones sobre el irremediable hundimiento, la crisis final de tal o cual sistema o sobre el carácter inevitable de otro emergente, deben ceder el paso al debate sobre las formas en que dicho proyecto se encarna en la vida colectiva y sobre las condiciones reales de transformación social que apuntan en su dirección. No es sólo con la mano del "análisis concreto" que se traza todo el perfil de un proyecto histórico sino también con la lógica que da el encontrar las profundidades del '''tiempo largo" con sus propias pulsiones y su propia discontinuidad. No hay línea política sin opción y en alguna de sus partes ésta supone un salto hacia lo desconocido, hacia la Esperanza, que sólo el curso de la acción demostrará si era insensatez o acertada intuición del futuro. La sociedad deseada está pues en el futuro y hacia ella conducen los proyectos de liberación. Sin embargo así visto el futuro como horizonte infinito a conquistar siempre se desdobla irremediablemente en dos. Lo imposible y lo posible aunque siempre queda lugar para preguntar: ¿y esto posible, es lo más posible? En otras palabras encami6) Cfr. Spoerer, Sergio, Los desafíos del tiempo fecundo, México, Ed. S. XXI, 1980; Lasky, M., Utopia y revolución, ut supra (X-II págs. 425-460: XIII págs. 568-590).

namos nuestra acción hacia "lo justo", hacia "la libertad", "la igualdad", "la dicha" para todos, etc.; es bien claro que estos valores como componentes de una sociedad nueva en plenitud, perfecta y acabada son un imposible; sin embargo hay sociedades imposibles que pueden y de hecho inspiran sociedades posibles. La razón es evidente, porque lo posible siempre resulta de sujetar lo imposible al criterio de la factibilidad humana real y de esta manera lo posible y lo más posible siempre quedan sujetos a las mediaciones necesarias de todo proyecto político (condiciones objetivas y subjetivas, organizaciones, esfuerzos en lo económico, político, cultural, e t c . . . . y todos aquellos imperativos concretos y específicos propios de una coyuntura histórica). Decir entonces que la sociedad deseada como plenitud acabada es un imposible no es algo sin sentido ni mucho menos contradictorio, ni la dimensión utópica es algo prescindible aun cuando siempre haya que discernir, necesariamente entre lo posible, lo más posible y la plenitud acabada. La utopía resulta así una plenitud que inexorablemente tiene que ser acercada o anticipada lo más posible, pero dentro de un cuadro de condiciones realmente existentes donde se dan los límites también reales de su factibilidad; condiciones algunas que podrán ser cambiadas de acuerdo a la fuerza y dinamismo de la lucha, cambios que están a disposición de la acción y del conflicto político, otras que no serán cambiables o por lo menos tan fácil o necesariamente cambiables como podrían ser las relaciones mercantiles o el aparato estatal, aun cuando la dimensión utópica siga colocando la sociedad deseada más allá (hasta la plenitud) de los aparatos históricos y por esto mismo impida transformar los aparatos institucionales. Es absolutamente necesario adelantar estos elementos que nos pueden alertar contra ese empeño de "ingenuidad utópica" que ya desde antiguo interviene encubriendo como con un velo la percepción de la realidad social, pero que llega hasta nuestro siglo y que sigue tomando las formas de las antiutopías. Es decir, formas de racionalidad social que en cada época tienen como objetivo la destrucción de todo proyecto utópico para que no exista ningún otro, aun cuando se presenten como utopías verdaderas pero que arrancan de la negación de toda esperanza. El camino que nos queda es oponer a este utopismo una relación racional con el mundo utópico que acompaña toda historia humana; actualmente apenas se puede encontrar pensamiento social que no contenga bien sean críticas como también elaboraciones o reelaboraciones de utopías invariablemente como trasfondo de proyectos políticos que sustentan nuestras sociedades actuales. "La utopía es una construcción imaginaria de la sociedad futura, pero hunde sus raíces en el presente"; se halla determinada por las condiciones reales del presente y a través de ella se transparenta y se puede leer el presente al mismo tiempo que se trazan los perfiles del futuro; en este sentido y medida la utopía es un producto social, históricamente necesario. De esta manera la utopía es a la vez revelación contra el presente e imaginación del futuro; se halla a la vez en un lugar 33

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y forma parte del mundo real al tiempo que provoca y organiza desde el futuro una práctica política transformadora en el presente. En cuanto tal, la utopía deja de tener una existencia puramente ideal o subjetiva y por su capacidad de fecundar prácticas y producir cambios efectivos, reales, tiene una existencia real y efectiva, es decir, la utopía como práctica deviene siempre "topía". Desde esta perspectiva la utopía siempre es un componente de los proyectos políticos.

6.

La política como arte de lo posible La política, como arte de lo posible, entra en la conciencia actual a partir del momento en el cual el hombre empieza a modelar la sociedad según proyectos de una sociedad por hacer. Si bien ya antes se percibe el problema de lo posible en relación de la práctica, este se presenta como problema central en cuanto se empieza a modelar la sociead según criterios derivados de algunas leyes sociales, cuya consideración permite proyectar una sociedad futura y pensarla enfunción de una ordenación adecuada y humana de tales relaciones sociales. 7

Históricamente este momento (en el cual la política, como arte de lo posible, juega un papel central en el pensamiento sobre la política) coincide con las revoluciones burguesas y sus proyectos de remodelar la sociedad según las llamadas "leyes de la naturaleza humana", cumplidas las cuales todas las relaciones sociales pueden ser armónicas. Pero en el marco de las sociedades modernas, será sin duda la discusión levantada por Marx sobre la sociedad capitalista, la que transforma toda la visión de la política y su realismo en una discusión del ámbito de lo posible y, por tanto, de lo realizable. En ésta lógica la política no se sigue de juicios éticos (bueno o malo) sino de juicios fácticos, es decir, de relaciones medio-bien. Antes que cualquier juicio ético aparece el juicio fáctico que nos dice que algo puede ser éticamente obligatorio, sólo si también es factible. "No se debe lo que no se puede. Este antiguo principio es aplicado ahora a la conformación de la sociedad misma. Si no se puede seguir con la sociedad capitalista, entonces tampoco se debe. Y si únicamente una sociedad socialista se puede, entonces también se debe. El deber sigue al poder; no lo precede."8 Es aquí justamente donde emerge el horizonte infinito deseable que se desdobla en dos: lo imposible y lo posible como opciones polarizadas. El problema de fondo es poder tener criterios que funcionen como garantía de que realmente se está caminando hacia un futuro de nueva sociedad. Es justamente a partir de Marx que el criterio del
7) Hinkelammert, Franz, Critica a la razón utópica, San José, Costa Rica. Ed. DEI, 1984, págs. 21-29. Cfr. González Gallego, A. "El sentido antropológico de la utopía en política", en Lo utópico y la utopía, ut suprt, págs. 217-221. 8) Hinkelammert, Franz, op. cit., pág. 23.

límite entre lo posible y lo imposible es la reproducción de la vida humana real y concreta. La sociedad que no puede asegurar tal reproducción es imposible y sólo son posibles aquellas sociedades que se ajustan en su estructura a las necesidades de la reproducción de la vida humana real.9 Lo que está en el centro como cuestión esencial es, sobre todo, la reproducción de la vida real como última instancia de cualquier sociedad posible, y de la exigencia de desarrollar el pensamiento social sobre la base de leyes acerca de lo posible y no de exigencias éticas. Sabemos que el pensamiento burgués ha respondido críticamente a Marx, pero ha podido hacerlo únicamente invirtiendo no sólo el discurso sino su contenido; con esto mismo produce y reproduce un pensamiento antiutópico basado primordialmente en juicios con arreglo a valores (y no a partir de juicios de hecho) y en el mismo argumento de la reproducción material de la vida como última instancia del realismo de las opciones políticas, pero mañosamente invertido: solamente el capitalismo es posible (el socialismo es imposible), por tanto solamente el capitalismo debe ser anhelado, buscado y asumido. Es decir, lo imposible no se debe y la única alternativa posible (el capitalismo) se debe. Un poder se deriva del deber. Sabemos que el campo del debate que aparece en primer término es el de las relaciones mercantiles, pero evidentemente éste supone el argumento de que la ultima instancia de toda sociedad posible es la reproducción de la vida real y esto no se puede, según Marx, sino en el socialismo. Esta conclusión de Marx cobra una importancia central sobre todo si tenemos en cuenta que el supuesto sobre el que cimenta su argumentación el pensamiento burgués es una falsa alternativa: o capitalismo con dinero o socialismo sin dinero; cuando en realidad, históricamente, todos los socialismos conocidos son economías con dinero en las cuales se planifican relaciones mercantiles en el sentido de una "utilización consciente de la ley del valor". Lógicamente surge como evidente la pregunta: ¿qué sentido tiene mantener un debate acerca de la mutua imposibilidad de existir de ambas sociedades (capitalista y socialista) cuando en la realidad ambas han existido y existen, sin que se prevea el fin de ninguna de ellas a un plazo determinado? Sin embargo la cuestión de lo posible en política mantiene su vigencia y validez. Ciertamente la sociedad capitalista está estructurada de tal manera que dirige el poder del progreso humano en contra de la vida humana y de su desarrollo, de ahí que el capitalismo como afirmación de la vida humana es imposible: pero también es cierto que las relaciones mercantiles son insustituibles y que por tanto, una afirmación directa de la vida humana es imposible. Las relaciones mercantiles son las que describen el marco de posibilidad de cualquier afirmación de la vida humana
9) Ibid., págs. 22-29.

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factible. Consiguientemente, de un lado resulta que lo imposible no es tanto lo que se hace, sino lo que se cree hacer. Y al creerse hacer algo distinto de lo que se hace, distorsiona lo que se hace. Lo que se hace jamás es imposible, pero lo que se cree que se hace sí puede serlo, y esta creencia deforma y paraliza la capacidad de hacer. Pero de otro lado la pura voluntad siempre aspira a lo imposible. Sin embargo, sólo a través de la imaginación —y también conceptualización— de lo imposible se puede descubrir recién el marco de lo posible, porque, "quien no se atreve a lo imposible, jamás podrá llegar a descubrir lo que es posible". Lo posible resulta siempre de sujetar lo imposible al criterio de la factibilidad. Y siempre quedará abierta la pregunta: ¿y esto, es lo más posible?". Insisto en que aquí entran factores muy variados y necesarios que pueden ser enunciados de múltiples formas: análisis, condiciones objetivas y subjetivas, avance y maduración de la lucha, e t c . . . . ; a fin de cuentas no es más que el análisis de la factibilidad de lo posible cuya persecución siempre quedará expuesta a las ilusiones de realizar aquel imposible de cuya conceptualización se partió. Si alguien preguntara: ¿y de una vez por todas, cuál es la "mejor sociedad posible"? No podría haber respuesta más sensata y veraz que: "aquella que parte de la mejor sociedad concebible". Pero la mejor sociedad posible siempre será menos plena que la mejor sociedad concebible. Es decir, todo posible existe en referencia a una plenitud imposible. En este mismo sentido podemos entender la existencia de sociedades inposibles que son capaces de inspirar sociedades posibles. Luego, la mejor sociedad posible aparece siempre como una aproximación o anticipación de otra sociedad mejor, concebible; por eso, el contenido de lo posible es siempre algo imposible que da sentido y dirección a lo posible, en cuyo marco recién aparecen las valoraciones éticas arbitrarias. Esta construcción de sociedades imposibles que alumbran a la construcción de mundos posibles es un problema que pasa por toda la historia humana; el paraíso judío, la república perfecta de Platón, el cosmos griego, la ciudad de Dios, el cielo medieval, las sociedades ideales renacentistas, las actuales concepciones capitalistas o socialistas a las que hemos aludido, etc. .. . son todos mundos de este tipo en referencia a los cuales se forman sociedades reales, pese a que ninguno de estos mundos tiene un sentido empírico directo en el sentido de haber existido ya o que vayan a existir de algún modo. Es por este camino que queremos avanzar. Los movimientos históricos que, por diversas vías, aspiran hoy a llegar al socialismo, no pueden dejar de referirse a las sociedades que en estas décadas luchan por construirlo o pretenden haberlo construido ya. La pregunta es esta: ¿qué es lo que nos reflejan estas sociedades: modelos de socialismo que en nombre de la pura ciencia se consideran 36

ya inscritos en férrea necesidad de la historia, Q modelos de sociedades futuras también empujados por el aliento vivo de la utopía? 7. "Organizar la esperanza". Elementos de discernimiento

Se trata ahora de avanzar teóricamente en algunos puntos fundamentales relacionados con premisas ineludibles para un "pensar político capaz de discernir los obstáculos y las posibilidades de la organización de la esperanza". Si hubo y hay empeño por desenmascarar y denunciar la negatividad del sistema opresor, ahora la preocupación directa se orienta a escrutar y estructurar la lógica afirma dora de la vida; es decir, se trata de asumir el imperativo de discernir las pulsiones utópicas de los proyectos populares de liberación de nuestro continente, teniendo en cuenta las etapas diferenciadas en las que se encuentran dichos movimientos habida cuenta de la complejidad propia de cada uno de nuestros países. En otras palabras, resulta de capital importancia discernir y debatir en distintos ámbitos disciplinarios los esfuerzos posibles para asegurar una vida humana digna frente a las cada vez más graves amenazas del capitalismo. Pero es importante señalar que esta reflexión se hace al interior de la realidad histórica existente, desde la perspectiva de una praxis política de liberación, y en definitiva, desde los pobres que luchan por la vida y la justicia. De aquí que esta reflexión refleje una clara "humildad epistemológica" lejana por un lado, de las arrogancias seudo-científicas y por otro, coincidente con las urgencias populares de liberación. Desde esta apertura se pueden obviar muchos obstáculos en el esfuerzo por reconstruir una coherencia teórica derivada y al mismo tiempo "orgánica" con las exigencias del primado de las formas de praxis que de hecho están haciendo realidad los viejos sueños de nuevas sociedades. Es claro que aquí no se trata de una exaltación ingenua de la utopía; pero también es cierto que para algunos sigue pesando la carga peyorativa que como contenido arrastra este concepto. El problema es complejo y viene de lejos, desde todos los pensamientos sociales del siglo pasado y aun de siglos anteriores "esta ingenuidad utópica" está presente tanto en el pensamiento burgués que imputa a la realidad del mercado burgués la tendencia hacia el equilibrio e identidad de intereses que se originan en alguna mano invisible, como para el pensamiento socialista que imputa a la reorganización socialista una perspectiva también total de libertad del hombre completo. Del análisis del contexto internacional se evidencia que existe, ahora más violento y agresivo, un "politeísmo de las utopías" que bien podría enunciarse como una pola37

rización entre utopías y antiutopías; la utopía sería el socialismo, la anti-utopía el neoconservadurismo (y el pensamiento de la tradición liberal). Lógicamente el análisis deriva a la confrontación entre ambos. En la última instancia dependerá de "el lugar" que los hombres (clases sociales) ocupen dentro de la sociedad para empezar a discernir las distintas utopías. Así por ejemplo el pensamiento burgués llega a identificar la utopía con el modelo del mercado en competencia perfecta; un mundo imaginario de óptimo equilibrio en el que todo individuo tiende, de manera natural, a lograr un máximo de utilidad dadas las reglas de la demanda y de la oferta. Un orden social perfecto al que tendería el orden social actualmente dado y en el cual el actual adquiriría su plena legitimación; por supuesto que de aquí surge una imagen determinada del "cielo" y de "Dios". "Pareciera que de la tierra al cielo existe una escalera y entonces el problema es encontrarla"; el pensamiento burgués trata de establecer un nexo empírico entre el sistema actualmente existente y el sistema institucional perfecto. Pero en el fondo, este "paraíso" que aparece como un mundo de equilibrio, sin fricciones, restricciones o estorbos para que el capital se realice plenamente, coincide con la plena sumisión de los oprimidos.10 Con esta transformación trascendente, el dominador queda como un sujeto opresor que puede desarrollar ahora el actual sistema de dominación sin límite. Lógicamente puede comprenderse que para el pensamiento burgués la utopía no es otra cosa que el anticomunismo. Todas las protestas, luchas o movilización en la perspectiva de una verdadera liberación de todas las opresiones queda convertida en desorden, desequilibrio, caos, subversión y, por tanto se le debe reprimir. Es el fantasma de una sociedad sin utopías lo que nos amenaza; es decir, la sociedad sin ninguna esperanza al estilo platónico o, más cercano, al estilo nazi. Esta trascencencia en función de la muerte sólo puede ser resistida y confrontada por la afirmación de la vida real de todos los hombres; y aquí emerge nuevamente la necesidad de discernir las perversas ilusiones antiutópicas y develar su potencialidad destructora. Porque en la actual ofensiva ideológica no podemos minimizar la impresionante capacidad del sistema capitalista para mantener vigente su concepto de vida como el verdaderamente aceptable a pesar de su esencia necrofflica; cuando en realidad debería significar enfrentar y resistir a los que pretenden eliminar de la sociedad toda esperanza de un futuro de liberación. Justamente la utopía como futuro trascendente que surge desde la praxis política de los oprimidos se configura como un mundo sin escasez ni limitaciones para la satisfacción y goce de las necesidades vitales; como vida plena y dicha plena. Con un trabajo verdaderamente humano
10) Para un estudio analítico y profundo sobre estas tópicos se recomienda encarecidamente la obra citada de Franz J. Hinkelammert.

en función de todos como algo creativo y transformador; triunfo sobre las formas de muerte-inseguridad, miedo, enfermedad, hambre, ignorancia y aun sobre la misma muerte sin clases antagónicas. Es decir, un mundo de abundancia y una perspectiva infinita de la vida; el mundo de los hombres nuevos en una tierra nueva. Como anticipación imaginaria esto significa la negación radical y total del "lugar" que ocupan los oprimidos y los procesos de reproducción en la realidad de explotación. Lo importante es que esta negación es universal; por eso frente a los contravalores existentes, el mundo trascendente de los pobres se vive en la abundancia, pero también en la generosidad, en la paz y en la frucción común y colectiva. Es una sociedad de hombres libres trabajando con sentido para la vida, y el descanso o "tiempo libre" es el tiempo para ejercer y realizar la libertad. Esta es la sociedad ideal; el problema es ¿cómo acercarla o anticiparla al presente? El socialismo como afirmación de la vida es la utopía posible. Al socialismo aspiran los movimientos de liberación por diversos caminos; las preguntas entonces son: ¿cómo sabemos que tal o cual proyecto que se autoidentifica como de liberación está realmente encaminado en un proceso que asegure la vida? y, ¿cómo discernir -discernimiento utópico propiamente dicho- la factibilidad humana de poder anticipar hoy una vida plena (horizonte utópico que en la esperanza constituya algo más allá de toda factibilidad humana)? El modelo ideal puede ser realmente imposible, pero puede discernirse también con lo más posible o simplemente lo realmente posible. Evidentemente, lo posible es lo que realmente existe; ¿será lo mejor posible? Lógicamente cada contexto específico ofrecerá los elementos de respuesta pero las distancias entre lo posible y lo mejor posible son esenciales en el discernimiento de los proyectos de liberación; ubicar los límites entre lo imposible y lo posible es algo esencial porque aunque no pueden saberse a priori, la factibilidad de la sociedad futura se mueve en estos límites. En todo caso, no puede hablarse de un proyecto de liberación sino se contempla como garantía última la satisfacción de las necesidades vitales básicas. El nivel económico aunque no es el decisivo es la última instancia y la condición absolutamente necesaria de toda liberación. La razón utópica juega entonces como una racionalidad social determinada, a partir de la cual se pueden enjuiciar los proyectos de liberación: para que todos tengan una vida digna, hace falta una sociedad tal que ofrezca la posibilidad real para todos de poder satisfacer sus necesidades vitales a partir de un trabajo estable garantizado. El trabajo es "el lugar" de la utopía socialista, en su parte integrante "natural" y, por lo tanto, real; por esto mismo serán los diferentes
11) Serrano, A. "Un lugar para las utopías. O los caminos de la razón negativa", en La Esperanza en el Presente de América Latina, San José, Costa Rica 1983' págs. 3-42.

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tipos de procesos de trabajo los que en última instancia determinen el surgimiento de distintos tipos de utopías. El trabajo es el que garantiza la integración de todos a la división social del trabajo y por lo tanto, a la satisfacción de las necesidades vitales (pan, techo, salud, educación . . . ); es decir, integra a todos a la afirmación de la vida. Es lógico que esta sociedad que se construye de acuerdo a las exigencias del hombre y no del capital requiera de una organización económico-social, de una estructura de propiedad y de una planificación que regule tanto la función estatal como la autonomía relativa de las empresas, sin dejar de lado el horizonte infinito de la libertad sin límites y sin contradicciones, como perspectiva de libertad que trasciende la posibilidad de cualquier realización humana. El proyecto del socialismo no se agota en la satisfacción de las necesidades básicas, sino que tiende hacia lo más pleno posible y entonces el nivel político tiende a ser el decisivo, el único que puede garantizar el avance de los proyectos de liberación. Mucho más en esta coyuntura en la que por un lado las luchas de liberación atraviezan por una agudización para poder "organizar la esperanza" y por otro pareciera haber un déficit en el "pensar político" de las teorías existentes. Porque la política no tiene únicamente la dimensión estrictamente científica; ella también es un universo mágico preñado de sueños, representaciones, creencias y pulsiones no "racionales" que son también del dominio de la historia. En este sentido el pensamiento político opera como representación anticipatoria, como fuerza no material con poder de convocatoria social. Aquí tenemos que enfatizar el sentido de la teoría política en su dimensión anticipatoria en la que se combinan lo deseable y lo posible. Es decir hay que resaltar su cara profética, esa que también es portadora de los materiales de un proyecto histórico de transformación social: proyecto que sólo puede ser llamado revolucionario por ser un proyecto posible. El problema de un proyecto político se resuelve por la tensión dialéctica entre (el pasado) el presente y el futuro. No es sólo con la mano del "análisis concreto" que se traza todo el perfil de un proyecto histórico, sino también con la lógica que da el escrutar las profundidades del "tiempo largo" con sus propias pulsiones y su propia discontinuidad. No hay línea política sin opción y en alguna de sus partes ésta impone un salto hacia lo desconocido, ¡hacia la esperanza! Así ubicada nuestra perspectiva nos interesa centrar la reflexión en torno a los esfuerzos posibles para asegurar una vida humana digna frente a las crecientes y continuas amenazas e impotencia vital del capitalismo en nuestro continente. En otras palabras pretendemos reflexionar sobre la liberación como proyecto en todas sus circunstancias y sobre la manera de pensar la dimensión teológica de tal proyecto. 40

Hemos mencionado cómo junto con la dimensión utópica positiva, transformadora, liberadora, puede desarrollarse también una racionalidad negativa, es decir, negadora por principio de toda esperanza, invertidora de un orden social opresor. De aquí que de un lado se impone una tarea de discernimiento de las autopias y, de otro, se torna un imperativo afirmar esta dimensión esencial a todo proyecto real de liberación. Podemos señalar dos razones claves para orientar nuestra reflexión en términos de un discernimiento de las utopías y por lo tanto, dos dimensiones de este discernimiento: a) Si se concibe la liberación como afirmación de la vida, aparece rápidamente la ambigüedad que la palabra vida puede llevar consigo. Tomando la afirmación de la vida como fórmula, no habrá casi nadie que se oponga y el proyecto de liberación basado en la afirmación de la vida puede perder toda su especificidad. Necesitamos por tanto, criterios concretos que nos puedan guiar en el juicio de que determinado proyecto está efectivamente encaminado en un proceso de vida.

b) Sin embargo más allá de esta problemática de la ambigüedad de la vida como guía de proyectos de liberación, existe el problema de discernimiento utópico propiamente dicho, que se refiere a la factibilidad humana de poder anticipar hoy una vida plena, que en la esperanza constituye un horizonte utópico más allá de esta factibilidad humana. En la tradición cristiana este horizonte utópico se afirma con el término de "la nueva tierra" que se realizará con la parusía. También en este caso el discernimiento tiene que ser el de una evaluación de pasos anticipatorios factibles y por tanto de la relación entre liberación y reino. Los elementos de reflexión se refieren a los criterios concretos en la orientación de la liberación hacia la vida; a la espiritualidad de la liberación y a la relación entre una utopia universalista de liberación y las utopías específicas, que hoy aparecen sobre todo como reivindicaciones raciales (del negro, del indígena), como nueva participación de la mujer y como reivindicación de la identidad nacional y cultural. 8. Criterios concretos de la liberación como afirmación de la vida 12 La afirmación de la vida se distingue cualitativamente de aquella fórmula de vida, en la cual el opresor celebra su capacidad de oprimir la
12) Las propuestas fundamentales fueron compartidas previamente con los participantes al II Encuentro de Científicos Sociales y Teólogos sobre el tema El Discernimiento de las Utopias, convocado por el Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI), en San José, Costa Rica, 11-16 de julio de 1983. Las

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vida. Pero igualmente se distingue de una fórmula de vida que entiende la afirmación de la vida como la preocupación por la especie humana y sus sobrevivencia. Se trata más bien de afirmar la vida concreta de cada uno de los hombres como una sociedad para todos. Se trata de una racionalidad social determinada, a partir de la cual se puede enjuiciar el proyecto de liberación. Para que cada uno y por tanto todos puedan participar en la vida, hace falta la posibilidad real para todos de poder satisfacer sus necesidades fundamentales a partir de su trabajo. No solamente necesidades fundamentales, sino también la posibilidad de satisfacerlas a través de la integración en la sociedad por su trabajo estable. Además, en la sociedad solamente se pueden asegurar las necesidades fundamentales, si se organiza de una manera tal que todos se puedan integrar a través de su trabajo. Si bien se trata de satisfacer necesidades fundamentales, la clave de la satisfacción es la integración de todos en la división social del trabajo. Produciéndose los productos y servicios por el trabajo, también el trabajo es el principal canal de su distribución. A partir de eso podemos determinar los indicadores de una afirmación de la vida: el trabajo, y vinculado con él, la satisfacción de las necesidades fundamentales para todos: pan y techo, salud, educación, y eso en un ámbito de seguridad también para todos. Donde hay trabajo, pan y techo, es posible la vida. Donde no lo hay, hay muerte. El eje de esta racionalidad es la vida concreta del hombre. Eso se vincula con el mismo problema de la sobrevivencia de la naturaleza y del medio ambiente. La seguridad de la vida se basa en esta sobrevivencia. Sin embargo estos indicadores de la posibilidad de cada uno, y por tanto de todos, de satisfacer a partir de su trabajo sus necesidades fundamentales, no se pueden cumplir a no ser que toda la estructura económico-social sea formada correspondientemente. Eso presupone una planificación global que asegure un funcionamiento correspondiente de la economía entera, y una estructura de propiedad que sea capaz de orientarse según las metas globalmente indicadas en el plan. Tomando trabajo y satisfacción de las necesidades como criterios básicos, la planificación global tiene que ser desarrollada en un grado tal, que pueda cumplir con estos criterios y dentro de este marco las entidades productivas tienen que inscribirse. Por otro lado, la planificación no es un fin en sí y por tanto no se trata de planificar lo más posible, sino que su ámbito está circunscrito por los criterios mencioponencias presentadas en este evento aparecieron en el volumen La esperanza en el presente de América Latina (Editores: R. Vidales, L. Rivera Pagan), San José, Costa Rica, DEI, 1983. A este propósito pueden consultarse los siguientes ensayos contenidos en dicho volumen: Augusto Serrano López, Un lugar para las utopias o los caminos de la razón negativa, págs. 3-42; Rafael Echeverría, Utopia y los límites del conocimiento posible, págs. 56-64; Peter Marchetti, Violencia y memoria utópica, págs. 64-81; Carlos Rodríguez Brandao, Sobre la producción social de la utopia, págs. 81-94: Luis E. Wanderley, Utopía y movimiento popular, págs. 95-124.

nados. En el grado en el cual el cumplimiento con los indicadores está asegurado, las entidades productivas tienen que ser autónomas, ya sean de propiedad pública, cooperativa o privada. Hay un equilibrio entre autonomía de las unidades productivas y el grado de su planificación, dadj) por los elementos constitutivos del trabajo para todos y la satisfacción consiguiente de las necesidades vitales. Una sociedad tal, que existe realmente para todos y que por tanto es un proyecto concretamente universal en el sentido de que todos efectivamente puedan vivir, es la sociedad vista desde la perspectiva de los pobres. En su carácter universal se funda la posibilidad de ver una sociedad tal como un medio de evangelizar desde los pobres. Estructurar la sociedad no se reduce a la ayuda para los pobres, sino es preminentemente una estructura tal, que en lo posible no haya más pobres. Es la solución del problema de la pobreza. Por tanto, no puede ser sino la construcción de una sociedad para todos. Una tal reconstrucción de la sociedad implica una lucha por el poder. Si bien en este esbozo no podemos entrar en la discusión de las cuestiones del poder involucradas en la construcción de una sociedad para todos, queremos por lo menos dejar planteado este problema. Tal exigencia de una nueva economía que da el marco a cualquier proyecto concreto de liberación, tiene que ser acompañada por una crítica ideológica de aquellas ideologías que prometen trabajo y satisfacción de necesidades para un futuro no especificado. Se trata en especial de las ideologías liberales y neoliberales, que prometen el cielo y la tierra como resultado del automatismo del mercado. Al contrario, se trata de hacer respetar estos elementos constitutivos, porque la vida es de hoy. El mito liberal en cambio destruye la vida de hoy en nombre de un futuro, del cual ya se sabe que jamás vendrá. Por eso es necesario que una planificación económica garantice estos derechos básicos y no la irresponsabilidad del mito neoliberal. El verdadero conflicto por la vigencia de estos criterios básicos se da por tanto cuando se trata de reconocerlos como criterio de la propia estructura económico-social. Como ritual, todo el mundo los pronuncia. La vigencia de los criterios básicos de la afirmación de la vida concreta no es de por sí todo un proyecto de liberación. Se trata más bien de una referencia del discernimiento. Proyectos de sociedad que no aceptan estos criterios básicos como una última instancia de la sociedad por construir, y por tanto como estrictamente insustituible, siguen siendo proyectos de opresión por más que hablen de liberación. Fuera del marco de estos criterios básicos no hay y no puede haber un proyecto de liberación, porque no puede haber un proyecto de afirmación de la vida concreta; cualquier proyecto de liberación por tanto tiene que moverse dentro de este marco de vigencia de los criterios básicos. 43

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Sin embargo, estos criterios básicos tampoco dan todo un proyecto de liberación. Pan necesita el hombre para vivir y sin pan el hombre no vive. Pero no solamente de pan vive el hombre, la liberación va más allá de los criterios básicos aunque jamás los puede sustituir. Los criterios básicos deciden en última instancia sobre la vida humana, pero no pueden determinar todos los contenidos positivos en un proyecto de vida. 9. Dimensión utópica de la espiritualidad de la liberación

liberación. Es en el fondo una espiritualidad del trabajo como medio de satisfacer necesidades, que a través de la participación puede ser sentido y vivido como trabajo propio. Se trata de un trabajo subjetivado, que no es reducido a ser objeto de trabajo de otros. Realizándose el hombre en este trabajo, vive lo más plenamente posible. En una línea de liberación, este trabajo llega a ser un trabajo liberado y humanizado. Sin embargo, tiene un horizonte de plenitud más allá de todas las factibilidades concretas de la construcción de una sociedad nueva. Aparece allí la Nueva Tierra de la tradición cristiana, cuya anticipación es la liberación y humanización del trabajo hoy. En la liberación y humanización del trabajo el cristiano anticipa aquellos Nuevos Cielos y Nueva Tierra, que recién es la plenitud de esta liberación del trabajo y que se espera como una gracia de Dios, como parusía, iniciada ya en la resurrección de Jesús. La Nueva Tierra no es un sentido de la vida fuera de la vida, al cual se sacrifica la vida, sino es una plenitud de vida que se anticipa en la tierra lo más plenamente posible y a la cual el hombre se acerca tanto más, cuanto más vive más. "Gloria Dei vivens homo, gloria autem hominis visio Dei"; en lo expuesto aparece más bien la racionalidad de lo espiritual de la liberación. La espiritualidad misma no se reduce a esta racionalidad, sino es el encuentro con Dios. Sin embargo, podemos sostener que este encuentro con el Dios de la vida adquiere racionalidad en cuanto se inscribe en esta espiritualidad de la liberación.

Una vez aclarada la importancia de los criterios básicos de la afirmación de la vida concreta, nos parece clave seguir la reflexión teológica de una nueva espiritualidad inserta en esta vida concreta. Tener pan no es toda la vida, pero toda la vida nace del pan asegurado para todos. La espiritualidad está vinculada con el sentido de la vida. Sin embargo, el sentido de la vida jamás puede estar fuera de la vida. Es la vida vivida el mismo sentido de la vida. Un sentido de la vida fuera de la vida es tan imposible como un ser fuera del ser. Dar sentido a la vida por tanto no puede ser sino un vivir la vida lo más plenamente posible y no reducirla tampoco a la vigencia de los criterios básicos de los elementos constitutivos de la vida. Este sentido de vivir tiene una raíz estructural que es precisamente la participación en todos los procesos sociales. Solamente a través de la participación la vida de uno es su propia vida y puede experimentar la sociedad como suya. En términos más amplios la participación permite vivir el trabajo y la satisfacción de las necesidades como una vida propia. Sin embargo sigue siendo de importancia clave realizar esta participación dentro del marco de la vigencia de estos criterios básicos, que implica la planificación de las orientaciones generales de la economía. La participación no puede y no debe sustituir el reconocimiento de estos criterios y sus consecuencias sobre la estructura económico-social como la base de la liberación, por tanto, no puede ser reducida a una participación en decisiones a nivel de las empresas. La relación entre participación y planificación lleva a concebir la participación en dos niveles. Por un lado en el nivel de la planificación global, que asegura la integración de todos en la división social del trabajo y, por otro, a nivel de la empresa y de sus decisiones cotidianas. Sin embargo, esta participación a nivel de la empresa pierde en gran parte su sentido, si no se ha asegurado paralelamente la posibilidad de todos de integrarse a la división social del trabajo, con la posibilidad consiguiente de asegurar a través del trabajo la satisfacción de las necesidades básicas vitales. A partir de esta vida concreta, que uno hace suya a través de la participación, se plantea la dimensión cristiana de la espiritualidad de la 44

10. Las utopías específicas y la participación
Tal como hasta ahora lo hemos presentado, el proyecto de liberación es un proyecto universalista. Consiguientemente, la participación la tratamos más bien en términos de criterios básicos de trabajo y satisfacción de necesidades para todos y participación en las decisiones correspondientes. Pero la liberación no es solamente el hombre umversalmente considerado. Si bien siempre se trata de la liberación de opresores, estas opresiones son las mismas para todos los oprimidos. Aparecen en términos sumamente diferentes. Sin embargo, hay tendencias a reducir la liberación al proyecto universalista esperando de su realización la liberación de todas las opresiones con una especie de automatismo y por reacción mecánica. El proyecto universalista ve la opresión exclusivamente a partir de la situación de clases y, por tanto, del trabajador asalariado o del pequeño propietario. Sin embargo, en esta opresión universal están mezcladas otras opresiones que la refuerzan y la llevan muchas veces a sus peores extremos. Correspondientemente aparecen esperanzas específicas de liberación. 45

Si bien se oodrían interpretar estas liberaciones en términos de una participación en sentido amplio, su propia participación tiene que ser especificada en términos de estas liberaciones específicas y muchos mecanismos de participación pensados y elaborados a la luz del proyecto universalista, pueden resultar insuficientes y hasta dañinos, tomando en cuenta las especificidades de estas liberaciones. Para estas liberaciones también vale el aspecto básico de los criterios de trabajo y satisfacción de necesidades para todos como una última instancia de la eficacia de la liberación. El cambio, la manera de participación, tiene que ser pensada en forma mucho más amplia, para que efectivamente todos puedan no solamente vivir en la sociedad, sino también aceptarla como propia y por tanto vivir su vida como realización de lo propio. Siempre será necesario profundizar las discusiones sobre el proyecto de liberación en sus términos universalistas, porque cualquier proceso de liberación se realiza solamente si efectivamente se entiende como parte de la liberación universal del hombre. Pero por otro lado, siempre crece más y tiene que crecer la consciencia de que cualquier proceso de liberación parte de situaciones de opresión muy específicas que exigen soluciones correspondientemente específicas. Sin bien hay criterios generales de la liberación, el proceso de liberación no es un proceso abstracto reducible a criterios generales. Por tanto, nos parece siempre más necesario, pensar y concebir la liberación desde estos dos puntos de vista a la vez: ser un proceso con criterios generales de elementos constitutivos de la vida, que solamente se logra en cuanto esté abierto para las liberaciones específicas. Como verdadera presencia nueva así se han proyectado en los últimos años las luchas de los negros, de las mujeres y de las etnias. Este es el sentido de los trabajos que se vienen realizando en el equipo del Departamento Ecuménico de Investigaciones.13 Y este es también el sentido que orienta e impulsa la presente reflexión sobre las etnias. Las utopías se componen también de un "tiempo ideal" original que ahora se proyecta en el futuro trascendente. Los procesos de liberación nacional se nutren de lo mejor de la memoria colectiva de nuestros pueblos, que no hacen sino reforzar la necesidad de una máxima fidelidad "al tiempo de las raíces", aquel en que se constituyen las bases de una conciencia nacional. Los indios han estado aquí
13) Cfr. Varios autores, Cultura negra y teología, San José, Costa Rica, Editorial DEI, 1986. Autores Varios, El rostro femenino de la Teología, San José, Costa Rica, Editorial DEI, 1986, Ana Sojo, Mujer y Política -Ensayo sobre el feminismo y el sujeto popular, San José, Costa Rica, Editorial DEI, 1985; Elsa Tamez (entrevistas) Teólogos de la Liberación hablan sobre la mujer, San José, Costa Rica, Editorial DEI, 1986, Jorge Pixley Edit., La mujer en la construcción de la Iglesia -Perspectivas Bautistas desde América Latina y El Caribe, San José, Costa Rica, Editorial DEI, 1986.

durante todo el tiempo que ha abarcado la dominación occidental, lo nuevo es la forma de su conciencia política aunque ésta no carece de antecedentes. La densidad histórica de los grupos étnicos, su carácter de fenómenos de larga temporalidad -es la continuidad de "los pueblos profundos"— le confieren a la conciencia de la propia historia una importancia especial. La referencia a un pasado lejano, a un origen común, mitificado en muchas ocasiones, se plantea siempre como base de su legitimidad histórica. En la condición de dominados, la conciencia de una época anterior de libertad le asigna a la dominación un carácter necesariamente transitorio, un fin ineludible, una temporalidad menor. Al mismo tiempo, de la continuidad de los grupos étnicos resulta una lenta pero incesante acumulación de "capital intangible": conocimientos, tradiciones, estrategias de lucha y resistencias, experiencias, actitudes probadas; todo un arsenal difícilmente expropiadle, una base creciente de elementos distintivos que posibilitaban y fundamentaban la identidad de las nacionalidades, ayer, hoy y mañana. Porque la historia de las etnias a partir de la invasión europea es la historia de su lucha contra la dominación, continua, incesante, con momentos de resistencia y momentos de rebelión; en este sentido, los pueblos indios y sus culturas son, ante todo, "hechos políticos". En este sentido, históricamente válido, es que el resurgimiento de los indios dentro de las luchas de liberación nacional encarna una utopía secular. Ciudades futuras que son posibles, que afirman y organizan sus sueños ancestrales, y por esto inspiran acciones reales de transformación. Ellos han luchado y sostenido "un lugar para la acción", una utopía, un proyecto transformador. Esta es una de las grandes novedades de los últimos años: la movilización política de los indios sobre sus bases étnicas; la conformación de un pensamiento político propio y el surgimiento con perfiles recios, aunque todavía en formación, de un proyecto político ligado a los proyectos nacionales de liberación globales. Existen desde las organizaciones independientes, los partidos políticos hasta la sorprendente militancia de amplios sectores indios en la lucha armada por la liberación nacional como en Guatemala. De esta manera lo que parecía pasividad se revela ahora como tensión permanente y vital. Lo que parecía inercia se expresa como una actitud profundamente subversiva que dinamiza la negación radical de los indios frente a la dominación, sea genocida o abiertamente etnocida. También es el caso sorprendente, por estar preñado de esperanzas, de la utopía de que nuestra América llegue a ser idéntica a sí misma también étnicamente. Así se dice: "La construcción de un futuro, vale decir, la configuración de un presente cuyas características permitan un futuro mejor, exige del hombre latinoamericano una definición. El término racismo debe ponerse a discusión. Se es o no se es. Más que una América Latina, eternamente mitificada y eternamente cautiva de una historia que ha sido presentada desde el punto de vista de los vencedores.. . más que en la negación de lo propio, Nuestro Pueblo . . . ha de
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construirse sobre el reconocimiento de su totalidad, configurada sobre la confluencia y el enfrentamiento de grandes grupos humanos, reconociendo que de ese proceso ha de surgir, dialécticamente una realidad nueva: la afroindia, es decir, América Nuestra que soñó Martí".14 ¿Qué seremos en el futuro? La respuesta tiene que pasar por el discernimiento de lo que somos y podemos ser en el presente en cuanto a nuestra unidad y pluralidad. Urgente porque no pocas organizaciones que luchan contra la opresión no tienen ni siquiera contemplado en su proyecto el proyecto de las etnias y de las razas. Desde esta perspectiva, la esperanza, concebida como utopía a construir desde el presente, ha de configurarse sobre la base de los problemas concretos de los hombres y su praxis social. Ya hemos apuntado que el problema humano no se agota en el problema de (la clase); muy grave sería pensar que superado el problema de las clases queda superado el problema de las etnias y de las razas. Lo cierto es que si el futuro no tiene existencia positiva, si hay que empezar a construirlo hoy, no puede esperarse un resultado cualitativamente superior si desde el momento mismo que ha de plantear los objetivos de lucha no se incorporan como tales las aspiraciones de todos los sectores que luchan por la nueva sociedad. Es importante hacer conciencia de que lo específico, tanto del indio como del negro, no viene del color, sino de su experiencia histórica distinta. Y lo mismo habría que decir de la mujer y de otras luchas específicas.

CAPITULO

II

LA HISTORIA, SUS TIEMPOS Y RITMOS

DESDE EL SILENCIO INDIO A Iban Wagua Desde el silencio indio, alguien esconde un rostro; desde el silencio indio, se detiene golpeado un niño; desde el silencio indio, muero vertical y frío; desde el silencio indio, recoge mi hermano la última tira de la guayaca. (Y desde el silencio indio, me olvido de cantar a la luna). Desde el silencio indio, reclamo mi nombre y la coca ya no amortigua la herida; desde el silencio indio, el tazón de barro humea y conversa Ankoré a media voz. Desde el silencio indio, Ponca y Careta no se rinden, Nele Kantule endereza su brío y coreana lo largo del rio Bayano. Desde el silencio indio, baja despeinada la india del Cerro Colorado y Urraca desentierra su furia: la justicia nunca ha muerto hincada, la están hiriendo a la puerta de los pobres.

14) Cfr. Wankar, Tawantinsuyu -Cinco Siglos de guerra Qheswaymara contra España, México, Ed. Nueva Imagen, 1981. Ramiro Reynaga, Ideología y raza en América Latina, La Paz, Ediciones Futura, Bolivia, 1972.

Desde el silencio indio, balbucea la tierra y,... ¡pronto va a morir este silencio indio!.

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1.

Quiebre epistemológico para una historiografía utópica

Cuando la atmósfera envolvente de las etnias nos cubre como para reparar en su complejidad, la más extraña y aparente absurda mezcla de situaciones aparece ante nuestros ojos. Podríamos asumir casi como lugares comunes a lo largo de nuestro continente las penetrantes y sugerentes reflexiones que A. García de León hace del estado de Chiapas al sur de México, respetando la especificación y pertenencia de cada contexto, is Salarios de hambre en las fincas, artesanos evocando el ideal anarquista. Llama entonces la atención la amplia y multiforme gama de espacios económicos, sociales y culturales . . . la persistencia tenaz de la comunidad agraria de la servidumbre rural, de el latifundio abierto o disimulado, de la atmósfera social de los indios, de la lucha por la tierra terca y crónica como una guerra continua, a veces silenciosa y olvidada. La apariencia inacabada de las cosas y de las imágenes, la rayada repetición de una especie de película ya consabida, vivida y analizada de principio a fin: el de la acumulación. Viendo estos territorios, nos podríamos imaginar una larguísima historia, en donde el tiempo único coexiste con el pasado inmediato y remoto —como el caso de Chiapas que iría desde el amanecer incierto del Clásico Maya hasta el capitalismo petrolero más descarnado del México actual. Los recuerdos y situaciones se sitúan entonces entre las guerras (de castas) de los siglos precedentes y el proyecto subterráneo y ancestral de futuro que las explicaciones fáciles colocarían rápidamente al lado del anarquismo, de la organización libre de productores y del comunismo libertario. Poco a poco y como en la trama prefabricada de una novela, vamos descubriendo que el subsuelo (de Chiapas) está lleno no solamente de
15) García de León, A. Resistencia y Utopía, México, Ed. ERA, 1985, 2 vols. Se trata de una notable contribución a la historia continental desde la perspectiva del materialismo histórico. Reconstruye la portentosa historia de la lucha social en Chiapas (México) desde la conquista hasta finales del cardenismo: el dilatado y violento proceso de concentración de la tierra y de la riqueza social y de explotación de la fuerza de trabajo indígena; el origen y consolidación de un poderoso, grupo oligárquico, que ha conseguido una prolongada supervivencia participando en los acontecimientos decisivos del país mediante oportunas y sólidas alianzas con las fuerzas hegemónicas centrales; la particular inserción de la economía chiapaneca en el mercado mundial y la sincronía de su historia económica y social con la del contexto natural al que pertenece: el de Centroamérica; la inextingible resistencia de lo indios y demás explotados de Chiapas apoyada en las ideas milenaristas, utópicas, comunistas; lospersistentes ciclos de la lucha indígena, cada uno de los cuales es anunciado por profecías, por santos parlantes, por acontecimientos maravillosos. Por supuesto no pretendo aquí usurpar el oficio de historiador, pero sí asumo esta perspectiva de García de León que mucho bien haría a historiadores "de oficio" que tratando de innovar, no logran saltar el mismo círculo que critican.

indios asesinados, bosques petrificados, ciudades abandonadas y ricas reservas, sino también de revelaciones que no siempre son fáciles de percibir. Y el interrogante sería entonces, ¿por qué este museo vivo? ¿por qué este atraso persistente y generalizado? ¿por qué una lucha de clases aparentemente ilógica y enmascarada? Gran parte de la respuesta estaría en comprender y desmantelar los momentos de conflicto y cambio; los momentos en que la violencia avanza lo suficiente como para dejar al descubierto, al menos momentáneamente, los espectros vivos de la estructura profunda de un mundo que no ha roto con las divisiones étnicas y de clases sociales en lenta formación. Por eso, recordar agravios, hechos y profecías, evocar las hazañas culturales de héroes y víctimas, machacar las mezquindades de los victimarios y demostrar los mecanismos profundos, las arterias básicas de una historia regional multiforme, plagada de tormentas, retrocesos y volcanes, nos serviría probablemente de mucho. El evocar de nuevo los acontecimientos (en su mayor parte desconocidos fuera de allí), el conjurarlos puede ayudar a ver a quienes —como los nativos de ese lugarson capaces de leer lo sucedido entre líneas y sacar de ellos lecciones de futuro que permanecen ocultas para una gran parte de los mortales. Para éstos quiere ser nuestro sencillo aporte. Empezando por un subsuelo cuyas vetas salen a formar parte de la superficie, tenemos ante nosotros lo esencial del mundo indígena; un universo híbrido surgido del choque de la conquista, náufrago de un terrible hundimiento demográfico y producto de un fallido reacomodo colonial. Sus mitos de origen, las expresiones de identidad y las formas de resistencia son una sola cosa: características sempiternas de la terca oposición de los indios —muchas veces violenta- contra las dominaciones de todo tipo. El universo de las viejas deidades, que sobrevivió a la conquista en boca de profetas y pitonisas, generó en la subversión sus propias utopías (y aquí la utopía es el más claro sincretismo entre el mito y la historia) y surgió recurrente en forma de un violento mesianismo milenario que podría a su vez ser descrito como una forma de transición entre lo mitológico y lo histórico, ligado al paso de la sociedad arcaica (fincado en lo intemporal) a una sociedad que descubre en la opresión y en la lucha contra ella, el verdadero sentido de la historia. Pero la iluminación general en que se "bañan todos los colores" (como diría el ineludible Marx) desde el siglo XVI, no es la comunidad indígena; sino la particular estructura de las sociedades concretas cuyas formas de producción son determinantes y conforman un éter particular. En estos territorios sacudidos a veces por el estallido telúrico de las rebeliones, el universo variado pero generalizado de la hacienda como 51

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unidad de producción y de reproducción ideológico-social, representa la estructura básica que explica toda la diversidad del comportamiento de las clases en lenta formación. Las anécdotas de las revoluciones evocadas por sus ancianos (a veces protagonistas) resultan así una constatación de esas estructuras. Representan ideológicamente una acumulación de siglos, algo abigarradamente compuesto "con prejuicios de todas las fases históricas pasadas, groseramente localistas, e intuiciones de una filosofía futura" como diría Gramsci. Muy significativa resulta la insistencia de García León en la dinámica de los conflictos que se suceden en Chiapas como efecto algo tardío del espíritu nacional y que son exacerbados por la gran crisis mundial de 1929; la que atraviesa la brutal caída de los precios de los productos de exportación y que trajo a estos mundos no sólo una agudización de la explotación asalariada, sino también a ciertos socialistas y comunistas. Surgen en este contexto auténticos movimientos de jornaleros agrícolas que, por las vías inéditas de la influencia política de la revolución de octubre de 1917 y de la Tercera Intenacional Comunista, lograban que el arcaico millenium indocolonial (legado ya desde 1867 al anarquismo) se perpetuara y se renovara bajo nuevos e insólitos proyectos de futuro. Se cerraba así el largo círculo de encuentro entre el mito y la utopía y se tendía un "puente" entre el antiguo anarquismo natural de los "rebeldes místicos campesinos" y la lucha por el socialismo. En Chiapas, señala García de León, el tiempo de Lázaro Cárdenas (193640) en el que se agudizan los enfrentamientos de clase, resulta quizás el único en el que los efectos sociales de la tan traída y llevada revolución mexicana alcanzan aquí a modificar algunas estructuras fundamentales. El activismo de esos años, iniciado desde 1918, es claramente un ejemplo revelador de la influencia de una "base milenaria" sobre un caso de revolucionarismo moderno; y por eso quizás las formas de lucha de las grandes rebeliones, que se repiten aquí en ese período bajo otro contexto, "puede que sean" -como diría Hobsbawm- "alternativas" a la revolución y no formas primitivas de la misma. Una posible consecuencia que se desprende de este conjunto entrelazado de historias paralelas (algunos de cuyos fragmentos aparecen en experiencias personales y sociales transmitidas por la tradición oral), se refiere a la utilidad de compaginar los registros escritos con el recuerdo de los testigos cuando estoes probable: allí se descubre un océano de sugerencias y puntos de vista que difícilmente destacarían de otra manera. Allí se dibujan los hilos maestros de esta trama de acontecimientos aparentemente desconectados entre sí, y que su lucha va desde las lealtades primordiales de la comunidad agraria hasta el complejo mundo del trabajo asalariado. A fin de cuentas, los informes oficiales y partes de guerra, las historias y crónicas locales, etc. son por lo general el pun52

to de vista de los vencedores; o si se quiere, la cresta de la montaña. Todo lo que fluye abajo, todo el contorno riquísimo del paisaje interno, está solamente vivo en el recuerdo de los testigos y en los caminos trillados por la mecánica tortuosa de la lucha de clases. Aquí más que en ninguna parte oculto bajo una espesa capa de rebuscamientos a nivel de relaciones familiares, de poderes territoriales y de mentalidades aparentemente absurdas e ilógicas, está el tiempo y la verdad de nuestros pueblos profundos. Por eso la mejor historia será la propia, rescatada para sí por las clases y grupos dominados. Por lo pronto, se puede tratar de reseñar el espíritu de sus luchas como el sendero más importante, como rastreando entre la maraña espesa de las mistificaciones oficiales. De otra manera no tendría sentido hablar de uno a 500 años de masas actuantes, si no tuviéramos en claro la marcha ascendente de sus luchas y combates. Este compromiso mínimo aparece así como "el punto de partida del quehacer de la historia". La mejor colección de citas clásicas sobre el desarrollo del capitalismo no suplantaría jamás lariquezade los hechos reales que históricamente se suceden. La realidad supera la fantasía y el "árbol verde de la vida a lo gris de la teoría" (como diría Lenin citando a Goethe), pues nada más que la verdad nos ayuda a expresar este tiempo fuera del tiempo; este desvenír reiterado en la rueda de ios sueños, esta historia de metas inconclusas, de llagas que no cicatrizan; esta letanía intermitente de símbolos y sueños hechos realidad, de recuerdos del porvenir encerrados en el fondo oscuro de muchos testigos y actores anónimos. Pudiera ser que estemos de acuerdo en decir al empezar esta reflexión que: hay otros mundos, pero todos están en este. 2. Elementos de una vieja y renovada polémica.

Sabemos que ideólogos tanto burgueses como revolucionarios del siglo pasado se inclinaban a pensar que las diferencias étnicas y nacionales tenderían paulatinamente a desaparecer en favor de una gradual homogeneización. La perspectiva burguesa derivaba de una comunicación casi religiosa con "el progreso" que culminaba en la "sociedad civilizada". Mientras tanto los pueblos que todavía mostraban rasgos particulares y diferentes eran tales por encontrarse en fases de "atraso", pero esas irregularidades irían desapareciendo en la medida en que ascendieran por la escala del progreso. La noción de una progresiva homogeneización también estuvo presente en algún grado en el pensamiento de los fundadores del marxismo. Por una parte, operó la idea de que las particularidades de las minorías nacionales, regionales o étnicas serían incorporadas y/o absorbidas por los grandes conjuntos nacionales que se constituían en Estados, o que en todo caso tales "pueblos en ruinas" se conservarían tan sólo "en calidad de monumentos etnográficos" como diría Engels. Por supuesto 53

no quiere decir que Marx y Engels minusvaloraron los problemas y la suerte de las minorías étnicas o nacionales; bien conocido es que bajo su influjo toda una generación de pensadores revolucionarios que va desde Kausky, pasando por Lenin hasta Rosa-Luxemburgo, han heredado una fecunda tradición que es imprescindible para la comprensión de esta problemática. Pero tampoco se ignora que Marx y Engels llegaron a considerar que incluso los contrastes nacionales conllevaban una dinámica hacia la desaparición con el avance del desarrollo capitalista, tendencia que llegaría a su crisis con la toma del poder por el proletariado. De aquí que la misma cuestión nacional pudiera ser interpretadada como un asunto transitorio. 16 De cualquier manera estos pueblos "prohibidos" ahora vuelven a manifestar vitalidades imprevistas y más en mucho insospechadas, incluso de carácter revolucionario; estos grupos que a lo largo del tiempo se han llegado a constituir como una real fuerza social, no son ahora una excepción. Vale la pena destacar aquí que ni en la actualidad ni en el pasado, el interés por las minorías nacionales o étnicas ha respondido a pruritos> académicos o al gusto por el conocimiento por sí mismo. En la perspectiva burguesa (cristalizada en una disciplina como cierta antropología, por ejemplo) la preocupación por las nacionalidades o los grupos étnicos ha respondido básicamente al proyecto de incorporación o integración de tales conjuntos a la lógica de la expansión capitalista. Por el lado de la tradición marxista el interés práctico puesto en el tema es neto: en términos generales se puede resumir diciendo que radica en establecer el papel que juegan o pueden jugar tales grupos en el proyecto de democratización de la sociedad y de construcción del socialismo. Como corolario de esto último, además, los marxistas se han preocupado por dilucidar las bases y las condiciones en que el movimiento revolucionario debe apoyar las luchas por la autodeterminación o la autonomía de las nacionalidades y los grupos étnicos, siempre con la mira puesta en los objetivos revolucionarios. La cuestión es compleja y el debate se hace evidente aún para cualquier neófito que se asome aunque sea por mera curiosidad a este universo. Las contradicciones se dan no sólo entre tendencias teórico-políticas opuestas, sino incluso entre corrientes que pudiéramos colocar detro de una perspectiva de "avanzada progresista". La polémica se aviló) Cfr. Haupt, G. —Weill, C. Marx y Engels frente al problema de las naciones,
Barcelona, Ed. Fontamara, 1978. Al respecto pueden consultarse los siguientes textos: K. Marx, F. Engels, La cuestión nacional y la formación de los Estados, México, Ed. Cuadernos del Pasado y Presente No. 69, 1978; VJ. Lenín, La lucha de los pueblos de las colonias y países dependientes contra el imperialismo, Moscú, Ed. Progreso, 197 1; Rosa Luxemburgo, La cuestión nacional y la autonomía, México, Ed. Cuadernos del pasado y Presente, No. 86, 1979; se pueden consultar también las siguientes fuentes: Lowy, M. Haupt, G„ Los marxistas y la cuestión nacional, Barcelona, Ed. Fontamara, 1980; Román Rosdolsky, Friedich Engels y el problema de los pueblos "sin historia", México, Ed. Cuadernos del Pasado y Presente, No. 88, 1980.

sora como de larga duración. Aquí estableceremos por ahora un "esclarecimiento de términos" ya que sin duda, uno de los elementos que contribuye a enturbiar la polémica radica en la ambigüedad conceptual que caracteriza con Frecuencia el discurso, ayudada por la polisemia de los términos y la confusión de los niveles de análisis. 3. Polémica y discernimiento. Recuerdo un viejo reclamo surgido desde los inicios de la actual "radicalización política" continental en cuyas raíces se ubica el nacimiento de la Teología de la Liberación. "Para nosotros —decían los indios bolivianos— ser indios es ser humillados"; "para nosotros —decían los caribeños- ser 'negros es ser esclavos'. Y esta protesta se expresaba por lo que se sentía como un desentendimiento de lo que ellos expresaban en cuanto grupos con historia e identidad cultural propias. De esta manera la noción de "clase" resultaba incapaz de expresar la totalidad compleja del grupo y aparecía la noción de "etnia". De hecho un examen de la literatura más relevante nos indica inmediatamente que este es uno de los aspectos claves de la cuestión y por lo tanto, en el que se han concentrado los más encendidos debates; en no pocos momentos la polémica se ha polarizado abiertamente enfatizando o bien el aspecto étnico, o bien el de las clases sociales. El resultado ha sido la incapacidad de entendimiento y la paralización de los análisis. De esta manera, las posiciones más radicales van desde negarle validez al fenómeno étnico hasta, por el contrario, propugnar que el análisis clasista no es aplicable a la cuestión étnica y que por tanto hay que dejarlo de lado. Por supuesto que ya han surgido los esfuerzos por salir del entrampamiento. "El análisis" de los movimientos indígenas, postulan algunos investigadores, y de otras formas de acción colectiva, debe ser realizado desde diferentes perspectivas y en forma multilateral, tomando como elemento unificador las formas orgánicas de relación entre las prácticas sociales y el desarrollo histórico cultural de la sociedad. En gracia de la claridad, y a riesgo de incurrir en simplificaciones, podríamos sintetizar esta polémica en cuatro posturas fundamentales de importancia e influencia distintas pero útiles para el propósito de nuestra reflexión: i 7
17) La literatura en torno a esta polémica es abundante, sólo a modo de fuentes centrales me permito sugerir las siguientes: Díaz Polanco, H. "Indigenismo, populismo y marxismo" en Nueva Antropología, No. 9, México, 1978; "La teoría indigenista y la integración", en Indigenismo, modernización y marginalidad, México, Ed. CISS. Juan Pablos, 1979; Gonzalo Aguirre Beltrán, Obra polémica, México, Ed. SEP4NAH, 1975; Guülermo Bonñl Batalla, "Sobre la liberación del indio", en Nueva Antropología, No. 8, México, 1977. Elementos importantes de esta cuestión se encuentran en la publicación colectiva, Diálogo sobre la participación. No. 2, Ginebra, Ed. UNRISD, 1982; Cfr. también, R. Stavenhagen "La cultura popular y la creación intelectual", en La Palabra y el Hombre, No. 57. 1986.

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3.1 Importancia relativa de lo étnico. Esta postura considera a lo étnico sin importancia desde el punto de vista social o político. Ya sea porque se le considera como un fenómeno secundario y/o transitorio, ya sea porque de plano se sostiene que lo étnico sencillamente no opera como una fuerza sociopolítica que deba ser tomada en cuenta. Se proponen el análisis y la acción basadas exclusivamente en la perspectiva de las "clases sociales". Independientemente de la mayor o menor rigidez de las posturas y de los matices que pudieran aducirse para matizar, el resultado es la sustitución de la etnia por la clase; es decir, opera una inversión que privilegia a uno de los polos, con lo cual la realidad como tal queda irremediablemente mutilada. A esta postura se adscriben las tendencias más dogmáticas del marxismo, generalmente caracterizadas por un énfasis economicista que tiende a empobrecer la complejidad del fenómeno histórico y socio político. No pocos opinan que, por fortuna, esta posición tiene cada vez menos adeptos. 3.2. Lo étnico como absoluto Si quisiéramos simplificar podríamos decir que este enfoque es en más de un sentido la contrapartida de la perspectiva anterior. Se sostiene que el fenómeno étnico no sólo es irreductible a la problemática clasista, sino además que el análisis de las clases a su vez es irrelevante e inoperante para comprender las etnias. Se concede cierta validez a la noción de clase para el análisis de otros fenómenos sociales, pero traída al campo étnico se vuelve por demás inútil. En el fondo lo que postula esta perspectiva es que en sí, el fenómeno étnico es independiente de la estructura de clases de la sociedad; por el contrario, pertenece a una esfera específica que no es impactada por la dinámica estructural-clasista de la sociedad y no es raro encontrar la argumentación en el sentido de que las etnias son históricas y sociológicamente anteriores a las clases sociales. Este enfoque es igualmente reduccionista y parcializado como el anterior; en este caso se sustituye lo clasista en favor de lo étnico. La conclusión es que ni en uno ni en otro caso se busca en realidad la relación entre "clase" y "etnia"; ni siquiera ayudan a esta posibilidad el hecho de afirmar que se trata de fenómenos de naturaleza diferente o que se ubican en instancias o niveles distintos. La cuestión se liquida anulando uno de los términos y con esto en lugar de avanzar en el camino para desatar el nudo, la salida se cierra y toda posibilidad de estructuración queda obstaculizada. 3.3 Lo étnico como etapa de un proceso evolutivo. Esta postura está emparentada con toda la visión altruista de las teorías desarrollistas ya fracasadas. Pero bien valdría la pena volver so!
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bre la estructura del discurso político-ideológico que ha inspirado, en nuestro caso, la mayoría de políticas oficiales respecto de las etnias. Este enfoque no pretende reducir la clase a la etnia (ni viceversa), pero tampoco busca vincularlas en un análisis estructural y totalizar en una visión global y unitaria en la que queden precisos los niveles de relación y especificidad de ambos fenómenos. Pero como buena visión burguesa, encuentra un atajo de salida. Postula que se trata de fenómenos de naturaleza distinta, pero que al avanzar por procesos adecuados, uno tiende a convertirse en el otro, a transformarse evolutivamente; en este sentido, lo "étnico" debe evolucionar hacia lo "clasista" y lo clasista prefigura aquello en lo que deberá convertirse lo étnico. No cabe duda que esta postura corresponde a una visión burguesa que observa al fenómeno étnico como "una fase" (que de hecho identifica con la noción de etapa de "atraso") que en el curso del desarrollo capitalista será finalmente superada. En versiones latinoamericanas más recientes y más elaboradas de este enfoque al proceso de conversión indicado se le denomina "integración"; en virtud de este proceso de integración los grupos étnicos pasan a formar parte de la "nación", en condiciones en que la relación clasista define su inserción. Lo básico de la integración, según la misma perspectiva, radica en que los indígenas se convertirán en proletarios, es decir, venderán su fuerza de trabajo por un salario. Así las cosas, aunque como ya se dijo la concepción que nos ocupa es reduccionista por lo que se refiere a la relación etnia-clase, en cambio asume un reduccionismo -por decirlo así- restringido, en tanto sujeta la condición de clase a la condición de proletario. Es porque no se asume lo clasista en lo étnico por lo que se supone que el indígena "pasa" a una condición de clase. Sin embargo, en nuestros países, los proyectos políticos de identidad nacional fueron reduciéndose de hecho a un problema "cultural"; en nombre de una pretendida "homogeneidad nacional" se pretendió liquidar la diversidad étnica por un lado y, por otro, se lanzó un trabajo de aculturación bajo los pretextos de "educación", "capacitación" y "cambio". En esta lógica y con la implantación cada vez más dura del capitalismo, a las etnias no les queda más camino que la "integración" al sistema dominante. La consecuencia es que:
Su obligación de ingresar a la clase obrera no la cumple por el ritmo insuficiente y las características propias de una industrialización dependiente; el acceso a niveles medios de escolaridad, difícil para la mayoría, resulta prácticamente imposible para el indio; su urbanización, forzada por el deterioro de las condiciones de vida campesina, no pasa de ser aglomeración degradada y degradante, se rompe el

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precario equilibrio de su economía tradicional sin que la modernización resuelva los antiguos problemas del indio ni los nuevos, que debe agradecerlo a su triunfal ingreso a la economía mercantil; crece su dependencia, no su participación democrática; se le utiliza más y se le instrumenta mejor, ¿en beneficio de quiénes?l8

pendiente la solución de la cuestión fundamental que nos ocupa: la conexión histórico-estructural entre "etnia y clase". Resumiendo pues, tenemos que concluir afirmando que ninguna de las posiciones sintetizadas logra, una concepción estructural de etnia y clase, porque, como hemos señalado, se soluciona la cuestión conforme a un recurso reduccionista, o se asume una perspectiva evolucionista a la vieja usanza, o finalmente se mantienen los fenómenos separados bajo el criterio de que son de distinto orden. La conclusión a la que llega H. Díaz Polanco, es que: "ciertamente, asumiendo que se desea entender la problemática étnica en una perspectiva histórica (como dicen quererlo la mayoría de los autores que han entrado en la polémica), los problemas a'resolver básicamente serían los siguientes: a) establecer las bases generales de la especificidad del fenómeno étnico y b), definir el campo de relación que guarda tal fenómeno con la estructura de la sociedad, en la que la composición clasista es fundamental.1 9 Esto último es necesario no sólo para estar en condiciones de precisar en qué consiste lo distintivo de lo étnico, sino además para poder discutir y analizar su historicidad; dicho de otro modo, es necesario no sólo rescatar el campo de especificidad de lo étnico, sino además el terreno en que de todas maneras se sustenta y merced al cual tiene dinámica historia. Ciertamente aquí tocamos un punto central en el tratamiento de nuestra problemática. Porque colocar el problema en el curso histórico de los procesos concretos y específicos de cada grupo conlleva sin duda a dar su verdadero carácter a cualquier nivel de abstracción conceptual. Y esta perspectiva es la que engloba y estructura dimensiones que no siempre son tomadas en cuenta dentro de ciertas corrientes a nombre de una pretendida cientificidad. Como de manera penetrante apunta Walter Benjamín: Hacer históricamente inteligible el pasado no significa reconocer los hechos 'tal cual fueron'. Significa aprehender una memoria tal como se nos revela en los momentos de peligro. El materialismo histórico busca retener aquella imagen del pasado que inesperadamente se muestra al hombre singularizado por la historia en un momento de peligra El peligro afecta tanto al contenido de la tradición como a sus receptores. La misma amenaza se convierte en instrumento de las clases dominantes. En cada época debe hacerse nuevamente el intento de rescatar la tradición del conformismo que amenaza subyugarla. 20 Desde esta toma de postura resulta claro que un tema central -si no fundamental— del debate puede formularse como una pregunta:
19) Cfr. Díaz - Polanco, H. "Etnia, clase y cuestión nacional", en Cuadernos Políticos, No. 30, México, 1981, págs. 53-6S. 20) Rivera, S. "Historia y conciencia social en los movimientos populares del Tercer Mundo", en Diálogo, No. 2, Ginebra, Ed. UNRISD, 1982, págs. 19-28.

Correlativamente las políticas estatales de "integración" de los indios resultan, de hecho, procesos de pérdida de identidad. Su integración al sistema económico dominante funciona como extracción de sus recursos naturales, de su fuerza de trabajo y su ínfima capacidad de acumulación. En definitiva pues, la misma designación de "indio", es una categoría colonial. Y esto supone la existencia de un dominador y un dominado que como tal debe reconocerse y comportarse. Esto se refleja en su persistencia en zonas geográficamente periféricas que los analistas denominan como "zonas de refugio". En realidad, más que periféricas, son zonas realmente integradas pero en términos coloniales. Sin embargo, si persisten "los indios", también las "etnias". Existe a través de una larga historia de resistencia y aún sublevaciones una "decisión de sobrevivir" como raza; es decir, de resistir y persistir. Esto es tanto más significativo, cuanto que tradicionalmente— y sólo casos excepcionales ni los gobiernos, ni las iglesias, ni las organizaciones y partidos nacionales de izquierda, ni el mundo académico, artístico o de los medios de comunicación masiva, han demostrado de manera orgánica y sistemática asumir el proyecto histórico de las etnias. 3.4 Necesidad y posibilidad de una visión estructural. Esta postura comienza postulando que "etnia" y "clase" no son del mismo orden; pero de este postulado fundamental se deduce que, justamente por tratarse de fenómenos de "orden" diferente, no sólo puede reducirse lo étnico a lo clasista, sino además que no se debe esperar, como plantea el indigenismo por ejemplo, que de la condición étnica se pasará simplemente a la de clase, puesto que lo étnico no es sencillamente una etapa provisional. A pesar de que no pocos estudiosos reconocen un avance apreciable en esta postura para el análisis del problema, sin embargo, tampoco pueden dejar de reconocer que esta posición en aras de acentuar la especificidad de lo étnico — incluso sin pretene der reducir lo étnico a lo clasista ni viceversa-, con todo termina por mantener yuxtapuestos o separados los dos ordenes en cuestión, dificultando o al menos manteniendo en suspenso un campo o una instancia de vinculación entre ambos. La consecuencia que no deja de ser preocupante es que el fenómeno étnico termina por desvincularse de la estructura socio-económica en la que se inserta y, por consiguiente, se hace independiente de la conformación clasista de la sociedad. En resumen, por otro camino llegamos de nuevo a una bipolaridad que deja
18) Cfr. Bonfil Batalla, G. Utopia y revolución, México, 1981, Ed. Nueva Imagen, págs. 19-22.

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¿Cómo es que la historia, y en particular la historia oral elaborada colectivamente, puede tener un efecto liberador sobre la conciencia de estos sectores oprimidos de América Latina? o en otros términos, ¿cómo es que el conocimiento histórico generado por estos sectores contribuye a orientar su lucha presente? En forma conexa, cabe también preguntarse sobre el rol del científico social: ¿qué tipo de exigencias políticas, epistemológicas y morales, supone el trabajo de investigación vinculado a los sectores latinoamericanos que ahora nos ocupan? 4. La etnicidad y las etnias.

Es realmente muy difícil penetrar en estos terrenos sin esclarecer aunque sea en lo mínimo algunas nociones implicadas en la cuestión y el debate; debo confesar que aún no siendo un profesional de la antropología me resulta de esencial importancia echar luz sobre algunos instrumentos fundamentales para el análisis. En concreto, cabe discernir la "etnicidad" (o lo étnico) de la "etnia" (Los grupos "étnicos" o "grupos indígenas") Aquí radica la necesidad de un esclarecimiento de raíz ya que puede decirse que, casi de manera invariable, cuando se reflexiona sobre la etnicidad es para tribuirla exclusivamente a las etnias o grupos étnicos. Y esto evidentemente parcializa la visión y el acercamiento a los fenómenos de grupos sociales concretos. No habría problemas de fondo si afirmáramos que la mayoría de estudiosos están de acuerdo en definir lo "étnico" (o la etnicidad) como un complejo particular que involucra, siguiendo formas específicas de interrelación, ciertas características culturales, sistemas de organización social, costumbres y normas comunes, pautas de conducta, lengua, tradición, historia. Por tanto en lo fundamental puede decirse que lo étnico consiste en las muy variadas y variables formas en que se articulan y estructuran concretamente tales elementos de orden sociocultural. Y esto es aplicable a grupos específicos distintos, aún de zonas urbanas. Me parece que la postura que sostiene un no reduccionismo de la cualidad étnica exclusivamente a ciertos grupos o conjuntos sociales es por demás lúcida; en efecto no es congruente atribuir la cualidad étnica exclusiva y urdíate raímente sólo a ciertos grupos sociales. Porque la etnicidad es una categoría global y englobante mientras que la perspectiva señalada equivaldría a reducir la etnicidad a ciertas formas específicas de la misma; y a sostener que existen grupos socioeconómicos que no poseen tradición, sistemas culturales y normáticas, formas de organización, etc., comunes. Lo adecuado sería reconocer y admitir que todo grupo social constituido posee su etnicidad propia. "En este orden de ideas, dice Díaz Polanco, una vez conformados los sistemas sociales clasistas, la etnicidad debe ser considerada como una dimensión de las clases, o si se quiere como un nivel de las mismas"2 x . De esta manera, to21) Díaz - Polanco, H. Etnia, clase y cuestión social, ut supra.

da clase o grupo social posee una dimensión étnica propia, dejando de lado por el momento la circunstancia de que una misma "cúpula" étnica puede cobijar varias clases sociales diferentes. Y esto es congruente porque los diversos componentes o "dimensiones" que configuran la naturaleza de las clases, permiten desarrollar en condiciones históricas . particulares formas de identidad y solidaridad en diferentes escalas. Estas formas de identidad social son muy variables puesto que pueden constituirse básicamente a partir de condiciones económicas comunes, de proyectos políticos compartidos y, también, a partir de los componentes étnicos, o sea, de la etnicidad. Cuando esto último ocurre — y sus condiciones de ocurrencia dependen de factores históricos concretos, cuya consideración en el análisis permitiría despojar al fenómeno étnico de su halo ahistórico y de su aparente independencia de la dinámica estructural— estamos justamente ante una etnia o un "grupo étnico". Así pues, la etnia o el grupo étnico se caracteriza por ser un conjunto social que ha desarrollado una fuerte solidaridad o identidad social a partir de los componentes étnicos. Esta identidad étnica le permite al grupo, por otra parte, no sólo definirse como tal, sino además establecer la "diferencia" o el contraste respecto a otros grupos. Así conceptualizada la etnia no puede ser considerada como la depositaría exclusiva de "la etnicidad". Porque ya esclarecimos que ésta puede estar enraizada y concretizada en muy diversos grupos sociales de acuerdo a condiciones específicas ya configuradas. La etnia sería entonces el conjunto social que ha desarrollado formas de identidad enfatizando los componentes étnicos. Otros grupos sociales, campesinos o urbanos, sin dejar de poseer su propia etnicidad, desarrollan formas distintas de identidad que, por consiguiente no son elementos extraños a lo clasista, y a su vez los grupos étnicos no pierden por ser tales su carácter y raíz de clase. Sin embargo esta perspectiva tiene como exigencia tanto la contextualización social concreta como la ubicación procesal dentro de una historia específica. Y desde este punto de vista metodológico es que se pueden entroncar estructuralmente etnias y clases sociales precisamente porque en términos objetivos la etnicidad no es realmente ajena a las clases, y porque los grupos étnicos no pueden dejar de adscribirse en la estructura de la sociedad. Por tanto, sostenemos que un conocimiento lo más adecuado posible del carácter histórico del fenómeno étnico en las sociedades complejas, debe adoptar como punto de partida analítico la composición clasista de la formación socio-económica concreta de que se trate.

5. Terquedad histórica de las etnias
Nuestro interés es justamente analizar el fenómeno insurreccional de las etnias al interior de los movimientos populares de liberación. A 61

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estas alturas de los procesos no cabe poner en duda el hecho de que tanto las organizaciones como los movimientos populares en nuestro continente han demostrado hacer uso político de su historia. Estos grupos se reconocen y se identifican a sí mismos a través de sus sabios, líderes e intelectuales como parte de su historia y ven sus luchas como la continuación y la prolongación permanentemente reconstruida de una tradición de luchas anteriores que se alimentan en un espíritu primigenio y original que no ha envejecido y por eso alimenta un horizonte nuevo. Esta experiencia histórica puede que se manifieste como enraizada en la conciencia de un pasado lejano o alimentada por luchas recientes, pero siempre constituye un medio permanente de aprendizaje y de fundamentación para descifrar las luchas del presente y del futuro. Pero justamente sólo una perspectiva que vincula lo étnico con la estructura clasista de la sociedad y que, en consecuencia, observa las raíces clasistas de las etnias, permite visualizar a éstas como entidades históricas. De otra manera, aunque se diga lo contrario, el fenómeno étnico se convierte en un ente etéreo que flota por encima de las transformaciones históricas de la sociedad y se convierte en algo único que resplandece por su cualidad insólita. Su inmutabilidad esencial solo las transforma en realidades con consistencia metafísica. Por el contrario, mantener este horizonte temporal como eje vertebrador permanente, permite que la formulación y difusión de este conocimiento histórico exprese y contribuya a realizar una determinada visión del mundo, generada a partir de la colocación de dichas colectividades en la sociedad global, sus relaciones con otros sectores y las tradiciones culturales vigentes en su práctica social. Esta visión constituye el marco ideológico a partir del cual se genera el proceso siempre renovado de elaboración, sistematización y ordenamiento de las experiencias pasadas que aquí denominamos "memoria colectiva". Existe por lo tanto un elemento cognoscitivo pero también, en la medida en que se trata de experiencias vividas en carne propia, y a veces en forma lacerante, un elemento profundamente emotivo está a su vez penetrado de referentes morales, de nociones tales como "justicia", "derecho", "libertad", que no son reductibles a las reivindicaciones económicas que alimentan la lucha popular. De ahí que la historia de estas luchas, los relatos y testimonios que se elaboran sobre ellas, tiene frecuentemente un matiz ético que se traduce en moraleja, enseñanza y legitimación ideológica. El acto de testimoniar es, entonces, no un recuento "objetivo" de lo que se recuerda sino un acto de crítica moral, donde la sanción se genera en el presente, y desde la óptica de los intereses concretos de la colectividad que recuerda. Por otro lado, en torno a estos contenidos, se desata una pugna ideológica con las clases dominantes de la sociedad, que intentan permanentemente usurpar su significado y convertirlos en instrumentos de dominación. La imagen del héroe bandido muestra en su ambigüedad, las visiones conflictivas que se tejen en torno a la memoria histórica, y las formas cómo éstas se incorporan a la trama ética de las clases en pugna.

Sobre esto volveremos. Negar o diluir esta perspectiva no sólo oscurece la naturaleza misma del fenómeno étnico que se pretende explicar o conocer al convertirlo en una entidad mística o mistificada, sino que además queda en la penumbra la importante cuestión de las condiciones en que surge y se constituye la etnia y las que eventualmente pueden determinar su extinción o desaparición. Debemos dejar bien asentado en todo caso que, mientras las etnias existan, también están sometidas a los procesos históricos del conjunto de la sociedad. Esta es una de las ilusiones que habría que erradicar frente a quienes piensan que los indios durante largos períodos han existido o existen como grupos que mantienen siempre una identidad contrastante con respecto a otros. Subyacente está la idea de que tales grupos son "siempre los mismos". La conclusión lógica es entonces: tales grupos se mantienen invariables a lo largo de varios períodos históricos y en consecuencia no están sometidos a la dinámica de la historia. El elemento clave para poner en evidencia esta falacia es que si bien estos grupos mantienen una "identidad constante" respecto a otros conjuntos sociales, esto no significa necesariamente que la identidad que establece el contraste sea siempre la misma: lo que puede ser constante en la existencia de una identidad que fúndala "diferencia";pero la naturaleza de esa identidad, en cada fase histórica, es impactada de manera diferente por las transformaciones que sufre la estructura social en su conjunto. El que los grupos étnicos de nuestro continente hayan mantenido una identidad contrastando a lo largo de varios, períodos históricos con los otros grupos sociales, no significa que hayan permanecido inmutables en sí mismos, ni mucho menos justifica considerarlos independientes de los procesos históricos de la sociedad. Pero si con todo se quisiera argumentar que el fenómeno étnico tiene su propio tiempo, su ritmo histórico particular, entonces no sólo no habría desacuerdo sino que se fijaría uno de los puntos centrales de nuestra preocupación. Porque a través de múltiples ejemplos puede verse que victorias y derrotas deben verse desde esta doble perspectiva. Muchas veces resulta inexplicable la persistencia en la lucha tras sucesivas derrotas en la consecución de objetivos explícitos. El fracaso sólo es tal cuando la colectividad derrotada pierde el sentido de su lucha, cuando da "la razón" a los opresores y cuando se desmantela la legitimidad interna que la lucha tuvo para sus protagonistas. La represión violenta suele ser una manifestación de la incapacidad de las clases dominantes para conseguir esta derrota. Esta temática incide también en la relación que existe entre estos procesos ideológicos en el seno del movimiento popular, y las direcciones políticas, los "agentes externos" que buscan expresarlos. Problemas no sólo de lenguaje, sino de lógica interna y contenido inciden en la 63

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profundización de esta brecha, y se constituyen en su obstáculo para la organicidad de los sectores populares en lucha. También el fenómeno "nacional" o las transformaciones superestructurales en general tienen sus propios ritmos, "diferentes" de los que caracterizan a los cambios estrictamente económicos o políticos. Sin embargo, de ello no debe deducirse que la cuestión nacional o los procesos superestructurales son "independientes" de los cambios históricoestructurales de la sociedad o que éstos no influyen sobre ellos. A lo que se hace alusión es justamente a la especificidad de tales fenómenos, una de cuyas expresiones es ciertamente una dinámica histórica particular. Desde esta perspectiva, la problemática de las etnias debe enfocarse y entenderse en el contexto del continuado esfuerzo de los sectores dominantes contra la capacidad orgánica de los sectores populares, contra su liderazgo y contra su legitimidad más amplia. Los sectores populares tienen una larga historia de confrontaciones ideológicas y de victorias y de derrotas parciales. Precisamente, parte importante de los esfuerzos de la clase dominante por perpetuar su dominación se encuentra en la supresión de la memoria de los derrotados, para garantizar la imposición de su versión de la historia al conjunto de la sociedad. El proceso de elaboración, tanto cognoscitiva como ética, que se traduce en el bagaje de la memoria colectiva de los oprimidos es, entonces, un permanente esfuerzo de recuperación y reformulación de los contenidos de la experiencia vivida para enfrentar el movimiento monopolizador y supresor de parte de las clases dominantes. La doble amenaza de la cooptación (incorporación distorsionada de la lucha popular en las versiones oficiales de la historia) y la represión abierta (liquidación y silenciamiento de la historia de las luchas populares), forman parte de la lucha de los vencedores por lograr el conformismo de los vencidos y consolidar su hegemonía. Es por ello, que los contenidos de la memoria histórica colectiva de las etnias, sus tradiciones de lucha y de trabajo etc., se vuelcan con frecuencia en moldes metafóricos, en interpretaciones simbólicamente codificadas, en canciones y relatos, y en múltiples formas no habituales de la lucha ideológica, que nos remiten al ámbito más vasto de la cultura popular. Esto nos plantea la necesidad de impulsar la reflexión sobre estas formas, no como supervivencias culturales anacrónicas, ni como formas de "adaptación evolutiva" de la cultura popular. De hecho, existen contradicciones importantes en el interior del movimiento popular, entre sus tradiciones culturales y la expresión política que sus luchas adquieren. Estas contradicciones tienen que ver con el ámbito de legitimidad propio del discurso político, en especial de aquél que explícitamente se postula como representante y expresión de la lucha popular. Este discurso, con sus formalizaciones, su lógica interna y sus referentes morales, frecuentemente se yuxtapone o coexiste tensamente con el espacio ideológico relativamente autónomo en el cual se desen64

vuelve la lucha cotidiana de los sectores populares, cuyos referentes éticos, moldes estructurados de pensamiento y lógica interna no comparte ni comprende. Nuestra reflexión puede concebirse, entonces, como un esfuerzo por poner en evidencia lo que estas contradicciones implican para el avance organizativo y político de las etnias concretas en América Latina, a tiempo de impulsar la investigación y la discusión de experiencias que tiendan a clarificar cómo operan los procesos ideológicos en la base y cómo se articula en ellos la elaboración y sistematización de la experiencia pasada con la toma de conciencia respecto de la lucha política presente.

6. Las etnias y los proyectos de naciones nuevas
En nuestro continente no puede entenderse la relación clase/cultura o clase/etnia sino en relación de lo nacional popular. Las etnias se reconocen y reivindican como nacionalidades de origen y ahora sólo reconocibles en la medida en que las fuerzas sociales han logrado generar, en un territorio determinado, un proyecto ideológico y políticamente hegemónico que represente intereses nacionales y que pase por un proceso de auto determinación política del Estado, por la creación de un mercado interno, por un proceso de industrialización y en definitiva, por la superación de las relaciones de dependencia de los países centrales o de mayor desarrollo capitalista. Esta pudiera aparecer como una afirmación simplista; sin embargo, nos da pie para que, comprendiendo la etniandad como una dimensión de las clases, hacer posible también concebir la presencia de diversas formas étnicas particulares jugando en el horizonte de una clase social. Si bien un conjunto de componentes básicos son comunes a los diversos sectores o fracciones de una clase, es posible asimismo que articulaciones étnicas particulares tiendan a identificarse especialmente con ciertos grupos o porciones sociales. De esta manera, las dimensiones étnicas en sus formas específicas pueden ser necesarias para la caracterización de ciertos subconjuntos clasistas. En esta hipótesis los subconjuntos pueden articularse como sistemas de identidad basadas en una dimensión étnica particular, que establece configuraciones de constrastación más o menos radicales que no abarcan en toda su extensión a la clase social de que se trata. Lo que en todo caso es importante señalar aquí es que ciertos grupos sociales, aún fomando parte de un conjunto social mayor estructuralmente hablando, se constituyen en configuraciones con una identidad propia. Este parece ser el caso de los grupos indígenas en América Latina, los cuales se fundan en formas de identidad étnica básicas, aunque sean parte integrante de la clase social genéricamente denominada "campesinado". 65

En el fondo se mueve el viejo desafío de construir "lo nacional" y los Estados autónomos. No se puede fácilmente olvidar el hecho que nos sigue mostrando a Ame'rica Latina como una nación rota. Herencia de las formas de organización política de la colonia, agravada por casi dos siglos de neocolonialismo, es decir, de desestructuración económica y cultural, sacudida por los conflictos sociales internos, la realidad del perfil nacional se hace difusa, inconsistente, vacía de contendió. Entre los grandes sueños latinoamericanos y el estrecho nacionalismo que se agota en la defensa de las fronteras, la idea de nación, país de padres, patria de las raíces comunes, no ha logrado hacer su camino. F.l culto, la fingida nostalgia de los orígenes precolombinos, es tan frecuente como imperfecto sucedáneo. América Latina es una y múltiple; contradicción que se afirma desde el término mismo que la designa: ¿por qué latina?; ¿por oposición a la matriz anglosajona ayer, a los Estados Unidos hoy9 Oposición comprensible, que lo es menos respecto de otras exclusiones implícitas: afirmando la filiación primera de la colonia, "latina" parece ignorar los otros componentes básicos de su identidad cultural: la raza negra con sus raíces africanas que cruzaron el océano en cadenas y la variedad étnica de los indios que antes que nadie hicieron suyos estos extensos territorios. Latino es, para el habitante de las comunidades indígenas, el hombre de la ciudad, el blanco, el otro, el extranjero; frente a ello es necesario superar falsas representaciones que hacen de indios, negros, mulatos, mestizos, simples residuos del pasado cuando no ciudadanos de segunda clase. Nuestro continente tiene como condición de existencia la afirmación de su diversidad, sólo una hace posible la convergencia de mañana, la construcción de su unidad original. Diversidad que se manifiesta y afirma en las dimensiones plurales de su propia historia. Historia "re'.''.Mial" (la "patria chica") que si algún tiempo (s. XIX) configuran los caudillos y caciques que hacen de la crónica local el tejido mismo de la historia de cada país, ahora perdura en el centro de tradiciones culturales (ritos, tradiciones, leyendas, modos de vida, formas de creación artística) y en los desequilibrios sociales y económicos a que da lugar la heterogeneidad estructural de buena parte de los países de la región. Puede ser la "historia nacional" que surge con las primeras independencias y la constitución de los Estados; historia en la que las formas de existencia política preceden muchas veces la conciencia de una identidad nacional. Si los estados son frágiles, inacabados, plagados de arcaísmos coloniales, las naciones son aún más inciertas, fragmentos de existencia colectiva que se reconocen apenas debajo de la transparente piel ele las fronteras. O pueden ser "historias zonales" , igualmente de frágiles contornos, determinadas por las predominancias raciales, los ti66

pos de estructura productiva, los niveles de integración. Sólo esta diversidad histórica puede dar contenido real a la historia del destino colectivo de las naciones latinoamericanas. Patria de todos, única y diversa, configurada en sus inconclusas luchas por la independencia, en el rescate progresivo de su identidad cultural, de sus riquezas y su potencial económico, de su perfil político. Patria grande que no es la sumatoria simple de patrias particulares sino un espacio nuevo de expresión de las pulsiones colectivas, de las aspiraciones, de un modo de vida correspondiente a pueblos que aspiran a otra cosa que ser "la clase media de la humanidad". "Patria grande" tque debe construirse como nación, conquistar su independencia: doble aspecto que no es sino faz y reverso de un sólo proceso; pues no hay ruptura radical de las ataduras externas sin una voluntad política dotada de un gran poder de convocatoria social capaz de asumir los desafíos colectivos que se presentan a los pueblos y a las naciones latinoamericanas. Pero comprometerse en este proyecto significa además afirmar que las nuevas independencias exigen en el plano interno asumir los desafíos colectivos que construyen la nación. Un sólido y coherente proceso de construcción nacional no puede ser entendido como la simple consecuencia de la ruptura de los lazos de dependencia externa: la independencia es el derecho al ejercicio pleno de la autodeterminación, de la capacidad de "contar con las propias fuerzas", es la reactivación de una conciencia, de una voluntad política que expresa un amplio consenso sobre los desafíos que conforman el proyecto histórico mediante el cual un pueblo se hace estado y éste se hace autoridad de la nación. Nación es continuidad de la historia, es fecundidad del tiempo de las raíces, es el modo de vida que corresponde a las aspiraciones colectivas, es herencia y es destino; es con la idea que de ella tienen, con los mitos que la nación encarna, que los pueblos hacen la singularidad de su historia. La nación es un sueño telúrico, un canto multitudinario, un perfil que nace con el tiempo y no un dato de la naturaleza. Y aquí de nuevo la perspectiva utópica que nos ocupa. La memoria colectiva, aún en sus formas fragmentarias y difusas de subcultura popular, es un factor determinante en la constitución de una conciencia nacional. Es ella quien permite descubrir, tras la discontinuidad inarticulada de los sucesos públicos que narra la crónica política oficial, la continuidad subterránea y coherente de la historia nacional, obra colectiva, arte de masas, voz del pueblo, poesía épica. Pero aquí radica precisamente uno de nuestros obstáculos fundamentales: sin pueblo verdaderamente soberano, no hay ni puede haber nación, ni estado. E implica asimismo superar las concepciones reduccionistas acerca de lo que constituye "el pueblo". Pueblo no puede ser 67

reducido a la vanguardia política o a ciertos sectores sociales conscientes y organizados. I'ueblo es el conjunto de sectores sociales comprendidos en el proceso de construcción nacional, que se reconocen en el consenso social y cultural que da base al estado y cuyos intereses, practica histórica y aspiraciones, los oponen a las fuerzas de dominación externa que desestructuran la nación. De este modo, la realidad de un pueblo, necesariamente heterogénea, se configura en el cauce de la dimensión nacional y de las contradicciones de clase, cuya dinámica determina los contenidos específicos que hacen de un pueblo no una abstracción demográfica sino una realidad histórica concreta. Por esto, del mismo modo que no hay nación sin pueblo, tampoco hay patria sin formas de organización política y participación social que permitan la vida diversa y plural de todo un pueblo. Es en esta óptica que en el proceso de construcción nacional en nuestro continente puede ser visualizado con la convergencia de los procesos que hacen de "una nación plural": una nación de nacionalidades tanto a nivel externo como interno. Es justamente en este ángulo que podemos encontrar la ubicación histórica de las etnias. Porque es posible encontrar que dentro de los contextos concretos, la misma configuración étnica sirve de "cúpula" a varias clases sociales articuladas, es decir, a una estructura clasista en una formación social concreta. Lo que nos atrevemos a postular es que en este caso estamos en presencia de una "nacionalidad". La etnicidad puede ser el sustento tanto de las etnias como de las nacionalidades pero es importante distinguirlas, pues se trata de actividades distintas. La etnia abarca su fenómeno de identidad restringida a ciertos grupos constitutivos de una clase social determinada o, a lo sumo, al conjunto de una clase social. El fenómeno nacional, por su parte, involucra a una estructura compleja de clases sociales en relaciones recíprocas que encuentran, no obstante, un terreno común de solidaridad en función de la cual desarrollan una forma particular de identidad. Es precisamente la circunstancia de que el fenómeno nacional involucra a clases sociales diferentes, visualizadas indudablemente por relaciones de explotación, lo que hace más difícil su comprensión. Sin embargo, también hay que apuntar que es justamente esta base clasista compleja lo que otorga su característica específica a la cuestión nacional. En efecto, en función de componentes étnicos en algún grado comunes (tradición, historia, lengua etc.), la constelación clasista de que se trata desarrolla una forma de identidad cuyo rasgo sobresaliente es ser de naturaleza poI¡tica. Esta identidad nacional, pues, en alguna medida está íntimamente vinculada al proyecto político de constituir un Estado nacional propio. No se concibe, por consiguiente, a la nacionalidad sin que opere con mayor o menor intensidad este proyecto nacional (creación de un estado propio), o sea, la tendencia a lograr la autodeterminación.

Tal proyecto es con certeza, más o menos común a todas las clases que intervienen, y él les otorga identidad; pero sin duda también para que desarrolle tal identidad nacional se requiere justamente que una clase o una alianza de ellas -comandada por algún grupo hegemónico o dirigente- promueva por necesidad económica (y también política) el proyecto de autodeterminación susodicho. En consecuencia, "una nacionalidad" constituye una formación que desarrolla una identidad política sobre la base de componentes étnicos y que tiende a definir un proyecto de autodeterminación, precisamente porque se encuentra integrada en un espacio estatal que no acepta como propio; así pues, su tendencia en cuanto a movimiento nacional es llegar a crear un Estado-nacional distinto. 2 2 Pero en el caso de las etnias en tanto se da un proceso de integración a un Estado-nación determinado, la nacionalidad asume el rasgo de ser una entidad oprimida. Y esta condición de "nacionalidad oprimida", a su vez, contribuye a fortalecer la solidaridad nacional y favorecer los movimientos orientados a hacer realidad el proyecto de autodeterminación. De aquí a poder comprender los proyectos políticos de las etnias nos queda un paso de larga paciencia, pero nos estamos acercando; de lo contrario podría parecer que hacer las siguientes constataciones nos dejan en un puro voluntarismo romántico. Porque en resumen como sintetiza Díaz Polanco: Nos parece que el caso de las nacionalidades contribuye a aclarar el sentido de algunos juicios expuestos anteriormente. En especial, recalca la importancia de la estructura clasista para entender fenómenos como el étnico, no obstante que se admite que ellos poseen su propia especificidad en tanto tales. En efecto, en la constitución del fenómeno nacional interviene de manera destacada el complejo étnico, en el cual en algún grado se sustenta. Sin embargo, el hecho nacional y los movimientos de masa que lo acompañan, quedarían en la oscuridad si no observamos que su naturaleza en tanto 'hecho social' está determinada por la circunstancia de que involucra a un conjunto de clases sociales vinculadas en condiciones peculiares. La especificidad del fenómeno nacional, por consiguiente, se coloca justamente en el terreno en que es posible que se desarrollen identidades, alianzas y proyectos comunes a varias clases sociales, con una orientación particular en cuanto a tendencia; la creación de un estado nacional propio (autodeterminación) que implica casi siempre, al mismo tiempo, la anulación de una relación de 'opresión' (nacional) respecto a otra nacionalidad. Todo lo indicado, en fin, nos remite también a los condicionantes estructurales que sustentan asimismo la historicidad del fenómeno nacional. 23 Si mantenemos firme lo dicho nos puede resultar más o menos claro que los grupos étnicos o grupos indígenas forman parte de hecho por
22) Ibid., págs. 60-61 23) Ibid., pág. 6 1 .

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lo menos en Ame'rica Latina, de la clase social globalmente denominada "campesinado", aun cuando no todos los campesinos constituyan formas de integración e identidad en función de los componentes étnicos. Lo que nos lleva a reafirmar que históricamente los grupos étnicos parecen vincularse, en tanto tales, a las condiciones socioeconómicas que los economistas denominan sistema "mercantil simple", con todas sus implicaciones —además de las económicas— político-jurídicas e ideológicas propiamente dichas. Esta raíz estructural "mercantil simple" de los grupos étnicos es estratégica para entender no sólo la especificidad de la etnia sino además todo un conjunto de mercanismos que están en la base de su reproducción y de sus eventuales transformaciones. Sobre esta base se puede postular que en la medida en que se desarrolla un proceso de diferenciación en el cuerpo social, y por tanto, de complejización clasista, en condiciones históricas dadas, se crean condiciones para que las configuraciones étnicas se coloquen en terrenos históricos, en los que la etnicidad opera de hecho como un factor socio-político de características nuevas, es decir, como pieza fundamental del fenómeno nacional, o sea, de la constitución de las nuevas nacionalidades. 7. Las luchas étnicas

ben apoyar a estos movimientos con el claro propósito de ligarlos con el movimiento revolucionario y conducirlos hacia posiciones y acciones claramente anticapitalistas; el papel de la "vanguardia consciente de la revolución" es unir a estas diversas fuerzas y dirigirlas en el sentido de la toma del poder y del cambio social, lo que jamás podrá lograrse si se parte de una concepción del movimiento revolucionario impulsado por un proyecto pretendidamente puro desde el principio. Sólo dentro de este contexto podrán ubicarse y valorarse políticamente las posibilidades reales de la realización de sus demandas. En la misma perspectiva, es evidente entonces que las cuestiones étnicas y nacionales no pueden ser "aplazadas" hasta la consecución del socialismo. Las luchas nacionales deben plantearse y realizarse de inmediato, recibiendo el más pleno apoyo del movimiento revolucionario. En resumen, las luchas de las minorías étnicas y nacionales, así como de todos los demás sectores y grupos oprimidos, forman parte de los procesos que sustentan las acciones de masas, vitales para el cambio revolucionario y la construcción de nuevas sociedades.

En este mismo orden de ideas y esencial para nuestro propósito es necesario reiterar que si bien es cierto que aun ahora, no pocas organizaciones políticas restan importancia a las reivindicaciones étnicas y/o nacionales, pretextando su naturaleza secundaria y enarbolando enfoques en los que los "intereses proletarios" agotan los programas y determinan exclusivamente las acciones, no obstante también puede decirse con certeza que ninguna acción política que desconozca las actuales demandas de las minorías oprimidas nacionales ó étnicas y regatee su apoyo a las mismas, puede reclamarse revolucionaria. Y esto aun independientemente del grado de madurez y peso político de estos movimiento en el conjunto social. Y esto por la sencilla razón de que todo programa político revolucionario debe reflejar la realidad y a estas alturas está fuera de toda duda que en el seno de nuestras formaciones sociales está planteado el problema específico de la autodeterminación nacional. El proceso que conduce a la construcción de una nueva sociedad incluye toda clase de batallas democráticas. Lo contrario implicaría un gran error político. Justamente tales luchas por la democracia pueden convertirse en factor efectivo y dinámico de los proyectos revolucionarios, en la medida en que, como dice Lenin, sepamos "utilizar enérgicamente los conflictos que surgen también en este terreno como pretextos para la acción de masas y los movimientos revolucionarios contra la burguesía". Por supuesto que no solo se trata de involucrar a los movimientos ya en marcha sino también a aquellos que comienzan a plantear sus posiciones contestatarias, no importa que por ahora se expresen todavía de manera difícil o ambigua. Las organizaciones revolucionarias de70 71

CAPITULO

III

LAS UTOPIAS INDIAS Y SU VOLUNTAD POLÍTICA

A NUESTRO PADRE CREADOR TÜPACAMARU José Ma. Arguedas "Tranquilo espera, tranquilo oye, tranquilo contempla este mundo. Estoy bien ¡Alzándome! Canto; Bailo la misma danza que danzabas El mismo canto entono. Aprendo ya la lengua de Castilla, Entiendo la rueda y la máquina; Con nosotros crece tu nombre; Hijos de Wiracochas te hablan y te escuchan Como al guerrero maestro, fuego puro que enardece iluminado Viene la aurora. , Me cuentan que en otros pueblos Los hombres azotados, los que sufrían, son ahora águilas, cóndores de inmenso y libre vuelo. Tranquilo espera. Llegaremos más lejos que cuanto tú quisiste y soñaste. Odiaremos más que cuanto tú odiaste; Amaremos más de lo que tú amaste, con amor de paloma encantada, de calandria. Tranquilo espera, con ese odio y con ese amor sin sosiego y sin límites, lo que tu no pudiste lo haremos nosotros

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1. Utopías indias y sentido común Dentro de la perspectiva utópica la inter-relación entre cultura y política, requiere una adecuada revalorización de los componentes míticos, proféticos, de la conciencia social; es necesario rehacer todo un "sentido común popular" que funcione como "representación del mundo" propia al movimiento popular y como aspiración de otra sociedad, otro desarrollo, otra manera de hacer política. Lo que está en juego es el esfuerzo de crear un marco común de categorías de interpretación de los hechos acorde con las relaciones de producción, es justamente la formación de un sentido común que debe ser compartido por toda una sox ciedad. Los reclamos de las luchas étnicas no son otra cosa que la reivindicación de sus derechos humanos fundamentales que no consideran como un listado de derechos aislados sino como un conjunto organizado y jerarquizado. Conjunto que ha variado y evolucionado de acuerdo al tipo de sociedades que han tenido que ir enfrentando hasta el momento presente.
Precisamente tanto el hecho de que un listado de derechos humanos fundamentales puede estar completo, como el otro de que los derechos humanos no son necesariamente compatibles entre sí, hacen que nunca y en ningún lugar, cada uno de los derechos humanos puedan ser cumplidos a cabalidad y nítidamente. Describen un horizonte utópico de la convivencia humana en relación con el cual sólo permiten aproximaciones. 2 4

ción no contienen solamente el elemento del sistema de propiedad y su determinación y reproducción, sino también un ordenamiento que jerarquiza todo el mundo de los valores éticos. De otro lado las luchas de liberación específicas, en nuestro caso las luchas étnicas, sólo pueden ser entendidas como tales en la medida que contengan un proyecto de sociedad alternativa global y coloquen sus demandas dentro de la lógica de las mayorías. Es decir, que contengan no sólo una crítica a las relaciones capitalistas de producción como relaciones formadas por usa lógica de las minorías, sino que postulen una sociedad que no margine más a nadie, es decir una sociedad sin exclusiones, justamente como criterio efectivo de la formación de nuevas relaciones de producción y por consiguiente, del sistema de propiedad y de la conducción de la economía misma, en el sentido de una sociedad que no admite excluidos, sean estos mayoría o minoría. De hecho la marginación secular de las etnias ha significado una constante y sistemática violación de sus derechos humanos fundamentales, prescindiendo de la buna o mala voluntad de las clases dominantes. Por esto mismo, de la voluntad de asegurar estos derechos humanos, surge la exigencia de un cambio en las propias relaciones sociales de producción en un sentido tal, que todo ser humano tenga la posibilidad de integrarse por su trabajo en la división social del trabajo y derivar un ingreso que le permita vivir una vida digna, es decir, que pueda contar por lo menos con la satisfacción de sus necesidades básicas. Por supuesto que esto implica necesariamente una planificación de la economía y una reorganización del mercado. Nadie debe poder satisfacer sus necesidades sacrificando la vida del otro. Cualquier valor se transforma en un anti-valor, en cuanto su realización conlleva el sacrificio de la vida de otro ser humano. Pero insistimos, el criterio de la lógica de las mayorías con su reconocimiento de la satisfacción de las necesidades básicas, solamente es eficaz si se transforma en un criterio de determinación de las relaciones sociales de producción, y por lo tanto en una forma de acceso a la producción y distribución de los bienes. Desde esta óptica es que la especificidad de los derechos propugnados por las etnias pueden ser presentados, entendidos y defendidos como derechos generales de la sociedad; los intereses particulares por lo tanto pueden ser legítimamente asumidos como componentes del proyecto de nueva sociedad si se inscriben en el marco de este interés general especificado por las relaciones sociales de producción. De esta manera, el interés general aparece como marco legitimador de los intereses particulares y de las decisiones mayoritarias, a la vez que da un marco categorial para la interpretación de los hechos concretos de por sí ambivalentes (como ya hemos apuntado en la polémica en torno al hecho específico de las etnias) y como principio ordenador del mundo mítico, inclusive el religioso, de esta misma sociedad. El interés general 75

De aquí que sólo a partir de la designación de un derecho fundamental todos los demás pueden adquirir coherencia en la medida que ningún otro derecho puede ser realizado sacrificando este derecho fundamental. Pero además, y esto vale para cualquier postulado de sociedad democrática capitalista o socialista, todos ubican este principio de jerarquización en las formas de regulación del acceso de parte de los seres humanos a la producción y distribución de los bienes materiales, en la misma medida en que éstos forman una condición de posibilidad para cualquier acción humana irrenunciable aunque de ninguna manera suficiente. Esta forma de acceso a la producción y distribución de los bienes materiales es lo que Marx llama las relaciones sociales de producción. Desde esta perspectiva los valores resultan ser "modos de vida" y no conceptualizaciones que pueden considerarse fuera de la vida humana concreta, corporal y material. De aquí que las relaciones de produc24) Cfr. Hinkelammert, J. Franz, "Democracia y Derechos Humanos" en Democracia y Totalitarismo, Editorial DEI, San José, Costa Rica 1987, "Democracia, estructura económico-social y formación de un sentido común legitimador", en Democracia y Totalitarismo, Editorial DEI, San José, Costa Rica, 1987. Cfr. Norbert Lechner, "Sobre el consenso - Primer esbozo", en La Esperanza en el Presente de América Latina, San José, Costa Rica, Editorial DEI, 1983.

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específico en relación con el mundo mítico se encuentra en una relación análoga al conjunto de los derechos humanos. Jerarquiza apriori este mundo mítico en conformidad con la legitimación del propio interés general específico. Por tanto, a partir del interés general específico se pueden dar interpretaciones verdaderas a los mitos, e inclusive elaborar teologías aceptables en contra de las teologías no aceptables . . . El mundo mítico . . . también es un mundo ambiguo en sí. En relación con la sociedad no habla en un lenguaje unívoco. Se presta a muy variadas interpretaciones. En el sentido aquí empleado, el mundo mítico incluye al mundo religioso sin agotarse en él. También el mundo de los mitos adquiere cierto carácter unívoco en cuanto es jerarquizado. Nuevamente aparece como principio la jerarquización por las relaciones sociales de producción, que puede jerarquizar a los mitos de una manera tal, que correspondan a las relaciones sociales de productos y las afirmen en su validez y legitimidad. El mundo mítico es entonces ordenado en correspondencia con las realizaciones sociales de producción. 2 S Este nuevo sentido común es justamente el que aparece en América Latina a partir de los movimientos de las Comunidades de Base, que se inspiran en una teología de la liberación que reordenael mundo mítico-religioso de la tradición cristiana del continente de una manera tal que, aparece una coincidencia entre este sentido común y una transformación de las relaciones spciales de producción en el sentido de una lógica de las mayorías. Este reordenamiento del mundo mítico no aparece por manipulación. Casi siempre se produce antes de aparecer las nuevas relaciones sociales de producción a las cuales corresponde, o en un momento en el cual están recién naciendo. Por eso tampoco se explica como un simple producto superestructura! a partir de alguna infraestructura social. Pero aparece como respuesta crítica a una situación existente, y solamente adquiere vigencia social se surgen relaciones sociales de producción a las cuales corresponde o puede corresponder. Surge como proyecciones en las cuales todavía no se encuadra un proyecto racionalmente concebido. 2 6 Estamos justamente retomando uno de los elementos esenciales que señalábamos en el primer capítulo, que nos alejan de toda ingenuidad utópica. Porque este proyecto puede quedar en el plano de las proyecciones, en cuanto no exista la factibilidad de relaciones sociales de producción que le podrían dar vigencia social por la formación de una sociedad cuyo proyecto corresponde a la producción. Pero un sentido común como lo hemos planteado surge a partir de grupos sociales muchas ves minoritarios —como puede ser el caso de las etnias en algunos de nuestros países- para ir luego generalizándose. 25) Hinkelammert J. Franz, "Democracia, estructura económico-social y formación de un sentido común legitimador", en Democracia y Totalitarismo, op. cit. 26) Ibid.. pág. 15.

Al subvertir la sociedad existente, empuja a reemplazarla por una sociedad con relaciones sociales de producción correspondientes al sentido común. Pero una vez constituida la nueva sociedad, aparece la promoción de este sentido común como un problema político. .. Aparecida la nueva sociedad con sus relaciones de producción y el principio de jerarquización de los valores correspondientes, aparece también el problema político de promover un sentido común con su respectivo ordenamiento del mundo mítico acorde a las relaciones sociales de producción. Es lógico que este tipo de sociedad recurra a los medios formales tanto para promover como para sustentar y consolidar este sentido común; sin embargo, la formación constante de un sentido común en la lógica de las mayorías no puede confiar exclusivamente en los medios formales. La base de la conceptualización de una sociedad en la lógica de las mayorías es experiencia colectiva de los grupos sociales populares en los cuales surgió. Mantener por tanto la lógica de las mayorías como sentido común, implica un tipo de participación social que permite volver a experimentar siempre de nuevo esta vida en comunidad, en la cual siempre se puede tener la vivencia de los valores que la inspiran. La participación adquiere así un significado especial: es el lugar para volver a recuperar los valores en los cuales se basa la lógica de las mayorías. Solamente allí se experimenta, vitalmente, que el proyecto de vida de cada uno debe ser circunscrito por la posibilidad real de los otros, de vivir también su proyecto de vida Solamente a partir de esta experiencia de participación se puede efectivamente sostener la satisfacción de las necesidades básicas de todos. 27 En esta dimensión el mito es una historia fundamental (M. Tournier), se prefiguran, se anuncian aspiraciones sociales difusas, imposibles de ser enunciadas o impracticables en un momento histórico determinado, y que, sin embargo, dan existencia, cristalizan ciertas dimensiones imaginarias de una realidad que nace, que "vaga en el ambiente", que marcha multitudinaria, por mil caminos secretos. Esta dimensión utópica es inseparable de una política deliberada de preservación y cultivo de la memoria popular. Tras el hundimiento de toda una época del desarrollo latinoamericano (industrialización sustitutiva de importaciones, estados liberal-populistas), el movimiento popular en las distintas manifestaciones debe rescatar los elementos para una interpretación crítica de la historia por él vivida y que constituye una explicación (no una justificación) de los traumatismos vividos en la fase de reestructuración agresiva del capitalismo, y le proporciona, al mismo tiempo, las raíces, las referencias, de su aspiración a otro futuro en cuanto parta de su práctica. La identidad cultural latinoamericana no es una esencia dada con que nacen los pueblos del continente, y que se trataría sólo de defender 27) Ibid., pág. 11-12.

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y preservar; por el contrario, ello es un producto complejo, un fruto de su historia, de los sueños, de sus conflictos, presente por tanto en todos los aspectos de la realidad social y en la dimensión imaginaria de lo real: modos de vida y relaciones sociales (organización y rituales de la cotidianidad), religión y creencias populares, tradiciones, costumbres, formas de creación artística, sabiduría popular y conocimientos prácticos, formas fragmentarias de conciencia colectiva, mitos y tradiciones. La cultura así entendida juega un papel decisivo en el establecimiento de las bases del consenso social que hace posible el funcionamiento de cualquier régimen político: esto exige superar no sólo las deformaciones racionalistas del análisis social con sus oposiciones esquemáticas, sino también las concepciones instrumentalistas sobre la cultura que se evidencian tanto en términos de análisis (la cultura como "instrumento de manipulación") como de la estrategia del desarrollo cultural, en la transformación social y que reducen la cultura al primado de las consideraciones tácticas en la correlación de fuerzas (cultura militante, al servicio de . . . ) . De este modo se bloquea toda perspectiva orgánica, es decir, una vocación hegemónica, y se reducen las posibilidades de una real convergencia entre intelectuales y movimiento popular. Sólo esta perspectiva orgánica de la cultura es capaz de encarnar la doble dimensión: su dimensión anticipadora y su capacidad de producir transformaciones reales encarnándose en movimientos sociales liberadores con poder de convocatoria y aspiración nacional. Estos elementos son los que nos guían a reflexionar sobre las luchas de las etnias que enmarcan nuestro propósito central, porque justamente los procesos de liberación nacional se nutren de lo mejor de la memoria colectiva de nuestros pueblos que no hacen sino reforzar la necesidad de una máxima fidelidad al "tiempo de las raíces", aquel en que se constituyen las bases de una conciencia nacional que proyecta en el horizonte de lo posible la unidad nacional y, ojalá, continental. Decía C. Mariátegui:
El nacionalismo de las naciones europeas, donde nacionalismo y conservatismo se identifican y consustancian, se propone fines independistas. Pero el nacionalismo de los pueblos coloniales, sí, coloniales económicamente, aunque se vanaglorian de su autonomía política, tiene un origen y un impulso totalmente diverso. En estos pueblos, el nacionalismo es revolucionario y, por ende, concluye con el socialismo. En estos pueblos, la idea de nación no ha cumplido aún su trayectoria ni ha agotado su misión histórica.28 28) Mariátegui, J.C, "El problema de las razas en América Latina", en Ideología y Política, Obras Completas. Vol. 13 pág. 45. Lima. 1971. Franco. C. Sobre la idea de nación en José Carlos Mariátegui, mimeo s.f. Varios, En tomo a la cultura nacional, México, Ed. SEP-INI, No. 51, 1976, Stefano Várese, "El fabo estado: hipótesis sobre la multietnicidad en Perú y México", en Proyectos étnicos y proyecto nacional, México, SEP, 80, F.C£. 1980.

En política no hay meta ni modelo que de por sí ordenen el camino y garanticen el tránsito seguro y despejado. Y en nuestro caso, tal vez como en ningún otro, habría que repetir que no hay avances sin crisis (condensación de contradicciones en momentos de ruptura), es imposible el camino que se considere discreta acumulación de condiciones para el asalto del "gran día". Por eso hablar en contexto de "proyectos históricos" significará a fin de cuentas pretender dibujar los trazos gruesos de una imagen de sociedad que pueda funcionar como aspiración colectiva, como fuerza cultural, como atracción y como convocatoria. Proyectos que no son modelo; menos que eso, son una imagen, son el modo de existencia de una idea en cuanto ella se hace realizable en los movimientos concretos y en cuanto ella se encarna en prácticas sociales que, al mismo tiempo que producen transformaciones reales, llevan al conjunto de la sociedad las reparaciones y el impacto simbólico de su dimensión profética. 2. Utopías de los indios y su voluntad política.

Es significativo que las utopías indígenas se mueven siempre en una doble dimensión: un pasado armónico perdido y un futuro cuyo contenido esencial será la reconstrucción o conquista de su plena identidad en todos los ámbitos. Un paraíso original se convierte en un cielo por vivir. La sociedad ideal que se desea alcanzar no es un diseño de algo totalmente nuevo, sino, por el contrario, la recuperación de una experiencia del pasado, conocida, recordada, perdida y que se desea reconquistar. Estas utopías, especialmente ligadas a culturas como las encontramos en México, Perú y Bolivia, independientemente de las distintas formulaciones desde el siglo XVI hasta la actualidad, puede decirse que tienen como núcleo principal la voluntad de implantar de nuevo los Estados originales destruidos por la invasión europea. Estas utopías empiezan a gestarse a partir del mismo momento en que se consuma la conquista militar de los antiguos imperios. Con ella se inicia la desestructuración de las sociedades indígenas. Los indios tienen la sensación -como han señalado no pocos estudiosos- no sólo de una derrota militar, sino de que su cultura ha muerto, experimentando una frustración particular que corresponde a una verdadera "desposesión de su mundo". Este traumatismo se perpetúa durante todo el período colonial e, incluso, hasta la actualidad. En efecto, desde aquellas fechas hasta hoy los naturales de estas tierras no han conocido otro esta'do que el de la humillación, la servidumbre, el sometimiento, la opresión y la represión. La irrupción no sólo produce el efecto psicológico del choque con lo desconocido, sino que, además, lo "extraño" de los conquistadores se manifiesta a través de un modo muy particular: la violencia. La derrota no sólo significó, pues, la ruina de las antiguas tradiciones y la pérdida de sus posesiones, significó también la imposición de una cultura to79

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talmente extraña y dominante. Como resultado de todo ello, la sociedad colonial es percibida como un mundo desordenado, invertido y vacío. La cultura indígena sufre una destrucción física y moral. Por tanto, urge restaurar el orden original del universo. Este es el reclamo, la esperanza y el deseo del cronista indígena Waman Pama al escribir "La Nueva Crónica y Buen Gobierno" que dirige al rey de España, sustituto aparente del Inca, para informarle del "mal del mundo". Ese "Mal del mundo" o esa explotación y oprobio sobre los naturales constituyen, pues, las causas que dan lugar a que desde la conquista hasta hoy día se hayan sucedido una serie de movimientos que han perseguido la liberación del opresor y la restauración del "orden original", avivados permanentemente por una minoría utópica transmitida de generación en generación de múltiples formas culturales; memoria simbólica que añora el restablecimiento de la unidad original posible. A todo lo largo del mundo social andino, allí donde la lengua Quechua (la lengua del pueblo) es el vehículo del conocimiento, de la memoria y del futuro de millones de indios, un pensamiento simbolizado en mito recorre la conciencia popular.
Dicen que sólo la cabeza del Inkarri existe. Desde la cabeza está creciendo hacia dentro, dicen que está creciendo hacia los pies. Entonces volverá Inkarri, cuando esté completo su cuerpo. No ha regresado hasta ahora. Ha de volver con nosotros. 2 9

Esta coincidencia colectiva del retorno y de la acumulación de fuerzas; de la recomposición lenta, clandestina, difícil, del cuerpo de la sociedad india, reestructuración orgánica para retomar a la luz del sol, y ya no bajo la tierra, la conducción de la propia historia, no se limita exclusivamente a las etnias andinas sino que está presente en otras áreas del mundo indio de América. En la selva amazónica peruana reaparece el mismo símbolo en varios contextos étnicos: la figura del inka fundador o sus homólogos, héroe cultural que ha tenido que ocultarse en el subsuelo, en el mundo subterráneo de las aguas de los ríos y lagunas, se encuentra entre la etnia-Shipibo y la Cashinawa. Para los Eampa Pachakamáite, la divinidad heroica, dueño de todos los bienes culturales, quien se encuentra aislado de su pueblo por obra de los peruanos que han construido empalizadas en el río para impedir la reunificación y el resurgimiento Campa. El otro héroe histórico de la etnia Campa, Juan Santos Atahualpa, quien en el XVIII organizó una rebelión triunfante contra los españoles, no dejó de existir sino que desapareció entre humo volviendo, quizás, al huevo cósmico que permanece en algún lugar de la selva y del cual había salido en el principio. Más al norte, a miles de kilómetros de distancia, en la Sierra Madre Norteña del Estado de Oaxaca, el pueblo zapoteco reinterpreta la historia oficial y escolarizada mexicana, rescatando y reidentificando en términos étnicos y heroicos a un personaje que objetivamente no fue solidario con su origen indio.
En otra época, más antigua, Moctezuma trajo aquí la corona real. Después los españoles se la llevaron a España. Por esta razón Benito Juárez fue a España a traérsela de regreso a su pueblo. Pero no estaba destinado a hacerlo. Cuando llegó a España el ejército lo detuvo y lo llevó ante la Reina Isabel para tomarle declaración y entonces le presentó su ley. Ella le preguntó si la corona era realmente de México. El dijo que sí: Es de mi pueblo, es de los indios. Entonces los militares y los nobles estuvieron de acuerdo en que intentarían ponerla en la cabeza y que al primero que le quedara bien se podía quedar con ella Juárez sería el último. Todos los grandes trataron de levantarla, pero ninguno pudo, entonces dijeron que era su turno. Puso Juárez su cobija a un lado, levantó la corona y se la puso en la cabeza, dio una vuelta por el cuarto delante de todos los españoles demostrando así que pertenecía a los indios. Le dijeron que se la darían para que se la llevara, pero en lugar de eso lo envenenaron. Regresó a casa muerto.30 En el p u e b l o natal de J u á r e z , G u e l a t a o , u n a p e q u e ñ a laguna esconde y preserva p a r a su r e t o r n o , al h é r o e z a p o t e c o J u á r e z ; n o al personaje

El Inkarri, inka rey, fue matado por los españoles invasores: su cabeza fue cortada y enterrada en un sitio; el resto de su cuerpo fue desparramado por el mundo andino, cada pedazo debajo de la tierra, para impedir que se recompusiera en una unidad. En la memoria colectiva y en la síntesis simbólica del pueblo Quechua el último gobernante inca, Atahualpa, ejecutado en Cajamarca por los españoles a principios del siglo XVI, se confunde y coincide con el gran rebelde y revolucionario del siglo XVIII, Túpac Amarú, descuartizado en la plaza del Cuzco. Más al sur, en el Altiplano Boliviano, los pueblos Aymara y Quechua, asimilan sus héroes nacionales al mismo símbolo. "A mí me mataréis, pero volveré y seré millones", fue el mensaje del revolucionario indio Túpac Katari.
29) Franklin, Pease, El dios creador andino, Lima. Ed. Mosca Azul, 1973. Stefano Várese, El rey despedazado, resistencia cultural y movimientos etnopolíticos de liberación india, ponencia presentada en el Simposio sobre Cultura y Poder organizado por CEESTEM-UNU-AIS, México 6-8 abril, 1981. Cfr. Contreras, Jesús, "Una utopía retrospectiva" en Lo utópico y la utopía, Barcelona, Ed. Integral, 1984, págs. 129-148; Buga, M. y Flores Galindo "¿Qué es la utopía andina?" en El Diario Marka, Lima, 16 de Julio de 1982; Wachtel, Natán, Los vencidos. Los indios del Perú frente a la conquista española, Madrid, Alianza Editorial, 1971; "Manifiesto del Movimiento Indio Perú", en Indianidad y descolonización en América Latina, Documentos de la Segunda Reunión de Barbados, México, Ed. Nueva Imagen, 1979.

de la historia oficial, la historia expropiada, sino al símbolo étnico de la lucha y de la resistencia a la opresión colonial externa, a la Reina Isabel la Católica, al ejército, a los poderosos.

30) Stefano Várese, ut supra (mimeo) págs. 12-18.

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En la misma sierra, más hacia el sur, la etnia Mixe sabe que en algún lugar del cerro Zempoaltépetl, debajo de la tierra está esperando y reconstituyéndose el Rey Condoy, también él nacido de un huevo cósmico, organizador y defensor de su pueblo, nunca derrotado. El retorno se avecina en la medida en que el pueblo mixe sabe ser fiel a su última consigna: organizados no serán vencidos nunca. Los ejemplos y las evocaciones podrían seguir. Si no hay más es precisamente porque la historia de la cultura y civilización clandestina y negada no está escrita sino en la conciencia y en la memoria colectiva de los pueblos indios prohibidos. Lo importante es convocar algunos indicios y rastrear los asomos de las líneas de desarrollo que a lo largo del espacio y del tiempo han construido las diversas etnias indias de América y que son retomadas, ahora en algunos casos, como armas no sólo de la resistencia, sino de construcción política intencional de su lucha de liberación. En este sentido la dimensión cultural, esa síntesis y simbolización activa que realiza la conciencia social e individual de la realidad histórica de un pueblo, se constituye como "el fundamento mismo del movimiento de liberación (de los pueblos). .., que sólo pueden movilizarse, organizarse y luchar contra la dominación extranjera. . . (en la medida en que han podido) preservar su cultura". Preservación que no ha sido fácil, que ha implicado desde el momento mismo de la invasión europea, una lucha frontal a través de las numerosas rebeliones, enfrentamientos abiertos y armados o un repliegue sobre planteamientos ideológicos y movimientos religiosos de signo salvacionista, mantenidos en el más seguro ámbito de la clandestinidad y de las organizaciones iniciáticas de tipo esotérico. Y esta es justamente la vieja, muy vieja novedad de los indios. Ellos han estado aquí desde hace casi cinco siglos, durante todo el período que ha abarcado la dominación occidental. Lo nuevo es la forma de su presencia política, aunque esta no carece de antecedentes; pero determinar las bases de la persistencia de grupos con identidad propia y distintiva es una cuestión que recién comienza a explorarse de manera sistemática. Sin embargo, la densidad histórica de los grupos étnicos, su carácter de fenómenos de larga temporalidad, le confieren a la conciencia de la propia historia una importancia especial. La referencia a un pasado lejano, a un origen común, mitificado en muchas ocasiones, se plantea siempre como base de la legitimidad histórica del grupo. En la condición de dominados, la conciencia de una época anterior de libertad le asigna a la dominación un carácter necesariamente transitorio, un fin ineludible, una temporalidad menor, totalmente incorporable a la larga trayectoria histórica del grupo. Al mismo tiempo la continuidad de los grupos étnicos resulta en una lenta pero incesante acumulación de "capital intangible", conocimientos tradicionales, estrategias de lu82

cha y resistencia, experiencias, actitudes probadas; todo un arsenal difícilmente expropiable, una base creciente de elementos distintos que posibilitan y fundamentan la identidad de las nacionalidades, ayer, hoy y mañana. Porque la historia de las etnias a partir de la invasión europea es la historia de su lucha contra la dominación, continua, incesante, con momentos de resistencia y momentos de rebelión; en este sentido los pueblos indios y sus culturas son, ante todo, hechos políticos. En este sentido, históricamente válido, es que el resurgimiento de los indios dentro de las luchas de liberación nacional encarna una utopía secular. Ciudades futuras que son posibles, que afirman y organizan una esperanza; por esto mismo han inspirado e inspiran acciones reales de transformación. Ellos han luchado y sostenido "un lugar para la acción", una utopía, un esfuerzo, un proyecto práctico transformador. La paciencia histórica de los indios da cuenta de su original proyecto utópico. Por ahora sólo daremos elementos fundamentales de reflexión. Así:
En el curso de la última década, ha habido una eclosión de organizaciones políticas que se auto-identifican como indios o indígenas, o que adoptan el nombre del grupo étnico que representan. Estas organizaciones hablan o actúan en nombre de un sector de la política que se distingue globalmente del resto, aunque en lo interno presenta contrastes y diferencias marcadas. En la esfera ideológica, las organizaciones políticas indias tienden a formentar una identificación india opuesta a Occidente, que se expresa a través de la indianidad.31

Esta es pues la novedad de los últimos años: la movilización política de los indios sobre sus bases étnicas; la configuración de unpensa31. Bonfil Batalla, G. Utopía y revolución. El pensamiento político contemporáneo de los indios en América Latina, México. Ed. Nueva Imagen, 1981, pags. 18-22. Esta obra ofrece una valiosa antología de documentos tanto de ideólogos indios (Fausto Reynaga, Ramiro Reynaga. Virgilio Roel Pineda, Antonio Pop Caal, Aiban Wagua, Arcadio Montiel, Franco Gabriel Hernández) como de organizaciones indias (Cono Sur, Región Andina, los pueblos de la selva, Centroamérica y México). También pueden ser consultadas las obras siguientes: América Latina: etnodesarrollo y etnocidio, San José, Costa Rica Ed. FLACSO, Colección 25 Aniversario, 1982; Una historia de los indios, oprimidos pero no vencidos. La Paz, Ed. Cuadernos Justicia y Paz No. 1, 1975; elementos más teóricos de análisis pueden encontrarse en la obra colectiva: Diálogo sobre la participación, No. 2. Ginebra, Ed. UNRISD, 1982. Además existen numerosos documentos que a nivel local, regional o nacional circulan y que difícilmente son conocidos más allá de los limites que impone el marco de opresión hacia los indios. Es la sabia secular que se refleja en el Tawantinsuyu. Cinco siglos de guerra Qheswaymara contra España de Wantar Ramiro Reynaga, México, Ed. Nueva Imagen, 1981. Ramiro Reynaga, Ideología y raza en América Latina, Bolivia, Ed. Fu ture Bolivia, 1972; Varios, Indígenas y represión en Colombia, Análisis. Denuncia, Bogotá, Ed» CINEP, 1978; Cortés, Pedro, "Las luchas de los indígenas colombianos" en Diálogo sobre la Participación, No. 2, Ginebra, 1982, págs. 133-138. Rodolfo Stavenhagen "La cultura popular y la creación intelectual", en La Palabra y el Hombre, Revista de la Univ. Veracruzana, México, No. 57. En marzo de 1986, págs. 5-17; Stefano Várese, "Multietnicidad y construcción hegemónica: proyectos indios y futuro global", en La Palabra y el Hombre, ut supra, págs. 23-40; Severo Martines Peláez, "Importancia revolucionaria del estudio histórico de los movimientos indios" en Antropología Americana, México 1984, págs. 163 y ss.

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miento político propio y el surgimiento de perfiles recios, aunque en formación, de un proyecto político ligado al proyecto más amplio de liberación nacional. A estas alturas hay suficientes documentos, no todos escritos, que manifiestan esta conciencia y voluntad política india para transformar no únicamente la realidad de la propia comunidad, sino la sociedad global de la que forman parte. Lo que parecía como "inercia" se convierte ahora en actitud profundamente subversiva que garantiza la negación radical de los indios frente a la dominación colonial. De esta manera la historia de los pueblos indios se revela dinamizada por la dialéctica entre el colonizador y el colonizado y, a su vez, la identidad del colonizado aparece movilizada por la dialéctica; rebelión y resistencia. Existen desde los intentos concretos de formar partidos políticos indios (Bolivia, Perú) hasta las organizaciones generadas oficialmente pero que en un momento determinado cambian su sentido y se convierten en instrumentos de emancipación (México): más aún, asistimos al fenómeno excepcional de la inserción de amplios sectores indios en la lucha armada por la liberación nacional (Guatemala). Es imposible pasar por alto la presencia nueva de los indios y no considerarlos como una dimensión necesaria, por objetiva, de la realidad social. La lucha cotidiana de los indios es justamente por reivindicar el espacio que en la historia les ha sido denegado; esta posibilidad empieza en el hecho de que la especificidad de los pueblos indios y de sus relaciones con la sociedad dominante no puede ser entendida sólo como el resultado del modo de producción capitalista; exige tomar en cuenta las formas concretas de producción y reproducción del propio grupo; es decir que la misma situación colonial posibilita la expresión política de un indio en cuanto tal. Dentro de la rebeldía posible de los indios juega un papel importantísimo su voluntad, simbolizada en mitos, creencias, tradiciones. En ellos se expresa la conciencia colectiva de retorno y de la acumulación de fuerzas hacia la reconstrucción orgánica de su sociedad, de su identidad, de su historia. La historia de la cultura y civilización clandestinas y negadas que no está escrita sino en la conciencia y en la memoria colectiva de los "pueblos indios prohibidos". Pero esto también se expresa en el pensamiento político indio. Destacamos los elementos esenciales del pensamiento político indio que podemos sintetizar como sigue. 1. La definición básica del pensamiento político está en su oposición a la civilización occidental. Ellos tienen su propio proyecto civilizatorio, diametralmente opuesto a la civilización occidental 84

y sus distintas manifestaciones: colonialismo, imperialismo, etc., de aquí el esfuerzo que se exige al mismo pensamiento socialista. Originalmente América es un mundo indio, reconocerlo así es el primer paso hacia la liberación. 2. América posee una sola civilización india que trasciende las diversidades concretas. El pensamiento político indio afirma la existencia de una única y diferente civilización india, de la cual son excepciones particulares las culturas de los diversos pueblos. Si el pasado significa también el proyecto del futuro los iguala. 3. Un imperativo político central es la recuperación de la propia y legítima historia. Hay una historia colonial que no es sino la inversión de la historia de los vencidos que ha servido para legitimar y magnificar la dominación; releer la historia propia debiera serlo para alcanzar la liberación. El conocimiento de la historia verdadera, propia, es un requisito indispensable y un arma formidable para la movilización de los pueblos indios. 4. Es esencial dejar de considerar a la cultura india como "inferior" y reconocerle su justo y secular valor, su visión del mundo y del hombre, su ética y su estética, su organización social y jurídica, su universo simbólico y su vida cotidiana, su lengua y sabiduría acumulada, su tecnología y sus relaciones con la naturaleza. Reconocer su fuerza histórica insustituible es otro elemento central para orientar y organizar la lucha de liberación. 5. Jamás hubo conquista, sino dominación, que descansa en la fuerza y la violencia es un signo. El indio ha padecido todas sus manifestaciones, físicamente diezmado, expulsado de su tierra, trabajo servil, mestizaje biológico, destrucción de su capacidad creadora, imposición de otras lenguas, religión y costumbres. Racismo omnipresente. No es explotación en abstracto, es explotación del indio, en tanto indio, por indio. 6. Hay dos objetivos comunes que se descubren en todos sus documentos, que ofrecen una visión anticipada de la sociedad por la que lucha el movimiento indio; a) la persistencia de la identidad y la cultura propias y, b) la supresión de la estructura de dominación. Hay además otros elementos que sin ser totalmente comunes marcan significativamente el pensamiento político indio: a) la restauración de la sociedad original precolonial;b)el socialismo indic postula que en sus pueblos existen elementos sociales e in85

telectuales para crear un tipo de sociedad igualitaria y justa sin necesidad de adoptar modelos occidentales. Este modelo del socialismo basado en la existencia de formas de organización, prácticas sociales y valores de la civilización india, servirá para la organización de la sociedad en su conjunto. Se da también una posición "reformista" que aunque plantea demandas (cambios en la relación indio/no-indio, indio-estado) no llega a plantear una transformación radical del sistema imperante; aunque con frecuencia se plantea esta etapa como estratégica para ampliar y conjuntar fuerzas. 7. Finalmente se propone también un socialismo pluralista que implicaría la transformación revolucionaria del modo de producción capitalista para dar lugar a una sociedad socialista, pero demanda que en ella se reconozca la diferencia y haya un trato igualitario para los pueblos indios con su propia especificidad histórica y étnica. Y en todo momento se reivindica el derecho a la existencia de organizaciones indias. 8. Los grandes hitos del pensamiento político van en las siguientes direcciones: a) La defensa, recuperación e identidad con la tierra. b) La defensa y reconquista de la especificidad étnica y cultural. c) Defensa y arma política de su vida cotidiana, de su universo simbólico, de su ética y estética, de su religión. d) La igualdad de derechos frente al Estado. 3. Anticipaciones de las utopías indias

Después de haber sido en 1978 parte integrante de la UDP (Unión Democrática Popular) el movimiento revolucionario Tupac Katari aparece en 1979 en el marco de una nueva central campesina, a pesar de los prejuicios y las reticencias de algunos sectores sindicales y políticos y con motivo en particular de la huelga nacional de abastecimiento de las ciudades (diciembre de 1979), de los golpes de estado de noviembre de 1979 y julio de 1980 y sobre todo en el seno de la resistencia de esa última fecha, no como una fuerza complementaria o una base de apoyo sino como protagonista de su propia causa, capaz de movilizar a las masas campesinas. > En Colombia encontramos al Consejo Regional Indígena (CRIC) como una organización implantada en la base, en el seno del campesinado indígena colombiano. A semejanza de los Tupac Katari, también rechazan cualquier dirección que no esté compuesta por los propios indígenas. Minoritarios en su país, los paeces y guambíanos del Cauca han resentido con tanta mayor agudeza las necesidades de coordinar su acción con la de otras fuerzas sociales. Pero esta estrategia no ha sido siempre concluyente: la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos (ANUC), principal organización campesina en los años 70, intentó sobre todo manipular, nuclear o borrar la especificidad del movimiento indio. Para evitar acciones por los sectarismos y las divisiones de la izquierda colombiana y también para hacer frente a la represión, el CRIC fue conducido a dar la prioridad a su enraizamiento local, actitud que no responde sin embargo a una voluntad de ruptura o de aislamiento:
A pesar de los problemas anotados, consideramos que la participación en la lucha al lado de los demás sectores populares es la única alternativa razonable para el movimiento indígena. Se trata de participar conscientemente sin sacrificar nuestra identidad ni nuestros objetivos propios, sino al contrario aportando nuestras experiencias y valores al conjunto del movimiento. Será en el transcurso de la lucha donde se irán creando condiciones apropiadas con los demás sectores participantes, donde irá cristalizando la dirección política que habrá de conducir el proceso hasta su necesaria culminación.

En Bolivia se constituye a partir de 1970 la corriente indígena Tupak Katari que se esclarecerá y se considerará en la resistencia clandestina. En esta lucha los Tupac Katari se confirman como los representantes de la "clase campesina india" y sitúan su acción en tres niveles: sindical, político y cultural étnico. A diferencia del movimiento indio Tupac Katari (Mitka) que asumiendo una postura radical proponen una ruptura con la civilización occidental, los Tupac Katari proclaman su indianidad pero rechazan la subordinación a los aparatos de la izquierda clásica: "hay en Bolivia un problema de las grandes nacionalidades aymara, quechua, guaraní . . . Para las gentes de izquierda este problema no existe. No lo ven. Es uno de sus grandes errores".32Digámoslo así, con sus palabras, que luego vendrán cuestiones por dilucidar.
32. La literatura que consigna y describe estos fenómenos es abundante, pero los estudios específicos desde la óptica que nos ocupa son más bien escasos. Desde una perspectiva global pueden ser consultados: Obra Colectiva, América

En Ecuador, la federación de centros Shuar, condiderada como la decana de las organizaciones indias del país tiene 18 años de existencia y una autonomía relativa en el país; ha sabido conducir su lucha tanto frente al estado como frente a oíros sectores de la sociedad. Más aun, ha llegado a ser capaz de planificar sus propios programas de enseñanza, salud, desarrollo de la ganadería y de infraestructuras y posee sus propias radiodifusoras.
Latina; emodesarrollo y etnocidio, San José, Costa Rica, Ed. FLACSO, Colección 25 Aniversario, 1982; Guillermo Bonfil Batalla, Utopía y revolución, el pensamiento político contemporáneo de ios indios en América Latina, México, Ed. Nueva Imagen, 1981.

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La federaci&n es la unión de las energías de un grupo de indígenas americanos, que quiere sobrevivir y afirmarse a pesar de una nueva situación ambiental que lo adversa por todos lados. Por lo tanto, el fin a que tiende es claramente la autodeterminación del grupo Shuar en un nuevo concepto del estado ecuatoriano pluralista. El fenómeno se extiende: En Panamá, los guaymíes están comprometidos en la lucha contra el proyecto de explotación de la mina de cobre de Cerro Colorado, situada en su territorio y que amenaza el destino de su pueblo. En el transcurso de una reunión internacional celebrada en marzo de 1980, el foro sobre el pueblo guaymí y su destino, exigieron la demarcación de sus tierras antes de cualquier negociación concerniente a la futura actividad minera. En Perú los grupos étnicos luchan por la legislación total de sus comunidades conforme a la ley de comunidades indígenas promulgada bajo la presidencia del General Velasco Alvarado y reformada bajo su sucesor, el General Morales Bermúdez, para responder a las necesidades de expansión del capitalismo en la Amazonia y para prevenir la llegada masiva de colonos; tal fue el caso por ejemplo del valle De los Ríos Pichi-Palcazu en el territorio amuesha. Entre los grupos más organizados están: los aguarunas y huambizas, los amueshas y los campas. Pero hay que añadir algo más importante: los amplios sectores de indios que han entrado de lleno al rol del campesino de la economía nacional peruana. Con esto, su contacto con organizaciones políticas de izquierda ha favorecido su politización y acelerado su capacidad de organización y movilización. México ocupa un lugar particular debido a la existencia de dos corrientes; una oficial, la otra independiente. La primera nació con la creación, en 1975, del Consejo Nacional de Pueblos Indígenas (CNPI). Agrupa 56 consejos supremos, y cada consejo corresponde a un grupo étnico. En 1977 fue creada la Alianza Nacional de Profesionales Indígenas Bilingües A.C. (ANPIBAC). Este tipo de estructuras fue concebido para permitirle al gobierno canalizar los movimientos populares según una técnica hasta ahora probada en los movimientos obrero y obrero campesino. Sin embargo estas organizaciones no son aliados incondicionales del gobierno. Interlocutores privilegiados de las autoridades sobre los problemas indios, utilizan el margen de acción que se les ha concedido para efectuar un trabajo de información, de denuncia de los abusos y aun de la represión en el campo. Es de resaltar que en los últimos años se manifiesta una radicalización de su discurso que impugna el tipo de desarrollo que se les ha impuesto : 88

... el destino de los pueblos indígenas está siendo suprimido por un modelo de desarrollo que aplica la ciencia y la tecnología con una mentalidad capitalista, impulsada por los intereses económicos y políticos ajenos a las realidades populares. Se subastan y explotan irracionalmente los recursos naturales del país deteriorando salvajemente nuestro medio ecológico.

Por su parte, la ANPIBAC propone un sistema escolar bilingüebicultural, lo que constituye una crítica virulenta de la educación bilingüe dispensada hasta ahora y que servía sobre todo para favorecer la hispanización. En cuanto a las organizaciones independientes, su desarrollo es muy reciente, siendo algunas más étnicas, y otras más centradas en la lucha de clases —campesinos—. Todas ellas han partido de un impulso de las mismas bases indígenas. Su preocupación central es la tierra; algunas de estas organizaciones, las de inspiraciones más campesinas, son las herederas de la lucha zapatista. En ellas la consigna de Zapata, "Tierra y Libertad", se asume como símbolo y motivación de lucha. Los indios de México no propugnan la toma del poder a escala nacional, pero quieren volver a poner su destino en manos de sus comunidades, en sus regiones y conquistar así un espacio político correspondiente a su lugar en la sociedad mexicana. Esta tendencia hacia la organización y unificación a nivel nacional está alcanzando concretizaciones en el plano internacional, así: el Consejo Indio de Sudamérica (CISA) creado en 1980 y la Coordinadora Regional de Pueblos Indios de América Central (CORPI) fundada en 1977. Ambas organizaciones forman parte del Consejo Mundial de Pueblos Indígenas, establecido en Canadá en 1975 y que dispone del estatuto de organismo no gubernamental de las Naciones Unidas. Cualquiera que sea su objetivo: la tierra, el desarrollo y control de sus recursos productivos y mercados, la liberación nacional, etc. . . estos movimientos son portadores de una reivindicación de autonomía de acción y de autodeterminación de las poblaciones indias. El rechazo o desconocimiento para reconocer la legitimidad de semejante reivindicación, rechazo o ignorancia que postula implícitamente la legitimidad de las relaciones sociales y de los estados-nación instituidos por la conquista, la colonia, independencia y las reformas liberales, alejaría a las izquierdas latinoamericanas de una de las posibilidades de renovación que se presenta hoy con el logro de ayer y de mañana. La década de los setenta ha sido la del rebrote indio. Todos los signos parecen indicar que lo años ochenta verán volverse más apremiantes las demandas y exigencias de los grupos étnicos. No hay duda de que América Latina se enfrentará a un problema de derecho de los pueblos, el de los pueblos indios que estaban allí 89

"antes" y siguen estando presentes se quiera o no. Es pues, el momento de volver a plantear la cuestión nacional en los términos por los que avanzan los movimientos de liberación. Y en este caso la experiencia centroamericana nos aporta nuevos elementos. 4. El amanecer del indio.

nuestra guerra no puede ser popular, ni garantiza el balance favorable de fuerzas a nuestro favor. 3 4

En 1980 se concretiza el ascenso del movimiento que condensa el problema etnia-clase, que ya había tenido su concretización en el CUC (Comité de Unidad Campesina) y agudizado su conciencia cuando se produjo la masacre en Panzós. En enero de 1980 se produjo la masacre de Kis icyoabtes de la Embajada de España, como respuesta el CUC organiza en febrero una huelga de proletariados y semiproletariados de la costa sur que paraliza un total de 16 ingenios y 30,000 campesinos, la más importante desde 1954, y en la que, además obtuvieron reivindicaciones salariales. Ello marca el punto de incorporación del movimiento a la guerrilla. Podemos afirmar que los planteamientos políticos de los movimientos populares parecieran pasar por etapas sucesivas, en las que se van esbozando distintas versiones de proyectos que, al principio de una forma no explícita y balbuciente, van dando cuenta no sólo de la identidad propia como actores sociales, sino de su visión del futuro. Encuentran que un punto común, y desde luego obligado, es la transformación de la sociedad, cuyo carácter es planteado en la lucha misma, primero como parte de las tácticas y después de las concepciones estratégicas. Es a este nivel que los problemas fundamentales se empiezan a esbozar. Lo anterior es comprobable para el movimiento popular en toda la región centroamericana. Es dentro de esta lógica que López-Menjívar llegan a la siguiente conclusión y propuesta: En las sociedades centroamericanas, con mayor o menor peso en los diferentes países, tienen existencia diferentes etnias con distinto peso en el total poblacional, que alcanza su máximo en Guatemala. Su incorporación como movimiento popular contra-hegemónico en la década de los setenta significa, entonces, una adición de inmensa potencialidad al Movimiento Popular. Aunque en términos de población las etnias miskita, sumus, ramas, no tienen comparación con las 22 etnias guatemaltecas, su importancia estratégica se expresa en los intentos de manipulación de elementos étnicos-nacionales de parte de la contrarrevolución en un amplísimo territorio que estuvo fuera del proceso revolucionario.
34) En ésta y en las siguientes notas hacemos referencia a la introducción que Daniel Camacho, Rafael Menjívar hacen a la obra antes citada: Movimientos Populares en Centroamérica, ut supra. Cfr. Estudios Sociales Centroamericanos, septiembre-diciembre. No. 33, San José, Costa Rica, 1982. Estudios específicos de los distintos países centroamericanos bajo el objetivo común de Hacia una comprensión teórica de la religión de los oprimidos.

Es pues Centroamérica la región que ahora presenta elementos verdaderamente novedosos e ine'ditos; elementos esenciales de las luchas de liberación regionales sin los cuales sería imposible comprender las actuales transformaciones. Uno de estos elementos es la irrupción del movimiento étnico, que se expresa en dos direcciones y en dos movimientos históricos distintos: el indígena guatemalteco y el miskito de Nicaragua, desde principios de la década de los setenta, el primero y de los ochenta el segundo. El primero, de gran trascendencia incluso a nivel latinoamericano, cuya articulación y constitución se produce por diferentes canales. En primer lugar, la experiencia misma del movimiento indígena en el marco de proyectos reformistas en el seno de la iglesia para ir virando al enfrentarse a la represión gubernamental y finalmente articularse en el movimiento revolucionario-popular. La segunda vertiente, es la importante discusión teórica que se desarrolló en torno a las causas de la no participación de los indígenas en las luchas de la década de los años 60 la cual se produce tanto en el ámbito académico, como en el seno de los movimientos revolucionarios. En estos últimos, una tercera vertiente, sobre la base del convencimiento de que no es posible cambiar la correlación de fuerzas para un cambio de la sociedad sin participación del movimiento indígena. Sobre ellos insistieron Turcios Lima, del Frente Edgar Ibarra, tan temprano como en 1966 y luego el Ejército Guerrillero de los Pobres.
El segundo es la problemática planteada en Nicaragua a partir del triunfo de la Revolución Sandinista en torno a la etnia miskita, por cuatrocientos años desintegrada, de el papel de los sectores populares la relación organizaciones o partidos y pueblo, alianzas, etc. 3 3

Es importante seguir la lógica con la que tanto la experiencia como la reflexión teórico-política hicieron aflorar el problema étnico-campesino a las primeras líneas de la escena política. Así en 1977 declara R. Fernández:
Un papel decisivo en el crecimiento y desarrollo de los destacamentos guerrilleros regulares tendrá la población indígena. Sin ella 33) Obra fundamental a consultar es: Camacho D. Menjfvar, R. Movimientos Populares en América Central, Costa Rica, Ed. UNUJISUNAM-FLACSO, 1985. Además de la lectura de los ensayos, recomendamos especialmente la consulta de la bibliografía amplia y concienzudamente escogida y organizada.

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El aporte, que la experiencia guatemalteca brinda en la incorporación de las etnias a la lucha popular es grande y, sin duda alguna, su estudio puede ayudar a los esfuerzos que se hacen en otros países latinoamericanos. El trabajo realizado muestra claramente la ligazón íntima con el fenómeno cultural, articulándose ambos con la problemática clasista y pudiendo articularse con reivindicaciones de carácter nacional, al menos potencialmente. La experiencia guatemalteca muestra que un importante o mejor dicho esencial factor de cambio revolucionario es la contradicción étnico nacional; que las contradicciones propias de la explotación capitalista se han fundido históricamente con las contradicciones de la opresión étnico-nacional, generándose así la doble condición del indígena, como explotado y como oprimido. Tanto el mismo campesinado como las organizaciones político-militares han canalizado el sentimiento étnico-nacional hacia soluciones políticas clasistas, vigorizando el primero con contenidos clasistas revolucionarios. Lo importante es el equilibrio —sí así puede decirse— entre los factores étnico-nacionales y ¡os clasistas. Sobre eí pían de desbordar los primeros se monta el proyecto contrarrevolucionario de Nicaragua, basado tanto en las corrientes etnicistas de la antropología como en el apoyo financiero de agencias norteamericanas. Ello no ha sido posible en Guatemala. Es importante en los dos trabajos sobre las etnias en Guatemala y Nicaragua la coincidencia en cuanto al tratamiento no desde el enfoque de las nacionalidades, en tanto ello no constituye la realidad, sino desde la existencia de grupos étnicos.
Por todo lo anterior, nosotros pretendemos en este trabajo un primer acercamiento al desarrollo histórico de la participación indígena en Guatemala, estableciendo cómo estas culturas pasaron de una etapa de resistencia pasiva de su identidad étnica, a una participación activa y decidida en un complejo proceso de guerra popular, y por que se dio dicho fenómeno. 3 S

elemento estratégico común: sabían que sin la participación de las masas indígenas, no podría haber nunca un triunfo revolucionario en Guatemala. Por ese motivo, ambas se asentaron en una zona eminentemente indígena, e inciaron su ardua labor de reclutamiento principalmente entre la población indígena. 3 6

Lógicamente los indígenas junto con su acción incorporaban su mundo y cultura.
Los indios han volcado todo su arte, toda su creatividad que tienen en los telares, a la guerra popular. Su creatividad la han incorporado en las armas populares: con cal, con sal, con chile, agua caliente, el pueblo ha hecho sus armas; ha ingeniado trampas mortales que los soldados, en muchas ocasiones, tienen miedo de meterse en las aldeas. 3 7

La agudización de las vejaciones al pueblo mayoritariamente indígena elevó correlativamente la conciencia secular de liberación de estas etnias, que harán la siguiente proclama y convocatoria a todos los pueblos del mundo que también luchan por su liberación:
Frente a esa realidad de sufrimientos de la cual la ultima es la masacre de la Embajada de España donde cayeron ametrallados y quemados 21 hermanos indígenas —entre ellos cuatro mujeres— tenemos el ejemplo de los que luchan. Al dar sus vidas valientemente en esta toma pacífica, ellos han confirmado ante nuestros pueblos y ante los pueblos del mundo, su valentía, entrega, disposición y heroísmo, sin importarles tener que dejar a sus padres, a sus esposas e hijos, para siempre. Esto no es una casualidad. La mujer indígena siempre fue y es parte de nuestra lucha, ya que siempre ha sido explotada en los algodonales, cañales, cafetales. Por su traja, por su idioma, por sus costumbres y por su misma condición de ser mujer es discriminada y ultrajada como sucede con las violaciones de señoras, señoritas, mujeres embarazadas, por el Ejército Nacional y los explotadores en el campo, en plenitud de la ciudad y en todos los rincones de Guatemala. Para acabar con todas estas maldades de los descendientes de los invasores y su gobierno, tenemos que luchar aliados con obreros, campesinos, estudiantes, pobladores y demás sectores populares y democráticos. Hay que fortalecer la unión y la solidaridad entre indígenas y ladinos, ya que la solidaridad del movimiento popular con la lucha indígena ha sido sellada con sus vidas en la Embajada de España. El sacrificio de esas vidas nos acerca ahora más que nunca a una sociedad nueva, al amanecer del indio. Que la sangre de nuestros hermanos indígenas y su ejemplo de lucha, firme y valiente, fortalezca a todos los indígenas para seguir adelante y conquistar una vida de justicia. Por una sociedad de igualdad y respeto. Porque nuestro pueblo indio, como tal, pueda desarrollar su cultura rota por los criminales invasores; por una economía justa en que nadie explote a los otros; por un pueblo sin discriminación; porque termine toda represión, tortura, secuestro y masacre; porque se terminen las agarradas para 36) Ibid., pág. 36. 37) Ibid., pág. 38.

Al interior de las discusiones y análisis que se han ido realizando dentro de las organizaciones revolucionarias (arrancando de la misma experiencia y presencia étnica), es que se ha llegado a coincidir en que la incorporación activa y efectiva de los indígenas a la guerra popular cae dentro de los planteamientos estratégicos de los proyectos de liberación.
Ambas organizaciones -dicen López-Menjívar-, aún sin nombre en la época, diferían en las concepciones tácticas pero tenían un
35) Ibid.. pág. 32.

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el cuartel; porque tengamos los mismos derechos de trabajo; para que no sigamos siendo utilizados como objeto de turismo; por la justa distribución y aprovechamiento de nuestras riquezas como en los tiempos en que floreció la vida y la cultura de nuestros antepasados.

El documento termina con una cita del Popolvuj que después se volvió una consigna de todo el movimiento popular: " ¡Qué todos se levanten, que se llame a todos. Que no haya ni uno ni dos grupos entre nosotros que se quede atrás de los demás." 38 5. Cuestiones pendientes Dejando en pie estas luchas vale la pena afirmar sin embargo que los aspectos señalados plantean una problemática poco explorada de interrelación entre las dimensiones señaladas. Así, por ejemplo, ¿en qué medida y bajo qué condiciones de particularidad pueden las organizaciones étnicas transformar sus luchas específicas, particulares o locales, por reivindicaciones de identidades nacionales en el marco de un movimiento nacional integrado a otros sectores sociales? ¿En qué radican esas reivindicaciones: (identidad nacional y liberación nacional) son parte de la lucha cultural y de afirmación étnica del campesinado? Asi mismo ¿es posible que las luchas campesinas en distintos momentos históricos se integren a un movimiento de liberación nacional? ¿En qué medida la identificación de clase-nación integra o no a los movimientos étnicos culturales de cada región de un país, con un alto contenido pluricultural y multiétnico? Ahora bien, las orientaciones de clase de los movimientos campesinos se han debatido históricamente entre dos dinámicas, de acuerdo con las condiciones sociales predominantes y a las características de las situaciones de dominación nacional. Por una parte, las acciones del movimiento o la lucha campesina han sido profundamente dependientes del sistema político vigente y particularmente del Estado; así, las orientaciones de sus prácticas han estado en función de prebendas, cooptaciones y clientelismos burocráticos, que son más legitimación del régimen o de una fuerza dominante en pugna, que reivindicaciones para la propia clase. Cuando estos movimientos se enfrentaron al Estado, lo hicieron en el marco de las relaciones de compromiso. Una característica central de estas prácticas en cuanto a organización y participación se refiere, radica en una alta concentración de decisiones en la cúpula de las organizaciones. Por otra parte, las orientaciones del movimiento campesino pueden ser más bien de ruptura frente al orden vigente, con orientación totali38) Declaración Ixinché, Congreso de Pueblos Indígenas de Guatemala, 14 de febrero de 1980. Cfr. "Los indios guerrilleros", en Compañero, Revista Internacional del EGP, Guatemala, 1981.

zante, participación más amplia y en muchos casos como parte de un sistema de alianza con el resto de las clases subalternas. Así, estos movimientos tienden a hacerse nacionales en momentos de mayor integración con las otras fuerzas sociales y particularmente en momentos de crisis generalizada del "bloque histórico". Gran parte de las más importantes Reformas Agrarias se han desarrollado en estos contextos. Las orientaciones étnico-culturales de los movimientos campesinos han predominado en los casos de débil unidad nacional y de fuertes antagonismos culturales y regionales. El desarrollo de estos movimientos ha sido particularmente fuerte en sociedades de estructuras industriales débiles, donde los procesos de modernización y urbanización se encontraban retrasados. En realidad, estos movimientos no sólo han tenido por base la estructura semicapitalista, supradoméstica o doméstica de producción, sino también los fuertes procesos de discriminación racial y degradación cultural a que han sido sometidos por parte del Estado y de las ideologías dominantes. Arriba hemos señalado cómo no pocas veces estos movimientos tienden a ser de oposición, de ruptura y de "fines últimos". Sus orientaciones buscan recrear antiguas formas colectivas de organización social; en éstas, el peso de la organización comunitaria y de las relaciones primarias es fundamental y los movimientos se tienden a basar en un sistema cohesionado de valores compartidos basados en las experiencias de luchas culturales del pasado. Finalmente las orientaciones nacionales oscilaron permanentemente entre dos niveles. El primero, en relación con hechos de nacionalidades oprimidas dentro de un país, sobresaliendo con fuerza dos tipos de situaciones: la de las minorías y la de las mayorías étnicas; las orientaciones, la organización y el sistema de oposiciones son muy diferentes en ambos casos. El segundo, en relación con los movimientos de liberación que, en unos casos, incluye la participación y el compromiso con el resto de las clases subalternas y los sectores medios y en otros, incluso fracciones dominantes. Aquí se han dado múltiples situaciones, sobresaliendo los procesos revolucionarios de alta participación popular particularmente a través de la acción del sindicato campesino revolucionario o de las ligas agrarias. En el sistema de alianzas, compromisos, participación y jerarquización en las relaciones de poder, el campesinado en gran medida ha estado subordinado a otros grupos, a partidos políticos y/o a la estructura del nuevo estado. En todo caso estas cuestiones dicen relación con los problemas que enseguida abordaremos. 95

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CAPITULO IV PRESENTE Y FUTURO DE LAS UTOPIAS INDIAS

CUANDO AMANEZCA Julia Esquivel Carta a los hermanos y compañeros de El Quiche y de otros lugares Tenemos que madrugar para adelantar el amanecer, para ver más pronto la salida del sol. Allá en el Bijolón reirá la marimba por las cosquillas que le harán los muchachos en las costillas. Volveremos a escuchar el canto de los pájaros saludando al nuevo día cerca de la cascada. Tenemos que ver el florecer de la milpa en Salquil Grande. Volveremos a comer el boxbol y subiremos hasta Xeucalbitz allá en donde hicimos caldo de futes que recogimos en la corriente. Junto al fuego, oiremos la risa de las mujeres mientras echan las tortillas en el comal Volveremos a Trapichito y oiremos los cohetes y las bombas que anunciarán de nuevo la celebración de la Santa Misa, La misa verdadera en donde habrá pan y vino para todos.

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Tenemos que volverá Parramos y cortaremos berros frescos en la quebrada, y mientras comamos, oiremos el rumor de la corriente contándole los secretos del sembrador. Cuando amanezca, todo será diferente, los niños conocerán el sabor verdadero de la leche, y sus padres podrán volver a la escuela que abandonaron de pequeños para no morirse de hambre. Vamos a entrar a Chajul sin ver a los policías militares del ejército de los ricos, de los que ahora obedecen las órdenes de los gorilas uniformados. Vamos a volver al ¡xcán de la mano de Mario Mujía, y nos arrodillaremos a besar la tierra que guarda el corazón de los mártires del 75 Estrecharemos las manos de los huérfanos, y escucharemos el eco de los pasos de los andrajosos que siguieron la Estrella y se burlaron de Herodes.. . Cuando amanezca, los reconoceremos por su caminar... Pero, para que amanezca, tenemos que cuida' este embarazo con ternura, tenemos que correr, tenemos que adelantarnos al sueño torpe, al proyecto absurdo de los gorilas uniformados. El cielo de la Patria se ha puesto muy oscuro, ya mero va a clarear, y a quien madruga, Dios lo ayuda y le amanece más temprano. Volveremos a reunimos junto al fuego, y las mónitas de los patojos ya nunca más estarán heladas. Las lombrices ya no se comerán a las familias chiquitas, cuando amanezca. Los destacamentos ya no nos quitarán las llaves de la cooperativa, Huirá el miedo de los patojitos porque volverán a la Escuela de la parroquia nueva. Cuando Amanezca, las viudas se llenarán de familia, pero ahora, tenemos que madrugar para adelantar el nuevo día. Entonces ya no nos romperán los dientes con el fusil para callar nuestros gritos, los soldados ya nunca más se llevarán al Chepe para tirar su cadáver cerca del Boquerón.

Ya no se cagarán en nosotros violando a las patojas, y bailando con nuestras mujeres. Ya no sembraremos para que ellos coman, ya no nos robarán los animales para rellenar su panza. Cuando amanezca...

VIDA Y MUERTE Ya mero, ya los zahorines van a empezar con el tun y con el pom * en la Gran Reunión de Momostenango, y la oración y el humo subirán más arriba de todos... Ahora sise van a joder los que mataron a los preferidos de la Gran Abuela, ahora sí va a empezar el Gran Juicio y los vamos a chingar. El que está montado sobre el mundo ya sintió el humo de sus cuerpos quemados en sus meras narices. Ahora, una rabia muy grande va a bajar de la montaña de donde ya viene nuestra victoria! En lo mero oscuro, no van a ver los condenados lo que les espera. Aunque dicen que son cristianos, no se van a acordar de las palabras de María. "Dios levanta del lodo al pobre" y los poderosos se van a caer patas arriba, los que lloraron van a reír satisfechos y todo volverá a ser como antes... cuando amanezca. 3 de febrero 1980 Cuando las etnias insisten casi excesivamente en su estatuto legal, en su legitimidad jurídica dentro del juego legalista de los estados nacionales, es evidente que ésta no puede ser pensada ni luchada simplemente para la supervivencia de la etnia aunque esta sea la cuestión previa fundamental por resolver. Se trata de una conquista democrática que resulta esencial garantizar de manera permanente. Las etnias en tanto colectividades, deben obtener plena legitimidad como interlocutores colectivos jurídicamente válidos frente al Estado y frente al resto de la colectividad nacional. 99

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Y la personería jurídica de la entera colectividad étnica debe ser reconocida sobre la base de sus peculiaridades culturales lingüísticas, históricas, territoriales. Este es un universo específico de derechos fundamentales de su proyecto de sociedad con posibilidades de articularse dentro de un proyecto global de nación y nuevo estado; estos también son límites de su factibilidad real y de su posibilidad de discernimiento frente a otras sociedades democráticas no deseadas. Es en este contexto que aparece el análisis de los derechos humanos fundamentales, cuya especificación se produce en el propio proceso de institucionalización de la democracia propugnada. Desde nuestra perspectiva hemos asumido como criterio de organización y jerarquización de los derechos humanos las formas de acceso a la producción y distribución de los bienes, es decir las relaciones sociales de producción. En los términos de esta jerarquización, el carácter específico de la sociedad es presentado como el interés general que se transforma en un apriori para la legitimidad de la reivindicación de cualquier interés particular. Los intereses particulares o específicos por lo tanto, pueden ser legítimos solamente si se inscriben en el marco de este interés general especificado por las relaciones sociales de producción según la lógica de las mayorías. El principio de jerarquización de los derechos humanos fundamentales surge entonces como de una validez apriori en relación no solamente con los intereses particulares, sino también con las mayorías que se pueden involucrar en el proyecto de nueva sociedad. Esto aclarado, es el momento de ir dilucidando los elementos de las luchas étnicas, su jerarquización y legitimidad dentro de las luchas actuales de liberación. 1. Terquedad histórica de los "pueblos profundos"

namismo y ampliamente extendidas, tales como el maya, el náhuatl, el zapoteco y otras. La población considerada como indígena es fundamentalmente rural (por las razones expuestas anteriormente, en el medio urbano prácticamente "desaparecen" los indígenas, cuando menos para el observador externo), y se centra en ciertas regiones del país. Así, hay estados en que la población indígena es prácticamente mayoritaria, y muchos municipios cuya población es casi completamente indígena.^ Frente a este hecho el clásico tratamiento liberal de la cuestión ha caracterizado con algunos matices y con las concesiones obligadas a las corrientes políticas o las modas intelectuales del momento, la política indigenista de las últimas décadas, en la cual han jugado una parte esencial las propias comunidades indígenas. En efecto éstas han aprendido, después de cuatrocientos años de situación colonial, a ajustarse a las exigencias de la sociedad nacional. Después del primer impacto de la conquista con su consiguiente desastre demográfico y ecológico, las comunidades indígenas han sido fundamentalmente receptoras pasivas de las políticas ora paternalistas y tutelares, ora autoritarias e impositivas de que han sido objeto por parte de la iglesia, estado y clases dominantes. Todo intento de resistencia activa ha sido reprimido con violencia por los gobernantes del momento. El principal motivo de resistencia indígena ha sido la pérdida de sus tierras a manos de latifundistas y capitalistas. La historia del país contiene una larga secuela de rebeliones y de movimientos milenaristas indígenas, algunos de los cuales adquirieron dimensión histórica. Tal es el caso de la llamada guerra de castas que los indios mayas sostuvieron a lo largo prácticamente de medio siglo en contra de la clase terrateniente en Yucatán o la rebelión de los indios yaquies en Sonora, reprimida a sangre y fuego por el gobierno de Porfirio Díaz a principios del presente siglo. Mayor éxito relativo tuvo la rebelión agraria encabezada por Emiliano Zapata en Morelos, pero solamente porque formó parte del movimiento más amplio de la revolución mexicana. Aún así las masas campesinas indígenas de Zapata fueron derrotadas en beneficio de los intereses de otros grupos revolucionarios.40 Más recientemente y frente a las políticas gubernamentales, a las comunidades indígenas no les ha quedado más camino que la aculturación individual, la participación comunitaria consciente diacrítica o la resistencia pasiva. Todas acciones de retaguardia, como acciones sin futuro, destinadas al fracaso. De aquí que no deje de ser significativo que al igual que en la mayoría de los países del continente, también en México no sólo el pensamiento liberal cuestiona la validez de las futuras
39) Cfr. Stavenhagen, R. La cuestión popular y la creación intelectual, págs.
5-19.

Antes pues de plantear cualquier otra cuestión, se impone retomar la vieja y permanentemente renovada problemática en torno a los límites y posibilidades del desarrollo de las etnias en el marco de los estados nacionales actuales. En estas palabras, es necesario volver a plantear el problema de la supervivencia o desaparición definitiva de las etnias. En México por ejemplo existen actualmente más de cincuenta grupos étnicos indígenas, con una población actual aproximada de entre ocho y diez millones de personas es decir, alrededor del 15% de la población nacional. Las cifras exactas son difíciles de calcular ya que los criterios definitorios y los que usa el censo (el último se hizo en 1970) son insatisfactorios. La mayoría de esta población es bilingüe, aunque su dominio del español es con frecuencia muy rudimentario. El número de miembros de cada etnia varia considerablemente, desde unas cuantas decenas o centenas entre algunos grupos cuya cultura está francamente en vías de desaparición hasta varias centenas de miles de hablantes de lenguas con gran di100

40) Ibid, pág. 15.

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culturas indígenas; también lo hacen ciertas corrientes del pensamiento marxista. El razonamiento es sencillo y no del todo desprovisto de lógica. En la medida en que la cultura es expresión de las condiciones sociales de producción, lo que se puede llamar futuro indígena en México es la expresión de los vestigios de modos de producción precapitalistas. Conforme se generalizan las relaciones capitalistas de producción y desaparecen las formas de producción anteriores, también desaparecerán irremediablemente las diversas manifestaciones culturales asociadas a estas. Este es un proceso histórico irreversible y además deseable. Pretender la preservación de las culturas indígenas es anacrónico y en el fondo reaccionario. Los indígenas son generalmente campesinos pobres explotados y superexplotados y su condición cultural de "indios" sólo hace más pesada su opresión. Su auténtica liberación reside en que haga causa común con el resto de la clase trabajadora en el marco de la lucha de clases. La problemática cultural o étnica sólo contribuye a dividir al proletariado y por lo tanto beneficia a las clases explotadoras. Plantear la cuestión cultural es frenar el desarrollo de la lucha de clases y la revolución social. Con base en estos argumentos y otros similares, la izquierda en México se ha manifestado en favor de una acelerada proletarización de los grupos indígenas y, de hecho, coincide con el pensamiento liberal en cuanto a que la desaparición de las culturas indígenas es a la vez inevitable desde el punto de vista histórico y deseable desde el punto de vista político. ¿Quiere decir todo lo anterior que las culturas indígenas contemporáneas son meros vestigios de glorias pasadas, meras expresiones de modos de producción caducos, atributos (estigmas) superables de una condición de atraso social y económico?. De ninguna manera. En los últimos años se ha ido produciendo un fenómeno nuevo de toma de conciencia cultural entre los grupos indígenas de México. De la misma manera que la dominación colonial en el Tercer Mundo ha generado la lucha anticolonial, es también la política de integración nacional de los grupos indígenas en México la que está produciendo —porque el fenómeno es reciente- un movimiento en favor del renacimiento de las culturas indígenas. Se han consolidado élites interculturales indígenas, se han multiplicado los ingresos nacionales para coordinar acciones frente a problemas comunes, y frente a situaciones cada vez más difíciles las mismas comunidades locales manifiestan su capacidad combativa con bases cada vez más sólidas en nuevas formas de conciencia política, de capacidad de organización y movilización. Con todo, esto más que dispensarnos nos vuelve a nuestra cuestión original. 102

2.

Posibilidades y límites del proyecto utópico de las etnias.

Para la mayoría de las etnias indias de América Latina el problema fundamental de este período de su historia es el de supervivencia física y cultural, y, por lo tanto, el de su definición como entidades culturales y nacionales específicas al interior de los espacios políticos y jurídicos de los estados nacionales constituidos. Antes de las cuestiones que se plantean en términos de desarrollo se encuentra este punto crucial de las posibilidades de permanencia de las etnias como proyectos civilizadores específicos. Para los indios todo comenzó en octubre de 1492. Y aunque los primeros contactos fueron idílicos, conllevaban ya los gérmenes de la dominación: "son muy pacíficos, escribía el navegante genovés, no tienen ningún conocimiento del mal. No saben lo que es matar, ni reducir al cautiverio a sus enemigos; no tienen armas". Las civilizaciones americanas —azteca, maya, inca-, en las que los españoles se reconocieron más y a propósito de las cuales los primeros testimonios expresaban la admiración frente a civilizaciones diferentes y en muchos aspectos más adelantadas respecto a la de los conquistadores - n o hay más que leer la maravillada descripción que Cortés hace de Tenochtitlán, la capital azteca, fueron desmanteladas, desestructuradas y la población avasallada. Por cierto, las leyes de los indios (1526) prohibían la esclavitud de los indios pero el sistema colonial de la encomienda instituía relaciones dominantes-dominados muy cercanas a la servidumbre. La jerarquía social impuesta por la colonia condicionó desde entonces la jerarquía étnica y el indio se encontró en lo más bajo de la escala social, lugar compartido posteriormente con los esclavos negros (llegados a partir del siglo XVII). En el transcurso de la historia de nuestros pueblos las relaciones entre las etnias indígenas y las nuevas sociedades nacionales no fueron en absoluto diferentes de las que habían prevalecido durante la época colonial. En diversos grados, los indios del continente fueron mantenidos en una condición cercana a la esclavitud, debido a su deferencia hacia el sistema económico, político y cultural dominante. Es hacia 1930 que en el seno del marxismo latinoamericano se interrumpe la discusión sobre la "cuestión de las nacionalidades". En este mismo momento, en la mayoría de los países del continente, las concepciones que sujetan los movimientos populares a la dirección de los partidos o del Estado prevalecieron sobre aquellas que proclamaban la autonomía de los protagonistas sociales. En las décadas que siguieron, en lo que concierne a la cuestión india, el conjunto de la izquierda latinoamericana se acerca a los reformadores, liberales o populistas, y a la antropología culturista de inspiración norteamericana y desarrolla una ideolo103

gía integracionista y modernizadora: hacer del indio un campesino como los otros a través de las reformas agrarias, castellanizarlo por medio de la escolarización y la difusión de los medios de comunicación de masas. En el curso de los años setenta, por primera vez en varios países, fuerzas sociales y políticas progresistas se propusieron romper -al menos parcialmente— con esa ideología y con las prácticas paternalistas, autoritarias y discriminatorias que ella inspira. Lo que no dejó de provocar nuevas discrepancias, resistencias y algunas veces rechazos de una izquierda mayoritariamente urbana y que durante mucho tiempo compensó su desconocimiento de las aspiraciones populares, con una huida hacia el intelectualismo y el vanguardismo. Quien quiera puede referirse a la historia de nuestros pueblos (México, Guatemala, Colombia, Perú, Bolivia) en el siglo XX y encontrará múltiples ejemplos de participación indígena en luchas, en movimientos políticos de oposición e incluso en luchas armadas de liberación. Pero, fuera de excepciones (Movimiento Zapatista en México), se trató hasta hace poco de una participación marginal y subordinada de la movilización de "bases campesinas" dirigidas por mestizos conforme a sus estrategias y objetivos definidos. El movimiento guerrillero de los años sesenta no fue la excepción; casi se dio por supuesto que la cuestión india se resolvería automáticamente durante el tránsito al socialismo, prioridad del momento, considerando al indio como una creación, un subproducto del capitalismo. No sería aventurado afirmar que en general en América Latina es difícil encontrar algún partido de izquierda que incluya expresamente en su plataforma o en su programa un cuerpo político esencial sobre los grupos indígenas. Más aún, las luchas indias de los últimos años en los Andes, en el Amazonas y la América Central, han nacido y se han desarrollado al margen de las organizaciones y de las concepciones tradicionales de la izquierda; de aquí mismo la importancia que adquieren los elementos de novedad que antes hemos subrayado. Ni se puede ignorar ni menos pasar por alto que a partir del acontecimiento traumático y decisivo de la invasión europea, para las etnias indias comienza un proceso de inserción, diferenciado en grados y tiempos para cada una de ellas, en la'"Historia Universal", es decir la historia de la expansión colonial, capitalista y finalmente imperialista de Europa y Estados Unidos. Inserción que significa una serie de alteraciones substanciales en algunos ámbitos de la vida social, pero al mismo tiempo una permanencia y una continuidad en ciertos otros. Para un sistema de dominación colonial y neo-colonial hay sectores de la cultura del pueblo sometido que no constituyen zonas estratégicas de intervención y desestructuración.
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Si el sistema de dominación pudiera haber captado todas las esferas y posibilidades de las etnias, hace buen tiempo que estas hubieran desaparecido. Pero no, los estudiosos han avanzado impresionantes y alentadores estudios acerca de la vida cotidiana (familiar y comunal) de los indígenas, especialmente en su relación con las esferas del estilo o modo de consumo y de la orientación del "despilfarro" de los excedentes. Porque si es cierto que el modo de producción dominante es el capitalista cuya lógica es la base de las relaciones mercantiles, también es cierto que en todos los análisis socio-económicos se reconoce la persistencia disfuncional de "modos de p'roducción" no capitalistas que no acaban de ajustarse a las exigencias del sistema global dominante. Por lo tanto la permanencia de modos productivos no-capitalistas al interior del conjunto nacional dependiente, implica también la permanencia de las condiciones de la reproducción étnica. Los estudiosos de este tema hablan de un "modo dé producción étnica". No hay que hacer polémica inútil del término, lo que importa es su base de análisis para el propósito que nos ocupa. Porque al final de cuentas lo que nos importa es averiguar las características de este modo productivo, su articulación con el modo de producción dominante y de aquí la posibilidad real para la producción y reproducción de las condiciones de vida. Según Varesse:
Dentro del vasto y diversificado panorama que presentan las nacionalidades y etnias indias se puede distinguir simplificando, una tipología elemental en relación al modo de producción de los bienes materiales necesarios para la reproducción de las condiciones de vida. Esta tipología comprende básicamente dos modos: a) el modo de producción doméstico según la definición inicial de M. Sahline y la elaboración posterior de C. Meillassoux; b) el modo de producción mercantil simple. Es decir que se puede afirmar que todas las etnias indígenas de América Latina se encuentran insertadas (en tanto colectividades) en uno o en otro modo secundario.41

Esto significa que algunos grupos étnicos se encuentran dentro de un modo de producción predominantemente precapitalista, mientras que otros se encuentran más claramente influenciados por el sistema capitalista dominante; es decir, que se rigen por un sistema económico en el que una parte de la producción satisface el autoconsumo en tanto que el resto —excedente— entra al circuito del intercambio comercial, por la vía del mercado capitalista. En ambos casos se puede hablar de "modos de producción de transición" y lo que importa señalar es que en ambos está presente el objetivo de la producción de valores de uso.
41) Cfr. Stefano Várese, "Multletnicidad y construcción hegemónica: proyectos indios y futuro global", en La Palabra y el Hombre, Revista de la Universidad Veracruzana, Enero-marzo de 1986, págs. 23-40; Varios En torno a la cultura nacional, México. Ed. SEP-IN1, No. SI, 1976; Juan Carlos Portantiero, Notas sobre crisis y producción de acción hegemónica, ponencia presentada en el Seminario sobre Hegemonía y Alternativas Políticas en América Latina, Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM, Michoacán, México, febero de 1980.

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De esta manera, mientras que en los grupos étnicos con una economía de producción dome'stica, la producción de los valores de uso es el objetivo económico y social principal, en los grupos con una economía mercantil simple la producción de valores de uso destinados al autoconsumo se encuentra en permanente tensión competitiva con la producción de los valores de cambio. Competencia que se agudiza en la medida en que la penetración de la economía capitalista se acentúa. Si queremos, en términos objetivos de factibilidad o posibilidad de permanencia de desarrollo de las etnias estas observaciones resultan fundamentales:
porque en esencia un estilo de civilización, una cultura, una etnicidad dada puede ser definida a través del modo en que la sociedad ha organizado históricamente, y continúa reproduciendo, la utilización de los valores de uso. Y este punto, creemos constituye el eje del problema del desarrollo de las etnias y de sus proyectos sociales. Porque en la medida en que una etnia maneje colectivamente con autonomía este aspecto de su vida cultural, de su ideología y de su visión del mundo, sin dejarse avasallar por la hegemonía de la cultura capitalista, es decir por la primacía del valor de cambio, se puede afirmar que hay independencia cultural y, en consecuencia, potencialidad de decisión con respecto a un proyecto social futuro original. 42

que el valor de uso se resiste a ceder paso al valor de cambio; en los que la mercantilización logra penetrar solamente algunos de los estratos sociales o solamente algunos de los segmentos de la vida económica y social del grupo. Estas zonas de oposición y resistencia en América Latina, han sido y son las etnias indias, las masas indias campesinas que rechazan la "modernización", que bloquean sistemáticamente los esfuerzos desarrollistas, que estructuran los programas de los planificadores, que expresan su inconformidad con rebeliones, movimientos de resistencia, aventuras heroicas, que logran arrastrar amplias capas sociales como el caso del movimiento zapatista, la guerra de castas de Yucatán, las rebeliones mesiánicas de la época colonial o de los movimientos indios de la época actual. En muchos casos puede tratarse de rebeliones confusas con perspectivas limitadas, en otros casos se trata de un verdadero movimiento nacionalista, pero en todos los casos sean o no estas rebeliones reprimidas de la manera más violenta o expropiadas por otras clases de intereses, lo innegable es la profunda dimensión de revolución cultural que todas ellas prestan. Hablando de la articulación de los modas de producción en América Latina, R. Bartra dice:
El atraso de la economía campesina sólo permite la sustitución de medios de producción por debajo de cierto umbral tecnológico. . . Por otra parte la reproducción de la fuerza de trabajo se realiza en el interior mismo de la economía mercantil simple, tanto desde el punto de vista de su preparación y enseñanza, como desde el punto de vista de su reproducción material. 4 3

En el caso de los grupos étnicos los valores de uso ocupan toda la esfera de la vida social y cotidiana y se compenetran y confunden con los valores de cambio que logran instalarse poco a poco (después de más de cuatro siglos de colonialismo) en ciertos niveles de la vida social. El tiempo y el ritmo de estas sociedades escapan en gran parte a las relaciones mercantiles; tiempo llamado ritual o tiempo festivo, tiempo del desarrollo nivelador (el campesino indio es acusado por el desarrollismo de no saber capitalizar y de malgastar periódicamente sus ahorros acumulados), tiempo de descanso y tiempo de trabajo no pueden distinguirse de la misma manera tajante como lo haría un obrero urbano para el cual el tiempo de trabajo tiene un carácter de mercancía. Es lo que vende al patrón, es el tiempo de venta de su fuerza de trabajo que crea valores de cambio, mercancías. El capitalismo al introducir e imponer en todas las esferas de la vida social el valor de cambio, al mercantilizar el ámbito global de la vida, al transformar en mercancías primero los objetos, después los espacios (la tierra, los recursos, los animales, el agua. . .), el tiempo de trabajo "pagado", tiempo de ocio, es decir tiempo de recuperación de las fuerzas, se encuentra con zonas de resistencias, con formaciones étnicas, con modos productivos, modos de consumo, con modos simbólicos en los
42) Stefano Várese, "Límites y Posibilidades del Desarrollo de las Etnias Indias en el marco del Estado Nacional", en América Latina: Etnodesarrollo y etnocidio, San José, Costa Rica, Ed. FLACSO, 1982, págs. 147-160.

Es decir que la relación valor de uso-valor de cambio se expresa y puede ser analizada en lo que Marx llamó "el modo de consumo" que por lo tanto debe ser distinguido del proceso de utilización de los medios de producción; los grupos étnicos tienen la capacidad de reproducir los medios de producción mientras el capitalismo no ha destruido esta capacidad por medio de la sustitución tecnológica. Más aún, habría que señalar que en el fondo del proceso de reproducción y utilización de los medios de producción hay elementos específicamente étnicos (la lengua, ciertas expresiones ideológicas-culturales, etc.) aún cuando estas deban ser exploradas no sólo en el ámbito del modo de producción, sino especialmente en el modo de consumo. Efectivamente, para Marx la producción es también inmediatamente consumo, pero al mismo tiempo el consumo produce la producción; correlativamente la producción no sólo crea para el consumo, sino un "modo", un estilo de objetos determinados, que debe ser consumido de una manera determinada. Al respecto apunta Varcsse:
43) Roger Bartra, "Sobre la articulación de modos de producción en América Latina", en Modos de Producción en América Latina, México, Ediciones de Cultura Popular, 1978.

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Es este "estilo" de objeto determinado que debe ser consumido de una manera determinada (el modo de consumo) que nos interesa desde la perspectiva de la reproducción de la etnicidad. En primer lugar el estilo de objeto y de consumo no es siempre un atributo inherente al objeto, sino también una interpretación social de la esfera de la semántica étnica, en segundo lugar es a nivel de lo cotidiano en donde se reproduce la interpretación del objeto y por lo tanto el estilo, el modo de consumo. En la medida en que el proceso de producción del objeto escapa al control social del grupo, el modo de consumo estará producido ya en el mismo modo de producción y en el objeto producido. La producción étnico-campesina produce objetiva y subjetivamente el modo de consumo campesino. En esta dirección quizá habría que buscar también las explicaciones de aquel estilo cotidiano no acumulativo, de "gastos superfluos", de "derroche efectivo" de los grupos étnicos-campesinos. 4 4 Lógicamente los ámbitos donde hay que investigar las posibilidades reales de reproducción de los grupos étnicos son justamente aquellos que esclarecen la interrelación entre modo de producción-modo de consumo, la relación producción-objeto-modo de distribución-intercambiomodo de consumo. A partir de aquí vale estudiar las expresiones ideológicas, universo simbólico, estilo de cotidianidad (en torno al valor de uso). Las relaciones internas de la comunidad y su jerarquía de valores y, de modo especial, el rol de dimensiones como el significado de la lengua que merece estudios aparte. En todas las formas de resitencia étnica hay un elemento fundamental: la profunda dimensión de revolución cultural que todas ellas presentan. En todas estas explosiones hay una formulación crítica a la expansión del dominio colonial y del sistema capitalista: se trata siempre de revoluciones culturales en las que no solo el orden económico es lo que se discute, sino todo el sistema de mercantilización creciente que intenta penetrar la totalidad social. Lo que no rechaza la intromisión del valor de cambio en algunas de las esferas críticas de la vida social. Esferas críticas del cambio de etnia a etnia. Mientras en un grupo un área crítica puede ser el intento de transformar la tierra en mercancía, para otros puede ser la mercantilización del trabajo o del tiempo o de ciertos objetos o de algunas relaciones sociales o la combinación de varios de estos elementos.
44) Stefano Várese, "Una dialéctica negada: notas sobre la multietnicidad mexicana", en Autores Varios, En torno a la cultura nacional, México. SEP1N1 51, 1976; Várese desarrolla crítica y persistentemente este problema en los siguientes ensayos: El rey despedazado — resistencia cultural y movimientos etnopolíticos de liberación india, ponencia presentada en el simposio sobre Cultura y Poder organizado por CEESTEM-UNU-AIS, México, Abril de 1981 y "Límites y Posibilidades del Desarrollo de las Etnias Indias en el marco del Estado Nacional", en Autores varios, América Latina: Etnodesarrollo y Etnocidio, Ed. FLACSO. San José, Costa Rica, 1982.

Várese concluye con una afirmación aún más atrevida:
. . . la lógica de la organización productiva y económica capitalista y de las versiones industrialistas y productivas de los socialismos históricos, es la acumulación; la lógica de las economías étnicas indias, tanto en el modo productivo doméstico como en el pequeño mercantil es la antiacumulación, el gasto dispendioso, fundamento de legitimidad social de cada individuo y base del prestigio y de la autoridad. 4 S

Es claro que la lógica dé las relaciones sociales de estas etnias puede generalizarse a partir de la antinomia permanente que se da entre el valor de uso y el valor de cambio. Es decir entre los principios que rigen la reciprocidad, el intercambio simétrico y no intercambiado por el dinero, la autoridad lograda a partir del gasto dispendioso y derrochador y el progresivo cumplimiento de cargas sociales (los "cargos de autoridad"), la nivelización económica forzosa lograda a través del control social sobre la acumulación y, por el otro lado todo el conjunto de principios opuestos: los de la acumulación y el ahorro, la inversión, la negación y abandono de la reciprocidad, la acumulación de poder por medios económicos, la sustitución del criterio de autoridad fundado sobre la acumulación de servicios escalonados a la comunidad por el poder y fuerza. Esta tensión permanente que viven las comunidades étnicas campesinas y que, repetimos, se intensifica y recrudece a medida que el sistema capitalista envolvente se introduce al interior de la estructura étnica, define de modo general el estilo cultural de estas etnias y establece al mismo tiempo el marco de sus aspiraciones y proyectos sociales. Evidentemente no se trata de postular una posición mecanicista, sino de encontrar tendencias generales dentro de procesos sociales aparentemente muy diversificados e irreductibles a esquemas interpretativos generales. Sin embargo aquí sólo estamos a la mitad del camino. Porque si bien es cierto que estos elementos que hemos señalado tienen gran importancia en relación al problema central de su desarrollo futuro dentro de los marcos de los estados nacionales, todavía quedan en los límites y la lógica del sistema dominante; es decir, que en última instancia entran en el juego impuesto de "integración". Justamente aquí es donde entra con plena carta de ciudadanía el fenómeno cuya novedad marca toda nuestra reflexión: la presencia de proyectos étnicos autónomos y no complementarios, sino antagónicos, de los diseños sociales y políticos del estado nacional que los contiene. A ellos nos hemos referido en nuestro apunte anterior. Es decir proyec45) Stefano Várese, El rey despedazado — resistencia cultural y movimientos etnopolíticos de liberación india, ut supra, pág. 18-22.

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tos étnicos que se expresan en términos de luchas de liberación nacional. Y este parecería ya el caso por lo menos los más nítidos- del proyecto unificado y nacional de las varias etnias de Guatemala o de los postulados de los movimientos indios de Bolivia y de Perú. Seguramente que como tendencia se encuentra en otros países del continente. Pero lo que importa subrayar es que en estos casos el programa social y político indio se transforma en una propuesta radical, es una alternativa de civilización que rompe el cuadro histórico del estado-nación endocolonial para re-proyectar el futuro de las etnias en términos de nuevos espacios territoriales, nuevas fórmulas sociales, nuevas transformaciones culturales dentro de una nueva sociedad posible. La cuestión central de la utopía aparece aquí con toda su verdad histórica en el caso concreto de las utopías indígenas. Hay que sujetar la sociedad imposible de las etnias al criterio de factíbilidad y esto es lo que puede darnos el resultado concreto de lo que es posible, aunque permanentemente haya que dejar planteada la pregunta de si "lo posible" es realmente "lo más posible". Porque más acá de estas soJuciones queda el reto de los proyectos sociales de las etnias que puedan ser alcanzables dentro del marco de los estados nacionales actuales, es decir los estados de las burguesías de "servidumbre", dependientes y periféricas, o de las escasas burguesías en vías de relativa autonomización. Se trata del desafío de imaginar y posibilitar proyectos étnicos, o sea la construcción y organización intencional de un programa histórico global por parte de una etnia india que se encuentra incluida dentro de un estado-nación étnicamente diferente y mayoritario. Proyectos que, para poder ser viables, deben ser complementarios y alternos del proyecto nacional global. La pregunta a la que tenemos que regresar es: ¿cuáles son las condiciones mínimas necesarias para que una etnia pueda sobrevivir como una entidad cultural diferenciada y estar así en la posibilidad de desarrollarse? Según lo que hemos dicho, más que un listado de derechos fundamentales (que bien podrían ser los ya mencionados cuando hablamos de la voluntad política de las etnias) lo que realmente importa es encontrar su ordenación y jerarquización a partir de la designación de un derecho fundamental, cuyo cumplimiento garantiza que todos los demás puedan adquirir coherencia y legitimidad en la medida que ningún otro derecho puede ser realizado sacrificando este derecho fundamental. Sobre todo reflexionaremos enseguida, pero ahora tenemos que concluir el problema de las posibilidades y límites de la supervivencia y desarrollo de los grupos étnicos. 110

Resumiendo podemos decir entonces que si los pueblos étnicos sólo tienen como única posibilidad de producción y desarrollo la lógica de la acumulación mercantil capitalista, entonces su único futuro será el ingreso en el estilo civilizatorio del desarrollo industrialista, a la lógica exclusiva y totalizadora del valor de cambio y dentro de esta opción encontrar acomodos, acuerdos con las especificidades históricas de cada pueblo. En este caso, es claro que las posibilidades de mantenimiento de formulaciones culturales autónomas, creativas y civilizatoriamente originales se ven drásticamente reducidas. Una vez ingresados a esta lógica inexorable del valor de cambio en las relaciones sociales de producción y en las relaciones sociales de uso y consumo, a los grupos étnicos les quedan ya muy pocos ámbitos de la vida social en donde el modo peculiar de definir su relación con el entorno, los hombres, la vida, la muerte y los hechos fundamentales de la existencia, pueden expresarse con autonomía civilizatoria. Porque todo el complejo tejido de la civilización se define precisamente a partir de la premisa de que los esfuerzos del hombre no producen necesaria y exclusivamente mercancías ni valores intercambiables, sino también estilos de cotidianidad, ocaciones para el ejercicio de la reciprocidad, etc., aunque éstas en su momento y ritmo se vean alteradas por la expansión progresiva y vinculadora del valor de cambio. Sin que esto quiera significar un presagio fatalista encaminado hacia el pronóstico de la desaparición de las etnias, compartimos la hipótesis de Varesse que la formula así:
Nuestra hipótesis es que estaríamos asistiendo a la expansión de un modo único de cultura (es decir una relación entre los hombres intercambiada por las cosas y las ideas producidas por los hombres), basado exclusivamente en el principio y la lógica del valor de cambio, de la mercantilización de las cosas, del entorno, de las relaciones. Y las etnias indias, atrapadas históricamente en la periferia de este modo único de organización y de expresión de la vida social, están ingresando progresivamente a él en la medida en que la estructura global va demandando, para su expansión y crecimiento, la asimilación escalonada y selectiva de todos los remanentes sociales y de civilización aún relativamente autónomos. 4 6

Sin embargo lo que importa - y esta es la voluntad de los últimos años- es que no sólo pueden existir sino que de hecho existen alternativas reales y viables de desarrollos étnicos autónomos y alternativos. Existen como anticipaciones no acabadas y existen como componentes de un proyecto futuro de sociedad nueva. Si lo que está en juego en el proyecto del desarrollo integral de los grupos étnicos es la calidad de vida dentro de un proyecto de sociedad "para todos" que no gire en torno a las necesidades y exigencias de las relaciones mercantiles, entonces es
46) Ibid., pág. 26.

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posible imaginar y anticipar eficazmente modelos alternos, nuevos escenarios. Este es el trasfondo de la nueva presencia política de las luchas étnicas, en las cuales la definición de desarrollo se concibe a partir de la satisfacción de las necesidades vitales de todos en términos de vida digna y maximización de las potencialidades del pueblo, garantizando que sea la lógica comunal y no la empresarial (medida por el producto bruto, la cantidad, el ingreso, la acumulación. . .) lo que rija la organización del trabajo y la producción. Concluyamos diciendo y reflexionando que hoy, en América Latina, 30 millones de indios se mantienen después de 450 años de dominación colonial. Organizadores y militantes, ideólogos y combatientes de sus proyectos sociales, simplemente presencias alternas; resistencias culturales que se expresan en la práctica cotidiana de un estilo existencial distinto, no cooptado ni mucho menos asimilado por el discurso único y totalitario del programa de control imperial, se constituyen todos ellos en depositarios de una alteridad civilizadora, de una posibilidad de liberación global de nuestras sociedades a partir de proyectos de construcciones de futuro en las cuales la producción y reproducción de los pueblos de nuestras raíces sigan abriendo y marcando surcos en el mapa. Hoy como hace 450 años hicieron nuestros antepasados, cada etnia india "está dándole corazón a la inmensidad" y colocando los proyectos de nuevas sociedades dentro del horizonte de lo posible. Como apuntamos anteriormente más que un listado de los reclamos y condiciones que pueden garantizar la permanencia de las etnias, se trata del mínimo vital para su desarrollo dignamente humano sabiendo que aún no entramos al reino del libre ejercicio colectivo de las potencialidades globales de una sociedad: se está en el momento de la necesidad urgida no en el de la libertad. En otras palabras, importa la lógica y la jerarquización de los derechos vitales fundamentales de los grupos étnicos, importa su dimensión de globalidad y su inserción dentro del proyecto global de liberación nacional. Por esto mismo nos importa englobar la voluntad política de las etnias en torno a un núcleo en cuyo contexto pueda garantizarse el cumplimiento de los demás reclamos y a su vez, éstos no puedan cumplirse sin el cumplimiento del núcleo fundamental. Este núcleo englobante, a nuestro juicio, lo constituye el viejo reclamo de nuestros pueblos de llegar a ser realmente "estados nación" propios y autóctonos, no impuestos y permanentemente subyugados. Se trata de la continuidad de los pueblos profundos. Porque los estados-nación (el mexicano, el peruano, el ecuatoriano, el boliviano, el guatemalteco) fueron desde el principio ilusiones de un sector reducido y privilegiado: ¡ 112

. . . que construyó su propia fantasmagórica y pretende darle vida en su permanente esfuerzo de legitimación e imposición de una cultura, de una historia, de una lengua, de una visión del mundo, de un estilo de la cotidianidad que nada o muy poco tienen que ver con los "vanos" pueblos profundos que habitan ese espacio que se llama país.47

Las burguesías como fenómeno sociológicamente relevante en ningún caso han precedido a la nación-estado mexicana, peruana, boliviana. Pero ahora el estado se identifica como nación y con esto queda fetichizado. El estado esconde y oculta a la nación real y a la posible y en consecuencia, tiene que mistificar la historia y el espacio de los pueblos de los que se dice administrador y a los que pretende imponer los modelos de vida de las metrópolis.
Intentos frustrados desde sus mismos orígenes, de imponer un código y un discurso político y cultural singular ( y colonial) para un conjunto social plural que desde el momento de la ruptura de la invasión se ha declarado en disidencia y se ha refugiado en una cultura de resistencia.48

Nuestros pueblos tienen un viejo reclamo: llegar a ser Estado-nación. Y en el fondo hay una frustración y en el centro de la frustración está el problema de la "raza". En nuestros procesos históricos clase y etnia se superponen y distorsionan mutuamente. La posibilidad democrática de una sociedad está en juego. Pero digamos algo más fundamental: tradicionalmente se ha entendido la unidad social (nación) como un grupo humano que comparte territorio, historia, tradición, lengua, cultura. Desde nuestra perspectiva, para que este grupo humano conforme una "nación" hay un requisito indispensable; su articulación económica. Refiriéndose a Perú, decía Mariátegui:
El problema no es racial, sino social y económico, pero la raza tiene su rol en él y en los medios de afrontarlo.49

Ciertamente:
La dominación colonial es consecuencia de una etapa concreta del desarrollo capitalista, caracterizada por la concentración monopólica y otros rasgos del imperialismo. El carácter histórico, no natural, del orden colonial, tiene implicaciones de gran densidad para la comprensión de los problemas étnicos.S0

Esta es una verdad profunda. Porque nuestros países se han formado con una amplia base nativa y cúpulas europeas o burguesías naciona47) Ibid., pág. 18-23. 48) Ibid., pág. 19. 49) J.C. Mariátegui, "El problema de las razas en América Latina", en Ideología y Política, Obras completas. Vol 13, pág. 45. 50) G. Bonfíl Batalla, Utopía y Revolución. El pensamiento político contemporáneo de los indios en América Latina, ut supra, págs. 28-34.

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les minoritarias. Por consiguiente las contradicciones entre las clases que conforman nuestros países son constitutivo central de nuestra nacionalidad. Una cosa es cierta, mientras la base racial de la estructura social de nuestros países constituya la base de la nacionalidad, distinta de la burguesía dominante, "lo nacional" (las etnias) juega necesariamente un rol en la solución histórica del problema de dominación. Desde fines del siglo XIX y principios del actual, el problema de las naciones libres y autónomas ("problema nacional") salta al primer plano de la discusión política. Pero en el corazón de esta problemática está el espectro de las etnias. Curiosamente, los grupos oligárquicos que han conducido a nuestros países en el proceso de capitalización, jamás se preocuparon ni de las etnias, ni del problema de la identidad nacional a partir de las masas populares. Su idea de nación siempre se redujo al vértice de la pirámide burguesa de nuestras sociedades. La base de su dominación ideológica será una concepción aristocrática o burguesa, extranjerizante, racista y religiosa dominante. Esto es válido en la actual fase del capitalismo internacional, sólo que con rasgos más agudos. El problema racial es fundamentalmente un problema de dominación económica antes que cultural. Por eso es que históricamente, la solución propuesta por las oligarquías al problema racial, cuando ya no ha sido posible negar su existencia, ha variado desde su genocidio puro hasta lo que se ha denominado el "etnocidio" blanco; es decir, la "eliminación pacífica" de las características nacionales raciales bajo el manto ideológico de un mestizaje burgués entendido eomo "occidentalización", "educación", "superación; o simple "civilización de la raza". Las opciones genocidas más duras han persistido más a nivel de actitudes prácticas y sociales que a nivel de los discursos ideológicos; a manera de un fondo de terror y desprecio que aflora de múltiples formas en la vida diaria y la conversación cotidiana de los sectores dominantes. Pretender pues, abolir la historia o suprimir la memoria colectiva de un pueblo, significa vetar su futuro, desagregar la conciencia de la unidad, obstaculizar el proyecto social, cortar las raíces de la imaginación colectiva. Y la sociedad colonizadora siempre estuvo pronta a usar todas las agregaciones necesarias a fin de eliminar los elementos que podían dar un sentido de continuidad e identidad de los pueblos sometidos. Este fenómeno se agudiza con el Estado típico del capitalismo;el Estado-nación que surge sobre la base de una independencia ficticia y con una estructura en beneficio de las minorías bajo el dominio de los países centrales. En este contexto la agregación a los pueblos indígenas sería doble, como lo expresa la Segunda Declaración de Barbados: física (despojo de la tierra y dominación económica apoyadas en la fuerza y la violencia) y cultural (presenta la cultura occidental como la > 114

única y la superior). De aquí la necesidad imperiosa, repetidas veces señalada de recuperar la historia de la cultura india. Porque la cultura "en tanto visión del mundo, concepción sistematizada (o vivida críticamente) en torno y sobre los hechos fundamentales de la naturaleza y la sociedad se expresa (o aspira a expresarse) siempre en el ejercicio del poder. Y es importante afirmar que antes que la pretendida voluntad colectiva de las burguesías de vivir juntos y constituirse en Estado-nación (proyecto que no incluía a las etnias), históricamente está la voluntad y el proyecto de los indios como grupos, comunidades o pueblos. El estado, entonces, es doblemente falso para países con masiva presencia indígena: 1) lo es en su condición de formación alienada, de aparato administrativo y de gobierno expropiado por y al servicio de un reducido sector social; la burguesía dependiente y neo-colonial; y 2) lo es porque además de su carácter clasista posee, manifiesta y representa el exclusivo carácter étnico civilizador de la población colonizadora. Como tal, es la superestructura que cumple con la función de reproducir el sistema ideológico; es informativo de la cultura, de la lengua, de la tradición, de la ética, de la estética, del sector no indígena, heredado y continuador del modo colonial de ser. Ese estado al no representar a la nación (a las naciones), tiene que mistificar la historia y el espacio de los pueblos de los que afirma ser administrador, tiene que postular e imponer una sola historia, una sola lengua, una sola etnicidad, un solo pretendido estilo cultural. 3. Identidad étnica y cotidianeidad.

Los pueblos indios poseen una identidad propia que se basa en una práctica social privativa y excluyente. Los espacios para ejercer esa práctica han variado en el devenir histórico, desde sociedades completas y libres hasta los ámbitos estrechos de la vida cotidiana. Aún estos reductos han demostrado constituir fundamento suficiente para garantízar la continuidad del grupo y la reproducción de la diferencia; el idioma, la conciencia histórica, el "capital intangible acumulado" que constituye la cultura, y un sistema de relaciones y valores que conforman un peculiar modo de consumo dialécticamente relacionado con los modos de producción y distribución, parecen ser los elementos más importantes en los que se sustenta la ideología étnica. La dominación asedia a los grupos oprimidos, los aniquila en ocasiones pero los requiere como condición de su existencia y en consecuencia, la acción de sus mecanismos produce simultáneamente el reforzamiento de las identidades étnicas. La historia de los pueblos indios a partir de la invasión europea, en su lucha contra la dominación, continúa insesantemente, con momentos de resistencia y momentos de rebelión; en este sentido, los pueblos indios y sus culturas son, ya lo dijimos, hechos políticos. Justamente esta mistificación legitimadora de los Estados burgueses se ha empezado a quebrar en la misma medida en que ios movimientos 115

populares maduran y avanzan. Refiriéndose a Centro América, Menjívar-López reflexionan en los siguientes términos:
Teniendo ello presente e incorporado en nuestro razonamiento a Portantiero, ese Estado en Centroamérica y si se utilizan dos principios de agregación: uno, el dominante, "nacional-estatal"; otro, el dominado "nacional-popular" contaba con algunos elementos de legitimidad, por lo menos "reflejada en la conciencia" de algunos sectores sociales, como diría Luckács. ("La nación aparece como el más englobante vinculo de lealtades ycompromisos últimos, se metamorfiza en una figura paternal - l a patria- y esta se expresa en el Estado. Por supuesto que esta unidad no es eterna en las conciencias de las masas"). Esta legitimidad, ya no es válida para algunos sectores, fue deteriorándose en reformismos o modernizaciones que agravaban y frustraban; en "procesos electorales" fraudulentos; en la represión creciente y la situación económica desesperada, hechos en los cuales el pueblo hacía sus experiencias caminando y definiéndose como clases en la praxis. s 1

laciones, contenidos y significados culturales correspondientes resultan compartidos exclusivamente por los miembros del grupo.
La familia, las actividades hogareñas, el uso del tiempo libre, ciertas formas de asociación para el trabajo, la vida ceremonial, ritual y festiva, se encuentran entre las instancias institucionalizadas que permiten una práctica cotidiana diferenciada y, en consecuencia, hacen posible la permanencia de la identidad étnica. 53

Sin duda que aquí radican elementos de capital importancia que han jugado activamente en la continuidad de estos "pueblos profundos". Lógicamente esta "intimidad étnica" ha requerido en todo tiempo de un conjunto de recursos mínimos para poder estructurarse; el primero de ellos "la tierra" y el "trabajo" transformador. Sería casi imposible pensar en estos pueblos en una recuperación de su "memoria colectiva" sin este radical presupuesto. Los movimientos actuales serían imposibles si no asentamos que ni el modelo colonial, ni el modelo capitalista han podido quebrantar la intimidad-continuidad del universo privado-cotidiano de los indios. Más aún en cada sistema de su imposición o sus contradicciones han significado un reforzamiento de la indianidad. Esto vale aún más si tenemos en cuenta que el capitalismo no logra "incorporar" en su lógica a los indios dentro del circuito producción-distribución-consumo en su fase actual de desarrollo. Los primeros en ser excluidos son los indios, antes incluso que las poblaciones urbanas marginadas. Pero en todo caso, ningún grupo tiene la conciencia de una "historia propia" como los indios. El "capital acumulado" por casi cinco siglos de "modo de ser", formas sociales, comportamientos, sabidurías, éticas, símbolos vivos, leyes jurídicas a nivel humano colectivo, etc. no han podido desaparecer por parte ni del colonialismo ni de la fantasmagoría del capitalismo. Lo importante es que todo esto se materializa en la pluralidad étnica, sin lo cual el futuro previsible de los pueblos indios sería incomprensible. En cuanto a la lengua dice Varesse:
Pensamos que la estructura idiomática específica de una etnia, la profundidad diacrónica de la misma y su calidad acumulativa y selectiva, su capacidad de adaptación, todos los elementos que le permiten reclasificar y reordenar la realidad según su propio diseño interno, la lengua, para una etnia, cumple la función de una "Matriz referencial" (la "praxis condensada" de la cual habla Adam Schaff) que permite sistematizar y referir las experiencias individuales en términos de solidaridad histórica y cultural con el propio grupo social. Finalmente la lengua étnica es la expresión de la conciencia social del grupo (o como decía Marx, es la conciencia misma) y como tal es el ámbito privilegiado de la producción, reproducción y ampliación cultural de un pueblo. 5 4 53) Guillermo Bonfll Batalla, Utopia y Revolución, ut supra, págs. 29-32. 54) Stefano Várese, El rey despedazado — resistencia cultural y movimientos etno-politicos de liberación india, ut supra, pág. 28.

Lo más relevante a destacar en estos procesos históricos es el surgimiento de nuevas hegemonías alternativas y un cambio de signo del poder en la medida en que empieza a ser ejercitado por el pueblo.
La legitimidad de los Estados se ha roto. Las masas intentan - y lo han logrado en Nicaragua- recuperar para sí desestabilizándolo, el sentido de lo nacional. Fetichizada en el Estado, la nación —como dice Portantiero- comienza a ser reclamada en propiedad por el pueblo. Lo nacional-estatal pasa a ser lo nacional-popular. El acto de la revolución se desagrega de tal modo en infinitos actos de soberanía, en los que los sujetos políticos se producen a sí mismos. S 2

Esa ruptura, ese quiebre, es lo que constituye la crisis orgánica. Ya no se trata —dice Portantiero— de una crisis de gobierno, —previsible, porque los compromisos sobre los cuales éstos se constituyen son siempre inestables— sino, precisamente de una crisis estatal. Si la Nación-Estado se muestra incapaz de seguir corporativizando lo político, manteniéndole como choques de intereses en el interior de un orden hegemónico dotado de legitimidad en el que esa fragmentación es recompuesta, estamos en presencia de un proceso de desagregación de lo "nacional-popular" frente a lo "nacional-estatal", de un acto de expropiación por parte del pueblo y de la percepción nacional que había enajenado en el estado. Así y no de otra forma, debe ser entendido el sentido profundo de la producción. De otro lado, se ha podido constatar cómo el sistema capitalista no ha logrado penetrar todos los ámbitos de la vida de estos pueblos. Estudios como el de Jean Casimir demuestran cómo la cotidianeidad funciona como matriz en donde se dan ámbitos sociales en los que las re51) Cfr. Daniel Camacho, Rafael Menjívar, Movimientos américa, ut supra, pág. 22. 52) Ibid., pág. 25. populares en Centro-

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La identidad étnica se basa fundamentalmente en el uso cotidiano de la lengua, que en la mayoría de los casos son lenguas orales, es decir, no existen o prácticamente no se conocen en las comunidades las lenguas indígenas escritas. La lengua oral es medio de comunicación en las relaciones sociales primarias en la unidad doméstica, entre vecinos, en las pequeñas transacciones comerciales, en fiestas y ceremonias tradicionales y en no pocos casos en la vida política local. También es medio de socialización y transmisión generacional de los principales valores culturales del grupo. Sin embargo, la lengua oficial es el español, que se usa necesariamente en toda transición con el mundo exterior.
Desde las relaciones laborales y comerciales hasta el trato con funcionarios de diverso tipo (para el importantísimo problema de la tierra, el crédito agrícola, la escuela, los servicios, los tribunales y los procedimientos judiciales, etc.). El indígena que no maneja el español está en notoria desventaja en el sistema económico y político de toda clase de abusos y explotación. Con la expansión de las relaciones capitalistas de producción, el campesino indígena se da cuenta que su propia lengua y cultura no sólo no le sirven, sino que constituyen incluso un obstáculo. La discriminación social y cultural de que es objeto como "indio", por parte de los mestizos, así como las tendencias ya apuntadas de los servicios educativos y culturales que prestan el Estado y los particulares (en especial las escuelas manejadas por la Iglesia), refuerzan la autopercepción negativa que tienen los indígenas de su propia cultura. Se crea así el consabido círculo vicioso, que de una manera u otra expresan funcionarios, políticos e intelectuales: el indio no progresa porque es explotado y es explotado porque es indio. Esta lógica conduce a la siguiente conclusión: si deja de ser indio dejará de ser explotado, por lo tanto tendrá que progresar. La culpa de todo, pues, la tiene la cultura indígena De allí el énfasis que se ha colocado durante tanto tiempo en el necesario "cambio cultural" o proceso de aculturación" que permitiría a las comunidades indígenas, salir de su atraso económico. 5 5

rías nacionales" (Colombia, México, etc.), pero, en otros, las distintas etnias reunidas forman una "mayoría nacional" (Bolivia, Guatemala). Estas pueden conjugar sus objetivos comunes de acuerdo con "una unidad indígena" como manifiesta el CRIC de Colombia:
La consigna "unidad indígena" tiene plena vigencia y corresponde a los intereses comunes de las nacionalidades indígenas frente a la nación colombiana.

Las expresiones "indio o indígena" se utilizan en sentido genérico y no corresponden a una etnia determinada, sino a un conjunto de etnias o "nacionalidades". Á nivel de la etnia propiamente dicha, vemos la existencia de un Consejo étnico. Por ejemplo, el Consejo Aguaran y Huambisa de Perú, el CRIC, el CRIVA de Colombia. A nivel nacional, la organización india toma el nombre de "movimiento". El Movimiento indio Tupac Katari de Bolivia, el Movimiento Indio Peruano, que se dicen representantes de todos los grupos étnicos que existen en su país. Luego, a nivel internacional, pero correspondiendo a las grandes regiones geográficas, encontramos el concepto de Consejo: Consejo Indio de América del Sur o, incluso, Coordinación Regional de los Pueblos Indios de América Central. La identidad étnica, reivindicada por todos los indios, es lo que más les niegan los no indios que persisten en querer considerar a los indios tan solamente como campesinos. Por su parte, los indios no desconocen el problema de clases, aunque conviene situarlo en su justo lugar. El problema étnico no corresponde a un problema de clase, sino que es algo más que viene a sumarse a éste. Por último, otro punto esencial que merece ser puesto de relieve es el potencial revolucionario que lleva consigo la toma de conciencia étnica. Es decir, que la toma de conciencia política puede ser el resultado de la toma de conciencia étnica. En otro plano, la toma de conciencia india, que es la traducción a nivel nacional e internacional de la toma de conciencia étnica, puede ser la fuente de luchas y cambios considerables, con el desarrollo no sólo del nacionalismo, sino también del internacionalismo indio. La autodeterminación política, que se traduce en la aspiración a una especie de liberación regional en el caso de los grupos étnicos minoritarios. Esa liberación toma una dimensión nacional cuando son mayoritarios (Bolivia) y, de manera general, en el caso de las organizaciones andinas. Esta autodeterminación debe llevar a una amplia autonomía. Con el fin de que se respeten las diferentes "nacionalidades" indias y no indias, aparece también la idea de estado "plurinacional". 4. La tierra y la cultura

De aquí entonces que la lucha por los derechos lingüísticos y culturales puede y debe constituir el eje cohesionador de las demandas fundamentales en la .medida en que se trata de aspectos que otorgan identidad específica y privativa al pueblo, lo reubican frente a su propia historia y a la sociedad dominante y le permiten encontrar un sentido de pertenencia y exclusividad en todas las demás acciones políticas que emprende. A las condiciones mínimas de supervivencia señaladas hay que añadir, evidentemente, la lucha por los derechos básicos a los que deben tener acceso todos los demás miembros de la nación. La identidad étnica constituye pues uno de los temas fundamentales de las reivindicaciones indias; sin ella, las organizaciones indias no existirían. Por lo general, los propios indios definen a las diversas etnias como "nacionalidades" diferentes. En algunos casos se trata de "mino55) Cfr. Rodolfo Stavenhagen, "La cultura popular y la creación intelectual", en La Palabra y el Hombre, ut supra, pág. 16.

No es, claro está, sólo un problema de reforma agraria, sino un problema de reivindicación política del espacio histórico perdido a 119

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través del proceso colonialista. Una observación superficial de los planteamientos avanzados por los movimientos y organizaciones indias al respecto es el revelador de la caracterización simplificada que hemos propuesto para las etnias indias; el rescate del territorio histórico glooal, más allá de la reivindicación agrarista de las parcelas de cultivo o de explotación, es la demanda fundamental de las microetnias precampesinas. Es el planteamiento de la "patria grande", la patria étnica, la nación, por oposición a las desgastadoras y fragmentadoras luchas campesinas por las tierras de producción, las parcelas de la aldea. Significativamente las microetnias pre-campesinas, sin la experiencia histórica del estado, de la diferenciación en clases, del poder centralizado, son las entidades sociales que plantean programas maximalistas y los viabilizan (como es el caso de los shuáar de Ecuador y de la Federación aguarana-huambiza del Perú). El tema de la tierra es, con mucho, el que causa mayor preocupación a los indios. Concepto totalizador, aglutina en torno a él todos los otros, con los que se encuentra estrechamente ligado: cultura, etnicidad, indianidad, historia, religión, política, economía, etc.
Para nosotros, los indígenas, la tierra no es solo el objetivo de nuestro trabajo, la fuente de los alimentos que consumimos, sino el centro de toda nuestra vida, la base de nuestra vida, la base de nuestra organización social, el origen de nuestras tradiciones y costumbres.

asimismo la relación comunitaria entre los diferentes miembros de la comunidad y entre éstos y la naturaleza, relación que no es tan sólo económica, sino también cultural, política, religiosa, etc. Los indios reclaman el reconocimiento de sus comunidades como entidades autorregidas por los "comuneros" siguiendo sus propias leyes. El concepto de la tierra al extenderse al campo político, toma un aspecto de reivindicación territorial que reviste entre algunos movimientos radicales una dimensión "nacional" y se expresa en términos de "Liberación Nacional" (Bolivia, Perú). La reivindicación de la tierra se convierte en la de todo un pueblo oprimido y colonizado. El concepto de propiedad colectiva, aunque utilizado corrientemente por los indios en sus reivindicaciones, no debe llevarnos a engaño por el sentido que dan al término "propiedad". Cuando se expresan en términos de "propiedad" tratan de hacerse entender por los no indios utilizando conceptos occidentales. Se trata en este caso de una actitud de defensa del comunitarismo indio frente a la creciente privatización de la tierra, favorecida por la política indigenista, en particular mediante las reformas agrarias de tipo individualista. El cambio de las estructuras agrarias y el comercio entrañan un cambio de mentalidad a la vez que desintegran el sistema comunitario: aparecen entonces el interés, la competencia y, con ellos, la formación de clases sociales dentro de las comunidades en proceso de "descomunitarización". El parcelamiento de las tierras se presenta como una tentativa de introducir la mentalidad capitalista entre los indios, mentalidad contraria a la tradición de propiedad colectiva de la comunidad. La tierra es un medio de subsistencia, pero la relación con ella es más amplia; es una relación total, de fusión entre el indio y la tierra. El hombre forma parte integrante de la naturaleza y no se opone a ella, a diferencia del occidental que trata de dominarla y de separarse de ella. Para el indio, la tierra y la cultura no son disociables. El concepto de inseparabilidad es fundamental en la cosmogonía india. Este aspecto del mundo indio es ciertamente el menos comprendido por los occidentales, que tienen tendencia a analizar las sociedades indias según divisiones conceptuales demasiado a menudo jerarquizadas. Como hemos dicho en la parte precedente, la tierra constituye el marco indispensable de la cultura, con sus variantes étnicas. Al igual que la cultura occidental engloba una multitud de variantes culturales, la cultura india incluye también sus variantes: podemos observar notables diferencias entre un indio de la selva y un habitante de la sierra, pero ambos presentarán puntos comunes que encontraremos en toda América: la estrecha relación entre el hombre y la naturaleza, a la inversa de los occidentales que cada vez se alejan más de ella; la visión totalizadora del universo y el sentido del equilibrio entre sus diferentes 121

La tierra constituye a la vez la condición de la seguridad individual y de la cohesión del grupo, al contrario de lo que sucede con los no indios que la utüizan como instrumento de dominación, como medio de producción capaz de producir una renta. En esas condiciones se comprende que "la lucha por la recuperación de nuestras tierras es la que más nos une". Se trata de recuperar el elemento fundamental de la vida, una parte de sí mismo, puesto que "el indio es la misma tierra". Las tierras rescatadas deben trabajarse comunitariamente y cada comunidad controlará los recursos naturales de su zona:
La entrega de tierras al indígena debe ser hecha a nombre de la comunidad en propiedad comunal, y los Estados deben reconocer a las comunidades indígenas como personas de existencia ideal. . . Y deben en sus constituciones, reglamentos o leyes, contemplar el problema de la devolución de las tierras a las comunidades colectivizadas que cumplen con los derechos reconocidos a las comunidades o tribus. 5 6

El reconocimiento de la propiedad colectiva de la tierra por los gobiernos hará que los indios puedan vivir en su "comunitarismo", lo que constituye una forma de tenencia de la tierra por la que se expresa
56) Cfr. Amücar Cabral, "La cultura, fundamento del movimiento de liberación", en Tercer Mundo, México, abril-mayo de 1975.

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elementos, El occidental quiere cambiar la naturaleza según su propio interés, plegarla a sus normas para hacerla entrar en su racionalidad. El indio, por el contrario, no trata de dominarla, sino que se adapta a ella, se impregna de sus leyes y v¿ve en armonía con ella sin tratar de imponerle otras. Tratará siempre de buscar el equilibrio entre el medio ambiente y él mismo. Es la tierra, el medio ambiente natural, lo que le permite reproducir su cultura, y ello a pesar de las relaciones a que le ha forzado la sociedad no india con respecto a la tierra. Así, cuando se ve desprovisto de tierra, la reivindica: la comunidad es capaz de guardar su cohesión cultural y de grupo para reclamarla, gracias a una memoria colectiva digna de interés.
Para nosotros, el concepto de cultura que es básico no puede restringirse a la suma de algunos elementos tomados fuera de contexto, como la lengua, las creencias, los mitos y las leyendas, la música y las danzas, sino que es el marco global de nuestras vidas, donde la tierra es la base y punto de partida . . .

decir esa máxima adecuación entre la percepción y representación de la realidad social e histórica del grupo y la realidad misma. En otros casos la cultura se expresa (y expresa) en sus características ideológicas e idealistas desinterpretando la realidad, alejando la conciencia concreta de su "límite optimal", determinando así posiciones sociales y políticas regresivas o conservadoras. Este proceso dialéctico que se da en la conciencia colectiva e individual de un pueblo y que contrapone permanentemente la percepción y representación de hecho ,de la situación histórica y social ("conciencia real") y la percepción y representación en su máxima adecuación a la realidad, constituye la tarea esencial de la recuperación cultural de las etnias indias sometidas. Este nos parece que es el sentido y la dimensión de la cultura para las sociedades indias de América y ésta la razón por la cual "la lucha por la liberación es, ante todo, un acto cultural". De aquí que nos parezca ingenuo suponer un ejercicio del poder de las clases (sectores y etnias) dominantes desvinculado o vaciado de un ejercicio de la cultura dominante: ejercicio de poder y de cultura que nunca dejará de penetrarse, por libre elección, de los postulados y de las concepciones subalternas y dominadas. La cultura en tanto visión del mundo, concepción sistematizada (o vivida acríticamente) en torno y sobre los hechos fundamentales de la naturaleza y la sociedad, se expresa (o aspira a expresarse) siempre en el ejercicio del poder. Finalmente el ejercicio del poder no es sino laoperacionalización, la aplicación práctica y a escala social de esta concepción del mundo. El ejercicio de la política del poder aspira a rediseñar, organizar el mundo según la visión, abierta o encubierta, que lo sustenta y motiva. Sin embargo, por autoritario o totalitario que sea, el ejercicio del poder no es un proceso totalmente autárquico, encerrado sobre sí mismo. La cultura —esa específica síntesis dinámica de la conciencia de un pueblo, un sector o una clase acerca del mundo— es influida por el ejercicio del poder, modificada y reformulada y, a su vez, actúa sobre el poder.

El vehículo de la cultura es, por supuesto, el idioma. Los indios exigen que los gobiernos reconozcan oficialmente los idiomas nativos. La enseñanza debe ser impartida por maestros indios. Los quechuas y los aymarás de Bolivia denuncian la "forma sutil de dominación" que constituye la escuela rural. La cultura, para el movimiento indio de liberación, constituye el punto axial del dominio y de los procedimientos de alienación y control que las clases y sectores nacionales hegemónicos ejercen sobre las etnias indígenas. Y es por la misma razón que la defensa y recuperación de la historia y de la cultura india en su expresión general (la indianidad y la común condición de pueblos sujetos al colonialismo) y en sus manifestaciones específicas (las distintas particularidades étnicas), se plantean como tareas inmediatas en la estrategia de la liberación. Porque el ámbito primordial de la cultura es la conciencia colectiva e individual de un pueblo, allí donde se realiza el ejercicio permanente de síntesis y simbolización (en una lengua específica, en un "campo semántico" excluisivo y propio de esa etnia) del proceso y de la situación histórica que vive el pueblo. Reconocer este estatuto a la cultura es reconocer la primacía de lo espiritual sobre sus concretizaciones y manifestaciones materiales. En este sentido es importante distinguir las manifestaciones y los productos culturales." diferentes concretizaciones intelectuales, científicas, tecnológicas, estéticas e ideológicas de la representación sintética que logra la conciencia colectiva (y sus expresiones individuales) de un pueblo en cada momento histórico. Los productos y manifestaciones culturales, en cuanto realizaciones que pueden formularse y expresarse a partir de la conciencia individual, a veces representan los avances de la conciencia de hecho (la "conciencia real" según L. Goldmann) hacia la "conciencia posible", es 122

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SEGUNDA PARTE

CAPITULO I UTOPIA Y MITO

Cuando la cultura occidental considera haber llegado a su mayoría de edad con la Ilustración, cree poder descalificar el mito como algo evidentemente arbitrario e infundado. Sin embargo, a partir de la segunda mitácl del siglo XIX la consideración por el mito fue cobrando un interés creciente e incluso en algunos momentos tendía a hacerse obsesivo; y ello por percibirse más o menos claramente que en su naturaleza se encierra en gran parte la clave de nuestro propio destino histórico y cultural, y sentirse vivir irreversiblemente envueltos en mitos, arrastrados por mitos, orientados hacia dimensiones míticas. Con esto no se significa para nada que vivamos de ficciones e irrealidades; justamente en este punto es donde comienza el problema. No exageramos si decimos que uno de los aportes más significativos del quehacer intelectual moderno, ha sido justamente el descubrimiento de nuevos caminos de contacto con realidades no sólo del pensamiento sino de la historia misma a las cuales está condicionado tanto nuestro pasado, como nuestro presente y nuestro futuro; precisamente condicionamientos que hunden sus raíces en las regiones frontales del mito. Son bien conocidos los esfuerzos en torno a la comprensión del mito especialmente en los ámbitos de la antropología y la filosofía; sin embargo hay camino por recorrer y se está haciendo sobre todo a partir de las reflexiones surgidas desde nuestro contexto continental, específicamente en la literatura y la teología bíblica. Para algunos (M. Eliade) los mitos son "transformaciones numinosas de luchas remotas y de experiencias hierofánicas que han recibido una expresión cultural peculiar y se han convertido en fundantes de un sistema ritual o cultural, o incluso de todo un ideal nacional". Pero no llegará a descubrir la función formalizadora del mito porque antes no ha resuelto el problema acerca del concepto mismo de "realidad". Algo semejante pasó con la escuela de'Zurich (C.G. Jung y discípulos) que rápidamente se agotó —en su propósito de investigar el mito— en un sistema hermenéutico unilateral y utilitario e incluso reduccionista. Ciertamente Levi-Strauss descubre en el mito su funcionalidad expresiva y constitutiva de todo un mundo cultural, sin embargo se vuelve unilateral cuando prescinde de la 127

dimensión histórica y socio-genética del mito. Dentro del ámbito más directamente teológico, Bultmann y su escuela "desmitologizadora" casi llega a identificar el mito con una fábula y con un ropaje legendario propio de sociedades agrícolas del cual la exégesis bíblica ha de prescindir —y críticamente deshechar— para no impurificar el contenido auténtico de la Revelación. Desde nuestra perspectiva "desmitologizar" una religión es más bien desvirtuarla, desenciarla, al reducirla a dos órdenes de contenidos que no son estrictamente religiosos, como resulta el hecho escueto y la reflexión personalmente racional, dejándose fuera del campo de la atención lo más genuinamente religioso, que carece de cabida en la mentalidad occidental del primer cuarto de siglo. Sin embargo no pocos teólogos y biblistas no paran de considerar los mitos más que como "profecías de la redención mesiánica". La tarea es "dejar hablar a los mitos". El mito es antes que nada un producto social, colectivo, como puede serlo el arte, la ciencia o los usos sociales. Ni es producto arbitrario de una fantasía ni calculado resorte social de un sector dominante. Lo que importa es su función social; y desde esta perspectiva una realidad histórica puede alcanzar el nivel significativo de mito y también un ideal no existente puede ejercer influjos perfectamente reales y eficaces en cuanto mito. Estos mitos no son fábulas, ni relatos fantaseadores, ni meras acciones dramáticas, ni una formulación dogmática aun cuando tanto el universo y la cultura bíblica como sus posteriores formulaciones dogmáticas tengan un alto parentezco con esta forma de conocimiento. Si mantenemos esta concepción del mito hay que sostener antes que nada su sentido y razón de ser como respuesta a las cuestiones más profundas y más graves que un grupo humano se plantea ayer, hoy y mañana, aun cuando estas cuestiones resulten secundarias o abiertamente opuestas para otro grupo o clase social. Pero además hay que afirmar el mito al mismo tiempo como una forma de conocimiento, que como una fuente privilegiada de conocimientos en sus contenidos y sentidos más profundos. El mito es, ante todo, un lenguaje; lenguaje que con su propia estructura y lógica articula y expresa la acumulación sapiencial de un grupo humano que asume, por supuesto, su praxis histórica, pero que integra también otras dimensiones de la vida colectiva. De esta manera el mito tiene una cuota de poder en la inspiración y conducción de la historia del grupo. Nuestros mitos, socialmente operantes, pueden presentarse ahora en forma secularizada, pero su función sigue siendo la misma, es básica y movilizadora tanto del vivir colectivo como del personal. La necesidad de hallarle sentido a la vida hace que los grupos humanos postergados construyan sus fondos-reserva de creencia popularizados desde los cuales viven, actúan, se sacrifican y cobran energías para realizar tareas de futuro; las que precisamente gracias al mito se presentan como cargadas de sentido y cualificadoras de hombres 128

nuevos que se quieren generar. Cuando estos mitos dejan de presentarse, otros pasan a ocupar su lugar cuando no a ser llenados por otros de signo contrario o abiertamente degradados. El mito es pues una forma de saber y una dimensión esencial de la sabiduría de nuestros pueblos. Tiene su propia realidad, su propio nivel específico. Jamás será correcto reducir el término "real" a una concepción unívoca de la realidad material de las cosas, sino a su propio nivel específico. Un nivel que no por ser distinto del de "las cosas" y objetivos materiales es menos real, menos eficaz ni menos urgente. El mito es tan real como el lenguaje que no puede localizarse "materialmente" en ninguna parte, pero con el cual hay, sin embargo, que contar, y que se impone y condiciona nuestras posibilidades de comprensión. De esta manera, el mito funciona como un "formalizador del mundo", penetra más allá en las realidades mismas, para darnos, expresivamente formalizada y sistemáticamente organizada, la clave de su sentido y la red de relaciones de su totalidad. Dejando siempre en claro que la "mitologización" defectuosa o degradada y que, por lo mismo hay que "desmitologizar", se produce cuando, habiéndose perdido el sentido genuino del mito, se acaban transformando los mitos por verdadera historia, pues la narración mítica no es nunca una información inmediata o reproducción cuasi fotográfica de ninguna realidad, sino una notificación mediata, simbólica y orientada —de ahí su capacidad de ritualización—, de relaciones inaccesibles a la experiencia familiar, más bien perteneciente a una dimensión específica de la historia (la "intrahistoria" que diría Unamuno). El mito, repitámoslo, es un modo específico y necesario —al menos en determinados momentos de la vida colectiva— de densificar totalizante y expresivamente el mundo y cuyo valor de verdad consiste en configurar expresivamente los horizontes orientadores del existir humano. Este es el sentido de la incisiva reflexión de A.G. de León, ya antes señalada, cuando recapitula de la manera siguiente: "Empezando por un subsuelo cuyas vetas salen a formar parte de la superficie, tenemos ante nosotros lo esencial del mundo indígena; un universo híbrido surgido del choque de la conquista, náufrago de un terrible hundimiento demográfico y producto de un fallido reacomodo colonial. Sus mitos de origen, sus expresiones de identidad y sus formas de resistencia son una sola cosa: características sempiternas de la terca oposición de los indios —muchas veces violenta— contra las dominaciones de todo tipo. El universo de las viejas deidades, que sobrevivió a la conquista en boca de profetas y pitonisas, generó en la subversión sus propias utopías (Y AQUÍ LA UTOPIA SERIA EL MAS CLARO SINCRETISMO ENTRE EL MITO Y LA HISTORIA) y surgió recurrente en forma de un violento mesianismo milenario que podría a su vez, ser descrito como una forma de transición entre lo mitológico y lo utópico, ligado al pozo de la sociedad arcaica (fundada en lo intemporal), a una sociedad que descubre, en la opresión y la lucha contra ella, el verdadero sentido de su historia". 129

Tener la osadía de penetrar en este universo es el precio de poder estar en condiciones para meterse en el pellejo ancestral, alma cotidiana de estos pueblos. Es entrar en la dialéctica permanente entre la muerte y la vida, entre este mundo y todos los otros mundos que también están aquí, entre la historia y la "intra-historia", entre la "luminosidad" incierta de este mundo y la certeza nebulosa del otro. Bellamente así concluye García de León: "Deambulan entonces a su libre albedrío todos los aspectos de ese vasto territorio poblado de indios, profetas y anarquistas, de finqueros y generales, de sabios, pistoleros y poetas. Se pasea la esencia siempre incompleta de los hechos; o, como bien dice una sabia inscripción pintada en la puerta del cementerio de un pueblo fronterizo de Chiapas: '¡AQUÍ YACEN LOS MUERTOS QUE VIVEN ENZAPALUTA!'" (1). El mundo de la cultura bíblica está prufundamente cimentado y expresado en mitos. También la historia y la cultura de nuestros pueblos. Ambas historias serían imposibles de ser leídas sin este elemento esencial. Hemos reiterado que el mito no es reproducción de la realidad sino estructuración productiva de praxis social. Éstructuralmente se trataría no de una estructuración discursiva sino narrativa. Narración portadora de sentido. No se ingresa en esa dimensión por la mera comprensión del mito sino que por el contrario, sólo se comprende el mito al entrar por la praxis en su campo de historicidad. El mito reclama una praxis en el sentido más comprensivo de esta palabra. El contenido del mito es la trascendencia humana, la comunión, la constitución de un reino de la libertad en la lucha contra el mal que nos acosa íntima y ambientalmente... Mito es, pues, con otra palabra, "religión". Llegados a este momento no podemos ocultar nuestra profunda sintonía, con dos hombres que calaran en estas dimensiones como pocos: Juan Rulfo y José María Arguedas. No es el lugar para abundar sobre su obra, pero es indudable que ambos se expresan en el mito de nuestros pueblos, en la utopía y la contra-utopía que entreteje la vida cotidiana y los proyectos de larga temporalidad de nuestros puetílos. Para ambos el mito americano y la utopía del futuro se encuentran en la comunidad indígeno-campesina. El indio es el último reducto de la dignidad de nuestros pueblos. El núcleo mínimo de libertad es el ético y el estético; ambos constituyen no sólo el principio de autonomía, sino incluso de rebelión y superioridad. Los indios viven para vivir y son superiores a la muerte. Pero al mismo tiempo esta experiencia estética contiene un núcleo ético: "...es respeto y comunión, simpatía y compasión. Desde este anclaje fundamental es posible resistir al odio. La rabia sería rebajarse, perder la transparencia interior que hace posible mantenerse clarividente en el seno del conflicto. Admitir la rabia es perder la integridad, perder la fuerza moral. El indígena y el que participa de su mito accederán a esta
1) García de León, A. Utopía y resistencia, ut Supra, Vol. I, pág. 22.

zona nuclear en la que aún son uno el ser, la belleza y la bondad a través del canto, el baile, la fiesta, el trabajo común y la muerte por los hermanos como certeza de vida" (2). Sin embargo, desde este nivel sólo cabe la resistencia, pero no necesariamente la liberación histórica. Y la causa sería que en este nivel priva aún la homogeneidad, sentida como plenitud o como nostalgia, pero no se da el reconocimiento de lo otro, el viaje a la trascendencia sentida no ya como exilio —que en realidad las etnias no lo experimentan así— sino como la experiencia de otro mundo pero que está en éste. Lo importante es que ahora los grupos étnicos se manifiestan con una ancestral capacidad de vivir hacia el futuro situándose en la tierra disputada de los hombres, en la historia abierta; es aquí que podemos hablar de su capacidad de hacer su revolución, la salvación para todos, para la construcción de la nueva patria donde todos los irredentos de este mundo podrán vivir según sus ancestrales anhelos de mujeres y hombres nuevos según la armonía original. Con esto regresamos reiteradamente al sujeto histórico de nuestra reflexión: el indio. El indígena es independiente y creador en el modo de sentir, relacionarse y expresar su mundo. Dentro de esta lógica y dentro de la comunidad, la misma fiesta seria un principio de autonomía, incluso de rebelión y de superioridad.
Allí manifiestan su nobleza que les hace superiores a la muerte y por lo tanto invulnerables (Yawar Fiesta). Y cuando estén solos, cuando vaguen fuera de la comunidad será el recuerdo, suscitado por la experiencia estética, el que les devuelva a su integridad genuina, a su fuerza, principio de autonomía, de superioridad y de acción liberadora.

Así enumera Forgues los valores quechuas que emergen de las novelas de Arguedas:
... a lo largo de la novela asistimos, dice, a la progresiva erosión de la formidable potencia de la fuerza india, hecha de valor y disciplina, de espíritu de solidaridad y abnegación, de dignidad y respeto.

El pueblo indígena es pues el sujeto histórico de su propia liberación; pero en esta historia lo mítico se mantiene vivo, la asume y la empuja hacia adelante. Y cuando más se agudizan las señales de opresión más se anuncia el mito (sujeto histórico-mítico) como la única esperanza de salvación, de redención, de liberación; y aquí de nuevo aparece la irremediable complicidad histórica de la utopía y el mito. Porque ambos son un proceso histórico abierto, aún no decidido. Y esto tiene que ser así, porque como han advertido no pocos estudiosos, "es
2) Trigo, P. Arguedas, mito, historia y religión, Ed. CEP, Lima Perú, 1982, pág. 28.

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incuestionable el valor mítico sobre el que se levanta su cultura y que es la única dimensión que puede hacer profunda y realmente libre a un pueblo" (3). En definitiva, los mitos enseñarían la fidelidad a la tierra. Y a pesar de que el mito es "palabra", es difícil encontrar quién o quiénes le hayan dejado decir lo que está diciendo. El mito es, ante todo, un producto espontáneo de la formalización cultural del mundo humano, escapa de la iniciativa individual, como escapa el lenguaje. Lo que importa es su función significativa, de modo que una realidad histórica puede convertirse en mito si acierta a ser invertida de esta función —en especiales circunstancias—, y también una determinada ficción puede ejercer influjos perfectamente reales y eficaces en cuanto mito. El mito hemos dicho, es una respuesta a las cuestiones más profundas y más graves que un grupo humano se plantea (poco importa que estas cuestiones sean poco relevantes para otro grupo); pero el mito es además el resultado de intuiciones privilegiadas que han descubierto conexiones insospechadas entre realidades transempíricas. Esto significa que a nuestro nivel debemos abandonar definitivamene el prejuicio de la "desmitificación", para asumir lúcidamente el mito como una fuente privilegiada de conocimiento en sus contenidos y sentidos más profundos. El mito es pues, ante todo, un lenguaje; su función se requiere ahora con igual urgencia que hace milenios. Nuestros mitos socialmente operantes, se nos presentan ahora en forma secularizada-política, socio-mesiánica, económica, intelectual o artística, etc., —pero su función es la misma, es básica e impulsora del vivir colectivo y personal. Es un fenómeno frecuente y revelador observar y constatar cómo en momentos de efervecencia social y política, las personas se sienten tanto más potenciadas cuanto más se asemejan al mito movilizador vigente, y cómo traducen esta participación en él mediante imágenes, símbolos, actitudes y modos de expresarse que, cuanto más las unifican y dinamizan en torno a una causa común, tanto más incrementan la conciencia de su valor y de su trascendencia histórica por identificación con el mito. Y cuando el horizonte de las creencias ha quedado desmantelado por un vacío o degradación socio-cultural aparecen, por desgracia, los mitos comerciales que vienen a llenar el vacío inmenso que dejaron otros cuya función no podía quedar sin ejercicio. La razón profunda es que el hombre necesita siempre de representaciones, ideas, creencias y motivos desde los cuales actuar y vivir con el mejor sentido posible. Desde esta perspectiva no podemos negar que el sobrenaturalismo cristiano condujo a un olvido de las exigencias personales o naturales y su valoración vista de las exigencias de las comunidades específicas. Tal es el caso de las comunidades étnicas. En todo caso y habiendo aclarado lo que hemos dicho, podemos afirmar que Jesucristo es el mito central y permanente de los cristianos.
3) Ibid., pág. 38; Cfr. Rowe Wüliam, Mito e ideología en la obra de José Ma. Arguedas. Cuadernos del Instituto Nacional de Cultura No. 3, Lima, Perú, 1979.

El mito o los mitos de nuestros pueblos tienen por juicio a la comunidad indígena. Y en torno y desde las entrañas de la comunidad el mínimo de libertad sería el estético: las etnias son independientes y creadoras en su modo de sentir, relacionarse y expresar su mundo. La fiesta, por ejemplo, podría ser un principio de autonomía, incluso de protesta y rebelión, el que les devuelva a su integridad genuina, a su fuerza, principio de autonomía, de superioridad y de acción liberadora. Pero para esto sería necesario abrir las fronteras del grupo, llegar a concebir y actuar un proyecto universal y englobante para toda una sociedad. En otras palabras, sólo cuando las etnias llegan a ser capaces de mirar de frente a lo otro, cuando son capaces de vivir fuera de su comunidad sin perder sus raíces, sino situándose en la tierra disputada de los hombres, en la historia abierta, entonces es cuando puede surgir el proyecto revolucionario, la salvación para los indios, pero también la patria nueva para todos los irredentos del mundo. En el fondo de esta problemática se mueve el mito como única esperanza de salvación. Simultáneamente, aquí el debate es también entre los ídolos que viven de los hombres y los dioses que dan su vida a los hombres. Por supuesto que de aquí emergen las categorías teológicas más originales y profundas de la tradición cristiana. La memoria de las etnias de la comunidad primigenia confluye en una misma corriente liberadora con la memoria cristiana que inscribe la comunidad en el futuro como meta de un proceso histórico de liberación. Justamente en este ámbito la religión (o las religiones) se convierte en un problema clave, en una cuestión esencial permanente a resolver. Es decir, la religión no es un fenómeno resuelto; por el contrario, se inscribe en el tipo de problemas que son históricamente planteados e histórica y procesualmente deben ser resueltos. Así planteada la cuestión es relativamente fácil comprender el reclamo que exige "emanciparse de una casta sacerdotal que nace en el seno de los colonizadores, de los depredadores del trabajo y la cultura de los indígenas, una casta que fabrica un dios cruel y poderoso como ellos, absolutización de su poder y por eso depredador absoluto de la 'esencia' del indígena" (4). Los indígenas tienen su propia expresión de dios.
El misterio de los cerros —dioses indios—, la fecundidad de la tierra como madre acogedora y nutricia, el agua como signo de vida, los animales como otras creaturas necesitadas de afecto y dispensadoras de calor, la música como el único medio para expresar el dolor y la alegría que llegan a su apoteosis por vía del canto y la danza, el cañazo, son los elementos de base que integran la misión fundamentalmente sagrada del universo (5).

Nuevamente la utopía y el mito se cruzan y ambos se constituyen en la base sobre la que se levanta su cultura, única dimensión que puede
4) Ibid., pág. 31. 5) Ibid., pág. 37.

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hacer profundo y realmente libre a un pueblo; y en esta misma dimensión se coloca el "habitat" de los indios, su geografía, su comunidad, su tierra. Cuando el indígena es afortunado de su tierra se convierte en forastero, un ser sin alma. Y aquí no estamos hablando de una posibilidad, sino de un hecho hoy por hoy central en las luchas indígenas. Y aunque monótona y terca obsesión histórica, ésta no debe interpretarse como un círculo vicioso; por el contrario: "Resumida en lo que vendría a ser su núcleo esencial, esa función constante corresponde al tenaz empeño de los hombres, los pueblos y las culturas por descubrir y realizar frente a la opresión que en diversos grados sufren, el camino de su liberación" (6). También en esta dimensión la cuestión de fondo persiste. La realidad que ha tocado vivir al indio desde la conquista hasta ahora es esencialmente conflictiva. En todas las historias hay una cultura (una poesía, una música, toda una concepción de la existencia, incluso más aún, una cosmogonía) que impregna los imprevistos repliegues de este mundo. Y a la vez hay otro tipo particular de ordenación económica, de estructuración social, violentamente impuestos en oposición a esa cultura, que harían presagiar su extinción. Nosotros no lo pensamos así; no estamos haciendo una evocación ociosa de un mundo decadente; todo lo contrario, nos queremos sumar a la terquedad histórica de nuestra raza a quien le pertenece tanto el pasado como el presente histórico, como también el futuro de nuevas sociedades. Recuperar la memoria colectiva juega un papel decisivo dentro de la cultura y el mundo indígena; para las etnias es el modo que tienen de entender, dar sentido y responder ante realidades inéditas.
La memoria se erige como una experiencia del pasado, de acuerdo con lo cual se orientan y asumen distintas actitudes ante el futuro incierto e imprevisible. Esta memoria es selectiva y está guiada por una visión unitaria de la realidad. En ella la única relación posible entre el ser humano y las cosas es el hecho de asumirlas como parte propia, de gozarlas y sufrirlas, de lucharlas. En esta dimensión el lenguaje mismo sólo pretende ser la voz de lo real. De esta manera el camino más que de una desaparición ante la agresión de las "sociedades modernas", estaría abierto en el marco de formas posibles, hacia una superación histórica. Memoria, rito y acción social conforman el sentido y dimensión del presente. La memoria surge del presente (no es un escapismo hacia el pasado); el rito funciona como actualización de la memoria que opera con su actividad simbólica efectos liberadores que finalmente pueden alcanzar concreciones socio-políticas que resultarán en formas de vida digna.

En este camino se encuentran actos concretos y específicos de solidaridad colectiva, la cual va trastocando el mundo que descansa sobre
6) Ibid., pág. 40.

relaciones de opresión y sumisión y con esto se va conquistando simultáneamente la vida y la dignidad. No podemos ocultar que la teología dominante de la conquista siempre tuvo, y aun ahora no logra superarlo, su dificultad no sólo para entender sino para asumir la relación casi consubstancial que los indígenas mantienen con la naturaleza. En el mejor de los casos estas relaciones han sido interpretadas como operaciones sustitutivas, regresivas, fetichistas y aun patológicas; para no pocos, el subyacente cultural de este modo de ser implicaría un desconocimiento de la historia, sería estático y animista y desembocaríafinalmenteen la resignación. Desde nuestra perspectiva esto no representaría otra cosa más que el modo indígena de acceder a la realidad y de intercambiarse con ella e, incluso, en determinadas condiciones puede asumir la forma de resistencia activa y aun revolucionaria. En otras palabras, el resultado no es necesariamente la persistente repetición de la mujer y el hombre minusvalorados sino la del grupo que acepta el reto histórico de ser y vivir lo más plenamente posible como dignamente libre. Y es que en la historia y en la vida de las etnias la naturaleza juega un papel protagónico. Está viva y animada; nada que ver con la naturaleza como materia prima de dominación y sobreexplotación. Si quisiéramos pronunciar apenas un balbuceo de lo que desde nuestro universo cultural puede entenderse de este universo es que: "El sentimiento panteísta indio adquiere aquí toda su vigencia: las cosas, los animales, los objetos son seres vivos, comunicadores de vida, cargados de simbolismo que hablan al que tiene su alma abierta al misterio y a la ternura" (7). Y si alguna religión está llena de "misterios", ésta es la religión cristiana. A fin de cuentas la memoria no es más que una forma de "sabiduría" y esto también es consubstancial a la tradición y a la historia judeo cristiana en tanto pertenece al pueblo o a la comunidad. El misterio que supone la realidad del mundo mágico es también intemporal y llega al hombre como una conciencia colectiva, difusa y real, abarcadora de todo. "De allí que la nota consubstancial de la memoria, el recuerdo, sea su capacidad de abrirse al misterio..." Así entendida la memoria o el recuerdo, se puede comprender que la memoria sea "lo único vivo y real" y que "quien pierde la memoria de su origen no es. Está muerto". ¿Y quién puede ya no digo encontrar sentido al presente sino proyectar el futuro, si ha perdido su origen y su proceso de tiempos y generaciones? ¿Y qué es la Biblia sino esto? Esa combinación de práctica colectiva, popular, con todas sus contradicciones... de geografías, grupos, tiempos, líderes políticos y profetas; religión y leyes, vida nómada y vida sedentaria; tribus, pueblos y reino; vida cotidiana, templo y
7) Ibid., pág. 54.

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culto, creencias populares y trarliciones' familiares; movimientos populares libertarios, y todo penetrado por esta enorme utopía de El Reino, y ese gran mito de El Mesías y esa conciencia globalizante de El Pueblo de Dios con la práctica del amor en todas sus formas. El problema es complejo; porque no sólo desde la conquista sino ya desde el mismo mundo judeo cristiano, Yahvé "El Dios Verdadero" sólo tenía una señal para reivindicar la fe de sus adeptos: "es el Dios que libera", es "el Dios de los vivos" (los libres, Yahvé no es para mantener esclavos a sus hijos). Más adelante volveremos al respecto. Pero no podemos dejar de apuntar que en esta dimensión se ubican la dimensión del bien y del mal en las culturas étnicas. El mal en todas sus expresiones y derivaciones se identifica con el mundo de la violencia, incluyendo el mundo religioso; pero al mismo tiempo es precisamente la presencia del mal la que pone en conocimiento, como defensa y como respuesta, los resortes de la memoria. Justamente en un "mundo del mal" la memoria ya no sería "un modo de estar en el mundo", sino la resistencia a este orden impuesto y al modo correspondiente de ser hombre; a través de la memoria el pueblo oprimido resiste y construye simbólicamente su liberación. Es así que la memoria puede reactivar todo su poder ya que se muestra capaz de trascender su condición material y condensar su mundo que en ella resulta indestructible y convertirse así en memoria subversiva y voz liberadora. Resumiendo podemos subrayar que "la memoria" dentro de las etnias es una categoría histórica. Se trata sí, de la memoria de un pueblo vencido pero no aniquilado y predestinado a la extinción. Es la memoria de su poder, es una memoria subversiva. "Se trata del descubrimiento gozoso de que esas viejas creaciones siguen su espíritu que exigen encarnar en un nuevo cuerpo social y cultural, y correlativamente del descubrimiento implícito de que aún viven ojos capaces de descifrar ese viejo lenguaje y de entablar un diálogo sagrado con esos signos" (8). En cualquier religión, la liturgia, los signos, los ritos, los lenguajes, los gestos, etc.. sólo tienen razón de ser en cuanto dignifican y hacen más hombre al hombre, más libre y más recreador; por lo tanto la garantía de validez religiosa de un rito o un signo radica en el nexo que tenga con una determinada práctica social generadora y reproductora de todas las formas de vida. Y aquí ninguna religión, tampoco el cristianismo, está libre de toda culpa.

CAPITULO III LAS CULTURAS COMO LENGUAJE REVELADOR

Cuando hablábamos de la formación del sentido común nos referíamos al interés general como marco de legitimidad de los intereses particulares y de las decisiones mayoritarias. Y más incisivamente señalábamos cómo este interés general especificado por el principio de jerarquización, da a la vez un marco categorial para la interpretación del mundo de las luchas empíricas, ya que las luchas empíricas siempre son ambivalentes, en el sentido de que su significado depende de la valorización del contexto en el cual estos hechos se producen. Sin estas valoraciones del contexto del hecho particular, no hay posibilidad de adjudicarle un significado unívoco. Por lo tanto al ser el principio de jerarquización el interés general específico asumido por la sociedad, el interés general aparece como marco categorial de interpretación de los hechos empíricos particulares y como principio ordenador del mundo mítico, inclusive el mundo religioso, de esta misma sociedad.
Como marco categorial de interpretación de los hechos particulares, el interés general tiene una relación con estos hechos empíricos análoga a su relación con los intereses particulares. Los integra en el mundo de interpretaciones aceptables de una manera tal, que legitima la acción política guiada por este mismo interés general. En relación con el mundo mítico, el interés general específico se encuentra en una relación análoga al conjunto de los derechos humanos. Jerarquiza a priori este mundo mítico en conformidad con la legitimación del propio interés general específico. Por tanto, a partir del interés general específico se pueden dar interpretaciones verdaderas de los mitos, e incluso elaborar teologías aceptables en contra de las teologías no aceptables. (1) 1) Hinkelammert J. Franz, "Democracia, estructura económico-social y formación del mundo mítico religioso", Pasos (DEI) N. 3, San José, Costa Rica, 1985, pág. 13.

8) Ibid., pág. 65.

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Esta ambigüedad de los hechos empíricos en el ámbito económico, social, político, etc... es un fenómeno cotidiano que puede ir desde la conflictividad centroamericana, hasta importantes eventos científicos, culturales, religiosos y hasta deportivos. Las posiciones se polarizan o se multiplican y este mismo hecho demuestra precisamente la ambigüedad del significado de un hecho empírico, y la manera por la cual el interés general específico da la unicidad de significado al hecho. Si colocamos en esta discusión a dos interlocutores, la experiencia dice que las dos partes no se pueden poner de acuerdo en la interpretación del hecho, a no ser que lleguen a compartir una jerarquización común de valores. Ningún hecho empírico puro puede decidir la cuestión. Por supuesto que estoy pensando en la religión oficial y su práctica y la religión vivida, reflexionada y celebrada de las etnias. El resultado siempre será el mismo, y es que una sociedad puede tener legitimidad solamente si los marcos categoriales de interpretación de los hechos coinciden con el principio de jerarquización de los valores y con las relaciones sociales de producción. Si dejan de coincidir, aparece la crisis de legitimidad que hace tambalear a la sociedad entera. Por esta razón hay una constante lucha ideológica cuyo centro no es la información sobre "hechos desnudos", sino sobre el significado de los hechos el cual resulta de su interpretación. La lucha ideológica se concentra no en los hechos en sí, cuanto en los marcos categoriales de su interpretación.
Esta formación del sentido común la podemos analizar teóricamente en términos de jerarquización de los derechos humanos por las relaciones de producción y de la función que juega el principio de jerarquización en la interpretación de los hechos. La pregunta teórica es por la verdad de un principio de jerarquización en relación con los otros. Pero la formación de un sentido común no es simplemente teórica, aunque los análisis teóricos estén presentes. La dimensión mítica, en cambio, tiene un papel extraordinariamente decisivo (2).

sociales de producción, que puede jerarquizar a los mitos de una manera tal, que correspondan a las relaciones sociales de producción y las afirmen en su validez y legitimidad. El mundo mítico es entonces ordenado en correspondencia con las relaciones sociales de producción.
Podemos ahora afirmar que la formación del sentido común de la sociedad pasa precisamente, por esta jerarquización del mundo mítico, que lo hace socialmente relevante, ya sea para afirmar o para contradecir las relaciones sociales de producción existentes. Para que el sentido común pueda corresponder a las relaciones sociales de producción, el mundo mítico tiene que ser ordenado correspondientemente por el principio de jerarquización derivado de estas mismas relaciones de producción. Recién a través de este proceso se forma el sentido común en correspondencia a las relaciones de producción (3).

Por supuesto que entrar en el mundo de las etnias sin un mínimo de bagaje sería condenarse a mutilar de arranque cualquier empresa teológica. Y lo que más interesa no es, por supuesto (¡insensatez!) hacer una "teología india" (ellos la tienen, la hacen y la seguirán haciendo), sino colocar algunos elementos que nos ayuden a tener un acercamiento real, cada vez más eficaz en el proyecto conjunto de construir nuevas sociedades. El mundo mítico... también es un mundo ambiguo en sí. En relación con la sociedad no habla en un lenguaje unívoco. Se presta a muy variadas interpretaciones. En el sentido aquí empleado, el mundo mítico incluye al mundo religioso sin agotarse en él. También el mundo de los mitos adquiere cierto carácter unívoco, en cuanto es jerarquizado. Nuevamente aparece como principio la jerarquización por las relaciones
2)¡bid., pág. 14.

Es en este sentido y perspectiva que quiero avanzar algunos elementos que pueden significar posibles entendimientos teológicos. Toda teología es una producción en permanente proceso. De hecho, tanto la práctica de un pueblo, como la del teólogo mismo y las fuentes de la revelación confluyen en el acto teológico. Es sintomático, pero comúnmente todo producto que pretenda ser reconocido como teológico tiene que hablar explícitamente de Dios y la Biblia; incluso no pocos prefieren empezar el discurso por las declaraciones y documentos oficiales de las iglesias. ¿Por qué? ¿Cómo? Estas y otras interrogantes encuentran, de hecho, respuestas en otras tantas tendencias teológicas. Sin embargo, cuando se repiensa la teología a la luz de situaciones o de procesos socio-históricos que encontrarían aquellos en los cuales surgió el discurso teológico tradicional, el recurso a la Biblia constituye un problema nuevo y distinto. Porque si ya de por sí la pregunta global es fundamental (¿qué papel cumple la Biblia en la construcción de una teología de, y para, el pueblo oprimido?), lo es mucho más decisiva y esencial si la referimos a las etnias. Alguien pudiera pensar que estamos minusvalorando el recurso a la Biblia en cuanto texto desactualizado frente al texto de la realidad presente, primer "lugar teológico"; por supuesto que nuestro quehacer teológico jamás lo ha pretendido ni siquiera por equivocación. La teología de la liberación ha no sólo aceptado las mediaciones socio-analíticas necesarias, sino que desde el principio ha aceptado también todos sus riesgos. Pero esto nunca ha significado un intento ni siquiera involuntario de relegar la fuente bíblica a un segundo plano. Asimismo tampoco se puede confundir nuestro esfuerzo con un frecuente recurso relativamente cómodo, aún en no pocos que se dicen hacer teología desde la perspectiva de la liberación, de un cierto concordismo histórico. Es decir, ese empeño ingenuo de buscar, casi mecánicamente, correspondencias entre nuestras situaciones y los
3) ídem.

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sucesos narrados en la Biblia. Por supuesto que el resultado casi siempre resulta aleccionador sobre todo cuando se trata de encontrar efectos pastorales; porque cuando hay coincidencia, parece que Dios está hablando a través del suceso arquetípico; entonces el problema se reduce a buscar este hecho. No se puede negar que debajo subyace un larvado fundamentalismo que, de un lado, reduce el mensaje a situaciones que tienen su equivalente en la experiencia histórica de Israel y, de otro, superficializa ese mismo mensaje al nivel de una práctica externa. Tampoco pretendemos encontrar una continuidad entre la historia, los textos, etc... de la Biblia y nuestra cultura. Con esto lo único que lograríamos sería empobrecer ambas cosas. Un cierto ejercicio en este sentido puede resultar útil, pero siempre estará presente el riesgo de vaciar el texto bíblico de su contenido querigmático (4). No es poco lo que tenemos que agradecer a los métodos exegéticos proporcionados por la crítica bíblica moderna; la exégesis crítica no sólo ha roto con las lecturas ingenuas ("historicistas" o concordistas) sino que amplía significativamente la exploración del sentido de los textos. La crítica literaria, de las formas, de los géneros o códigos literarios, de las tradiciones, de la redacción, etc.. han contribuido enormemente al trabajo teológico. Sin embargo nosotros queremos hacer un esfuerzo de reflexión que tiene más que ver con un trabajo de "lectura", sabiendo que esta lectura conlleva de por sí una "interpretación", una hermenéutica. Pero no se reduce a un ejercicio necesariamente lingüístico; nuestro "texto" es fundamentalmente la o las prácticas históricas de un pueblo en las cuales se puede conocer su historia, su realidad económica, social y política, su filosofía y ética, su universo simbólico y sus creencias. De esta manera todo "texto" es una forma de experiencia: una praxis, un suceso significativo, una cosmovisión, etc... Llamamos a esto "acontecimiento": un estado de opresión, un proceso de liberación o tantos hechos vividos por un pueblo, una comunidad o una persona. Estos acontecimientos se vuelven "palabra" que son, de hecho, interpretación de un acontecimiento; poder "leer" esta palabra es encontrar su sentido. Los acontecimientos que dan origen a un pueblo no se agotan en su primera narración, sino que crecen en sentido por sus proyecciones en la vida de dicho pueblo. Así pueden entenderse los hechos centrales de la Biblia; esto significa que el pueblo vivió aquella experiencia de la liberación como "proyecto" en continua realización, y que necesitó remitirse a ella para realimentarse en su esperanza cuando se volvían a producir situaciones de opresión, o para profundizar su fe-reconocimiento cuando celebraba nuevas situaciones liberadoras. De otro lado "la memoria" de un suceso significativo para un pueblo lo recarga de sentido: es el caso de la celebración de cada aniversario del tiempo de la revolución sandinista en Nicaragua. Es también el caso del Éxodo en
4) Cfr. Lohfink, N. Exegésis bíblica y teología, VA. Sigúeme, Salamanca, 1969, Marle, R. Le problema tneologique de l'hermeneulique París, 1965; Metz, Mollmann, Oclmuller, Una nueva teología política Cittadella, Assisi, 1971.

Israel: primer proyecto de liberación en nuevas situaciones de opresión o cautiverio (cfr. Is. 11:15s; 19:16-25; 51:9-11). Que sea inagotable en su inspiración y en su sentido lo muestran todas las lecturas que de él fue haciendo el pueblo hebreo, luego la comunidad cristiana y hasta ahora los creyentes que luchan por su liberación. Esto no es privativo de Israel, porque lo mismo hacen los pueblos cuando retoman y rememoran sus propios hechos que los fundan en cuanto inspiración y sentido de su praxis socio-histórica. Pero al igual que en la hermenéutica bíblica, también en el momento de interpretar los acontecimientos ("textos") de nuestros pueblos, se presenta el conflicto de interpretaciones. Las luchas de un pueblo por su independencia son leídas tanto para dinamizar y acelerar un proceso de liberación, como también para legitimar la represión de este mismo proceso. Todo depende de la "clave hermenéutica" que se use, es decir, la toma de postura, la práctica social e intereses que se asuman. En todo caso estos relatos (acontecimientos) se convierten en tradición dentro de un grupo determinado. Y a su vez, la tradición no es más que una interpretación viviente (memoria), íntimamente ligada a una praxis. Es cierto que el conflicto de interpretaciones conduce en un momento determinado a fijar como verdadera una cierta lectura frente a otras; la consecuencia puede ser grave si todo el sentido de los acontecimientos que dieron origen y acompañaron a dicho pueblo en su historia, se hace pasar necesariamente por esta sola perspectiva. La cuestión evidentemente tiene que ver con una lectura "oficial". La pregunta que surge es obvia: ¿qué pasa entonces con la lectura del pueblo que hace este ejercicio desde su proceso de liberación donde él es el sujeto tanto de la historia como de la lectura del querigma bíblico? La experiencia nos dice que la lectura popular de la Biblia entraña siempre una fecundidad insospechada. Su lectura no sólo es "producción de sentido" sino que incluso lo más relevante resulta para él no tanto el pasado histórico del texto cuanto lo que le sugiere como mensaje inspirador, normador y orientador para su vida presente y su acción de futuro. Y sin duda que la "clave hermenéutica" central que los pobres encuentran para acercarse a esta lectura, radica en el origen e historia propia del pueblo israelita y su proceso de liberación. La concepción israelita del Dios del pueblo hebreo está indisolublemente ligada a la experiencia de la liberación de la esclavitud de Egipto. En este contexto el Dios "salvador" se identifica con el Dios "liberador" (Ex. 14: 31). Es pues una fe que surge de la experiencia de liberación. Este será en adelante el referente en el proyecto histórico-salvífico de Israel: las instituciones, las fiestas, la crítica profética, el anuncio de un orden nuevo de justicia, la esperanza mesiánica, recuperarán "la MEMORIA" del éxodo como acontecimiento liberador. A ello se une, para reforzar la teología del Dios de la liberación, el tcologúmcno de las cosmovisiones vecinas sobre Dios (y el rey, su lugarteniente) como distribuidor y garante de la justicia y del bienestar del país. Todo esto constituye un "eje semántico", a nivel de texto, que es al mismo tiempo un "eje 141

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querigmático" a nivel del mensaje. Central en el Antiguo Testamento, (lidio eje se confirma en el Nuevo Testamento en el mensaje salvífico dirigido con preferencia a los oprimidos de todo signo, en sus opciones |*>r los pobres, en su muerte como profeta rechazado a causa de sus palabras y su compromiso por su pueblo (cfr. la escena programática de Le. 4:16-W). I .a pascua, gozne del querigma cristiano, puede ser interpretada y evaluada en distintas líneas por los autores del Nuevo Testamento, debido justamente a su "reserva -de- sentido" como acontecimiento y como relato de la tradición que culmina en el texto de los evangelios. Desde la óptica de los oprimidos las persistentes experiencias de opresión-liberación les dan la llave para poder entrar con cierta facilidad a esta tradición. Para Israel se trata de que su punto de origen está marcado por ese paso de una dolorosa situación de esclavitud en Egipto (Ex. 1:9-14; 6:5-8) a profundas experiencias de liberación en las que el pueblo israelita reconoce a Yahvé en cuanto Dios que libera, memoria que quedará plasmada como profesiones de fe en los credos históricos (Dt 6:20-24; 26:5-9, e t c . ) , en los grandes relatos, en los profetas y en el culto. Si la tradición de Israel prolongó esta temática a través de tantos siglos fue porque el pueblo vivió numerosos procesos de opresión-liberación. Sobre todo, hay que recordar que en su última etapa histórica (el post-exilio), el país está dominado políticamente por imperios extranjeros (Persia, los Seléucidas, los Romanos), y oprimido económicamente por pesados tributos externos e internos. Es éste un factor sociológico que nos ayuda a contextualizar la fijación de antiguas tradiciones de opresión-liberación en códigos de historia y promesa. Ahora bien, no pocos biblistas de nuestro continente han levantado la pregunta: ¿quién sino el pueblo oprimido de hoy es el que mejor sintoniza con el núcleo querigmático de la Biblia? Sin pretender idealizar al pueblo y sin temor de faltar en lo mínimo a la tradición teológica, podemos afirmar que la verdad más profunda que nos explica este fenómeno es que los pobres son los destinatarios privilegiados del mensaje, a ellos pertenece antes que a nadie. Allí está el pasaje paradigmático de Lucas (4:43 s). Derivadamente podemos añadir que la interpretación de un texto no se reduce a un trabajo crítico puramente literario y académico; está también una praxis del sujeto que lo interpreta y de su contexto socio-histórico que lo condiciona; a fin de cuentas así también se formó originalmente la Biblia, ella misma no es más que el producto de un largo proceso hermenéutico en el que se van a combinar tanto la experiencia socio-histórica de Israel como la "recolección" de ésta en forma de discurso, relatos históricos, credos y tantos otros géneros literarios como abundan en la Biblia. Y porque surge desde una praxis socio-histórica, toda lectura de la Biblia es también necesariamente económico-política. Así entendida la Biblia (como producto de un proceso hermenéutico), nos facilita una clave importante de lectura, a saber, que su sentido querigmático sólo es entregado en la prolongación del mismo proceso hermenéutico que la ha constituido. Por tanto la 142

Biblia leída desde nuestro contexto socio-histórico (económico, político, cultural, ideológico, etc..) revela dimensiones no vistas antes. Esta es la esencia del acto hermenéutico. Hay ciertamente un trabajo de mediación pedagógica que siempre puede resultar útil y hasta necesario, que suele expresarse con una terminología convencional como: "iluminar" nuestra realidad, "actualizar" el mensaje, "expresarlo", etc.. En realidad el problema hermenéutico central es hacer EFICAZ el querigma, para todas nuestras situaciones de esclavitud y opresión; y esto significará sin ninguna duda una novedad de sentido, característica de toda lectura hermenéutica. De esta manera más que una "ampliación" cuasi mecánica del texto bíblico a situaciones actuales, lo que se genera es una relación dialéctica por cuanto la praxis de la fe en un contexto de opresión-liberación tiene también algo que aportar al sentido de la Biblia antes que en la palabra. Dios se revela como acontecimiento salvífico, con todas sus consecuencias históricas que prolongan esa misma manifestación. Que esto se exprese en palabras siempre es un acto segundo. Así hablamos de la Teología de la Liberación desde el principio. Negar esto sería aceptar el absurdo que Dios ya lo "dijo todo" y que por lo tanto nada nuevo está diciendo en las fenomenales novedades de la historia y más precisamente en las actuales luchas de los pueblos oprimidos, en sus procesos de liberación lo mismo que en el aporte acelerado y permanentemente renovado del conocimiento humano (ciencias humanas y exactas), tanto para los proyectos de dominación como para los proyectos de liberación. Caeríamos en el absurdo del eterno retorno que ya desde los mismos antiguos fue rechazado (mito de Sísifo). Aunque la matriz histórica es por lo tanto prioritaria, radica no tanto en el "conocimiento" cuanto en la novedad de los "acontecimientos". Si aludimos a estos elementos no es ciertamente porque sean desconocidos, todo lo contrario, sospecho que son casi del dominio público; sino porque nos resultan centros reactivantes para intentar un acercamiento teológico al interior del mundo de las etnias. Otro empeño que nos hemos propuesto es poder ofrecer estos mismos elementos a los hechos específicos de las mujeres y los negros. Pero sí nos revelamos ante expresiones, seguramente llenas de "buena voluntad", que hablan de las religiones indígenas como una ¡religión del "Antiguo Testamento"! ¿Y por qué no del Nuevo? Finalmente y sólo con la misma intención de apuntar algunos elementos que nos ayudarán en nuestro propósito de reflexión teológica, diré algo acerca del lenguaje. En otro ensayo señalábamos que es desde la misma realidad de países expoliados, desde la práctica de los sectores que luchan por el advenimiento de sociedades nuevas y desde la misma lógica del discurso teológico que se origina desde este contexto (Teología de la Liberación), que se explícita también un lenguaje que trata de situarse lo más cercano posible a la cabal realidad de nuestros pueblos. No se puede hacer una reflexión teológica realmente detectora de los aspectos críticos de la fe
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como práctica histórica de liberación sin pasar por las mediaciones (históricas, económicas, políticas, culturales, religiosas, etc...) necesarias. De aquí que la Teología de la Liberación se haya ligado desde el principio a un lenguaje socio-analítico y semántico ligado a acciones socio-políticas consecuentes como esencia real, como substancia verificable en el terreno vital de la experiencia concreta. De aquí que el lenguaje de esta reflexión teológica sea siempre un "lenguaje situacional", lenguaje articulado, lenguaje lleno de contenidos históricos, lenguaje proceso, lenguaje histórico. Sin embargo, tanto el problema de las mediaciones como el problema del lenguaje sigue presente sobre todo si lo referimos al mundo de las etnias. Porque si bien es cierto —y sobre esto todavía se podría disentir— que la tradicional asepsia y la inflación intimista del mensaje han sido superadas, lo cierto es que hay tareas importantes por hacer especialmente en el ámbito de nuestra preocupación. A nadie se oculta que el lenguaje religioso oficial ha ido siendo despojado de su profunda intimidad para devolverle su esencial e inevitable resonancia histórica y social. Los predicadores del mensaje habían llegado a creer que su misión no discriminaba a los hombres según su contexto socio-económico y político, y llegaron a sostener que el Evangelio podía ser poseído igualmente por el explotador y por el explotado. De aquí a la "neutralidad" del mensaje y las fugas hacia los terrenos de lo "meramente espiritual" no hay más que un paso. De otro lado, sabemos con claridad que para los hagiógrafos había una constatación evidente: en el mundo que ellos vivían, había más cantidad de mal de lo que debería ser la suma de todas las malas voluntades contemporáneas. Es decir, había una especie de "hamartiosfera" o ámbito del pecado, en cuyo interior nacían y se desenvolvían los individuos, que lógicamente quedaban de alguna manera contaminados "ab origine". Para ellos era muy fácil concebir la existencia de un pecado "estructural", dado el concepto de solidaridad que ligaba la compacta inserción de los individuos en el clan familiar o tribu. Los individuos del clan no eran libres de organizar su vida a su antojo: debían de tener en cuenta las exigencias de la vinculación solidaria. Y así se explicaba lógicamente que el pecado de cualquiera, pero especialmente de ciertos individuos representativos —sobre todo los creadores del clan—, dejara una "huella estructural" que luego marcará la historia posterior del grupo. Por tanto, para un israelita, "pecado" (más que una culpa individual del derecho romano) era una "realidad objetiva", una "estructura social". El pecado era una especie de atmósfera que iniciaba desde el primer momento la existencia de los individuos. En la teología de las etnias esta perspectiva es esencial; y no es que estemos cayendo en un paralelismo fácil, sino en el esfuerzo de un ejercicio hcrmenéutico de mundos y culturas aparentemente tan lejanos pero que históricamente tienen venas comunes. Porque si esta concepción del pecado es comprendida en esta proyección estructural, también es lógico que la liberación (redención) 144

adquiera una dimensión estructural. La tradición bíblica impone al creyente una actitud ética no sólo frente al fallo del individuo, sino —y muy principalmente— frente al pecado objetivo congelado en las estructuras socio-económicas y políticas. Esto lógicamente exige de los predicadores del Evangelio una determinada actitud social económica y política. El Evangelio no es indiferente ni indefinido frente a la realidad estructural de la sociedad, sino que lo proclama directamente en orden a la "redención" del pecado que vicia a estas estructuras. El mensaje cristiano rjo es solamente una palabra al oído del individuo, sino una proclamación pública de cara a una sociedad pública. Ahora bien: se trata, como hemos visto, de una proclamación "dialéctica": por una parte, la salvación que anuncia y promete un reino de libertad y bonanza; pero, de otra, este mismo Evangelio condicionará el rumbo y signo de esta proyección histórica en un sentido determinado. De aquí el viejo reclamo que no pierde su vigencia: "las iglesias cristianas están demasiado visitadas y demasiado cargadas de compromisos sociales, económicos y políticos. Les falta la agilidad profética necesaria para cumplir su misión de proclamadoras del mensaje..." Esto implica que el lenguaje religioso, en cuanto acontecimiento condicionado por la historia entre a formar parte de un grupo humano de acuerdo con la estructura de su historia y cultura. Es el caso del Evangelio; pero justamente la realidad revelada en y por Jesús es también un acontecimiento de lenguaje determinado. Se trata de una realidad a la que sólo podemos acceder auténticamente de la manera concreta e históricamente condicionada que se expresa en lo que llamamos "mensaje evangélico", Jesús de Nazaret, colocado en medio de la historia, es un sujeto sometido a interpretación. Más que un lenguaje, es la PALABRA. Pero la palabra es "praxis"; a Dios sólo se le escucha en sus obras. Dios "habla" y dice, porque "hace". Al Dios de Israel sólo se le conoce por sus obras. Yahvé cuando habla o dice, hace; sus palabras son sus obras. Y si es un Dios liberador, su único signo y argumento de credibilidad como tal es porque sus obras son de emancipación, de redención, de liberación. De aquí que cuando Dios compromete su gran "PALABRA", compromete su ACCIÓN por EXCELENCIA. "Y la Palabra se hizo carne". Jesús es "la Palabra" de Dios, porque su acción es liberadora. El mundo bíblico jamás enfrentó a un contexto "ateo"; todo lo contrario. El mundo de las civilizaciones contemporáneas era un universo politeísta; el problema era poder discernir al "dios verdadero". Toda la tradición bíblica da cuenta que frente a los dioses "extranjeros" Yahvé era el dios verdadero, porque a diferencia de los dioses de las potencias vecinas (que esclavizaban) él era un Dios que liberaba, daba vida y futuro dichoso en igualdad. Y sin embargo, Jesucristo como "palabra histórica" es ambiguo. Allí tenemos toda la tradición de los Evangelios en la que no sólo aparece como presencia ambigua sino contradictoria. De aquí el carácter CONTINGENTE de todo lenguaje y en nuestro caso del lenguaje religioso. 145

I'or tanto, el problema hermenéutico o interpretativo es el problema de un conflicto entre la peculiaridad históricamente ambigua de la vida de un conjunto social con sus líderes, por una parte, y las expectativas, aspiraciones e ideologías religiosas y culturales presentes en un pueblo, por otra. Ab^olutizar el lenguaje religioso de un período determinado (cualquiera que éste sea) equivaldría a negar de hecho la confesión de fe que afirma que Jesús ha sido constituido Señor de toda la historia. Sin embargo este es un problema real cuando enfrentamos la teología cristiana occidental con las teologías de las etnias. La actual crisis del lenguaje religioso es el intento de nuestra teología por responder en este contexto preciso a la inevitable pregunta que permanentemente nos es formulada: "Pero ustedes, ¿quién dicen que soy yo?". El lenguaje religioso es igual que cualquier otro: se produce en un concretísimo contexto socio-cultural-histórico y es expresión tanto del sentido como del sinsentido de nuestra historia concreta y humana. Es un fenómeno significativo, pero aunque en otros ámbitos esto parece superarse, en referencia al universo cultural de las etnias el lenguaje oficial no pasa de ciertos enunciados de connotación pastoral, pero difícilmente se encuentran en el mismo corpus teológico. Por eso resulta siempre necesario contrastar sistemáticamente el "discurso religioso" con un análisis de las alienaciones personales y sociales, con una hermenéutica de la experiencia. Por ejemplo, lo que se afirma y confiesa de Jesús en cuanto Cristo en la Historia de la tradición cristiana tiene que guardar una relación discernible —aunque no sea más que para resultarnos inteligible como lenguaje religioso— con nuestra experiencia cotidiana con los demás hombres en nuestra sociedad, de manera que sea prácticamente imposible evitar la cuestión del sentido y el sinsentido. Si se rompe todo nexo entre el "discurso religioso" cristiano y el contexto de nuestra experiencia cotidiana del mundo, este lenguaje se vuelve no sólo incomprensible tanto en su sentido positivo (liberación) como negativo (opresión), sino que incluso llega a actuar como opresor aun bajo palabras aparentemente liberadoras. Hablar de Dios padre, de fraternidad, de igualdad, de justicia, de comunidad, etc.. puede llegar a ser incluso un absurdo o una ironía de mal gusto en contextos históricos (sociales, económicos y políticos) donde la realidad concreta es chocante ante cualquier conciencia con un mínimo de sensibilidad humana. Esta es la experiencia cotidiana de las etnias por largos, muy largos años. Porque hay que comprender que un lenguaje de la fe que continúa hablando en su sentido meramente privatizante (no sólo frente al fenómeno de "modernización", sino al de las etnias) pierde por ello mismo tanto su fuerza inteligible como su vigor crítico, no sólo ante las tendencias privatizantes de nuestra cultura, sino también ante una sociedad injusta basada en los intereses del lucro y la ganancia. No es el acaso que toda esta nueva situación histórica esté exigiendo un nuevo cogido de lenguaje que la emparenta con la celebración litúrgica. El lenguaje religioso es pues siempre, lenguaje "doxológico" 146 •

y lenguaje "praxeológico" al mismo tiempo. Es decir, que solamente es posible una fundamentación indirecta e históricamente mediatizada en la Biblia, si se sabe poner de manifiesto que también en la propia Biblia la relación con las categorías socialmente concretas (políticas, religiosas, populares, etc...) entra a formar parte de aquello que llamamos "lenguaje bíblico de la fe". Un lenguaje antiguo o moderno que quiera ser auténtico sólo indirectamente podrá encontrar una legitimación bíblica. La difícil e ineluctable cuestión está en saber si nos limitamos a proyectar sobre este Jesús nuestras categorías de manera que lo único que obtenemos es un duplicado teológico innecesario de una praxis, unas expectativas y aspiraciones que ya tienen en sí mismas un sentido humano pleno, o si, por el contrario, en la aplicación (crítico-cultural) de estas categorías contemporáneas para poder expresar a Jesús, nos colocamos al mismo tiempo bajo la crítica de la propia realidad de Jesús, en la medida en que esta realidad es el foco de una comunidad viva de fe orientada a Dios y a los hombres y que una aproximación histórica permite reconocerlo cada vez más como "Jesús" el de Nazareth. Es decir que, en el punto de partida, se da ya cierta manera de existir como cristiano en las experiencias, las luchas, los anhelos y aspiraciones propias especialmente de los pobres; hay, en una palabra, un sentido cristiano de la vida. Poco importa que este sentido sea o no específico, propio, peculiar de los cristianos; poco importa que las opciones a las que conduce, en la multiplicidad de las actitudes humanas posibles, coincidan o no con las que hacen otros hombres que se autoidentifican como creyentes cristianos. Lo cierto es que, entre las diferentes maneras de situarse en relación a las alternativas que ofrece la vida, el Evangelio no es neutral. Hay opciones que caracterizan a los cristianos: son opciones profundamente humanas, pero que dan a su existencia individual y colectiva un rostro bien definido, un sentido de la vida propio de su convicción y su fe, sentido que ofrecen a los hombres que se interrogan.

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CAPITULO

II

LAS RESERVAS REVOLUCIONARIAS DEL PENSAMIENTO INDIO

Habíamos esbozado un problema complejo; que por complejo es multifacético: ¿cómo ha enfrentado el discursofilosóficotradicionalmente a las etnias? ¿cuáles son sus ingredientes de colonialismo y racismo? ¿cómo enfrenta el problema el pensamiento filosófico-teológico actual desde una perspectiva de liberación? Es evidente que nuestra pretensión no puede ir más allá de un esbozo dadas las características del presente ensayo. A pesar de que habría que configurar el problema adelantando matices y circunstancias, en términos globales los especialistas y estudiosos parecen tener una convicción:
La esencia misma del trabajo evangelizador, sea cual fuere la iglesia que le lleve a cabo, ha sido siempre etnocida: un atentado permanente, sutil o violento, contra la cosmovisión, las creencias, los hábitos sociales y las formas de organización de los pueblos paganos o "gentiles". Esto, sin considerar por ahora el papel que históricamente han desempeñado las iglesias (en particular la católica) en América Latina; como arma no siempre espiritual de la conquista, como garante del sometimiento de los colonizados, como poder económico, político, como aliada de las clases dominantes. Las excepciones individuales no cambian el carácter objetivo de la institución (1).

Seguramente no pocos se sientan impulsados a reaccionar de inmediato ante esta aguda y sensata aseveración; la verdad histórica es dolorosa. Podemos, sin embargo, cualificar esencialmente las excepciones que históricamente significan también una vertiente que tiene ecos hasta nuestros días. Ciertamente que la religión y su teología han funcionado como"conquistadores" con toda la lógica de la agresión permanente que esto significa. El cruce de las razones dio el nexo biológico de la posible unidad racional de nuestros países, pero el nexo espiritual siempre pretendió darlo la religión y su doctrina. Al ligarse a las burguesías que originaron la ficción de nuestros Estados-nación, la religión juega un rol esencial. También en la fase capitalista cuando se alia con las clases dominantes. En esta lógica la religión y su teología
1) Bonfill, Batalla, G. Utopía y revolución. El pensamiento político contemporáneo de los indios en América Latina, ut supra, págs. 15-16.

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son colonialistas-racistas hasta ahora; ya decíamos que hasta hoy no han desaparecido las estructuras coloniales en relación con los indios. Desde el principio, la invasión europea (no necesariamente conquista total) impuso una organización colonial donde la religión y su teología desempeñan un papel fundamental; arriba, los "conquistadores", superiores, cultos, enviados del Dios verdadero, de su doctrina y de su voluntad; abajo, los indios, los "conquistados" inferiores y "paganos", cuyo destino sólo alcanzaría un todo por una "dominación redentora" (no necesariamente históricamente liberadora). La letra con sangre entra (la religión, la civilización, la idea misma de "nación", la ética) y con sangre ha querido entrar a lo largo y ancho de la historia de nuestras naciones. Desde que se implanta el orden colonial, después el modelo liberal de la independencia hasta el capitalismo en su fase actual de desarrollo, "la raza" ha sido un estorbo necesario. El reverso del proceso de creciente acumulación, en "prosperidad", "modernización" y "bienestar", ha sido también un proceso de sobre explotación, de despojo de tierras, exacción permanente de sus recursos naturales, negación de su personalidad jurídico-política, y por supuesto, aculturación. Plantear, por lo tanto, el problema del racismo-colonialismo del pensamiento filosófico-teológico es plantear el problema de la agresióndominación en su raigambre más profunda. Es lanzar la cuestión sobre la estructura ideológica del pensamiento religioso-colonizador-dominador sobre su concepción de la raza conquistadora de un lado, y la conquistada, por otro. Porque desde el principio de la época colonial el grupo dominante ha racionalizado su papel (mitificado, fetichizado) y proyectado ideológicamente su superioridad de raza, civilización, tecnología, cultura (religión, moral), idioma. La dominación se ha justificado como una "empresa redentora", pero la relación de dominación supone que el dominado debe interiorizar su propia inferioridad de tal manera que llegue a ver al dominador como realmente superior. Es aquí donde muchas categorías, filosófico-teológicas, religiosas, se han estructurado para armar un discurso, en el cual las dimensiones de "raza-clase" se globalizan sobre el trasfondo unificador de una supuesta "voluntad divina" que tiene como efecto la legitimación de un orden social de agresión y dominio permanente. Por tanto, denunciar el "racismo" de la filosofía actual sin estrictas y profundas precisiones, tanto históricas como conceptuales, podría llevar a graves consecuencias prácticas dentro de los mismos terrenos y causas que se pretenden defender. Un primer riesgo puede ser el de lanzar las denuncias desde una postura que, si bien no explícita, sí subterráneamente, se ubica en un terreno "universalista" que pretende ser "igual para todos". Las categorías universales han jugado un rol central en las tradiciones filosófico-teológicas basadas en una malentendida universalidad del Mensaje y de aquí otras tantas categorías derivadas. Las críticas ' 150

a este tipo de trabajo filosófico-teológico ya han sido severamente desenmascaradas y enjuiciadas; porque una teología que pase por encima de las contradicciones de una sociedad dividida en clases no sólo diluye ideológicamente tales contradicciones reales, sino que fácilmente juega en el terreno del ocultamiento de la dominación e incluso de su legitimación religiosa. Otro riesgo no menos cercano y frecuente es el de entrar a la defensa de la "igualdad de razas" con un lenguaje reivindicativo de los derechos por largo tiempo denegados a la raza dominada. Además de que esta postura larvadamente mantiene elementos de la postura anterior, presenta todos los riesgos ideológicos progresistas de los "indigenismos" pequeño-burgueses que se han desarrollado en nuestros países. En México, por ejemplo (pero sé que en otros países) se ha desarrollado la ideología de la integración de las razas. Lógicamente esto responde al carácter centralizado del aparato político, al papel que se asigna al Estado, a las exigencias del modelo de desarrollo elegido y a los supuestos de la ideología nacionalista (somos una nación mestiza en la que se armoniza lo mejor de occidente con los valores positivos de un remoto pasado indio). Por "integración" debe entenderse, entonces, asimilación, pérdida de identidad e incorporación plena a una sociedad nacional que se cree homogénea. La otra posible integración, la que vincula los grupos étnicos al sistema económico dominante, la que permite extraer sus recursos naturales, su fuerza de trabajo, su masa electoral y su ínfima capacidad de acumulación capitalista, e incorporar todo ello en los circuitos de la sociedad dominante, está ampliamente lograda (aunque en materia de explotación el sistema capitalista siempre parece poder algo más). Por tanto en un trabajo de desenmascaramiento no se debe rehuir una postura clasista, en nuestro caso desde los valores e intereses de las razas secularmente dominadas. Y desde aquí, entonces sí, hacer un trabajo de denuncia y desenmascaramiento de las filosofías que se amasan y estructuran en la esencia y lógica de los proyectos de dominación. Sin embargo, ningún sistema de dominación llega a ser total y absoluto: ni por parte de los dominadores ni mucho menos por parte de los dominados. Lo contrario sería fatalista y antiutópico, pero, sobre todo, entraría en contradicción con la experiencia histórica a la que hemos aludido. La voluntad profunda y permanente de la raza se ha quedado de muchas formas, pero tal vez su conciencia y certeza histórica se mantenga tan viva y activa como en su universo simbólico, sus mitos. Es en los mitos donde se materializa dinámicamente la utopía original como conciencia colectiva de retorno y de la acumulación de fuerzas:
...la recomposición lenta, clandestina, difícil del cuerpo de la sociedad india, reestructuración orgánica para retomar a la luz del sol y ya no bajo la tierra, la conducción de la propia historia,

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no se limita exclusivamente a las etnias andinas, sino que está presente en otras áreas del mundo indio de América (2).

Los símbolos del héroe cultural que regresa a vengar las injusticias y a construir una sociedad nueva, aparecen tanto en el altiplano boliviano como en la amazonia peruana o en la sierra norteña de Oaxaca.
Lo más importante es convocar algunos indicios y rastrear los asomos de las líneas de "desarrollo" que a lo largo del espacio y del tiempo, han construido las diversas etnias indias de América y que son retomadas, ahora en algunos casos, como armas no sólo de la resistencia, sino de construcción política intencional de su lucha de liberación (3).

Luchadores sociales como Las Casas recobran la estatura de los visionarios y los profetas de la religión. Jesucristo fue asesinado como subversivo y blasfemo. Bartolomé de las Casas será acusado primeramente como "paranoico" y después como "enfermo mental" Su célebre y potente reclamo atravesará las épocas hasta nuestros días. Así detallará el histórico sermón del Montesinos que luego él retomará en varios de sus escritos:
¿Estos no son hombres? ¿No tienen ánimas racionales? ¿No sois obligados a amaros como a nosotros mismos? ¿Esto no entendéis? ¿Esto no sentís? ¿Cómo estáis en tanta profundidad de sueño tan letárgico dormidos? Tened por cierto que en el estado que estáis no os podéis salvar... (6).

Pero correlativamente aparece también desde el principio la práctica y el discurso filosófico-teológico disfuncional a la colonización. Así el primer grito de protesta de las Indias:
La voz, pues en gran manera, en universal encarecida, declarólas cual era o qué contenía en sí aquella voz: Esta voz, dijo, él, que todos estáis en pecado mortal y en él vivís y morís, por la crueldad y tiranía que usáis con estas inocentes gentes. Decid, ¿con qué derecho y con qué tenéis en tan cruel y horrible servidumbre a que estos indios? ¿con qué autoridad habéis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras mansas y pacíficas, donde tan infinitas dellas, con muertes y estragos nunca oídos, habéis consumido? ¿cómo los tenéis tan apresos y fatigados, sin darles de comer ni curarles de sus enfermedades, que de los excesivos trabajos que les dais incurren y se os mueren y por mejor decir, los matáis, por sacar y adquirir oro cada día? (4).

El programa de acción social de Las Casas tiene una profunda esencia antirracista:
Aseveramos no solamente que es muy razonable admitir que nuestras naciones indígenas tengan diversos grados de inteligencia natural, como es el caso con los demás pueblos, sino que todos ellos estén dotados de verdadero ingenio; y más todavía, que en ellas hay individuos, y un mayor número que en los demás pueblos de la tierra, de entendimiento más avisado para la economía de la vida humana. Y si alguna vez llega a faltar esta penetración o sutileza de ingenio, tal cosa sucede, sin duda alguna, con el menor número de individuos, o mejor dicho, con un número insignificante (7).

Posteriormente, y como anota analizando el fenómeno Lipschutz:
En la sociedad clasista, los profetas, los mesías corren grandes riesgos si el contenido de sus profecías, su interpretación de la voluntad de Dios, está en contradicción con la voluntad de la clase dominante (5). 2) Varesse, Stefano. El Rey despedazado. Resistencia cultural y movimiento etnopolüico de liberación india, ut supra, págs. 2-3. 3) Ibid., págs. 5-6. Bonfill, Batalla. La nueva presencia política de los indios: un reto a ¡a creatividad latinoamericana, ponencia presentada en el simposio sobre cultura y creatividad de América Latina, México abril 1979, (mimeo). Cabral, Amilcar, "La Cultura, fundamento del movimiento de liberación", en Tercer Mundo. 4) Historia de las Indias, Edición de Carlos Millares en 3 tomos. Introducción, Lewis Hanke, Ed. FCE, Biblioteca Americana, t. 15-17, México 1951. Libro El de la historia, caps. 4 y 5. 5) Lipschuts, A. Marx y Lenin en la América Latina y los problemas indigenistas premio especial Casa de las Américas, 1974, La Habana, Cuba, pág. 181.

Más aún, desenmascara el encubrimiento ideológico que esconde el racismo de los colonizadores; estos:
Para extraer con mayor libertad y sin ningún impedimento lo que intentaban conseguir como último fin, a saber, el oro y la plata en que tienen puestas sus esperanzas, no sólo de los sudores y trabajos, sino de la durísima esclavitud, y más todavía de la pesadísmia opresión, de la muerte, de la desolación, de los grandes tormentos y de las demás injurias y cargas no sólo de innumerables hombres, sino la mayor parte del género humano, excogitaron un nuevo modo para encubrir de alguna manera sus injusticias y su tiranía y para justificarse a juicio suyo. Este modo es el siguiente: asegurar falsamente de las naciones indianas que estaban alejadas de tal manera de la razón, 6) Lipschutz, A. en su libro citado, en el apartado dos del capítulo VE, bajo el título "La paranoia y el Lustcrismo de los profetas", analiza la obra de Ramón Mcncndcz Pidal El Padre de las Casas. Su Doble personalidad. T)[bid.,pág. 182.

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común a todos los hombres, que no eran capaces de gobernarse a sí mismos, sino que todas ellas necesitaban de tutores (8).

Esta práctica y reflexión filosófico-teológica ahora se revive de forma significativa aunque no mayoritaria, en importantes sectores de Brasil y de Bolivia. En el Sur Andino de Perú y en Robamba de Ecuador la experiencia ya es larga y fecunda. Asimismo, en la zona sur de México, el trabajo de CENAMI ha acumulado una práctica y una reflexión con características muy relevantes y maduras. Estos y otros trabajos requieren de una atención y estudio especiales. Mientras tanto la conciencia, la memoria y la voz secular de las etnias se hace tercamente presente. Así nos dicen los indígenas de la zona andina:
Nuestra religión es cósmica y armónica, porque la vida y la naturaleza están dispuestas en un orden armónico al igual que el cosmos. Nosotros coincidimos en creer en un ser superior con diferentes denominaciones: los Mapuches lo denominan GNECHEN; los Cañari lo denominan SIGSIJ; los Quechuas lo denominan WIRACOCHA, etc. Cada uno de éstos tenían lo femenino, tanto como lo masculino. Los Mapuches a la sacerdotisa la llaman MACHI, los Cañaris: GUACAIMAN, los Quechuas y Aymarás la PACHAMAMA. Todo ello corresponde al PACHAQAMAJ (pacha = tiempo o espacio; qamaj = existencia etemal). Son muchas las ceremonias y rituales para cuando se va a hacer una construcción o el matrimonio, en épocas de siembra y de cosecha, son rituales característicos en cada zona. Ciertos ritos específicos se realizan en determinados lugares, que para nosotros son sitios sagrados, ejemplo: ritos a la Pachamama, que consiste en el tinco (encuentro) denominado ANATA en aimara y PUJILIAI en quechua. Este culto consiste en medir fuerzas, peleando entre dos personas de la misma constitución física, tamaño, edad; pelea sin reglamentación, siendo una actividad espontánea, como manifestación de igualdad física y al terminar la pelea se sigue la amistad, normalmente (9).

teología cristiana ni siempre ha sido la dominante ni tampoco tiene la garantía de serlo siempre. ¿Por qué, pues, tenemos que seguir con una postura asumida desde una supuesta verdad tenida desde siempre y para siempre? Tanto o más antiguas que el mismo cristianismo son nuestras etnias. Así complementan su reflexión:
— Hay que respetar a la naturaleza. Ejemplo: el agua es sagrada, también las montañas, los lagos, las plantas, la tierra, etc., los recursos naturales. — Los sabios de la cofnunidad son los encargados de mantener el equilibrio de la naturaleza, manejando problemas de salud o pronosticando el futuro de la misma comunidad. Adquieren esas capacidades mediante la ayuda de la comunidad y de la misma naturaleza. — La naturaleza está organizada armónicamente con cierta lógica. — Existe una clara diferencia entre macho y hembra, entre lo bueno como lo malo. Hay sitios, horas sagradas. — Los Dioses de los indígenas tienen que ver con el bien de la comunidad. — El método de preparación del terreno para la siembra es sagrado, tanto como el momento de la cosecha. — La religión católica no ha podido exterminar la cultura de algunos pueblos indios y en consecuencia la religión que se practica es mixta. Ejemplo: la fiesta de "urucupiña" en Cochabamba: la misa se escucha y después se hace culto a la piedra. Podemos mencionar otros casos: lo de la Virgen de Socabón, donde se repite este culto al sapo, víbora, cóndor, hormiga. Así la religión católica hace su ritual y lo de la propia cultura también se hace después de la misma (10).

Asimismo con un desecho de siglos los indios de Meso-América y la Amazonia pueden decirnos cuál es su mundo cultural, su historia, su universo simbólico y su misma teología. Por supuesto que esta voz pone en juego nuestras categorías teológicas y pastorales, cuyo problema central sigue siendo no el cómo "integrar" toda esta realidad a nuestro discurso, sino cómo realmente entrar en su mundo, su vida e historia. Problema teológicamente aun no resuelto. Dicen así:
—Se tiene la creencia en un Ser Supremo, que toma un nombre diferente en cada grupo indígena. —Cada ser viviente tiene su dueño, lo que refleja la unidad cosmológica entre el Hombre y el Universo. —Existe una simbología de los principales elementos que componen el Universo: Cielo, Tierra, Agua, Aire, Rayo. —La Religión Indígena establece una serie de normas y principios morales que condicionan la disciplina familiar y comunitaria. 10) Ibid., pág. 37-38.

Y si seguimos escuchando a las etnias también podemos comprender esa imposibilidad congénita de la que ya Hablábamos por parte de la teología cristiana. Pero jamás debemos olvidar que la
8) De las Casas, Bartolomé, op. cit., pág. 441., puede consultarse también De las Casas, Bartolomé, Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión. Ed. Fondo de Cultura Económica, 1942, págs. 3-5. II Consulta Ecuménica de Pastoral Indígena: Aporte de las Religiones Indígenas a la Teología Cristiana, Quito (Ecuador) 30 de junio-6 de julio de 1986. Cfr. Ediciones ABYA-YALA, Quito, 1986. págs. 35-36. 9) Ibid., pág. 36.

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—Para las prácticas religiosas existen altares sagrados, ubicados en sitios especiales, considerados con cierta fuerza sobrenatural. —Las ceremonias tienen un carácter familiar y comunal. Por lo tanto giran en tomo a la vida y al tiempo. —La persona que dirige una ceremonia cumple la función de sacerdote, pero es parte de la comunidad y tiene su misma forma de vida; es nombrado y reconocido por la misma comunidad. —Entre las ofrendas que se ofrecen al Dios Supremo y/o al Nohual, está la inmolación de algunos animales (sangre) y la carne se comparte en forma de comida. —En la ceremonia se ofrecen oraciones espontáneas y simultáneas, se practica la soturación que es acompañada siempre de una comida especial, música y danza. —Se cree en la existencia del alma, de una hasta tres. —Después de la muerte, no existe cielo ni infierno, simplemente se regresa a vivir con los Abuelos. —El matrimonio religioso es un proceso prolongado, después de ciertas pruebas y con el consentimiento de los mayores. La práctica de la poligamia fue aceptada y practicada en un momento histórico como respuesta a la existencia de la madre soltera y viuda. Actualmente se practica la monogamia. —La Religión Indígena busca y vive la verdad.

—División de la comunidad en su geografía y en lo humano (diócesis, parroquias, etc.). —Persecución y muerte para los sacerdotes indígenas. —Proliferación de las prácticas religiosas ocultas. —Calificativo de inhumanas y paganas a las prácticas religiosas. —Destrucción de altares e indumentación religiosa. —Desconocimiento total de la organización social propia del indígena. —Utilización de la gente indígena para recibir fondos. —Indiferencia ante los 'problemas familiares, personales y comunitarios. —Sumisión por parte de los representantes de Iglesias, desplazando a los líderes naturales. —Discriminación mediante los privilegios. —Diferenciación marcada entre hombre y mujer. —Surgen las cofradías, como una estratificación social. —Imposición de los sacramentos para la salvación. —La Iglesia considera tener la verdad absoluta. —Ha provocado levantamientos de resistencia de los Indígenas (rebeliones) (12).

Pero además, lo hemos señalado, es difícil que un pueblo reniegue, abandone o simplemente pierda su memoria histórica. ¿Cómo sintieron y cómo sienten los indígenas la acción evangelizadorá! ¿cuál fue su impacto en los grupos aborígenes? Contestan los indígenas de la zona andina:
—Ciertas fiestas de nuestra tradición las aprovechó para imponemos otra forma diferente de religión (el catolicismo); —destruyó nuestra identidad en parte; cuando se trata de recuperarla la menosprecia; —causó frustración y mestizaje de nuestra religión; —la Biblia habla de un solo Dios, pero hay otro más, como el dios del dinero, la guerra, etc.; —causó la división y sigue su tarea en nuestras comunidades; —rompió el respeto hacia nuestra madre naturaleza(ll).

A su vez, los agentes indígenas de pastoral dejan constancia de su experiencia directa:
Lo que hemos encontrado: —En algunos pueblos, las creencias han sido destruidas o enterradas. —En otros, guardan sus mitos, ritos, etc., pero escondidos. —En otros, hay mezcla o paralelismo en cuanto a la expresión religiosa. —Otros, expresan su religión, sin importarles mayormente lo de los extraños. —La mayoría tienen mitos, ritos, creencias diversas y las mantienen a pesar de todo. En esto hemos escuchado multitud de ejemplos. Se tiene la religión como algo muy importante, no separado de la estructura social y muy unido a la naturaleza. Hay un profundo sentido del absoluto, de la trascendencia y de la vida contemplativa. A través de sus creencias el hombre indígena ha resuelto todos los problemas que se plantea el hombre occidental acerca de la vida, la muerte, el mal, la justicia. Sus creencias tienen un papel cosmogónico, ellas implican el modo de comportamiento social y personal, a través de ellas explican la existencia de seres no naturales, que tienen más realidad que la misma realidad (13). 12) Ibid., pág. 38.
\3) Ibid., págs. 40-41.

Y abundan los indígenas de Meso-América y la Amazonia acerca de cómo impactó en ellos la evangelización:
—La utilización de los líderes o caciques para la evangelización. —Trabajo gratuito y forzado para las construcciones que fueron levantadas en los lugares que ocupaban los altares indígenas. —Prohibición y condena de las prácticas religiosas como brujerías y como diabólicas. —Imposición de una ideología de Pobreza y Humildad. \\)Ibid., pág. 36.

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Posteriormente ellos mismos, reflexionando acerca del Proyecto Histórico de Liberación y la Autodeterminación de los Pueblos Indígenas, presentan la siguiente lúcida y valiente reflexión:
Los agentes indígenas de Pastoral que somos los miembros de la iglesia que han estado más cerca y que han ayudado a impartir la religión constatamos: 1. Que la iglesia católica, que ha mantenido en varios países el aspecto educativo en sus manos, ha sido el mayor destructor y la causante de la eliminación de muchos valores culturales, que van desde la imposición de la lengua castellana (transmisión de una ideología dominante) desde la niñez hasta la culminación de cualquier carrera, especialmente la teología. Consecuencia de tal sistema de educación ha sido la desadaptación cultural, el complejo cultural y rechazo a los propios valores, adoptando otros ajenos a su cultura. Esto no significa que no hayan algunos aspectos positivos. 2. Desde el campo teológico occidental ha llevado a tener conflictos y choques con nuestra propia teología indígena contenida en toda la religiosidad, hasta negarla con los estudios que se han recibido, algunos en países extranjeros. 3. Algunos procedemos de familias católicas y otros de iglesias separadas. Esto último ha perjudicado gravemente, por el total rechazo a todo lo católico y a muchos valores autóctonos (chicha, saludo, padrinos, etc.) pero sí ha estimulado el consumismo que producen las multinacionales. Algunas también han partido de una posición crítica y desde la base del pueblo. 4. Por ser educados en establecimientos con fines bien determinados de dominación, los agentes indígenas de pastoral nos hemos convertido en los transmisores del "veneno", instrumentos atropelladores de nuestra misma cultura y en el etnocidio de nuestras mismas naciones indígenas. Esto más se ha visto en quienes, aspirando a llegar a ser miembros directivos de la iglesia, perdieron y rechazaron todos sus valores. 5. El maridaje de Iglesia-Estado ha llevado a mantener estructuras de gobierno de dominación en la mayoría de los países latinoamericanos, mediante concordatos. 6. Es error pensar que sólo la iglesia católica u otra tienen la verdad. A quienes piensan y actúan en forma diferente los amoldan a su sistema para convertirlos, llegándose incluso a ofrecerles ayuda para que sigan estudiando fuera de sus institutos o simplemente despidiéndolos. 7. Existe una gran ignorancia de los sacerdotes nacionales y extranjeros en lo relacionado a todas las organizaciones indígenas y campesinas. 8. Las iglesias no deben de buscar sólo adeptos, sino formar comunidades. 9. La iglesia continúa impartiendo las consecuencias del dominio colonial, incluso algunos de sus miembros comprometidos. 10. Cuando agentes de pastoral no piensan de acuerdo a sus normas y estructuras, cuando no entran en sus patrones

culturales o ideológicos son tratados de diabólicos, subversivos, entonces se los amenaza por desobedientes. 11. En la iglesia católica misma se ha manifestado el racismo ante la aparición de sacerdotes indígenas. Igualmente la posición económica y política aún se continúa teniendo en cuenta. Los institutos de formación deben ser replanteados, igual que sus estructuras, ya que llevan a la despersonalización y conflictividad entre el ser indígena y el aspirar a ser sacerdotes. Sin embargo hay esperanza por las experiencias de trabajo que algunas comunidades religiosas vienen realizando, de igual manera por el ecumenismo que, se empieza a gestar y sobre todo por el compromiso socio-político con los más abandonados. 12. Algunos sacerdotes y hermanos separados hablan del cambio de actitud en la evangelización y son los que más se resisten a ello, por el acomodamiento en que viven. 13. No basta hacer o implantar la Teología de la Liberación si no cambiamos muchos términos, categorías y sobre todo si no investigamos profundamente la cultura. Tampoco basta mezclar la Teología occidental y la indígena, sino que partan de lo propio. 14. En algunos países han optado la vía política partidista, indigenista, para buscar la liberación de su pueblo nativo. 15. La mayoría de los agentes indígenas de pastoral pasan por un momento de búsqueda de su propia identidad, de reencuentro con su cultura, de valorizar y recuperar lo perdido para realizar o buscar una pastoral acorde con su cultura, que constituya una evangelización indígena. 16. Para ir convirtiendo a la Iglesia no basta criticar, salir de ella, sino estar en ella y, desde dentro, empezar a cambiarla. 17. Es necesario aumentar el número de agentes indígenas de pastoral para realizar trabajos de equipo con fines de coordinar actividades en sus propias naciones indígenas, mediante la unidad de religiosos o asesores. 18. Se debe replantear todo el sistema de educación eclesiástica y la evangelización que se viene impartiendo, ya que no compartimos la manera como se ha venido haciendo sin partir de su propia religiosidad. 19. Si las iglesias van a acompañar a las naciones indígenas que lo hagan con radicalidad, teniendo en cuenta que por sí mismas ya son comunidades cristianas y que tienen su propia espiritualidad, estructura, sistema, etc. 20. Que más que cristianizar se dialogue entre la iglesia católica y la indígena, puesto que vemos que la libertad religiosa debe llevarse a la práctica sin pensar que son naciones pequeñas o que están destinadas a desaparecer. 21. Que sean los mismos indígenas con asesoría técnica de colaboradores los que empiecen a hacer teología indígena ya que constatamos que tiene gran valor e importancia para la liberación de nuestros pueblos.

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22. Nos cuestiona que quienes planteamos esta nueva manera de hacer teología indígena no contamos con el suficiente apoyo de las autoridades que legalmente están constituidas. Esto se ha podido concretizar y valorar en quienes ya cuentan con su autoridad de presbíteros. 23. Que aunque por más de 20 años algunos han pertenecido a la iglesia occidental, se conservan muchos valores culturales en cada participante. 24. Algunos sacerdotes ya se han visto en la gran necesidad de volver a entrar en su religión indígena y comprobar que tal teología es muy importante y diferente, que no tiene que ver nada con la occidental. Por tal motivo han aparecido espías que son apoyados por las sectas evangélicas. 25. Al conocer e investigar la teología indígena se rescata toda la situación de opresión que en el fondo permanece en cada cultura, como son los grandes profetas y mártires cuyos ejemplos se muestran altamente revolucionarios, ante todo lo ajeno e impositivo de la cultura alienante y dominadora (14).

teológico tiene tan «normes dificultades para asumir sus categorías, sus tradiciones, su universo simbólico, sus valores, su ética, su liturgia y espiritualidad. "Se sigue usando, nos decían, un lenguaje indirecto, oblicuo, o en el mejor de los casos paternalista, como quien se siente poseedor de la verdad total".
El proyecto de salvación de Jesús no debe ser distorsionado. Nuestras formas religiosas deben ser respetadas por los que piensan ser dueños de la verdad. Rogamos aunar fuerzas en pro de una sola causa. Valoramos los aportes de la iglesia en el caso de algunos misioneros" plenamente identificados con la causa indígena (15).

Bastaría un somero análisis para comprender que debajo de esta reflexión-reclamo se mueve una voluntad programática que nada tiene de improvisada. En distintas reuniones indígenas, tanto nacionales como regionales, se ha propuesto la elaboración de una teología propia al mismo tiempo que se hace una reflexión que funcione como correctivo crítico de la teología dominante. Se ha proyectado, por ejemplo, la elaboración de una "teología de la tierra"; de una "teología de la comunidad"; de una "teología política india"; de una "teología del sentido de la trascendencia"; y de una "teología ética india" entre otras vertientes que se consideran fundamentales. Sin embargo hay que cuidarse mucho de caer en una idea falsa acerca de esta protesta de los indios. Pudiera tenerse la impresión de que dada la machacona insistencia en aspectos negativos de su historia secular, los indios no pueden menos que proyectarse como pesonajes resentidos, amargados y frustrados de futuro. Nada más lejos de la realidad; ya hemos señalado en varios momentos la dimensión profundamente humana, positivamente colectiva, y solidaria hasta la belleza y la ternura, esencial en sus utopías. Pero esto no dispensa de asumir con absoluta responsabilidad histórica una realidad compleja, en la que los indios han jugado la parte más desfavorecida y dramática en un cuadro de toda clase de agresiones, de todos suficientemente conocida. Dialogando con un grupo de sabios indios (mujeres y hombres) seguía aflorando una extrañeza respecto de nuestra teología: primero acerca del hecho sintomático respecto de la ausencia de una real teología india dentro ya no solo del "corpus teológico oficial", sino también de la preocupación y quehacer teológico desde la perspectiva de la liberación. Pero además se preguntaban por qué el mismo lenguaje
\4) Ibid., págs. 51-55.

Lógicamente el supuesto fundamental es que los indios deben hacer su propia teología pero en un trabajo conjunto en relación con todos aquellos que asumen su causa (tanto con indios que no han encontrado o aceptado el cristianismo, como con Iglesias y pastores comprometidos con los indios). Representantes de los pueblos indígenas de Mesoamérica y Centroamérica frente al problema de "cómo lograr el reconocimiento de las religiones indígenas", arrancan sus propuestas desde una afirmación radical.
El pueblo indígena en sus diversas nacionalidades vive y expresa su religión. Demanda una libertad religiosa a la cual tiene derecho. El reconocimiento debe ser, por parte de la Iglesia, de los teólogos, de los agentes de pastoral (16).

He inmediatamente formulan las siguientes propuestas a las Iglesias:
A) En relación a los no cristianos —Exigimos que se clarifique que somos religiones NO CRISTIANAS, que se nos dé un trato ecuménico, de respeto y libertad, sin proselitismos. Basta de expresiones como "superstición, fetichismo, etc. —Demandamos a la Iglesia que en todas nuestras comunidades podamos realizar nuestros ritos libre y públicamente. —Que los teólogos de la liberación se manifiesten por el reconocimiento de que las religiones indígenas tienen su propia Historia de Salvación y que se ha revelado en nuestras culturas. —Que hagan un proyecto histórico de su misión en nuestras comunidades. Que vayan abandonando nuestras comunidades y que se concentren a evangelizar a la sociedad de Occidente, porque allí está la ausencia de Dios; aunque aceptamos el acompañamiento respetuoso a nuestro proyecto de parte de agentes de pastoral comprometidos.
15) Ibid., pág. 36. 16) Ibid., pág. 13.

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B) En relación a indígenas cristianos —Que se vaya haciendo una teología indígena. —Dar también libertad para la expresión religiosa propia (17).

Han estructurado sus sistemas sociales en base a esta creencia. Dios está presente en la resistencia pacífica. Sus luchas parten de la búsqueda de la justicia. Tienen esperanza de que ese Dios les hará justicia (19).

Si recorremos cuidadosamente las propuestas vamos a encontrar los perfiles de un futuro tan deseable que es capaz de concitar voluntades y acciones. Se trata de un "sujeto histórico" (los indígenas) que enfrentan ahora, una realidad no de ahora, pero que asumen de múltiples formas nuevas a nivel de conciencia, reflexión, organización y acción ya no sólo de resistencia pasiva, sino activa y aún de proyectos revolucionarios. Aquí, en el terreno del cristianismo y su teología. Sobre el mismo problema de fondo: "cómo lograr el reconocimiento de las religiones indígenas", representantes de grupos de otras regiones se expresan. Habla la religión dominada a través de sus representantes étnicos del Cono Sur:
En primer lugar, debemos practicar abiertamente nuestra religión. Sacarla de la clandestinidad, a la luz. Practicarla abiertamente para que sea conocida. Debemos luchar contra las leyes del estado, las prácticas racistas y etnicistas que desvalorizan nuestra religiosidad. Exigimos a las Iglesias Cristianas que cumplan sus conceptos y prácticas de ecumenismo, para que reconozcan en nuestros ritos y creencias una manifestación genuina de Dios, de fe y de verdad. Debe existir hoy un reconocimiento, una libertad y un respeto a las distintas manifestaciones cristianas en nuestros pueblos, sean católicas o protestantes (18).

Finalmente así se expresan los representantes de la zona amazónica:
1. En primera instancia las iglesias occidentales tienen que preguntarse de cómo ellas van a reconocer nuestras religiones indígenas. 2. Que las iglesias tanto católicas como protestantes, reconozcan a los pueblos indígenas como tales, porque los pueblos indígenas tenemos nuestros pueblos distintos, tenemos nuestra cultura, nuestro idioma y religión propia. 3. Sabemos que el respeto y reconocimiento de las religiones no cristianas dentro de la iglesia católica ya existe, queremos que a partir de este momento que pongan en práctica, así de esta manera los indígenas tengamos libertad de practicar nuestra propia religión (20).

¡Quién puede dudar que el panorama es complejo!, y por tanto nada fácil de resolver. Sin embargo lo importante es ir tendiendo un hilo conductor que nos ayude a penetrar y comprender en este ámbito específico el proyecto histórico de los indios. Los representantes de la zona andina se expresan en los siguientes términos sobre la misma cuestión de fondo:
I. El problema del reconocimiento es problema de las iglesias cristianas, porque en su práctica y en su postura teológica niegan el derecho a una práctica religiosa distinta. Los pueblos indígenas practicamos nuestra religión sin necesidad de reconocimiento. Las iglesias desconocen las manifestaciones de fe, por lo tanto sus teólogos deben buscar caminos para llegar a nuestra religión. II. Todos los pueblos indígenas aceptan la existencia de un ser supremo. 17) Ibid., págs. 73-74. \%)Ibid., pág. 76.

Nos queda pendiente un problema de fondo: ¿cuál podría ser la matriz histórica de la teología india? ¿cuáles sus mediaciones históricas, culturales, socio-analíticas? ¿cuál su sintonía con la teología cristiana? Por supuesto que estas cuestiones nos interesan de manera vital porque a ellas están ligadas proyecciones de futuro, de formas o maneras de vivir, construir y proyectar el cristianismo. No queremos hablar de "modelos", ni de cristianismo ni de Iglesia, ya que este lenguaje tiene una connotación casi necesaria a un fenómeno ya hecho y establecido y ahora tanto la llamada Iglesia Popular como la Teología de la Liberación viven en una tensión desinstalada y profética con una esencial mordiente pastoral. Los evangelios narran palabras de Jesús sobre las cuales, aunque no podemos afirmar con seguridad su autenticidad literal, sí podemos descubrir su carácter mesiánico. No se refieren a una realidad perceptible actual, sino a toda la marcha del Reino, a un porvenir ya anticipado pero que a su vez se irá manifestando poco a poco. Por eso las palabras de Jesús no contienen ni un mensaje definido para una acción, ni una doctrina, ni una ciencia, ni un programa de acción, ni un código moral, etc.. que se queden entrampadas en un tiempo fijo. No son necesariamente leyes para una sociedad ya existente; son indicadores para los tiempos del Reino, es decir abren siempre hacia un mundo futuro. Son palabras enigmáticas, interrogativas, llamativas. Su resonancia encontrará en los hombres muchos niveles distintos y desconcertantes. Así, por ejemplo, el discurso del legislador: esa legislación se presenta en la forma de una anti-legislación (Mt. 5-7). Jesús muestra que es necesario superar la ley. ¿Esa es la ley que es necesario superar? Jesús deshace las leyes principales de su tiempo insinuando la superación.
19) Ibid., pág. 77. 20) Ídem.

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El discurso de misión, o instrucciones a los apóstoles (Mt. 10). La pastoral de Jesús, es también una anti-pastoral. Destruye todos los planes y anuncia sobre todo la muerte del apóstol, o sea la imposibilidad de la misión por factores humanos. Las parábolas (Mt. 13), o la anti-doctrina. Se predica que el reino de Dios no se puede explicar, sino en forma misteriosa comprensible sólo para los que no saben, los ignorantes de las doctrinas. El discurso de fundación de la comunidad o la anti-organización (Mt. 18). Las reglas dadas a la comunidad constituyen lo contrario de una constitución. En lugar de definir poderes, se proclama el servicio. En lugar de un código penal se proclama el perdón. En lugar de una cohesión social que lleva al empobrecimiento de la vida comunitaria (getto) se proclama la apertura, el respeto y la acogida a lo que viene desde afuera (los "paganos"). El discurso apocalíptico o profético (Mt. 23-24) sirve para desmentir las aspiraciones puramente apocalípticas. Sirve para mostrar que no hay que impresionarse por ciertos signos: todavía no ha llegado el momento de plenitud aunque ya se constaten sus anticipaciones: se trata de la dialéctica del tiempo de la esperanza. Los nombres integran las palabras de Jesús en su visión del mundo, su sistema de valores y sus instituciones, o sea en su religión, en su filosofía, en su cultura; en su mitología, en su ideología. El resultado es siempre un lenguaje ambivalente que oscila entre una traducción del evangelio en un lenguaje humano y una reducción del evangelio a un lenguaje humano con una manipulación al servicio de una cosmovisión, un sistema de valores o un sistema institucional. Esa integración puede producirse a un nivel no reflexivo, espontáneo, formando los lenguajes populares de las cristiandades, o bien a un nivel reflexivo, constituyendo las teologías. ¿Y qué sociedad con su propio credo y religión (no importa que esto lo apliquemos a las sociedades capitalistas o socialistas) no ha necesitado y necesita de estos recursos? Más aún, este fenómeno social requiere de una cierta reducción, porque los hombres dan valor a sus sistemas, a sus instituciones que sí les proporcionan seguridad, cohesión social, comunicación dentro de una sociedad, continuidad y tranquilidad (no necesariamente instalación). Por otro lado, una ideologización (asumo el término "ideología" no en el sentido peyorativo bastante vulgarizado, sino en el sentido original de la sociología política moderna que lo entiende como "una forma de conciencia social"), es necesaria para una acción eficaz dentro de una sociedad determinada. Toda acción es ambigua y limitada. Los hombres jamás actuamos sin una parte de mito, de utopía, de ilusión, de certeza que nos viene de un futuro cierto por construir que alienta nuestra esperanza en la medida en que podemos apretar con las manos, la piel y el espíritu sus anticipaciones. Por eso habrá siempre una distancia entre las palabras del evangelio y su proclamación en un contexto social determinado. Hay un lenguaje del "catolicismo popular" (usamos este 164

término a falta de otro mejor y sólo para referirlo a este fenómeno determinado) que es la traducción del cristianismo en el mundo no letrado de la Edad Media. Este lenguaje fue traído a América y se mezcló con elementos indígenas y africanos para formar la religión dominante en América Latina. Estamos hablando concretamente de un lenguaje, de unas palabras. Pero queremos darle su sentido más pleno y complejo que involucra luchas, acontecimientos y experiencias que conforman la historia de nuestros pueblos. En esta perspectiva es que podemos ir descubriendo tanto la matriz histórica como las mediaciones culturales y socioanalíticas del pensamiento teológico indio. De esta forma y a la cuestión: ¿cómo en nuestra historia y luchas ha actuado y luchado Dios con nosotros?, los representantes de los distintos pueblos indígenas que hemos venido mencionando, reflexionan:
...Haría falta consultar a los sabios de nuestras comunidades... Esta pregunta manifiesta una mentalidad occidental con dualidad entre lo divino y humano. Para nosotros la revelación no se da por Cristo, sino que actúa y se manifiesta en nuestra historia, con otra lógica que es propia, y que hay que ir rescatando. —Nuestra historia es sagrada: Dios está en nuestra tierra, en nuestra organización, en toda nuestra vida. Se manifiesta en nuestra historia como en los relatos y en la tradición. —El mismo hecho de haber sobrevivido es consecuencia de que Dios está con nosotros y ha sido una respuesta para nuestras luchas y problemas, tanto internos como externos. No sólo está en nuestras luchas y sufrimientos, sino en todo momento. Dialogamos con El y se nos manifiesta en la naturaleza como sacramento. —En toda nuestra vida se manifiesta la presencia de Dios. Todo lo hacemos con sentido de oración: desde salir de la casa, cargar la leña, trabajar, etc. No tenemos un día sagrado (domingo). Nuestra experiencia es existencial, cotidiana y permanente (Grupo de Mesoaméríca y Centroamérica) (21).

Mientras que los representantes del Cono Sur responden:
Reconocemos a Dios en la naturaleza y en la historia y en todas las manifestaciones de vida. —Dios ha estado en nuestras luchas como en nuestros trabajos. Con su amor y conocimiento nos apoya, con las oraciones lo invocamos y El no nos abandona (22).

Esta actitud de profunda escucha como respuesta a Dios es común tanto a la teología india como al cristianismo. En efecto, en el cristianismo la respuesta a la palabra de Dios queda más allá de toda palabra. Anterior a la palabra de Dios había el silencio de la vigilia. Después de
2\)lbid., pág. 74 22) Ibid., pág. 76.

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la palabra de Dios viene el silencio de la acogida. Ningún discurso puede expresar cabalmente la respuesta. Pues esta viene de la interioridad más radical del hombre. La respuesta más expresiva del hombre se manifiesta no por palabras, sino por las obras. La fe verdadera no es la que pronuncia palabras sino la que produce obras. El amor verdadero es el lenguaje de la fe y su auténtico contenido. El amor consiste en hacer la voluntad del Padre, y esta voluntad es que nos amemos los unos a los otros. La fe sin las obras es una fe muerta. Las obras son los frutos del Espíritu. El lenguaje cristiano auténtico son las obras de justicia, o sea la vida en la libertad restablecida, la libertad del Espíritu que produce las obras del Espíritu. Este es el sentido que nos transmiten tanto el "Grupo Andino", como el "Grupo Amazónico". Los representantes de los pueblos indígenas andinos nos dicen:
Todos los pueblos indígenas aceptan la existencia de un ser supremo. Han estructurado sus sistemas sociales en base a esta creencia. Dios está presente en la resistencia pacífica. Las luchas parten de la búsqueda de la justicia. Tienen esperanza de que ese Dios les hará Justicia (23).

5) Respeto a los débiles físicamente, etc. etc. 6) Sabemos también que Dios está presente en cualquier parte; a través de los símbolos, no está ausente del ser humano; sabemos que Dios siempre estará con nosotros (24).

Más explícitamente se expresan los representantes de los pueblos amazónicos:
1. Nosotros los pueblos indígenas estamos convencidos y creemos que Dios, antes del cristianismo, ha actuado a través del hombre, porque se ha movido por la experiencia de Dios. Dios no ha luchado, sino ha motivado al hombre. 2. Dios se manifiesta y se hace presente a través de los mitos de los indígenas, a través de la naturaleza. También está presente y nos acompaña a través de nuestros trabajos. Ejemplo en el trabajo comunal en el chaco, en cualquier actividad que nosotros realizamos. Porque así nuestros líderes recibían fuerza. 3. En los pueblos indígenas Dios está presente más humanamente que en la religión occidental; así de esa manera nosotros los pueblos indígenas vemos ahora que existen dos mundos; uno original que era propio de los indígenas y otro mundo forzado, que es el mundo occidental. 4. Nosotros los indígenas sabemos perfectamente bien que Dios actúa con nosotros a través del ser humano, movido por el espíritu de Dios, así a través del hombre tenemos los mandamientos morales que son: 1) Respeto del hombre 2) Respeto mutuo 3) Respeto a los ancianos 4) Respeto a la naturaleza 23) Ibid., pág. 77. 166

Ciertamente toda esta problemática dice relación directa tanto al problema de la evangelización como al terreno específicamente pastoral. Pero en este momento sólo queremos hacer una breve anotación de cómo entendemos, dentro de la misma lógica que venimos siguiendo, la dialéctica de la evangelización desde una perspectiva de liberación. Hace tiempo hacíamos la siguiente reflexión en torno a esta problemática de urgencia y vigencia permanente. Al interior del compromiso asumido y del proceso de proletarización, el rasgo fundamental de la Evangelización Liberadora se verifica como una forma de "silencio". No somos nosotros los que original y primariamente anunciamos a Jesucristo, no; es Cristo mismo quien habla de sí desde las entrañas de la historia y de los hombres, especialmente de "los más pequeños". Es su Espíritu el que sigue gritando desde el corazón de los explotados de todo el mundo el "Abbá" (Me. 14-36; Mt. 11, 25; Le. 10,21; Rom. 8,15; Gal. 4,6) como reclamo histórico de lafiliación-fraternidadque debe realizarse entre los hombres. Este primer momento es una práctica contemplativa en su sentido más original en la Biblia, es decir, es una actitud praxeológica dentro del devenir histórico y dice relación directa hacia su transformación. Es el reclamo radical que Jesús hace a sus seguidores de: "tener ojos para ver y oídos para oír" (Mt. 13, 16-17; Le. 10, 21-24; Mt. 13,43) lo que el Señor trabaja en el corazón de la historia a través de la eficacia de los que "tienen hambre y sed de justicia" (Mt. 5, 6). De esta manera, la auténtica actitud contemplativa cristiana queda ubicada en la raíz de la Evangelización Liberadora como una actitud praxeológica ya que su misma dinámica lleva al cristiano a un segundo momento de verificación concreta (Mt. 7, 21-23; 12,46 par; Le. 13, 25). Así pues, el primer momento de la Evangelización Liberadora consiste en "ser evangelizado"; no en "hablar" sino en "escuchar"; no en "encontrar" sino en "ser encontrado". Porque poder escuchar la voz de los pobres desde el interior mismo de su mundo, de su vida y de su lucha, no es solamente escuchar al Señor, sino antes que nada, ser encontrados por El (Jn. 15, 1-16; Jn. 5, 7-13). Esta actitud contemplativa conduce efectivamente a calar hondo en el alma popular, en su cultura, en su lenguaje, en su sabiduría, en su experiencia cristiana y en su historia. La praxis concreta por la liberación de los oprimidos es el lugar donde somos encontrados por el Señor en la medida en que nos adherimos a su persona en la persona de todos los explotados; por tanto, no sólo en aquellos que componen las clases sociales que están llamadas a
24) Ibid., pág. 78.

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ser la vanguardia del proceso revolucionario, sino también en los sectores que más padecen la sobre-explotación del sistema dominante. Desde esta perspectiva la Evangelización se vuelve un "lenguaje total" ya que el encuentro con el Señor puede enfilar por diversos caminos y revestir múltiples gestos, desde la dimensión de profundidad personal hasta los acontecimientos con densidad colectiva. La actitud del cristiano se vuelve necesariamente atenta, humilde y vigilante, siempre en proceso de conversión. Lo que está en juego no es sólo el descubrimiento de Cristo en el pueblo, sino también y más profundamente, la búsqueda del Señor junto con el pueblo. En estas condiciones la vivencia cristiana adquiere un carácter esencialmente popular; la Pascua, la fe, la esperanza, el amor, devienen populares y con esto el proyecto de la Iglesia popular adquiere formas concretas en la medida en que va surgiendo el nuevo pueblo (Mt. 16, 18) (25) Las obras. "Contemplar" para el cristiano es "transformar", por eso el silencio cristiano estaría mutilado sin "las obras". La fe cristiana verdadera es la que produce obras, no discursos (Mt. 7,21 par Jn. 14,1517; 15, 1-16; Sant. 2, 14-26; Hebr. 11, 31; Rom. 4,lss.) Estas obras en la tradición cristiana las conocemos como "la práctica del amor"; el amor es el lenguaje de la fe, pero la esencia de este amor no puede ser sino obras de liberación con todo lo que esto implica. En esto consiste el amor cristiano, en que Dios nos amó primero (I Jn. 3, 11-19; 4,10). Esta dimensión de gratuidad es la raíz última del dinamismo revolucionario del amor cristiano; es un amor cuya fuente original es la libertad y cuya eficacia histórica no puede ser sino la generación de más libertad. Su dinamismo original va más allá de los puros criterios de "utilidad", operatividad y productividad controlados en base a parámetros empíricos, científica y políticamente comprobables; pero su vigor y eficacia radica en generar dinamismos transformadores y creadores de una nueva relación entre los hombres: la fraternidad según Jesucristo. Aquí radica la fuente última de la generosidad y valentía de quienes, por amor, están dispuestos a entregar la vida por los hermanos (Jn. 15,13); de aquí arranca la energía de lo que tradicionalmente hemos llamado "el testimonio cristiano" (26).
25) W. Marchel, "Abba, Pére, la priére du Christ et des Chréliens", en Analecta Bíblica, 19,Rome. 1963. S. Lyonnet, La vida según el Espíritu. Salamanca, 1966. Ed. Sigúeme. J.O. Tuñi Vancells, La verdad os hará libres, Jn. 8, 32. Liberación y libertad de los creyentes en el cuarto Evangelio, Barcelona, 1973. Ed. Herder. Especialmente los cpos. VI-VÜ-IX. J. Crossan, "La presencia del amor de Dios en el poder de las obras de Jesús", en Concilium, No. 50, 1969. págs. 539-553. V. Luz, "La imagen de Dios en Cristo y en el hombre según el Nuevo Testamento", Ibid, págs. 554-565. J. Rouquctte, "Lo 'oculto' y lo 'manifiesto' en el Nuevo Testamento", en Concilium, No. 69, 1971, págs. 352-371. 26. W.D. Davies, Pour comprendre le Sermón sur la Montagne, Paris, 1970. Editions du Seuil. págs. 146-157.

El discípulo está llamado a ser testigo de la gesta liberadora de Cristo en medio de un mundo necesitado de redención; y ahora, este testigo, son fundamentalmente las clases explotadas, los pobres de nuestro continente. En América Latina, precisamente en el contexto del actual endurecimiento de los poderes establecidos, las múltiples formas de "testimonio" que van desde la experiencia cotidiana, paciente y callada, hasta los momentos densos en los que la entrega de la vida se coloca en situaciones límite, quedan como un componente esencial de la Evangelización Liberadora. Por lo demás ésta es la condición original exigida por Cristo al discipulado: ser como el grano de trigo que muere para fructificar una nueva vida (Jn.12,24). En momentos especialmente conflictivos por los que atraviesan los diversos procesos de liberación en América Latina, esta vivencia histórica de la Pascua vuelve a ser la garantía y la esperanza de que surgirán los hombres nuevos según Jesucristo. El sufrimiento es algo que pertenece al trabajo del mensajero porque el odio, por parte de quienes dominan en el mundo es la respuesta normal al testimonio de libertad en medio de un contexto de explotación; así ocurrió a los profetas y así ocurrirá a los nuevos seguidores de Jesucristo (Le. 6,26). Pero en esto mismo se contiene la certidumbre de que esta lucha difícil se convertirá en gozo (Le. 6, 23). El dinamismo del amor cristiano es pues una fuerza revolucionaria, transformadora y generadora de nueva libertad bajo formas concretas éste es también el dinamismo histórico de la Pascua donde la esperanza se juega como una fuerza dialéctica entre la conquista del presente y la apertura hacia la plenitud futura. La búsqueda de la justicia está en el corazón del mensaje cristiano y su verificación histórica es la manifestación fundamental del amor. En la dialéctica del silencio y las obras radica la originalidad de la Evangelización Liberadora. Pero en medio de este proceso se encuentra lo que llamo "las palabras", es decir, otros tantos lenguajes de la fe que tienen fundamentalmente una función pedagógica y cuyo sentido profundo es, o bien manifestar a Jesucristo, o bien conducir a la maduración en la fe. Estas palabras son otros tantos lenguajes de la acción evangelizadora, así, la respuesta mesiánica a los males corporales, la enseñanza, la predicación, etc... Sin embargo, no es "hablar de Jesucristo" lo que lo explicita, sino vivir su mensaje. Por lo mismo, "las palabras" no constituyen lo esencial de la misión ni de la práctica cristiana, sino el servicio hasta la entrega total. Pero "las palabras" constituyen un camino pedagógico, muestran el sentido de los hechos, anuncian y presentan a Jesucristo y conducen hacia la madurez en la fe. Entre "las palabras" más importantes que nos manifiesta el Nuevo Testamento se encuentra: "el apostolado" que consiste en presentar la persona y el mensaje de Jesucristo. El lenguaje del apostolado no consiste ciertamente en formular discursos retóricos o lecciones escolares, sino en la manifestación fraternal de la iniciativa del Señor que sale al encuentro, por eso va acompañada de una exhortación para adherirse a su 169

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persona. El cristiano, más que hablar en nombre de Cristo, propicia el encuentro de los hombres con El (27). Podemos mencionar también la palabra de la "profecía", que consiste en desentrañar el sentido de la historia colocándola bajo el juicio de la Palabra del Señor; cuestiona, desinstala y provoca hacia la consumación futura siempre bajo formas cada vez más humanas, desde la transformación concreta de las condiciones presentes. Finalmente mencionaremos la palabra de la "catequesis" que consiste en organizar pedagógicamente los hechos y los dichos de Cristo como una mediación hacia el encuentro cada vez más profundo con su persona en la persona de los pobres. En todo caso, todos estos lenguajes constituyen siempre un camino de transición pedagógica desde "el silencio" hacia "las obras" (28). No es pues de extrañar que las demandas hechas por los indígenas tanto a los agentes de pastoral como a las mismas iglesias configuren de manera unitaria la globalidad y conflictividad de su problemática y de su esperanza. ¿Qué esperan pues los indígenas de los agentes pastorales? Así responden los indígenas Mapuche (Chile), los Quiriri (Brasil), Toba (Argentina) y Pilagá (Argentina). —Ser un aliado mas en la lucha por e] derecho a la tierra, educación y salud. —Que esté dispuesto a ofrecer su asesoramiento en los distintos niveles de necesidades: jurídico, educacional, económico, sanitario. —Tomar influencia en los centros de poder: gobierno, iglesia. —Ayudar a la capacitación de los indígenas para manejar las situaciones concretas y su solución. —Acercamiento al mundo indígena y descubrir en ellos ¡a verdad. —Reforzar la religión dentro de las comunidades indígenas. —Difundir en la sociedad territorial y global la presencia del pueblo indígena para dar a conocer el real problema de los indígenas utilizando toda su infraestructura. —Colaborar en promover y afianzar las organizaciones indígenas, a partir de la realidad concreta (29). A su vez, los indígenas de Perú, Bolivia y Brasil dicen: —Conociendo la realidad de la iglesia en América Latina casada con el Estado, podemos esperar poco de ella. La verdadera 27) W. Trilling. El verdadero Israel, Madrid. 1974. Ed. Pax, págs. 269-286.
28) J. Jeremías, Teología del Nuevo Testamento, Salamanca, 1974, Ed. Sigúeme, págs. 189-280. J.P. Jossua, "Experiencia cristiana y comunicación de la fe", en Concilium, No. 85, págs. 239-251. R. Schnackenburg, L'Evangile selon Marc, 1973, Ed. Parole et Priére, págs. 104126. Cfr. Ch. Duquoc, Cristología,Salamanca. 1974. Ed. Sigúeme. 29) // Consulta Ecuménica de Pastoral Indígena, ut Supra, pág. 57.

iglesia profética debe acompañarnos en la lucha por una nueva sociedad. —Esperamos que la iglesia tome en cuenta nuestra situación de oprimidos. Que los sacerdotes indígenas vivan y se formen en nuestras propias comunidades. —Que los agentes de pastoral investiguen todas las ramas de la cultura para rescatar nuestras costumbres. —Necesitamos agentes de pastoral de base; que las iglesias entiendan la voz y las aspiraciones del pueblo, siendo parte de esas aspiraciones. , —Que se dé razón a los indígenas, porque siempre se da razón a la jerarquía. —Que la iglesia tenga un rol profético: que su estructura socioeconómica se ponga a servicio de las naciones indígenas. —Que los agentes de pastoral se identifiquen con la cultura indígena; caminar y programar conjuntamente. Que la iglesia acompañe más de cerca a las organizaciones indígenas; siempre lo hacen teóricamente, no asisten a cursos, congresos, reuniones, etc. —Que los agentes de pastoral ayuden en las investigaciones antropológicas, pero que estos trabajos sean devueltos a la comunidad. —Que formen un frente de pastoral unido a nivel latinoamericano, para apoyar las organizaciones, en las denuncias y en el rechazo a las sectas. —Que den cursos de formación indígena en todos los campos. —Que no se hagan proyectos pidiendo dinero a nombre de nuestras comunidades, para utilizarlo con otros fines. —Aceptamos la colaboración de cualquier raza, si se identifica con nuestros valores culturales. —Rechazamos el racismo (30). Finalmente los representantes de indígenas y agentes de pastoral indígenas de Panamá, México, Costa Rica y Guatemala hacen la siguiente petición a las Iglesias: 1. Que reconozca públicamente su parte de culpabilidad en el etnocidio y genocidio, practicados durante 5 siglos, contra las poblaciones indígenas. 2. Que como muestra de un real arrepentimiento, asuma como un objetivo pastoral la autodeterminación y autogestión de los pueblos indígenas. Esto supone: a. Reconocimiento y respeto de la religión tradicional; b. dar confianza al indígena, para su organización, aún dentro de la iglesia (diócesis en base a las etnias); c. antes de todo proyecto dialogar con las organizaciones indígenas. d. dar un ejemplo práctico, devolviendo las tierras a los verdaderos dueños; 30) Ibid., pág. 62.

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e. que sea un punto (le apoyo para la solidaridad con los pueblos indígenas; f. que los agentes de pastoral convivan con el pueblo y se man tengan con su trabajo, no ser parásitos (... cobro de servicios) y que aprendan la lengua indígena; g. que la celebración del 5" Centenario sea de solidaridad con los pueblos indígenas (31).

Querámoslo pues o no, estamos muy al principio primero de conocer y segundo de asumir (y en la medida de lo posible contribuir a rescatar y rcformular) una teología indígena. La primera reacción pudiera ser de extrañeza dado que existe una abundante literatura tanto de fuentes oficiales de las iglesias, como también de otras instituciones y personas de distintos signos político-ideológicos, y muy especialmente de grupos y personas profundamente involucradas y comprometidas con la causa de los indígenas y en su historia con nuestros "primeros padres", como diría el gualtcmaltcco Manuel Galich. La tarca por supuesto no es del todo nueva, pero ciertamente ahora entraña y reviste elementos y factores no solo novedosos por inéditos, sino de importancia decisiva en esta coyuntura histórica de nuestro continente. Hemos venido hablando de un elemento común: las mediaciones necesarias. En el caso de los indígenas hemos aducido algunos elementos de referencia surgidos de su propia reflexión. En el caso del cristianismo el problema de la mediación ha sido, es y será una cuestión permanente a resolver. Desde que el cristianismo entró en el mundo, los movimientos y fenómenos históricos que surgieron en el suelo donde aquel se implantó asumieron todos como objetivo la liberación de los pobres; es la herencia auténtica de Jesucristo y es la que fundamentalmente nos importa y nos compromete. Pero hay también una tradición que ahora, desde los indios, queremos asumir y redimir. Si todo tiempo pasado es relativamente irremediable, nosotros nos sumamos a la causa de los indios para colocar el futuro de nuevas patrias en el horizonte de lo posible. Pero el punto central está al lado. Porque la tradición cristiana impone una distinción radical (de raíz) entre la acción de los pobres que se liberan y la acción de los otros para liberar a los pobres. La mediación de los otros es necesaria, pero jamás podrá sustituir la acción de los mismos pobres. Lo que afirmábamos cuando reflexionamos sobre el "discernimiento de las utopías" es finalmente que los otros no pueden sustituir la opción hecha por los pobres. Ninguna acción liberadora hecha para los pobres puede sustituir la lucha por los propios pobres. El cristianismo es vivido en nuestro continente, a sus niveles "más altos" (de fuerza, autenticidad y compromiso) en los sectores "más bajos" (los más pobres). Aquí radica la fecundidad del Espíritu, su poder de transformación y liberación.
31) Ibid, pág. 58-59.

Si es verdad que las mediaciones son necesarias para que los pobres se liberen, no es menos cierto que las opciones hechas en su lugar no los conducirán necesariamente a su libertad. Pero también, si es cierto que nadie puede ser libre en lugar de otro, ni nadie puede conquistar esta libertad en lugar de otro, también es igualmente verdad histórica que identificándose con la causa y la lucha de un sujeto histórico se puede llegar a conquistar (con todos sus condicionamientos históricos) una patria nueva para todos. Empezamos este apartado enfatizando dos vertientes que hasta ahora tienen ya su historia, su presencia actual y, por supuesto, también sus pulsiones de futuro. Una que tiene sintonía con la postura de conquista de grupos, sectores y clases dominantes cualesquiera que éstas se concreticen en cada momento o época histórica; otra la visión desde los conquistados, "los vencidos"... pero que ahora recuperan una presencia nueva en los proyectos revolucionarios por construir sociedades nuevas. Hemos querido subrayar lo segundo porque es sin duda significativo el hecho de que son cada vez más los pastores-misioneros, sacerdotes y también laicos (religiosas, catequistas, maestros, profesionales, etc.), obispos, instituciones y distintas organizaciones que están real y profundamente comprometidas con la causa de los indios, no de ahora, sino desde hace años y de por vida. Lo mismo podríamos afirmar de las luchas de los negros y de las mujeres; por eso hablamos de "luchas específicas". Todos ellos, en el caso concreto de las luchas indígenas, son verdaderos herederos de un Bartolomé de las Casas y de tantos otros profetas —conocidos o anónimos— que entroncan, reviven y alientan la más vieja tradición cristiana. Por supuesto que este compromiso no sólo es reconocido por los indígenas, sino también justipreciado en su insobornable código de valores. Sin embargo, no sólo en los textos que hemos venido citando en este capítulo, que a su vez, reflejan una experiencia esencial, sino en otros muchos testimonios sigue manifestándose una apreciación crítica y una exigencia enérgica frente a lo que se entiende como una "manipulación" del evangelio cristiano en el ejercicio y práctica de la misión. Existe un volumen considerable de reflexiones teológicas acerca de lo que podría estar más cerca de una auténtica misión cristiana. Aquí sólo subrayaremos algunos elementos que siendo de hecho vertientes de autocrítica, pueden servir también para incentivar los dinamismos de una creatividad alternativa frente a errores del pasado pero, sobre todo, en el horizonte de los proyectos de futuro. Lo habíamos insinuado anteriormente: las palabras son siempre imperfectas, su efecto inmediato es más bien la formación de un mesianismo que la formación de la fe.Por lo menos, las palabras son siempre ambiguas. El mismo Jesucristo logra más bien un mesianismo que la fe por sus palabras. Lo que engendró la fe, fue más bien la vida, la muerte de Jesús y la venida del Espíritu. Así también los movimientos apostólicos o de conversión basados en la eficacia del discurso engendran más bien mesianismos (lo muestran los diversos movimientos apostó173

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lieos de la actualidad). Después de las palabras viene la fase de la vida, de la muerte y de la venida del Espíritu para que los hombres pasen del mesianismo al cristianismo verdadero. Después de haber despertado un mesianismo, los agentes evangelizadores encuentran la tentación de manipular esas energías mesiánicas en lugar de llevarlas a la liberación verdadera de Jesucristo. Así querían hacer los apóstoles que proponían a Jesús que asumiera el reino de Israel orientando las energías y la confianza de tantas personas del pueblo de Israel. Esa manipulación acompaña todos los mesianismos. Así el clero tuvo siempre la tentación de usar el mesianismo del catolicismo popular para mantener y aumentar su posición social, económica, política. El clero orienta la fuerza de la religión popular para sacar de ella prestigio, recursos económicos y fuerza social. Hace 1000 años que se dice que el clero va a educar la fe popular para llevarla a un estado de liberación, y no lo ha hecho (salvo excepciones individuales dignas de las mayores alabanzas). En 1000 años la religión popular no ha cambiado a pesar de que el clero la orientó constantemente. ¿Cómo explicar ese fenómeno? Es que el clero la orientó en la medida en que favorecía los intereses de la misma clase clerical y nada más. En realidad hubo manipulación a servicio del clero o de los institutos religiosos (estos inclusive fundan o inventan nuevas formas de expresión de la religión popular, y pocas veces, para no decir nunca, esas nuevas formas sirven a la liberación del pueblo de su mesianismo). Hay también manipulación al servicio de los intereses de las clases sociales dominantes, al servicio del orden establecido, de una "paz social" que es solamente statu quo. Hubo manipulación al servicio de la conquista y del poder o de la política de las monarquías. Hubo manipulación al servicio de la legitimación del poder de los grandes propietarios. Hubo manipulación al servicio de la contrarrevolución en diversos países. Un problema semejante se plantea a propósito de la manipulación de un cierto mesianismo de algunas izquierdas, que usan las energías populares para promoverse como individuos o como grupos interesantes, y, una vez alcanzado esc fin, se olvidan de las masas que les han promovido. Pero este fenómeno no hay que confundirlo con los auténticos movimientos revolucionarios. Aquí también hay que reflexionar sobre la actitud de Jesús frente al mesianismo que su palabra despertó. No lo condenó, pero no lo instrumental izó, ni fundó su iglesia sobre esc mesianismo. Dejó que la vida y la muerte enseñaran: su vida y su muerte. Los discípulos aprendieron por la misma experiencia de la vida y la acción del Espíritu el verdadero camino. El nuevo Testamento no nos presenta ninguna receta, ningún método: todo método sería también manipulación. Confió en los hombres, o sea en la fuerza del Espíritu. No creamos con demasiada facilidad que el clero que durante 1000 años manipuló el catolicismo popular, ahora lo va a liberar. Lo que, se requiere es más bien que el clero se convierta y deje de instrumental izar,
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que viva según el evangelio y deje que los cristianos lo descubran y lo vivan también. Que dejen de aparecer como los guías infalibles, que dejen que el pueblo cristiano asuma su fe, su destino, su evolución, que el pueblo cristiano busque con libertad. La libertad sola libera, y nunca la orientación. Lo que más se necesita, no es que el clero concientice a los cristianos —quizá sea el menos indicado para esa tarea— sino más bien que se concientice a sí mismo para creer efectivamente en la libertad de los pueblos y en la capacidad que tienen de liberarse. Hay pues una tarea común por hacer; tarea múltiple y compleja sin duda, pero que tiene la garantía de muchos sembrados y cosechas que presagian "la hora" de los tiempos fecundos. Los teólogos que pudimos compartir la consulta a la que nos hemos referido, así sentimos los "desafíos fundamentales":
—Existen teologías e iglesias que se han transformado en fortalezas, como castillos de poder; allí caen las ñechas de nuestra reflexión. —En el quehacer teológico constituimos una especie de frente que agrupa a indígenas, negros, mujeres, sectores populares, y aliados de todos ellos que son pastores y teólogos. —Los pueblos indígenas no están presentes en el trabajo de los teólogos profesionales, y tampoco son prioridad para las Iglesias. —En las iglesias llamamos cristiano lo que sólo es una interpretación de la vida cristiana; ella no se encierra en una cultura. —Cuando leemos la Biblia desde los pueblos indígenas vemos problemas que antes no veíamos; por ejemplo, normas en el Antiguo Testamento de matar brujos o de no dar culto a la tierra (porque el único culto permitido es el del templo y sus defensores). —A partir del Concilio de Nicea tenemos el problema que bajo la influencia del Imperio Romano sólo existe un símbolo de fe, una doctrina ortodoxa, y una uniformización del culto y el clero. —En nuestro tiempo aún hay misioneros que se dedican a separar a los pueblos indígenas de sus líderes religiosos (chamanes, etc.), y los misioneros que no dialogan con los sabios que hay en cada pueblo indígena (32).

Asimismo, dentro de un sincero esfuerzo no sólo por escuchar y asumir los distintos requerimientos y urgencias, sino también por colocar elementos concretos de trabajo y aportes al proyecto común, concentramos nuestra atención en las "creencias indígenas" y la "evangelización". El resultado pudo sintetizarse en los siguientes elementos:
—La evangelización como imposición violenta ha dañado tanto a los indígenas como a los misioneros; ambos se deshumanizaron. 32) ¡bid., pág. 43. 175

—Hay dos corrientes: una es la imposición y otra la resistencia; hay mucha resistencia y nueva expresión cristiana, por ejemplo del Nican Mopohua Náhuatl. Así, en el lenguaje religioso del indígena hay dos expresiones: una es asumiendo la dominación y otra expresión es con símbolos propios. —Hay un estilo de trabajo misionero que ha desmovilizado a los pueblos indígenas; porque al extirpar sus ideologías religiosas se contribuye a la desunión y desintegración de estos pueblos; no se movilizan con la explicación "nuestra religión no nos permite la política"; además no se permite lo que siempre ha existido; un sacerdocio indígena activo en la política que convocaba, recogía los símbolos, y asumía elementos cristianos de liberación. —Por parte de las mismas religiones indígenas, históricamente han existido divisiones. Cada tribu tiene su divinidad. Por eso, una pastoral y teología de liberación apoya la experiencia de una divinidad que une, que es universal. —Al respecto nos preguntamos: ¿cuál ha sido el aporte del cristianismo a la identidad de los pueblos indígenas? Podemos ver aportes en el sentido de utopía, también por formas autóctonas que asumen algún elemnto cristiano, y también por la relación entre fe y política. —La disyuntiva es: o apoyar a las religiones autóctonas, o apoyar a los poderes que aplastan a los pueblos indígenas. —Recordando la vida de Jesús, vemos que no quiso unificar todo, no escribió un código ni una doctrina. Tampoco nosotros debemos intentar unificar a todas las religiones en el sentido de destruirlas. —El problema aquí es la constante acción uniformizadora de las iglesias; es un problema estructural. Ante esto, nuestro rol es colaborar en el fortalecimiento de las expresiones propias de los indígenas. —Intercambiamos opiniones sobre la opción por el pobre en la evangelización; una opinión es que la evangelización trae dicha opción; otra opinión es que esta opción es posible en sociedades fuertes, y no entre indígenas que necesitan identidad y cohesión, sin hacer diferencias entre más o menos pobres. —Otro recuerdo sobre la práctica de Jesús es que se escribieron los cuatro evangelios. Entonces el hecho que Jesús no escribió no vale la pena para justificar la atomización de pueblos indígenas con diversas tradiciones orales. —La evangelización toma en cuenta la historicidad de las culturas, que no son estáticas; que integran elementos nuevos y cambian para sobrevivir. En este sentido, los agentes pastorales apoyamos las identidades culturales indígenas, y también ofrecemos aportes a su lucha contra una sociedad violenta, cuyos mecanismos nosotros podemos conocer mejor. —En la simbología indígena reconocemos muchas dimensiones: la social, familiar, sexual, comunitaria, ecológica, económica, etc. Es decir los símbolos se refieren a toda su vivencia y su mundo

—La relación entre creencias indígenas y evangelización se ve bien en términos de Pachamama. Ella unifica a muchos pueblos indígenas (no todos tienen ese símbolo, pero desde México hasta el Cono Sur es una de las creencias más comunes). También Pachamama está presente en la lucha por la tierra; son pues religiones no fatalismo, sino una relación creyente con la Tierra que implica luchar y defenderla. A la vez es un factor de mestizaje, en la medida que Pachamama y la devoción a María se conjugan y complementan (no en el caso de Vírgenes, generales de ejércitos nacionales). Se trata por lo tanto de una creencia indígena que significa una buena nueva, que evangeliza; y que también es evangelizada en el sentido del rostro materno de Dios y en la vida de María, Madre de los pobres (33).

Se avecina pues el amanecer indio. Su acción política y voluntad inquebrantable lo manifiestan. ¡Aquí está su utopía!:
Soy un indio. Un indio que piensa; que hace ideas. Mi ambición es forjar una ideología india; una ideología de mi raza. Hra solo, ahora seré millones. Vivo o muerto, lúcida conciencia vital o hecho polvo, seré millones. Y haré pedazos a la infame muralla * de "silencio organizado" con que me ha puesto cerco la Bolivia del cholaje... Cuando el Partido Indio de Bolivia (PIB) conquiste el poder y mi raza reconquiste su cultura, mi pensamiento será germen y abono de la NUEVA SOCIEDAD... La verdad es mi arma y los indios necesitan una verdad de fuego (34).

33) Ibid., págs. 47-49. 34) Reinaga, Fausto, "La revolución india" en Bonfíll Batalla, Utopía y revolución, ut supra.

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CAPITULO IV LA RAZÓN VITAL EN MARCHA

En las luchas étnicas "la tierra" ocupa un lugar primordial. Por esto he querido asumirlo para hacer la siguiente reflexión teológica justamente del problema de la tierra; seguramente hay otros elementos de acercamiento; por ahora los dejamos para reflexiones posteriores. La teología, como creación de los sujetos históricos de nuestro continente, responde a una necesidad vital. No es un nuevo pasatiempo ni propiedad exclusivista de un sector profesional; tanto por su proyección objetiva, de carácter universal, como por sus raíces subjetivas, insertas en la unidad indisoluble de nuestra realidad histórica, constituye hoy por hoy una de las actividades más fecundas de nuestros pueblos. Así concebida, la teología puede asumir dos dimensiones centrales: como manifestación explícita adoptando un cierto nivel de abstracción, u objetivándose implícitamente en las formas concretas de la vida social, costumbres, instituciones y creaciones de todo género. Resumiendo comprensivamente ambas direcciones, podemos afirmar la teología como un quehacer y una expresión integral del sentido de la vida. Estas consideraciones nos permiten hablar de una teología esencialmente vivida que se hace presente de múltiples formas ( o con distintos rostros: del indio, de la mujer, del niño, del negro...) consciente o inconscientemente en la práctica y el ser de la vida cotidiana. El ámbito todavía poco conocido y menos considerado al que Agnes Heller llama "la revolución de la vida cotidiana" y que agudamente describe en los siguientes términos:
El hombre nace ya inserto en su cotidianidad. La maduración del hombre significa en toda sociedad que el individuo se hace con todas las habilidades imprescindibles para la vida cotidiana de la sociedad dada [...] y estos grupos face - to - face o copresenciales median y transmiten al individuo las costumbres, las normas, la ética de otras generaciones mayores

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[...]. La vida cotidiana no está "fuera" de la historia, sino en el "centro del acaecer histórico: es la verdadera "esencia" de la sustancia social (1).

Esta teología no rehuye despectivamente la opinión popular, sino que cala en sus raíces más hondas para buscar allí lo medular de la vida y sus problemas. Así nace la teología como "producto social". El complejo de factores comunes a los pueblos de América Latina y el Caribe es el supuesto básico, la infraestructura fundamental, en la formación de su original concepción del mundo. Junto con estos elementos está también el factor geopsicológico concretado en torno a lo telúrico, están los elementos históricos que confluyen hacia la integración de nuestros pueblos y que son decisivos para perfilar su personalidad; también están los procesos de "las segundas" (o terceras) independencias que si bien han marcado, por un lado, el separatismo regionalista, también por otro, las tradiciones siguen uniendo a los pueblos latinoamericanos y caribeños en "una superestructura" que no reconoce fronteras. Cierto que los pueblos latinoamericanos siempre jóvenes y permanentemente viejos en su historia proyectan esta circunstancia en el sentido del tiempo, sobre todo manejado en función del futuro. Pero ¿de dónde vamos a sacar energías para construir el futuro si no es del pasado concentrado en el presente? Las etnias de "larga temporalidad, pueden contar a su favor varios siglos. Por supuesto que hay fenómenos nuevos de mucha importancia pero que no podríamos apostar nuestro futuro sobre ellos mientras no se conjunten en un proyecto común y unitario. El problema sigue quedando sobre "el sujeto" revolucionario para construir las nuevas sociedades. ¡Es la razón vital en marcha! En otras palabras, nuestra teología no es, sino que se está haciendo constantemente al compás de la insatisfacción humana. Porque en los actuales movimientos de liberación y frente a los proyectos de nuevas sociedades ya no podemos olvidar como reclamaba la previsión de José Martí, que las nuevas repúblicas necesitaban surgir con "formas viables y de sí propias nacidas". Lo decisivo ahora no es lo que el hombre aprende, sino lo que el hombre ejecuta. Los indios rechazan la tiranía de los "imperativos", como si las personas pudieran moralizarse con mandatos. Ciertamente que no aspiramos a abarcar la vida como realidad total, ni siquiera la vida humana genéricamente, sino la vida de cada uno en su "más permanente intimidad". Buscar en sus orígenes y trazar el desarrollo de las distintas manifestaciones de la existencia individual y colectiva, ha significado
1) Agnes Heller, Historia y vida cotidiana, Barcelona, Gnjalbo, 1972, pp, 41-42. '

también el proceso sostenido hacia el despertar en la vida de la conciencia como pueblos, actitud siempre renovada de la reflexión al volver sobre sí misma la mirada para contemplar el camino recorrido y tratar de reconocerse en la obra realizada. Ahora las categorías de la vida real como fundamento de nuestra razón histórica, junto con los mitos y tradicones, creencias y mundo simbólico, no solo han quedado incluidos en la cantera histórica de nuestros pueblos con su peculiar significación, sino también en las mediaciones necesarias de nuestro quehacer teológico. Al "sujeto histórico" de las liberaciones se le busca ahora a través de su obra, de su acción, en la misma singularidad concreta de su función transformadora y creadora, o en la misma interioridad de los hechos con su compleja estructura de la que forma parte. De esta forma nuestras categorías tienen personalidad y vida, no ciertamente como un supuesto metafísico, sino porque están llenas de tiempo y de vida. Si nuestros pueblos han enfrentado por años la muerte lo que ahora enfrentan como opción histórica es: la vida. Organizar la esperanza para poder ganar la vida y poder también administrar la muerte. La vida de nuestros pueblos está llena de apremios existenciales; si no nos la quisieran quitar no nos faltaría ni vida, ni esperanza, ni patrias futuras. Tampoco nos faltaría fe, ni ética, ni estética. Si todo esto se pudiera exportar, tendríamos para pagar la deuda externa y todavía nos quedarían reservas. Sin embargo si es terriblemente complejo enfrentar la muerte, lo es mucho más enfrentar la vida. No obstante, nuestros pueblos quieren encarar de frente la vida para entretejer sus propias existencias como si en la obra de cada día se encarnara el acto de la creación del mundo; del mismo modo como proceden los artesanos y artesanas de América Latina y el Caribe en sus telones, sin sujeción a diseños en serie, sino dejando fluir la corriente de la inspiración y la creatividad para encerrar en combinaciones cromáticas la fecunda preocupación del momento fugaz. No exageramos si afirmamos que nuestra teología (nuestros teólogos) está tocada de la angustia en la construcción de las nuevas sociedades, sabiendo que nuestra actuación ha de trascender comprometiendo el porvenir de la humanidad; y a pesar del alto precio histórico que están pagando nuestros pueblos sobre todo en vida humana y ecológica, no están enfermos de la "náusea de la vida", ni su concepción del mundo está teñida de los tonos sombríos del derrotismo de la región del "no ser", como en la filosofía y la literatura europea de los pueblos devastados de la posguerra. Ciertamente nuestros pueblos conciben el presente como un punto de resistencia sobre el cual gravitan una especie de nostalgia del pasado original y las ansias de un futuro restablecedor. Lo importante es que al actuar sobre este punto los impulsos de la vida interior, ya sean de 181

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carácter religioso, ético o estético, cruje la norma del tiempo y se abre el horizonte futuro por realizar porque los anhelos de realización plena en el más allá van encontrando realizaciones parciales e incompletas pero reales y tangibles, en el más acá. Pero cuando hemos mencionado la recuperación de "la memoria histórica" hemos apuntado al problema racial. Porque el enfrentamiento inicial con este problema arranca desde el propio "descubrimiento" y la sorpresa que suscita en el europeo la presencia del "indio" americano. Lo primero que se pone en duda es la condición de ser humano de éste con la subsiguiente controversia ya bas- tante conocida. En realidad lo que se debate, cuando se trata de demostrar la ausencia de la condición racional del indio, es la justificación de su esclavitud, ya que de este modo puede incluírsele entre los "siervos o esclavos por naturaleza" que figuran en la "política" de Aristóteles. La pretendida superioridad de la raza hispánica en relación con los aborígenes de nuestro continente, resulta la actitud natural de toda filosofía imperialista como una racionalización del derecho de conquista. Pero el elemento humano que en estas tierras sirve de patrón de injerto a la cultura occidental dominante, con la que tratan de suplantar las culturas aquí existentes va a estar sometido desde ese momento a la inadaptación consecuente a toda transposición impuesta de términos nuevos a viejas fórmulas preestablecidas. Esta continuada aceptación superficial de principios extraños a su vida y conciencia, se resuelve en el fenómeno de la "hipocresía trascendental", que no es otra cosa que el ser y la identidad misma de un pueblo que se va disolviendo y corrompiendo en moldes ajenos. Y a pesar de todo nuestras razas siguen siendo nada más que tierra hecha hombre, que es decir hecha ideal; "hombres de maíz" como dijera M. A. Asturias. De aquí mi determinación de tocar, aunque sea de manera casi esquemática, la tierra desde la perspectiva teológica. Es un empeño tentativo; hay que aceptarlo; porque cuando la perspectiva de "iluminar" o "dar sentido" a las luchas concretas cualesquiera que sean éstas, el camino se toma relativamente viable; pero cuando en lugar de "iluminar" hay que ser iluminados, en vez de "dar sentido" hay que descubrir y desentrañar lo que hay de sentido en cada fenómeno, de antemano tenemos que aceptar que no hay ni habrá trabajo, por interdisciplinar que se muestre, que sea omnicomprensivo. Pero también tenemos que afirmar que podemos ofrecer sencillamente elementos que pudieran integrarse a un presente sobre el cual tenemos responsabilidad en este momento. Los sabios de la cultura na'huatl (los "tlamatinime") pueden introducirnos en este espacio; ellos mantienen la concepción de la vida 182

como algo sujeto a un plan comunitario, dotada del sentido con vistas a fines que deben cumplir, por eso desempeñan el papel de "artistas de la totalidad". Vasconcellos así lo entendió también y pudo atisbar en estos dominios; porque él mismo confiesa que cuando el marco intelectual le resulta estrecho recurre a la imaginación para acabar de organizar las partes de un modo análogo a la "composición sinfónica". Recordemos que estos depositarios de la sabiduría indígena no volcaron su visión de la vida, del hombre y su mundo, en ávidas disquisiciones abstractas, sino que se valieron para ello del impacto directo de la intuición poética en sus cantares y poemas -los "cantos yflores"-por considerar que esta forma constituía lo más verdadero que hay sobre la tierra. Pero es significativo que en estas expresiones siempre aparecen dinamismos cuya energía organiza todo lo existente: el dinamismo físico, el químico, el biológico, el espiritual. Por eso no puede encontrarse contradicción que en un momento específico la experiencia espiritual más honda esté ligada a una expresión biológica, química, física y ahora más explícitamente a expresiones económicas y políticas. De aquí que al proyectarse como "caridad", la vida adopta un orden sobrenatural , queriéndose significar con esto que supera las imposiciones de las "necesidades materiales". Este amor a la naturaleza, que realza en nuestras tierras la presencia de lo extraordinario en lo cotidiano será siempre para nuestra teología una "urgencia vital". La tierra adquiere en nuestros pueblos un relieve central, insertándose en el gran complejo económico-político-social-cultural, que aflora siempre en distintos signos del pensamiento y del ser de las etnias. Aunque lo tomáramos genéricamente el latinoamericano y el caribeño es un ser vuelto hacia la tierra. No es por casualidad que el sentido de comunión espiritual y hasta de comunión ontológica con el medio natural, representado específicamente por la tierra (pero no exclusivamente) tiene una acendrada tradición en el pensamiento de los mitos y tradiciones aborígenes. El movimiento actual de insurrección étnica está marcado por esto que ya hace tiempo fue definido como una "mística de la tierra". Esto significa que para los indios la naturaleza, la tierra, más que una realidad positiva es una "realidad trascendental" que lo "anima" y modela su ser. Uno puede comprender que esta prioridad como exigencia de sus luchas políticas represente una especie de angustia histórica que busca permanentemente en su medio circundante la entidad substancial que desde sus orígenes hasta ahora les ha dado sentido como "pueblos profundos". Sin duda esta es la visión de F. Diez de Medina cuando asume como columna de su pensamiento el mito indígena de Nayjama. Inquiere de la imponente cordillera andina -concentración de las ener183

gías telúricas- la verdad última de las cosas. Contempla junto a ella al indio, mudo, estático, penetrado de su grandeza fundiéndose de tal modo en la naturaleza "que no se divisan uniones". Y alcanzando él mismo el éxtasis místico al recibir en su ser el impacto puro de las fuerzas de la naturaleza, constatada la presencia de Dios en el agua, las hierbas y los animales que hasta ahora no han sido tocados por la infame guerra bacteriológica del imperialismo. La tierra y todo lo que ella da (trabajo, vestido y sustento) significa el fundamento real de poder materializar todas las formas de vida. Digámoslo con otras palabras para acercarnos a un lenguaje más cercano a la pretensión de hacer teología acercándonos al universo donde tenemos sembrado nuestro "cordón umbilical". El verbo quintaesenciado de los cristianos equivale para los indios, no solo del altiplano andino, sino para las luchas étnicas del continente, a Pacha (la tierra) que enlaza cielo, tierra y subsuelo. En esta consubstanciación con la naturaleza nuestros pueblos aprenden a endurecer la voluntad y transformar el dolor de ser en la alegría de vivir. Así hablan los indios de la tierra:
La tierra es nuestra Madre que da a luz, que genera la vida; ella misma es la vida y por eso la amamos, respetamos y protegemos comunitariamente. Siendo vida, es sagrada y destruirla es destruirnos a nosotros mismos. Es por eso que convivimos y dialogamos con ella como expresión de los continuos beneficios que recibimos, por tanto la tierra es la base esencial de toda nación indígena. El indígena es indígena en cuanto posee la tierra; porque es en ella que se desarrolla su personalidad individual y colectiva. Su cultura ha sido forjada a través de siglos a partir de la manera como se ha relacionado a la tierra, y de la manera cómo ha obtenido su sustento diario, es decir, el indígena al perder su tierra pierde sus costumbres, ritos, idioma, organización comunitaria y social (2).

Las reformas agrarias de América Latina, no han resuelto el problema, sino que por el contrario, han ocasionado la parcelación y el minifundio ya la concentración de la tierra en manos de los grandes hacendados. Las luchas indígenas por la recuperación y consolidación de sus tierras se convierten en ejes articuladores de proyectos políticos e históricos (3).

Sin embargo el problema de fondo se constata claramente como una agresión mucho más profunda que la agresión física.
Señalamos además como agresión a nuestras tierras la imposición de un modelo diferente de concebir la tierra destruyendo el sentido comunitario de la misma. Tomando en cuenta lo que significa la tierra para el indígena, consideramos una agresión tanto a esta visión como a la misma tierra, así pues con la Conquista se impone al indígena una mentalidad feudal como medio de explotación y algo individual. La Conquista es en sí una grave usurpación de la Madre Tierra. El indígena después de ser dueño de su tierra se convierte en mano de obra gratuita; sin tierra, ya no es considerado como persona, lo que da lugar a la domesticación, para dominar su propia tierra (4).

Pero a pesar de todo los valores de la raza se mantienen de generación en generación:
Señalamos que el indio fue dueño de esta tierra que hoy es llamada América, desde una época remota y ha vivido en ella libre y soberano hasta la invasión europea. Sólo la fuerza violenta del invasor lo obligó a vivir en espacios cada vez más reducidos y en situaciones infrahumanas. Así es como hemos vivido desposeídos de nuestras tierras por cuatrocientos ochenta y cinco años, sin derecho a desarrollar nuestra cultura y forjar nuestras propias organizaciones. Las reformas agrarias existentes en los diferentes países de América han contribuido a acrecentar más el problema, ocasionando la parcelación y el minifundio, apoyando a los grandes hacendados y terratenientes convirtiendo a los verdaderos dueños de la tierra en esclavos. Este organismo no ha beneficiado en nada a las naciones indígenas. En nuestras organizaciones tenemos como deber primario la igualdad entre todos, la hospitalidad, el trabajo comunitario, la sencillez en nuestras convivencias, la austeridad de vida, el aguante y la alegría frente a las privaciones y calamidades, la 3) Ib. p. 9. 4) Ib. p. 27.

Y añaden:
A pesar de que los indígenas son los originales de la tierra, su posesión siempre se ha visto amenazada y conflictiva. En todos los países se constatan despojos y usurpación de las tierras indígenas, por la invasión ya sea de compañías petroleras transnacionales ya sea de compañías madereras u otras ("Palma Africana"). El Instituto Lingüístico de Verano (ILV) las ha precedido como avanzada. 2) // Consulta Ecuménica^de Pastoral Indígena: Aportes de las Religiones Indígenas a la Teología Cristiana, (Quito, Ecuador, 30 de junio-6 de julio de 1986). Ediciones Abya Yala, Quito, 1986, pp 8-9.

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apertura a lo bueno, la búsqueda de la verdad, la naturaleza como lugar sagrado, la apertura a lo espiritual y trascendente, el respeto a los viejos (5).

De aquí a invertir las concepciones del "dios verdadero" y "el dios falso" resulta siempre añejas al tiempo y siempre nuevas de futuro. Porque la mediación concreta no está necesariamente ligada a una oficialidad sino al problema de quien hace el bien. Quien hace el mal, es decir, quien comunica la vida. Quien funciona con la lógica de todas las formas de muerte. En esta dimensión no es de extrañar que los indios sientan a Dios como creador de la tierra como "un seno del cual brota la vida" y jamás se colocaron en competencia frente a ella; la tierra es fecunda y por eso se la trabaja en armonía y con respeto. Ve que todo lo creado es bueno y que Dios da fuerza y sabiduría para producir sin explotar ni pervertir. Dios, es un Dios de la tierra; plantas, animales y seres humanos son fecundos porque son de la tierra-madre, son de Dios. La salud viene de la tierra, de esta manera se experimenta al Dios de la tierra como el que sana, reanima lo caído y revive lo gastado. La misma y el rito entra en esta lógica de armonía con Dios, con la naturaleza, con la comunidad y con la familia. En oposición a esta actitud secular está la concepción del mundo capitalista que considera la tierra como un simple factor de producción, objeto de la competencia mercantil y de explotación y manipulación técnica. No es difícil comprender la conciencia crítica y los distintos grados de rechazo a fertilizantes químico, maquinaria agrícola, etc., que solo pueden adquirir los sectores dominantes de la explotación agrícola, tanto nacionales como transnacionales pero que además significa una amenaza tanto ecológica como cultural. Y este fenómeno tiene también su lógica porque las exigencias de vida ya no giran en torno a las necesidades vitales de los hombres sino del capital. Así sintetizan los indios sus desafíos y perspectivas:
Se debe reconocer como hecho histórico la presencia primera de las poblaciones y aborígenes y su posesión sobre la tierra, donde vivían sus antepasados hasta la actualidad. Igualmente se debe reconocer la existencia del pacto anterior entre los jefes aborígenes y las fuerzas armadas nacionales con el compromiso de entrega de tierras suficiente para una vida digna de los indígenas, que aceptaron integrarse a la vida nacional. La adjudicación de las tierras a los aborígenes tendrá el carácter de reparación histórica y se hará en forma gratuita, eximiendo todo impuesto a la tierra individual o comunitaria, según el deseo e interés de cada grupo. 5. Ib. p. 27.

Todos sabemos que en éste momento ya no se puede exterminar al indio como se hizo durante cinco siglos. Los que sobrevivimos tenemos el derecho de exigir a cada estado o nación, el derecho de reclamar justicia. Exigimos que a partir de hoy se termine el despedazamiento de lo que queda de nuestra tierra teniendo en cuenta la vida comunitaria de cada grupo, es decir, demandamos el cese de los parcelamientos y la venta de nuestras tierras comunales. Exigimos el reconocimiento del derecho de la tierra, la cultura, a una educación propia. Solicitamos a las instituciones que quieran trabajar con nosotros no realizar planes ni proyectos sin contar con las organizaciones indígenas existentes en cada país y región. De igual manera con los dineros que llegan para las comunidades indígenas. Recibimos apoyo siempre y cuando no nos condicionen con intereses particulares. Queremos gestionar ante la ONU y las Naciones Sin Estado (N.S.E., cuya sese está en Ginebra) se declare en 1991 el año de las nacionalidades indígenas. Rechazamos la presencia del ILV por su proselitismo religioso (6).

La conclusión es que si bien hemos usado el término "Dios de la tierra", podemos afirmar que esto significa "Dios de la vida", "Dios de la historia", "Dios que está presente" en las luchas que construyen cielos nuevos y tierras nuevas; Dios de la hermandad comunitaria. No es el problema de la "divinización de la tierra", sino de asumirla como mediación vital para entrar en comunión con el Dios de la liberación, un modo económico, comunitario y festivo. De aquí la voluntad histórica inquebrantable:
Nuestra historia es muy grande. Nuestros abuelos nos contaron algo, pero no sabemos todo. Nos quitaron la tierra y quisieron también quitarnos el saber. Los poderosos no quieren que sepamos cómo fue desde el principio. Lucharemos por reconquistar nuestra tierra y nuestra historia (7).

En esto hay sin duda una diferencia radical entre nuestros publos y la experiencia histórica de Israel. Para ellos la tierra se jugó siempre en la dialéctica de la "promesa" y "el cumplimiento"; nadie duda que este es uno de los más antiguos y persistentes artículos de la fe israelita (Gen. 13,14-15; 26,2-4; 28,10-13) cuyo énfasis más alusivo lo encontramos en el extraordinario libro del Deuteronomio (Dt. 6,18-23;8,16) ib. p. 28. 7) Documento Pastoral: La tierra don de Dios- Derecho del pueblo. Pastoral Andina (Cusco) N s 4 (Marzo 30, 1986) pp. 10-24.

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18;9,5;10,ll;ll,8-21;26,3-15;28,H;31,7-20). Lo importante es que en esta historia ni el territorio prometido ni el dios que lo promete están definidos. Así por ejemplo, está claro que la "tierra prometida" a Abraham no es geográficamente la misma que se promete a Jacob o a Isaac. Lo que estaba en juego era la sedentarización de un grupo de tribus nómadas; pero, ¿quién puede afirmar que fue precisamente Yahvé el que dio la promesa? Pero esta promesa de sedentarización se cumplió; los clanes seminómadas se establecieron en Palestina y formaron junto con otros grupos que se les unieron, el pueblo de Israel. Desde ese momento hasta el presente, la tierra pasó a ser de hecho un objetivo político-militar. Es significativo que los documentos bíblicos se ocupen de esta problemática después de la unificación nacional lograda por David. Nuestros pueblos no fueron originalmente nómadas; el desarraigo es posterior. Sin embargo manifiestan una extraordinaria sensibilidad a la experiencia de Israel. Así lo sintetizan los obispos del Sur Andino:
41. El pueblo de Israel llega a experimentar a Dios como el único dueño de la tierra: "porque mía es toda la tierra" (Ex. 19,5), una creación buena entregada para el bien de todos: "Sean fecundos, multipliqúense, llenen la tierra y sométanla" (Gen. 1,28). Pero el hombre que sale de la arcilla traiciona a Dios y a la tierra haciéndola maldita (Gen. 3,17-18). La elección de Abraham manifiesta el perdón de Dios que promete nuevamente una tierra de abundancia (Gen. 15,7 y Dt. 8,7-10). •42. Caído el pueblo en la esclavitud en una tierra extraña, Dios se acuerda de su promesa: "He escuchado sus gritos... he bajado para librar a mi pueblo de la opresión de los egipcios , para llevarlo a un país grande y fértil, a una tierra que mana leche y miel". (Ex. 3,7-8). Protagonistas de un proceso de liberación, los israelitas toman conciencia de que Dios está presente con ellos y los libera.' En esta misma acción los israelitas se constituyen y descubren como pueblo. 43. Para llegar a poseer la tierra, repartírsela (Jos. 1,6) y mantenerla como propia, el pueblo de Israel debe recorrer un largo camino y pasar por momentos de conflicto y de prueba. La experiencia en el desierto marca una espiritualidad que reconoce la necesidad de purificación para entrar en la tierra prometida y ser así "pueblo santo", el pueblo de la Alianza. 44. Con la entrada en la tierra prometida, Israel se establece en su propia tierra en lugar de vivir errante en países extraños (Dt. 8, 7-8). Y como habitante posee la tierra, y con ella la vida, obrando la justicia, viviendo la fraternidad, cumpliendo la Alianza, pensando en el futuro y celebrando su fe el Dios que lo sacó de la esclavitud y lo llevó a suelo propio (Dt. 26,5-11).

Concretamente, intenta una Dios.

legislación que refleje el plan de

-Reparto equitativo: "A los más numerosos darán tina parte mayor de la herencia, y a los menos numerosos una parte menor". (Num. 33,54) -Espíritu de gratuidad y rectificación de las desigualdades: "Seis años sembrarás tus campos y sacarás tus frutos; el sétimo los dejarás descansar. Lo que produzcan será la parte de los pobres". (Ex. 23,10-11). "Si prestas, dinero a uno de mi pueblo, a los pobres que tú conoces, no serás como el usurero, no le exigirás interés". (Ex. 22,24). -Redistribución periódica de las tierras (Lev. 25,10). -Libertad e indemnización a los esclavos (Dt. 15,12-15). -Control frente a la acumulación (Lev. 25,23-28) que hace olvidar a Dios (Dt. 8,11-14). 45. La fidelidad a Dios se vive en la buena conducción de la tierra y en las relaciones fraternas que se construyen en ella. El pecado es introducir abuso, despojo, injusticia, división. Los malos pastores del pueblo (Ez. 34) destruyen la nación, obligan al pueblo a la dispersión, lo someten al exilio y le hacen perder la tierra: es la infidelidad. Por eso, los profetas denuncian: "¡Ay de los que decretan juicios inicuos y de los escribanos que escriben ultrajes, excluyendo del juicio a los débiles, atropellando el derecho de los pobres de mi pueblo" (Is. 10,1-4) y de esta manera absuelven al malo por soborno y quitan a los justos sus derechos". (Is. 5,23 y Am. 6,7-15) "No hay ya fidelidad, ni amor, ni conocimiento de Yahvé en esta tierra, sino perjurio y mentira, asesinato y robo... por eso la tierra estará en duelo y marchitará cuanto en ella habita". (Os. 4,1-3). 46. Dios, ante esta situación de injusticia, es parcial, toma partido por el pobre, se constituye en su vindicador: "Si mejoran realmente su conducta y obras, si realmente hacen justicia mutua, y no oprimen al forastero y a la viuda y no derraman sangre inocente en este lugar ni andan tras de otros dioses para su daño, entonces Yo me quedaré con ustedes en este lugar ... desde siempre y para siempre" (Jer. 7,5-7) "y serán mi pueblo". (Os. 2,25) Este pueblo celebra la acción de Dios exigiéndose "hacer el bien, buscar la justicia, dar sus derechos al oprimido, hacer justicia al huérfano, defender a la viuda" (Is. 1,17). Si te fijas en estas normas , las guardas y las practicas, Yahvé te mantendrá la alianza y el amor que prometió a tus padres . Te amará, te bendecirá y te multiplicará. Te concederá numerosos hijos y cosechas abundantes: trigo, vino y aceite; multiplicará las crías

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de tus vacas y de tus ovejas en la tierra que prometió a tus padres para ti. Serás favorecido más que todos los pueblos". (Dt 7,11-14) 47. El vavor de Dios no consiste en ser grandes y poderosos. Dios quiere un pueblo humilde, de poca apariencia. El Salvador brotará de este pueblo como "fruto de la tierra" (Is. 4,2) y anuncio de la promesa definitiva de Dios: "Yo voy a crear un cielo nuevo y una tierra nueva y el pasado no se volverá a recordarlo más ni vendrá a la memoria...Harán sus casas y vivirán en ellas, plantarán viñas y comerán su fruto. Ya no edificarán para que otro vaya a vivir ni plantarán para alimentar a otro. Los de mi pueblo tendrán vida tan larga como los árboles y mis elegidos vivirán de lo que hayan cultivado con sus manos. No trabajarán inútilmente ni tendrán hijos destinados a la muerte, pues ellos y sus descendientes serán una raza bendita de Yahvé". (Is.65,17-23) (8).

ANEXOS

Quiero subrayar otra dimensión de la tierra que subyace en los pueblos originales y que tiene que ver con el subsuelo de lo psicológico y las estructuras de la ética; generalmente ambas dimensiones emergen como expresiones de un sentimiento religioso. Ya en nuestra tradición filosófica se ha hablado del "subconsciente cósmico" que no es otra cosa que la existencia en la conciencia colectiva de los pueblos indios de su dependencia respecto a la tierra que es su soporte natural. En esta misma dimensión es que se adquiere conciencia de que todo lo que alienta en nosotros es la tierra "vivificadora y magnífica" porque nuestra vida procede de ella y la trayectoria de nuestro destino le está indisolublemente vinculada hasta en la misma muerte. Seguramente que José Martí pensaba en esta dimensión ética de la tierra cuando afirmaba que "los lugares hermosos obran sobre la virtud". Compenetración de lo psíquico con lo telúrico que significa al mismo tiempo, la unidad de lo estético con lo moral. No cabe duda pues que los indios han vuelto su impacto hacia nosotros para desafiarnos a desentrañar el mensaje de la tierra, porque en torno a ella giran valores como la voluntad, la libertad, la historia, la cultura, el amor, la revolución y la misma idea de Dios.

8)/¿>.pp. 19-20.

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Anexo I Declaración de la segunda consulta ecuménica de Pastoral Indígena de América Latina

Representantes de 30 pueblos y naciones indígenas procedentes de 15 países de América Latina, y de diferentes comunidades y organizaciones, junto a Obispos, teólogos, y agentes pastorales de la iglesia católica e iglesias protestantes nos hemos reunido en esta Segunda Consulta Ecuménica de Pastoral Indígena en la ciudad de Quito, Ecuador desde el 30 de junio al 6 de julio de 1986. Luego de analizar y reflexionar sobre las condiciones injustas de la vida, las fronteras territoriales así como los proyectos históricos de los pueblos indígenas, y luego de revisar críticamente el papel que han desempeñado las diferentes iglesias cristianas a través de Quinientos Años de Dominación y Evangelización, constatamos: Primero: Que los pueblos indígenas desde la invasión europea y la explotación de las clases dominantes del capitalismo han sido objeto de una apropiación y violación permanente de sus tierras, organización política, culturas y religiones, así como del alevoso saqueo de sus recursos naturales y la transferencia de sus riquezas hacia Europa y Norteamérica. Junto a ello se da la imposición de estructuras socioeconómicas y políticas ajenas a las formas de vivir y de organizarse del indígena, llevándolo al islamiento y marginación en forma segregacionista. Segundo: Que en la actualidad los derechos humanos fundamentales de autodeterminación y de pervivencia y supervivencia de los pueblos indígenas siguen siendo agredidos y atropellados desde las formas más violentas hasta las más sutiles dentro de los estados de América Latina. Tercero: Reconocemos que como parte del sistema occidental dominante, las iglesias junto con todos los aportes que han traído al continente, han tenido una participación en esta agresión y segregación de los pueblos indígenas de lo cual nos arrepentimos y pedimos perdón. La misión "evangelizadora" y "civilizadora" ha pretendido cristianizar al indio pero junto con ello ha conducido a los pueblos a la desvalorización de sus propias expresiones culturales y religiosas, y a la imposición eurocentrista.

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Cuarto: Que a pesar de todo esto, los pueblos indígenas siempre se han mantenido en una posición de lucha y resistencia histórica, de permanente búsqueda a soluciones desde sus organizaciones comunitarias más auténticas y representativas. Los indígenas también reconocen que desde Montesinos y Fray Bartolomé de las Casas, un pequeño sector de las iglesias ha estado al lado de ellos. Quinto: Que las iglesias, aunque han reconocido en sus más recientes declaraciones el respeto a la cultura, política y expresiones religiosas del pueblo indígena, en la práctica no han actuado ni reconocido los compromisos declarados. Sexto: Que también, en medio de esta realidad indígena, hemos reconocido la existencia de alrededor de 90 millones de afroamericanos en nuestro continente, los cuales son víctimas del sistema esclavista-racista traído junto con la colonia y que en la actualidad sufren también atropellos y diferentes formas de racismo. Séptimo: Que esta situación se agrava en la actualidad por la invasión de sectas y corporaciones religiosas internacionales provenientes de Estados Unidos, portadoras de mensajes alienantes y antihistóricos que dividen a los pueblos indígenas con una pseudo-religión, la cual denunciamos. Octavo: Que otros sectores de las clases explotadas de nuestros países viven también una larga y heroica lucha de liberación, de la construcción de una sociedad justa, pero que en ella se olvida con frecuencia nuestra identidad de lucha específica como pueblos y naciones. Por consiguiente exigimos: Primero: Que deben ponerse en práctica en nuestros estados jurídicamente los derechos humanos fundamentales de posesión territorial de los pueblos indígenas, revisar la situación de fronteras así como la devolución de las tierras que les han sido usurpadas y/o las que son necesarias según la propia organización indígena para su futuro colectivo, en tanto que son descendientes de los poseedores y dueños originales de las tierras en América Latina. Segundo: Que se respete y promueva el derecho que cada pueblo indígena y afroamericano tiene a forjar su historia y a valorar su cultura a través de sus organizaciones comunitarias y organización política que han surgido a partir de su propia identidad, de tal forma que se conviertan en las instancias de diálogo para toda actividad en relación con las diferentes comunidades. Tercero: Que las iglesias reconozcan y respeten el derecho de los pueblos indígenas y afroamericanos y el de la mujer indígena y negra doblemente explotadas, a vivir y expresar su historia y lucha liberadora mediante su capacidad organizativa, su religión y cultura, perseguidas 194

hasta hoy y que denunciamos, procurando la puesta en práctica de una libertad religiosa real, desde un diálogo ecuménico auténtico. Cuarto: Que la lucha histórica de los explotados del continente incluya en sus programas la lucha de los pueblos indígenas y negros y la consiguiente destrucción del colonialismo interno. Que en estos proyectos históricos se incluya la construcción de estados plurinacionales y plurículturales. Para ello, los participantes a esta Consulta, Primero: Los indígenas, junto a los demás sectores marginados y oprimidos por la sociedad envolvente, nos comprometemos a permanecer en actitud de lucha frente a todo lo que atente contra nuestra integridad física y cultural en todas sus manifestaciones, así mismo a respetar a cuantos en actitud de diálogo respeten nuestra alteridad e incondicionalmente se comprometan con nuestro proyecto histórico en aras de una liberación común para la creación de una sociedad más justa y humana. Segundo: Los agentes de pastoral nos comprometemos dentro de la construcción de una sociedad nueva junto a otros sectores marginados de América Latina a acompañar en su lucha histórica a los pueblos indígenas y afroamericanos, favoreciendo la participación de la mujer. Asumimos como propio el proyecto de autodeterminación de estos pueblos y nacionalidades en una actitud de conversión y respeto, impulsando en nuestras respectivas iglesias un espíritu solidario para que la evangelización no atrepelle la identidad, las organizaciones y aspiraciones indígenas y para que dentro de este espíritu se formen las iglesias verdaderamente indígenas. Nos comprometemos ante la opinión pública a denunciar todo tipo de genocidio y etnocidio histórico, como los atropellos a sus tierras y cultura en la actualidad. Así mismo, hacemos el compromiso de poner al servicio de las mismas causas toda infraestructura de comunicación. Tercero: Los teólogos nos comprometemos y asumimos nuestro compromiso junto al indígena y nos disponemos a animar encuentros de los que recogen la sabiduría de su pueblo indígena y afroamericano, según las necesidades y características específicas de unos y otros, como también compartir el intercambio y difusión de su producción teológica. Nos comprometemos a hacer todo esfuerzo para avanzar en la relectura teológica de la realidad cultural e histórica del etnocidio y genocidio de los pueblos indígenas. Todos nos comprometemos a denunciar críticamente la así llamada celebración de los quinientos años y compartir los clamores y proyectos históricos de los pueblos indígenas y afroamericanos. Pedimos al Dios de la Vida para que su espíritu fortalezca las luchas y nos dé fuerza e ilumine a todos en la esperanza liberadora de nuestros pueblos en América Latina.

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Anexo II Manifiesto de los Pueblos Indígenas contra las Celebraciones del V Centenario del Descubrimiento y de la Primera Evangelización de América

Nosotros indígenas, representantes de 30 nacionalidades de 15 países de América Latina, reunidos en ocasión de la Segunda Consulta Ecuménica de Pastoral Indígena Latinoamericana, en Quito, Ecuador, del 30 de junio al 6 de julio de 1986, en vista de la proximidad de las celebraciones del 5 e Centenario del llamado descubrimiento y de la supuesta primera evangelización de América, manifestamos: Nuestro repudio total a estas celebraciones triunfalistas por las siguientes razones: 1. Que no hubo tal descubrimiento y evangelización auténtica como se ha querido plantear sino una invasión con las siguientes implicaciones: a) Genocidio, por la guerra de ocupación, contagio de enfermedades europeas, muerte por sobreexplotación y separación de padres e hijos, provocando la extinción de más de 75 millones de hermanos nuestros. b) Usurpación violenta de nuestros dominios territoriales. c) Desintegración de nuestras organizaciones socio-políticas y culturales. d) Sometimiento ideológico y religioso en detrimento de la lógica interna de nuestras creencias religiosas. 2. La invasión de que hemos sido objeto, desde sus inicios hasta nuestros días, ha sido una permanente violación de nuestros derechos fundamentales. 3. En todo este proceso de destrucción y aniquilamiento, en alianza con el poder temporal, la Iglesia católica y otras iglesias, y muy recientemente las sectas y corporaciones religiosas, han sido y son instrumentos de sometimiento ideológico y religioso de nuestros pueblos.

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Frente a todos estos hechos de genocidio y etnocidio de que hemos sido objeto por quinientos años, exigimos: 1. A los Estados: a) Cese de las políticas integracionistas y asimilacionistas y de la instrumentalización folklórica de nuestras culturas. b) Reconocimiento jurídico de nuestro derecho fundamental de posesión de los espacios territoriales que nos pertenecen desde siempre y por derecho, para superar las divisiones causadas por la creación artificial de fronteras nacionales, desconociendo la realidad de las naciones indígenas. c) Reconocimiento y respeto de nuestro derecho de propiedad comunal, sobre los recursos naturales del suelo y subsuelo, pertenecientes a nuestros espacios territoriales. Exigencia fundamental es que los gobiernos no vendan esos recursos a las compañías nacionales e internacionales. d) Respeto y reconocimiento de nuestras organizaciones autogestionarias, por ende, a nuestros propios sistemas de gobierno, elemento fundamental de nuestra autodeterminación. e) Permitirnos la organización y ejecución de un sistema educativo propio, para el rescate y desarrollo de nuestros valores culturales para la afirmación de nuestra identidad. 2. A las Iglesias: a) Cese de una evangelización y pastoral de alianza con el sistema dominante, genocida y etnocida de indígenas y demás sectores oprimidos de la sociedad envolvente. b) Práctica de una auténtica evangelización, de acompañamiento, diálogo y respeto, frente a nuestras luchas, creencias y prácticas religiosas. c) Unidad de las iglesias para una pastoral ecuménica y contra la penetración de sectas y corporaciones religiosas divisionistas y destructoras de nuestras culturas. Finalmente, proclamamos nuestra esperanza de que solamente la unidad en la diversidad de las nacionalidades indígenas de América, sobre la autoafirmación de nuestra identidad, ha de llevarnos en unidad con los otros sectores oprimidos a la verdadera autodeterminación y liberación integral de nuestros pueblos. Hermanas y Hermanos: Queremos anunciarles lo que hemos visto y oído (1 Jn. 1,3) estos días en Quito durante la "II Consulta Ecuménica: Aporte de los pueblos indígenas de América Latina a la teología cristiana". Un grupo de pastores y teólogos hemos escuchado durante una semana a representantes de 30 etnias y nacionalidades indígenas y a algunos representantes de los pueblos afroamericanos del continente. Dentro de la fecunda experiencia de estos días, ellos nos han hecho partícipes de la tenaz afirmación y defensa de su identidad expresada: —en sus heroicas luchas por la tierra que es madre y es eje central de sus teologías. Esto aparece también para nosotros como punto de partida pastoral y teológico. —en sus profundos sistemas de ritos y creencias que son una Buena Nueva y, concretamente para nosotros, un desafío frente a la comprensión de la verdad. —en su vida comunitaria, sus etnias y formas de organización, que constituyen factores radicales en la construcción de Iglesia y en la lucha liberadora de los pobres. —en sus proyectos históricos que añaden nuevos perfiles a la utopía de todos los pueblos. Con firmeza, cariño y solidez teológica los indígenas han criticado a las Iglesias en el sentido de que muchos cristianos no hemos hecho nuestra la causa indígena. Es más, han insistido en el hecho de la invasión, genocidio y etnocidio de millones y millones de pobladores de estas tierras y la subsiguiente consolidación de una sociedad colonial. En todo esto han subrayado el pecado histórico de las Iglesias. Por nuestra parte constatamos que los preparativos de los 500 años son objeto de toda clase de manipulaciones. Asimismo consideramos que son 500 años de resistencia por parte de las poblaciones indígenas, de afirmación de su identidad y, junto a ello, de actitudes solidarias y hasta martirio por parte de algunos sectores de las Iglesias.

Anexo III Carta a los Teólogos del Tercer Mundo y a la A.S.E.T.

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Reconocemos que a lo largo de estos siglos —incluso en el presente— los teólogos hemos sido cómplices de este gran pecado histórico, en unos casos por omisión, en otros por legitimación teórica y, en todos los casos, por destrucción de sus religiones, con las cuales sostenían su resistencia frente a la opresión. Parte de este pecado es nuestra incapacidad para aplicar los principios de libertad religiosa que postulamos en lugares donde somos minoría a lugares, como estas tierras americanas, donde tenemos hegemonía. No es justo ni cristiano, en consecuencia, que por este motivo los indígenas tengan que hacer sus prácticas religiosas clandestinamente. Dentro de este contexto caemos en la cuenta que nosotros mismos pensamos las categorías de cristiano e Iglesia todavía demasiado atadas a determinadas expresiones culturales e incluso racistas. Damos gracias a Dios por su obra de salvación en los pueblos indígenas, fuera de las mediaciones cristianas occidentales. Asimismo reconocemos cómo estos pueblos indígenas y afroamericanos han organizado su fe y sabiduría y vemos necesario que desde ellas continuemos haciendo teología. Son indudables los avances de la Teología de la Liberación, sobre todo en su entroncamiento con las luchas y esperanzas de los sectores oprimidos más occidental izados. Pero honestamente vemos la exigencia para nosotros y para Uds. de que la reflexión teológica esté seriamente articulada a los pueblos indígenas y afroamericanos y a la mujer, siempre presente con su lucha y su sabiduría en la historia de Latinoamérica. Estas son tareas prioritarias en nuestra acción y reflexión. Finalmente les hacemos 4 propuestas concretas: 1. Que ASET apoye encuentros de sabias y sabios indígenas y afroamericanos, según las necesidades y características de unos y otros, como también el intercambio y difusión de su producción. 2. Que ASET destine personal y recursos para avanzar en la relectura teológica de las realiades anotadas en esta carta. 3. Que continúen dialogando en momentos y lugares determinados las sabias y los sabios ya mencionados, con Uds. y nosotros. 4. Que ASET apoye las propuestas de los pueblos indígenas y afroamericanos ante las Naciones Unidas y otros organismos en ocasión de los 500 años. Estas son exigencias mutuas marcadas por la hora de la urgencia. Y la inminente celebración de los 500 años es una excelente coyuntura para lanzamos inmediatamente a la tarea. Quito, julio 6 de 1986 Con el afecto de siempre, Diego Jrarrazábal Marcos Rodrigues da Silva Geoffrey James Doman Hugo Ortega Luis Zambrarto Raúl Vidales José Comblin Xavier Albo

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