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ETICA DEL NUEVO TESTAMENTO

Wolfeui Schrae

SIGEME

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BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BBLICOS 57

ETICA DEL NUEVO TESTAMENTO


WOLFGANG SCHRAGE

EDICIONES SGUEME
SALAMANCA 1987

CONTENIDO

Introduccin f. La tica escatofgrca ce /ess I. II. III. IV. 2. Escatologa y tica La voluntad de Dios y la ley El doble mandamiento del amor Excurso: Existe alguna peculiaridad en los postulados ticos de Jess? Instrucciones concretas

9 27 28 55 88 109 113 147 148 151 156 159 167 167 174 186 199 200 226 243 267

Puntos de referencia ticos de las comunidades primitivas .. I. II. III. IV. Presupuestos y fuerza motriz Las palabras de Jess y la ley La comunin de bienes La recepcin crtica de las formas y de la temtica de la antigedad

Tradujo: Javier Lacarra Ttulo original: Ethik des Neuen Testaments Vandenhoeck und Ruprecht, Gttingen 1982 Ediciones Sigeme, S. A., 1987 Apartado 332 - 37080 Salamanca (Espaa)

3.

Principales acentos ticos en los sinpticos I. II. III. El seguimiento y la condicin de discpulo en Marcos .. El camino de la justicia mejor en Mateo La vida cristiana segn Lucas

ISBN: 84-301-1015-1 Depsito legal: S. 881-1986 Printed in Spain Fotocomposicin e impresin: Grficas Visedo, s.a.l. - Hortaleza, 1 - 37001 Salamanca

4.

La tica cristolgica de Pablo I. II. III. IV. Principios de la tica paulina El estilo y la estructura de la nueva vida Criterios materiales de la tica paulina Etica concreta

Contenido

5. La tica de la responsabilidad con el mundo en las cartas deuteropaulinas I. La vida nueva segn las Cartas a los colosenses y a los efesios II. Las instrucciones apostlicas en las Cartas pastorales .. III. El estilo de vida cristiano segn la primera Carta de Pedro 6. La parnesis de la Carta de Santiago I. Las obras en relacin con la fe, con la escucha de la palabra y con la esperanza II. La ley de la libertad III. Las principales coordenadas temticas 7. El mandamiento del amor fraterno en los escritos junicos .. I. El principio y fundamento cristolgico II. El imperativo cristolgico III. La distancia con respecto al mundo y la liberacin del pecado IV. El mandamiento del amor fraterno 8. Exhortaciones de la Carta a los hebreos al pueblo de Dios peregrino 9. Exhortacin escatolgica en el Apocalipsis de Juan I. El panorama escatolgico II. Las misivas a las iglesias III. El conflicto con el Estado Bibliografa ndice de citas bblicas ndice general

295 295 311 325 341 343 348 353 359 360 367 373 380 387 395 395 401 409 417 421 441

INTRODUCCIN
Una tica neotestamentaria debe ocuparse de cuestiones tales como la posibilidad real y la fundamentacin, as como de los criterios y de los contenidos de las actuaciones y del comportamiento concreto del cristianismo primitivo. La reflexin retrospectiva en torno a la tica neotestamentaria parece constituir una tarea especialmente urgente en una poca que se caracteriza por la crisis de las orientaciones y por la inseguridad en las conductas. La teologa y la vida de la Iglesia, a pesar de todas las comisiones, snodos y documentos que se ocupan de cuestiones ticas, continan necesitando, en gran medida, una puesta a punto. Una vez ms se vuelven a or voces que critican, por ejemplo, un compromiso social excesivo, y que afirman que no es decisiva la accin sino la fe, como si se tratase de una autntica alternativa. Evidentemente slo la fe salva, pero esta fe acta en la caridad (Gal 5,6), y el Hijo del hombre que ha de volver no preguntar por lo que hemos credo, sino por lo que hemos hecho o hemos dejado de hacer (Mt 25, 31ss). Para el nuevo testamento, la fe no es primordialmente una especulacin o una afirmacin de ideas o de teoras, ni tampoco una prctica cultual o una profundizacin mstica, sino que consiste en escuchar la palabra y en hacer la voluntad de Dios. Por eso, la fe y la accin van unidas indisolublemente. En todas las pocas, la Iglesia ha tenido que vrselas con dos frentes de batalla, en los que el centro de gravedad se desplaza alternativamente, para que no se dieran ni los soberbios descredos apoyados en las obras, ni los creyentes que carecen de obras.1

Las siglas bibliogrficas se acomodan generalmente a la obra de S. Schwertner (Internadnales Abkrzungsverzeichnis fr Theologie und Grenzgebiete, 1974). A fin de facilitar una profundizacin en los temas concretos y para evitar repeticiones innecesarias de las referencias bibliogrficas, el ndice de la bibliografa se ha distribuido por materias. Al final se encuentra la bibliografa relativa a la tica de todo el nuevo testamento, y al principio de los diversos captulos, o de sus apartados, se halla la bibliografa relacionada con todo el captulo o con sus secciones. Aparte de eso, dentro del texto y en las notas se cita, a veces, bibliografa especializada. Normalmente las referencias bibliogrficas que vienen en el texto se refieren a la ya mencionada al principio del captulo o del apartado, o a la resea al final de la obra, con lo cual, alguna vez no habr ms remedio que consultar en otros lugares diferentes. Las citas y las referencias textuales nicamente van acompaadas del nombre del autor y, a veces, del ttulo abreviado. En las referencias a comentarios, solamente se indica, excepto en contadas ocasiones, el autor y la coleccin correspondiente. Ediciones Sigeme ha intentado acomodar la bibliografa al castellano y ha aadido algunas obras aparecidas despus de publicarse el libro original.

1.

M. Lutero, W A 45, 689 a Joh 15, lOs.

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Pero as como no se puede bagatelizar el peligro de un activismo descredo, mucho menos deberamos bajar la guardia cuando la fe cristiana, en el intento de acomodarse a la mentalidad burguesa del bienestar, o a un narcisismo cada vez ms difundido, se ve amenazada con sucumbir ante el peligro de un intimismo privado, ausente del mundo, o ante un egocentrismo eclesial. Deberamos, asimismo, estar alerta cuando la fe, debido a una postura de resignacin frente al presente, se ve en peligro de diluirse en una religin del ms all. En ningn caso ser lcito hacer responsable de estas actitudes al nuevo testamento. La Iglesia primitiva no es ninguna asociacin cultual de misterios, ni tampoco un movimiento monacal o una agrupacin de filsofos. Sino que es comunidad de testimonio y de ministerio, Iglesia al servicio de Dios e Iglesia al servicio de los dems. Jess, por ejemplo, no aconseja a los suyos una vida eremtica en el desierto, como hacan los esenios, ni tampoco les recomienda sumergirse en la esfera ntima del alma en el plano trascendente de las elucubraciones, como los msticos o como los gnsticos, sino que les enva al mundo y les lanza al contacto con el prjimo concreto. Pero incluso cuando se toma en serio la importancia decisiva de las actuaciones y estilo de vida de los cristianos en la realidad de la vida cotidiana, se suele plantear la cuestin de si encuentran la consideracin que merecen las ideas fundamentales y el leitmotiv del nuevo testamento, y de si se observan sus lneas directrices y su trayectoria. Es evidente que no tiene sentido una mera aplicacin literal de las recomendaciones neotestamentarias a nuestro tiempo, y que resulta insoslayable abordar cuestiones hermenuticas y teolgicas de gran trascendencia. El que a la vista, por ejemplo, de la ntima conexin que existe en el nuevo testamento entre escatologa y tica, considere anticuada la escatologa neotestamentaria, terminar, como J. T. Sanders (29; cf. 129), rechazando la tica neotestamentaria. Y el que confunda la fidelidad a la tierra con la simple acomodacin a lo terreno y, partiendo de la promesa y del mandato de Dios, no denuncie el antagonismo que existe, tampoco tendr necesidad alguna de la tica neotestamentaria, convirtindose el nuevo testamento, para l, en algo potencialmente sustituible, suponiendo que no lo rechace sin ms como instrumento de una imposicin autoritaria extraa. No cabe duda de que todava no existe, ni mucho menos, claridad con respecto a lo que debera ser una coordinacin adecuada entre la fidelidad a la Escritura, por una parte, y la fidelidad a la poca, a la razn y a la objetividad, por otra. Sin embargo, tanto en la vida de la Iglesia como en la teologa, no debera existir ninguna duda de que, por encima de cualquier cam-

bio de situacin o de cualquier desplazamiento de la problemtica, el guiarse segn el nuevo testamento contina siendo insoslayable, si se pretende que la conducta concreta actual de los cristianos siga siendo una conducta cristiana, y siga basndose en el nombre de Cristo. En una poca en la que, como apenas en ningn otro tiempo anterior, se est a la bsqueda de nuevas pautas de comportamiento, y en la que como deca Lutero se necesitan nuevos declogos, las soluciones nuevas tienen que asumir la responsabilidad de contrastarse con el nuevo testamento. El nuevo testamento no es, por supuesto, una base de la cual se pueda proceder por deduccin, pero s es el punto de referencia ms decisivo, dado que la revelacin escatolgica de la voluntad de Dios queda plasmada testimonialmente en Jesucristo, el cual no slo es reconciliador y redentor, sino tambin el Seor soberano. Debido a esto precisamente, toda tica cristiana tendr que proseguir sus reflexiones siguiendo permanentemente la trayectoria del nuevo testamento. Ahora bien, el nuevo testamento no es, en verdad, ningn manual o compendio de tica cristiana, provisto de unas reglas dotadas de validez universal o de un minucioso catlogo de modelos de comportamiento. Tampoco tiene una doctrina cuasifilosfica sobre las normas o sobre las virtudes, ni contiene definiciones ni legitimaciones especiales, basadas en el derecho natural o en otras fuentes cualesquiera, acerca del matrimonio y del Estado, en torno al derecho y a la propiedad, o sobre el trabajo y la sociedad. Nunca, o casi nunca, se aprecia un inters por los principios morales de validez universal o por declaraciones fundamentales perennes en torno al orden social y estatal justo, o sobre las relaciones mutuas entre los sexos. Tampoco se encuentran programas o normas concretas de conducta relacionados con otros problemas ticos. Sin embargo, en los diversos escritos en los que, cada uno a su manera, se intenta dar testimonio de la salvacin que se ofrece en Jesucristo y del Reino que irrumpe en l, se exhorta constantemente a los cristianos a comportarse de una manera consecuente. Por otra parte, este comportamiento no consiste solamente en una conducta tica individualista, dentro del mbito personal del individuo concreto. Pues a pesar de que se constatan bastantes dficits en el rea de la tica social, se pueden percibir tambin, por lo menos a grandes rasgos, modelos de conducta en el rea de las relaciones sociales y de las estructuras sociolgicas, que de ningn modo han quedado al margen de esta renovacin. Efectivamente, se puede ser criatura nueva tambin dentro de circunstancias ambientales antiguas, pero para los representantes del nuevo

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mundo 2 , este nuevo mundo necesita ser tambin no slo objeto de expectativas o utopa. Ms bien puede llegar a ser, aunque de manera parcial y prolptica, una realidad. Durante demasiado tiempo, la Iglesia dej en manos de los denominados iluminados la fe en la fuerza transformadora del reino de Dios y de la caridad, contentndose con la privatizacin tica y con la introversin espiritual (cf. Wendland, Ethik, 19). nicamente aquel que confunda la escatologa con un dualismo entre un mundo sin salvacin y una salvacin ajena al inundo, puede plantear una alternativa entre la reforma del corazn y la reforma del mundo. La renovacin del hombre deber estar de acuerdo con la reforma de las estructuras. Pero lo que aparece en primer plano dentro de este programa y tambin esto est en consonancia plena con las caractersticas de la tica neotestamentaria no consiste ni en la modificacin de las estructuras, ni tampoco en un tipo de vida o de conducta que como en el caso de la oracin o del culto diga relacin a Dios o que se refiera a la relacin del hombre consigo mismo. Por supuesto que tambin la libertad y la autodisciplina, el perdn y el desapego de las cosas son temas ticos centrales, y que las obras de misericordia de Mt 25 no slo consisten en el auxilio corporal y material, sino tambin en la ayuda inmaterial y espiritual, por ejemplo en el consuelo y en el aliento. Pero a pesar de todo, se alude de manera especial, a dar de comer y de beber, a dar cobijo y vestido y a visitar al necesitado. Las consecuencias prcticas que el hombre puede sacar de la obra salvfica de Dios, con vistas a su comportamiento con el prjimo, con la comunidad y con el mundo, pueden ser, en la realidad concreta, completamente diversas, e incluso pueden resultar, a veces, contradictorias. No existe una nica tica neotestamentaria, lo mismo que no existe una nica teologa o cristologa neotestamentaria. Esto no excluye, claro est, algo as como un hilo conductor y algunos puntos de coincidencia o de convergencia dentro de la tica neotestamentaria. Pero siempre habr que tener en cuenta que casi todo est en un continuo devenir. En cualquier caso, tampoco ser lcito, dentro de la tica del nuevo testamento, reducir todo al mismo plano, ni hacer, por las buenas, una mezcolanza de Jess con Pablo o de Santiago con Juan. Ms bien hay que proceder metdicamente, de forma que se perciba lo propio y peculiar de cada uno, con objeto de que los diferentes esbozos del cristianismo primitivo no queden difuminados ni desaparezcan dentro de una tica neotes2. M. Dibelius, Die Bcrgpredigt, en Botschaft und Geschichte I, 1953, 79, 174, cita en la p. 117.

tamentaria que sera un producto de la imaginacin. nicamente as se podr apreciar suficientemente la libertad y la pluralidad de los conceptos ticos que ofrece el nuevo testamento, sin que por eso se deban ignorar las lneas divisorias entre el espectro y la ortopraxis cristiana primitiva. Como punto de partida se tratarn, en primer lugar, aquellos textos que se refieren a estos temas de una manera directa. Es preciso proceder as porque, prescindiendo de la manera de actuar caracterstica de Jess, la mayora de las veces slo contamos con las orientaciones ticas de los textos, con lo cual nicamente es posible descubrir algo acerca de la conducta real de las comunidades primitivas cristianas por medio de procedimientos muy indirectos. Tambin es esto conveniente porque la tica neotestamentaria es, ante todo, prescriptiva y no analtico-descriptiva o, mejor todava, porque lo que ella intenta es inspirar reflexiones de otro cuo y mover a nuevas posturas y actuaciones a travs de horizontes y perspectivas nuevas. Por eso, lo que se cuestiona primariamente no es la realizacin prctica de los preceptos ticos, o sea el ethos, sino que se buscan las motivaciones y la fundamentacin teolgica, as como los criterios fundamentales y las orientaciones concretas de la tica neotestamentaria. Es evidente que no se pueden separar, en principio, ambos planteamientos (W. G. Kmmel, RGG VI 70), porque el acto mental y el acto vital van unidos (A. Schlatter), y puede ocurrir que, a veces, el ethos haya influido en una tica que cumple la funcin de interpretarlo y de justificarlo, en vez de que una tica haya dado lugar a un ethos1. A pesar de todo, no hay por qu aferrarse a la polarizacin de teora y prctica, teniendo en cuenta, sobre todo, que es improbable que las orientaciones ticas se transmitan durante largo tiempo cuando nadie las toma en serio y cuando nadie las pone en prctica, ni siquiera en lo esencial4. En cualquier caso, el mismo nuevo testamento intenta ms bien hacer un esbozo previo que una copia fiel de la conducta prctica (cf. el sermn de la montaa). Incluso aunque el relato de los ejemplos vivos tenga actualmente mayor fuerza de conviccin que una reflexin acerca de los fundamentos y de las opciones bsicas de la tica, no se puede pasar por alto que, a pesar de los muchos relatos de ejemplos, el nuevo testamento presenta, en primer plano, una tica de tipo argumentativo y no una tica narrativa. Esto no

3. L. E. Keck, Das Ethos der frhen Christen, en Zur Soziologie des Urchristentums, TB 62, 1979, 13-36, sobre todo en p. 20. 4. G. Theissen, Radicalismo itinerante, en Id., Estudios de sociologa del cristianismo primitivo, Salamanca 1985, 13-40.

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quiere decir que se plantee la tica nicamente en el plano de las ideas y del pensamiento, pero, a su vez, una tica no queda reducida al absurdo por el hecho de que no diga gran cosa en relacin con su realizacin prctica, con lo cual no se niega que no se pueda interpelar a esa tica en cuestin, por sus posibles incumplimientos o por sus fracasos en la vida prctica, o que no se puedan pronunciar juicios objetivamente crticos, cuando sobre todo la repercusin histrica de esos textos neotestamentarios no contribuy para instaurar prcticamente la caridad. Pero tampoco eso debe desviar el inters ni la atraccin de la tica, concentrndola en el ethos, teniendo presente, sobre todo, que por regla general, l es el que se tiene que acomodar a la tica. En el nuevo testamento nadie ha considerado al pensamiento como un sucedneo de la actuacin, ni ha confundido el hablar con el actuar. Muchos autores cristianos primitivos hicieron pblica denuncia cuando el dicho se distanciaba del hecho, y cuando a la palabra de Cristo no corresponda un comportamiento consecuente con Cristo. Las disquisiciones modernas acerca de la practicabilidad de las exigencias neotestamentarias (planteadas la mayora de las veces en relacin con el sermn de la montaa), no pueden inducirnos al error de creer que los autores neotestamentarios parten, en general, como la cosa ms obvia, de que los cristianos se dedican a cumplir la voluntad de Dios. La idea de que las consignas neotestamentarias slo estn ah para indicar las orientaciones, o incluso para llevar al hombre al fracaso, no es ms que una hiptesis moderna que, la mayora de las veces, slo cumple el papel de alibi o de una maniobra de distraccin. Por consiguiente, lo caracterstico de la tica neotestamentaria y de su interpretacin no es tanto el ethos, como la situacin a la que esa tica dice relacin. Resulta evidente que los autores neotestamentarios no se inventaron, dentro de un maravilloso mundo ilusorio, unas exigencias ideales, pero impracticables, es decir, que no se pronunciaron de una manera abstracta y ajena al mundo, negando la realidad y prescindiendo de los problemas de sus destinatarios; fueron provocados por circunstancias y situaciones concretas, y que incluso nicamente se les puede entender dentro de su contexto histrico-sociolgico. La tica neotestamentaria es una tica contextual, una tica dentro del contexto de situaciones concretas. Por ejemplo, la institucin de la esclavitud constitua en aquellos tiempos, para determinados miembros de la comunidad, una realidad tan opresiva que muchos autores neotestamentarios no pudieron eludirla. Y a su vez sera intil buscar en el nuevo testamento una respuesta a muchas cuestiones de la vida moderna. No es ninguna casualidad, por ejemplo, el que slo se encuentren

amonestaciones relativas a un comportamiento correcto frente al Estado y a sus instancias y que, por el contrario, no se halle ninguna orientacin referente a la responsabilidad poltica de los cristianos. La razn no estriba simplemente en la proximidad de la parusa, sino en que la cristiandad primitiva constitua, en trminos generales, un grupo marginal carente de influencia, y apenas contaba con miembros que tuviesen la posibilidad de influir polticamente desde puestos de responsabilidad en los destinos del Estado, que en aquella poca era una institucin que no tena absolutamente nada de cristiana. Por otra parte, los predicadores y pedagogos neotestamentarios no pensaban en absoluto que fuera conveniente predicar a los cuatro vientos, a pesar de que lo que proclamaban era todo lo contrario de una actitud defensiva y medrosa o de una mentalidad derrotista. Tampoco se hacan demasiados problemas en torno a que sus preceptos aparecieran como evidentes entre los no cristianos, ni se arredraban ante el reproche de tener una moral eclesistica de va estrecha, o de que nicamente se dirigieran de una manera inteligible a los miembros de la comunidad, o de que no proclamaran una ley moral universal. El sujeto especfico de la tica neotestamentaria no es ni la sociedad ni el individuo singular, sino la comunidad (cf. el destinatario de Flm). Cuando Pablo se pronuncia en torno al problema del divorcio no lo hace en trminos generales, sino nicamente con respecto a los cnyuges cristianos que se hallan casados con cristianos o con no cristianos (1 Cor 7, lOss). Aparte de eso, los problemas ticos se abordan primordialmente en la plataforma local de las diversas comunidades. Esto no provoca ninguna ruptura con la aspiracin universal del mensaje, ya que una tica comunitaria no quiere decir que sea una tica de grupsculo. En cualquier caso, no puede quedar la menor duda de que los problemas agudos de las comunidades dan explicacin a muchas cosas, pero no a todas, pues la tica neotestamentaria no es, en efecto, un mero reflejo de las circunstancias y prcticas de la comunidad de aquellos tiempos. Ahora bien, as como esta tica no se puede deducir de estas circunstancias, tampoco es verdad que se pueda entender perfectamente sin ellas (la precaria situacin econmica, la dependencia poltica, la vida errante de apatrida, las persecuciones, etc.). La referencia a la situacin condiciona tambin el carcter fragmentario y asistemtico de la tica neotestamentaria. Por eso precisamente habr que poner, de suyo, tica entre comillas, y lo mismo se diga de conceptos tales como tica formal, tica de situacin, tica de actitudes, tica social, etc. Es posible que fuese mucho ms adecuado, por lo que se refiere al nuevo testamento, hablar de par r

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nesis o de paraclesis, pero tampoco estos conceptos dan totalmente en la diana, porque la tica lleva implcita, con ms fuerza, el aspecto de la reflexin sobre la actuacin. En el caso de que la tica no se refiera eo ipso a la tica explicitada cientficamente y comprobable metodolgicamente, sino que aluda a la reflexin sobre la actuacin, se podra hablar perfectamente, cum grano sals, de una tica neotestamentaria, ya que los autores neotestamentarios aplicaron su reflexin a la actuacin de los cristianos exactamente igual que a los problemas de la cristologa, de la escatologa, de la eclesiologa, etc. Sin embargo no concedieron autonoma a estas consideraciones, sino que, la mayor parte de las veces, las mencionaron de paso, dentro de las exhortaciones concretas. Por esta razn los preceptos concretos hay que buscarlos en las premisas sobre las que se apoyan, as como en sus implicaciones, fundamentaciones y orientaciones. Incluso aunque hoy en da ya no nos sintamos ligados, en muchas cuestiones, a lo que exige el nuevo testamento, no por eso quedan descartados esos textos, sino que hay que inquirir todava los motivos y criterios obvios que condicionan la ptica especfica en problemas tales como el de la comida de la carne de los sacrificios de los dolos, o el de la esclavitud, y otros parecidos. Por consiguiente, a pesar de que el nuevo testamento no elabor una tica sistemtica, no es lcito imaginarse la conducta de la cristiandad primitiva de una manera excesivamente puntual y ligada a las acciones singulares, ni concebir la tica neotestamentaria, exageradamente, como una tica de situacin o de tipo decisionista. Aunque tampoco se encuentre un sistema cerrado de reflexiones ticas, tampoco se puede pasar por alto el rango preeminente de la razn y del conocimiento racional, precisamente dentro de la tica neotestamentaria. A pesar de que en ninguna parte se oiga hablar explcitamente de la razn o del logos inmanente en el mundo, y aunque no se pueda negar la diferencia con la tica romano-helenista, que intenta solucionar los problemas de la vida y de la convivencia humana con procedimientos racionales (A. Dihle, RAC 6, 647), en cualquier caso no basta tampoco con recalcar las diferencias entre la tica neotestamentaria y las sutilezas intelectuales o los equilibrios razonables, acentuando en lugar de ello el empuje del telos, el verse envuelto en situaciones conflictivas, la dinmica etc., como sucede por ejemplo para H. Preisker (Ethos, 24ss). Se volver a tratar con ms detencin sobre la racionalidad de la conducta cristiana cuando se hable de la tica de Jess y de sus tradiciones sapienciales y, sobre todo, al estudiar la tica de Pablo y de sus numerosas apelaciones a la razn, a la sabidura y al conocimiento.

Entonces se tendr que dilucidar tambin si las premisas y la lundamentacin de esta tica son un producto de la ratio o bien sucede esto slo con sus contenidos o si, por el contrario, no tiene lugar ninguna de las dos cosas, en el sentido de que a la apelacin a la razn nicamente habra que atribuirle la importancia de un argumento adicional, dado que, efectivamente, no es posible renunciar al poder apodctico de los argumentos racionales, a pesar de que, sobre todo en casos conflictivos, no se les conceda la ltima palabra. La plausibilidad y capacidad de concitar el consenso, por ejemplo de la regla de oro (Mt 7, 12 par), no se debe confundir simplemente con la tica del reino de Dios. Adems, la razn tiene que orientarse hacia el amor, y slo conservando la vigencia de este criterio de la caridad, definida cristolgicamente, se puede mantener la identidad objetiva entre la actuacin caritativa y la racional (U. Duchrow 117). La razn como tal no garantiza ni una actitud humanitaria ni el amor. A pesar de la importancia insoslayable de la razn, sigue siendo verdad que la tica neotestamentaria no es sistemtica, sino concreta, de tipo modlico, relacionada con la situacin, calculada para una poca determinada, a lo cual es preciso aadir, de inmediato, que tanto los modelos como los paradigmas de los comportamientos no son optativos ni facultativos. En la actualidad se suele hablar a menudo de modelos de comportamiento neotestamentarios, para no confundir las orientaciones bblicas con un nomismo, o para no creer que stas se pueden aplicar directamente al presente. Por eso J. Blank, con el concepto de modelo, quiere desembocar en un ethos, que, aunque no tenga carcter de ley, no obstante sera, al mismo tiempo, obligatorio5. P.Hoffmann y V. Eid prefieren el concepto de las perspectivas, las cuales mantienen lo concreto pero hacindolo convertible y extensible6. Precisamente los paradigmas concretos pueden ayudar a dominar las situaciones anlogas. Por supuesto que la infinita diversificacin del hombre y de su medio cultural, social y sociolgico, no se pueden reducir a un denominador comn, pero, por otra parte, los problemas y las actitudes bsicas decisivas continan siendo las mismas. A pesar de toda la diversidad de las modalidades concretas de comportamiento
5. J. Blank, Zum Problem ethischer Normen im NT, en Schriftauslegung in Theorie und Praxis, 1969, 144-157, sobre todo p. 142; ef. tambin H. Schrmann Haben die paulinischen Wertungen und Weisungen Modellcharakter? en Orentierungen am NT, 1978, 89-115. 6. P. Hoffmann/V. Eid, Jess von Nazareth und eine christliche Moral QD 66 1975, 23s.

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existen dentro de la cristiandad primitiva modelos permanentes de actuacin y sealizaciones de la direccin a seguir, que impiden lo mismo un relativismo que un cdigo de costumbres dotado de autoridad. El precepto del amor y determinados mandamientos concretos se mantienen invariables, prescindiendo de cualquier tipo de anlisis de la situacin. As por ejemplo, las palabras y los hechos de Jess, aunque no se hayan repetido de manera estereotipada en otras situaciones diferentes siempre, sin embargo, se han intentado actualizar. Precisamente la reinterpretacin de tradiciones ticas que se puede observar en el nuevo testamento demuestra que no existe una tendencia a reproducir servilmente comportamientos estandarizados. Pero a pesar de toda la libertad y de toda la fuerza de innovacin con las que se podra no slo interpretar sino crear algo nuevo, se intenta, no obstante, mantener las orientaciones de Jess y las experiencias de la comunidad primitiva, con objeto de poder solucionar situaciones anlogas o nuevas. La referencia a la situacin lleva consigo el condicionamiento a la situacin. Esto no significa que la situacin o que la realidad social o socioeconmica de las comunidades primitivas o incluso del medio ambiente neotestamentario sea la pauta o el principio segn el cual se tenga que explicar, de modo satisfactorio, la tica cristiana primitiva. Efectivamente, las opciones neotestamentarias se han ido formando, hasta cierto punto, a travs de los modelos mentales y fcticos, o a travs de las axiologas o de las teleologas de aquella poca. Pero adems de esto, estas opciones estn configuradas por muchos factores extracomunitarios, teniendo en cuenta, adems, que no se puede atribuir la responsabilidad de esto, exclusivamente, ni a los condicionamientos religiosos, culturales o histrico-espirituales, ni tampoco a los condicionamientos econmicos, polticos y sociales. Por consiguiente, si bien es verdad que los criterios ticos de decisin no lograron desprenderse de la situacin histrica de aquella poca, tampoco se lleg, ni mucho menos, a contentarse con un simple encumbramiento de las situaciones, es decir, a considerarlas como norma, pues esto no sera ms que una pura tautologa y convertira a la cristiandad primitiva en un mero reflejo de la sociedad de la poca. El espritu de la poca, o lo que se podra llamar rutina convencional del mundo, no constituye la pauta de la tica cristiana primitiva, y lo mismo sucede con las costumbres establecidas o con las normas pragmticas al uso. La misma realidad idntica provoca, adems, respuestas diferentes. Finalmente la referencia a la situacin tiene, por supuesto, sus limitaciones, porque en el nuevo testamento tambin se encuentran con frecuencia parnesis usuales y no solamente de actualidad, para utilizar la terminologa de M. Dibelius,

es decir, amonestaciones que no estn concebidas especficamente para una situacin nica, sino que tienen tambin unas caractersticas que desbordan la situacin y que estn dotadas de vigencia universal, siendo a veces incluso de tipo profilctico. Los denominados reglamentos domsticos del nuevo testamento no fueron provocados por los abusos de las primitivas comunidades cristianas, y lo mismo pasaba con las llamadas listas de virtudes y vicios. Evidentemente que la crisis del hambre (cf. Hech 11, 28; 12, 20) y otras emergencias similares (D. L. Mealand, o. c, 8s. 38s hace referencia, por ejemplo, a la precaria situacin laboral de los pescadores galileos en Jerusaln y a la posibilidad de un ao sabtico cuando los campos quedaban en barbecho) dieron lugar a que la caridad cristiana aportase donativos con una especial abnegacin, pero, por otra parte, se da por supuesto que a los pobres hay que hacerles el bien en todo tiempo (Me 14, 7). Muchas amonestaciones son, a parte de eso, bastante convencionales y tradicionales. Por eso, a la hora de explicar los preceptos ticos del nuevo testamento, el planteamiento tradicional, cultural, social e histricoreligioso, as como el enfoque de la teora y de la prctica ticas del medio ambiente, suele ser ms importante que la cuestin de los destinatarios. Esto tiene tanta mayor vigencia cuanto que la tica neotestamentaria ha recogido y elaborado, en gran medida, la herencia de la tica antigua, aunque, adems de eso, tampoco conviene pasar por alto las diferencias de las motivaciones e incluso las alternativas de actuacin en cuanto al contenido. No va a ser posible tratar simultneamente los problemas de la tica juda o estoica, pero habr que sealar en cada caso, en relacin con puntos problemticos concretos del nuevo testamento, las lneas de conexin y de separacin con la tica del mundo circundante. Entonces se podr comprobar que el nuevo testamento no representa el trmino medio de la moralidad antigua, sino que continuamente hay que constatar modificaciones y rupturas, al lado de una recepcin crtica, y esto no en aras de la originalidad, sino ms bien en razn de la congruencia objetiva de la conducta cristiana. Como rasgo fundamental comn de la tica de Jess, y tambin de las ticas sinptica, paulina y junica, se encontrar, en primer lugar, su entronque y su orientacin teolgica o, en su caso, cristolgica. La tica neotestamentaria no es, pues, autnoma, ni tampoco tiene un fin en s misma. Su pauta y su fundamento es la actuacin salvfica de Dios en Jesucristo. La tica es su consecuencia y su respuesta adecuada; ms an, se halla incluida en esa misma actuacin salvfica. Hasta el hablar de una tica consecutiva resultara cuestionable, ya que la caridad y la justicia no solamente son una

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consecuencia, sino la expresin de la pertenencia a Cristo. Adems, esto provocara con facilidad un malentendido desde el punto de vista cuantitativo, dado que no slo la justificacin, sino tambin la santificacin constituye una actuacin privativa de Dios, y cualquier tipo de cuantificacin hace perder fuerza a la sutileza de la dialctica, segn la cual Dios es el que obra todo y, por eso, nosotros tenemos que hacer todo (Flp 2, 13s). En cualquier caso habr que preguntar qu es lo que inspira y motiva la accin cristiana, y de dnde recibe esta accin su fuerza motriz y su mpetu. La extendidsima opinin de lo que lo original, lo peculiar, lo especficamente cristiano y obligatorio no afecta en absoluto a los contenidos materiales y que slo atae a la formacin del sujeto tico y a la fundamentacin de su actuacin, puede, efectivamente, resultar un tanto parcial, pero lo que no se puede poner razonablemente en duda es que lo decisivo se produce en la base, en el presagio, en el impulso y en el indicativo salvfico, antes que en cualquier imperativo. El convertir a la tica en autnoma no sera propio del nuevo testamento, ni tampoco se podra probar apodcticamente echando mano a la orientacin, primordialmente tica, de la carta de Santiago. Es cierto que ni los fundamentos ni los motivos se desvelan ni se explicitan en todas partes expressis verbis, pero el contexto teolgico y la apelacin a la dogmtica neotestamentaria forman parte, de manera irrenunciable, de la tica del nuevo testamento. Por razones de espacio no ser posible presentar aqu n extenso esta vinculacin con la teologa, pero no se pueden pasar por alto las motivaciones principales y esenciales ni las cuestiones bsicas que configuran estas motivaciones, si no se quiere que la tica neotestamentaria quede sin arraigo, o se reduzca a una simple moral legalista. Esto tiene especial vigencia para la cristologa y para la escatologa, por estar estrechamente vinculadas con la tica. La base y el horizonte de la actuacin cristiana son, por una parte, el reino de Dios y, por otra, la cruz y la resurreccin de Jess. La dificultad de transmitir la tica neotestamentaria de una manera convenientemente asequible no debera, en cualquier caso, dar lugar a que se podaran los planteamientos exegticos de acuerdo con los gustos de la teologa actual. Por lo dems, se plantea con toda evidencia la cuestin de si, incluso hoy en da, no debera ser una tarea especfica de la tica cristiana precisamente el resaltar lo que est bloqueado y descentrado. Al parecer contina teniendo actualidad, tambin para la tica, lo que en 1922 escriba K. Barth en su Carta a los romanos: la opinin de que en la actualidad se trata primordialmente de que la teologa se libere de ella misma, y de excogitar alguna cosa que resulte inteligible a todo el mundo...

me parece una opinin completamente histrica y disparatada (S. VTI). Las controversias en torno a la cuestin de la paz, han vuelto a poner de actualidad, para muchos, el sermn de la montaa, y por cierto en sus amonestaciones aparentemente irracionales, utpicas y rigoristas, que en el mundo se toman a veces como una salida de tono. Nada de esto debe, por supuesto, dar lugar a que se relativice la dogmtica. Aunque se piense que las tradiciones cristianas, como por ejemplo el himno a Cristo de Flp 2, o los cnticos a Cristo de 1 Pe 2 y 3, no se recogieron ms que con la finalidad de servir de fundamento a la conducta cristiana, es decir, que incluso el credo cristolgico no tiene aqu un fin en s mismo, no por eso se debe creer que la dogmtica es slo, por as decirlo, el prlogo, y que el nuevo testamento slo entra propiamente en materia con la tica, la cual podra, quiz, incluso compensar la carencia de religin y de dogmtica. Hoy se cita con gusto la frase de E. Ksemann sobre el culto en la vida cotidiana del mundo, segn la cual la doctrina del culto coincide con la tica y se la interpreta en ese caso muchas veces en un sentido puramente moral. Pero la idea de Ksemann tiene validez en los dos sentidos y de ninguna manera debe deducirse del nuevo testamento un cdigo moral. Es preciso ponerse en guardia frente a una etizacin general del nuevo testamento, lo mismo que frente a la opinin de que, en el nuevo testamento, se trata primordialmente de una rgida fe dogmtica, ante la cual no importa excesivamente el comportamiento cotidiano, como pareci considerar, a veces, un protestantismo ortodoxo, que crey poder recibir como de regalo las obras de la caridad y de la justicia. Incluso un documento que insiste tanto en que la fe se ponga en prctica, como es la Carta de Santiago que no siempre escapa enteramente del peligro de moralismo, no se puede descartar sin ms, como si fuera un simple manual de una moral de va estrecha. Tambin esta carta aduce, de manera patente, argumentos teolgicos, prescindiendo de que sean o no convincentes. Partiendo del nuevo testamento, resulta evidente que no solamente hay que averiguar y presentar los motivos y las razones de la actuacin, sino tambin las pautas y los contenidos concretos de la tica, en el supuesto de que sea posible hacerse con ellos. En este sentido, como el concepto de norma7, entendida estticamente,

7. Cf. Ch. Link, berlegungen zum Problem der Norm in der theologischen lithik, en FS H. E. Tdt, 1978, 95ss.

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resulta problemtico, se evita este trmino, hablando en su lugar de criterios, lo cual puede responder mejor a la libertad y a la obligatoriedad de la tica neotestamentaria en un sentido dinmico-histrico. Con todo, el nuevo testamento no solamente insiste en una nueva fundamentacin o en una transformacin de las actitudes bsicas o de la orientacin, sino tambin en la realizacin cristiana de la vida y en el comportamiento concreto de cara al mundo, en cada caso singular. No se puede apelar al nuevo testamento para defender una tica de situacin, meramente formal, carente de perfiles y de contenidos, que deje en manos del individuo todo el contenido de las decisiones, desembocando, por consiguiente, de un modo excesivamente frivolo, en una discrecionalidad material o en una adaptacin al mundo. Sneca pensaba ciertamente que el que ha captado los principios filosficos se impone a s mismo, en cada caso particular, la norma correcta y no tiene necesidad de ningn consejo particular (Epstola 94), lo cual est lgicamente de acuerdo con la vaguedad y generalizacin ideal de la tica estoica8, para la cual las circunstancias concretas de la vida son indiferentes. Pero no cuadra, por supuesto, con el nuevo testamento. E. Ksemann ha acentuado con razn que la tica del nuevo testamento continuamente pone de relieve, de manera casi casustica, postulados concretos9. En este caso, el miedo a la legalidad ha distorsionado, con frecuencia, una visin objetiva. E. Troeltsch censuraba ya el que los telogos evanglicos se hubieran alejado tanto de la idea de precisar objetivamente el ethos cristiano, que para ellos todo el ethos cristiano queda reducido a proteger las obras buenas y a definir adecuadamente la gracia que transmite el vigor moral, cayendo sin embargo el aspecto del contenido en una falta total de concrecin.10 De ninguna manera ha sido conjurado este peligro. Tengo la impresin de que la adaptacin y acomodacin a la opinin general y a la manera comn de actuar del mundo a veces se ha extendido actualmente de tal modo que la tica cristiana, en el fondo, apenas
8. A. Bonhoeffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, 1894, 90; cf. tambin H. Greeven, Hauptproblem, 63.75. 9. E. Ksemann, Puntos fundamentales para la interpretacin de Rom 13, en Id., Ensayos exegticos, Salamanca 1978, 29 ss, cita en p. 30. 10. E. Troeltsch, Die Soziallehren der christchen Kirche I, reimpresin 1961, 174. Cf. tambin M. Horkheimer, Kritische Theorie I, 1968, 271: La religin ha sido durante tanto tiempo despojada de un contenido claro y concreto, durante tanto tiempo formalizada, adaptada, espiritualizada y recluida a la interioridad ms ntima del sujeto, que se pudo compaginar con cualquier actuacin y con cualquier comportamiento pblico existente o posible dentro de esta realidad atea.

se suele atrever a decir algo que no responda exactamente a la moral predominante de la sociedad, o a lo que est considerado como realista, efectivo y practicable, a no ser que encuentre un criterio tico-circunstancial penosamente parecido. Evidentemente no se trata en el nuevo testamento de un clericalismo tico, ni de un anticonformismo sectario por principio, sino que se trata precisamente de que los cristianos sean sal de la tierra y luz del mundo (Mt 5, 13s; cf. tambin Flp 2, 15), y de que, de esta forma, no pierdan tampoco su peculiaridad en sus obras buenas. Tampoco es suficiente, segn Mt 5, 46s, lo que hacen los publcanos y los gentiles. Sin el correctivo de lo extraordinario, la cristiandad, efectivamente, se ahogara, sin ms, en el mundo ( H. - D. Wendland, Botschaft, 79), y hoy tiene menos motivos para ponerse en guardia frente al sectarismo que frente a la acomodacin al mundo. Efectivamente, est muy lejos del nuevo testamento el prurito de originalidad tica, as como de la casustica y la legalidad, pero exactamente igual es ajeno al nuevo testamento el reducirlo a la nica recomendacin de decidir segn conciencia en cualquier tipo de situacin. Entre la Escila de la casustica y el Caribdis del formalismo, podra servir tambin de ayuda, para comprender la tica neotestamentaria, el concepto del axioma intermedio (I. H. Oldham, cf. H. - D. Wendland, Kirche, 34). En cualquier caso, el nuevo testamento tambin posee coordenadas fundamentales y puntos de referencia perfectamente definidos. Si existe unanimidad en que la caridad constituye la tnica general de la tica neotestamentaria, as como el centro y la quintaesencia de todas las amonestaciones particulares, tambin tiene que quedar claro que esta caridad implica unos contenidos y unos criterios de actuacin muy concretos, y que no es ningn principio formal abstracto. Indudablemente, en virtud de la supremaca del mandato de la caridad no puede existir ningn precepto que tenga que cumplirse en razn de s mismo, por ejemplo no podra darse ningn precepto de renunciar a la violencia dotado de validez universal. Ahora bien, la caridad slo tiene seriamente en cuenta las consecuencias que afectan a los dems cuando no se dispensa a s misma de todas las implicaciones materiales. Hoy en da prescindiendo de las definiciones vulgares ya desgastadas o emocionales se pueden encubrir con el mandato de la caridad cosas muy contradictorias: por ejemplo se puede entender por caridad la devolucin al tercer y cuarto mundo y manteniendo la misma mentalidad capitalista de migajas de lo que anteriormente se ha sustrado a otros. Todo esto posiblemente tiene tambin relacin con que nosotros no poseemos el valor de mantener el contenido y la concrecin tica que tena el nuevo testamento.

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Resulta verdaderamente sorprendente que nosotros, los miembros de raza blanca de la denominada religin de la caridad, contemplemos en silencio la tremenda crueldad con que se explota a los hambrientos y desheredados de la tierra, al mismo tiempo que nos aprovechamos de ellos e invertimos miles de millones en armamento, empujando a los dems a la miseria. A m me parece que nuestro principal problema no estriba en que se conceda prioridad a la bsqueda deductiva o inductiva de la norma, sino en que escuchemos el grito de los pobres (Hiers). Evidentemente el nuevo testamento no concreta la conducta cristiana, de una manera definitiva, en lo que se refiere a las posturas o a las realizaciones concretas polticas, sociales o sociolgicas, pero sin embargo los preceptos materiales del nuevo testamento, sin ningn gnero de dudas, posibilitan, de un modo paradigmtico, el descubrimiento de pautas, de perspectivas y de prioridades para hallar las opciones que apuntan a nuevos horizontes mentales, y a seguir estructuras nuevas que estimulan a continuar avanzando (cf. Houlden, 119). Esto vale precisamente a la hora de integrar las perspectivas pneumatolgcas. El que cuenta con la fuerza renovadora y vivificante del Espritu, que por supuesto conduce a la verdad plena, se mantendr abierto a unos enfoques sorprendentes y a una praxis nueva, y no condenar automticamente, como si fuera una exaltacin romntica, cualquier intento de cambio en la Iglesia o en la sociedad, ni tampoco se aferrar a lo tradicional y a lo programado de antemano. El Espritu de Dios es el poder dinamizante que abre brecha en las situaciones y posturas consolidadas llevndolas hacia la inseguridad, y jams puede ser domesticado ni encerrado por la Iglesia, pero tambin es, simultneamente, el que recuerda a Cristo y el que se orienta segn Cristo en la lnea del nuevo testamento. Precisamente as queda superada, al mismo tiempo, la inflexibilidad y la arbitrariedad. El que se estudien, siguiendo un orden de sucesin, a los representantes principales de la tica neotestamentaria no significa de antemano un juicio negativo sobre los escritos tardos, como si hubiera que entender la evolucin que va desde Jess hasta las Cartas pastorales y catlicas como un mero proceso de descomposicin. Si alguien, refirindose a la tica cristiana, habla por ejemplo de una moralizacin generalizada, o de un aburguesamiento y acomodacin al mundo y con ello de una depravacin de la tica cristiana primitiva por cierto que con frecuencia desde atalayas muy burguesas se topar con grandes dificultades en el Apocalipsis de Juan y en la 1 Carta de Pedro. Tampoco se deberan emitir juicios prescindiendo de la historia, ni se debera, por ejemplo, rehuir la

cuestin de cmo podra abordarse un paulinismo pervertido o el libertinismo o la ascesis de la gnosis de manera ms eficaz de la que realmente se arbitra, es decir, poniendo de relieve las obras, o recurriendo a los elementos de la denominada tica natural, entre otras cosas. Con ello no nos imponemos un veto frente a los juicios objetivamente crticos. Estos juicios son ms bien insoslayables, frente a determinadas manifestaciones patriarcales y androcntricas, y tambin frente a posturas intransigentes que nada tienen de carismticas, o frente a peligros legalistas, incluso dentro del mbito del mismo nuevo testamento. El criterio objetivo de ningn modo se puede identificar, sin ms, con lo ms antiguo y originario, o incluso con un radicalismo formal, sino nicamente con el evangelio y con el amor a travs de los tiempos.

1 LA ETICA ESCATOLOGICA DE JESS

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I.

Etica del nuevo ESCATOLOGA Y TICA

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La tica escatolgica de Jess

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en su doble visin de soberana presente y futura, es decir, como soberana presente y escondida de Dios, que ha sido instituida por la ley y que es respetada por los hombres que viven en la obediencia a la ley. Por otra parte, sin embargo, aqu tambin se pide la manifestacin plena y definitiva del reino de Dios a todo el mundo, con lo cual se vuelven a entrelazar los rasgos histricos y los metahistrcos (cf. la llamada oracin de qaddish y la de Alenu, Billerbeck I, 408s). En todo esto, lo verdaderamente importante para la tica es que el reino de Dios no es simplemente algo que tiene que ver con el ms all o la trascendencia, sino que se trata de algo que tiene que ver con esta tierra.

1. El reino de Dios como fundamento y horizonte de la tica de Jess El que desee informarse acerca de la tica de Jess, tiene en primer lugar que buscar el ncleo de su mensaje, que es el que hace inteligible y urgente el anuncio y la realizacin de la voluntad de Dios. Este ncleo que configura al mismo tiempo el signo y el horizonte de toda la actividad de Jess, es el mensaje de la proximidad y del comienzo del reinado, esto es, del reino de Dios como quicio escatolgico de los tiempos.
a) Ciertamente es discutible qu es lo se que quiere decir con ms precisin con eso del reinado de Dios. Una rpida ojeada a la historia de la tradicin juda del antiguo testamento nos aporta los resultados siguientes: mientras que originariamente la manifestacin escatolgica y definitiva del reino de Dios se conceba de manera intrahistrica e inmanente, dentro del mbito de este mundo (cf. Is 52, 7; Zac 14,9; Abd 21, etc.), el gnero apocalptico aport una doble visin: por una parte, en el sentido de las antiguas esperanzas nacional-territoriales de la restauracin del reino de David (cf. los targumes, las dieciocho bendiciones) y, por otra parte, ms bien en el sentido trascendente de una esperanza en el ms all, en conexin con el en que ha de venir (cf. Hen. et.). Ambos conceptos, sin embargo, se hallan entrelazados, por lo cual no se debera trazar una lnea divisoria excesivamente rgida entre los dos horizontes de esta esperanza, as como tampoco habra que pasar por alto la vinculacin entre presente y futuro, pues el reinado eterno de Dios es algo indiscutible en todas partes, no slo en el antiguo testamento (cf. Ex 15,18; Sal 10,16)), sino tambin en el gnero apocalptico (cf. Dan 4, 31; Hen et. 84, 2). Tambin donde se espera el comienzo del reinado de Dios en este mundo se ampla a menudo con lo supraterreno y donde est en el centro la espera de un totaliter aliter va unida la mayor parte de las veces con rasgos terrenos y aspectos poltico-sociales (cf. Dan 7, 13s; Ass Mos 10). Lo decisivo es el comienzo universal, definitivo y urgente del reino de Dios, que transformar todas las cosas e influir en beneficio de su pueblo. El judaismo rabnico tambin conoce el reino de los cielos

b) Jess conect con esta expectativa escatolgica de una manifestacin csmico-universal del reino de Dios cuando predic que Dios estaba a punto de instaurar, de manera definitiva, su reinado sobre el cosmos rebelde. Al mismo tiempo, sin embargo, Jess introdujo una modificacin en esta esperanza, que por otra parte no haba desempeado un papel preponderante dentro del judaismo. A diferencia de la anticipacin temporal del esjaton que se hace en el judaismo de aquella poca, para Jess la presencia del reino de Dios no se halla ligada ni a pocas ni a lugares sagrados, ni tampoco se circunscribe, de manera esotrica y sectaria, a un resto sagrado de Israel (P. Hoffmann, Frieden, 185). El reino de Dios no puede ser objeto de clculo de acuerdo con un calendario apocalptico, ni se puede describir especulativamente, as como tampoco se puede imponer a la fuerza al estilo de los zelotas, ni puede quedar reducido a una lnea poltico-nacional. Su nota caracterstica es, ante todo, la dialctica temporal entre futuro y presente. Esto significa, por ejemplo, que por una parte se habla de su proximidad y se pide su venida (cf. la segunda peticin del padrenuestro) y, por otra parte, sin embargo, se puede proclamar su comienzo y su irrupcin en el presente, cosa que acontece con Jess (cf. Mt 12,28 par; Le 17,20). El reino de Dios no est ahora slo en el umbral de la puerta, sino que irrumpe ya, y Jess ha entendido, evidentemente, su actividad a travs de su palabra y de sus acciones como una manifestacin y una seal de esta irrupcin, e incluso como una presencia anticipada del futuro. De esta forma, a Jess no hay que ligarlo ni a las meras declaraciones de futuro ni a las puras declaraciones de presente en el tema del reino de Dios. No es lcito atribuir todas las frases que se refieren al futuro, como hace la denominada realized eschatology, a una apocaliptizacin secundaria del mensaje de Jess, ni tampoco se puede, como es el caso de la llamada interpretacin escatolgico-consecuente, considerar todas las frases relativas al presente como si estuviesen imbuidas de la idea de la

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consumacin pospascual1. Lo caracterstico de Jess es, ms bien la simultaneidad de presente y de futuro. c) Las parbolas del grano de mostaza y de la siembra muestran la manera de relacionar entre s ambos momentos. Por supuesto, jams en el sentido de un crecimiento, extensivo o intensivo, producido por el hombre, ni tampoco segn el modelo de un pensamiento progresivo o como un simple contraste.
Por ejemplo, segn la parbola del grano de mostaza (Me 4,30-32), el reino de Dios viene a ser como un grano de mostaza, que es ms pequeo que todas las otras semillas, pero que se hace mayor que todos los dems arbustos del huerto. A diferencia de la versin Q de Le 13, 18-19, donde falta la alusin a la pequenez del grano de mostaza, en Me 4 se acenta no el desarrollo del grano de mostaza hasta llegar a ser un rbol sino la contraposicin entre la semilla ms diminuta y la planta ms frondosa. Se trata, por tanto, de una parbola de contraste, que contrapone el inicio imperceptible y el gran final impresionante, sin que se enfoque el tiempo intermedio en el sentido de un proceso evolutivo biolgico-natural o intrahistrico-historiogrfco (cf. Jeremas, Gleichnisse, 145s [Las parbolas]; O. Kuss, Auslegung und Verkndigung I, 1963, 78s.85s).

la obra de Dios dara un resultado grandioso. Su pregunta sera mus bien si no sera ms lgico que el mismo Dios, que concluye liin magnficamente, no podra tambin comenzar de una manera osnectacular1. El comienzo insignificante est ligado precisamente a la actividad de Jess, en quien irrumpe ya, de modo prodigioso, el reino escatolgico de Dios, que se encuentra en medio de vosotros (Le 17,21). Ciertamente el reino de Dios no hace su aparicin siguiendo simplemente un proceso continuado, visible e ininterrumpido, y menos como un mero eslabn final de una cadena de acontecimientos apocalpticos, aunque s est en una relacin indisoluble con la actividad de Jess y, precisamente de esta forma, repercuto en la realidad mundana y terrena del presente.
Por eso, no se puede interpretar incondicionalmente el reino de Dios como una dimensin absolutamente trascendente (como por ejemplo W. Schmitlinls, ./fst<.s und die Weltlichkeit des Reiches Gottes, EK 1, 1968, 313-320, cita en 115). Si por una parte va ligado a la terminologa del en que ha de venir (cf. venir, llegar etc.), por otra parte se une a la experiencia presente (Mt 12,28). S jess, con su actividad, hubiera anticipado el presente del reinado de Dios en el mbito de la realidad histrica, el ensamblaje de este reino con la experiencia mundana imposibilitara percatarse del contenido y de la meta del mensaje de Jess, desde el ngulo de la diferencia que hay entre Dios y el hombre y desde el distanciamiento del mundo que de ah se sigue. La actividad de Jess intenta ms bien mostrar el reino eterno y trascendente de Dios en cuanto operando aqu y ahora (U. Wilckens, o.c, IIC, 141). El ms all penetra en el ms ac, y quiere hacer la liberacin y plantear sus pretensiones aqu en la tierra. De manera especial, H.-D. Wendland ha lanzado con frecuencia serias advertencias frente al peligro que amenaza, en relacin con la doctrina de los dos reinos, ile convertir el reino de Dios en una exclusiva dimensin invisible del ms all, o en una dimensin invisible del ms ac (Botscha, 95).

De todos modos, el principio y el final quedan estrechamente relacionados. El reino de Dios no crece desde sus comienzos de un modo orgnico y continuado; ahora bien, el principio y el final no se pueden en modo alguno separar bruscamente. Ni siquiera se puede excluir del todo cierto aspecto de un proceso escatolgico que no cabe confundirlo con las modernas ideas intrahistricas del progreso (cf. O. Kuss y 1 Cor 15,23ss). En este sentido, se puede hablar con propiedad de una escatologa que se va realizando dinmicamente2. El arbusto escatolgico no se da sin el grano de mostaza histrico, y de lo que se trata precisamente es del grano de mostaza. Por eso, est fuera de lugar el insistir en que el reino de Dios se compara en la parbola con la fase final (as J. Jeremas, Gleichnisse, 146). Ms bien hace resaltar lo contrario: que el inters y el acento se localizan precisamente en el estadio inicial, el cual con su sorprendente insignificancia es totalmente diferente de lo que cabra esperar contemplando la fase final, y debido a esto se producen las proyecciones ilusionistas que se aplican a los inicios. Segn E. Fuchs, a los coetneos de Jess no haca falta decirles que, al final,
1. Cf. ms ampliamente W. G. Kmmel, Verbeissung und Erfllung, s1956; N. Perrin, Was lehrte Jess wirklich?, 1972, 52ss; Kmmel, Theologie, 24s. 2. E. Ksemann, El problema del Jess histrico, en Id., Ensayos exegticos, Salamanca 1978, 159-190, en especial 186.

A menudo, de la repulsa de Jess a concebir el reino de Dios en una lnea poltico-nacionalista, se ha deducido, demasiado deprisa, no slo su sentido trascendente sino su sentido puramente espiritual. Pero no solamente dentro del gnero apocalptico, sino tambin para el mismo Jess, el mensaje del reino de Dios tiene, junto a unos aspectos csmicos, otros aspectos poltico-sociales, y sta es la razn de que, a lo largo de la historia, haya inspirado permanentemente, y no por puro azar, programas sociales orientados hacia el futuro, a pesar de que el mensaje no se puede aplicar a la ligera a estos planteamientos (H. Schrmann, GuL [1977] 26). Le 17, 20s no se puede entender en modo alguno como si el reino de Dios
3. E. Fuchs, Zur Frage nach dem historischen Jess, 1960, 288s.

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Etica de! nuevo

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La tica csculolgicu de Jess

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estuviese interiorizado dentro de los corazones (Lutero, Harnack etc.). Por el contrario, el reino se hace presente y se puede experimentar en toda la actuacin de Jess (cf. Mt 11, 5s etc.). Incluso las manifestaciones referidas al futuro confirman que tambin se espera del reino de Dios la liberacin de las penalidades sociales propias de las criaturas y el logro de los anhelos autnticos (cf. Le 6,20s; Mt 8,11; segn H. Flender, 32, la esperanza del reino que tena Jess debe entenderse nicamente en este sentido de futuro inmanente). En medio de vosotros (Le 17,21), segn mi opinin, no ha de relacionarse slo con la persona de Jess. Si l representa el reino de Dios que se inaugura a travs de l mismo, tambin est l a su servicio (cf. nota 12) e incluye a los suyos dentro del Reino. Si l mismo predica el reino de Dios, si los exorcismos son una seal de este Reino que despunta (cfr. inra, 33), y si por otra parte tambin sus discpulos pueden predicar y curar (cfr. infra, 70), en tal caso tambin ellos de forma derivada participan en el servicio de la presencia y de la realidad del reino de Dios. d) Ahora bien, continuamente se hace referencia a que el mismo reino de Dios es el sujeto de esta cercana (Me 1,14) y que esto lo provoca el mismo Dios. Sobre todo la parbola de Me 4,26ss acerca de la semilla que crece sola, se interpreta, la mayora de las veces, como si hubiera de excluirse aqu, de manera radical, toda actividad humana.
Segn esta parbola, el reino de Dios viene a ser como una semilla que siembra alguien, y mientras ste duerme y se levanta, la semilla brota y se hace grande, lo cual sucede, adems, automate (Me 4,28). El acento est en la palabra automticamente. El labrador es ajeno al crecimiento. La cosecha viene con toda seguridad. Esto significa que el reino de Dios viene sin causas aparentes y constituye un milagro no producido por el hombre. Pero eso, a su vez, no quiere decir tampoco que ocurra sin ninguna colaboracin del hombre y con independencia del esfuerzo y de la actividad humana. El labrador no puede contribuir en absoluto a la maduracin de la cosecha ni con su vigilia, ni con su sueo, ni con su actividad ni con su espera, pero tanto ms, sin embargo, est obligado a sembrar y tambin, segn l v.29, a meter la hoz. R. Stuhlmann (Beobachtungen und berlegungen zu MK 4,26-29: NTS 19 [1973] 153-162) ha sealado que en Me 4 no se trata del contraste de la pasividad y de la actividad, y que la parbola no est orientada en sentido antisinergtico o antizelota, ni tampoco en una lnea pietista, sino que se trata de algo automate, es decir, incomprensible, maravilloso y sin causa aparente. La parbola no apunta a que la colaboracin humana est excluida, sino que la venida cierta, inexplicable, incomprensible, ajena a toda posibilidad humana (por tanto incluso a la posibilidad mental) del reino de Dios, es producida solamente por Dios. El acento recae en la aparicin indefectible e inexplicable del fruto.

I VID, por otra parte, tambin se presupone (Mt 9, 37s'par) la presencia activa y ln colaboracin del hombre en la mies del Seor.

Se ha puesto de relieve, a veces de manera excesivamente enftica, que nicamente cabe rezar por la venida del reino. Hasta cierlo punto esto tambin es verdad. Pero as como en el padrenuestro se pide la realizacin de la voluntad divina a travs de Dios mismo (llgase tu voluntad), y es de esperar que nadie por eso se crea dispensado del cumplimiento de la voluntad divina, lo mismo hay que decir tambin de la segunda peticin (venga a nosotros tu reino). H. Conzelmann afirma que se puede acelerar la venida del reino de Dios por medio de la oracin, lo cual constituye una contradiccin solo aparente con respecto a que Dios mismo es el que la hace llegar: slo Dios acta, a pesar de lo cual el hombre puede intervenir y mover a Dios (Grundriss, 129). Pero esta contradiccin aparente no hay por qu limitarla a la oracin (cf. por ejemplo la tirantez entre Le 12,32 y 9,62). El hombre queda implicado en el alborear del reino de Dios. La venida definitiva est reservada a la iniciativa de Dios y el hombre no puede organizara ni ponerla en escena. Lo cual no quiere decir que hasta ese momento al hombre no le quede ms recurso que rezar o un esperar inactivo, ni que est condenado a la mera pasividad. Se puede corresponder a la venida del reino de Dios con la propia actividad. Se debe vivir de esta venida y tambin se la puede transmitir a los dems. e) Para poder precisar con ms exactitud qu significa esta relacin, hay que poner de relieve el carcter salvfico del reino de Dios. El que Jess aporte la proximidad y la presencia del reino de Dios, valindose de la experiencia humana, convierte a sta en una experiencia salvfica. Efectivamente, el reino de Dios trae la salvacin al hombre en toda su integridad (cf. por ejemplo las curaciones). Dios se convierte precisamente en Seor de forma tal que, a travs de la lucha y de la victoria de Jess sobre los demonios, proporciona a los hombres esclavizados la salvacin y la liberacin de Jess, y ste hace suyos los problemas de los pobres y de los extraviados, de los desheredados y de los humillados. Al expulsar Jess a los demonios, se acredita ya como el vencedor de los poderes fatdicos que aprisionan a los hombres (Me 3,27), y es, por as decirlo, el dedo de Dios a travs del cual Dios arranca a los hombres del dominio de Satn (cf. Le 11,20; tambin 10,18). Al tomar partido por los desclasados y los despojados, la llegada del reino de Dios adquiere credibilidad, como la venida del amor de Dios y de la justicia. Lo que los reyes y los profetas ansiaban ver y

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or, comienza ahora i ser una realidad (Le 10,23s). No es ninguna casualidad el que, sobre todo, algunas figuras retricas que, como es el caso de las parbolas, aluden a lo misterioso e indirecto del reino de Dios, hagan referencia a que con Jess ha irrumpido la hora de la salvacin. Ha llegado ya la poca de las alegras escatolgicas y no de los ayunos (Me 2,18s), ya lleg el tiempo de la cosecha (Mt 9,37s), etctera.
Resulta sugestivo establecer una comparacin con la predicacin del Bautista. El ncleo de la predicacin del Bautista no lo constitua el Dios indulgente, sino el Dios juez, en lugar de la salvacin de Dios, la clera de Dios que se avecinaba (cf. Le 3,7ss par). Cf. J. Becker, Johannes der Tufer und Jess von Nazareth (SBS 82), 1976. Ahora bien, Jess tampoco descart, sin ms, el pensamiento del juicio, sino que lo integr en su predicacin (cf. Mt 11,22.24; 12,36; Le 16,lss; 12,16ss), aunque su mensaje acenta primariamente el carcter salvfico del reino de Dios, como sucede en la oferta salvfica de la predicacin y en el perdn de los pecados, en las curaciones y en el sometimiento de los poderes demonacos, en la mesa compartida con los pecadores y publcanos, en el cumplimiento de las promesas profticas, etc. U. Luz considera con razn como fundamental (EWB I, 486) que el comienzo del reino de Dios se interprete como el amor sin barreras y sin limitaciones de Dios a los despreciados y marginados de Israel.

El uso de Is 61, ls en Mt 11,5 (cf. tambin Le 4,18s) constituye una caracterizacin del mensaje de Jess tan precisa como las bienaventuranzas en su sentido originario. Mateo y Lucas, siguiendo a Q, inician con toda premeditacin la magna redaccin de los discursos, que es lo ms significativo en orden a la tica de Jess (o sea el sermn de la montaa o el discurso de la llanura), con la incondicional promesa salvfica de las bienaventuranzas. A pesar de que Mateo dio a la lista un contenido tico (cf. infra, p. 185), queda claro que se promete la salvacin escatolgica a los pobres, a los despreciados, a los que lloran y a los necesitados. A aquellos que son deficitarios desde el punto de vista religioso, sociolgico y social, segn los criterios y las pautas de este mundo, porque no tienen nada, y en razn de su menesterosidad slo pueden contar con Dios, a esos mismos les sale al paso la promesa de Jess ofrecindoles el reino de Dios como salvacin. Bienaventurados vosotros, los pobres (Le 6,20).
El concepto de pobre tiene aqu, probablemente, no slo un sentido social o econmico, sino tambin una significacin religiosa. Asimismo, en el antiguo testamento y en el judaismo, tambin se puede descubrir en pasajes concretos (cf. Is 61,ls), un doble plano (cf. infra). Habra tambin que tener en cuenta las palabras que hablan de recibir el reino de Dios como un nio (Me 10,15 par),

lo cual no quiere decir que se reciba con la inocencia de un nio el nuevo irslamento no habla de la inocencia infantil sino de que se acepte el reino de I >os dentro de un clima de indigencia y de desvalimiento, ponindose en manos i Ir la gracia de Dios, sin depositar la confianza en las propias fuerzas y logros u I. II. Merklein, 128s). La vida prctica de Jess, es decir, su dedicacin a los nlermos impuros, a las mujeres desprestigiadas, a los pecadores marginados y i los samaritanos (cf. Me 2,17 etc.), responde tambin al incondicional consuelo MIVICO. Los publicanos y las prostitutas, que se encuentrn entre los grupos '.penalmente proscritos de la sociedad, precederan en el reino de los cielos a los observantes, y este preceder (Mt 21,31) no hay que entenderlo simplemenic en el sentido de una prioridad temporal, sino en un sentido exclusivo. Ls fcil imaginar el choque que tenan que producir estas afirmaciones. Mt '(), lss (la parbola de los trabajadores de la via) seala, al reflejar la murmurai ion de los que trabajan durante ms tiempo, el escndalo que Jess provocaba iitre los observantes de la ley, los cuales consideraban la postura de Jess con los pecadores como un atentado contra un sistema intangible. El hombre observante quiere un Dios que sea el garante del orden religioso-moral del mundo, y |iic retribuya a cada uno, lo suyo, de acuerdo con el derecho y con la dignidad. I'ero no quiere un Dios que, haciendo uso de una libertad soberana, no tome en onsideracin aquello que el hombre estima incluso en sentido tico, que lia podido merecer o que puede reclamar. Ni tampoco quiere un Dios que llene Iiis manos vacas de aquellos que acuden a l como pobres diablos y que no t ienen ninguna credencial que presentar. A pesar de esto, tanto ms patentemenic se ve as la soberana y la ausencia de barreras de la bondad de Dios. Esta bondad se demuestra en el comportamiento del propietario de la via con los que trabajan poco tiempo. Algo similar ocurre con el comportamiento del padre i-n la parbola de Le 15, el cual sale al encuentro de su hijo descarriado, lo vuelve a recibir en su casa y celebra el retorno con una fiesta, provocando as la protesta del hijo mayor.

El que Jess, para justificar su propia conducta frente a los extraviados, se remita a la misericordia de Dios con los pecadores, permite concluir significativamente que Jess pretende, con sus obras, realizar el amor de Dios e incluso actuar como representante de Dios. E. Fuchs, que ve claramente la trascendencia de este hecho para la misma tica, dice con toda la razn: Jess se atreve a poner en marcha la voluntad de Dios, como si l mismo estuviera en el puesto de Dios4. Esto explica tambin el que Jess se arrogue un poder extraordinario en la interpretacin de la voluntad de Dios. I lay que recalcar como algo muy significativo de la tica de Jess, que ste proclam y realiz en su vida, el comienzo y la irrupcin salvfica del reino de Dios y que, por esta razn, resulta de antemano

4. Ibid. (nota 3), 154; cf. J. Jeremas, Teologa del nuevo testamento, Salamanca M985, 146

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imposible que hubiera podido predicar una tica basada en los logros, segn la cual el hombre tuviera que merecerse la salvacin por medio de su comportamiento. La tica de Jess presupone, ms bien, el reino de Dios que ya se abre paso en sus dones salvficos, y asimismo cuenta con la promesa y con la esperanza de su perfecta realizacin.

2.

La relacin entre escatologa y tica

Prescindiendo de cmo se concrete con ms precisin la escatologa de Jess, nadie puede pasar por alto la importancia de dicha escatologa dentro de su tica. J. Weiss y A. Schweitzer han destacado con acierto que la tica de Jess se tiene que explicar antes que nada desde su escatologa. Aun cuando la escatologa se conciba aqu, unilateralmente, como la espera inminente del fin de los tiempos, y la tica se entienda especialmente en el sentido de una tica de la interinidad (cf. infra, 42s), en este enfoque del tema es indiscutible que Jess ha entendido su mensaje y su tica partiendo del reino de Dios, en cuanto inminente o en cuanto que est abrindose paso. En este sentido, la tica de Jess est incluida dentro de su mensaje escatolgico acerca de la soberana y de la bondad de Dios, y no es ms que una consecuencia de este mismo mensaje (cf. H. Merklein 15 y en otros pasajes). El reino de Dios, que simultneamente cumple el papel de garante y todava est pendiente, motiva y provoca a los hombres a una conducta que est en consonancia con este mismo reino de Dios.
Tambin es indiscutible que la tica de Jess depende de su escatologa en el caso de que esta escatologa se defina primariamente como relacionada con el presente, como sucede con C. H. Dodd, para el cual la presencia del reino de Dios constituye la base de la tica e incita al hombre a seguir una conducta adecuada. La historia ha llegado a su momento culminante. Es la hora cero, en la que es imprescindible una actuacin decidida (Gesetz, 68, cf. tambin A. N. Wilder, Eschatology, 160). Participan de esta misma opinin aquellos que ven la escatologa de Jess no exclusivamente de cara al futuro, como J. Weiss y A. Schweitzer, ni exclusivamente de cara al presente, como C. H. Dodd, sino que la consideran dialcticamente. H. D. Wendland encuentra, por ejemplo, en la tica de Jess, una motivacin doble, es decir, que tanto el indicativo de la salvacin que se va realizando o que est presente, como tambin el futuro del juicio venidero, son los que determinan la accin de Jess (Ethik, 29; cf. H. Merklein, 168), aunque de momento quede sin dilucidar si con estas precisiones quedan definidos satisfactoriamente los dos polos.

a) Por supuesto que no todos los exegetas contemplan la tica de Jess como basada en su escatologa. Sobre todo para H. Windisch (Bergpredigt, 6ss) y para H. Schrmann {Eschatologie, 203ss), la tica y la escatologa son dos dimensiones que se hallan bastante aisladas una de otra, y que no cabe relacionarlas entre s de una manera automtica. Sin embargo, aun cuando siempre sea problemtica una sistematizacin, y aunque la mayora de las veces falte un vnculo directo en el plano literario, continuar plantendose la cuestin acerca de una unidad o de una relacin objetiva (cf. infra, 46). Este intento de unidad se ha querido ver tanto en la concepcin de la existencia que se da en las situaciones en las que se produce la decisin, como en el concepto de Dios, as como en una cristologa implcita.
Segn R. Bultmann, la unidad de la predicacin escatolgica y de la predicacin tica de Jess consiste, en ambos casos, en que el sentido ms profundo radica en que el hombre se halla ahora dentro de la decisin (Jess, 91; tambin Teologa del NT, Salamanca 1981, 59). Tanto en la escatologa como en la tica subyace la misma visin del hombre y de su postura delante de Dios (cf. tambin H. Conzelmann, RGG III, 637). Pero dado que no es posible que una interpretacin existencial-atemporal se convierta en la clave para comprender a Jess, habr ms bien que afirmar con toda razn que, en los comienzos de la salvacin, el soberano futuro interviene en el presente como el padre amoroso, y tambin habra que decir que en las exigencias morales de Jess se trata siempre radicalmente de Dios (as W. G. Kmmel, Theologie, 44; cf tambin H. Windisch, 23). Pero al mismo tiempo, la unidad de los mandatos objetivos viene dada en la persona de Jess, que es la clave tanto aqu como all (H. Conzelmann, RGG III, 637; cf. Grundriss, 144: la cristologa indirecta sera el punto de partida comn de la teologa, de la tica y de la escatologa; cf tambin H.-D. Wendland, Ethik, 32). La justificacin de esta solucin implcitamente cristolgica est en que la presencia de la salvacin del reino de Dios depende de Jess quien, al mismo tiempo, reivindica el derecho de actuar en lugar de Dios y de representar la voluntad divina.

Aqu se trata, sobre todo, de la importancia de la tica dentro de esta relacin triangular. A este respecto, apenas tiene sentido llevar hasta el extremo la cuestin acerca de una tica teocntrica o escatolgica, plantendola como una alternativa (cf. H. Bald, 36), pues la predicacin de Jess, incluyendo su tica, est marcada tanto teolgica como escatolgicamente. Evidentemente no se puede negar una tensin entre la escatologa y determinadas proposiciones acerca de Dios, sustentadas por la tradicin sapiencial, que conciben a Dios no tanto como el que acta escatolgicamente, sino primariamente en cuanto creador (cf. infra, 46). Pero esta tensin no se puede entender como si hubiera una contraposicin alter-

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nativa entre escatologa y teologa. Lo tpico es precisamente que en la predicacin del reino de Dios coinciden ambas, es decir, que el reino escatolgico de Dios es el reino del Padre, el cual, con su soberana, realiza el poder salvfico de su amor. b) Por lo dems, existen muchsimos pasajes en los que la escatologa y la tica estn en relacin, incluso de manera directa, y donde, adems, se da esta relacin con la tica, tanto por parte de una escatologa orientada al futuro, como por parte de una escatologa proyectada hacia el presente. He aqu un ejemplo del razonamiento escatolgico de futuro: en Le 12,58s, se encuentra una parbola denominada de crisis, que pone en guardia frente a una comparecencia delante del tribunal de Dios sin la debida preparacin.
No hace falta ocuparse ms a fondo de la versin de Mateo (5,25s), puesto que ah la parbola est modificada parenticamente. Lo comn en ambas versiones es que, en el camino al tribunal, se intenta llegar a un acuerdo con la parte contraria, cuando uno tiene la culpa o tiene deudas con el otro. Pero una vez que el proceso judicial est en marcha, slo se puede temer un final desgraciado (cf. J. Jeremas, Gleichnisse, 39ss. 179; H. Schrmann, Eschatologie, 205ss).

En Lucas, todo esto no est expresado a travs de una alegora, sino a travs de una parbola que intenta inculcar un comportamiento adecuado en el ltimo minuto. Se puede llegar tambin demasiado tarde cuando el juicio pendiente no solamente supone una amenaza sino tambin cuando implica una oportunidad (cf. tambin Le 16,lss). El plazo que queda, puede y debe ser aprovechado para portarse como conviene ante la perspectiva del sjaton futuro.
Lo discutible es, si la parbola exige, por encima de este tertum comparationis, alguna reconciliacin objetiva con el prjimo pues, de lo contrario, esta invitacin, enfticamente subrayada, de llegar a un acuerdo por la va rpida con el adversario (cf. el imperativo, por lo dems nada frecuente en la parbola), no sera suficiente, a parte de que tambin en otros lugares se encuentra continuamente esta exigencia de poner en orden las relaciones con el prjimo, como condicin para la salvacin en el juicio (as H. Schrmann). Si esta interpretacin fuese la acertada, lo indicado sera aqu no solamente una conversin de tipo formal, a la vista del final que se aproxima, sino que tambin se exigira, materialiter, una actitud de perdn y de reconciliacin (de otra forma J. Jeremas, Gleichnisse, 40s). De todas formas, tanto el sjaton que irrumpir enseguida, como la sentencia que entonces se espera, son los que motivan, en este caso, la tica, que como siempre tendr que irse definiendo objetivamente (cf. tambin Le 13,6ss, donde a la higuera estril se le concede una ltima oportunidad, y Le 16,lss, donde el administrador, con su conducta presente, se prepara para el futuro, empleando todo tipo de procedimientos).

Otro ejemplo de un enfoque semejante de la conducta humana lo brinda la parbola conclusiva del sermn de la montaa o del discurso de la llanura (Mt 7,24-27 / Le 6,47-49): el poner en prctica las palabras de Jess stas se entienden aqu como pauta y como punto de referencia en la vida repercute en la salvacin escatolgica, es decir, es el destino eterno del hombre. Obrar con prudencia el que, ahora mismo, se prepara con su conducta, y el que integra la dimensin escatolgica en la planificacin global de su vida. El que no obra as es un insensato y la ruina ser grande, esto es, para l no habr una salvacin escatolgica. Tambin forman parte de esto mismo los denominados proverbios de admisin5, que hacen depender el ingreso en el reino de Dios del cumplimiento de determinadas condiciones, entendindose por tales no solamente la aceptacin del reino de Dios como un nio (Me 10,15par), o el ser como los nios (Mt 18,3), sino tambin el comportamiento humano en general (cf. Me 10,25). Con esto concuerdan perfectamente las insoslayables amenazas de juicio, pues, segn stas, no slo incurre en juicio el rechazo del reino de Dios (Le 10,10ss; ll,31s etc.), sino tambin un comportamiento concreto inadecuado o, como en Mt 25,31ss, determinados pecados ile omisin. Por esta razn, los hombres darn cuenta en el juicio final de toda palabra ociosa (Mt 12,36), y los que juzgan sern juzgados (Mt 7,ls) y por eso los escribas, que devoran las casas de las viudas y simulan largas oraciones, tendrn un juicio muy severo (Me 12,40), y el que se irrita con su hermano ser reo de juicio (Mt 5,22), etc. (cf. Mt 25,31ss y sobre todo Le 19,12ss). Todo hombre se acerca a esta decisin definitiva de Dios. Cualquier accin u omisin del hombre desencadena unas consecuencias irrevocables para bien o para mal, para la salvacin o para la perdicin. La idea de la retribucin forma parte, de un modo especial, de esta serie de motivos escatolgicos de la tica de Jess. Tambin aqu la promesa de la retribucin se refiere, a veces, a una accin concreta: desde ofrecer un vaso de agua (Me 9,41 par) hasta el amor al enemigo (Mt 5,46; cf. tambin las parbolas de Mt 25).
En el protestantismo existe una confusin, heredada de Platn y de Kant, con respecto a la idea de retribucin, confusin que se ha agudizado todava ms debido a que es una postura antagnica en relacin con el catolicismo. Sin embargo la genuna idea bblica de la retribucin hay que desprenderla tanto de la tica idealista, segn la cual la prctica del bien tiene un sentido por s misma

5. Cf. H. Windisch, Die Sprche vom Eingehen in das Reich Gottes: ZNW 27 (1928) 163-192; H. Merklein, 134.

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y encierra en ella misma un valor, como tambin de la doctrina de la meritoriedad de las buenas obras. Se puede descubrir con toda claridad una motivacin fundamental del concepto neotestamentario de la recompensa que, por cierto, tambin tiene importancia para la tica, en la parbola de Le 17, 7-10, acerca del seor y del siervo intil, cuando se dice al final: as tambin vosotros, cuando hiciereis estas cosas que os estn mandadas, decid: somos siervos intiles; lo que tenamos obligacin de hacer, eso hicimos. Con este estar obligado se concentra la servidumbre radical y la obligacin ineludible del hombre con respecto a Dios. La autonoma y la autarqua, cuando se tienen a la vista las obligaciones que recaen sobre el hombre, se convierten al mismo tiempo en algo hbrido e ilusorio. Por eso, ni las mismas obras buenas tienen capacidad para servir de base a ninguna pretensin del hombre frente a Dios. La recompensa es un regalo libre de Dios (cf. Mt 20,lss), por lo cual cualquier especulacin de clculo retributivo tiene que ser descartada de raz en cuanto motivacin de la tica y, por otra parte, de esta forma el hombre es tomado en serio en su dependencia de Dios. Cf. H. Preisker, ThW IV, 702ss, 719ss; G. Bornkamm, Der Lohngedanke im Neuen Testament, en Ges.Aufs. II, 2 1962, 69-92. E n cualquier caso, d e t o d o esto se d e d u c e claramente q u e la motivacin y el estmulo decisivo de las acciones y omisiones del h o m b r e es el mensaje escatolgico d e Jess o, todava ms e x a c t a m e n t e , el reino de D i o s p r o m e t i d o , y n o el reino d e Dios q u e hay q u e merecer y conseguir. Convertios, p u e s , el reino d e Dios est cercano (Me 1,15). La actuacin del h o m b r e es una consecuencia, n o u n p r e s u p u e s t o d e la venida del reino d e Dios. A h o r a bien, se convierte en juicio, c u a n d o p o r p a r t e del h o m b r e n o p r o d u c e las consecuencias pertinentes. c) Esto se puede ilustrar todava ms, con un comparacin histrico-religiosa, acudiendo al trasfondo de las manifestaciones judeo-rabnicas, en la cuales se ponen en relacin la penitencia y el sjaton, cosa que tambin ocurre en Me 1,15. En la institucin rabnica se crea, por otra parte, que Dios haba fijado el da de la redencin escatolgica, aunque, por otra parte, el tiempo mesinico no tena que aparecer hasta que la situacin religioso-moral del pueblo lo permitiera. Tambin se pensaba que se poda acelerar la llegada del Mesas y de la salvacin lo mismo con la penitencia que con la observancia de los mandamientos, con el estudio de la tora, etc., y, por el contrario, que si no se daba una conducta adecuada, se retrasaba esta venida. R. Eliezer b. Hyrkanus (hacia el ao 90) deca, por ejemplo, en j Taan 1,1: si los israelitas hacen penitencia sern redimidos. De manera anloga R. Levi (hacia el ao 300) deca en el midrash a HL 5,2 (118a): si los israelitas hiciesen aunque slo fuese un da de penitencia, seran redimidos inmediatamente y vendra enseguida el hijo de David (cf. Blerbeck I, 162s). A parte de eso, a veces tambin en el gnero apocalptico se escuchan acentos muy similares, a pesar del determinismo que suele predominar en este gnero. SyrBar 46,5s dice por ejemplo: preparad nica y exclusivamente vuestros corazones para escuchar la ley... pues si hacis esto os alcanzarn las promesas para vuestro beneficio. Tambin en 44,7 la observancia de la ley es el presu-

plenlo pun la venida del sjaton: si perseveris,pacientemente y no olvidis su ley, Ion tiempos cambiarn trayndoos la salvacin. Asimismo los apocalpticos Mirlen ci conscientes de que slo la accin poderosa de Dios trae el reino de Dio*, y que el hombre slo puede prepararse cumpliendo la ley. Especialmente en los escritos de Qumram y en el Bautista se puede ver otro enloque de la salvacin, dado que aqu las afirmaciones apocalpticas sirven de hune i) proposiciones ticas, en el sentido de que de la proximidad del sjaton se deducen recomendaciones y advertencias. Aunque en casos aislados tambin se hable de un presente escatolgico, la parnesis est sin embargo sustenludu por declaraciones de cara al futuro, que son las que predominan. Pero la CKtiiutiiru lormal de que el sjaton constituye el motivo y el fundamento de la lien corresponde estrechsimamente a la relacin entre escatologa y tica que encontramos tambin en Jess. En cualquier caso, el mensaje de Jess no dice: convertios para que el reino de Dios se acerque, sino convertios, pues el reino de Dios est cerca.

el) Algunos textos, como la parbola del tesoro en el campo y la de la perla (Mt 13,44-46), confirman totalmente la relacin que hemos bosquejado entre la escatologa y la tica. Aqu se descubre, al mismo tiempo, la diferencia decisiva entre el gnero apocalptico y la escatologa de Jess y, por consiguiente, tambin la diferencia entre la relacin concreta de la escatologa y la tica desde el punto de vista apocalptico y tal como aparece en el mensaje de Jess. Es decir, que la tica se fundamenta aqu, no en funcin del futuro, sino en funcin del presente del reino de Dios.
Segn Mt 13,44ss, el reino de Dios o el reino de los cielos es semejante a un tesoro que est escondido en un campo, y entonces es encontrado por alguien, que, a su vez, vuelve a esconderlo. Pero el que lo encuentra, se llena de alegra, vende todo lo que tiene y compra el campo. Algo parecido ocurre en la parbola de la perla preciosa. Cf. J. Jeremas, Gleichnisse, 197ss; H. Menklein, 65ss; H. Weder, 138ss. Tal como seala la conclusin paralela de ambas parbolas, parece que por lo menos para Mateo no se puede afirmar con seguridad que el mensaje literario proceda de l, todo se reduce al compromiso total y a la disyuntiva de o esto o lo otro (as E. Linnemann, 106; H. Merklein, 67s, etc.). Pero si se prescinde en Mateo del contexto, se ve que el sentido no queda agotado slo con esta alternativa. Muchos exegetas se fijan por eso, con acierto, en el lleno de alegra (Mt 13,44). Pero como la alegra slo se menciona explcitamente en la parbola del tesoro del campo, tambin se puede decir, en su lugar, que todo se centra en lo inesperado del descubrimiento que acompaa al encuentro del tesoro y de la perla. Entonces precisamente adquiere, en realidad, su sentido y su motivacin la decisin que toma el que lo encuentra, a la vista de la casualidad irrepetible; pues, precisamente slo en razn del hallazgo, el hombre se decide a adoptar un comportamiento al que se siente impelido. E. Jngel llega a decir: el que es motivado por la alegra para actuar as con respecto a un tesoro, no necesita ya decidirse. La decisin est ya tomada. El hallazgo ha ali-

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viado al descubridor de tomar la decisin (143; cf. H. Weder, 140). Esto podra, en verdad, ser exagerado, pero destaca atinadamente la importancia decisiva del hallazgo, que hace que la renuncia a las dems cosas se convierta en algo perfectamente sobreentendido (J. Jeremas, Gleichnisse, 199; cf. tambin G. Eichholz, Gleichnisse, 109ss). En Le 19,11 ss ocurre algo anlogo con las minas que son confiadas y que son las que reportan la ganancia (cf. H. Weder, 205s).

Pero esto quiere decir, en consecuencia, que el reino de Dios que hay que encontrar, sirve por s solo de fundamento y sugiere la conducta que corresponde al sjaton. El reino de Dios es el fundamento de la tica, en el sentido de que irrumpe en el presente como un hallazgo constatado con alegra, es decir, como algo que aporta a la vida, ahora mismo, salvacin, alegra y orientacin. Por tanto, para Jess, la tica no es meramente una consecuencia de la escatologa en el sentido de que se mantenga para preparar el sjaton que se espera de inmediato, como sucede en Le 12,57ss o en los proverbios que se refieren a la admisin en el reino. Es ms bien una consecuencia insoslayable, incluso en el sentido de que se impone como nica respuesta razonable al reino de Dios que se abre paso con Jess. Por esta razn, en la poca de alegra y de salvacin que se inicia no est bien que los invitados a la boda se entristezcan y ayunen durante la celebracin de la boda (cf. J. Jeremias, ThW IV, 1095s) resulta inadecuado practicar ayunos ascticos (Me 2,18s). Por eso la dedicacin a los pecadores, a los impuros y a los publicanos, se puede basar en la dedicacin de Jess a los descarriados (Le 15,3ss). Y sobre todo, por esto tambin, el nuevo enfoque de la ley, que se contrapone a la de los antiguos (cf. infra, 70s), slo se puede captar partiendo de la escatologa de Jess6. Por lo dems, en el apartado 4 (por ejemplo en la parbola del criado infiel) se volver a encontrar un planteamiento argumentativo, similar al de Mt 13,44ss, aunque con un contenido objetivo ms rico. Pero antes es obligado hacer dos precisiones. 3. La tica escatolgica como diferente de una tica apocalptica provisional y de una tica sapiencial de la creacin

Mientras que en el s. XIX se entenda, en general, por reino de Dios el reino de lu moralidad que se realiza en la evolucin intramundada, al ser expandido e impulsado por el hombre, J. Weiss afirmaba (en su estudio sobre Die Predgt Jcsu vom Reiche Gottes, 1892; 31964) que el reino de Dios no constituye una dimensin evolutiva inmanente, ni una tarea moral o una posibilidad tica del hombre, sino que queda sustrado a la intervencin, al poder de disposicin y a la iniciativa del hombre, o sea, que slo se puede abrir paso en este mundo como una obra portentosa de Dios. Pero el llamamiento de Jess a hacer penitencia y a estar despiertos tiene que servir para prepararlo. La misma tica de Jess slo se puede entender desde la expectativa de la proximidad del fin del mundo. La inminencia del momento en que todo se decidir segn el filo de la cuchilla , obliga a Jess a anunciar unas leyes de excepcin para la ltima batalla decisiva, en la cual las cosas del mundo slo pueden entorpecer y retardar (143). La tica de Jess es el requerimiento de un hombre que se sabe, de hecho, con un pie dentro del nuevo en, y este requerimiento se dirige a aquellas personas que cuentan en cualquier momento con el ocaso del mundo. Exige cosas enormes y en parte sobrehumanas, exige cosas que en circunstancias normales seran sencillamente imposibles (139). Sin embargo, J. Weiss tambin vio que el rasgo asctico-negativo del talante escatolgico no est presente en todos los pasa jes, y explica la primaca del elemento psicolgico basndose en una disposicin de nimo ms sosegada (134 ss). Para A. Schweitzer, la escatologa de Jess hay que entenderla de una manera todava ms radical y ms consecuente, como final de todas las culturas y de todos sus valores. Segn Schweitzer, toda la tica de Jess se encierra dentro de la idea de la penitencia que prepara la venida del Reino (Das Mesianitts u. Leidensgeheimnis, 3 1956, 18). Dado que la catstrofe es inminente y que ha llegado el tiempo de la crisis, lo procedente es cortar detrs de uno todos los puentes, y dejar que los muertos entierren a los muertos. La predicacin escatolgica de Jess constituye el punto de partida y de orientacin decisivo de su tica. El presente es nicamente una poca de interinidad y de preparacin para el reino de Dios, es decir, que la tica de Jess sera una tica de la interinidad (19; cf. Geschichte det Leben-Jesu-Forschung, 2 1913, 594 s; para una valoracin crtica de la tica provisional, cf. R. H. Hiers, 134 s; una aceptacin positiva, en J. T. Sanders, 11 etc.).

a) Ya se mencion brevemente que hay que agradecer a J. Weiss y a A. Schweitzer el redescubrimiento del carcter escatolgico del mensaje de Jess.

6. Cf. U. B. Mller, Vision und Botscha. Erwgungen zur prophetischen Stmktur det Verkndigung Jesu: ZThK 74 (1977) 416-488, en especial p. 430ss; H. Merklen, 72ss.

b) Lo dicho al final del ltimo apartado (p. 42) indica que la escatologa de Jess no se identifica con el gnero apocalptico y que, por consiguiente, no puede ser acertada una interpretacin de la tica de Jess como una tica provisional. Evidentemente no es verdad que las palabras de Jess dotadas de un sentido escatolgico se tengan que entender como una ley de excepcin para un mundo inmerso en medio del resplandor del incendio y del olor a chamusquina de la catstrofe csmica que va a estallar. Jess no era ningn profeta del fin del mundo, ni ningn tico catastrofista que hubiera orientado sus preceptos siguiendo la estela de las chispas o de los sntomas del derrumbamiento del mundo. J. Weiss y A. Schweitzer

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atribuyen a las palabras de Jess un fuego apocalptico que evidentemente no tienen, lo cual lo confirmar, por lo dems, el contenido de la tica. El motivo preponderante y la razn ms profunda de los postulados de Jess no es el apocalptico fin del mundo o el miedo que esto provoca (cf. la prohibicin de tener miedo a la rendicin futura de cuentas en Le 19,11 ss par), sino el Dios que se aproxima a travs de Jess, en actitud de salvar y que da lugar a que, de manera definitiva, se inicie su salvacin en l y a que se anuncie su voluntad con plena autoridad. Esto precisamente, y no la inminente expectativa apocalptica, es lo que da fundamento y sentido, entre otras cosas, al mandamiento del amor al prjimo y al enemigo, de Mt 5 y de Le 6. Ni la dimensin temporal, ni la inminencia de lo que se espera, en cuanto tales, pueden explicar este mandamiento.
El que la estructura apocalptica de las afirmaciones tico-religiosas no conduzca por s misma, por ejemplo, a un precepto como el del amor al enemigo (que segn J. Weiss [150] forma parte de la predicacin escatolgica), lo demuestran los textos de Qumram. Estos textos estn imbuidos de una marcada expectativa inminente, y en ellos s.e inculca muchas veces, en lugar del amor, el odio al enemigo, o sea, al que no pertenece a la secta (cf. 1QS 9,21 s; no as en la tica domstica segn 1QS 10,17 ss). Tambin se pueden traer a la memoria otras caractersticas de la tica de Qumram, como la legalidad. Asimismo el zelotismo se caracterizaba por una marcada expectacin escatolgica, razn por la cual los zelotas intentaban provocar el sjaton por medio de acciones polticas violentas.

Aunque de hecho fuera ahora la hora postrera, Dios no quiere hoy sino lo que siempre ha querido (H. Conzelmann, R G G I I I , 637). H.-D. Wendland emite un juicio ms cauto cuando concibe el objeto de lo que se postula, partiendo de la esencia y de la voluntad de Dios, sin intentar deducirlo de la proximidad del fin del mundo (Ethik, 18). Finalmente, segn, H. Schrmann, el final cercano determina el comportamiento exigido por Jess slo de modo accidental, motivndolo parenticamente de manera prctica, pero no intrnsecamente y de modo definitivo (212). De manera anloga piensa A. N. Wilder, segn el cual la escatologa no debe ser un motivo dominante, sino nicamente secundario, no una essential sanction (eso sera la voluntad de Dios), sino simplemente una formal sanction.

Todo ello demuestra que no es nicamente la escatologa, y en cualquier caso no es una escatologa apocalptica, la que define la tica de Jess. El requerimiento de Jess no se basa, pues, primordialmente, en la brevedad del plazo que todava queda, sino en que se trata del reino de Dios que se inicia y, adems, de un Dios que acta en el mundo salvficamente. c) A la tesis de la tica de la interinidad basada en lo apocalptico, no se le debe contraponer, por supuesto, el enfoque, asimismo unilateral, de la realized eschatology, tal como hacen C. H. Dodd, A. N. Wilder, etc. Indudablemente tampoco se la puede desvirtuar independizando el contenido del requerimiento y no permitindole el menor roce con la escatologa. De esta forma la importancia de la escatologa quedara reducida a transmitir la motivacin y el impulso, y la proximidad del reino podra dar lugar, a lo ms, a un llamamiento general a la penitencia, pero no a unas obligaciones de tipo objetivo.

Pero todo esto apenas resulta convincente, pues evidentemente no hay que hacer responsable del objeto del requerimiento de Jess al prximo final, ni tampoco a una voluntad de Dios eterna e inmutable. En efecto, no solamente es totalmente evidente la falta de continuidad con respecto al antiguo testamento y a su ley, sino que tambin el concepto de Dios y la voluntad de Dios, que se presuponen aqu, son excesivamente formales e inconcretos, es decir, que no llevan la impronta de la voluntad salvfica escatolgica de Dios. El que Dios haga salir el sol y haga llover sobre los buenos y sobre los malos as se fundamenta por ejemplo en Mt 5 la exigencia del amor a los enemigos no constituye en modo alguno una constatacin general a pesar precisamente de que se intente destacar su evidencia apoyndose en la realidad de la creacin de acuerdo con la cual los hombres pueden sacar conclusiones con respecto a su comportamiento partiendo del fenmeno de la naturaleza, sino que representa una demostracin de la voluntad amorosa de Dios de tipo escatolgica, demostracin que, ante todo, tiene que hacer patente Jess, para que surja un convencimiento. El mandamiento del amor al enemigo, motivado de esta manera y formulado de esta forma tan radical y absoluta, no se puede demostrar recurriendo a una sabidura anclada en el orden eterno y dotada de aceptacin unnime. O el que Dios haya hecho el sbado para la salvacin y para provecho del hombre (Me 2,27) no se deduce de una ordenacin divina de la creacin, sino que obtiene su fuerza probatoria de la potestad originaria de Jess y de la prctica consecuente de su amor. El sentido de la obra divina de la creacin y de la posibilidad de que la creacin sirva de pauta para descubrir el comportamiento humano (cf. Me 10,6), tiene que volverlo a revelar Jess, teniendo en cuenta que, adems de la correspondencia que existe entre la etapa originaria y la poca final que slo se puede percibir desde la perspectiva del final, tambin se da una superacin del estado inicial. nicamente el perfil escatolgico del amor infinito de Dios proyecta tambin su luz sobre la creacin.

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Se puede hablar perfectamente de tica teocntrica y de tica tenoma (E. Neuhusler, 48; H. Schrmann, 214ss; H. Bald, etc.), pero es preciso explicar lo que significa Dios aqu, es decir, que hay tener permanentemente presente su dimensin escatolgica y soteriolgica. nicamente se puede tratar aqu del Dios que se ha aproximado en Jess de una manera decisiva y absolutamente salvfica, del Dios que permite que uno encuentre ahora la perla preciosa y que partiendo de ah obre en consecuencia. Por eso resulta improcedente hablar de una mera fundamentacin escatolgica formal y, al mismo tiempo, hablar de una fundamentacin teolgica material del concepto de Dios, pues para Jess el concepto de Dios y la escatologa no se pueden separar.

Asimismo tampoco es posible hacer una separacin rgida entre el motivo y el objeto de la tica de Jess. Por eso H. Merklein ha acentuado certeramente que el mensaje moral de Jess, por lo menos en sus rasgos fundamentales, hay que entenderlo tambin materalker del reino de Dios escatolgico, y que pide una reorientacin de la conducta (42.47; cf. tambin 15). Hay que traer a la memoria quiz el ejemplo del celibato (cf. infra, 119s) o las palabras radicales referentes al seguimiento de Jess, que son procederes que apenas se pueden justificar desde el punto de vista de la teologa de la creacin. d) Significara sin duda alguna un desconocimiento de la tica escatolgica de Jess el contemplar la realidad de la creacin como el vnculo comn o incluso como el concepto supremo de la tica y de la teologa de Jess. As por ejemplo, para H. Bald, las afirmaciones escatolgicas de futuro y las afirmaciones ticas de presente se reduciran a la unidad partiendo de la fe en el creador (45). Pero segn todo lo expuesto, lo primordial y lo integrador no es la realidad de la creacin o la fe en el creador, sino el reino de Dios (H. Merklein, 37). La voluntad de Dios no se puede deducir evidentemente de ninguna ordenacin ontolgica patente a todo el mundo, cosa que hay que seguir poniendo de relieve, o hay que poner de relieve ahora, una vez ms, en el caso de una tica del orden natural7. Hay que admitir sin vacilaciones que para Jess los enunciados acerca de la obra creadora de Dios tenan su importancia, lo que no hay que conceder es la presunta autonoma de esos enunciados. Dentro del judaismo, la fe en la creacin dio tambin lugar a una interpretacin conservadora de la

Ipy, en el sentido del mantenimiento del status quo; sin embargo i IfNiis, su (e escatolgica le lleva a esbozar modelos de conducta lili1 responden a la nueva obra escatolgica de Dios (P. Hoffmann, I mluilolo^ie, 190s). Pero cmo se compagina con esto el hecho de que la orientai Inii escatolgica no se refiera, en modo alguno, al planteamiento global de la tradicin tica? Como ya se insinu antes, la predicaron de Jess abarca tambin tradiciones sapienciales que hacen iipiitecer a Jess ms como maestro de la sabidura que como un I Moleta escatolgico, o sea, que se presenta como un maestro que ensena sin tener en cuenta el sjaton y que incluso parece contar i OH la permanencia de este mundo. La cuestin estriba, sin duda, i'ii si ile ah se puede concluir que cuando no se nombra expresamente el reino escatolgico, tampoco cabe contar con l desde el |ninto de vista exegtico. Pero en contra de este aislamiento de los textos sapienciales, hay que objetar que el contexto ideolgico de In predicacin de Jess, por lo que atae a la autonoma de las ililerentes tradiciones, nicamente se puede descubrir con procedimientos constructivos, y que en estos textos se trata de pasajes que permanecen dentro del sistema de coordenadas de la sabidura tnicamente desde el punto de vista histrico-tradicional, pero no desde la perspectiva objetiva (W. G. Kmmel, RGG VI, 72 y ThR I1'78, 253). El mismo acervo de la tradicin, que objetivamente se encuentra al margen de la escatologa, como por ejemplo la casi racionalista apelacin procedente de la sabidura a la razn y a la experiencia, adquiere en el contexto escatolgico otra significacin y una perspectiva diferente. La mejor manera de aclarar esto es a base de ejemplos. Tambin se encuentran dichos o grupos de ilichos en los que el motivo escatolgico no est en primer plano, por ejemplo en Mt 6 y en Mt 10.
I-a manera que tiene Jess de prevenir en contra de coleccionar tesoros, tal mino aparece en Mt 6,19 ss o en Le 12,16 ss hace que Bultmann y otros exegetas contemplen a Jess como a un maestro de la sabidura que est marcado por el espritu de una fe tradicional en Dios (no as H. Riesenfeld, Votn Schtzesammeln mu Sorgen - FS O. Cullmann, NTS 6, 1962, 47-58, especialmente 48). Es indisunible que Jess apela aqu a lo que se llama el sentido comn del hombre. El v 19, por ejemplo, pone en tela de juicio, como un argumento racional, la consistencia del valor de los tesoros terrenales. Todo depende de dnde se ponK el corazn, y este corazn no se debe poner precisamente en lo caduco y perecedero de la tierra, sino en lo que permanece en el cielo, en lo que se anhela desde los entresijos del corazn y en lo que se puede confiar desde lo ms intimo. Este tesoro, sin embargo, no se puede hallar en la tierra, sino que slo se puede encontrar donde est Dios: en el cielo.

7. An inward affinity between the natural and the moral (as W. D. Davies, The Relevance o the moral Teaching o the Early Church, en FS Black, Edinburg 1969, 30-49, cita en p. 36) es una construccin terica. R. Schnackenburg considera certeramente la ley moral natural referida a la tica de Jess como una categora intil (Die ntl. Sittenlehre in ihrer Eigenart im Vetgleich zu einer natrlichen Ethik, en Moraltheologie u. Bibel, ed. por J. Stelzenberger, 1964, 36-39, sobre todo 49.52).

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Ahora bien, se trata en todo esto de una doctrina que se deduce de la experiencia humana universal, de algo que se puede captar de manera inmediata y que es evidente para todo el mundo? Solamente es posible afirmar semejante cosa en lo que se refiere a la caducidad de los tesoros terrenos. El sentido comn del hombre, partiendo de sus conocimientos y de su experiencia, puede descubrir la necedad de coleccionar tesoros, pero en modo alguno se ver impelido a concluir que de lo que se trata es de reunir tesoros en el cielo. Por lo menos con una probabilidad parecida terminar o bien cayendo en la desesperacin y en el absurdo o practicar el carpe dem, disfrutando despreocupadamente de la vida: comamos y bebamos, pues maana moriremos (Is 22,13). La apelacin a la razn y a la experiencia es capaz, efectivamente, de descubrir lo negativo y de hacer tambalear la seguridad, pero no puede fundamentar positivamente el amor y la esperanza. De esta forma cumple, sin duda, una especie de funcin auxiliar, pero es incapaz de sustentar todo el conjunto. Esto se confirma con la exhortacin a no dejarse llevar por la inquietud (Mt 6,25ss par). Numerosos pasajes paralelos de la tradicin popular demuestran, tambin aqu, que la percopa como tal podra proceder de una fe optimista y popular en la providencia. Si la exhortacin, por ejemplo, se basa en que el hombre no es ni el que da ni el que conserva la vida, y si la estatura no puede aumentar ni en un solo codo con las preocupaciones, y si se menciona a los pjaros y a los lirios como ejemplos de la despreocupacin que hay que tener, esto quiere decir que se trata de argumentos propios de la sabidura (cf. Prov 6,6ss y D. Zeller, 82ss). Pero incluso aqu, estos argumentos slo tienen un poder de conviccin dentro de ciertos lmites. Ante todo, el descubrimiento de lo absurdo de la preocupacin no reporta una liberacin de la misma preocupacin, ya que su poder no se puede superar por medio de la lgica y de la razn. El texto clave, que hace que a la tradicin sapiencial se le atribuya el puesto destacado que le corresp o n d e junto con sus limitaciones, es tambin el v. 32 (vuestro Padre celestial sabe que de todo eso tenis necesidad), que nos trae a la memoria la peticin del padrenuestro. Precisamente el que pide el reino de Dios escatolgico, puede estar bien seguro, por eso mismo, de la proteccin y fidelidad de Dios en cuanto creador. Con el reino de Dios que ya comienza, se destruye tambin el podero de las preocupaciones. Por eso, segn Mt 6,33, hay que buscar, lo primero de todo, el reino de Dios. Mt 6,25 ss no describe ningn cuadro idlico, sino que nos descubre la dureza de una existencia sin hogar, sin posesiones y sin seguridad, que es lo que se vive bajo el signo del reino de Dios.

Cf. G. Theissen, ZTK 1973, 251; D. L. Mealand, 85 ss; L. Schottroff-W. Stcgemann, 59 ss. Tambin Mateo ha puesto de relieve con toda claridad la supremaca de la escatologa, y por cierto remachando escatolgicarnente los textos sapienciales, en el marco del sermn de la montaa. No opina lo mismo II. Luck (TEH 150,38), segn el cual, Mateo traslada la proclamacin de los derechos de Dios, que se basaban originariamente en la lnea escatolgica, a un horizonte marcado por la mentalidad sapiencial (cf. la crtica de W. G. Kmmcl, ThR 1978, 114). El mismo Le 12,31 plantea claramente que lo nico que relativiza la preocupacin por la comida y por el vestido es la bsqueda del reino de Dios. Incluso en la apocalipsis juda, que evidentemente incorpora elementos sapienciales, est claro que jams se ha permitido que prevaleciera la sabidura. Y lo mismo pasa con Jess, para el cual la sabidura y su lgica no constituyen el procedimiento especfico de coordinacin. Pero hay que avanzar un paso ms por encima de esta limitacin de las actitudes sapienciales, pues la escatologa rompe tambin continuamente la tradicin sapiencial (cf. la misma crtica proftica de Jer 8,8s). Lo que en circunstancias normales puede ser razonable, puede convertirse en no razonable a la luz del reino de Dios que ya comienza. La novedad escatolgica hace estallar las categoras y las pautas antiguas (cf. la metfora del remiendo nuevo y del vino nuevo de Me 2,21 s, o el enfoque escatolgico de proverbios sapienciales tales como los de Me 4,21 ss). E. Ksemann explica, en relacin Mt 10,26, que aqu la visin de la prudencia de la vida se torna, con una osada fascinante, en todo lo contrario: pues nada hay oculto que no llegue a descubrirse, ni secreto que no venga a conocerse. Evidentemente esto viene a decir, en el estilo de los proverbios, algo similar a aquello de que a la larga todo sale a la luz pblica, y con razn se cuenta entre los dichos sapienciales. Se amonesta pues, probablemente, a tener prudencia, porque las cosas secretas raramente permanecen ocultas. Pero entonces surge el problema de cmo el v. 27 hace precisamente un llamamiento a gritar, desde los tejados, lo escuchado en secreto. E. Ksemann se plantea lo siguiente: si el sentido de este proverbio fuera que en los ltimos tiempos hay que echar por la borda toda preocupacin, entonces coincidira perfectamente con las palabras de Mt 6,25 s que recomiendan no preocuparse por nada (ZThK [1954] 147 s; cf. tambin ZThK [1960] 177 s). El trastrueque de todos los valores en la poca final, da lugar a que, desde el punto de vista escatolgico, se realice precisamente aquello que, en circunstancias normales, provoca un temor razonable y que normalmente es objeto de prevenciones. Este es, sin duda, un enfoque correcto de la cuestin. Las exigencias de Jess, con mucha frecuencia, van ms all de la medida de lo razonable (cf. Me 9,43 ss, etc), pero cuando lo que era normal da un giro de ciento ochenta grados, entonces se toman en consideracin la nove-

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dad del reino de Dios y aquellos de sus elementos que estn en contradiccin con el comportamiento convencional del mundo. En trminos generales hay que hacer tambin la salvedad de que la autenticidad de aquellos dichos de Jess que estn formulados en el estilo sapiencial es especialmente difcil de calibrar, debido a la afinidad con los refranes, aforismos populares, etc. No obstante no se puede dudar de la correccin de los discursos sapienciales en virtud del mensaje escatolgico y de sus exigencias radicales y paradjicas, lo mismo que es indiscutible que este mensaje escatolgico no es simplemente el anuncio del fin del mundo, sino la promesa de la inminencia escatolgica de Dios en cuanto Padre. Este poder salvfico del Padre, pone, adems, fin al poder fatdico de Satn, de cuyo funesto y terrorfico podero parece que no tiene una gran idea el mundo armnico de la sabidura. En realidad, la explicacin sapiencial de determinadas experiencias bsicas de la vida humana est supeditada a la predicacin del reino de Dios y desempea una funcin complementaria y auxiliar.8
Segn D. Zeller, proverbios como los de Mt 5,39s.44s recogen ciertamente una tendencia sapiencial, pero rebasan al mismo tiempo cualquier tipo de medida razonable {Mahnsprche, 150). D. Zeller intenta efectivamente conseguir para las exhortaciones sapienciales un contexto vital especfico, en el sentido de que estas expresiones se dirigiran a aquellos que han sido fieles a la llamada del reino de Dios y que ahora estn al corriente, a travs de Jess, de las consecuencias prcticas de su mensaje, por ejemplo en lo que se refiere a la reforma de las relaciones interpersonales.

rutar emparentadas, en concreto, con el ethos de raz escatolgica y une hay que deslindarlas tanto del racionalismo como de una conducta objetivamente buena o mala por naturaleza (intrinsice), independientemente incluso de la voluntad de Dios. Cuando se contempla, por ejemplo, la condicin de criatura y de finitud del hombre, as como la caducidad e inseguridad de su riqueza, los mismos planteamientos econmicos razonables pueden ser una insensatez i nio continuamente ha puesto de relieve la sabidura (cf. Le 12,16ss e inlra, 127s). Esta insensatez no es, sin embargo, una mera incapacidad intelectual, sino un autoengao y la ilusin de poder procurarse uno mismo la salvacin y la vida. Esto aporta indudablemente una cierta afinidad entre los motivos sapienciales y una actilud vital de tipo escatolgico.
K. Ksemann ha puesto de relieve que cuando se trata de la relacin que hay piltre religin y moralidad, entre culto y vida cotidiana, para Jess coincide la fe V 1H razn. El escndalo a que daba lugar no consista... en que ofreca a la i iitisideracin de sus oyentes misterios inescrutables. Ms bien daba testimonio ile un Dios que no corresponde a nuestras representaciones y deseos, un Dios i|iic quiebra nuestra volundad y tambin aquella razn que est bajo el influjo de nuestra impa e idoltrica voluntad (La llamada de a libertad, Salamanca I9H5, 35).

Por eso se puede decir perfectamente que los dos puntos de vista se complementan y se corrigen (cf. E. Neuhusler, 40). Esto quiere decir que el pensamiento de la creacin est, ciertamente, pospuesto y subordinado al pensamiento escatolgico, pero no por eso est simplemente relativizado. Efectivamente, llama la atencin la poca frecuencia con que se encuentran en Jess motivaciones de tica natural, pero, al mismo tiempo, tambin hay que tener en cuenta objetivamente la aparicin de estos motivos sapienciales, con su simplicidad y comprensibilidad, a la hora de explicar la voluntad de Dios. Con lo cual no se quiere decir, por ejemplo, que la tica escatolgica y la tica racional necesariamente tengan que enzarzarse en un conflicto, teniendo en cuenta, sobre todo, que la sabidura religiosa ha elaborado formas de vida que pueden perfectamente

As es en efecto. Las limitaciones de la sabidura y de la razn en cuanto motivo y contenido de la tica no son algo misterioso, incomprensible y especulativo. El lmite y por tanto tambin el fundamento especfico es Dios, el cual se da a conocer escatolgicaincnte en el mensaje y en la conducta de Jess en cuanto portador de amor. Lo decisivo sigue siendo, pues, el presagio escatolgico del reino de Dios, lo cual no se puede deducir de la tradicin sapiencial. 4. La tica escatolgica como respuesta congruente a la salvacin que viene de Dios

8. D. Zeller, Weisheitliche berlieferung in der Predigt Jesu, en E. Strolz (ed.), Religise Grunderfahrungen, 1977, 94-11, cita en p. 107, Cf. Id., Mahnsprche, 182.

Si el motivo y el horizonte de la tica de Jess es una escatologa que se est realizando, de acuerdo con la cual el reino de Dios se aproxima en Jess con acentos salvadores, se plantea la cuestin de la repercusin objetiva de todo esto. A este respecto hay que remitirse a los enunciados soteriolgicos sobre la promesa salvfica, o a los que se refieren al perdn de los pecados, o al gape comunitario etc., en cuanto que son reflejos del amor de Dios. Resultara algo extrao si todo esto no produjera repercusiones en la tica. Efecti-

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vamente, precisamente el comienzo del reino de Dios como salvacin debe, segn Jess, marcar la conducta del hombre.
Lo mejor es partir, aqu, de la parbola del criado infiel (Mt 18, 23 ss), que trata de un rey que quiere liquidar cuentas con sus funcionarios. Uno de ellos, sin duda un administrador, debe al rey 10.000 talentos, una cantidad increblemente gigantesca, algo as como el total de la tributacin de toda una provincia. Cuando el administrador se declara insolvente y el rey quiere poner en venta a l, a su familia y a todos sus bienes, el administrador se postra delante de su seor y le solicita una prrroga de pago. Pero el rey le perdona magnnimamente, incluso toda su deuda. Sin embargo, apenas se ve el administrador libre de su deuda, se encuentra con uno de sus compaeros, probablemente con un funcionario que era subordinado suyo, que le deba 100 denarios. Este, con palabras intencionadamente coincidentes, le pide asimismo una prrroga de pago. Pero el administrador le pone inmediatamente en prisin para que redima su deuda, o para que sus parientes paguen por l un rescate. Cuando el rey se entera de esto, manda venir al administrador y le hace el siguiente reproche: siervo malo, te condon yo toda la deuda porque me lo suplicaste. No convena, pues, que tuvieras t tambin piedad de tu compaero, como la tuve yo de ti?. Cf. E. Linnemann, l l l s s ; H. Weder, 210ss.

trador slo es reprobable de suyo no hace nada injusto, sino que se mamicnc simplemente en su punto de vista legal porque despus de recibir la misericordia, obra de modo inmisericorde (178). Jams provocara nuestra indignacin la conducta del criado infiel si no hubiera precedido la bondad del seor. La parbola pone en claro que este orden de sucesin es algo ms que la mera sucesin temporal de unos acontecimientos, que objetivamente nada tienen que ver entre s (E. Linnemann, 117).

Resumiendo en una frase, se podra decir que la parbola representa la obligacin de tener misericordia con el prjimo en razn de la misericordia recibida.de Dios, la cual forma parte del comienzo del reino de Dios en Jess (cf. Mt 5,7; 9,27 par, etc.). No se trata, pues, primordialmente de la punibilidad de la falta de reconciliacin humana, a pesar de que el eco de la idea del juicio indudablemente est presente. Tampoco se trata primordialmente de la imposibilidad de comparar la deuda humana para con Dios y la deuda en relacin con el hombre, a pesar de que las sumas de dinero mencionadas no se diferencian por puro azar de una manera tan enorme, y a pesar de que por encima del paralelismo de las relaciones, nicamente el administrador se postra de rodillas delante de su seor. Finalmente, tampoco se trata del margen de tiempo que Dios concede al hombre, si bien dentro de la accin misericordiosa, adems del perdn del pecado, tambin se puede encontrar, implcitamente, la concesin de un plazo de tiempo. Lo decisivo es, ms bien, la correlacin entre la misericordia divina y la misericordia humana. En este sentido responde a una intencionalidad el que la condonacin de las deudas por parte del rey preceda a la no condonacin por parte del administrador.
E. Linnemann explica certeramente que el prius de la misericordia del rey no slo es necesario desde el punto de vista de la tcnica narrativa, sino que tiene una significacin objetiva, es decir, que el comportamiento del adminis-

La misericordia de Dios que se experimenta es por tanto el presupuesto, la base y el fundamento del comportamiento misericordioso que debe existir entre los hombres. La misericordia de Dios sirve de base no slo a la exigencia de Dios sino tambin al juicio de Dios, cuando esta misericordia, a pesar de su inabarcabilidad y de su ausencia de barreras, no produce los frutos debidos. El proceder de Dios incita ante todo a un proceder correlativo en la conducta del hombre. Dios no sale bondadosamente al encuentro del hombre para que ste, por su parte, se aferr a su derecho frente al prjimo, sino para que su bondad se refleje en nuestra bondad. La anticipacin del amor de Dios es insalvable porque se ha adelantado para siempre a nuestro comportamiento (H. Weder, 217), pero, precisamente partiendo de esta ventaja, se tiene que plantear adecuadamente nuestro comportamiento, orientndose hacia el amor y hacia la verdad. A quien mucho se le da, mucho se le reclamar, y a quien mucho se le ha entregado, mucho se le pedir (Le 12,48 b). Tambin se puede mencionar la parbola de los talentos de Mt 25,14 ss par: los muchos talentos obligan a trabajar con ellos. Pero aun cuando todos los criados como es lo probable recibieran al principio la misma ddiva (cf. Le 19,11 ss), la parbola demuestra que todo estriba en la actitud responsable con respecto al don del reino de Dios, pues en las minas se encierra una exigencia a la que inevitablemente es preciso corresponder (H. Weder, 205). De lo absoluto de la promesa salvfica se deduce lo absoluto de la obligacin y esto, adems no solamente con una correspondencia formal, sino tambin con una correspondencia objetiva. Esta correlacin entre el indicativo y el imperativo lo confirma tambin, hasta cierto punto, la parbola de los deudores, que se halla estrechamente unida a la percopa de la pecadora pblica en la casa del fariseo Simn. De momento puede quedar al margen la cuestin de si el evangelista transform efectivamente a los protagonistas de la parbola en figuras histricas, y si por tanto recompuso ms tarde la escena, o si, por el contrario, no es este el caso, lo cual sera, en mi opinin, ms probable.

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Cf. H. Drexler, Die grosse Snderin Le 7,36-50: ZNW 59 (1968) 159-173; U. Wilckens, Vergebung fr die Snderin (Le 7,36-50), en FSJ. Schmid, 1973, 394-422. En esta pequea parbola, un acreedor, o sea un prestamista, tiene dos deudores, de los cuales uno le debe 500 denarios y el otro, 50. Como los dos son insolventes, les condona a los dos la suma que adeudan. La parbola termina con la pregunta de quin de los dos amar ms al acreedor, es decir, quin le estar ms agradecido. La respuesta de Simn dice: aquel a quien condon ms. Esta respuesta corresponde a lo que tambin se dice en el v. 47 sobre la pecadora que unga los pies de Jess con aceite y con un ungento. La frase un tanto confusa del v. 47 se puede parafrasear quiz de la siguiente forma: Dios le tiene que haber perdonado sus pecados, por muchos que sean, puesto que ella demuestra un agradecimiento tan grande (amor agradecido); cuando Dios perdona poco, el agradecimiento correspondiente (amor agradecido) es pequeo (J. Jeremas, Gleichnisse, 127).

los ateos dentro de ese amor, as debemos hacer nosotros tambin, de forma que nuestro amor redunde en favor incluso de nuestros enemigos. El igual que de Le 6,36 tiene simultneamente un carcter comparativo y probatorio. Ciertamente que el modo y manera de plantear aqu la demostracin o la ilustracin resulta, en concreto, problemtica (cf. supra, 45), en el caso de que este amor de Dios tuviera que ser deducido de lo que ocurre en la naturaleza, donde el sol y la lluvia se regalan por igual a todos.
No es algo fortuito el que en la filosofa popular grecorromana y en el judaismo se encuentren paralelismos de esta demostracin a base de elementos de la teologa natural (Sneca, De benefciis IV 26,1; Pesiq 195 a en Billerbeck I, 374). Ahora bien, en la antigedad, del hecho de que el sol y la lluvia lleguen de igual modo a todo el mundo se sacaron conclusiones totalmente diferentes, pues se afirmaba, por ejemplo, que los dioses se mantenan indiferentes frente al destino de los hombres (cf. el escepticismo en Ecl 9,2).

Pero tambin es posible que Lucas haya desplazado el terum comparationis, es decir, que haya convertido la demostracin de amor de la mujer en fundamento (fundamento real, no slo fundamento del reconocimiento del hecho) del perdn de los pecados a travs de Jess (v.47), para poner as de manifiesto que existe una interaccin entre el perdn y el amor (cf. H. Schrmann, HThK, 437s). Los v. 41-43 y 47 b indican de todos modos que originariamente la relacin era inversa. Esto significa, por consiguiente, que el amor humano procede del amor divino y es la respuesta a ese amor, y que incluso la medida del amor corresponde a la medida del perdn (U. Wilckens, 405), teniendo en cuenta, por supuesto, que el amor a Dios, o a Jess que hace sus veces, figura en primer plano, sobre todo en el contexto presente, aunque no se puede separar, segn Jess, del amor a los hombres. Un ltimo ejemplo viene a expresar, sin metforas y de una manera clara e inconfundible, lo que hasta ahora fue dicho en parbolas. En la ltima anttesis del sermn de la montaa se dice para justificar el amor al enemigo que se exige a los hombres:
Amad a vuestros enemigos y orad por los que os persiguen, para que seis hijos de vuestro Padre que est en los cielos, pues l hace salir el sol sobre malos y buenos y hace llover sobre justos e injustos (Mt 5,44s). En Lucas, a esto sigue: sed misericordiosos igual que es misericordioso vuestro Padre celestial (Le 6,36), mientras que Mateo lo ha cambiado, sin duda, diciendo: sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial (Mt 5,48).

De todos modos resulta suficientemente claro lo que debi querer decir Jess ah; a saber: que tambin el pecador vive del amor de Dios, porque Dios demuestra ser el que otorga las ddivas, incluso a sus criaturas desobedientes. El nervio y al mismo tiempo lo maravilloso de esta declaracin es que Dios no responde a la injusticia de los hombres con la injusticia, y ni siquiera con la mera justicia, sino con el amor. Precisamente por eso, a los discpulos se les pide un amor y una misericordia planteada en estos trminos. Le 10,25ss y otros textos similares que hacen un llamamiento a la misericordia del hombre sin ahorrar sacrificios, slo se pueden entender como una respuesta al amor radical de Dios para con el pecador.
II. LA VOLUNTAD DE DlOS Y LA LEY Bibliografa: R. Banks, Jess and the Law in the Synoptic Tradition (MSSNTS 28), 1975; K. Berger, Die Gesetzesauslegung Jesu I (WMANT 40), 1972; H. D. Betz, 5-47; D. Bonhoeffer, El precio de la gracia, Salamanca '1986; M. Hengel, Jess und die Tora, ThB 9, 1978, 152-172; H. Hbner, Das Gesetz in der synoptschen Tradition, 1973; H. W. Kuhn, Nachfolge nach Ostern, en FS G. Bornkamm, 1980, 10-132; M. Limbeck, Von der Ohnmacht des Rechts. Zur Gesetzeskritik des NT, 1972; U. Luz-R.Smend, Gesetz, 1981; P. Noli, Jess und das Gesetz (SGV 253), 1968; E. Osborn, 21-28; A. Schulz, Nachfolgen und Nachahrnen, StANT 6, 1962, 17-133; Schweizer, Emiedrigung und Erhgung bei Jess und seinen Nachfolgern (AThANT 28), 1962, 7-12; G. Theissen, Nosotros lo hemos dejado todo (Me 10,28), en Estudios de sociologa del cristianismo primitivo, Salamanca 1985, 41-78; E. F. Palmer, Od Law-New Life, Nashville (Tenn.) 1984.

El amor sin reserva de Dios a todas las criaturas, tanto a las buenas como a las malas, constituye en este caso la motivacin y el punto de referencia del mandato de amar a los enemigos. As como Dios no pone ningn lmite a su amor, sino que tambin incluye a

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Conversin y obediencia absoluta

a) De acuerdo con lo expuesto, resulta evidente que Jess justifica la obligatoriedad con la donacin y que este indicativo es la donacin salvfica del reino de Dios escatolgico al cual invita Jess en nombre de Dios. Pero la invitacin lleva implcito un llamamiento y una exigencia. La nueva actitud que se exige del hombre, como respuesta a la oferta salvfica de Dios, significa primordialmente conversin fundamental y absoluta, cambio de direccin y reorientacin, por lo cual, incluso el imperativo convertios no es tanto una exigencia como la oportunidad de un nuevo comienzo y de un retorno a Dios (cf. Le 15,1 lss). La proximidad del reino de Dios es un llamamiento para apostar de un modo nuevo por l, de manera absoluta. En este sentido apenas se puede justificar el que se elimine de la predicacin de Jess la llamada a la conversin, reivindicando slo la proximidad del reino de Dios, mientras que se reserva slo para el Bautista la llamada a la penitencia. Esto quiere decir que Jess y el Bautista no se diferencian en que el uno predica la conversin y el otro anuncia el reino de Dios, aunque, por otra parte, s es verdad que el Bautista predica primordialmente el juicio severo que ha de venir y, 'por el contrario, Jess anuncia, sobre todo, la proximidad del reino de Dios como salvacin.
Pero aun cuando el reino de Dios constituyera lo especfico de Jess en relacin con el Bautista, tampoco se justificara as el que se eliminara de la predicacin de Jess la conversin. Incluso aunque faltara el trmino metnoia o el verbo correspondiente, lo cual se tendra que demostrar primero (cf. Me 11,21 s / Le 10,13; Mt 12,41 / Le 11,32; Le 13,3.5; 15,10; 16,30), en el fondo la predicacin de Jess es primordialmente una llamada a la conversin. La misma renuncia a la propia justificacin (Le 18,10 ss; cf. Me 10,15), o la misma vuelta a la casa del padre (Le 15,11 ss), o la fe y la negacin de s mismo son expresiones de la conversin. Y por mucho que el punto de partida y de referencia especficos de la conversin sea el reino de Dios que se va abriendo paso, la llamada de Jess a la conversin puede formularse tambin, perfectamente, dentro del contexto del planteamiento del juicio, si bien el juicio no es propiamente el motivo de la conversin que acontece, sino la consecuencia de la conversin rechazada (cf. adems de Me 13,lss , las lamentaciones por las ciudades que no haban hecho penitencia en Mt ll,20ss), teniendo en cuenta, adems, que tanto Juan como Jess no confrontan con este juicio como hacen las apocalipsis a los pueblos del mundo, sino al mismo pueblo de Dios (cf. Le 3,7; Mt 3,7 menciona incluso expresamente, aunque de manera secundaria, a los fariseos y a los saduceo:,). J. Becker da por supuesto que juntamente con el mensaje del juicio tambin ha desaparecido de la predicacin de Jess la llamada a la penitencia, aunque intenta distinguir entre la exigencia de conversin, que la reserva al contexto del mensaje del juicio, y el llamamiento a decidirse para el que

parece ser decisiva la promesa salvfica (TRE 7,448). Pero l mismo reconoce que en los dos contextos se trata de una reorientacin absoluta, fundamental e irrepetible, hacia Dios. El juicio tambin est integrado aqu dentro del mensaje alvfico. Cf. ms ampliamente en J. Behm, ThW IV, 995ss; H. Braun, Umkchr in sptjdisch-haretischer und in frhchristlicher Sicht, en Ges. Studien zurr NT u. seiner Umwelt, 1962, 70-85; en otro sentido M. Limbeck, Jesu Verkimdigung u. derRufzur Umkehr, en FS H. Kahlefeld, 1973, 35-42. b) Pero qu quiere decir metnoia? En el mismo griego clsico no hay que entender este concepto en un sentido meramente intelectual, pues no slo justifica pensar sobre una cosa de manera distinta, sino un cambio de la actitud, de la intencin y de la voluntad, aunque no un cambio radical de todo el comportamiento y de la orientacin de la vida. La predicacin de Jess sobre la conversin tampoco tiene su origen en el antiguo testamento, considerado globalmente. All se encuentran juntas la penitencia y la conversin, debindose entender por penitencia las asambleas cultuales y rituales de la penitencia y las costumbres penitenciales, (ayunos, vestidos de luto, confesin de los pecados, etc.), entendindose por conversin, tal como era exigida por los profetas que van desde Oseas hasta Jeremas, la dedicacin de todo el hombre a Dios, el retorno a la relacin originaria con Yahv, la observancia del primer mandamiento, la confianza sin reservas y la obediencia incondicional (la mayora de las veces, ms bien dentro del gnero de la predicacin del juicio que del gnero parentico). El llamamiento proftico y la conversin ya no se mantienen con toda su radicalidad en la poca posterior al exilio, como lo demuestra sobre todo la creciente orientacin hacia la ley y la moralizacin progresiva (cf. Neh 9,29). Esta lnea contina en el judaismo con ms fuerza todava. La conversin es, cada vez ms, la vuelta desde la inobservancia a la observancia de la ley. Esto se ve plsticamente, por ejemplo, en las dos redacciones de las dieciocho bendiciones: mientras que en la redaccin palestinense se dice en la peticin quinta vulvenos, Yahv, a ti, para que nos convirtamos, en la redaccin babilnica, esta peticin dice: vulvenos... a tu tora y... convirtenos con una penitencia perfecta (ambos textos en Billerbeck IV, 211). Tambin es significativo el discurso acerca de ia conversin perfecta que trata de la importancia de la observancia de la ley y que presupone la confesin de los pecados, el arrepentimiento y el dolor. Consiste, entre otras cosas, en no reincidir en los hechos contrarios a la ley, en obras de renuncia, etc. (cf. Billerbeck I, 170). <;La penitencia y las buenas obras son como un escudo para los castigos de Dios (Abot IV 11). Tambin en Qumram, schub es la conversin a la for, y como sta slo se interpreta correctamente en Qumram, tambin es al mismo tiempo la conversin a la secta organizada legalmente. El novicio se comprometa, al entrar, con un juramento que le obligaba a convertirse a la ley de Moiss, de acuerdo con todo lo que l ha mandado y ha sido revelado a los sacerdotes de Qumram (1QS 5,8s; cf. Dam 16,ls). La conversin a la tora de Moiss se tena que hacer con todo el corazn y con toda el alma (Dam 15,12). Pero tambin aqu est todo orientado hacia la ley, y precisamente esto es lo que separa a esta predicacin de Qumram sobre la conversin a pesar de toda su radicalidad no compensada por rito alguno, y a pesar de la orientacin escatolgica a la tora de la predicacin de Jess (cf. tambin la autocomprensin sacerdotal y separatista).

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Segn esto, parece que la predicacin de la conversin hecha por Jess enlaza objetivamente con el profetismo veterotestamentario y no con el judaismo. Aunque desde el punto de vista del vocabulario puede existir ms bien una afinidad con los apcrifos y con los pseudoepgrafos, en cualquier caso se prosigue, desde el punto de vista objetivo, la lnea del profetismo del antiguo testamento. A este respecto, no es la penitencia el presupuesto de la salvacin, sino que la salvacin constituye un presupuesto de la penitencia. Conversin implica, por tanto, la vuelta total a Dios, y no un fervor penitencial casustico-legalista. La vuelta a Dios permite al hombre esperar todo de Dios (Me 10,15). Su Reino acapara a todo el hombre y reclama, consecuentemente, una obediencia incondicional. Este sentido absoluto y esta radicalidad de la vuelta a Dios y de la reivindicacin de soberana por parte de Dios, tal como se expresa tambin en el primer mandamiento, es el final de la casustica mezquina y de cualquier protagonismo exclusivo de las obras penitenciales, y simultneamente el final de la orientacin hacia la ley. Por eso, en Mt 18,3 se traza un paralelismo entre convertirse y hacerse como los nios, as como tambin la vuelta a la casa del Padre se encuentra en Lucas (15,11 ss), con toda la razn, dentro del contexto de la metnoia (15, [7] 10; cf. Mt 18,13). La penitencia no es, por lo tanto, nicamente el reconocimiento de los pecados y la supeditacin a la gracia (Le 18,9 ss), sino que, al mismo tiempo, tiene consecuencias en relacin con la conducta (ya lo entenda as el Bautista: Le 3,8.10-12). El mensaje del reino de Dios se produce de una forma incondicional y carente de presupuestos, y de esta misma forma se dirige Dios al hombre. A su vez la vuelta del hombre hacia Dios debera ser igualmente sin reservas y con igual decisin. Dios no quiere medias tintas o algo parcial, no quiere esto o lo de ms all, ni quiere slo una parte del hombre, sino al hombre todo entero. c) Esto sera lo correcto dentro de una interpretacin de los preceptos de Jess en la lnea de una tica de actitudes. Segn esto, todas las exigencias singulares concretas de Jess hay que entenderlas slo paradigmticamente. En todo lo concreto y singular, como dice por ejemplo W. Herrmann (Die sktlichen Weissungen Jesu, 31921), slo se aprecia un principio fundamental, el de que el cristiano tiene que vivir su vida, de forma total y absoluta, en el amor. Herrmann tambin ve que Jess exige una obediencia incondicional, pero insiste en la distincin entre la obediencia razonable de los libres y la obediencia cadavrica de los esclavos. A Jess le interesa la independencia plena del hombre. Las palabras de Jess son una llamada a la conciencia de cada uno, no una falsilla. Esas palabras estimulan al hombre a juzgar y a

minar segn su propia conciencia, y adems sin reservas, sin limitaciones, no de una manera parcial, sino de una manera total (cf. Th. Soiron, 43 ss; H. van Oyen, RGG II 1537 s). Otros lo han dicho tambin de manera parecida: se trata del corazn del hombre, de la actitud interior. Jess no quiere el cumplimiento de este o de nquel nuevo mandamiento, sino una nueva actitud, un nuevo corazn, no el hacer sino el ser, no la obra sino la esencia. Incluso un hombre como M. Dibelius, que consideraba peligroso un vago idealismo cristiano (Bergpredigt, 173), pudo afirmar que no se pide que hagamos algo, sino que seamos algo (Bergncdigt, 170), de forma que todo se reduce solamente a la transformacin del hombre.

En esta interpretacin de la tica de actitudes reproducida aqu de forma muy sumaria, lo verdadero y lo falso se encuentran bastante prximos. H a de permanecer intangible la idea de que Jess apunta a una nueva actitud y a una nueva voluntad, y que quiere incautar totalmente para Dios, adems del cuerpo, tambin el corazn y por tanto al hombre completo. D o n d e est el tesoro, ah tambin est el corazn (Mt 6,21 par). Cuando el ojo es puro, el cuerpo entero est repleto de luz (Mt 6,22 par). El hombre slo puede ser obediente cuando no est dividido, pues jams puede servir a dos seores (Mt 6,24 par). La pureza de corazn (Mt 5,8; cf. Mt 5,28; Me 7,15; Le 11,41) no slo est en contradiccin con la pureza ritual cosificada, sino que est en contradiccin con cualquier tipo de piedad parcial practicada con reservas y con cautelas. Cualquier obediencia que no proceda del corazn, es decir, que no abarque y configure el centro, el ncleo ms ntimo de la persona y las capas ms profundas del hombre, cualquier obediencia que utilice el disimulo y que se ponga una careta piadosa, para Jess no es obediencia. Todas las funciones voluntaristas, emocionales y racionales, en el fondo forman en el hombre una dimensin totalizadora. El ojo puro (Mt 6,22) es el ojo de la sencillez (cf. tambin Mt 10,16: sencillos como palomas). El corazn puro es el corazn no dividido. Ser preciso tratar con ms detencin la distincin correcta, que ya se insina ah implcitamente, entre la exactitud de la letra y una monotona niveladora o, en su caso, casustica de los mximos y los mnimos. Es equivocada sin embargo la relativizacin de las obras y de las acciones en funcin de la tica de actitudes. Pues tampoco cabe la menor duda de que Jess no slo exigi una nueva actitud, un nuevo cambio de mentalidad y una conversin interior, sino una obediencia concreta fsica, y adems no solamente bajo la forma de una apelacin moral a la conciencia de tipo general, sino a base de indicaciones concretas. Lo que se exige no es la relacin del alma

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con Dios, ni tampoco una nueva interioridad, sino la totalidad de la persona y, por tanto, tambin sus acciones. Un rbol bueno trae buenos frutos (Le 6,34ss, etc.). Un ser nuevo produce un comportamiento nuevo. De la misma manera que algo pequeo cuantitativamente puede ser grande cualitativamente (cf. el sacrificio de la viuda pobre, Me 12,41ss), de la misma forma se puede aplicar esto mismo a los aspectos materiales y econmicos de lo que se da o de lo que se retiene en concreto. Esto lo demuestran no slo los diversos mandamientos concretos, sino tambin otras declaraciones fundamentales. d) La advertencia en contra de los entusiastas que dicen Seor, Seor, y que no hacen la voluntad de Dios, proviene indudablemente del cristianismo primitivo (Mt 7,2lss par), pues la enumeracin de las obras carismticas fue redactada partiendo de la experiencia pospascual9. Pero esta advertencia responde totalmente, en su intencin, al mensaje de Jess. En el juicio, no se preguntar por la disposicin de nimo, sino por las obras del amor (Mt 25,31ss). Otras palabras de Jess tambin confirman esto mismo. Es preciso traer a la memoria la parbola de las reacciones diferentes de los dos hijos (Mt 21,28ss):
El hijo mayor, a pesar de su negativa inicial, cumple el requerimiento del padre de trabajar en la via. El hijo menor dice efectivamente que s, pero no cumple su palabra, y su asentimiento diligente no viene acompaado de ninguna accin. Ciertamente esto no se tiene que considerar solamente como una advertencia para que nadie se d por satisfecho slo con palabras, porque ante todo se trata de la transformacin de un no de principio en un s y (secundariamente?) los que inicialmente se niegan, se relacionan en el v. 3 Id con los publcanos y con las meretrices. De la misma manera, estos son precisamente los que hacen la voluntad de Dios y no se limitan a darle el s. La discrepancia entre el hablar y el hacer es tambin el gran tema de Mt 23, en e ajuste de cuentas con ios fariseos y escribas; sin embargo, precisamente en Mt 23, se impone la mxima cautela por lo que se refiere a conclusiones sobre la predicacin de Jess. De todos modos, la parbola final del sermn de la montaa o del discurso de la llanura, confirman, asimismo, que de lo que se trata es de hacer (cf. adems j . Jeremas, Gleichnisse, y asimismo tambin frases como las de Me 3,35 par, Le 10,37, etc.).

Tambin el reproche de hipocresa es probablemente posterior, no procediendo, por supuesto, de Mateo que es ms esquemtico y
9. Cf. G. Scheneider, Christusbekenntnis und christlkhes Handeln, en FS H. Schrmann, 1979, 9-24; H. Geist, Die Warnung vor den alschen Propheten -Eine ernste Mahnung an die heutige Kirche, enFSR. Schnackenburg, 1974, 139-149.

monos matizado. Hay que precaverse con sumo cuidado de caer en ol difundido malentendido que cree que el judo medio sera un hipcrita, que se contentaba con una apariencia piadosa y con ostentaciones religiosas, engandose a s mismo y a los dems. Marcos, de manera curiosa, solamente utiliza dos veces el reproche de hipocresa (7,6; 12,15). En Me 7,6 se enfoca tambin la discrepancia entre la confesin con los labios y la piedad del corazn, pero on las palabras que siguen se trata ms bien de la contraposicin olre los mandatos de Dios y los preceptos humanos. Por eso, no os primordialmente un hipcrita aquel que vive en contradiccin entre la teora y la prctica, sino el que coloca los preceptos de los hombres por encima del mandato de Dios. La apariencia del farisesmo no es una doblez subjetiva, sino una obcecacin objetiva (cf. tambin Le 13,15 s, donde la contradiccin inhumana entre el permiso para que a los animales se les deje abrevar y la repulsa de la curacin de una mujer en sbado, se denomina hipocresa; cf. adems U. Wilckens, ThW VIII, 566s). Esto mismo da a entender que no slo las prcticas que se omiten sino tambin las prcticas equivocadas son objeto de crtica, y que no slo hay que insistir simplemente en lo que se denomina cristianismo prctico o activista. Jess tambin conoce el peligro de que como se dice en Le 11,39 se mantengan limpias las copas y los platos, mientras que el interior est lleno de rapia y de maldad. Esto apunta, en verdad, sobre todo, en contra de una exteriorizacin de la obediencia a travs de prescripciones rituales de purificacin, aunque no slo las obras litrgico-rituales sino tambin las sociales pueden intentar encubrir una relacin con Dios que no est en orden. La llamada de Dios tambin se puede acallar con el ajetreo de las obras caritativas (cf. por ejemplo Le 10,38 ss). No es lcito poner en juego lo interno en contra de lo externo, ni lo externo en contra de lo interno, ni lo social en contra de la religin, ni la religin en contra de lo social, etc. Ms bien se trata siempre de cumplir ntegra y radicalmente la voluntad de Dios. Esto lo demuestran, sobre todo, algunas anttesis concretas del sermn de la montaa: no ya el matar, sino incluso la clera, no ya el adulterio, sino incluso la mirada concupiscente es daina (Mt 5,2 lss; cf. ms ampliamente sobre este tema infra, 78s). Esta radicalidad y totalidad del cambio exigido se expresa con especial claridad en Mt 6,24: nadie puede servir a dos seores, pues o bien aborrecer a uno y amar a otro, o bien se adherir a uno y menospreciar a otro. En la opcin por Dios se trata de una autntica alternativa y, por consiguiente, de una vinculacin exclusiva con Dios. No se puede estar a disposicin de dos seores con la misma

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entrega y con el mismo compromiso. El amar tambin a Dios, el servirle con el corazn dividido, significa odiarle. La palabra amor da a entender, en este contexto, que con la conversin no se compagina tanto una seriedad sombra, o sentimientos de compuncin y gestos de afliccin, sino ms bien la alegra de la penitencia (J. Schniewind), la alegra de poder regresar, como el hijo prdigo, a la casa paterna del padre que est a la espera y que sale apresuradamente al encuentro. El que en el cielo, segn Le 15,7, reine ms alegra por un pecador que se convierte que por noventa y nueve justos, no tiene que entenderse como si de cien, noventa y nueve no tuviesen necesidad de conversin (como se dice literalmente en Le 15,7), pues en ninguna parte se habla de que nicamente los pecadores manifiestos necesiten la conversin. En Le 13,3.5, cuando Jess es informado de las vctimas de los crmenes sangrientos de Pilato y de la torre de Silo desplomada, se dice como respuesta: si no os convirtiereis, pereceris todos de la misma manera (cf. tambin la metfora de la puerta estrecha de Le 13,24 par, que previene en contra de cualquier bagatelizacin, y que exige lucha, esfuerzo y sacrificio). As como el mensaje del reino de Dios en modo alguno se dirige a un crculo limitado Jess no defenda la concepcin difundida en aquel tiempo de un resto sagrado, as tampoco el llamamiento a la metnoia se dirige exclusivamente a una gente determinada. El giro total en direccin al reino de Dios venidero necesita de todo el mundo, razn por la cual aquel que no se convierte es reo del juicio de Dios.
e) A manera de apndice mencionaremos todava que juntamente con la crtica a una interpretacin de la tica de Jess hecha desde las posiciones de una tica de actitudes, tambin se rechaza una concepcin difundida principalmente en la ortodoxia luterana que entenda la exigencia de Jess, por ejemplo, la del sermn de la montaa, primordalmente como speculum pecatt, como un espejo del pecado, que nicamente debera iniciar al hombre en el reconocimiento de sus pecados (de manera parecida tambin G. Kittel y otros; cf. Th. Soiron 17.23ss). Segn esto, Jess impuso conscientemente unas exigencias impracticables para dar lugar a que el hombre se estrellara contra ellas, ponindole de manifiesto su menesterosidad salvfica. Sin embargo, en ninguna parte se puede descubrir ni el menor indicio de que las exigencias de Jess tengan que llevar a la desesperacin, y que tengan que dejar al descubierto la impotencia y la culpabilidad del hombre. El que de hecho los hombres siempre vuelvan a hacer lo mismo es, en verdad, indiscutible, pero no existe ninguna prueba de que lo tengan que hacer as, o de que lo tengan que hacer ellos solos. Estas exigencias, a veces sorprendentemente radicales, y su llamativo contraste con el comportamiento normal, deben precisamente estimular a los discpulos a no imitar las prcticas pecadoras del hombre, es decir, que deben llevar a practicar una especie de tica alternativa (cf. p. 80s).

2.

El seguimiento y la condicin de discpulo

Es indiscutible que Jess hizo un llamamiento con vistas a su seguimiento y a la captacin de discpulos. El sentido que quiso dar a este llamamiento es discutible. Pero existe unanimimad en que el seguimiento no hay que confundirlo con la imitado, y en que en el seguimiento se trata de una manera especfica de vinculacin con Jess y con su cometido. Pero en qu consiste este seguimiento? La mayora de los autores conciben el seguimiento y el hacerse discpulo, por lo menos parcialmente, en analoga con la relacin juda que existe entre maestro y alumno. Dado que una comparacin con esta situacin resulta, en cualquier caso, muy provechosa para comprender las palabras y las escenas sinpticas relativas al seguimiento, antes que nada vamos a echar una rpida ojeada al planteamiento que, a este respecto, tena lugar dentro del judaismo.
a) Seguir las huellas, marchar en pos y ser discpulo son en el nuevo testamento conceptos sinnimos. En el antiguo testamento marchar en pos de alguien era una expresin de subordinacin, por ejemplo de los soldados al rey (Jue 9,49), del aprendiz de profeta Elseo al profeta Elias (1 Re 19,21), etc. En el mbito religioso se utiliza, sobre todo, en la relacin de Israel con los dioses extranjeros (Dt 4,3; 6,14; 8,19; 11,28; 13,2; 28,14; Jer 2,5; 7,6.9; 9,14; 11,10; 13,10). Del seguimiento de Dios se habla por el contrario, menos veces, y no refirindose a una procesin cultual sino en un sentido metafrico (Os 11,10), a pesar de la alternativa de Baal (IRe 18,21). El seguimiento de Dios marcha paralelo a la observancia de los mandamientos (IRe 14,8; 2Re 23,3; Dt 13,5 LXX). Dentro del judaismo, seguir se refiere sobre todo a marchar concretamente detrs y a la relacin reverencial del estudiante de la fofa con el maestro de la ley, a quien el alumno o discpulo le sigue, cuando hace sus salidas o cuando va de viaje, a una determinada distancia. La subordinacin que encuentra su expresin de esta forma, se exterioriza tambin en otras prestaciones de servicio al maestro, con el cual vive el alumno en comunidad de vida. La instruccin y la enseanza rabnica en modo alguno estaban orientadas nicamente hacia una transmisin terica de conocimientos, sino que inclua tambin la aplicacin prctica tanto de la for como de la halaj. Dentro del judaismo rabnico, un discpulo era el estudiante de rabino que se ocupaba, tanto terica como prcticamente, de la Escritura y de la tradicin.

b) Prescindiendo totalmente de la importancia capital que recae sobre la ley, dentro de esta relacin juda entre maestro y alumno, aparece como extraordinariamente problemtica la interpretacin del seguimiento de Jess como algo anlogo al sistema escolar rabnico. Existen indudablemente razones para ser escptico ante la hiptesis de que hay que concebir a Jess como a un rab, o sea,

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como a un miembro del estamento de los escribas que hubiera seguido la formacin pertinente y hubiese aprobado los exmenes reglamentarios (as por ejemplo R. Bultmann, Jess, 43), razn por la cual no hay que entender el seguimiento y el ser discpulo desde esta perspectiva. No en vano, incluso aquellos exegetas que han encontrado paralelismos muy prximos, observan peculiaridades que se salen del marco judo. En los denominados relatos vocacionales, llama la atencin, por ejemplo, que la iniciativa proceda claramente, en la mayora de estos casos, de Jess (cf. sin embargo Le 9,57s), es decir, que los que son llamados por l no se hacen discpulos por decisin y voluntad propias, sino a travs de su palabra que es la que llama a ir en pos de l y da lugar al seguimiento. Tampoco se pueden pasar por alto otras peculiaridades, como el que mujeres que se hallan en el entorno de Jess no se encuentran en el crculo de los rabinos, y que el trato con los pecadores, con las mujeres pblicas y con los publicanos resultase de lo ms extrao para un rabino. La institucin de los discpulos tampoco es, en el caso de Jess, una simple etapa transitoria que se interrumpiera por un cambio de maestro o que se diera por concluida al hacerse uno un maestro independierite (cf. Bornkamm, Jess, 15ls). El seguimiento es, por consiguiente, la adhesin a Jess y a su programa, basada en la proximidad del reino de Dios. Lo decisivo es que l representa este programa del reino de Dios, y en cambio no representa la vinculacin a la ley o a la interpretacin de la misma, ni tampoco al compromiso con una idea o con una tradicin sustentada por un maestro, o la veneracin tributada a su sabidura o a su estilo interpretativo. El llamamiento de Jess a seguirle slo se puede entender partiendo de la potestad extraordinaria de Jess para proclamar el reino de Dios. nicamente en razn de esto, tiene l capacidad para relativizar todas las dems vinculaciones, tradiciones y autoridades humanas. M. Hengel, por encima de todo esto, ha llamado la atencin sobre otras diferencias del seguimiento de Jess con respecto a las relaciones rabnicas que se dan entre maestro y discpulo (Nachfolge [Seguimiento], 46 s). Para este, la atmsfera intelectual de la escuela domstica, el estudio intensivo, el cultivo de la erudicin exegtica, la formacin en la tradicin etc., todo esto faltaba por completo en el cas'o de Jess. El presupuesto bsico para una actividad docente regular es, adems, la stabilitas loci en una casa fija dedicada a la docencia, mientras que Jess recorra la Galilea y los territorios limtrofes, dirigindose precisamente al pueblo inculto y no planteando, en principio, discusiones con los eruditos o con sus seguidores.

M. Hengel {Nachfolge [Seguimiento], 55s) remite con razn a la peculiaridad carismtico-escatolgica de la llamada de Jess. Ni siquiera a los discpulos de Juan el Bautista (Me 2,18 par; Mt 11,2; Le 7,18, etc.) cabe imaginarlos del lodo dentro de la atmsfera de una casa de formacin. Hay que tener muy en cuenta que, en la poca neotestamentaria, no solamente las escuelas de los rabinos estaban ligadas al sistema de adeptos y de discpulos, sino que tambin ocurra esto con los partidarios de los profetas apocalpticos y con los secuaces de los dirigentes zelotas (cf. tambin H. Merklein, 59 s). En estos casos tambin conviene fijarse, por ejemplo, en los motivos de la separacin de la familia y de los parientes, en la parnesis del martirio y en la motivacin escatoigica (cf. M. I Icngel, Nachfolge, 20, 63 s, quien, por supuesto con toda la razn, pone de relieve tambin aqu diferencias fundamentales). La relacin entre Elias y Elseo luvo gran importancia, por lo menos para la estructuracin de los relatos vocacionales (cf. IRe 19,19.21 con Me 1,16 ss 2,14 ss).

Al hacer una comparacin con las vocaciones sinpticas, se constatar una evidente afinidad, excepto en el rechazo de la despedida y en la eficacia arrolladura del llamamiento de Jess, en lugar del smbolo proftico de echar un manto. Tambin aqu aparecen unidos el encuentro, la llamada durante el trabajo, el abandono de la familia y de las posesiones, la disposicin de servicio y el ser discpulo. La frase de Le 9,59 s par, por el contrario, de que hay que dejar que los muertos entierren a los muertos, tiene que haber producido una impresin escandalosa y chocante, por su dureza y radicalidad, ya que exige nada menos que una ruptura patente con el respeto filial y con las convenciones, as como con la piedad y con la ley. El acompaar y enterrar a los muertos es un mandato obligatorio que dispensa incluso del estudio de la tora y de otras obligaciones. Y por el contrario, el rehusar la asistencia a un entierro debe ser considerado como un ultraje sin precedentes. Por eso la frase provocativa de Jess forma parte de aquellas frases suyas que exigen la liberacin de todos los vnculos familiares y que se explican por la proximidad inminente del reino de Dios. El elemento decisivo en estas seales profticas de provocacin10 lo constituye, por consiguiente, el reino de Dios que se inicia con Jess, y no precisamente la relacin comn con la tora o la radicalizacin de la misma. Se podra hablar, ms bien, incluso de una crtica y de una suspensin de la tora producida por el seguimiento, ya que el ruego djame enterrar antes a mi padre corresponde al cuarto mandamiento (H. Merklein, 61 s; cf. adems tambin Me 10,21 ve y vende todo y sigeme despus del v. 19 s o de Me 3,21; Mt 19,12).
10. As designa y entiende tambin I. Bosold (Pazifsmus und prophetische Provokation: SBS 90 [1978] 84s.93) la negacin del saludo de Le 10,4.

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c) Ahora bien, estas frases extraordinariamente incisivas que llegan a relativizar las vinculaciones naturales y familiares y cuya radicalidad no tiene por qu ser disimulada, a pesar del carcter ejemplar de las escenas vocacionales (cf. su interpretacin parentica en los evangelios), no se pueden, por supuesto, aplicar a cualquier circunstancia de la vida (el mismo problema se plantear en la cuestin de la renuncia a las posesiones). Evidentemente, la llamada a sacrificar todo lo dems en aras de una perla preciosa, tiene validez para todos los hombres (Mt 13,45 s), pero la alternativa inapelable y la ruptura con las normas habituales y acostumbradas de conducta o, por decirlo de otra manera, la vinculacin con la persona y con el planteamiento de Jess y por consiguiente con la presencia del reino de Dios, se puede concretar evidentemente de diferentes maneras. No es seguro si la razn decisiva de esto es una graduacin del ethos, en virtud de la cual los carismticos ambulantes que recorren el pas sin vivienda, sin posesiones y sin trabajo, se tengan que diferenciar de los simpatizantes sedentarios de las comunidades locales11. Indudablemente el movimiento cristiano primitivo de Jess conoce diferentes formas sociales, pero estas son, sin embargo, un resultado ms que un presupuesto del llamamiento a seguirle. Este llamamiento en ningn caso constituye una iniciativa para formar parte de un grupo de devotos que se apartan siguiendo un ethos asctico, sino que cuenta con vocaciones diferenciadas y con caractersticas especales. Pero ni siquiera esto debe neutralizar la radicalidad de la ruptura reflejada en los relatos vocacionales. Es evidente que en Me 1,16 ss y Me 2,14, el seguimiento, tal como se da en los relatos vocacionales, se refiere a la incorporacin personal inmediata en el sentido de formar una comunidad de vida y destino con Jess. La llamada a seguirle dirigida al publicano Lev, ofrece un ejemplo de que Jess no slo llama a los que tienen una preparacin o una disposicin especial. Por lo dems, a los elegidos se les llama por sus nombres, y estos abandonan sin dilaciones y sin excusas sus redes y su oficio y dejan a su padre. El que se vincula de esta manera a Jess, le sigue a las duras y a las maduras, y va con l a donde quiera que l vaya (Mt 8,19).
A este respecto, los que le siguen en este sentido especial, no se pueden identificar en modo alguno con los doce, interpretacin que propici, sobre todo, Mateo (cf. Mt 8,21; 9,9; 16,24; 19,28). Prescindiendo de que el crculo de los doce fuese o no una institucin pospascual, el grupo de los discpulos y

(uidores en sentido estricto no es, en ningn caso, un grupo cerrado, limitado a doce personas. Precisamente lo caracterstico suyo es la apertura.

Pero indiscutiblemente tampoco se identifica simplemente este Ki'iipo con todos los partidarios del movimiento de Jess. Existen indicios suficientes por los que se puede colegir que Jess no llamo a todo el mundo a este tipo de seguimiento, aunque tampoco se pueda descubrir una distincin clara de las diversas formas de seguimiento, ya que las fronteras continan siendo bastante imprecisas.
En Me 5,18-20 se llega a prohibir que le siga uno que fue curado de una posesin. Esto es evidentemente secundario y probablemente tiene su origen en I empeo por aclarar a los cristianos en una poca en que literalmente no era posible el seguimiento que la fe de ninguna manera significa necesariamente el vivir, por decirlo as, en contacto fsico con Jess, renunciando a los vnculos sociales y sociolgicos. Sucede por el contrario que Jess enva al hombre, otra vez, a su casa, o sea, a su vida cotidiana, para que se mantenga all como testigo del hecho salvfico (tambin pudo haber influido en ese caso la legitimacin de una misin en la Decpolis); cf. R. Pesch (HThK ibid); H. W. Kuhn 192.211.

Pero aun prescindiendo de estas interpretaciones del autor del texto, que prueban la ampliacin del concepto de seguimiento, tambin es vlido lo que muchos exegetas ponen de relieve, a saber, que Jess deja a otros dentro del entorno vital que han tenido hasta entonces, y que estos, aunque no abandonen su casa, su profesin 0 su familia no son tachados de irresolutos ni de contemporizadores, ni tampoco son excluidos del reino de Dios.
As G. Bornkamm, Jess, 153; y de manera anloga tambin E. Schweizer, 20; H. Conzelmann, RGG III, 629; H. W. Kuhn, Nachfolge, 106 s. 123s. M. 1 Icngel, Nachfolge (Seguimiento) 68 s, destaca que nada cabe objetar en contra de que aqu se est apuntando la idea de una doble modalidad de ser discpulo, porque lo decisivo no es el mismo Jess, sino la inexcusabilidad de la voluntad divina con vistas a la irrupcin inmediata del reino de Dios. Tampoco se puede concebir la distincin de forma tal que el seguimiento est reservado a un crculo reducido, mientras que la imitacin, por el contrario, tenga validez para todos (en contra de R. Thysman, L'thique de l'imitation du Christ dans le NT: ETL 42 [1966] 138-175, especialmente 148).

11. As, G. Theissen, Estudios de sociologa del cristianismo primitivo, Salamanca 1985, 17s; L. Schottroff-W. Stegemann, Jess, 101; H. W. Kuhn, Nachfolge, 122s.

La meta y la esencia del llamamiento a seguir a Jess no es, por tanto, ni una doble moral ni la vinculacin personal a l, es decir, no es su propia persona ni su propio poder, sino la participacin en la irrupcin del reino de Dios, del cual l es representante y

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cuyas exigencias hay que referirlas fundamentalmente a este Reino. En definitiva no es Jess el que trae el Reino, sino el Reino el que trae a Jess12. El que sigue las huellas de Jess es por eso mismo enviado, es decir, es apto para el reino de Dios (Le 9,62). El ingreso en el crculo ms reducido de los discpulos no es, segn esto, ni una condicin salvfica indispensable ni un logro de intrepidez asctica reservado a una lite religiosa. Uno puede aceptar el mensaje de reino de Dios, convertirse y ser adepto de Jess, sin necesidad de formar parte del grupo reducido que convive con l, ni de recorrer con l los caminos de Palestina. No puede uno, en verdad, quedarse con lo caduco, ni dejarse aprisionar por las cosas de este mundo, aferrndose a ellas ciegamente. Tampoco puede uno replegarse en su postura y en su actitud interior. Quiz Jess haya pedido que uno corte valientemente y de manera irrevocable todos los puentes que tiene tras s, precisamente en los casos en que el hombre se encuentra tan fuertemente ligado que slo se puede plantear un giro radical y una renuncia definitiva (cf. el comentario a Me 10,17 ss; infra, 133s). Aunque quiz haya que suponer tambin que la razn de que Jess no haya llamado a todos a que dejen la casa y las propiedades haya sido la mayor o menor capacitacin para hacerse cargo de cometidos especiales, sin que esto quiera decir que los otros queden desligados en principio de estas tareas.13 d) La llamada de Jess incluye no obstante, implcitamente, el que todos estn dispuestos a la renuncia y a las privaciones, al riesgo y al sufrimiento, si bien el destino y el estilo de vida de los seguidores en sentido estricto se ven afectados, de manera especial, por palabras como las siguientes: el que quiera venir en pos de m, niegese a s mismo, tome su cruz y sgame (Me 8,34 par; cf. tambin la versin Q de Mt 10,38). Estas palabras interpretadas ms adelante desde la perspectiva de la cruz, no se pueden poner en relacin con la cruz en cuanto pena capital, como si Jess hubiese anunciado su muerte en la cruz y partiendo de ah hubiese invitado a imitarle en la cruz, en la lnea de una tica de modelos o de una tica martirial o, dicho ms concretamente, como si hubiese exigido la disponibilidad para el martirio y para la muerte en la cruz. Muchos atribuyen las palabras del tomar su cruz a una expresin popular, que al parecer proceda del movimiento de los zelotas.
12. R. Otto, Reich Gottes und Menschensohn, '1954, 75; citado tambin por otros exegetas con aprobacin. 13. As R. Schnackenburg, Chrstliche Existenz nach dem NT, 1967, 91.93 (ed. cast.: Existencia cristiana segn el NT I-II, Estella 1971).

(l. A. Fridrichsen, Sich selbst verleugnen: CN 2 (1936) 1-8; M. Ilengel, Niiililollte, 64 nota 76; H. W. Kuhn, Nachfolge, 121. Cf. la resea sobre las iliiriviitcs soluciones en J. Schneider, ThW VII, 578 s cuya explicacin parece pmisible: se trata de una imagen plstica de aquel que dice no a su propio yo, pudindose imaginar como ltima consecuencia la entrega de la vida.

Pero incluso los que presuman de que se trata aqu de una ifilaccin secundaria, tendrn que conceder que el seguimiento, miomas de la negacin de s mismo, lleva consigo la disposicin de tintino para el sufrimiento y el sello del riesgo. e) Todava queda un punto fundamental: cuando uno es llamado a seguir a Jess, esto significa para l que, adems de la orientacin totalmente nueva de la vida, ante todo est involucrado dentro de la tarea y de la accin de Jess. Esto lo seala ya el primer relato de una vocacin, cuando Jess dice a Simn y a Andrs: venid en pos de m, yo os har pescadores de hombres (Me 1,17).
listas palabras que tantas veces se han intentado descifrar y que quiz sean milnticas (cf. M. Hengel, Nachfolge, 85 s) sirvieron, como es lgico, a la comutitdiui pospasaial para apoyar la actividad misional, pero no se lefieten a algo HKI como a un atosigamiento, proselitismo, caza del hombre o cosa parecida, minque la metfora sugiera a veces este matiz crudo y chocante. M. Hengel, Nucholge, 87, piensa, igual que ocurre en Mt 8,21, en un logion provocativo y piirudjico. No en vano precede inmediatamente al dato del oficio (pues eran pescadores; cf. R. Pesch, HThK, o.c).

Lo decisivo es la incorporacin a la obra de Jess, de forma que ln vocacin y la misin coinciden de antemano. Dios no llama con vistas a cultivar la propia religiosidad o la piedad personal, y en ningn caso lo hace pata ingresar en un grupo de gente piadosa que so retira del mundo. Uno es llamado para ser enviado a los dems. So produce la llamada con vistas a la mies escatolgica (cf. Mt 9, )7s par), para transmitir su embajada como mensajero y colaborador, y para asumir su poder de curar y de ayudar. Por eso el v 60b: pero t vete y anuncia el reino de Dios, a continuacin de las palabras de Le 9,57 ss en las que pide que se le siga, no es ms que una consecuencia lgica. As como el llamamiento de Jess encuentra a los discpulos inmersos en la vida cotidiana, pescando o remendando las redes en el puesto de aduanas, es decir, no precisamente en el desierto o haciendo una devota meditacin o en el arrobamiento de una visin, de la misma forma ocurre que son enviados u este mundo cotidiano y no a una residencia monacal o a un ghetto piadoso. Es cierto que Pedro y Andrs abandonaron sus redes, pero

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no porque pretendieran escapar de una hipcrita impureza del mundo, sino para enrolarse totalmente en la misin. Sobre todo Lucas, dentro del marco de las palabras de 9,57 ss, en las que se exhorta al seguimiento, subraya, a travs de los discursos relativos al envo (cf. 10,1 ss), que el envo para predicar el reino de Dios forma parte del seguimiento.
La instruccin de Me 6 relativa a la misin, por el contrario, apenas se puede traer a colacin en sus detalles, pues se trata en gran parte de normas pospascuales para la comunidad. De todos modos, incluso esto es el reflejo del hecho de que Jess asoci el nombramiento y la aceptacin del servicio al llamamiento para seguirle. Confirma esto mismo el discurso del envo de Mt 10 y Le 10, de la fuente Q. Tambin aqu se ha introducido en los textos mucho material de la experiencia misional del cristianismo primitivo, pero no existe ningn motivo para dudar de que tambin Jess hizo a sus discpulos partcipes de su tarea y de su poder, y que los envi como mensajeros y portadores de la paz (cf. Le 10,5). Cf. en relacin con los discursos del envo F. Hahn, Das Verstndnis det Mission im Neuen Testament, WMANT 13, 1963, 33s; P. Hoffmann, Studien zur Theologie der Logienquee, NTA 8, 1972, 236s; L. Schottroff-W. Stegemann, Jess, 69ss,

3.

La postura del judaismo con respecto a la ley y la postura de Jess

a) Aunque la tica de Jess no se puede derivar de la tora, y aunque el ncleo de su predicacin no sea la ley sino el reino de Dios, no cabe duda de que los postulados ticos de Jess se hallan en conexin con el antiguo testamento y con su ley. La nica cuestin es hasta qu punto llega esta conexin. De todos modos, a la vista de la importancia fundamental del reino de Dios, hay que presumir que el corte fundamental que aparece en Le 16,16 segn el cual la ley y los profetas llegan hasta Juan, y a partir de entonces se anuncia el reino de Dios tambin pone fin a la vigencia de la ley, y que la novedad cualitativa que se da con el comienzo del reino de Dios y que no cabe dentro de vestidos viejos ni de odres antiguos (cf. tambin Me 2,21 s), coloca tambin a la ley del lado de los antiguos. El anuncio del reino de Dios (Le 16,16) es verdaderamente tpico de Lucas, de forma que ya se hablaba muy primitivamente de que el reino de Dios, que supera a la ley y a los profetas, abre nuevos horizontes (cf. el pasaje paralelo de Mt 11,12b y adems H. Merklein, 81 ss). De todos modos, la ley y los profetas por una parte, y el reino de Dios por otra, se suelen poner en contraposicin, y precisamente este corte escatolgico lo

pudo hacer el mismo Jess14, a pesar de que la mayor parte de las veces est menos agudizado y resaltado, y a pesar de que el conceplo de ley no aparezca en absoluto, por ejemplo, en el evangelio de Marcos. Pero as como el hombre no ha sido creado en funcin del silbado, sino que el sbado ha sido creado en beneficio del hombre (Me 2,27), tampoco en torno a la ley, como conjunto, se podr emitir un juicio diferente (cf. J. F. Collange, 240), y el sentido de la ley slo podr consistir en elegir el reino del amor y no en fijar la voluntad de Dios en letra muerta. Esto se confirma desde el punto ile vista objetivo, porque con mucha frecuencia, aparte de la palabra, tambin la conducta prctica de Jess se halla en contradiccin con un comportamiento conforme con la ley. Las curaciones en sbado y el compartir la mesa con los publcanos y pecadores, el contacto con los impuros (Me 1,41; 5,25ss) y el trato con las mujeres desborda continuamente, en razn del amor sin fronteras de Dios (que es parte integrante del reino de Dios), las prescripciones y reglamentos de la legalidad ritual. Hasta qu punto ocurre esto en un plano de principios o de una forma puntual, est ciertamente por dilucidar, lo mismo que la cuestin de en qu medida, segn las palabras y los hechos de Jess, la tora y los profetas han alcanzado su culminacin o su etapa final. Es decir, que est por ver si hay que hablar ms bien de una superacin o de una contradiccin, de una intensificacin o de una abrogacin. Para aclarar esta cuestin es preciso, ante todo, estudiar el concepto de la ley en la poca de Jess, que por cierto no se identifica con el concepto de ley del antiguo testamento.
b) En Israel la ley sufri una fuerte transformacin tanto en sus premisas e implicaciones teolgicas como tambin en su contenido concreto. Tora significaba originariamente la prescripcin aislada y nicamente a partir del ao 500 a. C. se recopil el Pentateuco con los diversos cuerpos legales, siendo considerado como la nica tora. Sobre todo en las obras histricas antiguas, la ley aparece claramente en conexin con la eleccin y con la salvacin de Israel. Se basa en el pacto de la alianza y en el derecho de soberana de Dios, ligado a este pacto, que obliga a los miembros de la alianza a ser fieles a ella. No constituye, por tanto, una dimensin independiente sino que, al igual que la eleccin gratuita de Israel, es una gracia o un mandato del Dios salvador (R. Smend, 15, en torno al declogo). Los profetas se percatan de manera especial de que el rechazo a la obediencia y el rechazo al amor pueden ir juntos, y por eso se dirigen contra todo tipo de prctica puramente externa de la ley. En este sentido, la crtica se centraba en el cumplimiento de la ley cultual (cf. Os 6,6; Is l,10ss; Jer 7,22s). De todos modos tampoco basta con la legalidad externa (cf. Jer 8,8). Por otra

14.

Cf. W. G. Kmmel, 114ss; H. Merklein, 90.94.

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parte se daba por supuesta la vigencia de los derechos de Dios, conocidos ya de antiguo y tambin la justificacin del mensaje proftico del juicio (Miq 6,8). El trnsito a la concepcin de la ley de la poca posterior al exilio se puede descubrir, segn mi opinin coincidente con la de M. Noth, E. Wrthwein, etc. (cf. RGG II, 1515), ya en el escrito sacerdotal, pues ah la revelacin del Sina es el dato fundamental desde la perspectiva de la historia de la salvacin. La ley aporta, sin duda alguna, ayuda, alivio y felicidad (cf. los salmos sobre la ley), y no es en modo alguno un yugo o un peso, sino que se convierte en instrumento para conseguir el beneplcito y la comunicacin con Dios. Cada vez ms, la ley viene a ser un factor determinante, y cada vez con ms fuerza se aproxima a la independencia y a la autarqua. Todo depende del cumplimiento de la ley (cf. Neh 1,9, etc.). La ley enlaza con el concepto de mrito, aunque existe el peligro de que pierda su posicin prevista debido a la actuacin selectiva de Dios. c) Estos inicios de legalidad del antiguo testamento se continuaron dentro del judaismo, aunque de modo diferente. Sin duda alguna la ley contina estrechamente unida al concepto de la alianza y a la gracia, pero su preeminencia y predominio son cada vez ms fuertes (cf. R. Banks, 36). Sobre todo la crisis del s. II a. C. produjo una fijacin, cada vez ms intensa, en la for, cosa que ocurri en todo el judaismo (cf. en torno a esta concentracin en la tora, M. Hengel, Judentum und Hellenismus, WMANT 10, 1969, 563). La tora es de una importancia capital y tiene una significacin absolutamente normativa por lo que la estrecha correlacin entre derecho y parnesis excluye una limitacin del mbito de validez de la tora a los casos judiciales (U. Luz, Gesetz, 53). Dentro de la institucin rabnica se distingue entre la tora escrita y la tora oral, entendindose la ltima como la actualizacin y la ampliacin de la primera y tambin como su proteccin (la valla de la tora). Segn la teora rabnica, parece que Dios tambin entreg a Moiss en el Sina el material oral de la tradicin, el cual fue transmitido desde entonces, en una cadena ininterrumpida. En contra de esto est la hiptesis de que los halajot estn insinuados en la tora, de la cual se pueden deducir por medio de la exgess. En cualquier caso, la autoridad de la tora oral no se poda poner en discusin, incluso en la poca de Jess, ni por los escribas del farisesmo. El judo observante era tambin, normalmente, un fantico de las tradiciones de los padres, como Pablo dice de s mismo en Gal 1,14. En Sah. XI 3 se llega a decir: es ms digno de castigo ensear en contra de las disposiciones de los escribas que en contra de la misma tora. nicamente los saduceos rechazaron abiertamente la ley oral (cf. Jos., Ant. 13,297 y R. Meyer, ThW VII, 49 s), lo cual debe entenderse, por supuesto, no como una disminucin de la carga sino como un aumento de la misma. Por tanto, en el caso de que se pueda descubrir dentro del judaismo alguna diferencia en el enjuiciamiento de la tradicin oral, sta ser indudablemente la importancia singular de la ley para toda la vida juda. Se puede decir con toda precisin que la ley era la delegada y la representante de Dios. En Bar. Sir. 48,22.24 se dice: pues confiamos en ti porque tu ley est entre nosotros... y esta ley que permanece entre nosotros nos ayuda. La tora llega a ser una dimensin a la cual se pliega el mismo Dios (R. Smend, 40 con referencia a b AZ 3b). A su vigencia eterna efectivamente, el mismo Mesas, segn la concepcin juda, no trae una nueva tora, sino que interpreta la vigente corresponde tam-

bien su exclusividad. Ella es la nica revelacin y el nico anuncio de la voluntad de Dios, as como el nico camino para la vida. El mundo, el hombre e Israel han sido creados slo a causa de la tora. Sobre todo en el judaismo helenista, a la tora se le atribuye un carcter cosmolgico-ontolgico en cuanto fundamento de todo ser y en cuanto armona de la creacin (cf. la misma identificacin de la ley con la sabidura preexistente, Eclo 24). En cuanto que se identifica en grandeza con la naturaleza, o sea, con la ley universal y con la razn, la ley es el plano de la construccin del cosmos, la quintaesencia de cualquier orden y, al mismo tiempo, la armona de la vida de Israel y la armona de la creacin (cf. Filn, Vita 2,48.51s; M. Limbeck, 17ss). Esta armona csmica de la tora no desempea, en mi opinin, ningn papel especial en la predicacin de Jess, ni en sentido positivo ni en sentido negativo. Ante todo hay que salir al paso del malentendido, todava no enteramente desarraigado, de que el judo perciba la ley como una carga opresiva. Sin embargo la ley no es ni tormento ni yugo, ni trabajo, sino orgullo y alegra, y un bien precioso e imperecedero de Israel. La ley es mediadora de la salvacin, garanta salvfica y camino de salvacin. El cumplimiento de la ley trae consigo la justicia, comunica vida y es la que decide los destinos del hombre. Tambin para los apocalipsis, la observancia de la ley es el nico camino para alcanzar la salvacin y llegar al mundo venidero (cf. 4 Esd 7,17; Test. Jos. 11,1). La inminencia del sjaton tampoco relativiza la ley, tal como se quiere ver en Qumram, sino que la radicaliza. A pesar de ser perfectamente conscientes de la supeditacin a la gracia de Dios, no se ha puesto en duda la invalidez o incluso la reafirmacin de la obligacin de la ley. Por lo dems, tampoco se puede pensar, apoyndose en la imagen del judaismo que a veces reflejan los evangelios, que los judos no se tomasen en serio esta obligacin para con la ley. Se dice, por ejemplo, en S a Lev 26,3, que a aquel que aprende la ley sin ponerla en prctica, le sera mejor que no hubiera sido creado. La obediencia es algo incuestionable. El hombre no tiene ningn derecho a poner en tela de juicio la justificacin de las normas. Cuando alguien se escandaliza de los mandatos, Dios, segn b Joma 67 b, le apostrofa as: yo, yo mismo los he estatuido, y t no tienes ningn derecho a ponerlos en tela de juicio. Tpica y profusamete citada es, sobre todo, una sentencia del rab Yohanan ben Zakkay, segn la cual, ni la muerte produce impureza ni el agua purifica, pero existe un precepto del rey de todos los reyes que nadie puede transgredir y cuyas razones no se pueden cuestionar (Pesiq 40 a; cf. Billerbeck IV, 524). Ms adelante nos ocuparemos de la atomizacin y de la casustica de los preceptos divinos que se siguieron de todo esto. En cualquier caso, la tica juda descansa constitutivamente en la ley y en su interpretacin. Cf. en relacin con el concepto judo de la ley, adems, W. Gutbrod, ThW IV, 1040-1050; E. Lohse, RGG II, 1515-1517; N. Limbeck, Die Ordnung des Heils. Untersuchungen zum Gesetzesverstndnis des Frhjudentums, 1971; U. Luz, Gesetz, 45-47.

4.

Recepcin, interpretacin y superacin de la ley

Aunque la postura de Jess con respecto a la ley no sea fcil de precisar dado que precisamente se perciben en este tema nter-

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ferencias de los diversos matices del concepto de ley en la comunidad primitiva, as como de su polmica en torno a la vigencia de la ley, de antemano se puede esperar que Jess no fuera ni un precursor de Marcin, ni un nomista apegado a la letra. Jess no rechaz globalmente la ley, aunque tampoco la sancion del todo. Las precisiones ms concretas son, sin embargo, objeto de controversia. a) De entrada plantea grandes problemas la constatacin de que la ley tuvo para Jess una importancia positiva, que por supuesto habr que meditarla ms detenidamente, y el que su propia tica material haya que entenderla, por lo menos parcialmente, partiendo de ah. Los mandatos de Dios tambin pueden ser para Jess una expresin vlida de la voluntad de Dios y un punto de referencia de su tendencia tica. Me 10,17ss, por ejemplo, puede considerarse como la expresin certera de la actitud mental de Jess.
Cf. R. Bultmann, Geschichte, 57. A la pregunta del joven rico de qu tena que hacer para heredar la vida eterna, recibe la sobria y elemental respuesta: ya conoces los mandamientos, enuncindose, a continuacin, los mandamientos de la segunda tabla (Me 10,19). El conjunto de mandamientos que se resean aqu pertenecen al apartado social, y su presencia se puede demostrar sobre todo en Filn y en Josefo (K. Berger, 362ss), lo cual no quiere decir en absoluto que la percopa proceda inevitablemente del mbito judeo-helenista (para la crtica de la tesis de K. Berger acerca de una crtica de la tora en el judaismo helenista apocalptico, cf. M. Hengel, ThB 1978, 153; H. Hbner, NTS 22 [1976] 319s).

cualquier caso, tambin Jess puede citar perfectamente los mandamientos veterotestamentarios, considerndolos, sin ningn tipo de reservas, como pauta de la conducta adecuada. b) El mismo Me 10,17 ss indica, al mismo tiempo que, segn Jess, se puede hablar sin dificultad de una nueva interpretacin de la ley. Mateo, que describe a Jess ocupndose de la interpretacin rabnico-farisaica de la ley, ha resaltado esto de manera especial. Pero no es solamente un enfoque de Mateo sino que Jess mismo critic tambin determinadas interpretaciones de la voluntad de Dios. Esto tiene lugar, por ejemplo, cuando plantea el originario mandamiento de Dios en contra de la tradicin. Segn Me 7,6-8, la tradicin, la halaj, es una obra del hombre que se encuentra en contradiccin con el mandamiento de Dios.
Ahora bien, lo nico que se podra atribuir a Jess sera la idea fundamental de este texto, mientras que la polmica en torno a lavarse las manos habra que considerarla, en concreto, como una elaboracin de la comunidad (cf. la cita de los LXX; la diferencia con el texto hebreo, precisamente con el v.7, no es pequea, pues ah la contraposicin entre mandamiento de Dios y precepto humano no tiene ninguna importancia). Objetivamente se trata del reproche de no observar la tradicin, y ms concretamente de que los discpulos, al no lavarse las manos, no se atienen a las prescripciones rituales de purificacin. Estas prescripciones eran, por lo dems, muy complicadas. Los testimonios judos escogidos por Billerbeck (I, 691 ss) constituyen un ejemplo magistral de la casustica, que llegaba incluso a regular la operacin de lavarse las manos. En este aspecto, ni la posicin de las manos, ni la cantidad de agua, ni el recipiente que se utilizaba eran indiferentes.

La verdad es que, en todas partes, el declogo se interpretaba preferentemente en un sentido social (cf. tambin Rom 13,9; Sant 2,11). En este caso concreto ni se mantiene la vigencia de todos los mandamientos de Dios por razones de principio, ni ante la pregunta acerca de un camino especial para alcanzar la salvacin se acude al principio tico rudimentario de la voluntad divina conocida por todos los hombres. Ms bien se indica que Jess se remite a la validez de la for, pero no de una manera global sino cindose a los mandamientos de la segunda tabla. En este sentido, Mt hizo una interpretacin correcta cuando aadi al texto de Marcos y amar a tu prjimo como a ti mismo (Mt 19,19). Dios exige, efectivamente, amor, y no una obediencia ciega a toda la tora. Ni siquiera el tenor literal del declogo es algo sacrosanto porque s, como lo demuestra la numeracin de los mandamientos (el cuarto mandamiento est, por ejemplo, al final; cf. adems el mandamiento doble del amor, donde se colocan juntos los mandamientos veterotestamentarios), aunque esto se puede atribuir a la Iglesia primitiva. En

Segn el v. 8, el precepto de Dios era puesto fuera de vigor por el precepto humano. La tradicin de los ancianos (v. 3.5) no es ms que la tradicin humana (v.8), es decir, que en modo alguno est en el mismo plano que el mandamiento de Dios. Ni siquiera se dice, como ms adelante en Mt 23,23: habra que hacer esto sin omitir aquello, es decir, no se dice: tenis que guardar el mandamiento de Dios pero sin suprimir tampoco las abluciones rituales. Se presupone ms bien que los discpulos ya no respetan la tradicin de las prcticas rituales. Esto, sin embargo, ya no est avalado por el texto de la cita de Isaas, lo que supone que la crtica a los preceptos cultuales no se puede deducir exclusivamente partiendo de la Escritura. El punto medio objetivo, a partir del cual se argumenta aqu con ayuda de la Escritura en contra de la doctrina y de las prcticas farisaicas, contina ciertamente sin quedar aclarado en Me 7, 1-8.

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c) Aunque Me 7,1-8 proceda de la comunidad, la Iglesia primitiva, al remitirse a la Escritura y al relativizar la tradicin, sigue las huellas de su Seor. Esto lo demuestra Me 7,9-13 (slo el v. 9 y, por supuesto, tambin la generalizacin del v. 13 se remontan al mismo Me) donde asimismo se trata de la confrontacin entre el mandato de Dios y el precepto humano. Aqu se pone de manifiesto de manera ejemplar que el mandato de Dios puede efectivamente ser puesto fuera de vigor por la tradicin. Como ejemplo del mandato de Dios se menciona el cuarto mandamiento del declogo: honra a tu padre y a tu madre. En contradiccin flagrante con la vigencia de este mandato divino est sin embargo la concesin, ciertamente no discutida en el judaismo, por la cual alguien puede decir a sus padres ofrenda sea todo lo que de m pueda ser til (Me 7,11). Mediante la apropiacin fctica o ficticia de una ofrenda a Dios o al templo, se podra hacer que una ddiva quedase sustrada al uso de los dems, de forma que los padres, por ejemplo, quedasen privados del apoyo debido.
Cf. K. H. Rengstorf ThW III, 860 ss. Segn Billerbeck I, 71 s no era preciso ni siquiera convertir las rentas de los padres en una ofrenda destinada al templo, sino que se podra plantear bajo la frmula de un voto que cumpliera, en relacin con los padres, la funcin de algo as como un exvoto, con objeto de poder conservar de esta forma lo propio sin necesidad de entregar nada en el templo. De todos modos, este voto llamado de corbn era en ocasiones una estratagema para burlar el cuarto mandamiento, es decir, que de hecho, valindose de las normas sobre el voto, se arrinconaba y se evitaba un mandamiento divino indiscutible. Tengamos en cuenta de pasada que el cumplimiento del voto constitua un precepto de la tora (Dt 23,21), con lo cual la misma tora se vea indirectamente afectada por la crtica (cf. p. 78s). Existe otro ejemplo en Le 11,42: ay de vosotros, fariseos, que pagis el diezmo de la menta y de la ruda y de todas las legumbres, y descuidis la justicia y el amor de Dios. Esto no se entiende, por supuesto, de una manera alternativa, como lo demuestra lo que viene a continuacin, pero es una prueba ms de que la originaria voluntad de Dios puede ser encubierta por la tradicin.

destinado al culto y al margen de las obligaciones para con e! prjimo, como si en nombre de Dios uno pudiera comportarse neutralmente o eludir a nuestros semejantes.
Ch. Dietzfelbinger, Vom Sinn det Sabbatheungen Jesu: EvTh 38 (1978) 281-298, sobre todo 238; cf. tambin E. Lohse, Jesu Worte ber den Sabbat, en Die Einheit des NT, 1973, 62-72; Ch. Hinz, Jess und der Sabbat: KuD 19 (1973) 91-108; M. Trautmann, Zeichenhae Handlungen Jesu, fb 37, 1980, 297-318. La trascendencia del conflicto provocado por Jess slo se puede evaluar cuando se tiene en cuenta la importancia extraordinariamente grande del sbado, como un signo de la eleccin divina y como smbolo de la fe juda y cuando, sobre todo, se contempla, en un segundo plano, la observancia de todo punto lamentable del sbado que se practicaba dentro del judaismo. Sobre todo en la poca posterior al exilio, el precepto del sbado se convierte, cada vez ms, en un precepto central de la ley, el cual, por ejemplo en Qumram, continuamente se pone de relieve con nuevas prescripciones particulares (cf. Dam 10,14ss). As, al principio de las guerras de los Macabeos, se dejaban acuchillar por los enemigos sin oponer resistencia slo por respetar el sbado (IMac 2,32ss). Segn j. Ber. 3 c, 13 s (Billerbeck I, 905), el precepto del sbado tiene tanto peso como todos los otros preceptos juntos. El tratado de mishn shabbat nos da una idea de la tupida red de preceptos concretos de esta casustica del sbado, los cuales, dentro de una lnea rigorista, se interpretaban y se observaban, como es lgico, de diferentes maneras, sin que por otra parte fueran tomados como un peso abrumador. En general bastaba con hacer slo lo imprescindiblemente necesario. Entre otras cosas estaba prohibido tambin arrancar espigas (era uno de los trabajos secundarios que figuraban entre los treinta y nueve trabajos prohibidos), as como curar las enfermedades que no supusieran un peligro inminente de muerte (cf. por ejemplo Dam l l . l s y E. Lohse, ThW VII, 12s.22.24). Jess, sin embargo, hizo o permiti hacer las dos cosas (cf. Me 2,23ss y 3, lss par). nicamente en 2,23ss se intenta justificar esto con una alusin a la Escritura, a saber, con la conducta de David, del que se cuenta ah que comi de los panes de la proposicin. Sin embargo, hay razones para suponer que la alusin a la Escritura de los v. 25-26 es una interpolacin secundaria. A parte de eso, la alusin al antiguo testamento tampoco acaba de encajar perfectamente, pues 1) David se encontraba en peligro de muerte y los discpulos no; 2) la conducta de David no era una infraccin del sbado (cosa que el midrash afirma). Aparte de eso, en Mateo se confirma que, a medida que avanza la tradicin, aumentan las referencias a la Escritura, pues en el pasaje paralelo, Mateo contempla la percopa con otros pasajes veterotestamentarios.

d) Los ejemplos ms importantes de la crtica de Jess a la hlaj, en los cuales nos encontramos, adems, con una base slida, incluso desde la perspectiva histrica, son sin gnero de dudas los conflictos en torno al sbado, que sealan, en cierto sentido, el trnsito a la crtica de la ley. Estos conflictos infringen las halajs relativas al sbado, de forma que la referencia a la tora de carcter defensivo slo desempea un papel secundario. Por lo que se refiere a la temtica tica, es de especial trascendencia el que el mismo sbado ya no se puede entender en adelante como un espacio libre

La justificacin especfica y original de la infraccin del sbado tampoco es, por consiguiente, el antiguo testamento sino el v. 27: el sbado fue hecho a causa del hombre, y no el hombre a causa del sbado. La justificacin original de la relativizacin del precepto del sbado era precisamente sta, y no el hambre de los discpulos, que no se menciona expresamente ms que en Mateo y que no

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significara ms que una pura ley de excepcin, aplicada a una legtima desacralizacin del sbado. La inaudita provocacin que despertaba esta frase se percibe echando una ojeada a Mateo y a Lucas a quienes la frase se les antojaba evidentemente demasiado radical y liberal, razn por la cual prescindieron de ella. Precisamente la independencia soberana y escandalosa de la frase garantiza su autenticidad. Indudablemente, con ello no se discute, en principio, la vigencia del sbado, pero su medida y su sentido se centran en el hombre y no en la ley cultual. Dios no ha creado el sbado para imponer al hombre un peso insoportable ni para constreirlo con un sinnmero de prescripciones, sino para hacerle un bien. El sbado no es una coaccin ni un yugo, sino un beneficio y una oportunidad. Las mismas curaciones de Jess en sbado, con el sello caracterstico de provocacin que les es propio (cf. Ch. Hinz, 95), interpretan el precepto del sbado de manera tal que, a travs de l, se debe poner de manifiesto el juicio de la salvacin escatolgica y la libertad que le corresponde. e) Si tanto la crtica de la tradicin como la infraccin del sbado, as como la justificacin explcita de ambas son, en cierta manera, una reinterpretacin de la voluntad de Dios, con ms razn se puede aplicar esto mismo a las denominadas anttesis del sermn de la montaa de Mt 5,21-48 par. Normalmente se suele considerar la formulacin antittica de la primera (5,21ss), segunda (5,27ss) y cuarta anttesis (5,33ss) como anteriores a Mateo, dado que estas anttesis slo se pueden entender dentro del contexto de la tesis (la prohibicin de hacer juramentos de Sant 5,12, transmitida sin la formulacin antittica, es sin embargo una especie de alternativa de la cuarta anttesis), y no hay por qu atribuir precisamente a Mateo la invencin de esta figura retrica. Cf. Ch. Dietzfelbinger, Antithesen, 1 ss; P. Hoffmann-V. Eid, 372; no as, por ejemplo, M. J. Suggs, The Antitheses as Redactional Products, en FS H. Conzelmann, 1975, 433-444; I. Broer, Die Antithesen und der Evangelist Matthus: BZ 19 (1975) 50-63. Cf. finalmente G. Strecker, Die Antithesen der Bergpredigt: ZNW 69 (1978) 36-72 (bibliografa). La primera y segunda anttesis estn formuladas en su forma incisiva crtica originaria (por lo que respecta a su ampliacin, cf. infra 154), concibindose la mayor parte de las veces como un reforzamiento y una confirmacin y superacin de la ley, por lo cual estos mismos preceptos de la tora se llegan a citar apodcticamente y sin matizaciones (por ejemplo entre asesinato, homicidio, muerte involuntaria o no intencionada etc.). Mucho ms significativo es, sin

embargo, que Jess no intenta fundamentar su propio postulado exegticamente, mediante la exgesis o la ampliacin del precepto de la tora, de manera que aunque se asuma la intencin del declogo, la expresin reforzamiento de la tora no sera de suyo totalmente acertada. Evidentemente la mentalidad contina estando dentro de la lnea de los preceptos de la tora, aunque estas superaciones no se legitiman con la autoridad de esta misma tora. La anttesis cuarta de Mt 5,33ss, a pesar de que falta la referencia al declogo, tiene que juzgarse tambin de manera anloga. Adems de la prohibicin del perjurio E x 20,7 y Lev 19,12 nicamente prohiben el abuso del nombre de Dios para fines ftiles (Ch. Dietzfelbinger, Bergpredigt, 31) y del precepto de cumplir los votos, no solamente se pone en guardia, como ocurre en el judaismo, contra el jurar frivolamente y de manera irreflexiva, sino se exige que el s sea un s y el no un no. Cuando la veracidad es absoluta cualquier juramento carece de sentido. Mientras que para G. Strecker (ZNW 1978, 70 s), la misma prohibicin de jurar constituye un ejemplo de que Jess llega hasta la supresin de algunos preceptos de la tora y se distancia de la prctica y de la crtica juda relativa al juramento, G. Dautzenberg {Isdas Schwurverbot Mt5,33-37; Jak5,12 einBeispiel fr die Thorakritik Jesu?: BZ 25 [1981] 47-66) niega cualquier intencionalidad crtica frente a la tora porque, exceptuando el sistema judicial, no exista ningn juramento prescrito por la tora, y Jess no se haba ocupado de las modalidades procesales civiles o penales (51). La prohibicin parentica de jurar representa una intensificacin de la crtica, por lo dems totalmente habitual dentro del judaismo y del mundo antiguo, a las protestas solemnes anlogas al juramento (52). f) Los tres ejemplos mencionados demuestran, por lo tanto, lo que frecuentemente se ha solido llamar reforzamiento y acentuacin de la tora, debindose observar, sin embargo, que no se puede trazar ntidamente la frontera con la abolicin de la tora. Muchos autores hablan por esta razn, refirindose en concreto a la cuarta anttesis, de la derogacin o de la crtica de la ley veterotestamentaria por lo que respecta a la prestacin de juramento. Pero en ningn caso se trata de un simple reforzamiento de la tora. Su acentuacin se apoya efectivamente en casos aislados, valindose de frases de la Escritura, como la prohibicin del juramento de Mt 5,35. Tiene lugar eso a travs de la referencia a Is 66,1; Sal 68,3, segn las cuales el cielo es el trono de Dios, lo cual quiere decir que, a pesar de la prctica frecuente de soslayar en las frmulas de juramento el nombre de Dios y de apelar a otros garantes del juramento (por el cielo etc.), siempre se tiene que ver con Dios. Esto es, por supuesto, algo secundario, pues si existe una prohibicin absoluta de jurar, ya no se precisa de ninguna otra prohibicin adicional de las frmulas de juramento (Ch. Dietzfelbinger , Bergpredigt, 32).

so

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Pero, en la mayora de los casos, falta esta referencia a la Escritura, de forma que sta no constituye un principium cognoscendi. D e la misma manera parece que tambin faltan unas coordenadas fundamentales que sirvan de pauta. Por eso H . Braun habla de una falta de principios y establece una distincin entre este reforzamiento de la tora que se produce de vez en cuando en Jess, y la actitud fundamental de principio que se observa en Qumram (Radikalsmus 11,7, cf. 14). Hay que conceder que resulta muy dificultoso extraer de este reforzamiento de la tora en Jess lneas maestras convergentes, pues el principio que regula la superacin de la tora no es ni la contraposicin entre lo meramente externo y lo interno, ni la intocabilidad de la vida humana, ni la relevancia del prjimo, ni la simplificacin o la intensificacin de la intencionalidad contenida en los preceptos veterotestamentarios. En modo alguno se trata tampoco del gran antagonismo que existe entre las pretensiones instintivas de cada individuo por una parte, y las barreras impuestas, por otra parte, a estas pretensiones, por las normas morales de la civilizacin humana (as lo formula H. R. Reuter: Die Bergpredigt ais Orentierung unseres Menschseins heute: ZEE 23, 1 [1979] 84-105, sobre todo 93). Se podra pensar con ms fundamento que se trata de una exageracin intencionada, cuya funcin consistira en orientarnos de nuevo por el camino de una desorientacin provocada (H. R. Reuter, 95). En relacin con algunas famosas amonestaciones hiperblicas, como las de Mt 5,29s. 39s o las de Mt 18,22, nos remitimos sobre todo a P. Hoffmann-V. Eid, donde, por analoga con el estilo de las parbolas, se habla con razn de un intencionado efecto escandalizado^ en el sentido de que se quiere bloquear el automatismo del comportamiento humano normal y de sus mecanismos de reaccin mediante la sorprendente invitacin a practicar exactamente lo contrario de lo normal, produciendo as una apertura (tambin en los dems) y ampliando el horizonte del amor (160; cf. tambin Hoffmann, Eschatologie, 200). Esto se puede aplicar, en mayor medida, a la quinta anttesis que ser estudiada ms adelante. J. Eckert (Wesen und Funktionen der Radikalsmen in der Botscha Jesu: MThZ 24 [1973] 301-325) habla, a la vista de las frases provocativas de Le 9,59ss (cf. sobre esto supra 65), Mt 5,39ss (cf. infra, 117) y de otros pasajes, de casos extremos paradjicos que no se tienen que entender de forma legalista (312), sino en relacin con el reino de Dios que se va abriendo paso y que pone en tela de juicio las anteriores pautas, circunstancias y leyes del viejo en (316). Se podra hablar formalmente por ello de que precisamente aqu se pone de relieve la urgencia de una obediencia absoluta y sin compromisos provocada por la salvacin del reino de Dios, teniendo en cuenta, adems, que al mismo tiempo la voluntad de Dios protege al prjimo de una manera radical. Algunos radicalismos concretos parecen, efectivamente, que no tienen en cuenta las con-

secuencias que se siguen para los dems, y en ocasiones pueden daf lugar directamente a la dureza de corazn- (por ejemplo la prohibicin de casarse con una mujer divorciada en Mt 5,32; Le 16,18). S se intenta llegar a comprender correctamente el ncleo del mensaje de Jess, se podra considerar tambin aqu la posibilidad de atribuirlo a un signo escatolgico (cf. Le 9,57ss) 15 . Sin embargo, a la vista sobre todo de la ltima anttesis y de las dems prelaciones y supremacas del amor, tampoco es posible prescindir del precepto de la caridad. Lo que aqu es preciso tener en cuenta de forma primordial es la correspondencia con el amor incondicional de Dios y no la radicalidad de la obediencia (cf. M. Limbeck, 75s).

5.

La libertad y la crtica de Jess a la ley

a) Si de frases como las de Me 2,27 se puede deducir la libertad soberana de Jess, con ms razn se puede aplicar esto mismo a aquellas palabras que no slo se refieren a la interpretacin y a la prctica de la tora, sino que se ocupan de la misma tora. En ellas no se introduce, evidentemente, una anoma optimista, aunque s se relativiza la tora en cuanto manifestacin suficiente y decisiva de la voluntad de Dios. Ante todo tiene esto lugar al poner en juego un pasaje de la Escritura en oposicin con otro. Aunque este procedimiento no es en verdad habitual, no por eso carece totalmente de analogas (R. Bultmann, Geschichte, 52). Un ejemplo de esta variante de crtica a la ley, valindose de la misma tora, es la discusin del divorcio de Me 10. En contraposicin con el divorcio regulado por la ley de Moiss, Jess pronuncia, segn el v. 5, una frase que habitualmente se puede traducir de la siguiente forma: en atencin a vuestra dureza de corazn os ha dado (es decir, Moiss) este precepto. Quiere esto decir que, segn esta traduccin, Jess da a entender que la ley de Moiss que regula el divorcio es algo as como una norma de emergencia o una concesin o como una transaccin con la debilidad humana, as como una deferencia con la impotencia, con la infidelidad y con la concupiscencia del hombre, etc. Dado que el hombre no es capaz de conducirse en el matrimonio de acuerdo con la armona divina de la creacin, se instituye una regulacin que tiene en cuenta este hecho. Pero es que Jess habra querido decir verdaderamente que Moiss capitul ante la

15. Cf. M. Trautmann, Zeichenhae Handlungen Jesu, fb 37, 1980; ms amplia, mente infra en p. 142.

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debilidad humana? Y sobre todo, no tena entonces que existir un complemento causal (por ejemplo en razn de vuestra dureza de corazn) ?
A la vista de estas dificultades se han hecho dos propuestas que hasta ahora han encontrado, en general, poco eco. H. Greeven (ZEE 1957, 144 s) ha entendido esta expresin de forma que la dureza de corazn es el lmite y por tanto no la posicin desde la cual se argumenta. El precepto no acepta la dureza de corazn sino que se dirige contra ella. El v. 5 (en atencin a...) se tiene que parafrasear en el sentido de en testimonio de vuestra dureza de corazn. Moiss no ha hecho aqu ninguna concesin, sino que sac a relucir una conducta culpable que estaba en la clandestinidad y en el anonimato, exhibindola delante del mundo y de Dios. El precepto es entonces considerado como aquello que demuestra al hombre su pecado y que pone de manifiesto su lejana radical de Dios. A este respecto, ofrece alguna dificultad el trmino griego pros en el sentido de en testimonio, y por otra parte tambin la interpretacin de la ley, al parecer exageradamente paulina y reformadora, como usus elenchticus legis (cf. Rom 3,20 y otros pasajes similares).

la creacin los hizo Dios varn y hembra. Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre, y los dos sern una sola carne.

La cuestin es si, efectivamente, Jess ha llevado a cabo aqu, l mismo, una especie de debate exegtico. Evidentemente que la alusin al principio de la creacin parece que relativiza la autoridad de Dt 24,1, es decir, la regulacin del divorcio, en el sentido de que el precepto de Moiss no concuerda con la voluntad originaria del creador. En qu consista esta voluntad creadora de Dios, se expresa nuevamente en pasajes de la Escritura, a saber, en Gen 1,27 y 2,24.
Pero significan realmente estos dos pasajes lo que se pretende? En las dos percopas citadas del Gnesis se habla de que Dios ha creado al hombre y a la mujer, y que estos llegan a ser una carne. Pero en estas palabras no se menciona en absoluto la cuestin de la celebracin del matrimonio. En estas dos palabras no se contiene, ni siquiera para el antiguo testamento, ni el matrimonio nico ni la duracin del matrimonio. Por lo menos, segn la concepcin veterotestamentaria, Dt 24,1 no queda deshancado por Gen 1 y 2, y ni siquiera para los judos poda tener fuerza probatoria alguna la alusin a los pasajes del Gnesis.

A V. Taylor se debe tambin otra teora. Tampoco l quiere concebir la ley de Moiss como una transaccin con la dureza de corazn del hombre, sino como una intervencin de Dios en beneficio de la mujer: una concesin compasiva en favor de la mujer16. De esta manera existe, efectivamente, una mnima proteccin jurdica de la mujer desde el momento en que en la hiptesis del divorcio est garantizada la legalidad de un nuevo matrimonio de la mujer sin que sobrevenga un conflicto con el derecho y con la moral.
El que el Dios misericordioso intervenga en favor de la mujer estara en consonancia tambin con el antiguo testamento (cf. Ex 21,20; 22,16; Dt 21,14ss). Pero ahora todo esto estara ms de acuerdo con la imagen de Dios que tena Jess. A pesar de que esta interpretacin tampoco es segura, Jess superara as con mucho la intencin originaria de la ley en beneficio de la mujer, aunque, en este caso, tanto el tenor literal como el contenido de la tora seran explcitamente objeto de crtica. En cualquier caso, lo cierto es que Jess sale aqu al paso del precepto de Moiss, sea cual fuera la motivacin de este precepto, y pone en claro que el divorcio, a pesar de que est en la ley si bien condicionado por el libelo de repudio, no est en consonancia con la voluntad de Dios. A este respecto, en el v. 6 s, se vuelven a poner en juego unos pasajes de la Escritura contra otros, impugnando la autoridad de las palabras de la Biblia citada por los fariseos con otra percopa: pero desde el principio de

Todo esto indica que el argumento especfico para rechazar el divorcio no es el antiguo testamento, sino las palabras del Seor del v. 9, las cuales representan, asimismo, el momento culminante y ms significativo de toda la polmica. En resumen: nicamente la palabra del Seor presta a Gen 1 y 2 algo as como fuerza probatoria, y hace que Dt 24,1 sea superado.
La tercera anttesis del sermn de la montaa de Mt 5,31 ss confirma esto mismo. En este pasaje, sin que se recurra en ningn momento al antiguo testamento, a la frase legal de Dt 24,1 se contraponen unas palabras de Jess que prohibe el divorcio. Mateo fue probablemente el primero que contrapuso Dt 24,1 a las palabras del Seor, pero, aunque no fuese este el caso, es evidente que la frase del Seor no encierra una reinterpretacin sino un rechazo del precepto veterotestamentario.

16. V. Taylor, The Gospel according to St. Mark, London 1959, 418 (ed. cast.: Evangelio segn san Marcos, Madrid 1980); cf. tambin R. Pesch, HThK, o.c.

b) Con lo cual llegamos al ejemplo ltimo y ms radical de la actitud de Jess con respecto a la tora. Aqu, el precepto del antiguo testamento es infringido y derogado por Jess sin ningn tipo de legitimacin basada en la Escritura. No se trata ciertamente de una crtica fundamental, como lo ilustra el caso del Me 7, donde se trae a colacin el cuarto mandamiento del antiguo testamento en contra de la prctica tradicional de corbn. Por el contrario, el conflicto de Jess con su familia (cf. Me 3,21 ss) demuestra que en razn del reino de Dios puede ser derogado incluso un precepto del declogo (cf. tambin Le 14,26).

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Por otra parte, tampoco se puede decir que aquellas anttesis que critican la ley veterotestamentaria no tengan que entenderse como autnticas anttesis.
L. Goppelt (Die Bergpredigt und die Wirklichkeit dieser Welt, 1968) opina efectivamente que el primer miembro de la anttesis que debe entenderse como derecho vigente tiene que continuar en vigor, segn la opinin de Jess, en tanto que existe este mundo. La ley segn la cual tiene que existir el divorcio debe aplicarse sin merma mientras exista el cielo y la tierra. (Die Herrschaft Christi und die Welt, en Christologie und Ethik, 1968, 102-136, cita en 104). La intencin especfica de Jess consista en no pretender regular la conducta de cada da por medio del derecho. Ahora bien, la interpretacin de la tora que hace Jess no intenta ser jurdica, sino parentica, desinteresndose incluso de la cuestin de transformarla en sistema jurdico practicable (U. Luz, Gesetz, 63). Pero Jess nada tiene que ver con una alternativa entre el derecho o la ley por una parte y la tica o la parnesis por otra (cf. W. G. Kmmel, ThR 1978, 113), sino que la parnesis llega a aparecer directamente en lugar del derecho y,adems, de forma paradjica, incluso bajo la forma de preceptos legales, para poner as de relieve su obligatoriedad. En ningn caso se da por supuesto que los discpulos respeten la ley o el derecho expresado en el primer miembro de las anttesis, o que continuaran, por ejemplo, concediendo el libelo de repudio y practicando el ojo por ojo.

migo. nicamente procede del antiguo testamento la primera parte de la cita. El que se tenga que aborrecer al enemigo, por el contrario, no consta directamente en ninguna parte del antiguo testamento.
Segn Billerbeck I, 353 se trata de una mxima popular de acuerdo con la cual proceda el israelita medio (cf. Dietzfelbinger, Bergpredigt, 47 s). Otros autores creen que aqu se est aludiendo al precepto del odio de Qumram. En los textos de Qumram, como consecuencia del dualismo radical entre los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas, se encuentra con frecuencia una exhortacin al odio que se dirige contra todos los que no eran miembros de esa comunidad cuasimonacal de Qumram. Tambin es aqu perfectamente posible, teniendo en cuenta adems las otras anttesis en las que jams aparece un precepto de Qum-, ram, que simplemente se haya deducido una consecuencia del precepto de la caridad concebido de forma radical, en el sentido de que entre el amor y el odio no existe trmino medio, y donde no se ama, de hecho se odia. Pero tampoco se puede excluir del todo la posibilidad de que, por lo menos de manera indirecta, se est aludiendo tambin a otros pasajes del antiguo testamento. W. Foerster (ThW II, 813) piensa, por ejemplo, que tambin en el antiguo testamento se habla de manera patente de un precepto del odio, en concreto en el precepto de arrasar a los cananeos o en pasajes como Sal 31,7; 139,2ls. Por lo dems, tampoco se puede abusar de la expresin odiar y de ningn modo se puede concebir psicolgicamente. Desde la perspectiva de la terminologa veterotestamentaria (cf. Gen 29,30; Mal l,2s) odiar significa tanto como postergar o no amar, o amar menos. Cf. en relacin con la quinta anttesis H. Hbner, Gesetz, 81ss; Ch. Dietzfelbinger, Bergpredigt, 37s.

En Mt 5,38s, por ejemplo, se declara la invalidez del ius talionis veterotestamentario, es decir, la igualdad en el desquite, la correspondencia exacta entre la accin y el castigo o la reparacin (cf. Ex 21,23 ss; Lev 24,20; Dt 19,21 y tambin el mismo Gen 9,6). Aunque sea discutible si en los das de Jess se continuaba practicando al pie de la letra este principio en la evaluacin de la cuanta del castigo o si, por el contrario, se aplicaban otros castigos sustitutorios, la verdad es que en la evaluacin de los daos y perjuicios dominaba el principio de taitn como tal. Pero las palabras de Jess no se dirigen en contra de esta prctica o de cualquier otra, ni tampoco apuntan a determinadas aberraciones crueles, sino que se dirigen en contra del principio como tal. Los discpulos de Jess no deben empecinarse en su derecho, sino que tienen que renunciar a l. La ley de taitn est abolida para ellos. Ni siquiera su respaldo veterotestamentario supone un impedimento para que Jess la deje al margen de toda vigencia. Dado que la revancha que aplica la misma media parece que evita la desproporcin de la venganza, quiz se pueda hablar, de forma anloga a como ocurre en Me 10, de una crtica explcita de la letra de la tora y de una superacin implcita de la intencin originaria de la misma tora. Algo parecido tiene lugar en la sexta anttesis de Mt 5,43: habis odo que fue dicho: amars a tu prjimo y aborrecers a tu ene-

Prescindiendo de que aqu se presente o no una contradiccin con el antiguo testamento, lo que de todos modos es evidente es que el precepto de Jess del amor al enemigo se opone, implcita pero frontalmente, a los salmos de venganza del antiguo testamento. De esta forma se confirma tambin aqu que la actitud de Jess ante la tora incluye, en el fondo, una crtica y que esto ocurre, adems y esto es lo decisivo y peculiar, sin un respaldo exegtico en el mismo antiguo testamento, que en este caso hubiera sido perfectamente posible en Prov 25,21 s par. c) En esto es en lo que ms abiertamente se diferencia Jess de todos los rabinos, lo cual se expresa de manera patente e inmejorable en la misma frmula introductoria de las anttesis (pero yo os digo a vosotros). Indudablemente esto es para Mateo slo la protesta en contra de una falsa interpretacin de la ley, es decir, que para Mateo no se trata de una verdadera contraposicin entre Moiss y Cristo. Pero la verdad es que lo que se reivindica aqu es una autoridad que aparece al lado y, en parte, tambin en frente de

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la de Moiss, situndose en el mismo plano de lo dicho por Dios (habis odo que se dijo). E. Ksemann tiene por consiguiente razn cuando comenta: aquel que reivindica una autoridad paralela y contrapuesta a Moiss se sita de hecho por encima de Moiss y cesa de ser rab, al cual compete siempre una autoridad derivada de la de Moiss17. Los presuntos paralelismos rabnicos slo pueden merecer, de hecho, la consideracin de formales, pues, en las anttesis de Jess, el enfrentamiento no se produce con otro rab y su exgesis escriturista, sino con la misma Escritura y con Moiss, mientras que en el judaismo jams se coloc una opinin doctrinal en contra de la misma tora.
Abot III, 11 llega a decir por ejemplo: el que interpreta la Escritura en contraposicin con la tradicin no tomar parte en el mundo futuro. Manifestaciones anlogas de rabinos que comienzan con la frmula pero yo os digo, inician ciertamente una opinin exegtica que se aparta de la opinin general al uso, pero no pretende una oposicin con la ley recibida por Israel en el Sina, mientras que la radicalizacin soberana de Jess conduce, de hecho, a que salte en pedazos la tora (E. Lohse: Ich aber sage euch, en Die Einheit des Neuen Testaments, 1973, 73-87, cita en 84; cf. tambin Ch. Dietzfelbinger, Bergpredigt, 10 y U. Luz, Gesetz, 68: La ley de Moiss no es el fundamento sino la contraposicin de la anttesis).

catin de los preceptos ritual-cultuales del judaismo helenista. Significa nada ms y nada menos que el final de todo el conjunto de leyes cultuales y ceremoniales acerca de lo puro y de lo impuro. El que pronuncia unos pensamientos tan directamente revolucionarios, se sita de esta forma en una contraposicin insalvable con el judaismo (cf. en especial la observancia esenia y farisaica) e incluso en oposicin a la tora y a la misma sagrada Escritura.
El que niega que la impureza penetra en el hombre desde fuera, atenta contra los presupuestos y la letra de la tora y contra la autoridad del mismo Moiss. Adems de esto, atenta contra los presupuestos de todo el sistema cultual antiguo, con sus prcticas expiatorias y sacrificiales. O dicho de otra manera, prescinde de la distincin fundamental para toda la antigedad, entre el tmenos, el mbito sagrado, y lo profano, y en consecuencia puede fraternizar con los pecadores (E. Ksemann, ibid. [nota 2], 207; cf. tambin Mt 23,25; Le ll,39ss y M. Hengel, ThB 1978, 163s; G. Bornkmamm, Jess, 103; H. Braun, Jess, 86. En posiciones contrarias, cf. W. G. Kmmel, Aussere und innere Reinbeit des Menscben bei Jess, en Heilsgeschehen und Geschichte II, MThSt 16, 1978, 117-129). La cita de E. Ksemann puede dar a entender, sin embargo, que no se trata tanto de una protesta de principio o de una protesta aclaratoria, sino que Jess no observa los preceptos de purificacin de la tora en razn del servicio a los desclasados y a los que sufren (U. Luz, Gesetz, 60 llega a decir siempre, refirindose al contacto con los leprosos en las curaciones de Me 1,41, al trato de Jess con las impuras prostitutas de Le 7,36 ss, a participar en la misma mesa con los publicanos y pecadores, etc.).

Jess ni contrapone sus palabras a las de otro maestro ni fundamenta la legitimacin de su concepcin por medio de una exgesis escriturista. Por el contrario, Jess en virtud de su propia exousia y sin un respaldo de la tora contrapone sus exigencias a aquello que fue dicho por Dios a los antiguos, o sea a la generacin del Sina, y reivindica para s la misma autoridad. d) La diferencia con el judaismo y la crtica a la ley no se reduce, en modo alguno, a aquellas palabras introductorias de pero yo os digo a vosotros. Tambin en Me 7,15, por ejemplo, aparecen unas palabras de una valenta inaudita, que a los judos observantes de la ley les tuvo que dar la impresin de un golpe en pleno rostro: nada que penetre en el hombre desde fuera puede contaminarle, sino (slo) lo que sale del hombre, contamina al hombre. No es de extraar que no sea posible aportar ningn tipo de paralelismo en el Talmud o en el Midrash a esta frase, que va mucho ms all que la crtica cultual proftica y que desborda la expli-

Una vez ms se ve aqu con una claridad insoslayable que Jess, de acto, lleg a polemizar con la misma tora y que se vio mezclado en conflictos con ella. No se puede negar que a este respecto no pudo echar mano de ninguna frase veterotestamentaria sino que precisamente sus adversarios tenan de su parte la letra de la ley. En la controversia de Jess con el judaismo no solamente se trataba de una mejor comprensin del antiguo testamento. La crtica objetiva de Jess no slo se basa, por tanto, en la exgesis sino en la potestad que va ligada a la inmediatez de Dios y de su voluntad. Jess se encuentra en verdad, en cierto modo, en la lnea de los profetas veterotestamentarios, pero ningn profeta someti a la misma ley a una crtica de manera tan radical, poniendo al margen, por ejemplo, la legislacin levtica (una excepcin es Ez 20,25). Como lo demuestra Me 10 y las anttesis, no se puede pensar, a este respecto, que nicamente se viesen afectadas por la crtica las leyes cultuales y no la ley moral. e) Para concluir intentemos hacer un resumen: la actitud doble con respecto a la concepcin de la ley (cf. las interpretaciones

17. E. Ksemann o.c. (nota 2) 180; cf. ya G. Dalman, Die Worte Jesu, 1930, 258: una usurpacin de las prerrogativas divinas.

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equivocadas al respecto, en la cuestin del presente o del futuro del reino de Dios) no es, evidentemente, el reflejo de las diversas pocas de la actividad de Jess, sino que se trata de un ensamblaje de tipo objetivo. Indudablemente la tora fue desplazada de la posicin central de que disfrutaba dentro del judaismo. Lo decisivo para la pervivencia en el sjaton no es la postura para con la tora sino la postura en relacin con el mensaje de Jess acerca del reino y de la voluntad de Dios. No se trata de que ya no se pudiera percibir la voluntad de Dios en la tora y de que la crtica de Jess fuese una crtica de principio. Lo especfico estriba precisamente en el s y en el no simultneos, y no en una actitud racionalista-es clarecedora o incluso marcionita. La no observancia de la ley supone normalmente, incluso para Jess, un rechazo de la obediencia para con Dios y, por consiguiente, es culpable. La concesin de perdn por parte de Jess presupone, en concreto, el reconocimiento de las exigencias que se explicitan en la ley, y este mismo reconocimiento va implcito, exactamente igual, en la respuesta de Jess a la pregunta de cul sea la pauta para obrar bien de Me 10,19. Pero todava ms que la. pervivencia y la reafirmacin de la ley, llama la atencin la otra cara de la postura de Jess con respecto a la tora, postura que le haba de poner en conflicto con los defensores de la ley y con los jerarcas judos y que finalmente le haba de llevar a la cruz. S solamente hubiera polemizado contra la hipocresa y la teatralidad de los observantes, apenas habra sido rechazado y crucificado. A Jess, a pesar de que pone fuera de vigor la letra de la ley, no le interesa evidentemente, de una manera primordial, la negacin de la ley, sino la afirmacin de la voluntad de Dios, la cual se vela parcialmente y se desvirta a travs de la ley y de la tradicin. Aunque es indudable que la tora contina poniendo de manifiesto la voluntad de Dios, tambin es indudable que no se tienen que identificar sin ms las dos cosas. Pero los criterios por los que se tiene que medir la ley son el reino de Dios y el doble mandamiento del amor.
III. E L DOBLE MANDAMIENTO DEL AMOR

gung Gottes in der ethischen Verkndigung Jesu, en EKK V. II, 1970, 119-130; A. Nissen, Gott und der Nchste im antiken Judentum (WUNT 15), 1974; J. Piper, Love Your Enemies (MSSNTS 38), 1979; G. Theissen, La renuncia a la violencia y el amor al enemigo, en Id., Estudios de sociologa del cristianismo primitivo, Salamanca 1985, 103-148.

1. La tradicin del doble mandamiento en Me 12,28-34 par En el apartado anterior se pudo comprobar que el ius talionis propio de la ley fue suprimido por Jess, siendo sustituido por el precepto del amor. Este amor exigido al hombre nicamente es posible como respuesta al amor recibido con anterioridad. Eso aparece en Jess, aunque quiz de una forma menos acentuada que en Pablo o que en Juan, a pesar de lo cual apenas cabe dudar seriamente de que el amor, tambin para Jess, se basa en el hecho de ser amado, y que tiene un carcter de respuesta. Hay que traer a la memoria el amor sin reservas de Dios a todos los hombres (Mt 5,45), o lo que se ha dado en llamar, en ocasiones de forma un tanto pietista, el amor de Jess a los pecadores, es decir, su dedicacin a los marginados y a los descarriados, o palabras como las de Le 7,47, segn las cuales ama poco aqul a quien se le ha perdonado poco.
a) Se recomienda como punto de partida la percopa del mandamiento supremo de Me 12,28 ss. Jess responde all a la pregunta de los escribas de cul es el primero de todos los mandamientos lo siguiente: el primero es: escucha Israel: el Seor, nuestro Dios es el nico Seor, y amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas. El segundo es ste: amars a tu prjimo como a ti mismo. Mayor que ste no hay mandamiento alguno! Cf. sobre esto, sobre todo G. Bornkamm, El doble... 171s y Ch. Burchard, Lebesgebot, 39s.

Bibliografa: J. Becker, Feindesliebe - Nachstenliebe - Bruderliebe: ZEE 25 (1981) 5-17; G. Bornkamm, El doble mandamiento del amor, en Id., Estudios sobre el nuevo testamento, Salamanca 1983, 171-180; Ch. Burchard, Das doppelte Lebesgebot in der frhchristlichen Uberlieferung, en FS J. Jeremas, 1970, 409-432; J. Friedrich, Gott und Bruder? (CThM 7), 1977; D. Lhrmann, Liebet eme Feinde: ZThK 69 (1972) 412-438; V. P. Furnish, 24-69; U. Luz, Einige Erwgungen zur Ausle-

Segn esta tradicin, Jess responde a la pregunta del escriba con una combinacin de citas de los pasajes veterotestamentarios Dt 6,5 y Lev 19,18. La acumulacin de conceptos relacionados con la mente dentro de esta percopa, sobre todo lo que se refiere a la matizacin antropolgica, es ciertamente sorprendente, y se desva del texto hebreo e incluso de los LXX (en la respuesta del escriba del v. 33, aparece tambin la palabra mente y la misma respuesta es valorada como inteligible). Con razn se ha deducido por eso, de aqu, que se trata en este caso de una tradicin judeocristiana helenista. La supremaca explcita del precepto del amor frente a los sacrificios del v. 33, y la cita del denominado shema, o sea, la

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acentuacin del monotesmo frente al politesmo gentil, apunta tambin en la misma direccin, a saber, en la del judeocristianismo helenstico (G. Bornkamm, El doble... 173). A este respecto, otros exegetas afirman que la supremaca del doble mandamiento del amor ya se haba ido formando dentro del judaismo. Es preciso abordar, lo primero de todo, esta cuestin. No hay que perder de vista que una caracterstica primordial de la tica juda es la casustica y la parcelacin de la voluntad de Dios.
Segn el rab Mer, por ejemplo (alrededor del ao 150), no hay ningn israelita que no cumpla diariamente, por lo menos, cien preceptos (W. Bacher, Die Agada der Tannaiten II, 1899, 23). En ocasiones se hacen intentos de superar la distorsin y la excesiva parcelacin de los preceptos ticos. Sobre todo es famosa la formulacin negativa de la regla de oro en el rab Hillel. A la pregunta de alguien que no era judo de cul era el contenido de la tora la respuesta no poda prolongarse ms tiempo del que se poda resistir apoyndose sobre una sola pierna Hillel responde: lo que no quieras para ti, tampoco lo hagas a tu prjimo: en esto consiste toda la for. El resto son interpretaciones (b Schabb 31a; Billerbeck I, 460). No se puede hacer un hincapi excesivo en la versin negativa de esta mxima en contraposicin con la versin positiva del sermn de la montaa de Mt 7,12, teniendo en cuenta sobre todo que la carta de Aristeas (207) conjuga ambas formas aunque no como resumen de la tora. Sobre todo en los Testamentos de los doce patriarcas, que insisten en la simplicidad de corazn, se dice en Test. Is 5,2 amad al Seor y al prjimo. Sin embargo este precepto se encuentra dentro del epgrafe conservad la ley, conseguid la sencillez, etc. es decir, que no se pone en l demasiado nfasis (cf. A. Nissen, 236: dos preceptos particulares entre otros preceptos particulares, sin que contengan por tanto toda la tora). De todos modos en b Jebam 79 tambin se dice, acentuando claramente el amor: el amor a los hombres es el principio y el final de la for, y en Tos Pea IV, 19 se dice asimismo que las limosnas y el amor al prjimo pesan tanto como todos los dems mandatos de la tora (cf. Billerbeck I, 357 s, 460). Sin embargo, todos estos intentos de superar esta multiplicidad niveladora no se vieron coronados en definitiva por xito alguno. Sigui siendo decisiva la frase de la mishn fue del agrado del santo, cuyo nombre sea alabado, el proporcionar un beneficio a Israel; pues les ha concedido generosamente los preceptos de la tora (Makkot III, 16; cf. incluso Jos, Ap II, 173 s: nuestro legislador... no abandon nada, ni siquiera en relacin con las cosas ms mnimas, a la libre decisin de la voluntad de aquellos a los que se destinaba la ley). En la misma raz de la tica juda no se encuentra la concentracin sino una matizacin y una ramificacin, cada vez ms diversificada, de los preceptos ticos que llegan a ser interminables (cf. A. Nissen, 416 etc.). A pesar de que hay que ponerse en guardia en contra de una caricaturizacin de este empeo casustico de encerrar dentro de la ley las cosas pequeas e incluso mnimas, esto no modifica el hecho del carcter nada unitario de la tica juda. Aqu jams se podra llegar por la misma naturaleza de las cosas a una unidad, sino slo a un laberinto de preceptos aislados. La situacin tampoco es muy diferente en Qumram. La obediencia

est concebida aqu, efectivamente, de una manera ms radical que en el mundo rabnico, pero, segn H. Braun, el enfoque atomizador es sustituido por un enfoque ms resumido, y precisamente ah vuelve a tener lugar una nivelacin entre lo importante y lo que no es importante, y por tanto una renuncia a la unicidad (Radikalismus I, 28s). Esta falta de homogeneidad de los incontables preceptos aislados da lugar a que todo se site en un mismo plano. Hay una frase del rab Abba b. Kaham (en torno al 310) que responde perfectamente a la igualdad fundamental de todos los preceptos, a pesar de las matizaciones ocasionales: la Escritura hace que el precepto ms fcil de los preceptos1 fciles sea igual al precepto ms difcil de los preceptos difciles (Billerbeck I, 902, cf. tambin 4 Mac 5,20). Frente a esta nivelacin no podan tener xito los intentos aislados de reducir a un comn denominador la infinidad de preceptos particulares. El precepto era el precepto, y por eso los preceptos principales permanecen encasillados dentro de una multitud de prescripciones. G. Bornkamm formulaba agudamente esto mismo diciendo que uno de los principios del concepto judo de ley es precisamente la exclusin y el rechazo de la cuestin en torno a los principios bsicos de la ley, y que las denominadas reglas del rab Hillel slo se tienen que entender como una reafirmacin de las reglas pedaggicas fundamentales, las cuales no estn concebidas dentro de una lnea de principios, ni llegan hasta el fondo de la cuestin (El doble... 172). Los mismos autores judos como M. Gdemann consideran la cuestin en torno al mandamiento supremo como ajena al judaismo y al rabinismo, porque la mishn y el Talmud distinguen entre preceptos difciles y fciles, pero no entre preceptos mayores y menores (cf. G. Lindeskog, 227s, y adems tambin A. Nissen, 337ss).

b) Esto significa, visto desde un enfoque positivo, que el resumen de la ley que se da en el doble mandamiento del amor, es probablemente una peculiaridad de la predicacin de Jess (G. Bornkamm, El doble... 172). Evidentemente es preciso conceder que, precisamente dentro del judaismo helenstico, se hallaba el terreno abonado para hacer un resumen de este tipo. Por ejemplo Filn, a la relacin para con Dios (o sea a la piedad y a la santidad) y a la relacin con los hombres (o sea al amor a los hombres y a la justicia), les llama los dos grandes mandamientos supremos (Spec Leg II, 63). Esta mentalidad notoriamente sistematizadora, se hallaba tambin muy difundida en el judeocristianismo helenstico y por eso no es de extraar que Me 12 proceda tambin de estos crculos, como se pudo apreciar antes en la acumulacin de expresiones que dicen relacin con la mente. Sin embargo no hay que exagerar demasiado atribuyendo al cristianismo primitivo judeo-helenstico el origen de toda la tradicin del doble mandamiento del amor. Esto resulta tanto ms innecesario cuanto que tambin Q ha conservado una tradicin anloga, tal como lo demuestran las coincidencias, en esta percopa, de Mateo y de Lucas, coincidencias que se apartan de Me 12 y a las que

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apenas habra podido llegar cada uno por su lado (cf. por ejemplo un doctor de la ley, en lugar de un escriba). Sobre todo la versin de Lucas resulta aqu especialmente sugestiva.
Por cierto que aqu el mismo escriba cita el doble mandamiento del amor, lo cual est sin duda en conexin con la modificacin de la pregunta, pues mientras que en Marcos se le pregunta a Jess por el mandamiento ms importante y l mismo es el que contesta, Lucas hace que el doctor de la ley pregunte, con intencin de tentarle, por la condicin para alcanzar la vida (qu debo hacer...). Por esto, el mismo que plantea la pregunta es el que debe dar la respuesta, para que Jess se pueda reservar la respuesta definitiva de que se trata de vivir esto mismo en la prctica.

elaboracin posterior en relacin con las prescripciones del culto y de los sacrificios (cf. es mucho mejor del v. 33): esto es mucho mejor que todos los holocaustos y sacrificios. Pero tambin en este caso encuentra un eco de la propia opinin y manera de actuar de Jess, tal como se desprende, por ejemplo, de la crtica de Jess a la costumbre del corbn (Me 7,9ss; cf. sobre esto p. 76), o de las comidas que Jess comparta con los publcanos y con los peca dores donde no interviene para nada la cuestin de los preceptos relativos a los alimentos y a la purificacin, o de las curaciones en sbado. Esto mismo se confirma, adems, a travs de otras amonestaciones aisladas (cf. asimismo Me 7,15).
b) Por el contrario, Mt 5,23 s no se puede aducir como ejemplo de la supremaca de la reconciliacin con respecto al culto, ya que histricamente no se puede demostrar que proceda de Jess. Se dice lo siguiente: si vas, pues, a presentar tu ofrenda ante el altar y all te acuerdas de que tu hermano tiene algo contra ti, deja all tu ofrenda ante el altar, ve primero a reconciliarte con tu hermano y luego vuelve a presentar tu ofrenda. Estas palabras se han unido a Mt 5 al hilo de la interpretacin judeocristiana de la primera anttesis, constituyendo probablemente una norma de la comunidad (en otro sentido, por supuesto, J. Jeremas, quien considera esto como patrimonio autntico de Jess: ZNW [1937] 150 ss).

Por lo dems, la combinacin de las citas de Dt 6,5 y Lev 19,18, como resumen de la voluntad divina, constituye una peculiaridad que no se puede respaldar en los textos judos. M. Hengel la califica por eso de novedad absoluta, que est en contradiccin con la mentalidad juda, tanto de Palestina como de la dispora18. En consonancia con esto se puede suponer que probablemente tena que haber una versin de la tradicin del doble mandamiento, independiente de la influencia helenstica, y que tena que remontarse al mismo Jess, pero incluso aunque no fuera este el caso y aunque Jess no se hubiese manifestado de una manera tan radical, cueamente su predicacin responde, de manera ptima, a esto mismo. Pero qu es lo que esto significa desde el punto de vista objetivo? 2. La prelacin y la supremaca del mandamiento del amor como primero y ms grande de todos los mandamientos

a) La prelacin y la supremaca del mandamiento del amor, tal como se exige en Me 12, quiere decir que el amor a Dios y al hombre no se encuentra ya en el mismo plano de los dems preceptos de la tora, sino que es el ms grande o el primero de todos los mandamientos (v. 31 v. 29). El doble mandamiento del amor es, por eso, algo as como un criterio objetivo intracannico, un principio hermenutico y un canon tico de la tora veterotestamentaria. La supremaca del mandamiento del amor tiene una aplicacin especial a pesar de que aqu, tal como decamos, se trata de una

18. M. Hengel, ThB 1978, 170; cf. tambin J. B. Stern, Jess' Citation ofDt 6,5 and Lv 19,18 in the Light of Jewish Tradition: CBQ 28 (1966) 312-316; no as Ch. Burchard, 55.61; K. Berger, 142.172.

Pero tambin en este caso se refleja la postura del mismo Jess, tal como lo ilustra, por ejemplo, la pregunta de Jess en la percopa de la curacin en sbado: es lcito en sbado hacer bien o mal, salvar una vida o matarla? (Me 3,4). Con lo cual queda privada de cualquier base toda consideracin casustica acerca del derecho a curar en sbado, mantenindose la licitud de una curacin sin limitarse al caso de extrema necesidad, y llegndose a proclamar la supremaca fundamental de las buenas obras y de la salvacin de la vida por encima de la observancia del sbado. La alternativa decisiva no est entre el culto o el ethos, sino entre la vida o la muerte. Si se tiene en cuenta que Jess entiende sus curaciones y sus exorcismos como una seal del triunfo del reino de Dios, todava adquiere esto ms peso y confirma que el mismo mandamiento del amor se encuentra bajo el marchamo del incipiente reino de Dios, el cual pone precisamente de manifiesto el amor de Dios y relativiza todos los dems preceptos y normas. Las cuestiones cultuales, los tiempos sagrados, las convenciones y tabes eclesisticos, todo esto tiene que pasar a segundo plano, frente al postulado ms elemental y ms trascendente de hacer el bien y de salvar la vida, en consonancia con la soberana divina del amor. El precepto del sbado no puede ni debe jams, por consiguiente,

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impedir o postergar la observancia del mandato del amor. El arrebatar al mundo de la muerte una parcela de vida tiene absoluta prioridad. En este sentido se tendra que evaluar el peso de la opcin que aqu se toma y no dedicarse simplemente a hablar de la suplantacin de la ley cultual por la ley moral. Hay que tener en cuenta que Jess visit las sinagogas y que probablemente tambin observara regularmente el sbado (cf. asimismo Mt 23,23). Pero tambin es verdad que la obligacin de hacer el bien y de salvar la vida es fundamentalmente prioritaria a la santificacin del sbado, y que la obligacin de la reconciliacin se antepone, asimismo, a la presentacin de ofrendas.
En Me 3,4 y en otros pasajes anlogos, como en Me 7,15, no se est, por tanto, propiciando el liberalismo, ni sustituyendo el culto por la moralidad (con respecto a la ceremonia simblico-proftica de la limpieza del templo cf. p. 142). Mt 5,23 dice explcitamente y entonces ven y presenta tu ofrenda y no dice y entonces sta ya no ser necesaria. Pero la reconciliacin y la misericordia tienen un peso mayor. El precepto de la purificacin y del diezmo tienen menos trascendencia que la justicia, la misericordia y la lealtad (Mt 23,23s). Mateo reforz todava ms la prioridad del amor acudiendo a las palabras de Oseas de Os 6,6 misericordia quiero y no sacrificios, que cita dos veces (9,13; 12,7).

Excepcin hecha de Mateo, quien a la vista de Mt 25 se mostraba, sin duda, ms comprensivo en relacin con las reservas y con la crtica hechas al proceder de la mujer (prescinde de las valoraciones negativas de Marcos), el nuevo testamento constituye, efectivamente, un documento de esta mentalidad. El mismo Juan demuestra un altsimo grado de una tendenciosa falta de objetividad por el mero hecho de que la objecin la pone en boca de Judas, y a ste le desacredita, hasta cierto punto, como ladrn (Jn 12,6). Esta tendencia continu en lo sucesivo. Pero entonces se pas precisamente por alto que el acento del relato recae en que la presencia del Seor pone en suspenso todas las dems consideraciones y obligaciones, y que la respuesta de Jess llama explcitamente la atencin en torno a la irrepetibilidad de la situacin: pues prohibe directamente que la conducta de la mujer se convierta en norma de actuacin cristiana despus de pascua y ms exactamente despus del viernes santo (R. Storch, 247). No se trata por tanto de un principio vlido indefinidamente con cuyo auxilio se pudieran y se debieran postergar las obligaciones sociales en beneficio de una orientacin cultual. La evidencia lgica de la objecin del v. 5 permite suponer, precisamente, que la riqueza debe revertir normalmente en beneficio de los pobres. Por lo dems, a pesar de eso, lo que no puede cambiar es que para el Jess terreno contina siendo inamovible la prelacin y la supremaca del mandamiento del amor.

3.

El amor al prjimo y el amor al enemigo

En cualquier caso, Dios no quiere ningn sacrificio de aquel que no est pronto para la reconciliacin y que no practica la caridad. El culto y el sacrificio no pueden ni sustituir ni poner lmites al amor. La oracin slo puede ser escuchada cuando tambin se perdona al hermano (Me 11,25). El sacerdote y el levita que pasaron de largo ante el que haba cado en manos de los ladrones no fueron disculpados en atencin a un posible servicio del templo, al que quiz se dirigan. El amor no se puede compensar ni saldar legtimamente ms que por medio del amor. No existe mbito sagrado en el que slo se tenga que ver con Dios y, al lado de l, otro mbito profano donde el prjimo pueda acceder a sus derechos, sino que en la realidad global de la vida se tiene que ver con Dios y con el prjimo.
c) Por el contrario, no se debera traer a colacin el relato de la uncin (Me 14,3ss) que, por cierto, no se puede contar entre las pginas ms brillantes de la historia de la exgesis, incluyendo en esta exgesis la que se hace en el mismo nuevo testamento. La escena se ha convertido a menudo en la justificacin de una Iglesia que a la pobreza la dej que continuara siendo pobreza, concentrndose en la adoracin cultual (cf. R. Storch, Was sol diese Verschwendung? Bemerkungen zur Auslengungsgeschichte von Mk 14,4s, en FS J. Jeremas, 1970, 247-258).

a) El relato del buen samaritano de Le 10,30-37 que da respuesta a la pregunta de quin es mi prjimo?, est considerada como un ejemplo clsico de amor al prjimo. Esta pregunta (Le 10,29) no se puede interpretar simplemente como una insistencia machacona o como una evasiva del que planteaba la pregunta. En la poca de Jess, la cuestin de a quin haba que considerar como prjimo era objeto de polmica.
En el antiguo testamento el equivalente hebreo de prjimo (Lev 19,18) era el que perteneca al pueblo de la alianza, y el precepto de amar al prjimo se extenda, en consecuencia, a los miembros del pueblo de Israel, si bien se poda observar una ampliacin del concepto debido a que tambin se tomaba en consideracin a los extranjeros que vivan dentro del pas. Esta aplicacin del trmino en el antiguo testamento posibilitaba tanto una restriccin como una ampliacin del mandato. La interpretacin juda posterior llev a cabo una restriccin manifiesta del precepto del amor al aplicarlo exclusivamente a los israelitas y a los proslitos en sentido estricto (cf. J. Fichtner ThW VI, 312 s). Pero adems de esto, tambin haba opiniones que abogaban por una ampliacin de este precepto. La discusin sobre este tema se hallaba plenamente en boga en la poca de Jess. Billerbeck I, 354 aporta pruebas del Talmud y del Midrash de que la concepcin universalista no se abri paso ms que a partir del s. II d.C. En general era patente que al residente no judo, o sea al extranjero en el sentido veterotestamentario, ni se le llamaba ni se le consideraba como prjimo.

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Algunos fariseos llegaban incluso a opinar que tena que excluirse al am-haarez (o sea a la poblacin inculta e ignorante de la ley). En una baraita rabnica se dice, por ejemplo, para el caso en que uno se encuentre con alguien que ha cado a un hoyo: a los que no son judos y a los pastores modestos de ganado no hay que sacarlos fuera ni tampoco empujarlos hacia abajo. Pero a los herejes, a los delatores y a los apstatas hay que empujarles hacia abajo y no hay que sacarlos fuera (b AZ 26a). En Lev 19,18 el precepto del amor al prjimo queda restringido al sentido que dice: Si alguien acta de acuerdo con las obras de tu pueblo, male, si no, no le ames (ARM, Versin A, p. 64); cf. M. Hengel, ThB 1978, 162; Billerbeck I, 365; E. Fuchs ibid., 3 (nota 3). No es lcito, por supuesto, generalizar estas afirmaciones, pero sirven para ilustrar el espectro de la interpretacin del mandamiento del amor al prjimo.

El mismo Jess da cumplida respuesta a la cuestin sobre el prjimo con el relato del buen samaritano. Por lo menos en la forma actual, se trata de lo que se denomina una narracin ejemplar, y no necesita, por tanto, que se haga la acomodacin del significado figurado al significado real, sino que plantea directamente el tema y aqu en concreto el tema del amor por medio de un caso aislado ejemplar (vete y haz t lo mismo, v. 37). A. Schlatter hablaba de tica demostrada prcticamente y G. Eichholz de parnesis en la que el caso singular se convierte en caso modlico.
Cf. G. Eichholz, Gleichnisse, 149. Es discutible el que esto fuese as desde el principio. H. Zimmermann, por ejemplo, piensa que se trataba de una parbola en la que Jess quera justificar su misericordia con un pecador, para lo cual l mismo se introduce en la parbola y se interpreta a s mismo en ella (Das Gleichnis votn barmherzigen Samariter, en FS H. Schlier, 58-69, cita 67; cf. tambin E. Jngel, 169 s; G. Sellin, Lukas ais Gleichniserzahler: Z N W 65 [1974] 166-189; se mantiene crticamente al respecto W. G. Kmmel, ThR [1978] 140s). Sobre la tesis de J. D. Crossan cf. p. 191.

tres ha sido prjimo del que cay en poder de los ladrones? v. 36), en sujeto (quin es el prjimo o para quin soy yo prjimo?). Quiz esto sea algo ms que un desajuste formal carente de un sentido ms profundo19, aunque haya sido fruto del autor de la redaccin, y la pregunta del v. 29 proceda, juntamente con su justificacin, de Lucas, lo mismo quiz que los versculos 36s (cf. una construccin anloga en 22,24). En cualquier caso, sin embargo, de esta narracin ejemplar se desprende la ausencia de fronteras en la obligacin del amor, que est por encima de lo habitualmente exigible y de lo convencional. La superacin de toda frontera como caracterstica del amor se puede percibir, adems, en que precisamente es un samaritano el que presta ayuda al que yace medio muerto en el camino, mientras que, por el contrario, el sacerdote y el levita pasan de largo delante de l.
Se han imaginado muchas cosas para explicar la conducta insensible de ambos: que el sacerdote dio por muerto al que yaca semimuerto, y entonces evit un contacto por razones levticas. O que era de la opinin de que no competa prestar una obra caritativa a uno de los am-ha-arez. Tambin se ha cuestionado si no tendran miedo los dos de caer ellos mismos en mano de los ladrones. Pero ninguna de estas suposiciones ni otras anlogas se insinan de ningn modo en el texto, y aunque efectivamente se dieran, de ninguna manera podran servir de disculpa. Quin no podra aducir razones para explicar su insensibilidad y para explicar el abandono de su prjimo? Probablemente el samaritano tambin las podra haber tenido. Si se le puede imaginar como un hombre que no careca de bienes hasta cierto punto J. Jeremias (Gleichnisse, 203) deduce de la expresin su propia cabalgadura (v. 34) que el hombre llevaba probablemente en un burro o en un mulo sus mercancas, y que l mismo montaba sobre otro distinto entonces tendra ms que perder que los otros dos.

b) Si se parte de la cuestin de quin es mi prjimo?, se trata del problema de la amplitud y de los lmites del amor. El doctor de la ley se pregunta, con toda lgica, qu es lo que se le puede pedir y qu es lo que se le puede exigir, aunque tambin se cuestiona cundo puede decir con la conciencia tranquila hasta aqu y no ms. Jess, por el contrario, cuenta el relato desde la perspectiva del que ha cado en poder de los ladrones. Aunque el marco del relato es lucano, Jess quiere, en cualquier caso, superando este marco, ponerse en la situacin e identificarse con aquel que est supeditado a la ayuda. A esto responde en Lucas el aplazamiento de la pregunta. As como en la pregunta del doctor de la ley del v. 29 el objeto es el prjimo (a quin tengo que amar?), este prjimo se convierte en la pregunta final de Jess (quin de los

Tampoco hay por qu ver, por lo menos primordialmente, en la alusin al sacerdote y al levita una huella anticlerical. Muchos exegetas creen que no es pura casualidad el que los dos que pasan de largo sean representantes del culto del templo. Segn J. Ernst, por ejemplo, se intenta demostrar a travs de esto, de una manera plstica, la ceguera del funcionario del culto ante la llamada actual de Dios en la vida cotidiana y, segn D. Gewalt, la intensidad de la narracin se basa en dos situaciones conflictivas, la tico-religiosa y la religioso-sociolgica que se da entre el personal del templo y el laico.20
19. As J. Jeremias Gleichnisse, 203 (ed. cast.: Las parbolas de Jess, Estella 1970); cf. en contra G. Bornkamm, Jess, 118; G. Eichholz, Gleichnisse, 174. 20. J. Ernst, RNT, l.c; D. Gewalt, Der Barmherzige Samariter. Zu Lk. 10, 2537: EvTh 38 (1978) 403-417, en especial p. 416.

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Sin duda alguna resulta sugestivo y tambin de permanente actualidad el hacer aqu una exgesis orientada a la crtica clerical.
Cf. la interpretacin apasionadamente crtica del socialista religioso L. Ragaz sobre este punto: el sacerdote reza su breviario. Est ocupado con problemas eclesisticos y eclesiales. Hay un hombre que yace en el camino, pero qu tiene que ver con l? Tampoco sabra del todo cmo ocuparse de l. El no est acostumbrado a esas cosas. No entiende eso. Al fin y al cabo la vida interior es lo principal. El que haya al borde del camino un hombre medio muerto es cosa que pertenece al mbito del mundo; el mundo y sobre todo la poltica y los negocios tienen efectivamente, incluso de acuerdo con la voluntad de Dios, su propia autonoma (Die Gleichnisse Jesu, 1944, 101 s, citado asimismo en G.Eichholz, Gleichnisse, 167 s).

El acierto de esta interpretacin reside indudablemente en la crtica contra una supravaloracin de la vida interior. No obstante, la interpretacin tendra que quedar reducida exclusivamente a esto si el ltimo viandante fuese asimismo un israelita y, en concreto, un judo laico. Pero el hecho es que hace su aparicin un samaritano, cosa que para un judo de aquel tiempo es algo mucho ms chocante e hiriente.
Ya desde la conquista de los asirios, los habitantes del territorio de Samara, que est situado entre Judea y Galilea, eran un pueblo mezclado con los paganos. Los judos, despus de la vuelta del exilio de Babilonia, no los reconocan como judos, sino que los consideraban impuros. Ellos, por su parte, tenan su propio centro de culto en el Garizim y posean adems su propio Pentateuco (cf. J. Jeremias, ThW VII, 88ss). Segn Josefo, en el s. I d . C , debi tener lugar un incidente que aclara de forma muy significativa el implacable odio entre judos y samaritanos, ya que los samaritanos, durante unas fiestas de la pascua, mancillaron, por lo visto, la plaza del templo, esparciendo huesos humanos (Ant 18,30).

c) En Le 6,35/Mt 5,44 se da un paso hacia adelante hasta llegar a la ruptura radical de las fronteras que separan del prjimo, de forma tal que dentro del amor han de incluirse los mismos enemigos. Cuando se habla aqu de enemigos se refiere tanto al enemigo personal (que es la significacin general de la palabra), como al enemigo religioso, o sea, al enemigo de Dios y de su pueblo. El que ste ltimo aparezca en Mt 5,44 en primer plano demuestra el paralelismo que hay entre enemigo y perseguidor. En Le 6,27 s se les define como aquellos que odian, maldicen y calumnian. El mismo plural enemigos (sin embargo para el prjimo se emplea el singular) da a entender que el amor al prjimo no se puede limitar a determinadas categoras de enemigos, como por ejemplo a los enemigos privados. Tambin puede ser el adversario en un proceso (cf. Mt 5,25); o tambin alguien contra el que se tiene alguna cosa (Me 11,25), aunque no por eso debe perder el enemigo su perfil poltico-social (cf. P. Hoffmann-V. Eid, 153 s; L. Schottroff, Gewaltverzicht; G. Theissen, Estudios, 120 s).
La renuncia a la revancha que va unida al amor al enemigo, tiene ya precedentes en el antiguo testamento (cf. los pasajes recogidos en Rom 12,20, de Prov 25,21 o tambin de Prov 24,29; ISam 24,18). Ahora bien, no son precisamente estos pasajes, ni tampoco otras afirmaciones, como las de Ex 23,4 s, las que han dado lugar a una formulacin positiva del mandato del amor al enemigo. La mayor parte de las veces se atenan al lema no te alegres de la desgracia de un enemigo, ni devuelvas mal por mal (Bierbeck I, 368). Esto significa que no se pueden negar los precedentes de una universalizacin del amor en la lnea del amor al enemigo, sobre todo por lo que se refiere a la filosofa helenstica y al judaismo helenstico, pero a pesar de todo hay que prestar atencin al contexto y al sentido correspondiente. Sneca, por ejemplo, deca que los estoicos tambin prestaban apoyo a los enemigos (De otio, I, 4), pero el motivo especfico de esto era la preocupacin por obtener la quietud interior y la apata (cf. J. Piper, 24, etc.). Segn A. Dihle, a la tica de la antigedad le faltaba en general, a pesar de todo su altruismo, la dignificacin de la entrega sin reservas y del desprendimiento propio en beneficio del prjimo (RAC 6,686). Dentro del judaismo helenista existen numerosas amonestaciones que invitan a no devolver mal por mal (cf. JosAs 23,9; 28,5.10.14 etc.). Tambin en el judaismo rabnico se conocan las preces por los pecadores (cf. Billerbeck I, 370 s) y la superacin del mal a travs de la prctica del bien (cf. A. Nissen, 313 s). Pero sobre todo en Test. XII se encuentran exhortaciones comparables a la concepcin universal del mandato del amor en Jess, que tambin incluyen al enemigo, como cuando Test.Gad 6,7 amonesta a perdonarle, o cuando en Tes.Jos 18,2 se dice: cuando alguien os quiera hacer mal, rezad por l hacindole el bien, y as seris redimidos de todo mal por el Seor. Sin embargo no existe seguridad de a quin se refiere aqu con la palabra enemigo. Las afirmaciones sapienciales se refieren no al enemigo de Dios y del pueblo sino al enemigo personal. Asimismo es preciso tener en cuenta el aspecto ms bien retrico (as en Test.Jos 18,2) y a veces tambin el

En resumen: no es pura casualidad que se resalte el contraste entre los dos judos egostas y el buen samaritano. Si todo se hubiese desarrollado de acuerdo con las expectativas normales, la vctima del atraco del que menos hubiera podido esperar ayuda hubiera sido del samaritano. La ayuda viene de esta forma de aquel precisamente de quien nada poda esperar el que se ve en necesidad. El amor, por consiguiente, no se atiene a convenciones ni a prejuicios, sino que se arriesga a superarlos y a franquear con una libertad soberana las barreras que generalmente bloquean el camino entre la gente. El que ama tiene la capacidad de descubrir en cualquiera a aquel que depende de su solidaridad humana.

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eco estoico, aparte de que paralelamente existen afirmaciones que consideran el odio o la muerte del malo como obra buena en la mimesis del Seor (Test.Ass.4). Esto se percibe en el tono del Sal 139,21 y es algo habitual, sobre todo, en otros textos (cf. por ejemplo 2Mac 15,16), con lo cual se contrarrestan los otros antecedentes positivos. Pero adems, tambin falta aqu una exhortacin positiva y directa al amor al enemigo (cf. A. Nissen, 316 etc.). Con todo, existe, hasta cierto punto, una orientacin parecida al mandato de Jess de amar al enemigo.

e) Precisamente por eso, no basta con poner como ncleo de la tica de Jess el amor al prjimo, teniendo en cuenta, sobre todo, que el mandamiento de amar al enemigo tambin est en cierta contradiccin con el precepto del amor al prjimo. Lo normal es que el mundo ame a su semejante (Eclo 13,15).
Pues cuanto ms incondicionalmente, ms sin fronteras, sin reservas y sin anlisis se ama al prjimo, a la familia, a la clase social o a la nacin, tanto ms fcilmente resulta la justificacin del odio y de la lucha contra sus enemigos (P. Noli, o.c, Lit, I B, 17).

d) Desde un punto de vista objetivo, el mandato de amar tambin a los enemigos, de hacer el bien a los que odian, de bendecir a los que maldicen y de rezar por los que calumnian (Le 6,27s), permite descubrir que el amor no puede significar el descubrir en aquel a quien hay que amar alguna cosa amable. Por el contrario, el amor se proyecta precisamente en alguien de quien una persona normal dira que no es digno de ser amado. Aqu se insina la distincin entre amor en cuanto gape y amor en cuanto eros o concupiscencia o inclinacin o impulso. No se debe ciertamente exagerar la diferencia entre el eros concupiscente y el gape dadivoso, ya que al amor a Dios apenas se le puede negar el deseo apasionado y, por otra parte, el que ama prescindiendo de s mismo, en el sentido del gape, tambin es l mismo alguien que recibe. Pero indudablemente esta distincin est relativamente justificada.
Cf. G. Bornkamm, Jess, 115ss; A. Dihle (RAC 6,703) caracteriza el mandato del amor como una exigencia, en el fondo nada natural, que va en contra de la esencia del hombre emprico, de forma que, partiendo de ah, se considera en el fondo incompatible la contradiccin entre la tica griega, que estriba en seguir el dictado de la naturaleza humana, y la tica cristiana que ensea su superacin. Para los mismos discpulos, el amor al enemigo es evidentemente todo lo contrario de algo natural, tal como lo demuestra la peticin de los zebedeos de que se hiciera bajar fuego del cielo sobre un pueblo samaritano nada hospitalario, por lo que Jess se vio obligado a reprenderles severamente (Lc9,51ss).

Esto quiere decir que la universalizacin del amor en la concrecin del amor al enemigo, relativiza y desintegra la posible identificacin que emana del mandato del amor al prjimo con los miembros de la propia familia, cultura, religin, etc. A esta actitud crtica del mandato del amor al enemigo, que se dirige contra ia mera solidaridad de grupo, responde el que Jess no limite el crculo de sus discpulos, de manera sectaria y esotrica, a unos iniciados, sino que en cuanto amigo de pecadores y publcanos (Mt 11,19) tambin est a disposicin de los menospreciados representantes de la amoralidad y de la ignorancia de la ley, teniendo en cuenta que esta apertura se explica, entre otras cosas, por la amplia solidaridad del amor. f) En la narracin del buen samaritano se hace patente, adems, otro rasgo del amor. El samaritano se hace cargo, nada ms y nada menos, de todo aquello que puede, en concreto, ayudar al otro a resolver y a superar su indigencia y menesterosidad. Le venda sus heridas, le lleva en su cabalgadura a la prxima posada y se responsabiliza de su cuidado y atencin, hacindose cargo de los gastos de su asistencia posterior. Aqu se ve inequvocamente y de manera palpable que el amor no se identifica con los sentimientos ni con las emociones, sino que implica la presencia activa y la intervencin concreta en favor del que padece necesidad. Jess no predica un herosmo desorbitado que proporcionara al nombre la fcil excusa de que, a la vista de sus limitaciones, sera pedirle demasiado, y de que un orden perfecto no es ms que una utopa. El mandato del amor mantiene al hombre dentro de sus posibilidades y dentro del contexto de lo que a uno le ha sido donado con anterioridad. Esto no significa que el amor slo se pueda producir entre un yo y un t, si bien Jess tampoco pens evidentemente, ni por asomo, en un amor a travs de las estructuras, tal como se suele hablar hoy con toda justicia.

Precisamente el amor al enemigo es, en cualquier caso, un indicio insuperable de que en el amor no se trata de predileccin (Kierkegaard) ni de consideraciones utilitarias (cf. Did. 1,3) o, dicho de otra forma, del amor segn el principio do ut des, que tambin practican los publcanos y los gentiles (Mt 5,46 s). El amor con la mirada puesta en la contraprestacin amorosa y sobre la base de la reciprocidad no es todava, segn Jess, el gape. El gape ama sin clculos ni contabilidades, sin mirar de soslayo a lo que se recibe en contraprestacin y, por supuesto, sin quedarse reducido a un grupo determinado.

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La repetida (y anacrnica) observacin de que Jess no abog por unas medidas de seguridad para la carretera que va de Jerusaln a Jeric, no es lcito convertirla en una prueba escriturstica en pro de la prioridad de la actuacin caritativa privada frente a un planteamiento socio-estructural (el mismo argumento se podra aducir tambin en relacin con los hospitales y centros similares). Pero ningn trabajo paciente de la reforma de las estructuras en favor de los que estn en malas condiciones es un alibi para no hacer, aqu y ahora en concreto, lo que se debe, lo que las circunstancias le brindan.

Para Jess no cuenta el amor universal etreo, que muy fcilmente se convierte en sentimental y en ilusorio, sino que exige sobriamente dedicacin concreta y hechos personales, tal como se presentan en Mt 25,31 ss de manera escueta y ejemplar. Esto no reduce el amor a una prestacin material de auxilios. En Mt 5,44 sin ir ms lejos, la oracin por los perseguidores subraya e interpreta el postulado del amor. El amor implica, por consiguiente, que se presente al otro delante de Dios. Evidentemente, la nueva actitud que se consigue de esta forma no debe dispensar de hacer activamente el bien (Le 6,33) ni de una diacona personal. El que se solidariza con su enemigo delante de Dios, conseguir, por eso mismo, unas fuerzas renovadoras para llegar a la solidaridad y a la propia donacin en Ja vida cotidiana. Si el amor hay que definirlo como la propia entrega, entonces no es la realizacin de s mismo. Precisamente la diferencia entre Jess y los dems autores neotestamentarios y la escuela estoica estriba en que el amor no representa un instrumento en orden a la propia perfeccin individual (cf. H. Preisker, Ethos, 68ss). El fin y la medida de todas las cosas no es, pues, como en el estoicismo, la propia vida virtuosa, sino el bien del otro. Tampoco el como a ti mismo (Me 12,31) es la condescendencia de un amor a uno mismo, pues como a ti mismo significa en lugar de a ti. Aqu se parte de que uno se ama a s mismo, pero esto no es objeto de una corroboracin ni de una simple restriccin, sino que exactamente es objeto de una correccin (cf. tambin Le 14,26; Mt 10,37). El otro, o mejor dicho, su necesidad, es su medida. El como a ti mismo puede y debe evocar, al igual que la regla de oro (Le 6,31/Mt 7,12), nuestras propias expectativas y anhelos y de esta forma despierta nuestra comprensin hacia los dems (P. Hoffmann, Eschatologie, 206; cf. infra, 181s). 4. La interpretacin del mandamiento del amor desde el punto de vista de la tica formal y de la tica de situacin

los preceptos particulares. Ahora bien, significa esto que cualquier tipo de concrecin queda confiada a la propia decisin? R. Bultmann, en la historia del buen samaritano, ha visto representado a aquel hombre que en contraposicin con el doctor de la ley capta, en una situacin dada, lo que se le exige (Jess, 68). Por lo dems, Jess tampoco dijo nada sobre lo que se tiene que hacer o no hacer, pues esto, segn opina Bultmann, supondra que el hombre est como asegurado en su existencia y disponiendo libremente de las posibilidades de actuacin que le pueden sobrevenir. Por el contrario, Jess considera al hombre en su inseguridad completa con respecto a lo que le puede sobrevenir.
El hombre no puede, en consecuencia, en ei momento de la decisin, acogerse a principios, ni a ningn tipo de pautas deducidas del pretrito ni del patrimonio comn, ni tampoco refugiarse en el pasado o en a experiencia, sino que cada situacin de opcin es esencialmente nueva. Jess confa en el hombre y le cree capaz de saber, aunque no se llegue a concretar el mandato del amor, aquello que es bueno o malo en cada situacin en la que le toca tomar una decisin. Por esta razn tambin es equivocado el preguntar a Jess acerca de las exigencias o de los temas ticos concretos (Jess, 63), ya que Jess, segn Bultmann, nada dice sobre el contenido del amor que se exige. Jess puede dejar siempre la decisin al hombre, en su situacin concreta... Si el hombre ama realmente, sabe perfectamente lo que tiene que hacer (Jess, 67, cf. tambin Teologa, 57; cf. adems R. H. Hiers, 79ss, 160ss; C. S. Rodd, Are the Ethics oJess Situation Ethics?: ET 79 [1968] 167-170; H. E. Tdt, R. Bultmanns Ethik der Existenztheologie, 1978, 85 s).

a) Ya se ha dicho que en Me 12, el amor est concebido como la actitud bsica y totalizadora as como la quintaesencia de todos

b) Ahora bien, evidentemente es cierto que el amor necesita libertad, fantasa y espontaneidad y que jams se puede prescribir y fijar de una vez por todas de forma detallada. Por eso, no se puede reducir el amor a frmulas hechas o a recetas prefabricadas ni se puede definir casusticamente, ni plasmar su exigencia en una obligacin que se fija materialmente. El que piensa que con perdonar siete veces ya ha cumplido con el amor, tendr que or lo siguiente: yo te digo, no hasta siete veces, sino hasta setenta veces siete. No existe por tanto frontera (Mt 18,21 s). Y, por supuesto, Jess no quiere decir que alguien que encuentre a uno que ha cado en poder de los ladrones tiene que emplear, asimismo, dos denarios igual que el samaritano. Tambin cabe afirmar que en el concepto que tiene Jess del prjimo ocurre que, de pronto, se presenta la situacin y por tanto el instante de la exigencia evanglica, tal como lo ha expresado M. Dibelius, instante que no pregunta a quin hay que ayudar siempre y a quin hay que declinar siempre la ayuda, sino que sabe a quin estoy llamado a ayudar, precisa-

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mente yo y precisamente ahora, en estas circunstancias concretas, pues maana la situacin puede ser completamente distinta21. El "prjimo" no es, de hecho, ninguna entidad abstracta sino el congnere concreto que, en cada caso, me sale al encuentro y que me es asignado por Dios, estando por tanto supeditado a m. Pero tambin es demasiado unilateral el enfoque de Bultmann al exagerar la situacin puntual y al recortar considerablemente el peso de la concrecin y sobre todo su obligatoriedad. As como las palabras de Jess en modo alguno se tienen que entender como un sistema casustico legal, tampoco se pueden concebir como un imperativo puramente formal, incoloro y desdibujado, cuyo objeto se entiende por s mismo en cada momento determinado. La tica de situacin de la teologa existencial, con su renuncia a cualquier concrecin y su insistencia exclusiva en la decisin personal individual, no es la tica de Jess22. Ciertamente las instrucciones concretas se pueden considerar como paradigmas de la exigencia de totalidad del amor, y Le 10, 25 ss se puede tomar como un relato ejemplar. Pero la primaca del amor no ha impedido que tambin Jess impartiera instrucciones particulares obligatorias por la va del ejemplo. Estos casos ejemplares y preceptos singulares no son casos particulares, sino que tienden ms bien a una generalizacin. Evidentemente que no slo estn prohibidas las palabras injuriosas mencionadas en Mt 5, 22 (puede ser que slo fuese una la que se hubiese transmitido originariamente), ni slo existe la obligacin con respecto a los dos denarios de Le 10, 35. La invitacin a actuar de la misma manera (Le 10, 37) parece ms bien estimular a pensar en la misma direccin, es decir, a no minusvalorar el ejemplo como algo arbitrario o a considerarlo superfluo, ni a trasladar toda la responsabilidad a la situacin. El enfoque de la supremaca del amor no ha hecho que Jess considerara todos los dems preceptos como invlidos e intiles. La misma acentuacin relativamente rara del precepto del amor, en comparacin con la multitud de preceptos aislados, indica la presencia de un lenguaje inequvoco. El prjimo es descrito por Jess como el asaltado, el hambriento, el enfermo, el publcano, etc., de una manera tan concreta como la descripcin del amor como primeros auxilios, curacin, participacin en la mesa comn, etc. (cf. J. Becker, Feindesliebe, 6). Incluso a las autoridades judas no
21. M. Dibelius, Das soziale Motiv im NT, en Botscha und Geschichte I, 1956, 177-203, cita en p. 197; cf. H. Greeven, ThW VI, 316; G. Eichholz, Bergpredigt, 150. 22. Cf. tambin L. Goppelt, Theologie, 158; U. Berner, 31s; H. Flender, o.c. (IA), 53. Cf. tambin supra en la nota 10 de la Introduccin.

se les reprocha que de determinados frutos o especias se deduzca el diezmo, sino que dejen lo ms grave de la ley, o sea, aquello que refuerza la solidaridad humana (Mt 23, 23s). Bien sera hacer esto, sin omitir aquello (v. 23); de manera similar se podra entender el que se citen los dems preceptos junto al mandato del amor, teniendo en cuenta que los preceptos no deben limitar sino ms bien proteger al amor. Se dice efectivamente que ningn otro mandato es mayor, pero no se afirma que no haya otros. Se dice efectivamente que es el primero de todos, pero no que sea el nico.
La correlacin dialctica entre el mandato del amor y los preceptos concretos est certeramente expresada, segn mi opinin, en P. Noli (ibid., Lit. IB, 12s). Segn Noli, la tensin entre clusula general y casustica, que se viene discutiendo en la doctrina jurdica desde antiguo, no se puede, en ltimo trmino, eliminar: la casustica (mejor dicho: el precepto particular) no se puede abolir sin ms, siendo sustituido por la clusula general, sino que ms bien la clusula general es de rango superior, razn por la cual las normas particulares tienen que ser revisadas bajo la perspectiva de la clusula general. Pero ambas se necesitan mutuamente y ninguna de ellas se puede abolir a costa de la otra. De esta forma, segn mi entender, se evita tanto una conducta ajustada a patrones fijos, como el esquematismo propio de la tica de situacin, que es vago, poco til y puede confundirse, con excesiva facilidad, con la arbitrariedad.

5. El amor n! prjimo y el amor a Dios a) Para finalizar, es preciso volver nuevamente al doble mandamiento del amor y concretar la relacin que existe entre los dos mandatos de amor a Dios y de amor al prjimo que se encierran paralelamente en este doble mandamiento, para lo cual ser tambin necesario acudir a la parbola del juicio universal (Mt 25, 31ss). A la vista de la gran importancia que se atribuye al mandamiento del amor al prjimo y del amor al enemigo, cabra preguntar si el amor de Dios no se identifica de hecho con el amor humano. Acaso no ser ya el doble mandamiento sino propiamente el precepto del amor al prjimo el canon exegtico de la ley y el metro supremo de la conducta humana? No es esto vlido incluso en relacin con los preceptos cultuales, los cuales y esto siempre hay que tenerlo presente intentan regular la conducta del hombre para con Dios? Cuando U. Luz dice que el prjimo que padece necesidad se convierte, por decirlo as, en el libro de texto en el que el hombre capta la voluntad de Dios (EKK V. 1970, 125), tiene indudablemente razn en que no se puede amar a Dios sin el

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hombre, y en que el amor a Dios se demuestra precisamente en el amor al prjimo, es decir, que no puede tener lugar al margen del hombre. La opcin por Dios se sita en el encuentro con el prjimo y el encuentro con el prjimo se da en la opcin por Dios. El amor al prjimo se puede llamar por consiguiente la concretizacin del amor a Dios (H. Conzelmann, RGG III, 639) y la confirmacin del amor a Dios (G. Bornkamm, Jess, 117).
b) Pero cabe avanzar todava un paso ms y decir que el autntico servicio a Dios es el servicio al hombre, y que la accin del samaritano es la realizacin del amor a Dios, de forma que se pueda constatar una tendencia hacia la identificacin de las dos partes del doble mandamiento? (H. Braun; cf. A. Diehle, quien da fe de la coincidencia RAC 6, 702). En ese caso, por decirlo de alguna manera, el hombre ya no sera alcanzado directamente por el amor de Dios, ni Dios tampoco sera tocado directamente por el amor del hombre, sino nicamente a travs del prjimo. Lo ms grave sera, sin duda, que entonces el amor de Dios no llegara hasta el hombre en la tierra sino slo a travs de la mediacin de otro congnere. Pero aqu interesa, sobre todo, lo ltimo, a saber, que el amor a Dios coincide, al parecer, con el amor al prjimo. El peligro insoslayable de esto es que as Dios se convierte para el hombre en una clave o en una superestructura ideolgica que, segn las circunstancias, puede dejar de existir. A la pregunta de si todo esto es de suyo necesario o, de otro modo, si no existe una tradicin, en algunos aspectos un tanto exagerada objetivamente, de que Jess habla especialmente del amor a Dios y si por lo tanto Dios no se diluye en la solidaridad humana, la respuesta de U. Luz dice que el mandamiento del amor a Dios mantiene con firmeza que en el amor al prjimo se trata nada menos que del encuentro con el Dios del antiguo testamento (EKK V, 1970, 126). En ltimo trmino parece que Dios no llega a ser otra cosa que un smbolo para la actualizacin o la intensificacin de la gracia que me sale al paso en el otro y de la pretensin del otro que me sale al encuentro.

muy elaborada. Procede de la confeccin del redactor, por ejemplo, la introduccin del v. 31a que, valindose de un lugar comn apocalptico, habla de la venida del Hijo del hombre con sus ngeles (cf. Me 8, 38 par; Mt 16, 27), as como de sentarse sobre el trono de gloria (v. 31b; cf. Mt 19, 18). Pero si el v. 31 no es originario, esto tendra como consecuencia que no es el Hijo del hombre el que aparece en el juicio, sino Dios, y que entonces es tambin el mismo Dios el que no slo preside el juicio sino el que sale al encuentro en los pobres y en los humillados (tambin v. 32a. 34-41 tendra que considerarse como objeto de una reelaboracin en el caso de la autenticidad de la parbola). Como principales argumentos contrarios a la autenticidad de la parbola se suelen aducir, la mayora de las veces, pasajes paralelos judos, en los que se enumeran las mismas obras de misericordia que en Mt 25 u otras anlogas (cf. Is 58, 7; Test. Jos, 1, 5s; Hen eslav 9, etc.), pero en las que, a su vez, sobre todo aquello que se da a los pobres se computa como s se hubiera dado a Dios. U. Luz observa, apoyndose en H. Braun, que la parbola supera las afirmaciones judas al identificar directamente a Dios con los hermanos ms insignificantes (cf. sin embargo Branderburger, 75s). Aparte de eso, el universalismo del mandato del amor responde al mandamiento ms grande para Jess, mientras que la ausencia de esta universalidad corresponde a la ley. De esta forma existe una cierta probabilidad de que la parbola proceda, en substancia, del mismo Jess (cf. J. Friedrich; no as E. Branderburger que ve en el trasfondo una cristologa de la preexistencia). Al mismo tiempo debe quedar al margen la cuestin de si hablar de los hermanos ms pequeos se refiere a los hombres necesitados o a los cristianos necesitados, y si aquellos a quienes se pregunta en el juicio final por sus obras de misericordia son gentiles o miembros de la comunidad.

c) Pero es extraordinariamente improbable que, segn Jess, a Dios mismo haya que sustituirlo de hecho, como sujeto o como objeto del amor, ya sea a travs del amor que se nos da en el prjimo, ya sea a travs del amor que se nos pide por parte del prjimo. Hay que partir de Mt 25, 31-46, un texto que parece invitar especialmente a las interpretaciones diseadas antes, cuando en el lenguaje figurado del juicio universal se dice al final: lo que hicisteis a uno de estos mis hermanos menores, a m me lo hicisteis, y algo anlogo, aunque con signos y resultados inversos, se dice a aquellos que no hicieron las obras de misericordia mencionadas.
Sin embargo es una cuestin discutida hasta qu punto la parbola procede del mismo Jess (cf. U. Luz, EKK V, 1970; E. Branderburger, Das Recht des Wekenrichters, SBS 99, 1980; J. Friedrich y U. Wilckens, Gorfes geringste Brder, en FS W. G. Kmmel, 1975, 363-383). Lo que s es cierto es que ha sido

Si se examina atentamente la cuestin, se deduce, efectivamente, que se puede encontrar a Dios mismo en los hermanos ms pequeos. La sentencia escatolgica tiene lugar en razn de las obras de misericordia que se hacen a los necesitados y a los oprimidos, y el que acoge a estos hombres en su necesidad, en sus carencias y en sus calamidades, ese tal ha amado al Dios que se esconde dentro de las indigencias cotidianas, identificndose incluso con ellas. Mientras que los que son juzgados esperan lgicamente ser juzgados en razn de lo que han hecho a Dios, resulta que sus obras de misericordia hacia los que padecen necesidades se convierten en el patrn decisivo, porque Dios se ha identificado con los pobres, con los hambrientos, con los enfermos y con los presos. Si Dios sale al paso en la figura del hombre indigente, entonces la solidaridad humana es, de hecho, el plano en el que se decide la bsqueda de Dios y la salvacin del hombre. Pero se puede decir que es el nico plano? Se puede decir que el hombre necesitado constituye la ubicacin de Dios en el mundo? (as U. Luz, EKK V, 1970, 127). Teniendo presente la historia de la teologa y de la iglesia evanglica, supone en efecto una valenta bastante

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funesta el lanzar protestas cuando se acenta de manera especial el llamamiento a la solidaridad humana. De acuerdo con E. Ksemann sera mejor estar junto a aquellos que, por lo menos, han aprendido esto de Jess y de la Biblia, que al lado de los fanticos que aceptan todos los dogmas y que se callan delante de las atrocidades toleradas y propiciadas por los cristianos quienes, en medio de la dignidad de su ortodoxia, no escuchan lo primero de todo la voz de aquel que pregunta: qu habis hecho o qu habis dejado de hacer con mi hermano? (La llamada..., 47). No obstante, E. Ksemann tampoco est de acuerdo con la solucin de la solidaridad humana como resumen de la fe. Dios posee y significa, por decirlo as, una plusvala que no se disuelve ni desaparece en la solidaridad humana. d) Partiendo de Mt 25 es preciso preguntar si Dios se encuentra nicamente en el prjimo, ya que Dios aparece aqu simultneamente en una doble figura y funcin: por una parte como presente y escondido bajo la figura del indigente, y por otra parte, sin embargo, como futuro y manifiesto en cuanto juez universal. Ahora bien, se puede afirmar con U. Luz que el Dios que aparece en el presente y dentro de la debilidad es e Dios de Jess, y que el Dios manifiesto en el futuro es el Dios de la tradicin, y al identificarse Dios con el hombre indigente, el Dios de la tradicin hace su aparicin en el presente y en lo inmediato. Sin embargo sera demasiado sencillo el minusvalorar, aqu o en cualquier otro lugar, el componente futuro como una mera tradicin. Precisamente el Dios del futuro permite descubrir, de acuerdo con Jess, que se est ante la insalvable contraposicin entre Dios y el hombre, y que ah no vale hablar de una verdadera identidad. Adems de esto, y a la vista de otros textos, habr que precaverse de absolutizar a Mt 25. Para Me 10, 28ss, no se puede de ningn modo pretender que el segundo mandamiento se convierta en el primer mandamiento o, por el contrario, que el amor a Dios y el amor a los hombres sea la misma cosa. Evidentemente tiene su razn de ser el que los dos preceptos se mencionen separadamente.
Lucas pone por eso, a continuacin de la narracin ejemplar del buen samaritano, el relato de Mara y de Marta (Le 10, 38-42), es decir, que precisamente al lado de la obligacin del amor al prjimo, se coloca la obligacin de escuchar aquello que es necesario para la salvacin, por lo cual la Iglesia antigua, con gran acierto, vio ah representada la vita activa y ia vita contemplativa. Todo depende de que no nos desviemos de Jess ni de sus palabras, ni siquiera en razn de nuestra actividad y de nuestro amor al prjimo.

El mismo Mateo, que a diferencia de Marcos; hace la constatacin explcita de que el segundo mandamiento es igual que el primero, no dice sin embargo que los dos sean, lisa y llanamente, la misma cosa (22, 39).

El amor a Dios y el amor al prjimo tampoco son para el mismo Jess exactamente lo mismo, de forma que el amor a Dios se pueda sustituir sin ms por el amor al prjimo. Esto significara suprimir la frontera que ineluctablemente existe entre Dios y el hombre. El que en este sentido considera ambos mandatos como la misma cosa, no tiene ningn conocimiento del derecho soberano de Dios, y convertir muy rpidamente a Dios en un mero vocablo o palabra cifrada de la que se podr prescindir muy pronto (G. Bornkamm, Jess, 115; cf. tambin R. Bultmann, Jess, 80s). La oracin se dirige precisamente a Dios, y no al prjimo. Se espera el reino de Dios y no el del hombre. Vase tambin Le 11, 42, donde al lado del derecho se coloca el amor a Dios y se hace la confrontacin con la obediencia puramente externa. Tambin se tienen que tener presentes muchos preceptos particulares exigentes que no se pueden conciliar con el amor al prjimo, sino, en todo caso, con un amor radical a Dios y a su Reino (sobre la renuncia a despedirse, cf. supra, 64s, y sobre la prohibicin del matrimonio para los divorciados, mira, 124s, etc.). El que considera el amor a Dios como una reliquia mitolgica y obsoleta y lo quiere sustituir por el amor al hombre, intentando as darle su verdadero sentido, puede hacerlo tranquilamente, pero entonces no debiera honestamente apelar a Jess y al nuevo testamento. Por lo dems, probablemente muy pronto se vera contrastado con la pregunta de por qu, en realidad, es necesario y conveniente el amor. Segn M. Horkheimer la frase de que el amor es mejor que el odio, no se puede demostrar si se carece de una base teolgica23. Pero esto no debe provocar dudas de que el amor al prjimo y al enemigo es para Jess el criterio absoluto del comportamiento interpersonal correcto, y de que para l no existe amor a Dios sin el amor al prjimo y al enemigo.
EXCURSO: EXISTE ALGUNA PECULIARIDAD EN LOS POSTULADOS TICOS DE JESS?

Antes de abordar las diferentes posturas de Jess con respecto a las cuestiones concretas de la vida, es necesario que se trate breve23. M. Horkheimer, Verwaltete Welt?, 1970, 36s; cf. H. Neumann, The Death of God and the Probkm o Altruism: ZRG (1969) 253-264.

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mente en qu consisten, si es que existen, las diferencias objetivas con la tica del judaismo. No se trata con esto de demostrar apologticamente la fuerza innovadora, la originalidad o incluso la superioridad de Jess, o de minimizar todos los puntos de contacto con el judaismo. Evidentemente Jess, por lo que se refiere a su tica, es tambin, antes que nada, un judo, y nadie puede pasar por alto los puntos de contacto ni las coordenadas comunes. Junto a la imborrable correspondencia existente entre religio y tica24, resaltada continuamente con gran acierto, vamos a citar aqu, como casos paralelos de tipo objetivo, dos ejemplos que dicen relacin con el reforzamiento de la tora de la primera anttesis y con la exhortacin central de Le 6, 36 de dar una respuesta adecuada a la misericordia de Dios. Segn el rab Eliezer (en torno al ao 90), aquel que odia a su prjimo est entre los que derraman sangre (Billerbeck I, 282), y en el targum Jerus I Lev 22, 28 se dice: pueblo mo, hijos de Israel (dijo Moiss), igual que nuestro Padre es misericordioso en el cielo, as debis vosotros ser misericordiosos en la tierra (Billerbeck II, 159). Pero, a su vez, tampoco es vlido desdibujar todas aquellas peculiaridades de Jess que dentro del judaismo parecan inauditas y sonaban a provocacin. En cualquier caso, es totalmente evidente que la tica de Jess no es una tica que carezca de analogas, sino que presenta un enorme paralelismo con la tica juda.
Algunos autores sustentan la opinin de que poco ms o menos, para cada precepto moral de Jess, si se toma como norma particular o como postulado aislado, se puede encontrar "dentro del amplio mbito del judaismo algn otro precepto que ofrece, a su modo, algo anlogo", de forma que la peculiaridad de Jess no se basa en la originalidad del precepto aislado. As piensa por ejemplo G. Kittel, o.c. (nota 24), 561 (cf. tambin H. van Oyen, Die Ethik Jesu in jdischer und evangelischer Sicht: ZEE 1971 [98-117] sobre todo 112, etc.). El erudito judo J. Klausner avanza un paso ms cuando declara que no se encuentra en todos los evangelios ni siquiera una sola doctrina tica que no tenga su paralelo en el antiguo testamento o en la literatura juda de la poca de Jess {Jess von Nazareth, 3 1952, 534 [ed. cast.: Buenos Aires 1971]). Tambin otros investigadores judos piensan que incluso hasta hoy en da no existe nihil novi (cf. Lindeskog, 217 y Schalom Ben Chorin, Jess und Paulus in jdischer Sicht, ASTI X, 1976, 17-29, sobre todo 23).

Todo esto parece ser una exageracin. La verdad es que lo antiguo y lo nuevo se contraponen de forma radical e irreconciliable y que el tiempo escatolgico de la salvacin ha superado todo (Me 2, 21s par), lo cual permite suponer que estas discontinuidades que saltan a la vista tampoco han dejado intacto el contenido de lo que se exige. Hay que recordar las palabras citadas de Me 7, 15, o la expresin pero yo os digo, expresin de la que objetivamente no se pueden encontrar analogas (cf. supra, 85s). Ejemplos ticos concretos pueden ser la prohibicin absoluta del divorcio, que est en contradiccin con la tradicin normativa juda y tambin (sin perjuicio de la costumbre de no prestar juramento, por ejemplo entre los esenios, y sin perjuicio de las advertencias en contra del mismo) la prohibicin absoluta de jurar, que no est demostrada ni en Filn ni en ningn otro lugar de la literatura anterior o coetnea del nuevo testamento25. A partir de esto, el investigador judo C. G. Montefiore opinaba que Jess pareca haber adoptado una nueva actitud revolucionaria en relacin con los nios, con las mujeres y con los pecadores, lo cual significaba que trataba con las mujeres de una manera more merciful and compassionate, que resultaba extraa y chocante para las costumbres rabnicas (cf. G. Lindeskog, 240). En su postura con la familia no se comportaba, por lo visto, como un judo, sobre todo por lo que se refera a su celibato y a su falta de piedad filial (244). En relacin con el mandato de amar a los enemigos, que es considerado por los estudiosos judos como R. T. Herford, J. Scheftelowitz y tambin por H. Braun, etc., como contrapuesto a la concepcin juda, lo ms que se pueden aportar, tal como se mostr supra en la p. 99s, es que son paralelismos muy aislados. A diferencia tanto de Qumram como de la mishn, llama inmediatamente la atencin que la ley no supone para Jess un tema bsico de su tica. W. G. Kmmel ve la peculiaridad y la novedad de Jess en que ste sin atender a que se tratase de una interpretacin correcta o equivocada de los preceptos de la tora, anunciaba la voluntad de Dios, y en que las mismas opiniones judas hablan, a la vista de la liberalidad y de la relativizacin de la ley, de la imposibilidad de encuadrar a Jess dentro del judaismo.
W. G. Kmmel, o.c. (nota 25) 8; cf. 12 y ThR 1978, 243s. La presencia de peculiaridades dentro de la tica de Jess, de ningn modo es discutida por

24. Cf. G. Kittel, Die Bergpredigt und die Ethik des Judentums: ZSTh (1925) 553-594; R. T. Herford, Talmud and Apocrypha. A Comparative Study of the Jewish Ethical Teaching in the Rabbinical and Non-Rabbinical Sources in the Early Centures, New York 1971, 274.

25. Cf. W. G. Kmmel, Jess und die Rabbinen, en Heilsgeschehen und Geschichte, 1965, 1-14, sobre todo 3.6; sobre la prohibicin de jurar, cf. G. Strecker, ZNW (1978) 80 y adems supra p. 79.

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testamento IV.

La tica escatolgica de Jess INSTRUCCIONES CONCRETAS

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G. Kittel y por autores judos como J. Klausner. A veces emplean comparativos o se habla de intensificacin y concentracin. Jess, segn ellos, parece haber dado una aplicacin ms libre al precepto del sbado o, por lo visto, interioriz o profundiz, remodel o reorient el judaismo (J. Lindeskog, 233, cf. 230. 236.238). Segn G. Kittel, la peculiaridad consiste, aparte del hecho de su persona, en que aquello que en las fuentes judas slo se encuentra dentro de unos niveles superiores aislados y con muchas diferencias de grado, en Jess se produce con un mpetu concentrado y dentro del mismo nivel (579s). Segn J. Jeremas, en el Talmud hay que rebuscar las escasas pepitas de oro entre mucha paja (Die Bergpredigt Jesu, 1967, 10, donde se citan las palabras de J. Wellhausen todo lo que est en el sermn de la montaa est en el Talmud, y todava mucho ms, y donde J. Jeremas considera el todava mucho ms como decisivo). Tambin segn especialistas judos, como J. Klausner, Jess acumulaba y densificaba las pretensiones ticas de manera tal que descuellan de forma mucho ms destacada que en el Talmud y que en el midrash, donde stas se vienen a perder en las discusiones de la halaj y en disquisiciones de circunstancias intrascendentes (540). J. Klausner habla adems, lo cual en modo alguno es un cumplido, de la tica extremadamente radica! de Jess, la cual da paso necesariamente a la degeneracin de la moral (564), pues, a travs de su tono exagerado y de su absolutizacin a costa de la realidad y de la practicabilidad (aparte adems, debido al arrinconamiento de la ley ceremonial), se convierte en ajena al judaismo y destructora del orden y del derecho. Otros hablan de que su tica es exagerada, impracticable y monstruosa (cf. G. Lindeskog, 225.243s, etc.; W. G. Kmmel, o.c. [nota 25], 2s). Hay una peculiaridad ms que coincide en gran parte con lo que supra en la p. 57 se describa como el carcter absoluto y radical de la exigencia de obediencia por parte de Jess. C. Montefiore hablaba de un idealismo moral de una altura celestial (G. Lindeskog, 234) o de un exceso en la tolerancia y en el perdn, en el dar y en el conceder (ibid.). P. Lapide (Er predigte in ihten Synagogen, 1980) llama al sermn de la montaa la tica moral sobrehumana de un supermoralista (51). Es ms certero, sin duda, hablar con G. Kittel de la absoluta intensidad de la tica de Jess: se podra decir que Jess no peda un poco de amor o un poco de pureza. Tampoco exiga lo ms posible de estas cosas. Sino que lo que exiga se llama categricamente amor, se llama lisa y llanamente pureza (G. Kittel, o.c. [nota 24], 581).

Bibliografa: H. Baltensweiler, 19-119; O. Cullmann, Staat, 5-35; Jess y los revolucionarios de su tiempo, Madrid 2 1973; M. Hengel, Jess y la violencia revolucionaria, Salamanca 1973; P. Huuhtanen, Die Perikope vom Reichen Jngling unter Bercksichtigung der Akzentuierung des Lukas, SNTU 1/2, 1976, 79-98; D. L. Mealand, Poverty and Expectaton in the Gospels, London 1980; L. O. 'Neill, Dimensin politique de la vie de Jsus, en Le Christ hier, aujourd'hui et demain, Quebec 1976, 365-394; G. Petzke, Der historische Jess in der sozialethischen Diskussion, FS H. Conzelmann, 1975, 223-235; B. Scha11er, Die Sprche ber Ehescheidung und Wiederheirat in der synopt. berlieferung, en FS J. Jeremas, 1970, 226-246; L. Schottroff, Gewaltverzicht und Feindesliebe in der urchrisichen Jesustradtion, en FS H. Conzelmann, 1975, 197221; W. Schrage, Staat, 14-49; J. H. Yoder, The Politics oJess, Grand Rapids 4 1977; J. Zmijewski, Neutestamentliche Weisungen fr Ehe und Familie, en S N T U / A 9 , 1984,31-78.

1. Principios fundamentales a) Se ha puesto de relieve que el sjaton, segn Jess, no minusvalora el comportamiento concreto del hombre, sino que precisamente lo realza de una manera radical, y tambin se ha visto que el mensaje de Jess no solamente tiene una dimensin individual sino tambin tico-social. Tiene tambin un aspecto crtico-sociolgico y social? Afecta el mensaje de Jess a la realidad sociolgica global como campo de operaciones? Sin duda alguna, para Jess todas las estructuras e instituciones de este mundo son algo provisional y evidentemente Jess no era de la opinin de que el hombre alcanzara la salvacin a travs de ellas y de su transformacin. Pero de manera significativa, con ello no confirm sin ms ni sancion lo establecido en funcin de que, por lo visto, todo lo existente procede de Dios y por tanto hay que defenderlo, ni, por el contrario, tampoco dijo que todo lo que hay est marcado por el diablo y lleva el sello de la caducidad, razn por la cual no hay que comprometerse con ello. Tampoco defendi un punto de vista neutral o pasivo que hace que este desinters desemboque fcticamente en una postura estabilizadora favorable a los privilegiados. Ciertamente, en caso de conflicto, hay que abandonar al padre o a la madre, lo mismo que la casa o las posesiones, pero esto no conduce a Jess a despreciar el estar inmerso en el mundo o a exigir el estilo de vida de los ascetas y de los eremitas. No es algo fortuito que el mismo que postulaba de esta forma radical la ruptura con lo normal y con lo convencional de este mundo, sea censurado, al mismo

Estas puntualizaciones han subrayado, sin ningn gnero de duda, importantes rasgos diferenciales. Estos rasgos se podran multiplicar. Lo que es preciso traer a la memoria es el llamamiento doble del amor, en contraste con la casustica y con la nivelacin de la voluntad divina de la tica juda. Finalmente tambin hay que traer a la memoria la diversidad de la motivacin y de la relacin entre el plano indicativo y el plano imperativo.

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tiempo, como comiln y aficionado al vino (Mt 11, 19 par), con lo cual se refleja, por lo menos, que su programa de vida no era precisamente la asctica. Tampoco es fortuito que mantuviese su fe en la armona de la creacin, y que por ejemplo se pronunciase crticamente frente a la prctica del divorcio y de la casustica del sbado, ni es por puro azar el que echara por tierra la discriminacin convencional de la mujer, por mencionar escuetamente slo algunos sntomas. El que elimina las fronteras entre lo puro e impuro (Me 2, 13ss, etc.), adems de rozar el mbito religioso llega tambin a la esfera sociolgica. El que se mete con la piedad filial, con la familia y con la situacin de la propiedad (cf. Mt 8, 22), trae realmente no la paz para el orden establecido sino la espada (Mt 10, 34s). El que atenta contra la ley, ataca al mismo tiempo el orden defendido por los romanos, el cual est concebido simultneamente como religioso y estatal, y representa el derecho vigente de la familia, de la propiedad, del Estado, etc. (cf. P. Hoffmann, Eschatologie, 219s). La misma predicacin del Bautista tena, por su parte, implicaciones polticas (Le 3, 19). Todo esto da a entender que Jess no slo predic a los hombres una pura interioridad y una devocin sincera, considerando todo lo humano como expresin de lo totaliter aliter. Un enfoque semejante no hallara explicacin para las curaciones y exorcismos que en Mt 12, 28 par se interpretan como anticipacin simblica de la realidad del reino de Dios. Ciertamente, en la actualidad, no solamente se da una falsa espiritualizacin e interiorizacin de la tica de Jess sino tambin una unilateralidad contradictoria, cuando se convierte a Jess, a veces, en representante de un mesianismo o de un zelotismo poltico, o cuando se afirma que el objetivo especfico del mensaje de Jess es la transformacin del mundo. Ahora bien, Jess no es ningn defensor del status quo. Aunque tambin es verdad que de su mensaje se deducen, asimismo, iniciativas para la renovacin de las relaciones interpersonles. Pero sus promesas no se pueden satisfacer nicamente en un plano histrico, as como su escatologa tampoco se puede recluir en un horizonte de esperanzas puramente intramundano. El reino de Dios no slo se hace realidad cuando los hambrientos son saciados y cuando los que lloran pueden volver a rer (Le 6, 21). A la plenitud de la salvacin pertenece por eso, adems de las curaciones y de la integridad corporal, la cercana de Dios que es anunciada a los pobres (Mt 11, 4s). Segn Le 12, 13s, Jess rechaza la peticin de dirimir un litigio de herencia con estas palabras: pero hombre, quin me ha constituido juez o partidor entre vosotros?. Esta frase demuestra que Jess no vea su tarea especfica en actuar dentro de la sociedad o en funcin de una reforma

social, si bien hay que tener en cuenta que primordialmente se trata de la negativa a inmiscuirse en asuntos de herencias o en cuestiones jurdicas para proporcionar a alguien un patrimonio o propiedades materiales (cf. v. 15ss). b) Por otra parte, hay que poner expresamente de relieve que la interpretacin tradicional de la doctrina luterana de los dos reinos falsifica, asimismo, el mensaje de Jess. M. Lutero distingui, como se sabe, entre reino espiritual y mundano, entre persona y funcin, entre cristianos como individuos aislados y cristianos in relatione. En todo lugar, pero sobre todo en la interpretacin del sermn de la montaa y en las palabras acerca del matrimonio, del juramento, de las represalias, etc., Lutero intenta poner en claro que se habla al cristiano en cuanto cristiano individual y no en cuanto persona pblica, o sea, en cuanto cristiano dentro de su funcin pblica. Y este cristiano, as considerado, no puede suprimir, dentro del viejo mundo que le ha tocado vivir, los condicionamientos que enmarcan la vida. Segn esto, frases como las de la prohibicin de las represalias no se pueden referir a las autoridades estatales. Tienen vigencia para el hombre como persona individual, pero no como persona pblica, no para el orden pblico, cuyo patrn es ms bien el usus politicus de la ley de Dios, tal como se encuentra en Rom 13. La persona es sin duda cristiana, pero el cargo pblico o el principado nada afectan a su cristianismo (WA 32, 440; cf. tambin WA 11, 225).
No es este el lugar para someter a deliberacin las ventajas e inconvenientes, los antecedentes y las consecuencias de este enfoque de Lutero o de sus intrpretes, que por otra parte ha sido expuesto un tanto grosso modo. Se trata aqu de confrontar con la predicacin de Jess este enfoque de Lutero tal como lo hemos diseado con sus consecuencias histricas especialmente funestas. Esto resulta tanto ms necesario cuanto que muchos exegetas ven las cosas de manera muy similar a Lutero, limitando de hecho el alcance de la tica de Jess a la esfera privada. Valga como ejemplo la anttesis quinta del sermn de la montaa, es decir, la exhortacin a la renuncia al derecho y a la violencia. Algunos comentaristas interpretan, por ejemplo, esta exhortacin de la siguiente forma: se trata ah, exclusivamente, de la cuestin de cmo se debe comportar el discpulo cuando le toca padecer la injusticia en su propia persona y se ve afectado, como individuo, por esta situacin. Como persona particular o como cristiano se tiene que actuar de acuerdo con Mt 5. Pero desde un puesto oficial y con una responsabilidad pblica existe, en ocasiones, la obligacin de hacer lo contrario, y de retribuir mal por mal, y violencia por violencia: cf. los comentarios de W. Michaelis y J. Schniewind, o.c; L. Goppelt, o.c. (p. 84), 105, etctera.

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c) Sin embargo, esta distincin entre la responsabilidad o entre la esfera privada y pblica, por mucho que pueda estar justificada en un caso particular, y por mucho que ponga de relieve la importancia del cambio de conducta del individuo aislado, no tiene ninguna salida ni desde el punto de vista histrico ni desde el punto de vista hermenutco objetivo. El ius talionis no solamente queda en suspenso para casos o personas especiales o para determinados mbitos o tareas. La breve escena del adversario en el proceso de Mt 5, 23s, con su trasfondo jurdico de orden profano, demuestra que tambin queda acaparado el espacio de la cotidianeidad terrena, y que el enfoque de Jess no solamente se refiere a una tica privada con vistas al comportamiento de los discpulos entre s. La fuerza liberadora del reino de Dios debe rebasar el crculo del grupo de Jess y penetrar tambin en otros contextos y mbitos de actividad de la vida, dando lugar a una transformacin de la postura, con respecto a la violencia y a la contraviolencia, en todas las relaciones humanas. Es posible que Mateo entendiese el mismo precepto veterotestamentario de 5, 38 como una cierta permisividad de tomarse la justicia por cuenta propia y que, en contra de esto, exprese la opinin de que, de hombre a hombre, no hay que practicar ninguna resistencia al mal. De todas las maneras, la exhortacin de Jess afecta a la esfera pblica cuando, junto a la bofetada (v. 39) propia de una vulgar pelea en Lucas el acto de violencia que supone el ser golpeado y robado se refiere, de manera ms clara todava, a la situacin cotidiana del ambiente del pueblo y del campo palestino, mientras que Mateo introduce la situacin del proceso por deudas se menciona, en el v. 40, el procesamiento ante un tribunal, y en el v. 41, la coaccin para acompaar a un viaje peligroso o para hacer un trabajo, o en relacin con las medidas policaco-militares de una requisa.
A. Schlatter (Der Evangelist Matthaus, 1959, 185) mantena, adems, con toda la razn, frente a este doble plano tico, que la distincin entre una moral propia de la autoridad y otra moral privada no tiene ninguna cabida en el ambiente de Jess, y Ch. Dietzfelbinger pone de relieve que esta separacin est en total contradiccin con la dinmica de las anttesis, las cuales, en cuanto ejemplos concretos de un mundo humano, estn orientadas a la totalidad de un mundo humano y hacia una nueva frmula de la convivencia humana que abarca al hombre completo en sus relaciones privadas y pblicas (Bergpredigt, 66; cf. tambin P. Hffmann, Eschatologie, 200; N. Lohfink-R. Pesch 36.63; H.-D. Wendland, Botschak, 85ss; D. L. Mealand, 83). Cuando Bonhoeffer (El precio de a gracia) y otros muchos se refieren a la dificultad insoluble de que los diversos mbitos y roles se entrecruzan dentro del mundo real y de que no existe ningn hombre que carezca de relaciones, esto vale, mutatis mutandis,

para aquella poca, en la cual cualquier distincin rgida entre lo privado y lo pblico, lo religioso y lo poltico, lo individual y lo social... supondra un desconocimiento de la compenetracin, exclusivamente indisoluble, del individuo con la sociedad global y viceversa (P. Hffmann, Eschatologie, 221s).

Se podran descubrir algunos precedentes de una doctrina de este doble rgimen de Dios en la contraposicin entre escatologa y protologa, entre tradicin proftica y tradicin sapiencial y tambin, quiz, en la frase de dar a Dios lo que es de Dios y al Csar lo que es del Csar (cf. infra, 144s). Pero esto no se dice nunca en el sentido de una separacin, de un aislamiento o de una autonoma del mbito poltico y pblico, como si los preceptos de Jess no tuvieran ninguna cabida con vistas a actuar dentro de la realidad del mundo y hubiera que circunscribirlos a la esfera privada, mientras que el mundo quedara a merced de s mismo o de la razn. Es realmente, para Jess, el estado matrimonial slo un asunto profano y formal y nicamente sometido a la razn (as Lutero WA 32, 378)? Es verdad que con respecto al trfico del dinero propio de este mundo Jess no predica realmente nada sino que slo dice conducios tal como os lo indique la razn (WA 32, 395)? El hombre no queda dividido por Jess en dos mitades o en dos dimensiones, ni tampoco puede el hombre encerrarse en roles, en instituciones o en instancias inamovibles y escapar as a sus obligaciones apelando a las coacciones de esas instituciones. Indudablemente que la exhortacin de Mt 5, 39b no ha de entenderse en sentido legalista, como un principio vlido siempre y para todos los casos. Tiene su lgica el que, en Le 6, 29, esta exhortacin est subordinada al mandato del amor al enemigo (Le 6, 27) y venga inmediatamente despus. Pero esto indica que el amor, incluso dentro del mbito de las denominadas instituciones, es el regulador decisivo, y que este amor, en su caso, tambin se puede concretar de otra forma. Por el contrario, esto no quiere decir que el amor no tenga aqu nada que buscar y que todo haya que dejarlo al arbitrio de las metas y condicionamientos polticos y sociales, o en manos de la razn, de la ley, del derecho natural, etctera. Por tanto, hacemos un resumen provisional afirmando que Jess no considera de ninguna manera como su tarea especfica la reforma de las estructuras sociales y sociolgicas, y que se buscaran en vano unas concepciones precisas relativas a una reordenacin del Estado o de la sociedad, de los roles sexuales o del sistema de propiedad. Sin embargo la voluntad de Dios predicada por l afecta tambin a este mbito. Aunque no se lleguen a anular las instituciones del derecho y del orden interpersonal y pblico, se les niega

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sin embargo cualquier autonoma o independencia en relacin con lo que afecta a Dios y al prjimo, de forma que a este respecto conserva su vigencia la frase de Lutero de que lo que no est al servicio, es producto de rapia. 2. Marido y mujer - matrimonio y divorcio

a) Si se quieren calibrar correctamente las palabras de Jess relativas a esta temtica vital, resulta insoslayable lanzar una rpida ojeada al ambiente de aquella poca. nicamente desde esa perspectiva se puede ver en qu medida se distancia Jess de la habitual concepcin androcntrica de la mujer, es decir, concretamente de su discriminacin.
La situacin de desventaja de las mujeres es, en parte, una consecuencia de la ley ritual (su frecuente impureza e incapacidad para el culto), en parte, una consecuencia del patriarcalismo convencional. En cualquier caso, en el judaismo de la poca, las mujeres se encuentran en el mismo plano que los esclavos y los nios. Su inferioridad se refiere tanto al status social como al status religioso. La mujer no puede leer la tora en pblico, no se las cuenta en el cmputo del mnimo de personas exigido para celebrar un acto litrgico en las sinagogas, no est obligada a observar determinados preceptos y oraciones, y en la liturgia est en segundo plano (en el templo herodiano exista un atrio especial de las mujeres y en las sinagogas tenan reservados unos lugares secundarios o tribunas), etc. El judo observante recitaba dos veces al da la siguiente oracin: Alabado sea, porque no me ha hecho gentil... porque no me ha hecho mujer... porque no me ha hecho un inculto (en sentido rabnico) o as el Talmud babilnico a diferencia de la Tosefta un esclavo. Del rab Hillel procede la frase siguiente: muchas mujeres, mucha hechicera, muchas criadas, mucha lascivia. No se deba conversar mucho con la propia mujer, y mucho menos con una extraa. Los mismos discpulos, segn Jn 4, 27, se debieron sorprender bastante de que Jess no actuase de acuerdo con esto. El pecado y la muerte fueron trados al mundo, por lo visto, no por Adn sino por Eva. En Eclo 25, 24, se dice: el principio del pecado proviene de una mujer, y por su causa morimos todos nosotros. En cualquier caso, la situacin de la mujer estaba, en general, lastrada por su desclasamiento religioso y social. Todo ello se halla resumido sumariamente y formulado de manera tpica en la frase de Josefo: la mujer se encuentra en todos los aspectos debajo del varn (Ap II, 201). Cf. adems J. Leipoldt, Frau, 69ss; W. Schrage, Frau, 106ss; L. Swidler, Women in Judaism, 1976.

medio de su palabra y de su actuacin puso fin a la minusvaloracin de la mujer. Aunque muchas cosas tengan su origen en la comunidad, esta misma postura es totalmente inimaginable sin el impulso que proceda del mismo Jess. Ciertamente no resulta en absoluto convencional que Jess lance su llamamiento tanto a los hombres como a las mujeres y que se dirija lo mismo a los publicanos que a los pecadores, dado que el juicio y la gracia de Dios es indivisible, o que aborde sin animosidad ni resentimiento a las mujeres, y que en Le 8, 1-3 se lleguen a mencionar unas discpulas dentro de su acompaamiento o que, finalmente, aparezcan mujeres en los relatos de las curaciones, siendo consideradas como modelos de una fe autntica (cf. Mt 15, 28, etc.).26 c) Esta actitud bsica respalda las palabras acerca del matrimonio y del celibato o del adulterio y del divorcio, teniendo en cuenta que, precisamente en estos temas, no se puede prescindir de la perspectiva escatolgica de Jess. Cuando Jess pone nfasis en que la comunin matrimonial termina en este mundo (Me 12, 25 par), la intencin especfica de esta frase hay que buscarla en que L resurreccin no es una prolongacin de la situacin terrenal creaa da, sino en que es algo totaliter aliter. Pero, al mismo tiempo, se insina con ello que el matrimonio no es algo definitivo y absoluto sino provisional y previo. Este carcter provisional, que de suyo nada tiene que ver con el mito de un hombre primitivo andrgino, y que no concibe las diferencias sexuales como nota distintiva de la marginacin (no as K. Niederwimmer, Askese, 53), no tiene unas consecuencias negativas y represivas sino, por el contrario, liberadoras, ya que pone fin a la pretensin de incondicionalidad y al poder demoledor del sexo y del eros, del egosmo y del apetito de posesin, de la indefensin y de la misma valoracin de la mujer. En virtud del reino de Dios, llega incluso a ser posible la renuncia al matrimonio.
En Mt 19, 12 se dice a raz de la percopa del divorcio: hay eunucos que nacieron as del vientre de su madre, y hay eunucos que fueron castrados por los hombres, y hay eunucos que se han hecho tales a s mismos por amor al reino de los cielos. El que pueda entender que entienda. El sentido de este pasaje es, por cierto, discutible desde antiguo, sobre todo segn que la palabra eunuco (eunouchoi) deba entenderse en sentido propio o figurado, o segn que

b) Con todo este trasfondo, la predicacin y la conducta de Jess da la impresin de ser totalmente revolucionaria. A pesar de que en sentido estricto no persigue unas metas social o sociolgicamente reformadoras, no obstante dio lugar, en sus repercusiones, a un trastrueque de valores de una trascendencia incalculable, y por

26. Cf. J. Leipoldt, Jess und die Frauen, 1921; Id., Frau, 115ss; L. Swidler, Jesu Begegnung mit Frauen, en Menschenrechte tur die Frau, ed. por E. Moltmann-Wendel, 1974, 130-146; H. Wolff, Jess der Mann, 1975; W. Schrage, Frau, 114ss.

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la primera o la segunda vez se presente en sentido propio y la tercera vez en sentido figurado. No obstante, la mayor parte de las veces se aplica, con toda razn, al celibato (cf. J. Schneider, ThW II, 763-767; J. Blinzler, ZNW 48 [1957] 254-270; J. Kodell, The Celibacy Logon in Mt 19, 12: BTB 8 [1977] 19-23; F. J. Moloney, Mt 19, 2-12 and Celibacy: JSNT 2 [1979] 42-60). El v. 10 que precede demuestra que la frase acerca de los eunucos hay que entenderla, efectivamente, en el sentido del celibato. Apenas se puede pensar en una autocastracin referida a aquellos a quienes se alude en tercer lugar, y sobre los cuales se trata aqu (aquellos que se han hecho eunucos a s mismos). Eunuco es ms bien una metfora referida a aquellos que voluntariamente o no viven ascticamente en cuanto al sexo (H. Greeven, Ehe, 49s). Lo importante es, ante todo, que no se trata de una exigencia sino de una constatacin. En definitiva, la renuncia al matrimonio no es ninguna obligacin vlida para todo el mundo. Esto lo confirma el hecho de que Pedro estaba casado y continu como tal y los hermanos de Jess tambin (cf. Me 1, 30 par; 1 Cor 9, 5, asimismo, da por supuesto que no se cortan los vnculos familiares y que Pedro llev ms adelante a su mujer en sus viajes misionales). Se supone con toda la razn que Jess presenta en Mt 19, 12 su propia decisin de practicar el celibato como algo que se produce en razn del reino de Dios. En relacin con la palabra eunuco, se ha llegado a pensar en una expresin injuriosa del estilo de glotn y bebedor (cf. tambin Mt 10, 25) que le dedican sus adversarios y de la que l echa mano en sentido apologtico (J. Blinzler; H. Greeven, Ehe, 49; F. J. Moloney, 50s). Lo decisivo es que la renuncia al matrimonio no tiene lugar en funcin de la asctica o por motivos dualistas o relacionados con el mrito, sino que tiene su raz en la escatologa, lo cual significa, evidentemente, que la renuncia al matrimonio tiene que dejar a uno disponible para la gracia y para el quehacer que acompaan al reino de Dios (cf. W. Schrage, Frau, 142ss). Jess se diferencia en este aspecto, de forma palmaria, del judaismo rabnico, para el cual el matrimonio es una obligacin tico-religiosa. Segn la concepcin rabnica, el que teniendo veinte aos todava no ha contrado matrimonio, transgrede un precepto divino (cf. Billerbeck II, 372s; III, 368.373). Es verdad que Ben Azzay tambin permaneci sin casarse, pero, por una parte, ello constituye una excepcin nica y, por otra parte, Ben Azzay fue severamente criticado por su celibato (cf. bSota 4b; bKetub 63a; J. Schneider, ThW II, 765). Presenta cierta analoga con esto la renuncia al matrimonio de Qumram (cf. Jos. Ant. 18, 21; Billerbeck II, 160s), aunque los motivos de esta renuncia no sean del todo trasparentes. Cf. H. Hbner, NTS 17 (1970/71) 153ss; K. Niederwimmer, Askese, 57, nota 26; W. Schrage, Frau, 148s.

parentesco que prescinda de las exigencias de Dios y del llamamiento de Jess. Segn Mt 10, 34, Jess no ha venido a traer la paz, sino la espada (Le 12, 51 trae en lugar de espada la expresin no metafrica de disensin). En este contexto, y apoyndose en Miq 7, 6, la ruptura de las relaciones ms ntimas con los parientes y con los que conviven bajo el mismo techo y en especial la ruptura con la antigua generacin que detentaba la autoridad dentro del clan patriarcal, es interpretada como un signo escatolgico. Precisamente porque las relaciones naturales de parentesco tienen que pasar a segundo plano frente a la realizacin de la voluntad de Dios (Me 3, 20s.31ss; cf. Le 9, 59s par), el mismo Jess, debido a su misin, se lleg a separar de su familia que evidentemente reaccion sin comprenderle, y llev una vida sin familia y sin cobijo (Mt 8, 20; Le 9, 58). d) Jess contaba, por tanto, con que su mensaje cortara algunos vnculos familiares y relativizara escatolgicamente el matrimonio y la sexualidad, lo cual, sin embargo, no dio lugar a que se condenara todo, o a que todo se atribuyese al demonio, a la manera gnstica. La argumentacin que se da en Me 10 para fundamentar la prohibicin del divorcio, demuestra esto de forma inequvoca. El mismo Dios ha creado al hombre y a la mujer, tal como dice el v. 6 apoyndose en Gen 1, 27. Tambin para Jess, el individuo slo existe como hombre o como mujer; no existe el individuo como tal, y precisamente esta diferenciacin sexual responde a la voluntad del creador. El ser hombre o el ser mujer no es algo secundario del ser humano, ni algo que sobreviene a la persona, ensalzndola o rebajndola, sino que es algo que acompaa indisolublemente al ser humano del individuo desde la creacin. Por eso no cabe divinizar ni endemoniar la sexualidad de la persona. La sexualidad no es una consecuencia del pecado original, sino una ordenacin valiosa del creador, que forma parte de la humanidad de la criatura y que queda integrada dentro de la totalidad somtico-espiritual de la persona. Dentro de la misma lnea y con una total ausencia de prejuicios, se dice, por eso, hablando del matrimonio, que aquellos, a quienes Dios ha creado como hombre y como mujer, forman dentro del matrimonio una unidad:
Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre Mt aade adems: y se juntar a su mujer y sern los dos una sola carne. De manera que ya no son dos, sino una carne (Me 10, 7 par). Cf. H. Baltensweiler, 54ss. Sera evidentemente una exageracin afirmar que Me 10, 2-9 utiliza un lenguaje utpico y que la creacin equivaldra aqu a la formulacin de un anhelo (as L. Schottroff,

Aunque el celibato de Jess en modo alguno fue interpretado como una condicin inexcusable para todo el mundo para la admisin en el reino de Dios, lo que s es verdad que Jess exigi, en casos particulares o en situaciones conflictivas, el postergar o el romper incluso los vnculos ms entraables (Mt 10, 37s; cf. Le 14, 26). En este sentido no puede existir una prioridad o una autonoma de la sexualidad, del matrimonio o de la familia en relacin con Dios, ni tampoco es posible una vinculacin institucional o de

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Frauen, 104), pero esto pone de relieve, con razn, que aqu el horizonte especfico es tambin la escatologa, partiendo de la cual la misma creacin recupera su sentido.

Si Dios mismo es el que junta a los cnyuges (v. 9) por cierto que es controvertido si esto se refiere a la institucin o al caso individual concreto, entonces el matrimonio no es simplemente un acuerdo privado, ni una convencin social o una casualidad ms o menos venturosa o desgraciada. El mismo creador interviene en todo esto. La vinculacin del matrimonio propiciada por Dios queda descrita apoyndose en el antiguo testamento, como una carne (Me 10, 8) y como juntar (Mt 19, 5), con lo cual se est aludiendo a una unidad personal plena, a una comunin de vida integral, y a una entrega de tal calibre que esto provoca la terminacin del vnculo con la casa paterna. e) El divorcio se rechaza partiendo de este enfoque amplio del matrimonio, que incluye la fiabilidad y la estabilidad del mismo. En la primera parte de Me 10 no se percibe con toda claridad que esto signifique una profundizacin o incluso una abolicin de la ley veterotestamentaria (cf. p. 82) y que sea totalmente ajena al judaismo.
Lo que carece de base histrica es que los fariseos preguntasen a Jess buscando no una razn satisfactoria sino el derecho al divorcio, ya que los judos no discutan el derecho fundamental sino nicamente las razones del divorcio. En el judaismo se desencaden toda la polmica acerca de las cuestiones del divorcio en conexin con Dt 24, 1: si alguien se casa con una mujer, y sta luego no le agrada porque encuentra en ella algo feo o vergonzoso y le escribe un libelo de repudio.... La discusin se desencaden aqu porque la expresin algo feo o vergonzoso es vaga y puede abarcar desde categoras morales hasta estticas. En la poca neotestamentaria se contraponan, sobre todo, la interpretacin de la escuela de Shammai y la de Hillel. Segn los shammaitas, la expresin se entenda en sentido estricto, refirindose a los pecados contra la castidad; por el contrario, para los liberales hillelitas se entenda en sentido mucho ms amplio y se sostena, por ejemplo, que se poda considerar como una actuacin torpe, digna del divorcio, incluso el que una mujer atentase contra las buenas costumbres, como poda ser el salir a la calle con el pelo suelto o el dejarse quemar la comida (Gitt IX, 10). R. Aquiba llegaba a conceder el divorcio cuando el hombre encontraba una mujer ms atractiva que le gustara ms que la suya, pues en Dt 24, 1 se deca y si sta luego no le agrada (cf. en relacin con la polmica exegtica de las dos escuelas rabnicas, Billerbeck I, 313ss; K. Niederwimmer, Askese, 21ss). A pesar de todas las diferencias de escuela, no era en ningn momento objeto de discusin entre los dos dirigentes de las escuelas, ni entre sus adeptos, que un matrimonio se puede divorciar sin ms en razn de Dt 24, 1. Adems de las causas de divorcio que se basan en Dt 24, 1, haba tambin toda una serie

de otros motivos de divorcio aceptados umversalmente, que a veces se entendan incluso como preceptivos, como por ejemplo la mujer que destruye ln lama de su marido, o que se niega a honrarle debidamente o no le da hijos, etc. Es verdad que aisladamente tambin se alzaban voces de alerta (cf. Eclo 7, 26 o bGitt 89b: Dios aborrece el que se despache...) y que tambin se intent poner trabas al divorcio por la va de unas disposiciones de carcter jurdico-patrimonial (cf. K. Schubert, Ehescheidung im Judentum z. Zt. Jesu: ThQ 151 [1971] 23-27). Por otra parte, la prctica sobre todo en las clases bajas tampoco debi ser tan permisiva como la teora y la jurisprudencia lo toleraban. En relacin con Qumram, cf. I. Broer, Freiheit (ibid. III B) 97s; sobre la condenacin del divorcio en Filn, cf. K. Niederwimmer, Askese, 23.

P. Billerbeck, apoyndose en numerosos pasajes, llega con toda razn a la conclusin de que durante el perodo mshnico no haba en el pueblo judo ningn matrimonio que no se pudiera disolver por la va rpida, de forma totalmente legal, mediante el otorgamiento de un libelo de repudio (I, 319s). El mensaje de Jess se distancia clara y decisivamente de este contexto, aun cuando algunos exegetas sostengan que Jess nicamente adopt el punto de vista estricto de la escuela de Shammai y que, en el fondo, slo se distanci de la indulgencia excesiva y de la frivolidad de los hillelitas. Esta opinin se basa, sin embargo, en la hiptesis fallida de que es autntica la denominada clusula de la fornicacin de Mt 5, 32 (algo parecido ocurre en Mt 19, 9; cf. lo que se dice cuando se habla de Mateo). Pero en realidad Jess no polemiza contra una prctica laxa del divorcio, sino en contra del mismo divorcio, porque ste pone en tela de juicio la validez y la duracin de la convivencia. Mientras que en Me 10, 2-9 se fundamenta la prohibicin del divorcio diciendo que el mismo Dios ha unido a los cnyuges, los v. 10-11 que vienen a continuacin de esta polmica, y que originariamente eran independientes, presentan matices emparentados con la fuente de los logia (Le 16, 18; Mt 5, 31), es decir, que ponen en un mismo plano al divorcio y al adulterio. Esto significa para el judaismo una provocacin bastante considerable, ya que segn su concepcin del matrimonio, elaborada exclusivamente por el hombre, el matrimonio y la esposa se consideran inmersos dentro del derecho patrimonial y del derecho de propiedad. La esposa es una propiedad adquirida por el marido mediante el precio esponsalicio. De acuerdo con esto, el marido no puede romper su propio matrimonio sino nicamente el matrimonio de un tercero. Se ha afirmado con razn que las palabras de Jess debieron producir en sus adversarios una impresin ms o menos tan desconcertante como si alguien hubiera dicho: el que abandona una casa que le pertenece

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comete un latrocinio (cf. H. Greeven, Ehe, 66). Sobre todo el divorcio concedido por la tora no puede ser considerado en forma alguna, desde la perspectiva juda, como una transgresin del declogo. Sin embargo, segn Me 10, lOs, comete adulterio e infringe por tanto un precepto fundamental de Dios el que abandona a su cnyuge y contrae matrimonio con otra persona.
De acuerdo con esto, en primer lugar se prohibe el divorcio y el matrimonio ulterior no solamente al marido sino a la mujer. Esta inclusin de la esposa dentro de la prohibicin de divorciarse, debe valorarse sin duda como una adaptacin a la situacin jurdica romana. Tambin en el derecho judo existe ciertamente el caso nada frecuente en que la esposa puede solicitar el divorcio, entre otras causas por impotencia del marido o por negarse a una prestacin de alimentos, por una enfermedad repulsiva, etc.; pero todo esto apenas modifica la situacin, y la verdad es que los derechos y las obligaciones estn distribuidos de manera totalmente desigual y favorecen al marido. Resulta, por ejemplo, sintomtica la frase de la mishn Jebamot 14, 1: existe una diferencia entre el marido que se separa (de la mujer mediante el libelo de repudio) y la mujer a quien se despide. Pues la mujer es despedida prescindiendo de que pueda desearlo o no, mientras que el marido nicamente despide a su mujer libremente (cf. Billerbeck II, 23s). La segunda peculiaridad de Me 10, 10-11 consiste en que slo se prohibe el divorcio cuando sigue un nuevo matrimonio, considerndose como una transgresin del sexto mandamiento. No es seguro que las segundas nupcias estuviesen prohibidas ya desde siempre; de todos modos, con el paso del tiempo, el acento recay evidentemente con ms nfasis en esta posibilidad.

porque en los ambientes judeo-cristianos le resultaba difcil inculpar a un marido su propio matrimonio, se modific en sentido judeo-cristiano la tradicin existente en Le 16, 18 (B. Schaller). En cualquier caso, estos textos, que ms bien estn interesados en la prohibicin de un segundo matrimonio que en la prohibicin del divorcio, tienen que considerarse como una ampliacin o como una suavizacin pospascual, y han surgido probablemente porque a una comunidad que viva en un ambiente judo le tena que parecer inaceptable una prohibicin incondicional del divorcio (cf. Dietzfelbinger, Bergpredigt, 27). El llamar adulterio al segundo matrimonio que tiene lugar despus de un divorcio, no presupone, por otra parte, de manera necesaria, que se contine considerando al primer matrimonio como subsistente delante de Dios. Evidentemente el adulterio contra ella (Me 10, 11) se puede aplicar mejor a la relacin con la primera mujer que a la relacin con la segunda, y teniendo en cuenta sobre todo que originariamente no se mencionaba en absoluto el segundo matrimonio, el contra ella se podra referir exclusivamente a la primera mujer, frente a la cual se comete adulterio en caso de divorcio. La equiparacin con el adulterio del matrimonio de un divorciado (Le 16, 18b) parece presuponer la subsistencia del primer matrimonio. Aunque tambin es posible que la designacin de adulterio haya que entenderla partiendo del declogo y que Jess, tambin en este caso, procediese a realizar una mejora del mismo. Entonces el contra ella (Me 10, 11) dara a entender nicamente que, a diferencia del judaismo, tambin se produce un adulterio con respecto a la propia mujer, y que ella es la vctima del divorcio. El divorcio es, por tanto, no slo una transgresin del precepto divino sino, al mismo tiempo, una infidelidad con respecto al cnyuge. Por lo dems, se dice que el marido no debe separarse, no que el marido no pueda separarse. Lo que est claro es que esta frase de Jess no tiene un matiz judicial ni es una norma jurdica que haya que imponer contra viento y marea (por ejemplo incluso frente al Estado), sino que precisamente abre una brecha en la esfera del derecho. El que los matrimonios disueltos y rotos se puedan recomponer mediante una repeticin machacona de la prohibicin del divorcio no pasa de ser una ficcin. Lo que en todo esto permanece intangible es que la prohibicin de Jess del divorcio no pierde un pice de su vigencia.

Las cosas cambian en la tradicin Q (Le 16, 18; Mt 5, 32), de acuerdo con la cual nicamente se aborda el tema del marido. En primer lugar se prohibe al hombre el matrimonio con una divorciada. Pero en cuanto a la segunda parte, Lucas y Mateo siguen caminos diferentes. A diferencia de Le 16, 18, donde de forma parecida a Marcos quedan prohibidos el divorcio y el nuevo matrimonio (aunque ciertamente slo en relacin con el hombre), en Mt 5, 32 se dice que comete adulterio aquel que, debido a su separacin de la mujer, da lugar a que sta, en cuanto separada, contraiga un nuevo matrimonio con otro.
No es posible dilucidar si es ms primitivo Le 16, 18 Mt 5, 32. En favor de la concepcin de Mateo se aduce que da por supuesto el ambiente polgamo del judaismo: dado que el marido no puede cometer adulterio en su propio matrimonio, su culpabilidad estriba en el nuevo vnculo de su mujer con otro hombre, cosa que l ha posibilitado repudiando a su mujer (cf. por ejemplo H. Greeven, Ehe, 67). Aparte de eso, se rechaza ah el mismo divorcio, o sea, incluso sin el nuevo matrimonio que, por lo dems, siempre suele sobrevenir. Otros consideran la versin de Mateo como una rejudaizacin. Precisamente

El matrimonio constituye una institucin beneficiosa del creador arbitrada en beneficio del hombre, lo mismo que el sbado ha sido instituido en beneficio del hombre. La frase de Jess acerca del divorcio est en funcin de la voluntad originaria del creador y en funcin de la criatura, y no para servir a un ordenamiento jurdico de tipo casustico o a la organizacin eclesial. El amor constituye, tambin aqu, el impulso decisivo y la instancia nica. Esto se pone de manifiesto, ante todo, en que la prohibicin del divorcio proporciona a la mujer, que en aquellos tiempos careca en gran medida de derechos, una proteccin que supera ampliamente la funcin protectora del divorcio que, al fin y al cabo, garantizaba a la mujer el derecho a un nuevo matrimonio. A pesar de que el destinatario de la prohibicin del divorcio era en principio nicamente el ma-

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rido, Jess toma partido en favor de la mujer, que en la cuestin matrimonial se encontraba, en aquel tiempo, sensiblemente perjudicada en el aspecto jurdico. De esta forma el rigorismo matrimonial de Jess no es ms que la expresin, acomodada a la poca, de la proteccin y del respeto que se tiene que dedicar dentro del derecho matrimonial judo a la indefensa y despreciada mujer (H. Braun, Jess, 111; difiere L. Schottroff, Frauen, 105). f) Este rigorismo de Jess queda formulado, con nfasis especial, en las incisivas palabras acerca del adulterio, tal como aparecen en la segunda anttesis del sermn de la montaa (Mt 5, 27-30).
A diferencia de lo que sucede en la prohibicin del divorcio, existen mximas judas similares en favor de un rigorismo como el que acabamos de describir. Por ejemplo en Lev r23 se dice: no debes afirmar que nicamente hay que llamar adltero al que adultera con el cuerpo; tambin se tiene que llamar adltero a aquel que adultera con los ojos. Segn el tratado Kalla I: el que mira a una mujer con concupiscencia, es como si hubiese dormido con ella (vase ejemplos ms drsticos todava en Billerbeck, ihid.). K. Niederwimmer supone que la razn de una insistencia excesiva en el rigorismo sexual hay que atribuirla a una interiorizacin de la represin poltica y social en la conciencia religiosa (Askese 28, nota 78); ms motivos en K. Berger, 326.

otra mujer soltera, lo cual no significa que esto ltimo se considere como permitido. Pero incluso en este caso, tampoco es vlido para Jess el que el marido slo pueda romper un matrimonio ajeno pero no el propio. El medir aplicando dos tipos de medidas es algo ya superado. Lo decisivo en todo ello es que Jess, por encima de todos los preceptos casusticos, vuelve a echar mano del simple e inequvoco mandato de Dios. Dios ha creado el matrimonio como una comunin irrevocable entre el hombre y la mujer, y lo quiere proteger en cuanto institucin creada por l mismo. Por eso se traza una clara frontera frente a una sexualidad autnoma y, al mismo tiempo, se libera as a la mujer de su papel como mero objeto de placer de la concupiscencia masculina. Lo propio del matrimonio es la autodisciplina y la mutua e incondicional disponibilidad, pero no una concupiscencia desenfrenada que todo lo mide de acuerdo con las propias necesidades instintivas que arruinan el matrimonio.
Las palabras que vienen a continuacin (Mt 5, 29-30) acerca de cortarse la mano, etc., slo Mateo las trajo a colacin en conexin con la prohibicin del adulterio, producindose ah una alteracin de su sentido. Originariamente estas palabras, con toda su drstica rotundidad, se aplicaban a todo tipo de tentaciones, mientras que a travs del contexto de Mateo su significado queda reducido a la temtica sexual. Pero de esta forma, queda en la penumbra, que es el hombre como totalidad el que se halla expuesto y en peligro, y que la sexualidad es slo una parte del amplio campo de batalla, y que por tanto no hay que quedarse como fijado en ella de una manera aislada y por ende convulsiva.

Hay que tener presente, por supuesto, que, tanto en el dicho del Seor como en los textos judos correspondientes, mujer es la mujer casada, y no la mujer en general, y mucho menos la propia mujer, como opinaba L. Tolstoi. Jess no predic un ideal fundamental de virginidad o una ascesis sexual dentro del matrimonio, ni tampoco quiso poner de relieve unos temores nacidos de los escrpulos (cf. la uncin llevada a cabo por una mujer pblica en un contexto de asombrosa tolerancia en Le 7, 36ss) y, por otra parte, los innumerables preceptos legales que acompaaban a este tema dentro del judaismo (cf. los preceptos rituales para la regulacin del contacto sexual matrimonial), no encontraban, evidentemente, el ms mnimo eco en Jess. Jess no censura, por supuesto, el mirar en general sino el mirar para codiciarla. Lo decisivo, por tanto, es la intencin concupiscente. El que aqu se haga un llamamiento precisamente al marido para que mantenga la fidelidad, vuelve a poner de manifiesto una peculiaridad de Jess, en cuanto que dentro del judaismo rabnico nicamente se habla de adulterio, referido al marido, cuando se comete con la esposa o con la prometida de otro marido judo, pero no cuando se comete con una mujer que no es juda o con

3.

Los bienes materiales. La pobreza y la riqueza

a) La postura de Jess con respecto a los bienes materiales, a la propiedad y a la renuncia a la propiedad, a la pobreza y a la riqueza est ms influida por la tradicin que su postura acerca del marido y de la mujer, aunque no por eso carece de acentos propios. Por esta razn tambin es conveniente aqu, lo primero de todo, echar un vistazo al antiguo testamento y al judaismo.
En los inicios de Israel, es decir, en la poca del nomadismo, no existan todava diferencias sociales excesivas. El problema no surgi hasta el sedentarismo de Israel, y en especial hasta despus del crecimiento econmico de la poca de los reyes. Un vez que se consolidaron las diferencias sociales, los profetas sobre todo se pt sieron de parte de los pobres y lanzaron apasionadas acusaciones contra los ri< os y poderosos, contra sus desmanes y su codicia. Segn Amos (cf. 2, 6ss), fue sobre todo Isaas el que se escandaliz de que la propiedad del

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campo estuviese concentrada en manos de unos pocos y de que los tribunales no respetasen los derechos de los pobres. En la legislacin deuteronmica (cf. Dt 24, 19ss; 15, lss; 12ss; Lev 25, 8ss) se encuentra una cierta analoga con la crtica proftica y, adems, un derecho positivo de los pobres, con disposiciones que protegan a los dbiles en el aspecto social (condonacin de la deuda, liberacin de esclavos, derecho de espigueo, redistribucin de la tierra). Aunque no se puede precisar demasiado cmo se llevaba esto a la prctica, sin embargo estaba vigente la amonestacin de Dt 15, 11: abrirs tu mano a tu hermano necesitado y pobre en tu tierra (cf. tambin Ex 22, 21ss), Indudablemente tambin existen en Israel bastantes manifestaciones que consideran la pobreza como un mal y que elogian la riqueza cuando se emplea sabiamente. Esto ocurre sobre todo en la literatura sapiencial, como por ejemplo en algunas partes de los Proverbios y del Eclesistico. Ah la pobreza se suele equiparar sin ms con la vagancia (Prov 6, 6ss), con el desenfreno (Prov 13, 18) o con las manas de grandeza (Prov 21, 17; 23, 21). Pero, por otra parte, tampoco la riqueza es muy deseable, pues fcilmente conduce al pecado (Eclo 34, 5s), y el que confa en su posesin es un necio (cf. Eclo 5, ls). La riqueza es fugaz y perecedera (Prov 23, 4s). Para entender a Le 12, 16ss es interesante sobre todo Eclo 11, 18s (cf. tambin Ecl 5, 12ss). En ltimo trmino, tanto la riqueza como la pobreza se consideran como una obra de Dios (Prov 22, 2; Job 1, 21). La postura correcta con respecto a los pobres es, sin embargo, hacerles justicia (Prov 31, 20; Eclo 7, 32), aunque en la mayora de los casos no existe una crtica social como ocurra con los profetas (cf. no obstante Eclo 13, 9ss; 34, 24ss). En los salmos el planteamiento es ms complejo. Indudablemente, tambin ah la pobreza es, ante todo, una categora social, pero pobre y piadoso viene a ser casi lo mismo y la pobreza se asimila a la humildad y al sometimiento a Dios (cf. Sal 9, 13.19; 37, 14; 132, 15s; 146, 8s, etc.). Cf. F. Hauck-W. Kasch, ThW VI, 321s; E. Bammel, ThW VI, 888s. La tendencia del antiguo testamento contina dentro del judaismo. En la institucin rabnica, la pobreza se sola considerar, la mayora de las veces, como una plaga. El pobre se cuenta entre los muertos (b Ned 64b), mientras que al rico se le alaba y se le tiene en alta estima. Junto a esto, se inculca, como es lgico, la beneficencia para con los pobres, pues la beneficencia y las obras de misericordia pesan tanto como todos los dems preceptos de la tora (Tos. Pea 4, 19). Segn Abot 3, 17, a Dios hay que darle de lo que es suyo, pues t y lo tuyo le pertenecen. Los rabinos tenan un sistema extraordinariamente eficaz y organizado para asistir a los pobres y ocuparse de sus semejantes (cf. Billerbeck I, 818ss; IV, 536ss). En el gnero apocalptico sobre todo aparecen algunos rasgos especficos que tienen importancia en relacin con el nuevo testamento. La relacin entre pobre y rico aparece en un doble contexto escatolgico: por una parte, en las promesas hechas a los pobres y por otra parte en las acusaciones y lamentaciones contra los ricos. En este segundo enfoque, se contina la lnea proftica de la crtica social (cf. adems de Hen et. 94, 7ss; 97, 8ss, el pasaje de Sant 5, lss que se nutre de esa misma tradicin), es decir, no se condena tanto la riqueza como tal, sino la posesin y la explotacin de los pobres. Junto a esto, surge la promesa escatolgica, que por supuesto aparece bajo diversas formas. Por una parte se espera que los que tienen bienes apoyen a los pobres en la medida de sus

fuerzas (por ejemplo Sib III, 24lss). Aunque tambin constituye una constante muy socorrida la inversin de la situacin presente con respecto a las posesiones (cf. adems de 1 Qp Sal 37 III, 3s.l0s, el Magnficat de Le 1, 52s que recuerda a los himnos escatolgicos del judaismo). Tambin merece una mencin especial Qumram. Aqu se contina, sobre todo en los cnticos de alabanza, la lnea de la piedad caracterstica de los salmos (cf. 5, 18; 2, 32ss). La comunidad de Qumram se llama a s misma comunidad de los pobres (1 Qp Sal 37). En este caso, pobre no es, en primer trmino, una categora especial sino un predicado religioso relacionado con la humildad o con la categora escatolgica, que est vinculado con la conciencia de que se dependa de Dios. Pero paralelamente exista tambin una dimensin social. Resulta especialmente sorprendente la institucin de un fondo de ayuda para los hurfanos, pobres, etc. (Dam 14, 12ss), y (en la Regla de la comunidad) la renuncia a la propiedad privada, as como la comunin de bienes. No existe total claridad acerca de los motivos que dieron lugar a esto. E. Bammel opina que la comunin de bienes de Qumram hay que entenderla como copia del estilo de vida... que Dios implantar en la poca venidera (ThW VI, 898; difiere por ejemplo H. Braun, Radikalismus II, 36s). Se podra tambin traer a la memoria el presagio de la Sibila: entonces ser comn para todos la vida y la riqueza (Sib VIII, 208; cf. III, 247). En cualquier caso, no se debe espiritualizar a la ligera el concepto de pobre y de rico en el nuevo testamento. Tambin es preciso mencionar la actitud de los zelotas, cuya lucha por la libertad tambin era de signo social. Lo primero que, por lo visto, hicieron al conquistar en el ao 66 d.C. la parte alta de la ciudad de Jerusaln, fue quemar el archivo municipal con objeto de destruir los ttulos de deuda de los prestamistas y de imposibilitar la recaudacin de estas deudas (Jos., Bell 427; cf. M. Hengel, Eigentum, 24; sobre las tensiones sociales en la Palestina influenciada por el feudalismo, cf. 23ss). Las mismas parbolas de Jess facilitan, entre otras cosas, una imagen plstica de los conflictos entre los terratenientes y los pequeos labradores y colonos.

b) Si se enfoca la predicacin de Jess desde esta perspectiva, se aprecia una gran coincidencia, sobre todo en lo que se refiere al compromiso de Jess en favor de los pobres. Jess ejerce una crtica radical contra la riqueza, promete el reino de Dios a los pobres oprimidos en la marginacin y les reconoce sus derechos. As como la pobreza puede referirse tanto a la penuria y a la miseria como a la sumisin a Dios, de forma que ni se pueden identificar ambos conceptos ni se puede pasar por alto su paralelismo y afinidad, de la misma forma tambin la bienaventuranza de los pobres (Le 6, 20) no puede menos de enfocar tanto a la situacin social como a la situacin religiosa. De todos modos, en Le 6, 20 aparece con total claridad, a travs de las bienaventuranzas paralelas de los que tienen hambre y de los que lloran (v. 21), que aqu se est aludiendo, efectivamente, a los que padecen necesidad, a los que carecen de todo y a los pobres en el aspecto material (cf. Is 61, 1). Y stos

no

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son precisamente bienaventurados, porque estn abiertos a la salvacin incipiente del reino de Dios, y porque carecen de cualquier apoyo material y de cualquier distraccin que les aparte de la promesa a la que son llamados y de la invitacin a la conversin. Las posesiones ya no son signo y prenda de la bendicin divina, toda vez que lo nico que puede hacer la riqueza es apartarle a uno de Dios. Por el contrario, la salvacin se promete a los pobres. Jess se mostr solidario de los pobres, tanto con sus palabras como con sus hechos, porque Dios tambin est de parte de ellos. Por otra parte, la coletilla de Mateo (pobre de espritu Mt 5, 3) da a entender con toda firmeza que no hay que declarar bienaventurado al pobre en cuanto pobre y que la pobreza lleva consigo la dependencia de Dios. Jess era lo suficientemente sensato y realista como para saber que la necesidad no slo puede ensear a rezar sino tambin a maldecir, y que la pobreza y la sumisin a Dios no son cosas que se identifican sin ms. Con todo esto no se pone en tela de juicio que Dios, segn Jess, precisamente se ocupa de aquellos que le necesitan de una manera especial y que son especialmente deficitarios, incluso desde el punto de vista material. El que se presenta delante de Dios como un mendigo, tambin est en el mundo con las manos vacas y no tiene nada en qu apoyarse en este mundo, incluso tambin en el sentido fsico y material.
En contra de esto, no se puede aducir que Jess tambin se dirigi a los publcanos y que les abri las puertas del reino de Dios (Me 2, 13ss; Mt 21, 31, etc.). No es nada seguro el que haya que establecer, en general, una distincin entre empresarios de aduanas y funcionarios de aduanas (L. Schottroff W. Stegemann, Jess, 21s, segn los cuales, la mayora de los publcanos de la tradicin sinptica deban ser recaudadores subalternos, aunque, de todos modos, la nica mencin concreta de Le 3, 13 da por supuesta la posibilidad de los fraudes), pues el funcionario de aduanas tambin tena arrendatarios subalternos que, lo mismo que el jefe de los arrendatarios, intentaban redondear las cantidades fijas pactadas por medio de exacciones suplementarias, sufragando as sus gastos con estos ingresos. La verdad es que los publicanos no eran eo ipso gente acomodada y de buena posicin. Lo fundamental en orden a su desclasamiento dentro del judaismo era, sin embargo, que transgredan los mandamientos de Dios, lo cual no slo era, por supuesto, una opinin de la gente culta y de buena posicin. F. Herrenbrck (Wer waren die Zllner?: ZNW 72 [1981] 178-194) no relaciona a los publicanos con el sistema romano de arrendamiento de impuestos, como si fueran unos empleados de una sociedad arrendataria de impuestos o unos grandes arrendatarios de impuestos al estilo romano, sino que los asocia a los pequeos arrendatarios de tipo helenista que pertenecen a la clase media alta.

Esto concuerda, a su vez, con el hecho de que Jess, a pesar de su amor a los publicanos que frecuentemente eran unos explotadores, pone en guardia, de manera indisimulable, frente a los peligros de las riquezas de este mundo, las cuales suponen una amenaza para la salvacin (Mt 6, 19-21). Todo depende de dnde pone uno su corazn (v. 21). Aquello que uno busca y aquello en lo que uno confa no admite una actitud dual. No puede uno poner su corazn simultneamente en las riquezas terrenales y en las celestiales, ni puede uno servir al mismo tiempo a Dios y al mammona (Mt 6, 24).
Mammona, cuya etimologa es incierta, no significa aqu nicamente, lo mismo que sucede entre los rabinos, el dinero en sentido propio, sino todos los bienes, todo lo que tiene un valor monetario, toda la fortuna, por tanto no slo una cantidad especialmente grande, sino todo tipo de propiedades, sin tomar en consideracin su cuanta ni su valor. Ciertamente no est demostrada la identidad entre mammona y satans, pero, de hecho, mammona asume el papel de un anti-Dios, de un rival de Dios, desde el momento que acapara a la persona y llega a ganar su confianza (acerca de la contraposicin entre el amor a Dios y el amor al dinero o el amor al mundo, cf. Hen et. 108, 8; Sant 4, 4; 1 Jn 2, 15).

El hombre slo puede tener un seor, lo cual queda confirmado con la alternativa inequvoca de Mt 6, 24. Por otra parte se ve claramente, a travs de este servir y de la contraposicin entre amar y odiar, que en esta alternativa se trata de quin es el seor del hombre, de quin es aquel a quien el hombre sirve y ama. Esto habra que confrontarlo con Le 12, 15, tambin con la parbola del labrador rico (Le 12, 16-21) que, hacindose vanas ilusiones, proyecta unos planes fantsticos para el futuro con objeto de disfrutar de sus riquezas, pero que en sus clculos no contaba ni con la muerte ni con la posibilidad de que l mismo no va a gozar de su hacienda. La confianza y el inters no son ninguna garanta para los bienes terrenos. La sobreabundancia (v. 15) o los graneros repletos (v. 18) pueden hacer precisamente que la vida se malogre.
Posiblemente Le 12, 16-21, debido a su escatologa individualista, no procede de Jess. Cf. sin embargo E. W. Seng, Der reiche Tor: NT 20 (1978) 136-155, sobre todo 141.145s; cf. adems J. D. M. Derrett, The Rich Fooh Hey J 18 (1977) 131-151; D. L. Mealand, 52s. Segn L. Schottroff - W. Stegemann, Jess, 127, lo que por lo visto se resalta es un delito econmico perjudicial para la sociedad, porque el labrador quiere almacenar la extraordinaria cosecha para darle salida, en tiempos de penuria, a precios ms elevados. De todos modos se trata ante todo, indudablemente, de prevenir en contra de una confianza equivocada, depositada en las riquezas de este mundo (cf. Eclo 11, 18s; Hen et. 94, 7s, etctera).

1)2

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Jess no dice cunto se puede poseer, ni cundo una propiedad da lugar a que se produzca amor a esa propiedad, o cundo est uno amarrado a ella. Pero lo que s permite descubrir es que las posesiones del hombre no pueden convertirse en dolos, y que puede llegar un momento en que aunque uno gane todo el mundo, puede malograrse a s mismo o perjudicarse (Le 9, 25 par). c) Esto no quiere decir que todo depende exclusivamente de la actitud interior o del riesgo psicolgico de la persona opulenta. Jess considera incompatible la riqueza y el reino de Dios. Esto se desprende inequvocamente de Me 10, 23: Qu difcilmente entrarn los ricos en el reino de los cielos!. Es ms fcil a un camello pasar por el agujero de una aguja, que a un rico entrar en el reino de Dios (Me 10, 25). Estas incisivas palabras son probablemente anteriores a Marcos, y surgiran en conexin con la escena del joven rico de los v. 17-22 (cf. ms adelante en lo que se refiere a Marcos).
Aunque se discute si esas palabras proceden del mismo Jess, su misma radicalidad hace que sea fcil que se trate de palabras autnticas de Jess (cf. H . Braun, Jess, 144; Radikalismus II, 77 A.l; P. Huuhtanen, 88s), lo cual se confirma, por lo que se refiere al v. 25, por la paradoja y el estilo hiperblico.

manos del rico Epuln, ante la fatalidad que les amenaza. Demostracin: la primera parte de la parbola estara formada por un material narrativo tradicional cuyo objeto sera, dentro del judaismo, la mutacin del destino en el ms all, razn por la cual el acento recaera en lo nuevo que aportara Jess (Gleichnisse, 185). Sin embargo no se puede explicar la minuciosidad de los v. 19-26 si, en ltimo trmino, se tratara de rechazar la pretensin del envo de una seal. De todos modos hay que dar la razn a J. Jeremias en que Jess en ninguna otra parte sustenta la opinin de que la riqueza, de suyo, produce como consecuencia el infierno, mientras que la pobreza, de suyo, conduce al paraso (184). Lo que s se puede cuestionar es por qu no se destaca con ms claridad la culpabilidad del rico. Lo nico que se dice es que organizaba todos los das banquetes y que vesta unas ropas preciosas, sin que ni siquiera se vea con claridad que esto tuviera lugar a costa de los pobres.

Ello significa que las riquezas y la participacin en el reino de Dios se excluyen mutuamente por regla general. Por lo que se refiere a los otros pasajes se puede afirmar lo siguiente: las posesiones, normalmente, de tal manera acaparan el corazn del hombre que se convierten en su tesoro ms preciado. Esto no quiere decir que Jess exigiera una renuncia total de las riquezas (cf. lo referente a las condiciones para seguirle en II, 2), pero tampoco implica en absoluto una indiferencia con respecto a las posesiones y a la riqueza. A este mismo contexto pertenece el relato del rico Epuln y del pobre Lzaro (Le 16, 19-31), que en su forma actual contiene una doble enseanza.
En los v. 19-26 recae el acento en el cambio del destino de los dos hombres en este mundo y en el ms all, es decir, en que al pobre Lzaro le van bien las cosas en el ms all, mientras que al rico Epuln le van mal. Los v. 27-31, por el contrario, demuestran el absurdo de hacer que resucite un muerto con objeto de mover a penitencia, por medio de un milagro, a un rico que era impenitente, a pesar de que ya estaba sobreaviso por la ley y por los profetas. J. Jeremias es de la opinin de que aqu no se trata, en modo alguno, de tomar postura en relacin con el problema de la pobreza y de la riqueza, sino que todo se reduce a prevenir a unas personas, que son parecidas a los her-

Probablemente no se resalta con ms claridad la culpabilidad del rico porque Jess toma como punto de partida un material narrativo conocido, aunque tambin es posible que Le 16, 19-31 tampoco proceda de Jess (cf. la descripcin de los tormentos, la acentuacin de la muerte individual, etc.), y que lo mismo que las imprecaciones contra los ricos, esto no sea ms que una proyeccin de las tensiones entre los cristianos ricos y los pobres. Probablemente esta narracin, al igual que lo hace Le 1, 53, aunque ah sin ningn tipo de inculpaciones ni de deseos de venganza, constituira la expresin de la esperanza de los pobres en la justicia de Dios (L. Schottroff - W. Stegemann, Jess, 60; cf. tambin D. L: Mealand, 32). nicamente se podra aceptar que los destinatarios de la parbola fuesen tambin los ricos, enfocndola, de acuerdo con la mentalidad de Jess, desde el punto de vista de que el rico Epuln de tal manera est embebido en sus lujos y en su consumismo que no se hace cargo en absoluto del pobre Lzaro que est a sus puertas, resultando por eso culpable, pero no interpretndola en el sentido de que las posesiones son, eo ipso, contrarias a Dios, razn por la cual hay que abandonarlas. Probablemente tampoco se puede interpretar de esta forma la narracin del joven rico (Me 10, 17-22). Este plantea a Jess la cuestin del camino para llegar a la vida eterna, y recibe como respuesta la referencia a los mandamientos de Dios. El le asegura a su vez que los ha guardado desde su juventud, cosa que Jess no pone en duda ni lo rechaza como una hipocresa, antes bien Jess le mir con agrado. Y a continuacin viene la frase decisiva: una cosa te falta. Vete, vende cuanto tienes y dalo a los pobres, y tendrs un tesoro en el cielo; luego ven y sigeme (v. 21). Si se toma en serio lo que precede, no se podr considerar esta invitacin como un mandamiento complementario que descuella sobre todos

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los dems mandamientos y que exige, por as decirlo, en calidad de undcimo mandamiento, una heroicidad asctica. Al que plantea la cuestin no le falta dar un paso ms o ultimar el detalle definitivo, sino que le falta lo nico que es irrenunciablemente imprescindible. nicamente en Mateo se plantea la pregunta como algo que todava falta, es decir, que aqu la falta absoluta se convierte en lo que todava se tiene que realizar (U. Wilckens, ThW VIII, 595). Por el contrario, las palabras de Jess no son, de suyo, ms que la demostracin, con un ejemplo, del reconocimiento del primer mandamiento o, mejor dicho, dado que al rico se le aconseja que se distancie de s mismo y que se oriente hacia los pobres, las palabras de Jess empujan a concretar el doble mandamiento del amor, entendido radicalmente, dentro del seguimiento de Cristo (cf. tambin Me 10, 28). Lo que predomina y se acenta es esta llamada a seguirle. Partiendo de ah adquiere todo su sentido la entrega de la fortuna (cf. Me 1, 16ss).
Por esta razn no se debe abusar de la analoga del abandono de todos los bienes en la guerra santa (1 Mac 2, 28; 2 Mac 8, 14), ni tampoco de la transmisin obligatoria de las haciendas a la orden por parte de los novicios de Qumram (sobre la comunin de bienes, cf. infra, 156s). La invitacin a los proslitos que dice id y vended todo lo que tenis y luego venid a haceros proslitos (b AZ 64a) tampoco es ninguna crtica de la riqueza, sino algo que est motivado por la impureza (cf. D. L. Mealand, 71). Tampoco se llega a afirmar que el joven rico de Me 10 estuviese unido a sus riquezas de una manera especial y que por eso, a diferencia de otros ricos, se tuviera que separar de su fortuna. En este sentido, no est tan claro lo que explican muchos exegetas que la exigencia de tipo absoluto de Jess hay que considerarla como pedaggica, y que pone el acento en el punto en el que el consultante tena ms peligros y precisaba de ayuda (cf. H. Braun, Jess, 116). Mt 5, 40-42, por ejemplo, contiene formulaciones totalmente generales. Si se pregunta qu es lo que pudo mover a Jess a confrontar precisamente a este rico con la exigencia de la renuncia de sus propiedades, se puede acudir tambin a la curiosa conclusin de la lista de prohibiciones del v. 19 (no robars), lo cual se puede interpretar en el sentido del sustento que se arrebata al pobre (Eclo 4, 1) o del salario escatimado (cf. Sant 5, 4; cf. R. Schnackenburg, Existenz [ed. cast.: Existencia cristiana segn el NTI-II, Estella 1971] 96).

Pero tambin el amor y la justicia desempean un papel. En cualquier caso se menciona explcitamente que la venta de la hacienda debe ir a parar en beneficio de los pobres. Prescindiendo de cul fuera la motivacin de la exigencia planteada especialmente al joven rico, lo que de todos modos es cierto es que Jess, en un caso particular, exigi seriamente y sin ningn tipo de restricciones el abandono de las propiedades, aunque de ah no hay que concluir un rechazo fundamental de la propiedad.

d) Toda una serie de testimonios confirman que no existe el precepto general de la renuncia a las propiedades. En Me 1, 29 se habla sin ninguna reserva de la casa de Simn y de Andrs, que adems era centro de operaciones de Jess en Cafarnan y que, por otra parte, no se vendi. En conexin con la generalizacin de Me 10, 28 se dice que dejar todo significa, en primer trmino, destinar todo al servicio del movimiento de Jess, pero no precisamente el abandonar absolutamente todo sin ninguna reserva. Evidentemente, el seguimiento de Jess tampoco comportaba para Lev, cuya casa se menciona en Me 2, 14ss, el abandono de los bienes. Lev abandona ciertamente su puesto de trabajo en los arbitrios, pero segn Me 2, 14ss parece precisamente como si slo lo hiciera para invitar inmediatamente a Jess y sus discpulos a un banquete, aunque los v. 13s y 15ss no deban ir juntos originariamente (cf. tambin la mencin de la casa de Marta en Le 10, 38). En general, las invitaciones hechas a Jess a los banquetes de los arrendatarios de impuestos o los apelativos que le dirigan como amigo de comilonas y de francachelas o como compinche de publcanos y de pecadores (Mt 11, 19 par) constituyen una demostracin palmaria de que no se le puede identificar con un paladn acrrimo de un anticonsumismo de tintes ascticos o social-revolucionarios (cf. M. Hengel, Jess, 30s). Tambin es evidente, por supuesto, que tampoco se le puede considerar como un defensor de un fetichismo de las riquezas, que santificara la situacin establecida de la propiedad, o como un abanderado de un consumismo delirante de estilo liberal-capitalista. Lo que ciertamente no entraba dentro de los clculos de Jess es que el hombre tuviera un derecho ilimitado a la propiedad privada. Lo que se da a entender en Me 1, 29 y se explcita en Me 10, 21 expressis verbis (dadlo a los pobres), se ve confirmado en otros pasajes, a saber: que la propiedad se debe destinar a ayudar al prjimo o a favorecer la causa de Jess. Esto ltimo se desprende directamente de Le 8, 3, donde las mujeres que ah se mencionan atendan con sus bienes a Jess y a los suyos. Esto indica la menesterosidad de los seguidores de Jess, tal como lo demuestran las normas relativas a la misin. En estas normas se exhorta a los discpulos a ir de viaje sin dinero (Me 6, 8s), y Q da todava un paso ms que Marcos ste concede por lo menos que se lleven sandalias y bastn, y llega incluso a prohibir este mnimo equipamiento.
De todos modos, las mencionadas normas no se remontan en verdad al mismo Jess, sino que proceden del ambiente misional de la comunidad pospascual. No cabe sin embargo la menor duda de que esta radical frugalidad exigida, que

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en nada desmerece de la de los cnicos, armoniza por completo con el espritu de Jess (cf. D. L. Mealand, 65ss). Los discpulos deben confiar exclusivamente en la ayuda de Dios, con lo cual estn, al mismo tiempo, supeditados a aquello que los dems les dan. Estas normas provienen probablemente de la poca de la comunidad ms primitiva, cuando la misin todava era algo improvisada y no funcionaba a gran escala, cosa que requerira una organizacin ms planificada. Bibliografa relativa a los discursos del envo en p. 70.

empleo correcto y no egosta, dado que con la mammona, independientemente de cmo se la juzgue, se tienen que hacer amigos y no tiene que utilizarse exclusivamente en provecho propio.
Tambin esto ltimo se puede interpretar de varias maneras: W. Grundmann piensa que por amigos se tienen que entender los ngeles de Dios, que son los que acogen en las moradas celestiales, aunque tambin estn incluidas las obras de misericordia y las limosnas, que en los textos judos gozan de la consideracin de intermediarias (ThHK, ibid.). Para G. Sthlin (ThW IX, 16ls), lo que la vida ofrece en este feo mundo tiene que utilizarse en el sentido del gape con Dios y con los hombres, para ganarse a Dios como amigo; aunque de todos modos difcilmente se puede aplicar el plural amigos a Dios. Lo ms fcil es que se piense nicamente en los hombres.

La propiedad tiene que favorecer y proteger al prjimo, lo cual se desprende, aparte de en Me 10, 21, de la parbola del buen samaritano. La conducta ejemplar de este hombre no estriba en concreto en que sbitamente vendiera todo, sino en que ayud con sus medios econmicos a que se restableciera el que haba cado en manos de los ladrones. Existen tambin otras situaciones que presuponen precisamente que se posee una cierta cantidad de bienes: por ejemplo, cuando se dice que hay que ayudar al que padece necesidad (Mt 25, 40), o que hay que asistir a los padres (Me 7, 9ss), o que hay que prestar dinero sin tener en cuenta la devolucin (Le 6, 34s), o que se debe invitar a los banquetes a los pobres y a la gente desvalida (Le 14, 12s), etc. (cf. W. G. Kmmel, Eigentum, 273). Posiblemente quepa citar dentro de este mismo contexto a Le 16, 9: haceos amigos con el mammona injusto, para que cuando ya no est, os reciba Dios en los eternos tabernculos. Ahora bien, lo que es evidente es que sta no fue la aplicacin primitiva de la difcil parbola del administrador infiel.
La cuestin est en si el mencionado v. 9 procede del mismo Jess, constituyendo un logion originariamente independiente. J. Jeremas supone que el v. 9 se refera originariamente al destino acertado del dinero amasado con procedimientos incorrectos, y que se dirige a los publcanos y a otras personas que tenan fama de tramposos (Gleichnisse, 43; cf. tambin G. Schrenk, ThW I, 157 y F. Hauck, ThW IV, 392). Mammona de la injusticia, en mi opinin, no significa los bienes adquiridos injustamente (el que se dirija a los publcanos es algo puramente hipottico), ni tampoco tiene por qu considerarse, en principio, como desechable (as H. Braun, Radikalismus II, 74, etc.; cf. en contra G. Schrenk, ThW I, 157). El genitivo hay que entenderlo ms bien en el sentido de una riqueza en la que no se puede confiar, que engaa y que deja en la estacada (as tambin G. Schrenk, o.c; cf. Me 4, 19: el engao de las riquezas y el giro cuando se van, cuando perecen; cf. ms ampliado en Lucas).

Lo decisivo es, por tanto, que las riquezas de este mundo se i empleen al servicio del amor. El problema de las posesiones es, pues, primariamente un problema de tica social y no de tica individual, como era el caso de la escuela estoica (W. G. Kmmel, Eigentum, 274). A este respecto no se toma en consideracin que estas obras de misericordia pudieran atentar contra la dignidad del destinatario de la limosna. La preocupacin se centra ms bien en que la ofrenda no tenga la entidad suficiente. Vase, en relacin con esto, Me 12, 41ss acerca de la ddiva de la pobre viuda que deposita su dinero en el cepillo, sacndolo no precisamente de lo que le sobraba sino de su misma indigencia, y consiguiendo que lo que cuantitativamente era una minucia se convirtiera en algo cualitativamente grande. A la hora de dar, no slo cuenta lo que se da, sino tambin aquello con lo que uno se queda. Con lo cual se confirma aqu que el mandamiento del amor es la norma suprema que precede a todas las dems, en rango y en prelacin. Este amor no conoce ningn derecho de propiedad intangible, ni ningn tipo de patrimonio intocable, sino que determina y delimita la misma propiedad, si no se quiere que sta desemboque en una atadura de signo ateo. 4. El Estado y el poder

Como en realidad el significado depende del contexto, no se puede llegar a ninguna certeza sobre la significacin originaria de la frase, suponiendo que efectivamente la frase circulase al principio de forma aislada. En cualquier caso, se trata exclusivamente del

a) Tanto las afirmaciones de Jess como las de los dems autores neotestamentarios llevan objetivamente, en gran medida, el sello del ambiente judo del antiguo testamento. Por esta razn es preciso comenzar, una vez ms, con un esbozo de la tradicin precedente. Este entronque es, por supuesto, de una importancia decisiva, sobre todo para Rom 13 y para Ap 13, pero ni siquiera el mismo Jess se encuentra al margen de esta corriente de la tradicin. Incluso en los ltimos tiempos se ha intentado, con frecuencia, considerar a Jess como un

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zelota, colocndolo totalmente dentro de la lnea de la lucha de liberacin juda en contra de los romanos, cosa que apenas encuentra justificacin. En el antiguo testamento se encuentran yuxtapuestas afirmaciones que difieren entre s. Algunos profetas veterotestamentarios llegaron a considerar a las potencias polticas que opriman a Israel como instrumentos en las manos de Yahv (Jer 25, 9; 27, 5s.l2s; 43, 10; Is 45, lss; 42, 2ss). De todos modos, este enfoque no llega a convertirse en una proposicin fundamental acerca de la misin encomendada por Dios al soberano. Ms bien se establecen distinciones entre los diversos soberanos e imperios, y en determinadas situaciones se contina haciendo un llamamiento a someterse a un poder determinado para reconocer ah la voluntad de Dios. Ni siquiera un mismo poder poltico es considerado por todos los profetas como instrumento de Dios (cf. el ejemplo de la superpotencia asira). Para Miqueas, por ejemplo, Asur es el enemigo. Por otra parte Ageo y sobre todo Zacaras estn en contradiccin total con la lnea evolutiva que se puede constatar desde Isaas hasta Jeremas, pasando por el Deuteroisaas, cuando ambos consideran la cada de la potencia persa como una condicin para la restauracin del reino davdico (cf. L. Rost, Das Problem der Weltmacht in der Prophetie: ThLZ 90 [1965] 241-250). Adems, hay que tener en cuenta que se toma en consideracin casi exclusivamente la funcin punitiva de estas potencias extranjeras con respecto a Israel, pero no se repara en sus cometidos positivos, como es la garanta del derecho y de la justicia. Asimismo hay que observar que lo que se tiene en cuenta es la actitud de todo el pueblo de Israel con las respectivas potencias mundiales. La situacin no es muy diferente en el gnero apocalptico judo del antiguo testamento, aunque ah se constata, en general, que Dios es el que destituye y entroniza a los reyes, y que la monarqua existe cuando l quiere (Dan 2, 21; 4, 14; cf. 4, 29). Esto concuerda tambin con las manifestaciones judeo-apocalpticas, como Sal Sal 2, 28ss; Hen et. 46, 5. En Daniel aparece por primera vez el conflicto que surge cuando un soberano imparte rdenes de signo ateo (Dan 3, lss; 3, 17s). Un ejemplo famoso de este tipo de conflicto lo constituye el sacrilegio de Antloco IV Epfanes, que en el ao 170 a.C. penetr en el santuario de Jerusaln y lo saque, llegando en el ao 168 a.C. a implantar en el altar la abominacin desoladora (Dan 9, 27), es decir, a exigir en el templo de Jerusaln el culto helenista a Zeus Olimpo y a prohibir la prctica de la religin y de la ley juda, lo que dio lugar a las guerras de guerrillas y a las denominadas guerras macabeas. En la poca neotestamentaria, fueron sobre todo los zelotas militantes los que protagonizaron la lucha de liberacin contra la soberana extranjera romana, con una energa y una tenacidad extremas (cf. M. Hengel, Die Zeloten [AGSU 1], 1961, 176s). Esto era tanto ms sorprendente cuanto que los romanos toleraban la religin juda en trminos generales como religio licita. Por tanto, los zelotas no slo se defendan apasionadamente, como los dems judos, contra los abusos del Estado romano. Ms bien mantenan una guerra santa sin cuartel contra la dependencia poltica de Roma. Dado que segn sus opiniones, la soberana romana atentaba contra la soberana absoluta de Dios, la esperada poca mesinica no comenzara hasta que se llevase a cabo (o mediante) la eliminacin violenta del poder de los romanos que era contrario a Dios. En cualquier caso, los zelotas consideraban imposible un sometimiento simultneo a Dios y a los

romanos. La fe y la poltica en este caso se identificaban. Por ejemplo, para Eleazar, comandante en jefe de Masada, no vale someterse ni a los romanos ni a ningn otro, sino nicamente a Dios (Jos. Bell. VII, 323). Judas, el vencedor del movimiento zelota de liberacin, echa en cara a los judos que se someten no slo a Dios sino que tambin se someten incluso a los romanos (Bell. II, 433; cf. II, 118; Ant. XVIII, 23 y Hech 5, 37). Mientras que los zelotas intentaban imponer por la fuerza su ideal teocrtico y, desde otra perspectiva, determinados crculos judos colaboraban con ms o menos escrpulos entre estos colaboradores judos estn, por ejemplo, los recaudadores de impuestos que estaban al servicio del poder de ocupacin y probablemente tambin los saduceos (cf. E. L. Dietrich, RGG V 3 1959, 1278 y W. Schrage, Staat, 21, nota 29), la postura del judaismo rabnico-farisaico se reduca, en trminos generales, a comportarse con lealtad, siguiendo determinadas tradiciones veterotestamentarias y a encontrar un modus vivendi con los romanos. A este respecto hay que contar con que, por lo menos algunos sectores del farisesmo, se hallaban ms prximos al zelotismo de lo que la tradicin rbnica posterior estaba dispuesta a conceder (M. Hengel, Zeloten 91, quien considera a los zelotas como los representantes ms radicales del ala izquierda del farisesmo, 385). Dentro del farisesmo tambin se ansiaba el final de la dominacin extranjera y, por ejemplo, la duodcima bendicin de las dieciocho bendiciones dice as: dgnate exterminar, cuanto antes, al gobierno desvergonzado (= Roma)!. Numerosas frases de crtica y de resistencia moral nos permiten descubrir que, con respecto a Roma, los sentimientos amistosos brillaban por su ausencia. Rabban Gamaliel II deca al parecer: este imperio nos proporciona cuatro cosas: aduanas, baos, teatro y suministro de productos naturales (otros testimonios en W. Schrage, Staat, 22s). Cuando el ejercicio de la fe se vea fundamentalmente amenazado, los rabinos tambin tomaban parte en levantamientos sangrientos. Pero a pesar de toda la resistencia interna, tena, no obstante, ms relevancia la bsqueda realista de una relacin soportable con Roma e incluso una valoracin positiva de la dominacin extranjera inspirada en la tradicin veterotestamentaria. A Hananya, ltimo jefe del sacerdocio, poco antes del estallido de la guerra juda, se debe la frase siguiente: reza por el bien del gobierno (= Toma), pues si no existiera el temor a ste, ya nos habramos devorado los unos a los otros (Abot III, 2). El judaismo helenista, enlazado con el gnero sapiencial veterotestamentario, delata una proximidad todava mayor, sobre todo con el enfoque paulino del poder estatal. All se supone ya que toda autoridad proviene de Dios (Eclo 17, 17). Tambin se alude en el nuevo testamento a Prov 24, 21. De manera similar, ms adelante, se dice a los reyes: a vosotros se os ha concedido el poder por el Seor y la soberana por el Altsimo, de forma que los soberanos tambin pueden ser llamados servidores de su soberana (Sab 6, 3s). Aun cuando cualquier tipo de glorificacin y de absolutizacin queda exactamente igual de excluida que el culto al soberano, sin embargo es Dios el que concede el poder (cf. 4 Mac 12, 11), la monarqua es un don de Dios (Arist. 224), y el poder lo otorga l (Arist. 219). b) Refirmonos ahora a Jess. Precisamente en los ltimos tiempos se ha vuelto a plantear la tesis de R. Eisler de que Jess fue un revolucionario poltico,

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ejecutado a causa de una revuelta. Esta opinin se ha visto favorecida, en los ltimos aos, por un renacimiento floreciente en el que se combinaba una exgesis carente de crtica con unas fantasas no contrastadas. A Jess se le ha liberado de ornatos eclesisticos y de atributos pacifistas y se le ha hecho pasar por un profeta nacional que llevara a cabo la implantacin del reino de Dios a travs de un levantamiento masivo contra el peder de Roma y de sus vasallos orientales (as J. Carmichael, Leben und Tod Jesu von Nazareth, 1965; de manera similar tambin S. G. F. Brandon, Jess and the Zelots, Manchester 1967; cf. tambin P. E. Lapide, Der Rabbi von Nazareth, 1974, etctera). La entrada de Jess en Jerusaln se convierte en una demostracin de su dignidad de Mesas preparada cuidadosamente de antemano por l mismo; la expulsin del templo se convierte en una provocacin a los romanos, unida al derramamiento de sangre y al saqueo, y de la discusin en Getseman sobre la espada de Pedro se hace una confrontacin armada. Cf. en relacin con la crtica de esta reinterpretacin de los textos en el sentido del zelotismo, a O. Cullmann, Jess y a M. Hengel, donde, por cierto, el acento se pone con demasiado nfasis en la cuestin de la no violencia, o bien en la alternativa entre la accin militante con las armas en la mano y la mitigacin de las miserias, a nivel individual, por medio de la libertad interior (Jess, 26 y en otros lugares).

Pero incluso aparte de eso, Jess, aun sin portar espada, deba de ejercer un cierto poder de atraccin entre los zelotas, pues en el crculo ms ntimo de sus discpulos haba antiguos zelotas: Simn el Zelota (Le 6, 15; Hech 1, 13, que era sin duda idntico con Simn el Cananeo de Me 3, 18 par, siendo sta la transcripcin aramea de zelota) y quiz tambin Judas Iscariote.
El nombre de Iscariote se suele relacionar de todos modos con el sicarus latino asesino alevoso o cuchillero (de sica, pual), que tambin pas al griego (Hech 21, 38). Tambin Josefo tiene conocimiento de un grupo de zelotas radicales que se llamaban de esta misma forma. Asimismo hay que establecer el paralelismo con la versin latina antigua de Judas Zelotas de Mt 10, 4. Indudablemente es una pura hiptesis el hablar de un zelotismo primitivo de Pedro (O. Cullmann, Staat, 11, lo ve insinuado en el sobrenombre de Pedro Barjona de Mt 16, 17). De la misma manera, en el grupo de los discpulos haba indiscutiblemente antiguos zelotas.

Existen indicios suficientes de que Jess no era ningn revolucionario poltico, ni ningn zelota. Podra cuestionarse si alguna vez le rond la tentacin de serlo. El relato de la moneda del tributo de Me 12, 17ss, por ejemplo, no muestra ningn inters en solventar si al salvador mesinico hay que presentarlo como un hroe combativo o un libertador del yugo romano. Es posible que el relato posterior de las tentaciones refleje que Jess rechaz la posibilidad tentadora del ejercicio del poder poltico en la lnea del movimiento de liberacin antirromano (cf. adems de Mt 4, lss par, Jn 6, 15). Pero se plantea la cuestin de si ah, efectivamente, se est apuntando a una tentacin especficamente mesinica. En Me 12 no se trata en modo alguno de la cuestin de la mesianidad, en el sentido de una liberacin nacional, sino de la cuestin de la postura de Jess frente a los impuestos y frente al imperio. Implcitamente, Me 12 es tambin, sin duda, una cortapisa frente a la resistencia zelota. Probablemente esto no ocurra por puro azar, pues a Jess, sin que por eso perteneciera l mismo a los zelotas, o sin que participara en intentos armados de levantamiento, se le deba relacionar de algn modo con el movimiento de los zelotas. Es curioso, por ejemplo, que fuese crucificado en medio de dos revolucionarios que probablemente eran zelotas (Me 15, 27). Es asimismo sorprendente que su proceso se pusiera en relacin con Barrabs, el cual, segn Me 15, 7, haba sido encarcelado con sediciosos que haban organizado una revuelta o haban cometido un homicidio, es decir, que pertenecan tambin seguramente al movimiento de los zelotas.

Es muy difcil negar que entre el mensaje de Jess y el zelotismo se daban ciertos puntos de contacto, como son la dimensin social, la exigencia de un compromiso incondicional hasta llegar a relativizar los lazos familiares o a aceptar el martirio, el carcter escatolgico y la radicalidad de la obediencia. A pesar de lo cual, no puede existir ningn tipo de duda en la repulsa de Jess al extremismo zelota. Incluso en Le 22, 36-28 donde se dice que hay que vender la propia capa, comprndose en su lugar una espada, y donde Jess responde basta ya a la manifestacin de que hay all dos espadas no se predica la implantacin del reino de Dios por la violencia, teniendo sobre todo en cuenta que se rechaza explcitamente en los v. 49-51 el golpear con la espada. No es seguro si Le 22 36-38 es un smbolo de la lucha diaria de la tribulacin y de la gravedad de la situacin o si se refiere a la defensa personal (cf. sobre este tema H. W. Bartsch, Jesu Schwertwort Lukas XXII3538: NTS 20 [1973/74] 190-203; D. L. Mealand, 69s).
Mt 26, 52 incluye asimismo una crtica indirecta contra el movimiento zelotamete tu espada en la vaina, pues todos los que toman la espada, morirn por la espada. Esto no es slo una advertencia a no herir con la espada, referida al momento del prendimiento de Jess, puesto que la obra de Dios no se puede defender ni propiciar con espada. Aqu, tal como la frase explicatoria lo demuestra, se rechaza en absoluto la utilizacin de la violencia de las armas, por lo menos de las que se aplican tomndose la justicia por su mano. El versculo ciertamente, apenas se puede atribuir al mismo Jess. El v. 52b no dice en verdad, solamente que un hecho violento arrastre en pos de s a otros, y no slo exige la no violencia, sino que presupone el ius talionis, cosa que el sermn de la montaa no hace.

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Precisamente la amonestacin del sermn de la montaa de amar a los enemigos y de ofrecer la otra mejilla marca de manera ineludible la distancia con respecto a la aplicacin de la violencia por parte de los zelotas. Mientras que la frase clave de no oponer resistencia al mal procede sin duda de Mateo y probablemente tiene ante la vista el procedimiento dentro del proceso (cf. Dt 19, 18 LXX), Jess explica su propia visin, con ms claridad, con las frases que siguen. Jess no anima a una entrega pasiva, sino a una actuacin paradjica que, en un caso concreto, tambin puede implicar la renuncia al derecho y a la violencia, para romper as el crculo vicioso de la violencia y la reaccin en cadena de la injusticia permanente. Esta renuncia a la violencia no es resignacin o debilidad, sino expresin de la libertad y de la fuerza, que antes est dispuesta a soportar que a ocasionar sufrimientos. Las concreciones por va de ejemplo, indudablemente hiperblicas y conscientemente chocantes, que tienen la misin de descalificar la conducta normal y de resaltar el contraste con lo habitual y acostumbrado (cf. supra, 81), a nadie le permiten quedarse con buena conciencia si responde a la violencia con violencia y, por tanto, no son conciliables con el zelotismo, si bien hay que diferenciarlas de una amistad implcita con Roma o de una no violencia por razones de principio.
Se ha intentado con frecuencia interpretar la expulsin del templo (Me 11, 15-17) como un indicio del empleo de la violencia por parte de Jess. De todos modos, el hecho histrico que aqu sirve de base no est del todo probado. Lo que sucedi fue objeto de exageracin a lo largo de la tradicin, segn se demuestra en Mateo y en Juan: Mateo aade en 21, 12, todos; Jn 2, 14ss habla tambin, adems, de bueyes y de ovejas y cita el pasaje del Sal 69, 10: el celo de tu casa me consume. De todos modos, precisamente en Juan, donde tambin se habla entonces de la destruccin del templo, quiz se vea claramente la intencin original de esta actuacin simblica: no se trata de un alboroto abierto y violento, sino de un anuncio del final escatolgico del templo y del culto del templo, o de una lucha por su pureza escatolgica. Un acto verdaderamente revolucionario que tambin estuviese dirigido en contra del sistema econmico de aquel tiempo dado que los antiguos cambistas del templo eran, al mismo tiempo, los banqueros, hubiera dado lugar, con toda seguridad, a la intervencin de la guardia del templo y de las tropas romanas de ocupacin. No es posible llegar a una claridad total, pero esto en modo alguno justifica una mitigacin de la repulsa de las acciones poltico-zelotas, aunque simultneamente es una advertencia frente al intento de colocar en primer plano la no violencia como principio o como programa. Sobre la expulsin del templo, cf. O. Cullmann, Jess, 35s; M. Hengel, Jess, 22s.

transmitidas repetidas veces que postulan a diferencia de las normas habituales de los poderosos y de las estructuras de poder que hay que ser el ltimo, el servidor o el esclavo de los dems (Me 9, 35; 10 41ss, etc.), no es una casualidad que la conducta de los discpulos se distinga del modo de proceder de los que detentan el poder estatal. Las circunstancias establecidas de soberana y de autoridad dentro de la sociedad y de la poltica no deben servir a los discpulos de modelo, sino que ellos, por el contrario, dentro de una hermandad carente de predominios, deben renunciar a dominar y a regir, comprometindose en el amor y en el servicio (cf. tambin Mt 23, 8s). Esto no hay que limitarlo a las relaciones privadas, ni tampoco es totalmente invisible y carente de consecuencias sociales. Me 9, 35 es ms bien un intento de traducir a un comportamiento actual la esperada conversin escatolgica de las estructuras y de las relaciones ultramundanas (P. Hoffmann - V. Eid, 202; cf. 186ss; J. H. Yoder, 46s).
Tambin pertenece a este contexto la bienaventuranza de los pacficos (Mt 5, 9). La paz a la que se refiere aqu no es naturalmente la paz de las almas o de los corazones, sino como en Rom 12, 18, etc., la paz entre los hombres. La dinmica y el poder creador de la paz de Dios, que se inicia con el reino de Dios y que los discpulos transmiten como mensajeros de la paz (Le 10, 5.16), trata de encarnarse en la tierra, en la accin pacfica de los discpulos. De ellos no parte ninguna amenaza, sino que intentarn, con misericordia y sin violencia, superar los frentes y las trincheras de este mundo y las murallas de la hostilidad, de la falta de reconciliacin y de la desconfianza. La ltima bienaventuranza de Mateo (5, lOs) sobre los que sufren persecucin es un ejemplo de que la pacificacin no puede estar limitada a la esfera privada. Cf. A. Strobel, Die Friedenshaltung Jesu im Zeugnis der Evangelien -christliches Ideal oder christliches KriteruwP: ZEE 17 (1973) 97-106, sobre todo 103!

c) En este amplio contexto hay que entender tambin la breve escena que se relata en Me 12, 13-17 par y que culmina con la conocida frase del Seor: dad al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios! (v. 17).
Lo mismo que ocurre con la mayora de los dilogos polmicos, es posible que se trate tambin de una escena imaginaria, en la que la frase decisiva proceda del mismo Jess (cf. W. Schrage, Staat, 26s). G. Petzke duda de que esto sea as y mantiene que el dilogo tiene ms visos de historicidad que el mismo v. 17 (232s), aunque, segn mi entender, exagera la supuesta contradiccin con Mt 6, ' 4 par, pero por otra parte, y con toda razn, se manifiesta contrario a los in. ntos que quieren presentar como el Jess genuino al apoltico (cf. sobre toao 224s y nota 29). En cualquier caso, no es seguro el que las palabras decisivas del v. 17 se dirijan originariamente a los adversarios o ms

El rechazo de la opcin zelota no se identifica, sin embargo, con la introversin o con el desinters. De acuerdo con las mximas

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La tica escatolgica de Jess

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bien a los discpulos de Jess. De hecho, la comunidad cristiana ha entendido hasta ahora esta frase como dirigida a s misma, teniendo en cuenta, sobre todo, que tambin Me 3, 6, donde asimismo hacen su aparicin los fariseos y los herodianos, es una elaboracin del redactor. Para poder calibrar la trascendencia de la cuestin de la justicia o injusticia de los impuestos del Csar, se hace preciso mencionar el ya aludido enfoque de la tributacin romana, tan contestada dentro del judaismo. Prescindiendo de la impopularidad general de los impuesto y de la extendida indignacin en contra de los implacables mtodos de exaccin de tributos y del expolio econmico del pas, el impuesto de capitalizacin fue considerado, sobre todo, como recordatorio humillante de la dependencia del Estado romano. La pregunta capciosa de los fariseos y herodianos que, evidentemente, trataba de provocar a Jess para que se manifestara de manera imprudente en una u otra direccin, se refera, en cualquier caso, a un punto central de la tica poltica de aquel tiempo. Jess manda entonces que le traigan un denario, una moneda romana de plata que era un smbolo visible del poder y de la supremaca de Roma. El denario muestra, en el anverso, al Csar con la corona de laurel, que simboliza su dignidad divina, y en el reverso, a la emperadora madre en el trono de los dioses, como encarnacin terrestre de la paz celestial. La denominada leyenda de la moneda no era menos escandalosa que la imagen, debido a la alusin a la apoteosis del Csar. Las inscripciones decan en el anverso: Csar Tiberio, hijo adorable del Dios adorable, y en el reverso, Sumo Sacerdote (cf. E. Stauffer, Christus und die Caesaren, 5 1960, 133.135).

Pero qu significacin tena esta escena de la moneda? Hay que entenderla, efectivamente, como un indicio del ejercicio fctico de la soberana del Csar, ante el cual, los que preguntan se inclinan abiertamente y sin reservas de conciencia, ya que utilizan sin escrpulos el dinero de los romanos. Pero no quiere decir que, en este caso concreto, Jess, de la soberana efectiva del Csar, saque tambin como consecuencia su encargo divino y su derecho a imponer tributos. La escena intenta ms bien trasladar la cuestin a los interlocutores y obligarles a ellos mismos a dar una respuesta. Pero la opcin de los que preguntaban estaba ya de sobra tomada y, por eso mismo, quedan encerrados en su trampa (cf. G. Bornkamm, Jess, 127). El punto lgido y la meta de toda la percopa es el tan famoso problemticamente simple logion de dar al Csar lo que es del Csar, y a.Dios lo que es de Dios. Segn el contexto, lo que es del Csar es, ante todo, el pago de tributos que, de esta forma, no slo se declara permitido (v. 14) sino que queda como algo congruente. Sin embargo, esta interpretacin es excesivamente restringida y elaborada slo en razn de la pregunta del v. 14, si se refiere slo a los tributos; y esto no solamente en el supuesto de

que la frase originariamente circulara aisladamente y slo posteriormente hubiese sido introducida dentro del contexto de una escenificacin. Esto lo confirma la formulacin general de la frase. El acento concreto recae efectivamente en el pago de los impuestos dentro de la lnea del v. 17, pero por encima de eso se puede interpretar tambin en el sentido paradigmtico. En tiempos pretritos se consider el v. 17 como el pasaje que demostraba la alianza entre el trono y el altar. Tambin se deduca de l el equilibrio de la obediencia para con Dios y para con el Csar. Esto era evidentemente tan desacertado como la hiptesis de que en l se estaba proclamando la autonoma jurdica y la autarqua de la esfera imperial, o de que se estaba propiciando la obligacin incondicional de vasallaje frente a la autoridad estatal. Los dos mbitos no se conciben aqu como totalmente separados, como si el Csar fuese, en su esfera, una instancia absoluta y autnoma, aunque tampoco hay que identificarlos (en el sentido, quiz, de un Estado religioso o de una iglesia nacional), ni hay que situarlos en el mismo rango, en un mismo plano. No se puede negar el paralelismo que se presenta en el v. 17, pero esto no significa que se d una equivalencia o una paridad entre los dos miembros. Por eso, diferentes autores hablan de un paralelismo irnico o incluso de una anttesis (cf. W. Schrage, Staat, 37). De aqu que en el trasfondo del ininterrumpido entramado existente entre la vida religiosa y la vida poltica de toda la antigedad, las palabras de Jess acten realmente como una desideologizacin o una desacralizacin de la autoridad estatal. Es indudable que Jess no niega el poder ni el derecho del Estado aunque a diferencia de Pablo, no habla ni una sola vez de la institucin del emperador debida a Dios, pero tampoco bagateliza lo que le corresponde al Csar. Lo que s relativiza y convierte de todo punto en imposible es cualquier supremaca religiosa del Estado. Esta relativizacin del Csar la pone sobre todo de manifiesto la segunda parte del logion. Aqu es donde se carga el acento, como se deduce de que Jess aada esta segunda parte de la frase sin ser preguntado. Jess concreta y delimita lo que es del Csar. No es el Csar el que fija lo que es del Csar o lo que es de Dios, sino Dios, toda vez que el v. 14 pregunta por aquello que est permitido por Dios. Aunque la amplitud y los lmites de lo que es del Csar no es algo que se pueda fijar de una vez por todas en su practicabilidad y planteamiento casusticos, sino que tiene que reencontrarse de modo permanente, lo que s es absolutamente claro es que aqu no se estn proponiendo, de forma paralela y a modo de instancia pacificadora, unas esferas parciales de competencia o unos mbitos

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reducidos de obligaciones, en los que ese Dios se acomodara a la interioridad privada del hombre o a un grupo religioso-espiritual. As como la moneda pertenece al Csar, as el hombre pertenece y es deudor de Dios, y adems como totalidad. A la vista de las justificadas pretensiones de Dios, los postulados del Estado slo pueden tener un derecho limitado y una importancia relativa. La frase de Jess se mantiene por eso en el punto medio entre las posiciones extremas de la rebelin y de la revolucin por una parte, y la mitificacin, apoteosis y glorificacin del Csar y del imperio, por otra parte, sin conceder al emperador ninguna pretensin cuasidivina. d) El que Jess no fuese un revolucionario zelota y no rechazase de manera indiscriminada al Csar no significa que lo aceptase de forma acrtica o que creyese ingenuamente que el emperador y su aparato fuesen incapaces de abusar de su poder. Los textos que se conservan, dan por supuesta la existencia de soberanos como algo que est ah, y aunque no dejan entrever una oposicin por principio, confirman que no se puede hablar en absoluto de una aceptacin incondicional por parte de Jess al Estado romano. Ya el Bautista reproch, por lo visto, a Herodes Antipas no solamente su matrimonio ilegal sino todas las maldades (Le 3, 19; cf. tambin Me 8, 15). Me 10, 42 habla, totalmente sin ambages, de la violencia de los poderosos de la tierra que sojuzgan y ejercen violencia sobre las naciones. De ello se ha deducido, con razn, la existencia de cierta crtica y de una oposicin implcita. En Le 13, 32, Jess llama despectivamente a su soberano Herodes Antipas zorro, lo cual se referira efectivamente a su astucia, a sus artimaas y a su hipocresa, pero no a su sed de matar, a su crueldad y a sus instintos sanguinarios. Tambin Le 22, 25 se puede referir crticamente, o con irona sarcstica, a la costumbre de los soberanos que se hacen llamar bienhechores, pero sobre todo la pasin y la muerte de Jess demuestran que l mismo termin teniendo conflictos con el imperio romano. El procurador romano fue el que mand juzgar al hombre de Nazaret y le hizo clavar en la cruz, aunque Jess fue entregado a los romanos por los jerarcas judos (probablemente como sospechoso polticamente de ser zelota y, en concreto, como pretendiente revolucionario de Mesas, tal como lo indica el ttulo de rey de los judos), en la vida de Jess debieron existir determinadas situaciones conflictivas y datos reales concretos que le hacan aparecer ante las autoridades como un peligro. La muerte en cruz de Jess es, adems de esto, la confirmacin de que la aceptacin de las estructuras y de las coordenadas del mundo estar permanentemente acompaada de un rechazo simultneo, de una distancia crtica y de una libertad interior.

PUNTOS DE REFERENCIA TICOS DE LAS COMUNIDADES PRIMITIVAS

Bibliografa: M. Dibelius, Historia de las formas evanglicas, Valencia 1984; P. Hoffmann, Studien zur Theologie der Logienquelle (NTA 8), 1971; R. Schnackenburg, Botschaft, 131s; H.-D. Wendland, Ethik, 33-48; U. Wilckens, Urchristlicher Kommunismus. Erwgungen zum Sozialbezug der Religin des Urchristentums, en Christentum und Gesellscha, hg v. W. Lohff y otros, 1969, 129-144; S. Lgasse, Morale hellnistique et morale chrdenne primitive: les rapports interbumains Ilustres par deux exemples, en R. Kuntzmann J. Schlosser (eds.), Etudes sur le judaisme hellnistique, Pars 1984. Este captulo es el captulo ms problemtico de todos, porque no disponemos de fuentes directas de esta poca, sino que tenemos que conformarnos con meras deducciones. Estas deducciones se basan, a veces, en la descripcin idealizada de la poca primitiva que se hace en los Hechos de los apstoles, otras veces en las tradiciones prepaulinas que se pueden reconstruir en las cartas paulinas y deuteropaulinas y, otras veces, en el sedimento que las comunidades primitivas han dejado en los evangelios y sobre todo en la fuente de los logia. Si bien es verdad que por este medio se pueden apreciar tambin algunos rasgos concretos de la tica, hay que tener continuamente en cuenta que no se presenta ninguna panormica homognea y que muchas cosas permanecen en el nivel de las puras hiptesis. Finalmente, en este captulo slo se pueden recopilar algunas observaciones que, en cualquier caso, permiten intuir la pluralidad cristiana primitiva anterior a Pablo. La investigacin neotestamentaria ha descubierto, en efecto, cada vez con mayor nitidez, que no basta con colocar entre Jess y Pablo a la primitiva comunidad palestinense y al cristianismo de los gentiles prepaulino, sino que el mismo judeo-cristianismo tuvo que ser un fenmeno muy complejo. Pero ocurre lamentablemente que la imprescindible clasificacin y diferenciacin de las tradiciones histricas todava es ms difcil en la tica que en ningn otro campo, lo cual quiz tenga relacin con el tono elemental de los contenidos ticos del cristianismo primitivo y con su validez ms universal, as como con la gran permeabilidad de sus lneas divisorias.

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I.

Etica del nuevo PRESUPUESTOS Y FUERZA MOTRIZ

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1. El presupuesto bsico comn y la fuerza motriz de toda la tica pospascual es el acontecimiento de la cruz y de la misma pascua. Se tiene que considerar como nuevo principio fundamental y como hito de todo el cambio el hecho de que el Jess que anuncia y que es crucificado se convierte en el Cristo anunciado, presente y esperado, y el que su resurreccin sea creda y anunciada como la irrupcin del reinado escatolgico. Se puede suponer de antemano que esto tambin tiene unas consecuencias significativas para la tica. Ciertamente la pascua fue entendida como un milagro de Dios sin precedentes, que no pudo producirse ni por la propia actividad de los discpulos ni por la fuerza operativa de su fe. Tambin es verdad que la resurreccin de Jess no est considerada como unhecho singular que le atae nicamente a l, sino que se ha puesto en estrecha relacin, objetiva y temporalmente, con la esperada resurreccin de los muertos (cf. 1 Cor 6, 14; 2 Cor 4, 14). Pero ninguna de las dos cosas ha conducido sin ms a una espera quietista. La misin es precisamente una caracterstica constitutiva de los mismos relatos de la pascua. La vinculacin entre la cristofana y el encargo misionero no es algo que comience slo con Pablo. 2. Tambin es importante, precisamente para la tica, que jams queda ni un resquicio de duda acerca de la identidad del Resucitado con aquel que vivi en la tierra. Aun cuando la pascua no hay que reducirla a la tesis de que sigue adelante la causa de Jess, la resurreccin est considerada como la aceptacin, por parte de Dios, de la persona, el mensaje y la obra de Jess. Esto trae como consecuencia, por ejemplo, el que la fuente de los logia muestre el mximo inters por la continuacin del mensaje de Jess. Lo cual no significa que la fe pascual no haya ganado nuevos contenidos, sino que quiere decir que la pascua no abandona los contenidos ticos de la predicacin de Jess. Por el contrario, los vuelve a poner en vigor. Es claro que esto no queda demostrado slo a travs de la tradicin de los evangelios. La transmisin de la tradicin de los evangelios y la de las profesiones de fe de la cristiandad primitiva o la de las formulaciones kerigmticas, aun cuando en gran parte parezca que fluyen sin ninguna interferencia de forma paralela, no se pueden adscribir simplemente a diferentes mbitos de la tradicin, ni tampoco se puede, en modo alguno, utilizar la cristologa de las tradiciones kerigmticas y de las profesiones de fe sea o no una cristologa hecha a base de los predicados de Cristo en contra de la tradicin

de Jess, como si esa cristologa fuese una alternativa totalmente irrelevante desde la perspectiva tica. As, por ejemplo, como la interpretacin de la muerte de Jess que vierten las profesiones de fe se compagina y est acorde con la palabra y con la obra de Jess, as tambin determinados ttulos que la cristiandad primitiva aplicaba al resucitado se apoyan en lo que el Jess terreno persegua, incluso desde el punto de vista tico.
En este lugar, nicamente es posible hacer unas breves sugerencias. Si ocurre por ejemplo que el predicado Cristo est definido primordialmente por la cruz y por la resurreccin y ha perdido sus rasgos poltico-nacionales, en absoluto ser lcito interpretarlo, desde la perspectiva cristiana originaria, partiendo simplemente de la contraposicin con el mesianismo poltico o incluso con las actividades ticas. Es una realidad que el mismo que fue crucificado, por su mensaje escandaloso y por su manera de vivir, se vio legitimado por Dios a travs de la resurreccin y fue convertido en Cristo. De esto se puede deducir que, a pesar del secreto mesinico que afecta, como es lgico, a la vida terrena de Jess, tambin las palabras y las obras de Jess tuvieron su importancia en la predicacin del Mesas (cf. Mt 11, 2, etc.). El ttulo de Kyrios sobre todo encierra en s mismo de antemano algunos aspectos que no solamente configuran a Jess como a aquel que vendr en el da del Seor, o como al Seor del culto presente en la liturgia, sino al mismo tiempo como al Seor que quiere que su palabra se cumpla aqu y ahora (cf. Le 6, 46: por qu me llamis Seor y no nacis lo que os digo?). Incluso el ttulo de Hijo del hombre permite descubrir, en pasajes en los que se aprecia la paradoja entre el anonadamiento y la exaltacin, implicaciones parenticas (cf. Le 9, 58 con 10, 2ss, o Me 2, 10 con Mt 9, 8), y precisamente su cometido judicial tambin tiene una gran trascendencia tica (cf. Mt 25, 31; Le 18, 8; 21, 36).

3. Es verdad que la pascua reforzaba la espera escatolgica y que, en cuanto expectativa de la parusa del Hijo del hombre y del Seor que haba de venir, supona un aliento para la vida de los cristianos, pero tambin es verdad que a la escatologa hay que atribuirle, sobre todo, una considerable importancia para la tica cristiana primitiva. No en el sentido de que lo que era rechazable para Jess (supra, 42s) lo admitiera la comunidad primitiva o en el sentido de que la tica cristiana primitiva fuese simplemente tica provisional. Sobre todo el llamamiento a la vigilancia y a estar preparados desempe una funcin primordial, teniendo en cuenta que es absolutamente innegable que la comunidad ms antigua viva la espera escatolgica inmediata. Esta comunidad tambin es guiada por profetas, a travs de los cuales el Seor celestial o el Espritu consuela o aconseja a su comunidad ya en el presente. Las mximas profticas de la cristiandad primitiva anuncian con palabras de amenaza y de amonestacin

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el juicio que recae sobre aquellos que slo comen y beben, compran y venden, plantan y construyen (Le 17, 26ss; cf. Mt 24, 37ss). Esta crtica al desinters y al indiferentismo de la ltima generacin que en su vida cotidiana hace caso omiso del anuncio del final, constituye un captulo importante sobre todo en la fuente de los logia (cf. P. Hoffmann, 49). La escatologa no es, por lo dems, un tema autnomo, sino un tema que est orientado de manera funcional y que, adems, tiene ms relacin con la parnesis que con el consuelo (as 1 Tes 4, 15ss). Por ejemplo en 1 Cor 7, 29-31, en un prrafo recogido por Pablo de otras fuentes, del hecho de que este mundo est a punto de perecer en modo alguno se concluye la mera pasividad sino ms bien una distancia crtica con respecto al mundo (cf. W. Schrage, ZThK 61 [1964] 125ss; S. Schulz, Evangelium, 486s). En un momento en que se ha descubierto que el mundo es algo provisional, sera un anacronismo sin par el contar con su duracin indefinida. Incluso cuando fue preciso asumir el aplazamiento de la parusa sin renunciar por eso, ni mucho menos, a la esperanza de la misma (cf. por ejemplo Mt 25, lss), la espera escatolgica continu siendo un motivo operante de la tica cristiana primitiva (cf. tambin la expresin prepaulina de no heredar el reino de Dios en conexin con las listas de los vicios de 1 Cor 6, 10; Gal 5, 21).
La misma autodenominacin de los santos significa (cf. Rom 15, 25s.31; Hech 9, 13; 26, 10 etc.) que se es consciente de que uno se encuentra absolutamente confiscado por Dios. Posiblemente partiendo de aqu se puede interpretar tambin el castigo de Ananas y de Safira (Hech 5, lss). Es igual que se piense en un juicio de Dios con el que l mismo ejerce su vigilancia sobre la pureza de la comunidad o en el esfuerzo de la Iglesia por marcar unas fronteras claras de lo que es posible dentro de la comunidad; en cualquier caso, la falta de sinceridad para con los apstoles o para con la comunidad es una mentira contra el Espritu santo (cf. W. G. Kmmel, RGG VI3, 74; G. Schneder [HThK ibid.\. el fundamento se halla en Dt 13, 6 y en otros lugares; cf. 1 Cor 5, 13). Pero de aqu no se deduce que estemos ante la tica cerrada de una secta que se repliega en el gheto (cf. la ausencia de autodenominaciones de tipo sectario), ni tampoco ante una tica oficial, como si los apstoles fuesen los nicos que tendran el Espritu a su disposicin y los nicos encargados de encontrar el camino adecuado para la comunidad. Esta impresin slo aparece en Lucas, quien da por supuesta una estructura cannica de la Iglesia en la misma poca inicial. Pero no por eso hay que dudar de la autoridad de los apstoles, ni tampoco del profetismo de todos los fieles (cf. Mt 5, 12; 10, 40; Le 11, 49, etc.).

una incorporacin al grupo escatolgico de los salvados y establece un vnculo con Jess (en el nombre o por el nombre de Jess), otorga efectivamente el Espritu. El concepto popular del Espritu que predomina en las comunidades prepaulinas ve en l ante todo al ser misterioso y poderoso en el que se manifiesta la fuerza taumatrgica divina. Por eso consideran sobre todo como fenmenos pneumticos las acciones extraordinarias del Espritu de tipo misterioso, como son la glosolalia y el xtasis, las demostraciones de poder y los hechos milagrosos (cf. Hech 2, 4; 10, 38.46, etc.; cf. tambin los abundantes relatos de milagros anteriores a Marcos que, a veces, son tambin introducciones al hecho milagroso propiamente dicho). De todos modos, el Espritu y la profeca van unidos desde un principio (cf. Hech 2, llss; 21, 11, etc.). Sin embargo, la eficacia del Espritu no queda limitada a las manifestaciones exttico-profticas (cf. Me 13, 11; Mt 12, 28, etc.). Es posible que Pablo no fuera el primero que pusiese de relieve el aspecto tico del Espritu puesto que era conocido ya dent del judaismo. La opinin cristiana comn parte de que el Espritu interviene en situaciones y decisiones importantes y de que conduce personalmente a los cristianos, impartindoles determinadas consignas (cf. Hech 8, 29; 10, 19.44; 11, 28; 13, 2.4; 16, 6s). Pero este principio no se ha aplicado en concreto a la tica. Por mucho que esto ltimo se pueda atribuir a una casualidad, el hecho sin embargo de que el punto de referencia del Espritu contine siendo Cristo, significa en cualquier caso que no se pueden producir libremente contenidos ticos arbitrarios (H.-D. Wendland, Ethik, 37). Aunque evidentemente es una cuestin muy discutible hasta qu punto se han vislumbrado antes de Pablo las implicaciones ticas del Espritu, tambin resulta indudable que el bautismo Rom 6, por ejemplo, es impensable sin los antecedentes prepaulinos poda haber sido aprovechado para fundamentar la tica. Sin embargo, resulta muy difcil una reconstruccin exacta de lo que se podra definir como una fundamentacin y una base pospascual de la tica. Y, sobre todo, no queda nada clara la conexin precisa de esta base con la tica. Es preciso, por tanto, darse por satisfechos con estos parcos indicios, ya que se necesitan unos anlisis ms concienzudos.

II.

LAS PALABRAS DE JESS Y LA LEY

4. La actividad proftica nos remite al mismo tiempo a la considerable importancia para la tica de las comunidades primitivas de la vivencia pospascual del Espritu. El bautismo, que supone

1. La ley es, de todos modos, importante para el tema de la tica cristiana primitiva, aparte de que, empalmando con lo que indicbamos brevemente acerca de la fuente de los logia, es preciso

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volver a repetir explcitamente que las palabras del Jess terreno sirvieron claramente de norma obligatoria para la vida cristiana y por eso fueron recopiladas. Los evangelios ponen de manifiesto, efectivamente, que la voz del Seor glorificado no se escucha nicamente a travs de las palabras del Jess de este mundo, sino tambin a travs por ejemplo de la boca de los profetas (cf. Le 10, 16, etc.). De todos modos se hicieron muy pronto colecciones de las palabras del Seor. Queda esto patente, sobre todo, a travs de la fuente de los logia que utilizaron Mateo y Lucas y que era una coleccin de dichos y de textos que se basaban en las palabras del Seor.
Esta fuente presupona probablemente la preexistencia de un movimiento misional carismtico-proftico (P. Hoffmann, 332). Gracias a ella, tambin se puede entrever la dureza de la existencia itinerante, indefensa y marginada de los carismticos ambulantes, que recorran el pas sin dinero y sin trabajo en la poca pospascua! (G. Theissen, ZThK [1973] 251), siguiendo as las huellas de Jess (cf. Le 9, 57ss con 10, 2ss y ms ampliamente, supra, en p. 48s). Esto no se puede aplicar evidentemente a toda la fuente de los dichos, puesto que tambin aqu hay que contar con una evolucin, es decir, con la presencia de varios estratos. Pero en este lugar no podemos detenernos a analizar la diferenciacin de los diversos estadios estudiada por S. Schulz (cf. H. Conzelmann, ThR 43 [1978] 16-18). Resulta en verdad muy dudoso que las palabras profetices y sapienciales de Jess fuesen coleccionadas exclusivamente para fines parenticos, con objeto de tener unas reglas de conducta en la vida cristiana (as M. Dibelius, Formgeschichte, 234s), pero es innegable que la parnesis constituye una parte integrante de gran importancia. Lo que en este caso resulta decisivo es la motivacin escatolgica. Dado que en Q se trata sobre todo de la continuacin del anuncio del mensaje escatolgico de Jess (que, por cierto, desde el principio cf. Le 3, 16s hasta el final est influenciado ms directamente por el pensamiento del juicio), se tiene la conviccin de que la predicacin de Jess de la venida del reino de Dios tampoco finaliza en la situacin pospascual, sino que se tiene que proclamar continuamente (H. E. Tdt, Der Menschensohn in der synoptischen berlieferung, 1959, 227). Dentro de este contexto se encuadra tambin la parnesis, que es la que aporta las normas y las directrices para conducirse en la vida. Se ha llegado a pensar que, puesto que con la muerte y la resurreccin de Cristo est a punto de irrumpir el mundo sobrenatural, ya no se podra apelar en adelante, de acuerdo con el cambio de circunstancias histricas, a las palabras de Jess, y que todos los que continuaron predicando la tica remitindose simplemente a las palabras del Jess histrico, cometan un anacronismo imperdonable (as A. Schweitzer, Der Mystik des Apostela Paulus, 1930, 289). Pero tanto Q como Pablo demuestran lo contrario. La transformacin cristiana que tiene lugar a la sombra del sjaton recibe su fuerza y sus motivaciones del nuevo mundo pascual, pero ello no elimina la reserva escatolgica, razn por la cual esta transformacin se realiza tambin de acuerdo con pautas que conservan

su validez exactamente igual antes que despus de pascua, teniendo en cuenta sobre todo que la pascua, en cuanto que es un espaldarazo de Dios a Jess, tambin garantiza la verdad de la tica de ste. Con lo cual no se pone en tela de juicio que, en casos concretos, las diferencias de poca hayan podido dar lugar a tomar conciencia de la distancia y a una conducta diferente, como por ejemplo en el caso de Me 2, 19s a una nueva prctica del ayuno frente a la costumbre de no ayunar (cf. infra, p. 167).

2. Lo que de todos modos es cierto es que la Iglesia primitiva se da cuenta perfectamente de que no est atada, de una manera servil, a las palabras del Seor. La Iglesia sabe perfectamente que ella hace que estas palabras den su fruto en la nueva situacin, en orden a generar comportamientos adecuados. Esto se puede apreciar de muchas maneras en la tradicin sinptica. J. Jeremas ha demostrado por ejemplo que, por lo que respecta a las parbolas, el empleo de stas con sus correspondientes adornos retricos, con sus modificaciones del material descriptivo, con la influencia de los motivos narrativos populares, etc., es lo que ha tenido una gran importancia en la parnesis eclesial dentro del proceso de la tradicin.
La parbola escatolgica del que va a ver al juez (Le 12, 58s), se convierte en una exhortacin a la reconciliacin (Mt 5, 25 s). Un desplazamiento similar hacia el gnero parentico se produce tambin en la parbola del gran banquete, que en Lucas se interpreta como un relato ejemplar que exhorta a invitar a los pobres, a los cojos, a los tullidos y a los ciegos (Le 14, 22ss; cf. tambin la modificacin parentica de Le 12, 39s.42ss o la interpretacin parentica de Me 4, lss en 4, 13ss). Esta traslacin del sentido tambin se aprecia en otros pasajes, como lo demuestra la parbola del administrador infiel (Le 16, lss) a la que se asoci una interpretacin parentica triple o incluso cudruple. Cf. J. Jeremas, Gleichnise, 39ss; cf. M. Dibelius, Formgeschichte, 248ss.

Pero tambin, al margen del gnero de las parbolas, se encuentran continuamente modificaciones parenticas de las palabras de Jess. Las palabras acerca de la sal y de la luz se han conservado tanto en Marcos (4, 21 y 9, 50) como en Lucas (14, 34; 11, 33; 8, 16) como imgenes metafricas. Por el contrario, en Mateo se han convertido en un llamamiento y en una exhortacin a los discpulos para que tomen conciencia de su funcin y de su responsabilidad. Los discpulos son, pues, la luz del mundo en el sentido de que la luminosidad de sus buenas obras ilumina el mundo (5, 13-16). En cualquier caso, tanto aqu como en otros lugares se observa una evidente tendencia de las comunidades a sacar de las palabras de Jess el mayor material parentico posible (M. Dibelius, Formgeschichte, 257). Como es lgico, esto da lugar a una transformacin

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y a una evolucin ulterior. Algunas frases de Jess que originariamente slo tenan aplicacin en el ambiente judo y se referan a determinadas circunstancias judas, se trasladaban tambin a otros mbitos, aplicndose a circunstancias de otro tipo. Por ejemplo la prohibicin del divorcio, que en su origen nicamente iba dirigida al marido, porque en el judaismo apenas ocurra que se separaran o que se pudieran separar las mujeres (supra, p. 124), es ahora objeto de una ampliacin. Al introducirse el cristianismo dentro de la rbita de la situacin jurdica romano-helenista, las palabras del Seor se aplican tambin a las mujeres (Me 10, 12; 1 Cor 7, 10). En esta extrapolacin tambin desempean un importante papel los factores culturales y socioeconmicos, porque las comunidades urbanas, por ejemplo, postulan una regulacin diferente de las que exige el medio agrario-rural. Evidentemente, de esta forma lo mismo se puede interpretar que falsificar la intencin de Jess. As como existe una traslacin, una ampliacin y una aplicacin nueva de las palabras del Seor que es absolutamente legtima y que conlleva unas determinadas modificaciones, tambin existen otras tendencias que producen un debilitamiento y una amortiguacin del sentido, con la particularidad de que, adems, normalmente es muy difcil saber cundo se trata de uno o de otro caso.
Es preciso traer a la memoria los ejemplos en los que la prohibicin originaria del juramento de Mt 5, 37, que iba unida a la exigencia de la veracidad absoluta, se convierte en una simple frmula de juramento (cf. otra postura en Sant 5, 12). La reduplicacin del s y del no es probablemente una concesin a la costumbre de jurar de la poca (cf. Hen eslavo 49, 1), manteniendo al mismo tiempo la opinin de que con ello no se transgreda la prohibicin de jurar que impona Jess. Otro ejemplo es la prohibicin radical de Jess de dejarse llevar por la clera. Esta prohibicin suprime, por una parte, las diferencias entre los sentimientos, los pensamientos y las conmociones del corazn, pero por otra parte se da el hecho de que en Mt 5, 22 se vuelve a presentar una lista casustica y una gradacin diferenciada de los insultos prohibidos con un aumento correspondiente de las sanciones y de las instancias penales: el que dijere "cabeza huera" ser reo ante el sanedrn, pero el que dijere "idiota" ser reo del fuego del infierno. Este proceso llega a veces a convertir la moral en algo superficial. La misma evolucin se continu en la tradicin manuscrita. Segn numerosos manuscritos, en el mismo v. 22a se introduce una apostilla (sin razn), con lo cual se prohibe nicamente la clera cuando no tiene motivo ni fundamento. De esta forma se dejan lgicamente en suspenso las palabras de Jess, que precisamente quieren suprimir estas diferencias entre la clera justificada y la no justificada.

con seguridad las propias palabras de Jess y las concepciones de la comunidad es precisamente una seal de que la comunidad primitiva intentaba mantenerse dentro del carril trazado por Jess. Tiene esto vigencia por ejemplo con respecto a la motivacin escatolgica y tambin con respecto a su misma concretizacin. Sirva de referencia para ambas cosas el caso de Me 9, 41: el que os diere de beber en mi nombre un vaso de agua, porque sois discpulos de Cristo, en verdad os digo que no perder su recompensa. En general, muchas veces resulta muy difcil localizar y situar en el tiempo, con exactitud, la evolucin ulterior de las palabras del Seor. 3. Cuando se estudia la vigencia de la ley, se tiene la sensacin de pisar un terreno ms firme. En este punto es posible establecer con ms exactitud, tanto desde la perspectiva temporal como local, determinadas matizaciones, dado que los textos que se conservan proporcionan una visin de la polmica existente dentro de la comunidad primitiva. Mientras que sobre la cuestin de si las palabras del Seor sirven o no de pauta para la vida cristiana jams existi ninguna controversia sino que nicamente se aplicaban de diferentes maneras, por lo que se refiere a la ley no suceda esto mismo. En las comunidades primitivas, a pesar de que no se formaron como grupos especiales opuestos al judaismo, se produjeron controversias acerca de la validez de la ley. En Mt 5, 18 y en Le 16, 17 se defiende, hasta en sus ms mnimos detalles la inquebrantable pervivencia de la ley. En ningn otro lugar se afirma de forma tan contundente la ilimitada validez de la ley en todas sus partes integrantes (cf. los numerosos pasajes paralelos judos en Billerbeck I, 244). De todo lo dicho acerca de la postura de Jess con respecto a la ley se desprende inmediatamente que esta norma no representa el punto de vista de Jess. De manera similar hay que juzgar tambin a Mt 5, 19, donde se dice que aquel que deroga alguno de los preceptos ms insignificantes y as lo enseare ser el ms pequeo en el reino de los cielos. Mt 5, 19 da por supuesto que existen personas que no solamente suprimen de hecho la ley sino que tambin ensean esto a los dems. Algunos creyeron que esto se diriga contra Pablo o contra los paulinistas o bien contra los ultrapaulinistas. Otros prefieren aplicarlo a los antinomistas helenistas o a los libertinistas. Pero lo ms probable es que aqu se ataque a los denominados helenistas, o sea, al grupo de Esteban (cf. Hech 6, lss). Se trata del ala ms liberal de la primitiva cristiandad juda. Estos no proclaman ciertamente, en principio, una abrogacin de la tora, pero a su vez son

Pero estas tergiversaciones y falsas interpretaciones no constituyen la regla general. El que frecuentemente no se pueda distinguir

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conscientes de que aquello que les define no se debe a la ley mosaica ni a la observancia de la tora sino al acontecimiento escatolgico de Cristo1. La conviccin de que son libres con respecto a la ley y el inicio de una misin de los gentiles, independiente de la ley, tuvo tambin como consecuencia que estos judeo-cristianos helenistas fuesen pronto objeto de persecuciones sangrientas por parte juda (Hech 8, 1).
El compromiso tardo del decreto de los apstoles (Hech 15, 20.28s) que en virtud de un consenso mnimo deba hacer posible la convivencia dentro de una comunidad compuesta por judeo-cristianos y por cristianos de la gentilidad, y cuyos puntos de referencia eran, por lo visto, los preceptos noequitas, era de una fecha ms reciente y deba ser desconocido para Pablo. En cualquier caso, no existe ningn documento de la primera poca, aunque no por eso se debe minusvalorar la voluntad de solidaridad existente desde el principio (cf. el concilio apostlico). Dnde hay que buscar el modus vivendi depende de que la forma textual originaria fuese de carcter moral o de carcter cultual. En la modalidad cultual, que probablemente es la ms antigua, se trataba de cuestiones del sacrificio ritual y de los alimentos puros en sentido levtico, con vistas a evitar a los judeo-cristianos observantes los escndalos ms llamativos. Los estudiosos neotestamentarios estn claramente en contra de la versin de Hech 6 y coinciden, en general, en que los reproches segn Lucas, improcedentes que se hacan a Esteban de criticar a la ley y al templo eran en realidad certeros, y en que los famosos siete responsables del grupo de Esteban no ejercieron, en primer trmino, una funcin caritativa y de diacona, sino que eran los dirigentes de las comunidades y los fundadores de la misin cristiana entre los gentiles. Mientras que el ala conservadora y observante de la ley de la comunidad primitiva se aferraba a la observancia del sbado, a la circuncisin y a modalidades similares del cumplimiento de la ley, y por eso no se vea afectada por la persecucin y por el martirio, aqu se trataba de la repulsa de estas prcticas dependientes de la ley y, por tanto, tambin de una manera de vivir ms liberal. Probablemente este grupo estaba compuesto por representantes de aquel movimiento que daba testimonio de la manera liberal de vivir de Jess.

Lucas ofrece en Hech 2 y 4 dos esbozos generales en los que da informacin acerca de la comunin de bienes de los primeros cristianos. En 4, 32ss se dice:
La muchedumbre de los que haban credo tena un corazn y un alma y nadie deca que era suya cualquier cosa perteneciente a su propiedad, sino que todo lo tenan en comn... Entre ellos no haba indigentes, pues los que eran dueos de haciendas o de casas las vendan y llevaban el precio de lo vendido y lo depositaban a los pies de los apstoles. A cada uno se le reparta segn su necesidad. Jos, el llamado por los apstoles Bernab, que significa traducido hijo de la consolacin, levita, de procedencia chipriota, que posea un campo, lo vendi y llev el precio y lo deposit a los pies de los apstoles (cf. tambin 2, 44ss).

III.

LA COMUNIN DE BIENES

1. Precisamente de esta comunidad de judeo-cristianos helenistas parece que procede lo poco que sabemos acerca de la tica concreta de las comunidades primitivas, y lo que E. Troeltsch ha dado en llamar el comunismo de amor de la comunidad primitiva.

Esta imagen de la comunidad es, sin duda alguna, histricamente inexacta. Resulta ya sorprendente que entre la afirmacin general del esbozo y la renuncia por parte de Bernab a la propiedad, que se relata al final, exista una cierta inconsecuencia. Inmediatamente cabe cuestionarse por qu razn se menciona la venta del campo por parte de Bernab si esto era lo normal y corriente. Adems, en el relato de Ananas y Safira de 5, lss, se da por supuesto que la entrega de toda la propiedad no era una norma obligatoria, pues en el v. 4 Pedro pone en claro expresamente que hubieran podido perfectamente conservar su propiedad, cosa que se confirma en Hech 12, 12, donde se menciona una casa de Mara que sta, por lo visto, conservaba. En el resumen de 2, 44-45 se encierra tambin una cierta contradiccin cuando, por una parte, se dice que existe comunin de bienes que no eran objeto de enajenacin y por otra parte, sin embargo, se afirma que se vendan las propiedades y haciendas (2, 44 y 2, 45). De manera similar, en 4, 32ss se da por supuesto que las ventas slo tenan lugar de vez en cuando, es decir, cuando pareca necesario en el momento concreto, cosa que da a entender el imperfecto. De todo esto se ha deducido con toda razn que Lucas, en el esbozo general, ha generalizado casos particulares. Es posible que Lucas se inspirara para disear este cuadro ideal tanto en las palabras de Jess sobre la riqueza como en proyectos y modelos antiguos. En Qumram, por ejemplo, se conoca la comunin de bienes, y tambin en Grecia existan ideales similares como se ve en Pitgoras y en Platn, etc. (cf. F. Hauck, ThW III, 792ss y M. Hengel, Eigentum, 17.39s). 2. Pero ms importante que esta generalizacin es el hecho de que la nueva realidad del Espritu y la renovacin del hombre afecten tambin realmente a la esfera econmica (y quiz Me 12, 30 sea

1. Cf. M. Hengel, Zischen Jess und Paulus: ZThK 72 (1975) 151-206, sobre todo 191s; cf. U. Luz, Gesetz, 86ss.

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un reflejo de esto mismo). El hablar de un comunismo o de un comunismo de amor no es, en verdad, acertado. No se da una socializacin de la explotacin de los bienes o de la produccin. E. Kautsky vio perfectamente que no se trata de una cooperativa de produccin (cf. Qumram), sino de una cooperativa de consumo (cf. U. Wilckens). Falta, adems, el concepto del poder revolucionario y un sistema social englobante. Pero tampoco se trata a diferencia de Qumram de un ideal monstico que se llevara a efecto en un mbito monacal y extraterritorial, liberado por decirlo as de la contaminacin del mundo (en ese caso para ingresar en la orden se exigira a los miembros, de forma obligatoria, la entrega de todos los bienes). La mutacin se produce ms bien en el mundo cotidiano de las relaciones de propiedad de una sociedad.
Esta valoracin claramente positiva es, sin duda alguna, exegticamente certera en contraposicin a la historia de la interpretacin diseada por H. J. Kraus 2 , la cual siempre ha acentuado ante todo el carcter utpico y carente de realismo del comunismo de amor del cristianismo primitivo y constataba, casi con delectacin, que los habitantes de Jerusaln eran llamados por Pablo los pobres, siendo as que la pobreza est considerada, por as decirlo, como una maldicin que acompaa a las malas acciones (sobre las causas verdaderas, cf. D. L. Mealand, 38ss). H. J. Kraus expone que, segn D. Bonhoeffer (Sociologa de la Iglesia, Salamanca 21985) la nova creatura se manifiesta tambin como nova societas, y que K. Barth entenda Hech 2 como un intento memorable y como una invitacin, intento por otra parte que siempre resulta inevitable all donde el evangelio se predica (KD IV, 2, 198). Tanto l como H. J. Iwand protestan, por el contrario, de que aqu se hable de antemano de ilusionismo, como si la radicalidad de transformacin escatolgica no pudiese tambin afectar a la realidad econmica. Por otra parte tambin se mostraron contrarios a convertir la libertad en una ley y los carismas en un programa destinado a la reordenacin del mundo. De hecho se trata, efectivamente, de una comunidad fraternal y no de un programa poltico. 3. Aunque slo sea de pasada, quede constancia de que Lucas no slo generaliz algunos casos aislados de la renuncia de los bienes, sino que, por lo visto, tambin los relacion equivocadamente con otros ambientes diferentes. El saba que Bernab haba vendido en Jerusaln un trozo de terreno y que ms adelante ocup en Antioqua una posicin influyente (13, 1). De ah sac como consecuencia, de manera errnea, que Bernab era un miembro distinguido de la comunidad primitiva y que fue enviado a Antioqua en misin oficial como representante de Jerusaln (cf. E. Haenchen, Die Apostelgeschichte, "1911, ibid.). Lo que en realidad ocurri es que Bernab era uno de los expulsados de Jerusaln, que perteneca al grupo de los que comenzaron la misin de los gentiles.

Por consiguiente, el crculo de los helenistas fue la plataforma donde no slo se practic la liberacin de la ley dentro de la libertad de espritu, sino tambin la liberacin de la propiedad. Es decir, que los helenistas no se contentaron slo con la profeca, con los exorcismos y con las curaciones milagrosas, tal como se podra interpretar la polmica de Mt 7, 22 en contra de los que dicen Seor, Seor, sino que con todos sus carismas y con su entusiasmo fueron tambin perfectamente conscientes de la importancia de la tica concreta y de las transformaciones reales.

IV.

LA RECEPCIN CRITICA DE LAS FORMAS Y DE LA TEMTICA DE LA ANTIGEDAD

Esto se confirma porque ya en las comunidades prepaulinas se seleccionaron y se recogieron determinados esquemas y temas de la tica de la antigedad, siendo los helenistas los que, con ms visos de probabilidad, se suelen traer a colacin. Una adaptacin de este tipo resultaba necesaria porque las palabras del Seor que haban sido transmitidas no eran suficientes, dentro de la situacin y del ambiente nuevos, para servir de orientacin a la conducta. Esto por otra parte no tiene demasiada relacin con una postergacin de la espera inmediata de la parusa. En el mismo Pablo se encuentran ambos fenmenos de forma absolutamente paralela: una fuerte esperanza escatolgica o una espera inminente y una recepcin de la tica antigua (cf. p. 219ss.243ss).
M. Dibelius opina, por el contrario, de otra manera: Las comunidades cristianas primitivas estaban preparadas para la desaparicin de este mundo, pero no para vivir en l; por eso no se encontraban en absoluto preparadas ante la necesidad de proponer soluciones parenticas para su vida cotidiana (Formgeschichte, 241). Pero precisamente la coleccin de las palabras del Seor de la fuente de los logia que Dibelius presenta bajo el epgrafe de La parnesis se caracteriza por una evidente espera en la inmediata parusa. Ciertamente que tambin aqu aparecen huellas de un aplazamiento de la parusa (Le 12, 39s.42ss, etc.), pero D. Lhrmann habla a este respecto de una reapocaliptizacin (Die Redaktion der Logienquelle, WMANT 33, 1969). En cualquier caso no cabe duda de la orientacin apocalptica de Q. Por consiguiente, el inters parentico que dio lugar a ' na recepcin de la tica no cristiana no pudo ser propiciado o estimulado por ina actitud no escatolgica. Adems, las formas parenticas recogidas en oca .iones se justifican explcitamente con razones escatolgicas, como es el caso de las listas de vicios de 1 Cor 6, 9s y de Gal 5, 21, donde los

2. H. J. Kraus, Aktualitat des urchristlichen Kommunismus?, en FS W. Kreck, 1973, 306-327.

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vicios enumerados van acompaados expresamente de la amenaza de no heredar el reino (escatolgico) de Dios (lo cual es, al mismo tiempo, un indicio de que Pablo recoge esta lista, pues esa apostilla no es tpica de Pablo).

1. Si consideramos en concreto las frmulas y los ternas recogidos, es preciso aludir en primer lugar a las denominadas listas de virtudes y de vicios. Con las listas de virtudes y de vicios se recoge un esquema frecuente de la tica de la antigedad, que llama la atencin tanto desde el punto de vista lingstico como estilstico.
La amplia difusin de esta frmula en todo el nuevo testamento constituye un claro indicio de esto mismo. Resulta tpica la enumeracin informal de los conceptos sin un orden fijo de sucesin, ni un planteamiento sistemtico o una distribucin lgica. La gran difusin de este modelo estilstico hace que sea difcil precisar con una mayor exactitud su origen. a) Antiguamente se sola aceptar que haba sido recogido de la diatriba cnico-estoica y de la filosofa popular. Pero S. Wibbing, quien sobre todo trae a colacin los textos de Qumram, hace referencia al trasfondo dualista y al modelo judo de los dos caminos. No cabe duda de que sobre todo Gal 5, con su dualismo entre carne y espritu, y con la anttesis entre la lista de virtudes y la lista de los vicios, supeditada a este dualismo, se puede entender perfectamente a partir de aqu. No obstante, lo que es vlido para Gal 5 no se puede generalizar a todos los casos. Tanto los ejemplos neotestamentarios como la difusin extraordinariamente amplia de las listas fuera del nuevo testamento contradicen este enfoque unilateral. Wibbing tampoco pretende que la frmula de las listas del nuevo testamento se deduzca, de manera primordial, del judaismo, sino que considera que el nuevo testamento est, en este caso concreto, influenciado por las diferentes corrientes de la tradicin (p. 78). Los filsofos populares y los oradores ambulantes las utilizaban en sus discursos didcticos, los retricos en sus panegricos y sus oraciones fnebres, los astrlogos en sus horscopos, etc. La atencin prestada a los artificios retricos como a la paraquesis, a la paranomasia, etc. (cf. Rom 1, 29.31) demuestra con total claridad la impronta helenista. Tambin los diversos conceptos enumerados son, la mayora de las veces, de origen tradicional. Y aunque se modifican algunas ideas sueltas y, sobre todo, aunque los catlogos de virtudes presenten tambin a veces un matiz cristiano, se trata en gran parte de temas habituales de la tica de aquella poca.

dades concretas. Los vicios no son deslices de gente honorable, sino que son los ndices de la degeneracin de los pecados y de las culpabilidades, y las llamadas virtudes no reflejan la obediencia como una actitud del nimo sino como un hecho concreto. Por eso, la aparicin de las listas no hay que valorarla automticamente como un sntoma de moralismo, sino como un intento de oponerse a la abstraccin y de no bagatelizar las diversas opciones y acciones concretas, aunque no se puedan negar, a este respecto, algunos peligros. Es posible que la coordinacin de los diferentes vicios y virtudes d lugar a que se disperse la unidad de la obediencia, pero el peligro propiamente dicho no estriba en la misma concrecin que se lleva a cabo en estas listas, sino en todo caso en un injustificado afn de nivelacin. Por lo dems, no hay que perder de vista que aqu no se ha procedido a buscar inspiracin en el caudaloso torrente de la tica de la antigedad, dejando a un lado toda reflexin y sentido crtico. Por ejemplo faltan por completo las cuatro virtudes cardinales, que en la escuela estoica figuran en primer trmino. Asimismo algunas proposiciones y valores tradicionales adquieren, a veces, un contenido y un sentido totalmente diferente del que se aplicaba antes del cristianismo (cf. infra, 268). La recepcin no solamente es relativa, sino adems crtica. 2. Puede llamar la atencin que junto a las listas de virtudes y de vicios, mencionemos aqu como segundo ejemplo de estos modelos parenticos tradicionales, los denominados reglamentos domsticos o tablas, los cuales, generalmente con toda razn, se atribuyen a la fase tarda de la tica neotestamentaria, dado que los primeros reglamentos domsticos que se presentan no aparecen hasta los escritos deuteropaulinos (cf. Col 3, 16ss; 1 Pe 2, 13ss). Sin embargo, la afinidad entre 1 Pe 2, 13ss y Rom 13, lss, que procede de una tradicin comn, demuestra que antes de Pablo se conocan amonestaciones del estilo de los reglamentos familiares y que, por tanto, adems de la regulacin de los problemas internos de la comunidad, se tomaba tambin en consideracin la conducta dentro del entramado social y sociolgico del mundo. En 1 Cor 7, 17ss se puede descubrir una actitud fundamental similar, precisamente en el contexto de la espera escatolgica inmediata (cf. como ejemplo de las implicaciones personales que afectan a los miembros de la comunidad y que van ms all de las fronteras de las estructuras comunitarias, los matrimonios mixtos de 1 Cor 7, 12ss, donde tampoco se puede descubrir ningn tipo de temores motivados por el contacto). L. Goppelt llega incluso

b) Lo que se intenta con esta enumeracin de vicios y de virtudes es no dispensar a los cristianos de sus responsabilidades en su conducta concreta y tambin ilustrar de manera paradigmtica lo que es justo hacer y omitir. Las actitudes fundamentales, tanto las correctas como las equivocadas, se manifiestan tambin precisamente en las acciones u omisiones concretas sean correctas o equivocadas. El pecado y la justicia no son ideas o abstracciones sino reali-

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a pensar que aqu se toca objetivamente la tradicin de Jess a travs de un canal histrico-tradicional.3 Son significativos aquellos pasajes parenticos que intentan regular las relaciones mutuas de los diversos miembros de la casa y que se diferencian, desde el punto de vista formal, por su homogeneidad y por su distribucin, de las restantes enumeraciones de amonestaciones que son ms flexibles y menos sistematizadas. A los ejemplos neotestamentarios (Col 3, 16ss; Ef 5, 22ss; cf. 1 Pe 2, 13ss) hay que aadir adems otros ejemplos de los llamados padres apostlicos, que confirman, a su manera, que este esquema no solamente aparece en el mbito de los escritos deuteropaulinos. Se trata, por consiguiente, de un lugar comn de la parnesis, frecuente en el cristianismo primitivo, pero que no tiene que considerarse como una creacin original del mismo. El carcter tradicional es tambin la razn de que estos pasajes, considerados en general, no estn formulados ad hoc, y que no se adapten a situaciones especiales. Por otra parte, una comparacin de los diferentes ejemplos entre s demuestran que no se trata de un esquema inflexible, sino que en su aspecto formal se pueden encontrar mltiples variaciones.
a) El judaismo de la dispora con su propaganda religiosa dentro del mundo helenista realiz un trabajo preparatorio, que evidentemente benefici al cristianismo primitivo. Puede ser, ciertamente, que el judaismo helenista no fuera la autntica fuente de procedencia de este elenco sino nicamente su transmisor. Se suele citar como ejemplo al margen de la esfera juda el llamado fragmento de Hierocles, donde estn recopilados en una lista los diversos mbitos de las obligaciones. Donde con ms claridad se puede obtener el resumen del elenco estoico de las obligaciones es en Epicteto, aunque en lo fundamental no va ms all de la enumeracin sucesiva de los estamentos con respecto a los cuales deben cumplirse las obligaciones pertinentes, para lo cual se vale de unos epgrafes que indican la temtica concreta (cf. Diss. II 17, 31; IV 6, 26). Si se contemplan con ms atencin los diversos enunciados de Epicteto, aparecen tambin claramente unas profundas diferencias que mencionamos a continuacin escuetamente como notas caractersticas de la tica estoica: intelectualismo y optimismo, eudemonismo y pantesmo. Las amonestaciones no vienen formuladas en su calidad de reciprocidad, sino que se dirigen al individuo, de cuya actitud bsica interna de ataraxia depende todo. Un conocido ejemplo del judaismo helenista es el denominado Poema admonitorio foquilidiano 175-230, donde se trata de la relacin entre marido y mujer, entre padres e hijos, entre seores y esclavos, etc. Se encuentran advertencias ante el celibato, normas sobre la conducta sexual, consejos sobre la dote

y la poligamia, sobre asuntos de herencias y sobre la fidelidad a los amigos, etc. Tambin hay que mencionar a Filn y a Josefo, los cuales aportan amonestaciones parecidas a los reglamentos domsticos, dentro del marco de las interpretaciones de la ley. Filn en su escrito sobre el declogo 165-167, que viene en el contexto de una parnesis de la ley y donde cada mandamiento aparece como mandamiento general de otros muchos preceptos particulares, hace la exgesis del cuarto mandamiento de la siguiente manera: este mandamiento lleva implcito en s mismo todas las leyes sobre las relaciones entre padres e hijos, ancianos y jvenes, gobernantes y subditos, esclavos y seores. Tambin se encuentran bastantes coincidencias desde el punto de vista objetivo: los subditos tienen que obedecer a la autoridad, los esclavos deben servir con amor, los seores tienen que tratar a sus siervos benvolamente, etc. (cf. tambin el escrito de Filn sobre la descendencia de Can 181 y Jos. Ap. II, 190ss). Cf. adems en J. E. Crouch, D. Schroeder, los comentarios a Col 3, 16ss e infra p. 305ss. Otros como D. Lhrmann (WuD 13, 1975, 53s y NTS 27 [1980/81] 83s) y K. Thraede (Zum historischen Hintergrund der Haustafeln des Neuen Testaments, en FS B. Kottng 1980, 359-368) atribuyen debido a la relacin predominante con la casa (cf. sin embargo 1 Pe 2, 13ss) los tres grupos mencionados as como la mayor reciprocidad y el inters por la obediencia a la tradicin de la antigua economa (cf. Sneca, Epistula 94, 1), a pesar de que la lnea divisoria, en mi opinin, no hay que trazarla con demasiada rigidez.

3. L. Goppelt, Jess und die Haustafel-Tradition, en FS J. Schmid 93-106.

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b) Pero prescindiendo de que la cristiandad primitiva haya recogido o no el esquema de los reglamentos domsticos de la parnesis de los mandamientos que haca el judaismo de la dispora, en cualquier hiptesis no nos encontramos ante una creacin genuina del cristianismo primitivo. Esto lo demuestra tambin la temtica del reglamento domstico, pues objetivamente en modo alguno contiene exigencias que se salgan del marco de lo que en aquellos tiempos constitua lo habitual. Evidentemente su intencin no era tanto resaltar la distancia y la originalidad, sino acentuar la solidaridad con las convenciones morales de aquella poca, sin liberar a los cristianos de los puntos de referencia que ya preexistan. Frente a cualquier ribete de entusiasmo vano, se insiste en la mundanidad y en la actitud de servicio. Por otra parte, aquello que se considera bueno y honesto dentro del carcter profano del mundo, ahora cae dentro de la rbita de las relaciones con el Seor. Por esta razn, el respeto a la institucin de la casa y lo mismo la adopcin del reglamento familiar que la promueve, no tiene lugar al margen de toda crtica o reserva. Resulta muy significativa la mera constatacin de todo lo que no fue recogido del variado material parentico de la tradicin de los reglamentos domsticos, empezando por el lugar comn que se refiere a la autorrealizacin y el que se refiere a la adoracin de los dioses. Si se establece una comparacin con los elencos estoicos de

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testamento Puntos de referencia ticos de as comunidades primitivas 165

obligaciones, llama la atencin, desde el punto de vista formal, la distribucin por parejas dentro de cada apartado, y esto significa que los elementos o las partes interpeladas estn ligadas entre s por unas obligaciones correlativas dentro del reglamento familiar. Por consiguiente, aunque no era nada habitual que los subordinados fuesen interpelados por s mismos y que se les confiriese la dignidad de ser sujetos ticos responsables, de lo que aqu se trata prioritariamente es de una concepcin que toma como punto de referencia al otro ms que de una valoracin de cada miembro. Desde el punto de vista temtico tampoco se pueden pasar por alto las novedades que se apuntan, sobre todo la exhortacin al gape. Los reglamentos domsticos de lo que menos se ocupan es de una reforma social o sociolgica, y aunque desde el principio no se pueda disimular el peligro de una adaptacin indiscriminada y de una aprobacin del sistema estamental vigente (cf. la mayor minuciosidad de las amonestaciones dirigidas a los menos privilegiados), la referencia al Seor hace que las relaciones interpersonales y el entramado social se vean privados, en principio, de sus propios condicionamientos y de su autarqua, quedando sometidos a la caridad (cf. con ms amplitud cuando se trata de los escritos deuteropaulinos). 3a) Determinadas formulaciones y temas de las amonestaciones ticas que van ms all de la tica de Jess son, por tanto, anteriores a Pablo, y lo mismo se puede aplicar tambin con respecto al material que Pablo presenta en los captulos parenticos de sus cartas, como en Rom 12, 12ss, 1 Tes 4, lss, Gal 5, I6ss, etc. (cf. tambin las deuteropaulinas), aunque sea muy difcil comprobarlo en casos concretos. En estos pasajes se yuxtaponen, la mayora de las veces sin un sistema ni una ordenacin lgica, diversas exhortaciones, las cuales en su mayor parte son de ndole general y se adaptan casi siempre a las circunstancias de la vida. El temario de la tradicin y de la doctrina que Pablo recoge, es pues, sin duda, del gnero parentico. Una comparacin por ejemplo entre Rom 12, lOss y 1 Pe 3, 8ss demuestra con toda claridad que se ha utilizado una tradicin comn. Se ha llegado a afirmar en diferentes ocasiones que el hecho de que se haya recogido en la primitiva comunidad la doctrina moral juda permite sacar algunas conclusiones de tipo objetivo: que no se tratara en primera lnea de hechos salvficos, sino de exigencias y de parnesis (K. H. Rengstorf, ThW II, 148). Esto sin embargo demuestra ser excesivamente unilateral por lo que se refiere a Pablo (cf. 1 Cor 11, 23ss; 15, 3ss). Por esta razn no se puede mantener entre kerigma y didaj (didaj en el sentido

de enseanza de las obligaciones ticas) la rgida distincin defendida sobre todo por C. H. Dodd (Gesetz, 14). Tambin resulta poco probable una separacin temporal, es decir, que no es que se comenzara con la exhortacin y con la instruccin moral despus de la conversin, sino que stas se habran integrado desde el principio en la predicacin de la misin (cf. Gal 5, 21; 1 Tes 4, 6). Sobre todo 1 Tes, con sus mltiples resonancias y alusiones a la predicacin misional, demuestra con suficiente claridad la conexin existente. La didaj en modo alguno puede quedar limitada a la halaj, tal como se pudiera insinuar tomando como punto de referencia el judaismo. Pero tambin es verdad que la didaj de las comunidades prepaulinas abarca con toda seguridad el material parentico-catequtico. Pablo no fue el primero que ense y transmiti la manera de conduciros en vuestra vida (1 Tes 4, 1; cf. ms adelante tambin 2 Tes 2, 15 y 3, 6). Tambin se encuentran alusiones que apuntan a una parnesis ya hecha y transmitida, en la que Pablo conecta de hecho con otras parnesis, no slo con el antiguo testamento y con las palabras del Seor, sino tambin con la parnesis cristiana primitiva. 3b) Es indiscutible segn todo lo dicho que antes de Pablo circulaban ya, en la comunidad primitiva, reglas y principios, frmulas y temticas cristianas. Pero por otro lado es poco seguro, o incluso poco probable, que existiera algo as como un catecismo cristiano primitivo. Todos los intentos emprendidos varias veces a partir de A. Seeberg de reconstruir un catecismo cristiano primitivo o incluso un simple catecismo tico han encontrado, con razn, un eco bastante exiguo.
Hay que reconocer que los trabajos de Seeberg fueron criticados ms que nada por ir ms all del mbito parentico. De hecho la evolucin de las proposiciones de fe formuladas en razn del acontecimiento de Cristo tomaron un rumbo diferente de la parnesis que se sola inspirar en las tradiciones judas y helenistas. De todos modos, la reconstruccin de un catecismo moral fue un fracaso no menor que la confeccin de un catecismo dogmtico de los primeros cristianos (cf. M. Dibelius, ThR 1931, 212s). Tampoco es nada seguro que existiera un catecismo judo para los proslitos, con el que pudiera conectar la comunidad primitiva. La frmula de los dos caminos como tal no suministra ninguna prueba. W. Michaelis (ThW V, 58) hace referencia a que un catecismo de ese tipo hubiera tenido que dejar sus huellas por lo menos en la literatura rabnica, cosa que no ocurre, e incluso ni siquiera se puede hablar de un modelo fijo y generalizado del esquema de los dos caminos.

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Sea como fuere, en cualquier caso no resulta probable que en la cristiandad primitiva existiera un catecismo similar que hubiese recogido de la prctica habitual juda este tipo de materia doctrinal. No se puede descubrir ningn punto de referencia, hasta cierto punto seguro, de que las amonestaciones anteriores a Pablo o posteriores al mismo Pablo estuviesen plasmadas en forma de catecismo.
El ltimo intento de demostrar esto mismo es, junto con el de D. Daube E. G. Selwyn (The First Epstle o St. Peter, London 1946, 467-488), el de C. H, Dodd (Cospel an Law). Dodd intenta demostrar que ya antes de Pablo exista un catecismo moral para conversos, cuyo esquema era, por lo visto, el siguiente: en primer lugar un requerimiento a despojarse de los vicios paganos, luego la enumeracin de las virtudes tpicas, despus las obligaciones para con la comunidad cristiana, a continuacin las relaciones con el prjimo, con el Estado, etc., y, finalmente, una referencia escatolgica. El error fundamental de esta reconstruccin, que por otra parte es extraordinariamente vulnerable en puntos concretos, consiste en que las tradiciones parenticas se presentan como partes del catecismo moral de los primeros cristianos, y a continuacin y partiendo de ah se procede a su reconstruccin. Cf. W. Schrage, Die konkreten Einzelgebote in der paulinischen Parnese, 1961, 131ss; F. Laub, Eschatologische Verkndigung und Lebensgestaltung nach Paulus, BU 10, 1973, 2ss; F. Hahn en la introduccin de la reimpresin de A. Seeberg, Der Katechismus der Urchristenheit (TB 26), 1966, XXI-XXVIII.

PRINCIPALES ACENTOS TICOS EN LOS SINPTICOS

Bibliografa para todo el captulo: J. T. Sanders, Ethics in the Synoptic Gospels: BR 14 (1969) 19-32; Id., Ethics, 31-46; S. Schulz, Die Stunde der Botschah. Einfhrung in die Theologie der vier Evangelisten, 1967; Ph. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur, 1975, 329-409 (ed. cast. en preparacin: Sigeme); K. Kertelge (ed.), Ethik im Neuen Testament, Q D 102, 1984.

Lo que defendemos es, por consiguiente, que ya antes y paralelamente a Pablo existieron en la cristiandad primitiva mltiples precedentes con los que tuvieron posibilidad de conectar tanto el mismo Pablo como los evangelios.

I.

E L SEGUIMIENTO Y LA CONDICIN DE DISCPULO EN MARCOS

Bibliografa: A. M. Ambrozic, The Hidden Kingdom, Washington 1972, 136-182; H. C. Kee, Communty o the New Age, London 1977, 145-175; K. G. Reploh, Markus - Lehrer der Gemeinde (SBM 9), 1969; C. Breytenbach, Nachfolge und Zukunterwartung nach Markus, Zrch 1984. 1. Marcos es el primero que escribi un evangelio. Por consiguiente, sobrepasando las colecciones de los dilogos polmicos, las de los milagros y las de las parbolas, as como todo el conjunto de tradiciones del relato de la pasin, con su relato de la vida y de la muerte de Jess cre una plataforma incomparable para la predicacin de la Iglesia (Comienzo, 1, 1). Tal como da a entender con su epgrafe programtico, lo que quiere Marcos al recoger la tradicin del Jess terreno no es simplemente ofrecer unos recuerdos histricos y presentar la obra de Jess como algo pasado, sino que intenta hacer transparente esta obra con vistas al presente. Por supuesto que no hay que pasar por alto la dimensin histrica y narrativa, ni sacrificar todo a la meta de la predicacin. As por ejemplo en 2, 19s, Marcos establece una distincin entre el dejar de ayunar en el perodo salvfico del mesianismo prepascual y el ayuno en el tiempo en que es arrebatado el esposo. Esto sin embargo no se debe generalizar, interpretndolo como una separacin radical entre la poca de Jess y la poca de la Iglesia (cf. H. C. Kee, 145). En otros muchos puntos, la presentacin de la vida y

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de la obra de Jess est presidida primordialmente por un inters kerigmtico y en modo alguno por una nueva propensin a hacer historia. En este aspecto, Marcos sita desde el principio la vida de Jess a la sombra de la cruz (cf. las referencias a la pasin de 1, 14; 2, 20 y 3, 5) en la que todo confluye. Esta es tambin la solucin genuina de la paradoja que hay entre revelacin y encubrimiento, paradoja que encuentra su plasmacin en el llamado secreto mesinico, y que es una constante de todo el evangelio. Esto precisamente, juntamente con el generoso espacio que se concede al relato de la pasin dentro del conjunto del evangelio, es lo que ha dado lugar a la definicin frecuentemente citada de M. Khler de que el evangelio de Marcos es un relato de la pasin, que va precedido por una amplia introduccin. En esto mismo abunda tambin la interpretacin crtico-restrictiva de la tradicin de los milagros. A pesar de que la mayor parte de las veces los milagros desencadenan ms bien incomprensin y endurecimiento (3, 22; 6, 6.52; 8, 17s), Marcos no deja ningn resquicio de duda de que Jess sigue siendo el vencedor en la lucha con los poderes demonacos y de que los milagros y las curaciones tienen que entenderse como un signo del incipiente reino de Dios, lo cual por supuesto no solamente tiene aplicacin para el pasado. Tambin el seguimiento de Jess y la diacona se pueden apoyar en esta misma experiencia salvfica que transmite el poder de Jess sobre la enfermedad y sobre el hambre, sobre el viento y sobre las olas (cf. 1, 31; 10, 52).

parte, que la motivacin escatolgica (por ejemplo el premio escatolgico) no aparece con mucha frecuencia en las afirmaciones ticas (as en 9, 41). No existe ninguna base para hablar de una parnesis apocalptica (J. T. Sanders, 33) y mucho menos para hablar de tendencias gnstcas (en contra de J. L. Houlden, 41s, quien por otra parte resalta certeramente que tambin los elementos ticos revelan ante todo una orientacin hacia la persona de Jess y hacia el reino de Dios). 2. La temtica del seguimiento de Jess es para Marcos fundamental, tal como se desprende del hecho de que probablemente fue l el primero que por medio del v. 52 transform el relato de una curacin (Me 10, 46ss) en el relato de alguien que comenz a seguirle (cf. K. Reploh, 222s). En el inicio mismo del evangelio, despus del resumen programtico de 1, 14s, vienen los primeros relatos vocacionales. Para Marcos, desde el principio, Jess se ve rodeado de discpulos, y a lo mejor no es ninguna casualidad que en los inicios no aparezca una vocacin individual como la de Lev (2, 13ss) o la del joven rico (10, 17s), sino que sean llamados cuatro individuos al mismo tiempo; vocacin, pues, que inmediatamente se ubica dentro de una comunidad y que crea comunidad. Al mismo tiempo se hace ver claramente a a comunidad que estos hombres, en cuanto portadores de la tradicin, garantizan la continuidad con el Jess de este mundo as como la obra posterior en su Espritu. Tambin partiendo de aqu hay que entender las palabras del v. 17 que apuntan hacia el futuro: yo os har pescadores de hombres. Aunque no se pueda obtener una claridad total acerca de la relacin del grupo de los doce con el grupo de los discpulos, lo que se dice sobre los doce tambin tiene sin duda validez para los otros: Jess los design para que le acompaaran (Me 3, 14b). Con ello se pone de relieve su participacin en la obra de Jess, tal como da a entender la continuacin en el v. 14c-15 y tal como lo confirma, sobre todo, el envo relatado en 6, 6ss: al igual que Jess, tienen que predicar y ensear; al igual que Jess, tienen que expulsar demonios y curar y al igual que Jess recibirn poderes (cf. 1, 38s con 6, 12; 1, 21 con 6, 30; 1, 27 con 6, 7; 1, 23 con 6, 13). Lo caracterstico de las tres percopas sobre los discpulos es, en cualquier caso, que las afirmaciones que se hacen sobre Jess tambin son vlidas en gran parte para los discpulos o para los doce, con lo cual stos quedan integrados dentro de la obra del Jess terreno. De todos modos, en todo momento se pone de relieve la iniciativa de Jess: l llama, l nombra a los doce, l enva, l confiere los plenos poderes y las tareas. Por mucho que Marcos destacase el

El ncleo de la predicacin de Jess se encuentra resumido segn Marcos en 1, 14s. Aqu se interpreta paradjicamente el tiempo que ya est cumplido y la proximidad del reino de Dios. De esta forma se pone el acento en la actualidad del reino de Dios, y ste, a su vez, es la razn de la exigencia de conversin. El viraje decisivo de los tiempos ya ha tenido lugar (cf. el perfecto) y no es posible dar marcha atrs. Pero la consumacin del tiempo y el reino de Dios estn vinculados a Jess (cf. 4, 11 y 10, 15; sobre la unin del reino de Dios y la cristologa, cf. 8, 38 y 9, 1 y tambin 11, 9s). Pero al mismo tiempo Marcos intencionadamente pone en relacin al Hijo del hombre que padece y que resucita con el que ha de venir (8, 31.38). El que sigue a Jess tanto el seguimiento como la acomodacin al camino de Jess constituyen los rasgos decisivos de la tica de Marcos queda marcado, por una parte, por la muerte y por la resurreccin y, por otra parte, por la parusa. Indudablemente en el evangelio se encuentran tambin huellas del aplazamiento de la parusa, es decir, de que no se da una espera inminente (cf. 13, 10), razn por la cual la comunidad marcana tampoco se puede considerar como una secta apocalptica, ni se puede interpretar su tica como una tica de grupo cerrado. Pero Marcos tena muy claro que una theologia crucis y lo mismo una vida cristiana que siguiese las huellas del Crucificado no se poda mantener sin una esperanza en la consumacin final definitiva. Es cierto, por otra

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fracaso y la incomprensin de los discpulos o incluso el contraste que haba entre Jess y los discpulos (sobre todo en el relato de la pasin), tambin le interesaba poner de relieve el estar-con-l como caracterstica pre y pospascual de la condicin de discpulo1 y que provena de Jess. 3. El giro decisivo del evangelio tiene lugar en la confesin de Pedro, a partir de la cual aparece en primer plano muy destacado el adoctrinamiento de los discpulos. Este adoctrinamiento tiene como tema el seguimiento de Jess, y en l los discpulos aparecen como representantes de la comunidad (sobre todo 8, 27-10, 52). Mientras que segn los textos mencionados hasta aqu se podra pensar que los discpulos representan ms bien un modelo colegial con tareas y poderes especiales que el modelo de la Iglesia como colectividad, esto resulta imposible atenindose a las mximas relativas al seguimiento de Jess como muestra por ejemplo 8, 34ss. Aqu los discpulos no aparecen ni como representantes de una oposicin o de una falsa cristologa milagrera, ni tampoco (en contra de H. C. Kee, 87ss) como prototipo de los carismticos ambulantes. El seguimiento en los padecimientos constituy ms bien un evidente signo eclesiolgico global, que por otra parte no se halla circunscrito a la poca anterior a la pascua (cf. tambin las experiencias de los sufrimientos de la comunidad del cap. 13). Esto se da a entender ya en la frase introductoria (y llam a la muchedumbre con sus discpulos y les dijo: 8, 34) que precede a las famosas palabras acerca del seguimiento en los padecimientos y en la cruz. Para Marcos no hay ninguna marcha en pos de Jess ni ningn seguimiento sin negacin de s mismo y sin cruz y, por consiguiente, sin una correlacin con el Crucificado. De acuerdo con esto, Marcos, empalmando con el segundo anuncio de la pasin, trae a colacin la percopa de la discusin acerca de diferencias de rango entre los discpulos, a la que Jess responde con las palabras siguientes: si alguno quiere ser el primero, que sea el ltimo y el servidor de todos (9, 35). Hay que advertir que la ltima frase procede de Marcos porque va ms all de lo que requiere el contraste (A. M. Ambrozic, 155), es decir, que Marcos pone todo el nfasis en la idea del servicio. La importancia que Marcos atribuye a este logion lo demuestra la variante de 10, 43, la cual se concreta en el v. 37 en el ejemplo de la acogida a los nios que necesitan ayuda: el que

acoge a uno de esos nios, acoge al mismo Jess, que se identifica de manera similar a Mt 25 con ese nio (9, 37). Pero lo que vuelve a ser decisivo es que los discpulos, con su disputa por los puestos, adoptan una actitud contraria al camino de la cruz en lugar de acomodarse a l. Jess ha recorrido ese camino y por eso para los discpulos se es su camino.
Tampoco el tercer anuncio de la pasin se encuentra aislado, sino que se halla dentro del contexto de asertos que se refieren al seguimiento. Viene, en efecto, a continuacin de la peticin de los Zebedeos de que se les reserve unos puestos honorficos (10, 35ss) y despus tambin de la respuesta de Jess de que evidentemente no saben lo que piden (v. 38). Ah empalmara perfectamente el v. 40 de que no compete a Jess otorgar esos puestos de honor. Pero Marcos ha intercalado claramente los v. 38b-39 que anuncian a los discpulos el mismo camino de padecimientos que el mismo Jess deba recorrer: el cliz que yo he de beber, lo beberis, y con el bautismo con que yo he de ser bautizado, seris bautizados vosotros (v. 39). Los discpulos experimentarn el mismo destino de Jess, teniendo en cuenta, adems, que las dos metforas del cliz y del bautismo sealaban un destino de padecimientos. A este respecto el evangelista no slo se centra en el destino especial de los dos Zebedeos sino que la percopa intenta llamar la atencin de toda la comunidad acerca de las consecuencias que se deducen del destino de padecimiento de Jess. Los discpulos no deben ser compaeros de trono, con puestos de honor y posiciones de poder, sino compaeros de sufrimientos.

Pero aparte de esto, Marcos empalm tambin los v. 42-45 con la pregunta de los Zebedeos (Le 22, 24ss confirma que este pasaje no perteneca originariamente a la pregunta de los Zebedeos). En esta tradicin recogida por Marcos se oponen frontalmente la postura del mundo y la de la comunidad. En el mundo, la grandeza se basa en el poder y en el abuso de poder, en el sojuzgamiento y en la violencia. En la comunidad, sin embargo, el poder no debe basarse en la impotencia de los dems, sino que el ser grande significa servir. La fundamentacin de esto estriba en lo que hizo el Hijo del hombre que vino tambin para servir (v. 45a). A este respecto, la idea complementaria dentro del programa de conducta se ampla en el v. 45b, de manera secundaria, con la frase relativa al rescate. Es posible que Marcos aadiera aqu este pasaje porque en su comunidad se suscitara nuevamente la sed de grandeza, el afn de notoriedad, las conductas impositivas, etc., en abierta contradiccin con el seguimiento del Crucificado. 4a) Otro texto muy sugerente para el enfoque marcano del seguimiento es 10, 1-31, donde el argumento central no es la idea de los padecimientos sino la temtica tica. Lo que s es seguro es que

1. Cf. K. Stock, Boten aus dem Mit-Ihm-Sein (AnBib 70), 1975; G. Schmahl, Die Zwlfim Markusevangeiium (TThSt 30), 1974.

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la cita del v. l i s corre por cuenta de Marcos (cf. el tpico de nuevo o el tema de la casa). Como los v. 2-9 llegan a su punto lgido cuando afirman que la unidad del marido y de la mujer querida por Dios no debe ser rota por el hombre, Marcos ve en el juntar de Dios (v. 9) el argumento para que, lgicamente, cualquier tipo de disolucin de este vnculo matrimonial atente en contra del precepto y no solamente la disolucin motivada por el marido, como ocurre en los v. 2-9. 4b) Resulta ms difcil el hecho de la bendicin de los nios que viene a continuacin. A ellos les pertenece el reino de Dios segn el v. 14. Segn la opinin general, el v. 15, de acuerdo con el cual los mismos discpulos deban recibir el reino de los cielos como los nios, fue originariamente un logion que circulaba independientemente y que fue intercalado en esta percopa en un momento posterior. Marcos muestra inters precisamente por esta frase, como se ve claramente por la advertencia ya citada de 9, 35, a la que sigue tambin all una escena de nios (v. 36). El recibir a un nio es en ese pasaje una aplicacin prctica de la diacona (v. 37). El recibir el reino de Dios como un nio (10, 15) podra significar para Marcos un don y un servicio ai mismo tiempo (cf. A. M. Ambrozic, 157). En cualquier caso, Marcos se sita en la posicin correcta con los nios. Tambin ellos forman parte de la comunidad. Por otra parte Marcos no esquiv la ruptura de los vnculos familiares y por ejemplo en 3, 31ss relativiz el concepto tradicional de la familia, a pesar de que sta se recupera integrndose en la nueva comunidad (3, 35).2 4c) Especialmente instructivo es el planteamiento de Marcos con respecto a las propiedades y a las riquezas de 10, 17ss. Aqu se han juntado dos pasajes originariamente independientes: el del joven rico de los v. 17-22 y las palabras de adoctrinamiento a los discpulos de los v. 23-27.
Cf. a este respecto N. Walter, Zut Analyse von Mk 10, 17-31: ZNW 53 (1962) 206-218; W. Harnisch, Die Berufung des Reichen, en FS E. Fuchs, 1973, 161-176. Mientras que la primera percopa es relativamente homognea, la segunda est posiblemente muy influida por el autor de la redaccin (cf. las tpicas expresiones de Marcos, como de nuevo, en gran medida, asombrarse, espantarse). Lo nico que respondera a la tradicin sera la frase de que es

difcil para un rico entrar en el reino de los cielos. Esto lo enlaza Marcos con lo que preceda, valindose de una frmula de transicin tpicamente suya (v. 23a), y aadi, adems, la frase sobre el camello y el ojo de la aguja (v. 25). La reaccin que esto provoca en los discpulos es de espanto o de gran iemor. Lo cual no se acaba de justificar histricamente, pues de acuerdo con todo lo que sabemos los discpulos no se contaban precisamente entre los especialmente favorecidos por la fortuna. Pero en el caso de que los discpulos sean aqu representantes de una poca posterior, se comprende que a medida que los ricos fueran ingresando en la comunidad, las palabras de Jess sobre la riqueza se perciban como un problema. Se suele dar la explicacin de que Marcos en realidad prescinde del problema concreto (cf. W. Harnisch; N. Walter); es decir, que mientras el v. 23b acentuara que es difcil para los que tienen muchos bienes entrar en el reino de los cielos, Marcos recalcara en el v. 24b precisamente que, en general, es difcil entrar. Pero el duplicado en 24b nicamente suprime la referencia especial de ser acaudalado, porque la metfora que sigue acerca del camello y del ojo de la aguja aporta de por s una mayor extremosidad al respecto (cf. tambin 4, 18s donde se habla de la seduccin y fraude de las riquezas, las cuales juntamente con la codicia ahogan la palabra de Dios). Hay que tener en cuenta tambin que Marcos aade los v. 28 (29)-30, segn los cuales los discpulos abandonaron todo, producindose as un contraste con los ricos que no se deciden a seguirle (cf. Ambrozic 164.170). Al mismo tiempo se subraya que las renuncias y los sacrificios no tienen lugar en razn de la asctica o del premio escatolgico. Se afirma, por el contrario, que sern recompensados en esta misma vida con dones de este mundo y con otras personas, y en concreto a travs de la comunidad en cuanto que es familia dei.

2. Cf. H. H. Schroeder, Eltern und Kinder in der Verkndigung Jesu (ThF 53), 1972, HOss.

Pero para Marcos la respuesta decisiva se encuentra en el v. 27: para los hombres resulta imposible, pero no para Dios. Con lo cual no se retracta de nada de lo que precede. Tampoco se rehuyen los problemas concretos, ni se habla en su lugar, de manera global, de una falta de seguridad total o de una imposibilidad absoluta de alcanzar por uno mismo la salvacin. Pero todo lo que antes se dijo en un tono aparentemente absoluto, adquiere nuevamente en el v. 27 una perspectiva ms abierta, impidiendo cualquier tipo de encasillamiento en un juicio condenatorio o cualquier clase de falsa seguridad sobre la pertenencia a los que consiguen entrar o a los que se quedan fuera (cf. K. Reploh, 198s). Por una parte Marcos repite ntegramente y sin rodeos las palabras crticas de Jess sobre los ricos, y por otra parte critica cualquier postura que partiendo de ah pretenda para uno mismo la seguridad y la certeza de la salvacin, atribuyendo a los ricos una condenacin segura. Marcos remite entonces a la situacin fundamental del hombre, segn la cual hay que esperar todo nicamente de Dios. Como la percopa se encuentra en el contexto de las palabras que hablan del segui-

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miento, aparece con claridad que las riquezas obstaculizan el seguimiento de Jess, pero que el verdadero seguimiento no es un logro ni un mrito, sino obra y regalo de Dios. 5. Se pueden plantear en concreto otras muchas hiptesis relativas a la tica de Marcos, aunque en cada caso resultara muy problemtico descubrir la redaccin autntica. En las percopas por ejemplo que tratan de la postura ante la ley, resulta muy difcil auscultar el tono genuino de Marcos. Por ejemplo en el captulo 7, sobre todo el v. 9 se podra reivindicar como de Marcos (cf. la nueva introduccin): abrogis soberanamente el precepto de Dios para guardar vuestra tradicin. Con la palabra ms fuerte anular, declarar invlido (en lugar de abandonar del v. 8), Marcos recalca la no aceptacin de los preceptos cultuales. Las autoridades judas derogan con su tradicin humana el mandato de Dios (cf. tambin el y. 13). Sin embargo, por lo que se refiere a Marcos, resulta problemtico hablar de un enfrentamiento de Jess con la ley mosaica (as S. Schulz, Stunde, 147). El rechazo de la tradicin tiene lugar precisamente en virtud del mandato de Dios. Por otra parte el declogo se cita, sin ninguna reserva, como algo obligatorio (Me 10, 19).
Lo que no est claro es cmo Marcos concibe el resumen de la ley en el doble mandamiento del amor (12, 28ss). Muchos autores opinan que, segn Marcos, la percopa, dentro del contexto, nicamente intenta dar testimonio de que Jess es el mejor intrprete del antiguo testamento (cf. J. T. Sanders, Ethics, 32, y BR 1962, 20). Lo que resulta asimismo cuestionable es si en la comunidad de Marcos se sigue reconociendo slo la obligacin del amor a Dios y la de la solidaridad humana (as S. Schulz, 148), por lo menos si se mantiene el slo. Hay que admitir de todos modos que Marcos se ocupa mucho de la solidaridad humana.

munaut et directives thiques. La catchse de Matthieu, Gembloux 1974; J. Zumstein, La condition du croyant dans l'vange selon Matthieu, Fribourg 1977; R. Mohrlang, Matthew and Paul. A Comparison of Ethical Perspectives (SNTS 48), 1984.

Para Mateo la temtica tica es mucho ms esencial que para Marcos, pues para l la vida cristiana consiste fundamentalmente en el cumplimiento del postulado de la justicia mejor que Jess plantea con su autoridad. La tendencia capital y motriz de Mateo es en gran medida parentica (A. Kretzer, 303). De la misma manera que Mateo ve el conjunto de la obra y de la doctrina de Jess en la continuidad con el antiguo testamento, y el acontecimiento de Cristo lo considera como el cumplimiento de las promesas, la tora es tambin para l el lazo de unin entre Israel y la Iglesia. Por esta razn, la correcta exgesis de la tora se convierte en el problema central, sobre todo en la confrontacin con el judaismo. Precisamente la instruccin en la voluntad de Dios hecha por Jess resumida por Mateo hasta cierto punto a modo de un autntico catecismo (cf. 6, lss) se vuelve a poner en vigencia explcitamente en el perodo pascual, como lo demuestra la alusin retrospectiva a su actividad en la tierra y sobre todo el mandato de Jess dado por el Resucitado dentro de la obligacin de misionar: ensead a observar todo cuanto yo os he mandado (28, 20). Esto demuestra claramente el esfuerzo de Mateo por presentar un programa de la tica cristiana para la Iglesia de todas las pocas (M. Dibelius, Bergpredgt, 93). la) Para la tica de Mateo es fundamental la vinculacin con la persona y con la obra de Jess. Ciertamente el Jess de Mateo no slo es el intrprete del nuevo testamento que llama a una justicia mejor (5, 20), sino tambin el que con su palabra y con sus obras cumple esa justicia (3, 15). El es el Emmanuel (1, 23; cf. tambin 28, 20), el humilde (21, 5) y el obediente que voluntariamente carga con su pasin (cf. 26, 2) y muere en lugar de otros (cf. la coletilla a las palabras de la ltima cena para perdn de los pecados) y tambin es el que se pone de parte de los indefensos por medio de sus curaciones y el que, de una manera muy especial, es el Seor (cf. 8, 25; 24, 42, etc.) y el resucitado que promete a los suyos su presencia (18, 20; 28, 20). Pero sobre todo es el maestro autorizado que muestra a los discpulos el camino de la justicia mejor (5, 1, etc.) y que, por medio de su seguimiento, les ofrece la posibilidad de hacer la ve untad de Dios que l mismo ensea y vive. Precisamente porque se le ha dado, en cuanto resucitado, todo poder en el cielo y en la tierra (28, 18), los testigos de la resurreccin deben

II.

E L CAMINO DE LA JUSTICIA MEJOR EN MATEO

Bibliografa: Cf. adems de la bibliografa sobre el sermn de la montaa del captulo I: G. Barth, Das Gesetzverstndnis des Evangelisten Matthus, en berlieferung and Auslegung im Matthus-Evangelium (WMANT 1), 5 1968, 54-154; I. Broer, Freiheit vom Gesetz un Radikalisierung des Gesetzes (SBS 98), 1980; R. Hummel, Die Auseinandersetzung zwischen Kirche und Judentum im Matthusevangelium (BEvTh 33), 1963; A. Kretzer, Die Herrschaft der Himmel und die Shne des Reiches (SBM 10), 1971; H. Simonsen, Die Auffassung vom Gesetz im Matthusevangelium, SNTU 2, 1976, 44-67; G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit (FRLANT 82), '1971; Id., Glaube, 36-45; R. Thysman, Com-

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abrirse a la misin universal despus de la pascua y deben hacer un llamamiento en orden a conseguir discpulos y gente que le siga (cf. 28, 19; la nica diferencia real con respecto al tiempo prepascual estriba en el avance que se nace desde la misin de Israel de 10, 5s.23 hasta la misin de todos los pueblos). Mateo, al hablar de los discpulos, prefiere circunscribirlos al grupo de los doce (cf. 10, 1; 11, 1; 26, 20). Ahora bien, lo tpicamente suyo no es precisamente establecer una distancia con respecto al presente y refugiarse en el enfoque histrico, sino la prefiguracin de la Iglesia en el grupo de los discpulos (cf. adems de 28, 19, tambin 23, 52 y 27, 57) 3 . Ser cristiano quiere decir ser discpulo. Pero la caracterstica por excelencia de esta pertenencia al grupo de los discpulos es el seguimiento de Jess, el hacer la voluntad de Dios y el introducirse dentro de la misin de Jess (cf. 8, 23; 9, 37ss; 12, 49, etc.). No es pura casualidad que el sermn de la montaa se encuentre al principio de los cinco primeros discursos. Ib) Para Mateo, a pesar del aplazamiento de la parusa (cf. 25, Iss; 24, 48), la espera del final goza de una importancia especial, lo cual tiene tambin una especial aplicacin para la Iglesia, que, en cuanto abocada al juicio y como corpus mixtum, cuenta con la cizaa que crece tambin'en medio del trigo (13, 31ss.47ss). Por todo ello no es nada sorprendente que precisamente pasajes como el sermn de la montaa tengan una orientacin fuertemente escatolgica. Es verdad que el reino de Dios (a pesar de 12, 28) o el reino de los cielos aparece como una dimensin futura que se tiene que distinguir de la soberana actual del Hijo hombre (cf. 13, 36ss), pero sigue manteniendo exactamente igual su dinmica (cf. 13, 11.18a y A. Kretzer, 93ss.225ss) y contina siendo el motivo central de la tica (cf. 5, 8ss; 13, 43; 2 1 , 43, etc.). Los frutos verdaderos son frutos del reino de Dios (21, 43) producidos y propiciados por ese mismo reino o por los hijos del reino d e Dios (13, 38). De manera especial se pone de relieve continuamente el pensamiento del premio y del juicio (cf. 5, 46; 6, lss; 7, 21ss; 13, 41ss; 22, l l s s ; 24, 45ss; 25, 14ss), por ejemplo para propiciar la perseverancia hasta el fin (24, 13) 4 , la fidelidad (25, 21) y el trabajo con los talentos confiados (25, 16). Pero se insiste sobre todo en estos

pensamientos porque el Hijo del hombre retribuir a cada uno segn sus obras (16, 27) y preguntar por la solidaridad con los hermanos ms pequeos (25, 3lss). le) Pero no por ello Mateo ha dejado caer en olvido la forma indicativa de presentar la salvacin, como ya lo pone de manifiesto la inclusin del sermn de la montaa dentro de la biografa de Jess (cf. 4, 12ss.23ss y 8-9) y su colocacin dentro del contexto de la historia de la salvacin (cf. 4, 15s, etc.; cf. adems la alusin al bautismo en 28, 19, que segn Mateo tambin servir de base a una relacin salvfica). Por lo que se refiere a Mateo se puede afirmar que los indicativos tambin tienen un carcter parentico y que, a su vez, tambin los imperativos pueden ser una modalidad de gracia (cf. J. Zumstein, 303), razn por la cual Mateo no percibe por ejemplo ninguna contradiccin en que el perdn humano sea unas veces un presupuesto del perdn divino (6, 14s) y otras veces sea, por el contrario, su consecuencia (18, 23ss). De todos modos, todo el nfasis de estas mutuas implicaciones entre el indicativo y el imperativo no reside ciertamente en el consuelo de la salvacin, sino en el imperativo y en la parnesis, que de suyo tienen que entenderse ya como un don de Dios. En cualquier caso, Mateo apunta exactamente hacia una obediencia concreta, visible y efectiva, que se plasma en el seguimiento y se puede reconocer en las obras buenas (5, 16) y en los frutos (7, 16.20), lo cual hace referencia tambin a la responsabilidad misionera (5, 13-16).' 2. Aunque el seguimiento no puede quedar en modo alguno reducido a la obediencia a la ley, sino que tambin lleva consigo tribulacin (8, 23ss), capacidad de sufrimiento (10, 17ss), humildad (18, lss), servicio (20, 20ss), obras de misericordia (25, 31ss) y, en general, solidaridad con el destino de Jess, para Mateo, sin embargo, se trata de manera inequvoca y preferente de cumplir la ley interpretada autorizadamente por Jess. En 5, 17 se dice programticamente que Jess no ha venido para abrogar la ley o los profetas sino para darle cumplimiento. Como el versculo presenta numerosas peculiaridades de la terminologa de Mateo, se suele considerar con razn como la introduccin mateana al pasaje central del sermn de la montaa que viene a continuacin (cf. no pensis y

3. Cf. U. Luz, Diejnger un Matdiusevangelium: ZNW 62 (1971) 141-171; de distinta manera G. Strecker, Weg, 191ss. 4. Cf. R. Pesch, Eschatologie und Ethik. Auslegung von Mt. 24, 1-36: BiLe 11 (1970) 223-238.

5. Cf. sobre esto Ch. Burchard, Versuch, das Thema der Bergpredigt zu fnden, en FS H. Conzelmann, 1975, 409-432, sobre todo p. 420.

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adems 10, 34; ley o profetas y tambin 7, 12 y 22, 14; cumplir aparece en Mateo 16 veces; cf. E. Schweizer, ThLZ 77 [1952] 479s; W. Trilling, 165ss; R. Thysman, 36ss). Es ciertamente poco probable que Mateo quiera con ello afirmar la absoluta e ilimitada vigencia de la ley hasta en el tilde de la i, tal como parece decir el v. 18 que viene inmediatamente despus. Mateo, en el v. 18, no pudo referirse a la autoridad y a la vigencia indefinida de la letra o de parte de la letra, segn se deduce de la limitacin de la ley a este en (cf. H. Simonsen, 51) y de sus dems reservas en relacin con la ley cultual y ceremonial. Algo parecido se puede aplicar tambin al v. 19 de acuerdo con el cual incluso el que descuida alguno de los preceptos mnimos, no llega a ser excomulgado, pero se tiene que contentar con el peor puesto en el reino de los cielos. Ahora bien, el mismo Mateo tambin se ve afectado por este juicio desde el momento en que distingue de facto entre preceptos morales y cultuales. En este caso, nicamente ha podido hacer suyo el punto de vista rigorista del judeo-cristianismo estrictamente observante de la ley del que son tributarios los v. 18 y 19, cf. supra p. 155 a travs de una reinterpretacin.

Ciertamente Mateo protesta enrgicamente contra cualquier tipo de relativizacin o de anulacin de la ley (cf. la modificacin de la tradicin Q de Le 16, 16a), pero para l cumplir la ley no significa primariamente instaurarla o completarla, sino que significa precisamente darle cumplimiento con los hechos, realizarla y llevarla a cabo, lo cual se aplica antes que nada al mismo Jess (cf. 3, 15 y las citas que invitan a la reflexin6). Y esto lleva consigo, ante todo, la tarea de destacar su verdadera importancia con autoridad, y de perfeccionarla por medio de una exgesis correcta. Mateo apunta primariamente a una interpretacin diferente de la ley, por supuesto contraria a todas las formas cristianas de antinomismo y de independencia legal (cf. 7, 21ss y 13, 41) y sobre todo contraria a las interpretaciones errneas judeo-farisaicas a cargo de los conductores de ciegos (15, 14; cf. 23, 24). Las anttesis que siguen en los v. 21-48 demuestran que el v. 17 dirige su atencin no tanto al cumplimiento fctico cuanto a una exgesis correcta llevada a cabo por Jess (cf. G. Barth, 62ss.l38). a) Sobre todo 5, 20 permite descubrir este doble planteamiento: la justicia tiene que ser mejor que la de los escribas y fariseos y debe superarla. El ms que se exige es en este caso primordialmente la realizacin fctica de la justicia (cf. tambin el v. 19), as como la superacin de la hipocresa (cf. 6, lss y 23, 25ss) o de la discrepancia entre el hablar y el hacer (cf. 7, 21ss y 23, 3s).
6. Cf. adems U. Luz, Die Erfllung des Gesetzes bei Matthus: ZThK 75 (1978) 398-435, sobre todo 413ss; G. Strecker, Weg, 147.149.

La justicia del v. 20 es, por tanto, la justicia practicada en los hechos y con los hechos y que est de acuerdo con la voluntad de Dios o, con otras palabras, la conducta prctica adecuada. Slo en ese sentido se puede hablar de la justicia, cuantitativamente y segn su intensidad, o en el sentido comparativo de superacin (mejor). El que se queda atrs en la prctica de la justicia no es que consiga un puesto modesto en el reino de Dios, como los falsos maestros del v. 19, sino que ni siquiera llega a entrar. La crtica de la hipocresa lleva tambin implcita, para Mateo, la crtica de la ostentacin piadosa. Por eso ataca Mateo, sobre todo en el cap. 6, cualquier tipo de espectacularidad ostentosa de la piedad, como el toque de trompeta al hacer caridad o al entregar limosnas, el ayuno convertido en espectculo, o la oracin coram publico en las sinagogas y en la calle (cf. tambin 23, 5s). El ms de la justicia consiste, de acuerdo con esto, en la discrecin de la piedad y del amor con respecto a uno mismo y con respecto a los dems, lo cual no debe desembocar, como es lgico, en una prctica de la piedad puramente interior, sino en la ausencia de pretensiones bastardas y de autocomplacencia. b) Tan importante como la crtica de las mascaradas y de las demostraciones religiosas en este punto, Mateo apunta sobre todo al farisesmo de su propia poca, caracterizado por l de forma unilateral (cf. R. Hummel, 25; el cuadro presenta todava menos matices en Mt 23) es tambin el aviso correspondiente que se fija en la esfera interna, es decir, el quiebro contra el uminismo cristiano, sobre todo de los carismticos y de los que dicen Seor, Seor. Por eso, en 7, 19, recoge una frase de la predicacin del Bautista de 3, 10 y la emplea ahora contra los cristianos: el rbol sin fruto ser arrancado y echado al fuego. Cuando se habla de las imprecaciones de Seor, Seor (7, 21) no se debe pensar en meros ejercicios cultuales de piedad. A diferencia de Lucas, este tipo de gente hace referencia a actuaciones carismticas (profeca, exorcismo y milagros segn el v. 22), cosa que no se rechaza de una manera absoluta (cf. por ejemplo la recomendacin de hacer milagros en 10, 8 y la importancia de la profeca de 5, 12; 10, 41 y 23, 34). Pero segn la concepcin de Mateo, el hacer la voluntad de Dios con justicia y con amor es tambin una obra carismtica de acuerdo con la voluntad divina y asimismo un criterio de la verdadera profeca. c) El contraste autntico con el cumplimiento de la voluntad de Dios, no es, por supuesto, el obrar carismticamente, sino el limitarse slo a escuchar, como lo demuestra sobre todo el final

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del sermn de la montaa. Para Mateo, la obediencia y el cumplimiento son las condiciones decisivas para salir bien parado en el juicio. El invitado que no tiene vestido de boda y que por tanto no acredita su vocacin con la justicia mejor es condenado en el juicio (22, 11-14). Al pueblo que no presenta frutos se le quitar el reino de Dios y se le dar a aquellos que producen frutos del reino de Dios (21, 43; Cf. W. Trilling, 58ss). Por eso, a Mateo le interesa ms la relacin que hay entre escuchar y hacer que entre escuchar y entender. Por importante que sea el entender como presupuesto para actuar responsablemente (la desaparicin de la incomprensin de los discpulos en Me 6, 52; 8, 17, etc., o de manera positiva en Mt 13, 51), al escuchar y al entender tiene que seguir el producir frutos (13, 23). Precisamente en el sermn de la montaa no se trata de ideas o de estados de nimo sino de realizaciones prcticas. Los discpulos son sal de la tierra y luz del mundo justamente al hacer obras buenas (5, 13-16). Pero la pauta y el punto de referencia de esta manera de obrar son, segn 7, 24-26 y 28, 20, las palabras de Jess, juntamente con su conducta, que como es lgico concuerdan mutuamente (cf. por ejemplo 5, 4 con 11, 29 5, 39 con 26, 52 y 6, 10 con 26, 42s). Con lo cual se vuelve a plantear la cuestin de cmo se compagina este punto de referencia con la ley y, sobre todo, con la exgesis juda de la ley. d) Como ya se indic antes, el ms de 5, 20 se refiere no solamente al hecho de que la comunidad haga lo que el farisesmo se limita a ensear, sino que se refiere tambin a la misma doctrina. El ms implica, por tanto, una correccin mesinica de la exgesis juda de la ley llevada a cabo por los escribas y fariseos (sobre su distincin de los saduceos, cf. 16, 12). Evidentemente que tiene que hacerse la voluntad de Dios, pase lo que pase, pero el precepto de la voluntad de Dios no se identifica sin ms, ni para Jess ni para Mateo, a pesar de 23, 3, con la halaj enseada por el farisesmo. Esto se puede apreciar en la gran, estima en que se tiene la doctrina (cf. adems de 5, 19, tambin 5, 2; 7, 29; 18, 20), y en sus diferencias con la doctrina de los fariseos de 16, 12 (cf. tambin 15, 12-14), pero sobre todo aparece claramente en la serie de las denominadas anttesis de 5, 21-48 (cf. supra, p. 85ss). La frase de Jess pero yo os digo representa, para Mateo, la disconformidad del Mesas con una interpretacin errnea de la ley del Sina, pero no con la misma ley. Mateo, de hecho, tampoco encubre que la objecin de Jess va justamente ms all del tenor literal de la ley (cf. la 3.a, 5.a y 6.a anttesis 19, 8). No obstante, Mateo no entiende esto en el sentido de una derogacin, sino en el de una

reinterpretacin en profundidad, que pone de manifiesto la verdadera intencin de la ley.


Cf. Ch. Dietzfelbinger, Die Antithesen der Bergpiedigt im Verstndnis des Matthus: ZNW 70 (1979) 1-15; R. Thysman, 35ss. Esta derogacin aparece, por lo dems, en Mateo, un tanto debilitada. Esto se puede incluso observar en los casos en que ni siquiera se trata de una derogacin, sino de una radicalizacin de la ley llevada a cabo por Jess. Es preciso recordar la reinterpretacin de la primera anttesis, donde junto a la clera aparece toda una escala de insultos (cf. supra, 154). Mateo entendera esto, por supuesto, en el sentido de una concrecin. Adems complet la exhortacin en sentido positivo mediante la obligacin de la reconciliacin (cf. 18, 21s). De manera similar, en la cuarta anttesis parece que tambin se tolera una forma mitigada de juramento o un sustitutivo de juramento (cf. supra, 154), aunque se contina prohibiendo el juramento formal. En ambos casos no es ciertamente seguro si la modificacin se remonta a Mateo o a su tradicin. La interpolacin de fornicacin (probablemente la infidelidad matrimonial de la mujer), como motivo de divorcio en 5, 32, corre ms bien por cuenta del mismo evangelista, como lo insina la misma concesin de 19, 9 (aunque con otras palabras). De todos modos, no por eso se concede de manera generalizada el divorcio, sino que se restringe al caso del matrimonio roto por el adulterio de la mujer. As como con todo esto se rechaza una parte de ia exgesis juda de a ley, a verdad es que, por otra parte, tambin se vuelve a producir, consciente o inconscientemente, una aproximacin a la misma. Evidentemente cabe preguntar si el trmino acomodacin sera la categora adecuada (cf. R. Thysman, 55: une concession pastorale), pero tambin es cuestionable el que, efectivamente, todas las anttesis intenten concretar el precepto del amor (as Ch. Dietzfelbinger, ZNW [1979] 14). Lo que ciertamente hacen, es desarrollar, segn la concepcin de Mateo, el sentido y la finalidad de la tora, que encuentra su punto culminante en el precepto del amor.

4. El verdadero criterio de la interpretacin adecuada de la ley es para Mateo, al igual que para Jess, el precepto del amor. Por esta razn, la enumeracin de los preceptos singulares del declogo, recogida de Marcos, la lleva Mateo a su punto culminante en el precepto del amor (19, 19) y hace que la anttesis sexta constituya el remate final de toda la serie de anttesis. Es verdad que la ausencia de la ley da lugar al enfriamiento de la caridad (24, 12), pero a su vez la perfeccin no se alcanza a travs de la ley sino a travs de la caridad. En Mateo 5, 48, a propsito del mandamiento del amor al enemigo, ste recoge el concepto de la correlacin, pero lo modifica desde el punto de vista del contenido, pues mientras que en Lucas lo cual es indudablemente originario tiene que haber una correspondencia con la misericordia del Padre (Le 6, 36), Mateo por el contrario dice: sed perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto (tambin en 19, 21 se introdujo como fruto de una

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observacin posterior el concepto de perfecto en la percopa del joven rico). El concepto de perfeccin ha sido muy distorsionado, pero no se interpreta de una manera pietista y perfeccionista en el sentido de un cumplimiento minucioso de la ley (cf. la importancia de la humildad y de la pequenez para los discpulos en 11, 25ss; 18, 3s), ni tampoco en el sentido de una moral elitista de rango superior. Hay que interpretarlo ms bien, en el sentido del tamin y del schalim hebreos, como sano, entero, sin doblez o algo similar, y es preciso relacionarlo con todas las enseanzas de Jess, o si no y esto se insina a continuacin de la ltima anttesis con la perfeccin en un sentido intensivo o extensivo (cf. G. Delling, ThW VIII, 74s). Otros muchos datos confirman asimismo que Mateo considera el precepto del amor como el criterio autntico de la interpretacin de la ley. As es como aparece claramente al final de la serie de anttesis, ya que en 7, 12 se vuelve a destacar la regla de oro como resumen y quintaesencia de la ley y de los profetas. Para Mateo, no se trata slo de una norma de prudencia o de un principio utilitatio (cf. supra, 102), sino que es, por decirlo as, el comentario al como a ti mismo de 22, 39, y sobre todo representa el compendio de la ley y de los profetas que de esta forma quedan una vez ms resumidos. En definitiva, Mateo comenta la tradicin del doble mandamiento del amor de acuerdo con su mentalidad. Mientras que Marcos declara que el mandamiento del amor es el segundo mandamiento despus del mandamiento del amor a Dios (Me 12, 31), en Mateo se dice que es semejante al ms grande y primero (22, 38). Mateo acenta por tanto, explcitamente, la semejanza de rango del amor a Dios y del amor al prjimo. Adems, vuelve a aadir la frase de que de estos dos preceptos penden toda la ley y los profetas (22, 40), es decir, que aqu coinciden la ley y los profetas (cf. G. Barth, 70ss). Aunque Mateo insista con firmeza en el mandato del amor al enemigo (Mt 5, 43ss), en realidad al precepto del amor le atribua sobre todo una gran relevancia intracomunitaria y le daba una gran importancia como componente del ordenamiento eclesial. En esta lnea, acenta en Mt 18, con gran fuerza, la responsabilidad de la comunidad con respecto a los hermanos descarriados (18, 12-14). A su vez, en el matizado proceso disciplinar de la Iglesia, a pesar de la ultima ratio de una exclusin de la comunidad (18, 17), hace que todo se reduzca a una ilimitada predisposicin para el perdn (18, 22). Mateo concibe el mandato del amor, primordialmente, como una instancia crtica, por ejemplo contra los preceptos que se

refieren al culto ritual. Esto lo da a entender al intercalar dos veces, en el relato que transmite, el precepto de Os 6, 6, que para l reviste, por lo visto, una especial importancia: misericordia quiero y no sacrificios (9, 13; 12, 7). 5. Esta cita est, las dos veces, en funcin de la polmica con la legalidad ceremonial. En 9, 13 se cita a Os 6, 6 para apoyar y legitimar la participacin en la misma mesa con los publcanos y pecadores, actitud de la que desconfiaban los fariseos ya que haca caso omiso de los preceptos judos relativos a la purificacin. Concuerda con esto 21, 14, donde Jess cura, dentro del mismo templo, a ciegos y a tullidos, a los cuales, segn 2 Sam 5, 8 (algo parecido pasaba en Qumram), les estaba prohibida la entrada en la casa de Dios. En 12, 7, la cita de Oseas se halla dentro del marco de la percopa en que los discpulos arrancan espigas en sbado. Como Mateo introduce expresamente, en el texto de Marcos, una alusin al hambre de los discpulos (12, 1), la transgresin del precepto del sbado se tolera por necesidades humanitarias (cf. tambin 12, 12). El precepto del amor est por encima del sbado y a este respecto 24, 20 es probablemente un testimonio de que la comunidad de Mateo guarda, en general, el sbado. Por lo dems, tampoco se puede observar ninguna postura crtica fundamental con respecto a la ley del culto. Por lo tanto, segn 5, 23 s, la obligacin de reconciliarse es de rango superior a la obligacin cultual, sin que en principio llegue a dispensarla. Si se toma en consideracin la interpretacin partiendo de la intencin de Mateo, se deduce que tambin aqu todo se concentra en el principio de seleccin y de interpretacin crtica del amor. Dios no quiere ningn sacrificio de aquel que no tiene amor. Por esta razn tambin afectan a los escribas y fariseos las lamentaciones de 23, 23: Ay de vosotros... hipcritas, que diezmis la menta, el ans y el comino, y dejis lo ms grave de la ley: la justicia, la misericordia y la lealtad. Lo ms grave no es lo ms dificultoso de cumplir, sino justamente lo ms grave objetivamente. Tambin hay que prestar atencin aqu al comparativo. La solidaridad precede a lo cultual, pero se aade expresamente: habra que hacer esto, pero sin omitir aquello (v. 24).
Prescindiendo de estos casos conflictivos, Mateo deja entrever claramente una postura conservadora con respecto al culto del templo y al culto sacrificial (cf. H. Simonsen 58.60, etc.; R. Hummel, 76ss; no as G. Strecker, Weg, 32s.l35). Ciertamente que en relacin con el judaismo el templo fue desplazado de su ubicacin prioritaria y que la destruccin de Jerusaln y del templo se

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interpretaban probablemente como castigo por haber rechazado a los profetas y por la crucifixin de Jess (cf. 27, 24s.51; 22, 7; el anuncio de la destruccin del templo de 24, 2 no en vano est en relacin directa con el discurso a los fariseos del cap. 23, especialmente con 23, 38). Pero esto no cambia el que Mateo jams considerara ai templo y a su culto de manera espiritualista, indiferente, asctica o racionalista. Se pone en segundo plano en funcin de otra cosa ms grande (cf. 12, 6: aqu hay algo ms grande que el templo), lo que constituye exactamente una superacin pero no una desacreditacin.

todo lo que precede. En ese caso, el prrafo tendra el sentido siguiente: lo que Jess descubre en el sermn de la montaa como la voluntad del Padre, slo se puede cumplir si se pide. Con lo cual quedara claro que "la justicia mejor" es, en ltimo trmino, un don de Dios que se concede a los que lo piden

(ThHK, ibid.). En cualquier caso, no se puede hablar de una etizacin general del evangelio. Se puede incluso cuestionar si los macarismos de 5, 3ss ilustran la primera y la segunda tabla del declogo o el doble precepto del amor (N. Walter). Los macarismos, en mi opinin, no cumplen simplemente la funcin de condiciones de ingreso o de lista escatolgica de virtudes, sino que sirven tambin de recordatorio consolador y estimulante de la promesa (Ch. Burchard, o.c. [nota 5 ] , 418), aun cuando Mateo aada matices ticos y por eso vayan estrechamente emparejados el consuelo y la exigencia, llegan-' do a predominar la exigencia tica. Precisamente las adiciones de Mateo a la tradicin de los macarismos son muy significativas, y suponen una dificultad a la hora de hablar de un puro elenco de virtudes. El primer macarismo alude en 5, 3 a los pobres (de espritu) en sentido espiritual (no a los pobres voluntariamente en sentido material), que se presentan ante Dios como mendigos y dejan que l llene sus manos vacas (cf. Is 6 1 , ls; 51, 15). Esto responde a la designacin de los discpulos como los pequeos, es decir, los humildes, los dbiles e indefensos (cf. su llamada Seor, aydanos de 8, 25 y 14, 30), y est en consonancia con el llamamiento a convertirse en nios, en el sentido de ser menesteroso. Tambin la tercera bienaventuranza alude a los humildes y a los agobiados que dependen de Dios (cf. G. Barth, 115s). 6c) La segunda apostilla (y tienen sed de justicia) del v. 6 no enfoca, en mi opinin, la probidad tica o una cualidad moral, sino que tiene como destinatarios a los que actan movidos por la sed de la justicia divina, sed que no se apagar hasta el sjaton. Esta sed no es, por supuesto, una cuestin platnica. Esta sed se apodera y domina a toda la persona aqu y ahora, y hace que busque la justicia de Dios, pero colaborando, al mismo tiempo, con ella. En cualquier caso, la justicia es aqu tambin un don y no exclusivamente una exigencia y un logro. Cf. M. J. Fiedler, Gerecbtigkeit im Matthus-Evangelium, en Theol. Versuche VIII, 1977, 63-75, que hace referencia sobre todo al doble significado veterotestamentario de la justicia en el sentido de salvacin y de conducta adecuada (cf. tambin P. Stuhlmacher, Gerechgkek Gottes bei Paulus

6a) Se ha afirmado con frecuencia que Mateo ha considerado a Jess como portador de una nova lex. Esto no se refiere, por supuesto, a la promulgacin de una nueva ley, por ms que estuviera en consonancia o en contradiccin con la legislacin mosaica. En Mateo se destaca con tal nfasis la identidad con la ley de Moiss que el sermn de la montaa no intenta presentar una ley nueva o mejor, sino la ley de Moiss interpretada por el Mesas y planteada en su verdadero sentido. La misma tipologa mosaica, presente en los relatos de la infancia, as como el monte de 5, 1, que recuerda al Sina, dan a entender que Jess recoge e interpreta perfectmente a Moiss.
Cf. G. Barth, 143ss. La cuestin que se plantea a propsito de Jess o tambin de Pablo es, por supuesto, si aquello que Mateo proclama con vehemencia frente a cualquier liberacin de la ley no es, a su vez, obligatorio legalmente y si amenaza con desnaturalizar el mensaje de Jess. Por muy justificadas que estn las anttesis contra las tendencias antinomistas-libertinas y la insistencia en las obras, el problema estriba en que las mismas obras se pueden disfrazar de piel de cordero y entonces ya no son transparentes por s mismas. En concreto Pablo capt esto de una manera ms lcida. Por consiguiente, no hay por qu definir a Mateo como pionero del catolicismo primitivo (as S. Schulz, 191). Hay que aferrarse, por supuesto, de manera ms consecuente de lo que l mismo hizo, a que el amor es el criterio esencial y de rango ms elevado que todos los dems, para no permitir que se produzca una cada en la legalidad por lo que respecta al contenido de las obligaciones. 6 b ) P e r o t a m b i n es c i e r t o q u e n o se d e b e i n t e r p r e t a r s i m p l e m e n t e a M a t e o c o m o si p r o p i c i a r a u n a p i e d a d d e o b r a s , cosa q u e se s e a l al p r i n c i p i o y q u e t a m b i n se c o n f i r m a e n los m a c a r i s m o s y q u i z t a m b i n e n 7, 7-12. Sobre los macarismos, cf. N. Walter, Die Bearbeitung der Seligpreisungen durch Matthus: StEv IV (TU 102) (1968) 246-258; H. Frankemlie, DieMakarismen (Mt 5, 1-12; Le 6, 20-23): BZ 15 (1971) 52-75; G. Strecker, Die Makarismen der Bergpredigt: NTS 17 (1970/71) 255-275; R. A. Guelich, The Matthean Beatitudes: JBL 95 (1976) 415-434. W- Grundmann supona en su comentario que 7, 7-12 tiene un carcter de recapitulacin y que hay que relacionarlo con

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[FRLANT 87], 1965, 189s). Ciertamente en 5, 20 y en 6, 1, la justicia con el genitivo vuestra queda definida como la de los discpulos, pero en virtud del 6, 33 (buscad, pues, primero su reino y su justicia) es seguro que la justicia no slo se concibe como la justicia de los hombres sino tambin como la justicia de Dios, pues su se refiere ah al Padre, mencionado en el v. 32. Evidentemente tiene una gran importancia la interpretacin ms concreta de esta correlacin entre reino y justicia. G. Strecker se llega a plantear la importancia que pueda tener, incluso para entender la justicia, el paralelismo que existe entre justicia y reino o reinado, ya que el reinado de Dios representa para el mismo Mateo una dimensin ya preexistente y no algo que se provoca. Lo interpreta, sin embargo, en analoga con Sant 1, 20, en el sentido de que la justicia es, tambin en este caso, una cualidad humana que se realiza a travs de la actividad humana. El reino es una dimensin futura, mientras que la justicia es una dimensin presente y viene a ser como la condicin (justicia) con respecto a la consecuencia (reino), o tambin algo as como el camino (cf. infra, p. 196s). Ahora bien, el orden de sucesin con que aparecen en 6, 33 sugerira ms bien lo contrario, es decir, que el estar orientado hacia el reino de Dios tendra como consecuencia el ir en busca de la justicia. Aunque la cuestin es, en definitiva, si cabe interpretar el paralelismo en el sentido de una relacin de causa-efecto. Tambin 5, 6 aboga, en mi opinin, en contra de esta interpretacin. Hay que dar la razn a G. Bornkamm en que los destinatarios de la cuarta bienaventuranza son aquellos que n o pueden vivir sin la justicia. Ahora bien, Dios es el nico que les puede conceder esta justicia y el nico que puede implantarla en el mundo (Jess, 81; cf. M. J. Fiedler, 66; A. Kretzer, 269s). Pero como la justicia en Mateo se refiere indudablemente tambin si la conducta de los discpulos que se ajusta a la voluntad de Dios, ser mejor afirmar con G. Eichholz que se llaman bienaventurados a aquellos que tienen hambre y sed de que se realice el reino de Dios en esta tierra y ms all de esta tierra y que sacan de esto sus consecuencias {Bergpredigt, 44; de manera similar E. Ksemann, Los comienzos de la teologa cristiana, en Id., Ensayos exegticos, Salamanca 1978, 191-216).

III.

LA VIDA CRISTIANA SEGN LUCAS

Bibliografa: R. Barraclough, A Re-Assessment ofLuke'sPolitical Perspective: RTR 38 (1979) 10-18; H. J. Cadbury, The Making ofLuke-Acts, London 2 1958, 254-273; H. Conzelmann, El centro del tiempo, Madrid 1974; H. J. Degenhardt, Lukas - Evangelist der Armen, 1965; P. Huuhtanen, Die Perikope vom Reichen Jngling unter besonderer Bercksichtigung der Akzentuierung des Lukas, SNTU 1/2, 1976, 79-98; G. W. E. Nickelsburg, Riches, TheRichandGod'sJudgment in 1 Enoch 92-105 and tbe Gospel according to Luke: NTS 25 (1979) 324344;J. O'Hanlon, TheStoryofZacchaeusandthe Lucan Ethic: JSNT 12 (1981)226; W. Schmithals, Lukas - Evangelist der Armen: ThViat 12 (1973/74) 153-167; L. Schottroff - W. Stegemann,/ests deNazaret, esperanza de los pobres, Salamanca 1981; J.-Y. Thriault, Les dimensions sociales, conomiques et politiques dans l'oeuvre de Luc: ScEs 26 (1974) 205-231; G. T. Meadors, The Poor in Luke's Gospel, Winona Lake (Ind.) 1983; M. Dumais, L'vanglisaton despauvres dans l'oeuvre de Luc: SE 36 (1984) 297-321.

la) Lucas, segn la declaracin programtica de su prlogo en 1, 1-4, intenta ofrecer de manera exhaustiva y con una gran minuciosidad lo que debera ser una base slida de la doctrina y tradicin eclesisticas. Debido a la creciente lejana de los hechos iniciales que dieron lugar al cristianismo, intenta transmitir una seguridad apelando a las tradiciones fundamentales de Jess. En este sentido salta a la vista la tendencia existente de dar una garanta histrica a la fe y a la vida cristiana, buscando apoyo en los eslabones de la tradicin. Lucas plantea aqu su esquema de la historia de la salvacin, segn el cual la obra de Dios se manifiesta en la historia. Es decir, que no solamente aparece en conexin con la historia universal, con objeto de poner en claro que todos los acontecimientos se desarrollaron dentro del marco de la historia real, sino que lo que Lucas intenta primordialmente es hacer una exposicin del plan salvfico divino y crear un amplio horizonte de la historia de la salvacin. Pero no es tan seguro que Lucas quiera describir la poca de Jess como una poca salvfica ya pasada, o que incluso enfoque los primeros tiempos de la Iglesia como una poca ya cerrada. Segn H. Conzelmann, lo que sucede es que Lucas quiere deslindar del tiempo presente la imagen de la Iglesia primitiva, y este distanciamiento tambin tiene consecuencias para la tica, pues, por ejemplo, los resmenes del estilo de vida de los Hechos de los apstoles no constituyen ningn ideal para el presente (7; de manera parecida J. T. Sanders, BR [1969] 25). Por otra parte, H. Conzelmann ha vuelto a mitigar esto mismo cuando expone que Lucas distingue entre aquellas instrucciones del Seor que slo estaban destinadas para la situacin de aquel tiempo, como el discurso del envo, y los consejos de validez permanente, como por ejemplo el sermn de la montaa (5) o las amonestaciones atemporales de Le 3, 10-14 (93). Estas diferencias condicionadas por el tiempo transcurrido y que tambin se encuentran en Marcos (cf. Me 2, 19s), tampoco se pueden pasar por alto en Lucas (cf. la evolucin que se aprecia desde la misin a los judos hasta la misin a los gentiles, o desde la observancia de la ley en los relatos previos hasta la liberacin parcial de la ley, segn Hech 15), pero en conjunto constituyen ms bien excepciones. La hiptesis de L. Schottroff W. Stegemann de que Jess se dirige en Le 6, 20b-26 a los discpulos y que por el contrario en los v. 27ss se dirige a los oyentes, apenas es sostenible. El sermn de la montaa est destinado, segn Lucas, a la gran multitud de los discpulos (v. 17; cf. v. 20) y no a los doce, es decir, a todos los cristianos, y el nuevo inicio del v. 27 no se refiere a otros oyentes diferentes, sino que est motivado por las imprecaciones intercaladas contra los ricos. Tampoco Lucas muestra un inters especial en el cap. 12 por establecer unas marcadas diferencias entre los diversos grupos de destinatarios. Incluso la vida de Jess es una prefiguracin del camino de la Iglesia. Lucas da una extraordinaria importancia a la continuidad de la poca de Jess, tal como se desprende, por ejemplo, de que no slo Jess (Le 4, 43; 8, 1; 9, 11; 16, 16) sino tambin los discpulos anuncian el reino, tanto antes (Le 9, 2.60) como despus de pascua (Hech 8, 12; 19, 8; 20, 25; 28, 23.31). Y justamente este reino de Dios es tambin para Lucas un tema central de la tica (cf. Le 18, 29 frente a Me 10, 29), aun cuando entienda por reino algo distinto que Jess. Sobre todo la conversin o la penitencia, tan frecuentes en Lucas, son la misma cosa antes (Le 5, 32; 15, 7, etc.) y despus de pascua (Le 24, 47; Hech 2, 38; 3, 19; 11, 18; 17, 30, etc.), y lo mismo sucede con sus frutos (Le 3, 8) u obras (Hech 26, 20).

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Ib) Parece, pues, fundamental para Lucas, aun recordando y considerando el paso del tiempo y la falta de continuidad con respecto a los inicios, la conciencia de la continuidad y esto significa al mismo tiempo la conciencia de la necesidad de actualizar estos inicios en el presente, porque la accin de Dios contina tambin en el momento actual de la Iglesia. As como Jess es conducido por el Espritu (Le 4, lss), esto mismo sucede tambin con la Iglesia (Hech 8, 29.39; 10, 19; 11, 12.28, etc.). Precisamente la predicacin del reino de Dios antes y despus de pascua hace que en la poca de la Iglesia no se tenga que desplazar este reino de Dios trasladndolo a la lejana sino que haya que acercarlo al presente (cf. Le 10, 9), con lo cual no es que se sacrifique su aspecto de futuro (cf. Le 19, 11), sino que ante todo queda identificado con lo tocante al Seor Jesucristo (Hech 28, 31). En la predicacin est presente el reino y, por tanto, el mismo Jess (Le 10, 16). En resumen: el camino de la historia de la salvacin, que est configurado en la actividad del Jess terreno, se repite en la experiencia de la Iglesia de forma tal que la Iglesia nicamente es Iglesia si crea un espacio para Jess y para el reino de Dios y tambin para su tica. Tambin la cristologa ejemplar o la tica ejemplar lucanas (cf. Le 22, 27 la pasin concebida como paradigma de un ars moriendi cristiano) parten del hecho de que existe una analoga entre la poca de Jess y la poca de la Iglesia. Tanto la poca de Jess como la poca de la Iglesia son pocas de salvacin, y dan lugar a una historia de promesas cumplidas (cf. tambin el prlogo o Le 4, 21). Precisamente en la buena nueva de Jess destinada a los pecadores y a los pobres, Lucas slo pone de relieve la sola gratia1 y, a pesar de las dosis de moralizacin, ha conservado ejemplos suficientes de que la misericordia divina mueve para que se realice un servicio perenne en santidad y en justicia (Le 1, 72.74) y estimula a la propia misericordia (Le 6, 36), teniendo en cuenta que el cambio de vida es tambin un presupuesto o una parte integrante de la salvacin (cf. Le 19, 8 con 19, 9 Le 7, 47a; Hech 3, 26). 2 a) Para Lucas, el problema de la tica se plantea como especialmente acuciante a la vista del aplazamiento de la parusa, aplazamiento que, segn algunos exegetas, le ha llevado, por lo visto, incluso a una decidida desescatologizacin. La espera inmediata en su forma originaria qued, sin duda, en el olvido, por lo que se

refiere a Lucas (Le 19, 11; 2 1 , 18). Entre el presente y el futuro hace su aparicin un perodo de tiempo ms o menos largo (cf. Le 19, 12). Esto no significa, sin embargo, un abandono de la espera de la parusa o incluso del futuro, aunque s conlleva una acentuacin de la paciencia (cf. 8, 15) y de la actitud vigilante (cf. 12, 35ss; 2 1 , 36). La cuestin de la fecha responde, efectivamente, a un planteamiento incorrecto (Hech 1, 7), pues la hora de la venida del Seor es incierta (Le 12, 35), pero el Hijo del hombre, que volver cuando menos se espere (Le 17, 20s) y que traer consigo un veredicto definitivo, permite a Lucas, por ejemplo, llamar la atencin ante el peligro de perderse en los negocios de la tierra (cf. Le 17, 24ss). Adems de esto, en Lucas la espera de la resurreccin y del juicio son motivos escatolgicos de la conducta cristiana. En la resurreccin se da la recompensa por las invitaciones hechas a los pobres y a los cojos, a los tullidos y a los ciegos (Le 14, 14) y, segn Hech 24, 15s. la esperanza de la resurreccin es para el Pablo que describe Lucas la razn por la que se esfuerza en su manera de proceder, para tener una conciencia irreprensible delante de Dios y delante de los hombres. El juicio futuro impide el que se juzgue al hermano (Le 6, 37), y en Hech 24, 25 se pone dentro del contexto de la justicia y del autodominio. 2b) Para la teologa lucana, el predominio de la idea del Espritu es mucho ms tpico que la escatologa, teniendo en cuenta que el mismo glorificado es el dispensador del Esprtitu (Le 24, 49; H e c h 2, 33; cf. E. Schweizer, T h W VI, 403). Junto a la vinculacin tradicional entre Espritu y profeca (Hech 2, 18), Lucas hace al Espritu responsable de las inspiraciones directas que recaen sobre la Iglesia y sobre sus miembros, aunque sin considerarlo como una fuerza bsica de la nueva vida dentro de la tica. La intervencin conductora del Espritu debe ante todo servir a la realizacin del plan salvfico divino, lo cual tiene tambin, por supuesto, a veces, implicaciones ticas. La superacin de la diferencia entre comidas puras e impuras y la admisin de los gentiles dentro de la comunidad, que refiere Hech 10, 19 y 11, 12, se atribuye, de esta forma, a la intervencin del Espritu; en 13,2 sucede lo mismo con la separacin de Bernab y de Pablo, en 16,6, con la prohibicin de predicar en Asia, etc. Esta intervencin del Espritu no excluye para Lucas una mediacin humana, sino que la incluye (cf. Hech 5, 3; 21, 4; E. Schweizer, ThW VI, 405A.481). El camino de la Iglesia, considerado globalmente, est ya trazado de antemano en la Escritura (cf. Le 24, 44) y en la providencia divina (cf. Hech 2, 23; 4,28, etc.), aunque esto tiene ms validez para el marco general y para las grandes lneas y apenas se aplica a las decisiones ticas. Es decir, que aqu tampoco se da una fundamentacin de la tica que sea especial frente a la tradicin.

7. Cf. por ejemplo W. Klaiber, Eme lukanische Fassung des sola gratia. Beobachtungen zu Lk. 1, 5-56, en ES E. Ksemann, 1976, 211-228, en especial p. 226.

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3a) Pero indudablemente la parnesis tiene, incluso para Lucas, una importancia especial. Aunque el sermn de la montaa de Mateo, en comparacin con el discurso de la llanura de Lucas, tenga un acento ms marcadamente parentico, y el discurso de Lucas haya conservado una orientacin ms marcada de tipo escatolgico-soteriolgico, esto resulta evidentemente de menos trascendencia para la tica lucana dado que aqu apenas se puede adivinar la mano de Lucas8. Pero s es sorprendente lo poco que ha sido desdibujado el carcter escatoigico y lo escasamente interesado que est Lucas en la ley veterotestamentaria o lo poco que cae en la legalidad. De todos modos, prescindiendo del discurso de la llanura, se puede apreciar claramente que la ley, que para Lucas pertenece a la poca de la antigua alianza (cf. Le 16, 16), no desempea en la tica un papel especial, por lo menos para los cristianos venidos de la gentilidad (cf. Hech 15, 10; 21, 24s). Esto no quiere decir, sin embargo, que haya que prescindir, sin ms, de la ley como norma tica (Le 16, 17), teniendo en cuenta sobre todo que, segn el decreto de los apstoles, para los cristianos venidos de la gentilidad, tiene tambin vigencia una serie mnima de exigencias (cf. adems de Hech 15, 20 y lo que se dice sobre esto supra, p. 156; tambin Hech 10, 35)9. Pero en conjunto, la ley no destaca de una manera especial y algunas percopas, como la de Le 18, 9, ponen de manifiesto que la ley no es suficiente (cf. con respecto al v. 8, Lev 6, lss y O'Hanlon, 16). Tambin se debera hablar cautamente de la legalidad, a pesar de algunas incursiones en el terreno moral. No se est aludiendo a la legalidad ni cuando se emplea corrientemente la palabra pecados en general (Le 3, 3; 7, 37.39, etc.), ni en el plural frutos (Le 3, 8, a diferencia de Mt 3, 8; Lucas tambin emplea otras veces el singular, como en 3, 9; 6, 43, etc.) ni en las obras (Hech 9, 36; 26, 20), ni tampoco cuando se pone el acento en el cambio de la manera de vivir (Le 3, lOss, etc.). El que Lucas hable de injusticia (Le 13, 27; cf. tambin Le 16, 8s; Hech 1, 18, etc.) en lugar de ilegalidad (como Mateo), pone de manifiesto que no tiene inters en definir el pecado, etc., desde una perspectiva exclusivamente teolgica, sino que lo quiere definir, al mismo tiempo y de una manera ms concreta, como una conducta errnea tico-moral (cf. tambin el uso de pecar en Le 15, 18.21 y de pecador(a) en Le 7, 39; cf. v. 47; 19, 7s).
8. Cf. H. W. Bartsch, Feldrede und Bergpredigt: ThZ 16 (1960) 5-18 (= en Entmythologisierende Auslegung: ThF 26 [1962] 116-124). 9. Cf. G. Sellin, Lukas ais Gleichmserzahler: ZNW 66 (1975) 19-60, en especial p. 52ss.

La importante funcin que cumple la parnesis se confirma tambin porque se vuelve a plantear continuamente la pregunta tpica de Le 3, 10: qu hemos de hacer? (cf. 10, 25; 16, 3; 18, 18; Hech 2, 37; 16, 30). 3b) Es curioso que en el evangelio de Lucas se encuentren todos los llamados relatos ejemplares de la tradicin sinptica: el buen samaritano, el labrador rico, el rico Epuln y el pobre Lzaro o los relatos sobre fariseos y publcanos (10, 29ss; 12, 16ss; 16, 19ss; 18, 19ss). Como se sabe no se trata aqu de relatos metafricos, sino que los relatos son modelos y ejemplos en orden a seguir una conducta adecuada.
Se ha llegado a afirmar recientemente que los relatos ejemplares eran originariamente recursos retricos y que slo debido a una falsa interpretacin moral del lenguaje metafrico de Jess se han convertido en indicaciones concretas sobre la manera de actuar (as por ejemplo J. D. Crossan, Parable and Example in the Teaching of Jess: NTS 18 [1972] 285; en contra, W. G. Kmmel, ThR 43 [1978] 134s,136). No entramos aqu en esta cuestin, pues en ningn caso es el mismo Lucas responsable de esta extrapolacin. En cualquier caso, slo l los ha recogido, dando a entender con ello lo importantes que son para los cristianos estas reglas ejemplares, precisamente durante el tiempo intermedio.

La modificacin parentica de las parbolas, como la de la parbola del banquete, es probablemente obra suya. Lucas dio, en efecto, en 14, 21, una descripcin minuciosa de aquellos a quienes haba que invitar: haba que traer a los pobres, a los cojos, a los ciegos y a los tullidos. Esto corresponde exactamente al consejo que se da en 14, 13 cuando se habla de las invitaciones para comer: cuando organices una comida, invita a los pobres, a los cojos, a los tullidos y a los ciegos. En la vida cotidiana, la concrecin del amor tiene que llegar hasta las invitaciones a desayunar o a cenar, y de esta misma forma lo ha entendido sin duda Lucas en la invitacin que introdujo, de manera adicional, en la parbola. 3 c) Se pueden descubrir ms sugerencias de tipo concreto en las exhortaciones a la humildad y en las advertencias contra las ansias de dominio (cf. Le 1, 51s; 18, 9ss; 22, 24ss), o en la acentuacin del compromiso de vida (cf. Le 14, 26; Hech 15, 26, etc.) o en la tarea de asegurar la propia vida (Le 17, 33). Tambin se recalca lo ineludible de los padecimientos por parte de los cristianos. Lucas aade a la fra e de que hay que cargar con la cruz, la expresin cada da (9 23) y en Hech 14, 22 se dice: tenemos que entrar en el reino de Dios a travs de muchas tribulaciones.

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4a) A Lucas le interesa mucho demostrar que el cristianismo no es ninguna religin peligrosa para el Estado, y que no puede ser sospechosa de subversin o de faltar al respeto a los rganos del Imperum Romanum. Por eso, en sus dos obras se pueden encontrar huellas evidentes de apologtica poltica en todas partes, hasta incluso en la ltima frase de los Hechos de los apstoles en la cual, como se sabe, se habla de no prohibido (Hech 28, 31). El inters candente de Lucas se centra en que el Estado romano contine permitiendo esta predicacin sin poner trabas. En el sermn del Bautista a los diversos estamentos (Le 3, 10-14) segn R. Bultmann un pasaje del estilo de los catecismos10 se exhorta al pueblo, con una radicalidad extrema, que raya con el mnimo vital, a que de dos tnicas entregue una y a que remedie la necesidad del hambriento. Pero todava va ms lejos; al mismo tiempo se interpela a los recaudadores de impuestos y a los soldados mercenarios para que se contenten con lo establecido, es decir, que los recaudadores de impuestos, al cobrar los derechos de aduanas, se tienen que atener a las tarifas establecidas y no enriquecerse y a los soldados se les dice: no hagis extorsin a nadie y a nadie coaccionis, y contentaros con vuestra soldada (v. 14). Los frutos que se siguen de la penitencia (3, 8) deben manifestarse en la vida cotidiana social y poltica de manera tal que no se rompan sus condicionamientos ambientales. La advertencia contra los malos tratos y contra las extorsiones y exhortacin a darse por satisfecho, en ningn caso insinan una incompatibilidad de principio entre la fe y el servicio militar, sino que llevan implcita una lealtad fundamental. El que Satans, segn Le 4, 5, tenga a su disposicin todos los reinos, no se puede malinterpretar en el sentido de que el Estado est endemoniado11. A Satans nicamente le ha sido entregado el poder. Lucas subraya una y otra vez, directa e indirectamente, la caracterstica falta de partidismo poltico de Jess. Por ejemplo, Herodes quiere ver a Jess (Le 9, 7ss). El centurin romano no le tiene por el Hijo del hombre sino por un justo (Le 23, 48). En Le 20, 20 se observa expresamente que se quiere cazar a Jess pronunciando una frase subversiva o poltico-mesinica para poderlo entregar a la autoridad y poder del gobernador. Pero Jess es todo lo contrario de un zelota o de un revoltoso. Sobre todo el procurador romano confirma en persona, por tres veces, la inocencia de Jess y se

resiste categricamente a su condenacin (Le 23, 4.14.22). Estas declaraciones de inocencia por parte de Pilato adquieren tanto mayor peso cuanto que Jess es acusado por los judos expresamente, segn Lucas, de provocar disturbios y de rechazar los impuestos (Le 23, 2.5). Pero esto se basa, segn l, en calumnias, con lo cual se intenta recalcar, una vez ms, la ausencia de peligro poltico del movimiento de Jess. 4b) Esto mismo se encuentra en los Hechos de los apstoles, elevado a la categora de ejemplo sobre todo en el caso de Pablo y de su actitud correcta frente a las autoridades judiciales y administrativas romanas. Las acusaciones, segn Lucas, absolutamente infundadas, son tambin en este caso del tenor siguiente: stos obran contra los decretos del Csar, diciendo que hay otro rey, Jess (Hech 17, 7; cf. tambin otros numerosos pasajes que intentan demostrar lo calumnioso de los reproches de poner en peligro el Estado, como en Hech 18, 12ss; 25, 18ss; 26, 31). Pero en realidad lo cual intenta demostrar Lucas, el apstol y su mensaje no constituyen ninguna amenaza de la Pax Romana y los funcionarios imparciales nicamente pueden constatar tal como escribe Claudio Lysias al procurador Flix que en las acusaciones presentadas por los judos, solamente se trata de disputas internas de stos (Hech 23, 29; de manera similar 24, 5.14; 25, 19). Por tanto, no es ms que pura lgica si las autoridades, ante los ataques de los judos, adoptan una postura defensiva en favor de los cristianos (Hech 18, 12ss; 22, 23ss, etc.). Los cristianos no hacen nada que merezca la muerte o la crcel (Hech 23, 29; 25, 25; 26, 31), no provocan ningn tumulto popular (Hech 24, 12), ni cometen ningn delito contra el Csar (Hech 25, 8). Consecuentemente, los representantes y las instancias del imperio se caracterizan por su actitud imparcial e incluso afable con Pablo: respetan su derecho de ciudadana romana (Hech 16, 37ss; 22, 25ss), le rehabilitan (Hech 16, 39), le libran de la rabies theologorum de los judos (Hech 23, 10.27), rehusan condenarle (Hech 23, 29; 24, 22; 25, 24) y le conceden una mitigacin del encarcelamiento (Hech 24, 23, etctera). 4c) A este respecto, no debe ciertamente tenerse la impresin de que Lucas persigue, a toda costa, una ambigua va media o una solucin no conflictiva. Tambin transmite frases crticas (cf. Le 3, 19; 13, 32s), tiene conocimiento de lo que, en ocasiones, es preciso declarar delante de los reyes y gobernadores (Le 12, 11), pone en boca de Pedro que hay que obedecer a Dios ms que a

10. R. Bultmann, Geschichte, 155; cf. adems T. Holtz, Die Standespredigt Johannes des Tufers, en FS Emil Fuchs, 1964, 461-474. 11. Cf. H. Schrmann (HThK) Le; J.-Y. Thriault, 214s; no as K. Aland, 169.

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los hombres (Hech 5, 29; cf. 4, 19) e incluso recalca la necesidad del seguimiento hasta la entrega de la propia vida (cf. Le 14, 26 frente a Mt 10, 37). Predomina en verdad, claramente, la tendencia a destacar la falta de peligrosidad poltica y a reclamar judicialmente los derechos romanos, como lo demuestra la apelacin de Pablo a su ciudadana romana o su recurso al Csar. Pero a Lucas no se le puede convertir simplemente en un conformista que se acerca al sol que ms calienta y que a todo dice amn. Esto lo podra demostrar tambin su inters por la importancia de la mujer en la Iglesia que contradice a determinadas corrientes de aquellos tiempos. 5. Se ha sealado una y otra vez la notable apertura y simpata de Lucas con respecto a las mujeres. Para l, las mujeres, de hecho, tienen una importancia especialmente grande y delante de Dios se encuentran igual que los hombres, por lo que se refiere a la dignidad, al talento y a la responsabilidad12. Esto comienza ya en los relatos de la infancia cuando se habla de Ana, de Mara o de Isabel. Ms adelante contina esto mismo en los relatos sobre la viuda de Sarepta y la de Nan, en el relato de la gran pecadora y en la mencin de las mujeres que le seguan, Marta y Mara, etc. Se trata de relatos que nicamente presenta Lucas y donde llama la atencin el paralelismo que establece entre los relatos sobre las mujeres y los relatos sobre los hombres. De acuerdo con esto, los Hechos de los apstoles ponen de relieve que el Espritu santo desciende sobre las mujeres igual que sobre los hombres (Hech 2, 17), destacando la importancia misionera de las mujeres (cf. por ejemplo Hech 18, 26; 21, 9). Es verdad que tambin falta aqu un programa de reformas sociales, pero la conducta de Jess est precisamente en las tradiciones lucanas por encima de las tpicas barreras androcntricas de la antigedad (cf. el papel nada habitual de Marta o el Magnficat en boca de una mujer). En Lucas, Jess defiende a las mujeres en contra de los imperativos que las quieren reducir al papel de amas de casa o de madres (L. Schottroff, Frauen, 123 con referencia a Le 11, 27s y a 10, 38ss). Como contrapunto de esto, hay que destacar tambin que precisamente segn Lucas, en caso de conflicto, tambin procede el abandono de la esposa (cf. Le 14, 20; 18, 29), lo cual no hay que entenderlo, sin embargo, como un ideal o incluso como un imperativo de soltera. Le 20, 34-36 no se puede interpretar
12. Cf. H. Flender, Heil und Geschichte in det Theologie des Lukas (BEvTh 41), 1965, 15s; E. H. Maly, Women and the Gospel ofLuke, BTB 10, 1980, 99-104; L. Schottroff, Frauen, 121ss.

sin ms como si el casarse hubiese que considerarlo como un distintivo de los hijos de este en. Es ms probable que los hijos de este en sean todos los hombres, y que el no casarse, como en Me 12, 25, est reservado al en venidero (no opina as L. Schottroff - W. Stegemann,/ess, 167; cf. sin embargo W. Schrage, Frau, 144).

6. Lucas se ocup de una manera especial de la cuestin de la riqueza y de su renuncia, as como de la valoracin y del uso correcto de los bienes terrenos. Ponen esto de manifiesto los relatos ejemplares que ilustran con gran fuerza el peligro que supone para la salvacin las propiedades y las riquezas. Lucas recogi, por lo visto, todas las declaraciones al respecto que la tradicin ofreca. El que no se puede servir a Dios y al Mammona (Le 16, 13), el que los ricos entrarn con dificultad en el reino de Dios y que incluso antes pasar un camello por el ojo de una aguja (Le 18, 24s), todo esto y otras cosas ms, sobre todo la bienaventuranza de los pobres (Le 6, 20), proceden de Jess. Las imprecaciones contra los ricos (Le 6, 24) son anteriores a Lucas. El mismo Lucas plantea el cumplimiento de las promesas salvficas relativas a los pobres en un contexto que trasciende lo econmico (Le 4, 18), sin que por eso la pobreza pueda limitarse a la significacin metafrica de una categora religiosa. Aqu se superan al mismo tiempo los desclasamientos sociales y los religiosos. Es evidente que Lucas no sucumbi a la tentacin de desvirtuar o de mitigar la dureza de las palabras de Jess sobre la riqueza. Al igual que Jess, Lucas tampoco aboga, por supuesto, simplemente por un ideal bsico de pobreza o por una renuncia global de las posesiones. Lo fundamental para l no consiste en desacreditar los bienes terrenos, sino en valorarlos como un peligro y en utilizarlos de manera adecuada. Lo que se condena es que se considere de manera egosta lo que se tiene como privativo (Le 18, 28 frente a todo en Marcos y Mateo; cf. Hech 4, 32) o como algo sobre lo que uno dispone con exclusividad. De manera curiosa se afirma a propsito de Lev que abandon todo y simultneamente que prepar un gran banquete en su casa (Le 5, 28s). Ciertamente Lucas pone en guardia frente al ansia de riquezas, frente a la codicia y a la avaricia, porque nadie salva su vida gracias a la superabundancia y a la riqueza. Pero para l es ms importante el aspecto tico-social que el tico-individual. Por eso inculca continuamente, antes que nada, la obligacin de la caridad y la ilimitada disposicin al sacrificio en beneficio de los pobres, de los desposedos y de los desheredados. Precisamente aqu se pueden descubrir varias modificaciones que son fruto de la redaccin.

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Le 18, 22 (vende todo lo que tienes y reprtelo a los pobres) procede ciertamente, excepto el todo aadido por Lucas (cf. Le 5, 11.28 y 14, 33), de Me 10, 21 (cf. sin embargo Le 18, 28: Me 10, 28). Le 12, 33, por el contrario, ha sido aadido clarsmamente por el mismo Lucas (vended vuestros bienes y dadlos en limosnas), lo cual H. J. Degenhardt lo limita (87), sin razn (cf. v. 32), a los que desempean un cargo. Los discpulos no son los que detentan un cargo, sino todos los creyentes (cf. Hech 11, 26) y por otra parte Le 14, 26s.33, etc., no se dirige a un grupo especial o a un crculo restringido de los partidarios de Jess (cf. D. L. Mealand, 58). La distincin por parte de Lucas entre los doce y los apstoles pertenece a otro pasaje. En la polmica con los fariseos que limpian los vasos y los platos por fuera pero que en su interior estn llenos de rapia y de maldad, Lucas aade: sin embargo, dad limosnas de lo que hay y todo ser puro (Le 11, 41). Con una caridad de esta especie se relativiza la cuestin de lo puro o impuro, o las costumbres cultuales. Lo que resulta ejemplar es la conducta de Zaqueo, que da a los pobres la mitad de sus bienes (Le 19, 8), a travs de lo cual Lucas quiz intenta, al mismo tiempo, una compensacin intracomunitaria de bienes entre los cristianos acomodados y los menesterosos (L. Schottroff - W. Stegemenn, Jess, 203ss), tal como se practicaba tambin en Hech 11, 28 para sustentar a los hambrientos, de acuerdo con los medios de que dispone cada cual. La aplicacin prctica que viene a continuacin del relato del labrador rico (Le 12, 21) quiz sea asimismo lucana. Aqu se censura el que se atesore para s, es decir, el que slo se piense en uno mismo y el que no se pongan los bienes propios a disposicin de los dems. La aplicacin prctica de la parbola del administrador infiel es, sin duda, prelucana, pero est totalmente dentro de la lnea del evangelista: haceos amigos con las riquezas injustas (Le 16, 9). La interpretacin de esta frase es, en verdad, discutible (cf. supra, p. 136), sin embargo, en mi opinin, siguiendo el pensamiento de Lucas, habr que pensar ms bien en que todos los bienes terrenos hay que emplearlos en el servicio de la caridad. Lo fundamental es la actitud correcta y la utilizacin adecuada dentro de una actividad caritativa. El dinero y los bienes se vuelven injustos cuando uno est a su servicio y no se reparten. Entonces surge la injusticia, sobre todo cuando se acumula ms de lo que uno mismo necesita (cf. G. W. E. Nickelsburg, 336s.341, segn el cual la simpata lucana por los pobres sintoniza con la simpata por los outeasts. Cf. tambin Le 8, 3; 10, 38ss; Hech 9, 36; 10, 2; 20, 35). Nada hace suponer que todas estas declaraciones estn provocadas exclusivamente por una situacin extrema, y que representen una reaccin frente a las persecuciones de la comunidad (as W. Schmithals, 164s).

Del ejemplo de la responsabilidad para con los pobres se deduce fundamentalmente que para Lucas el amor es siempre algo prctico y concreto. En especial el precepto del amor al enemigo lo interpreta Lucas como un hacer el bien o un prestar dinero sin esperanza de devolucin (Le 6, 27.35). Adems recalca que el amor no conoce fronteras sociales, ni poltico-raciales, y se atreve a hacer caso omiso de prejuicios y convenciones (cf. una vez ms la exhortacin a invitar a los pobres al banquete en Le 14, 12ss, y la parbola del buen samaritano de Le 10, 25ss). Por supuesto, a Lucas tambin le interesa extraordinariamente la solidaridad intracomunitaria, como lo demuestra el relato de la accin de apoyo de Hech 11, 29s, o el mismo relato sobre la comunin de bienes (Hech 2, 44s; 4, 32). Parece indiscutible, a la vista de las numerosas frases citadas, que Lucas entiende la comunin de bienes como un ejemplo a imitar e implcitamente como un llamamiento al reparto entre los necesitados de los bienes de la tierra, es decir, que no lo interpreta slo como una representacin de la unidad de la comunidad (as H. Conzelmann, 218). El predicado de Una Sancta no se puede reivindicar meramente desde un punto de vista religioso-espiritual. Aun en el caso de que Lucas ya no contemplase la comunin de bienes de la comunidad primitiva como una posibilidad real de su propia Iglesia, se intentara que de ah partieran estmulos parenticos. El discurso programtico de despedida de Pablo en Mileto y su carcter de testamento confirma que a Lucas, en todos los pasajes, le interesa primordialmente asumir a los dbiles y acordarse de las palabras del Seor de que dar proporciona ms felicidad que recibir (Hech 20, 35). Esto lleva consigo indudablemente una dimensin social.
Ciertamente no se puede reducir el evangelio, sin ms ni ms, a los problemas sociales y sociolgicos, pero creer que la categora de lo social es inadecuada y totalmente ajena (as J. Ernst, Das Evangelium nach Lukas - kein soziales Evangelium: ThGl 67 [1977] 415-421) es, por lo menos, tan equivocado como estigmatizar a Lucas como el socialista de los evangelios (as J. Schmid). Nada tiene que ver con Lucas una contraposicin entre la caritas, que funciona de persona a persona, y lo social, como si lo social no precisase de corazn sino de competencia y hubiera que regularlo desde el derecho natural. La categora de la pobreza en modo alguno es para Lucas una categora exclusivamente religiosa. El mismo J. Ernst escribe certeramente en su comentario a Le 4, 18 que redencin tiene que entenderse aqu como una liberacin de los condicionamientos sociales, econmicos y sociolgicos (RNT, 171). El cambio del destino de los pobres y de los indigentes puede y debe comenzar ya, segn Lucas, aqu.

Naturalmente que detrs de todo esto no se esconde ni mucho menos el sueo de una vida modesta que pueda tener la gente rica (cf. L. Schottroff - W. Stegemann, Jess, 165). La renuncia total y voluntaria de los bienes por parte de los discpulos responde, en mi opinin, a cierta tendencia a adoptar posturas heroicas (cf. el abandono de Me 14, 50, etc.), y tienen la funcin de estimular a la comunidad para no aferrarse a los propios bienes y quiz tambin para tener una actitud crtica con respecto a las riquezas de los ricos.

4 LA ETICA CRISTOLOGICA DE PABLO

Bibliografa para todo el captulo: G. Bomkamm, Pablo de Tarso, Salamanca 1982; H. v. Campenhausen, Die Begrndung kirchlicher Entscheidungen beim Apostel Paulus, SAH 1957, 2, 1957; C. H. Dodd, The Ethics of the Pauline Episdes, en E. H. Sneath (ed.), The Evolution of Ethics, New Haven 1927, 293-326; G. Eichholz, El evangelio de Pablo, Salamanca 1977; M. S. Enslin, The Ethics ofPaul, New York/London 1930 (reimpresin 1957); V. P. Furnish, Theology and Ethics in Paul, Nashville 1968; R. Hasenstab, Modelle paulinischer Ethik (TTS 11), 1977; A. Juncker, Die Ethik des Apostis Paulus I-II, 1904/1919; E. Ksemann, An dieRmer (HNT 8a), "1980; Id., Paulinische Perspektiven, 2 1972; U. Luz, Eschatologie und Friedenshandeln bei Paulus, en G. Liedke (ed.), Eschatologie und Frieden, 1978, 225-281; O. Merk, Handeln aus Glauben. Die Motivierung der paulinischen Ethik (MThSt 5), 1968; H. Preisker, Ethos, 168-195; J. T. Sanders, Ethics, 47-66; R. Schnackenburg, Botscha, 209-246; W. Schrage, Die konkreten Einzelgebote in der paulinischen Parnese, 1961; K. Stalder, Das Werk des Geistes in der Heiligung bei Paulus, 1962; G. Strecker, Glaube, 17-35; H.-D. Wendland, Ethik, 49-88; P. Delhaye, Les quatre torces de la vie morale d'aprs S. Paul et S. Thomas, Louvain-laNeuve 1983.
2

Pablo de tal manera integr su tica dentro de su teologa, que una exposicin de los principios de la tica paulina lleva consigo la necesidad ineludible de esbozar las coordenadas fundamentales de su teologa. As vamos a proceder aqu, aunque sin establecer diferencias dentro de las cartas paulinas denominadas autnticas (Rom, 1 y 2 Cor, Gal, Fil, 1 Tes, Flm). La creencia de que se dieron unos cambios trascendentales como, por ejemplo, de una ascesis inicialmente desaforada a una postura simplemente convencional (J. L. Houlden, 28, siguiendo a J. C. Hurd) o de una escatologa apocalptica a una actitud de responsabilidad frente al mundo (cf. infra, p. 222), se basan en construcciones insostenibles. Ciertamente que es preciso hacerse cargo de que en la polmica con los judastas nomistas y con los iluminados ascticos y libertinistas, Pablo

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pone el acento en aspectos diferentes, pero por importante que esto sea para entender la tica paulina, este condicionamiento circunstancial puede explicar la tica de Pablo fundamentada cristolgicamente de manera tan poco satisfactoria (cf. infra, p. 232s) como la tradicin cristiana primitiva en la que tambin se encuentra ya Pablo con su tica.

I.

PRINCIPIOS DE LA TICA PAULINA

Bibliografa: G. Bornkamm, Taufe und neues Leben (Rom 6), en Das Ende des Gesetzes, BEvTh 16, 1952, 34-50; J. F. Bottorf, The Relation ofjustication and Ethics in the Pauline Epistles: SJTh 26 (1973) 421-430; R. Bultmann, Das Problem der Ethik bei Paulus: ZNW 23 (1924) 123-140 (= Id., Exegetica, 1967, 36-54); N. Gumann, Taufe und Ethik. Studien zu Rom 6 (BEvTh 47), 1967; A. Grabner-Haider, Paraklese und Eschatologie bei Paulus (NTA 12), 1968; P. Grech, Christological Motives in Pauline Ethics, en Paul de Jarse. Apotre du notre temps, Serie Monographique de Benedictina (Sct. Paulinienne 1), Rom 1979, 541-558; H. Halter, Taufe und Ethos. Paulinische Kriterien fr das Proprium christlicher Moral (FThSt 106), 1977; E. Ksemann, El culto en la vida cotidiana del mundo, en Id., Ensayos exegticos, Salamanca 1978, 21-28; Id., La justicia de Dios en Pablo, ibid., 263-277; L. E. Keck, Justification of Ungodly and Ethics, en FS E. Ksemann, 1967, 199-209; U. H. J. Krtner, Rechtfertigung und Ethik bei Paulus: WuD 16 (1981) 93-109; F. Laub, Eschatologische Verkndigung und Lebensgestaltung nach Paulus (BU 10), 1973; K. Romaniuk, Les motas parnetiques dans les crits pauliniennes: NT 10 (1968) 191-207; H. Schlier, Vom Wesen der apostolischen Ermahnung nach Rom 12, 1-2, en Die Zeit der Kirche, 2 1958, 74-79; H. v. Soden, Sakrament und Ethik bei Paulus, en Urchristentum und Geschichte, 1951, 239-265; P. Steensgaard, Erwgungen zum Problem Evangelium und Parnese bei Paulus: ASTI 10 (1975/76) 110-128; H.-D. Wendland, Ethik und Eschatologie in der Theologie des Paulus: NKZ 41 (1930) 757-783.793-811; Id., Das Wirken des hl. Geistes in den Glubigen nach Paulus: ThLZ 77 (1952) 457-470; J. M. Arrniz, Ley y libertad cristiana en san Pablo: Lumen 33 (1984) 385-411; J. Eckert, Indikativ und Imperativ bei Paulus, en K. Kertelge (ed.), Ethik im NT, Q D 102, 1984, 168-189.

1.

Indicativo e imperativo

Cuando se habla de la relacin existente entre soteriologa y tica, ha tomado carta de naturaleza la utilizacin de las palabras clave de indicativo e imperativo. A pesar de esta formulacin, en cierto sentido problemtica, es vlido proceder as siempre que no se valore como un indicio de un razonamiento intercambiable y de una tica formal carente de contenido, sino como una frmula abreviada para significar las promesas salvficas cumplidas y las recomendaciones orientadas a la accin.

a) Es preciso partir del hecho conocido de que algunas de las cartas paulinas permiten descubrir una clara divisin en dos partes (cf. las cartas a los Romanos, a los Glatas y a los Tesalonicenses, y ms tarde tambin la carta a los Colosenses y la de los Efesios). Temticamente, en la primera parte de estas cartas hablando en trminos generales se trata del kerigma o, con otras palabras, de la dogmtica, de la cristologa, de la escatologa, etc., mientras que en la segunda parte se trata de la tica. La tica sigue, por tanto, a la dogmtica. No es simplemente una sucesin casual o un mero reflejo externo de la predicacin misionera del cristianismo primitivo. Ms bien se est enfocando aqu el planteamiento extraordinariamente significativo de que la accin salvfica escatolgica de Dios en Jesucristo constituye insoslayablemente la base, el fundamento y el presupuesto de toda la accin cristiana. Ms sorprendente y problemtico que este orden sucesivo de las dos partes de las cartas es, sin embargo, el que incluso en cada uno de estos apartados se encuentren, de forma paralela y a veces un tanto tensa, afirmaciones en imperativo (o en exhortativo). As, por una parte, el indicativo puede declarar: estis libres de pecado (Rom 6, 2) y, por otra parte, puede exhortar a continuacin a que no reine el pecado (Rom 6, 12). Por una parte se dice os habis revestido de Cristo (Gal 3, 27), pero por otra parte se aade, vestios de Cristo el Seor (Rom 13, 14). Ejemplos similares se pueden aducir con respecto a la santificacin, a la justicia, etctera. Cmo se compaginan entre s el indicativo de la declaracin salvfica y el imperativo de la amonestacin moral? A primera vista pudiera parecer como si las dos cosas se excluyeran y se hubiera deslizado una falta de lgica no intencionada. El problema se agudiza todava ms porque, en cuanto al contenido, en parte las mismas proposiciones aparecen formuladas algunas veces de manera indicativa y otras veces de manera imperativa. De aqu se deduce, ante todo, que el imperativo no tiene que entenderse como un complemento, en el sentido de que nicamente pretendiera hacer un llamamiento para desembarazarse de los ltimos restos y residuos de la vieja manera de ser y de la vida pasada alejada de la salvacin. Se trata ms bien de todo el conjunto. Pero cmo pueden darse las mismas declaraciones textuales tanto en la forma indicativa como en la forma imperativa? Olvida Pablo el imperativo cuando hace una formulacin indicativa, o desplaza el indicativo cuando la formulacin es imperativa? No se trata evidentemente de esto. Ni Pablo acta con falta de lgica cuando formula las mismas proposiciones a veces de una forma y otras veces de manera diferente. Ello lo ratifica el hecho

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de que el indicativo y el imperativo pueden estar juntos: alejad la vieja levadura, pues sois zimos (1 Cor 5, 7), o si vivimos en el espritu, andemos tambin en el espritu (Gal 5, 25).
b) Cmo ha solucionado la exgesis este curioso fenmeno? La mayora de las veces en el caso de que no se insistiera en la idiosincrasia supuestamente contradictoria de Pablo de forma tal que se debilita una parte a costa de la otra, haciendo del indicativo un imperativo camuflado o del imperativo un indicativo encubierto. Antes se prefera desvirtuar la doble polaridad de las proposiciones, considerndolas como un compromiso entre el ideal y la realidad, o entre la teora y la prctica, o se hablaba, por una parte, de un enfoque de tipo religioso o iluminista y, por otra parte, de una manera de ver las cosas de forma emprico-realista. El indicativo valdra, en ese caso, como ideal, y el imperativo, como un correctivo al idealismo o al optimismo de Pablo. Esta rectificacin estara supuestamente condicionada por la dura realidad y por la amarga experiencia, o motivada por consideraciones pedaggicas del apstol. De acuerdo con esto, el indicativo no es, por consiguiente, ms que una idea, un principio o, en cualquier caso, una anticipacin vlida para determinados momentos o incluso estados de nimo. Pero la vida cristiana no se encarrila, segn Pablo, a base de teoras, de ideas y de doctrinas, por mucho que la visin y la esperanza puedan producir transformaciones. Para otros exegetas, la realidad es muy otra. Consideran que es una inconsecuencia, no el indicativo, sino el imperativo. El indicativo se contempla, en este caso, como lo nico autnticamente acorde con la lnea paulina, mientras que el imperativo sera un retroceso a la legalidad juda. Segn esto, la moralidad se hace realidad, por lo visto, por s misma. Surge del que ya est justificado, con la implacabilidad que acompaa a lo natural, por lo menos eso es lo que se piensa. Por supuesto, se asegura que Pablo nicamente en casos extremos desciende al plano, de suyo superado, del imperativo, y que estos casos extremos y compromisos a los que se ve obligado por la situacin concreta de las jvenes comunidades de la misin estarn de ms con el paso del tiempo. Los imperativos son, por decirlo de algn modo, una ayuda para arrancar, hasta que el motor de la conciencia moral funcione con total autonoma, o una medicina necesaria inicialmente hasta que en la comunidad desparezcan las enfermedades morales propias de la infancia. Estas opiniones no slo son un sntoma de un perodo cientfico ya superado. Ante todo, el llamado Pablo prctico que se ve obligado a limar, ms o menos claramente, sus teoras supuestamente ideales, todava pervive hoy en da en algunas obras y en bastantes predicaciones. Lo que tienen de comn entre s todas las teoras mencionadas es que conciben la relacin entre la forma indicativa e imperativa como una contradiccin tendente a equilibrar, igual si se busca aclararla histrica o psicolgicamente, igual si se considera el indicativo o el imperativo como una inconsecuencia (cf. las pruebas en W. G. Kmmel, Rom 7 und die Bekehnwg des Paulus, 1929, reimpresin TB 53, 1974, 98ss; A. Kirchgssner, Erlsung und Snde im NT, 1950, 3ss; W. Schrage, Einzelgebote, 26; U. H. J. Krtner, 97ss).

c) R. Bultmann fue el primero que en un artculo que hizo poca (ZNW 1924) concret la relacin entre la forma indicativa y la imperativa como una antinomia y una paradoja objetivamente necesarias, es decir, como la relacin de dos afirmaciones formalmente contradictorias y objetivamente complementarias, tal como se encuentran tambin en otras ocasiones en Pablo (cf. por ejemplo Flp 2, 12s). Bultmann declara positivamente que el imperativo se basa en el hecho de la justificacin y que es una consecuencia del indicativo. Por mucho que se pueda criticar en sus detalles, el principio de Bultmann tiene que considerarse como un importante avance cientfico. Ciertamente que el problema se contempla aqu, en el fondo, partiendo exclusivamente de la antropologa de una dialctica existencial, y aparte de eso la justicia y el pecado, en cuanto realidades de la fe, no perceptibles en el exterior, se separan del conjunto de la vida y de la actuacin tica del que ya est justificado. Cuanto ms se salvaguarde de esta forma la realidad preexistente (el extra nos) de la absolucin divina frente al plano emprico de los actos, tanto ms claramente se recorta con ello, en el rea de la conducta, la participacin del hombre en la instauracin de la justicia de Dios, convirtindose meramente en algo de segundo orden (cf W. G. Kmmel, Rom 7, 100 y RGG VI, 75; U. Luz, Eschatologie, 25 ls). El sentido de la paradoja paulina del indicativo y del imperativo no es, segn palabras de R. Bultmann, ms que la vieja frase de Pndaro s el que eres. Pero la cuestin es si as se explica suficientemente el concepto paulino de la relacin entre indicativo e imperativo. Las preguntas comprometidas surgen ms que nada de la escatologa y la cristologa, a pesar de que R. Bultmann ha encontrado continuamente seguidores que incluso sostienen la tesis de que el problema se plantea a nivel de la existencia humana como tal, dado que el hombre no puede poseer su propio yo de otra forma sino a travs del imperativo. Sin llegar a polemizar expresamente con R. Bultmann, G. Bornkamm y otros muchos van ms all en su planteamiento. Efectivamente, G. Bornkamm por ejemplo piensa tambin que la necesidad de la exhortacin encuentra su fundamento en lo poco espectacular que resulta la nueva vida que se entrega en el bautismo. Esta ausencia de espectacularidad de la vida, por lo que respecta al individuo singular, se puede ver en un horizonte ms amplio que el antropolgico: en el hecho de que el viejo en ha dado un viraje gracias a Cristo, pero de forma tal que ha irrumpido un mundo nuevo, si bien no de una manera absolutamente abierta. Por tanto, el fundamento de la antinomia entre indicativo e imperativo se encuentra,

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en ltimo trmino, en la dialctica escatolgica que abarca tanto la antropologa como la cristologa y la pneumatologa, pues Cristo es el Seor presente y el esperado, y el Espritu es el don escatolgico y sin embargo es tambin la prenda; a su vez los cristianos son la nueva creacin y no obstante son tambin los que todava viven la esperanza, etctera.
De manera similar se expresa tambin O. Merk, 37: la unin de indicativo e imperativo es por tanto la implantacin permanente en la vida de los cristianos de los dos eones. Cf. tambin H. Preisker, Ethos, 64ss; W. G. Kmmel, RGG VI, 74; R. C. Tannehill, Dying and Rising with Christ (BZNW 32), 1967, 78; J. T. Sanders, 54ss; R. Schnackenburg, Botschaft, 215ss.

ahora por el mismo cristiano, toda vez que la exigencia de Dios es un aspecto inherente al mismo don. De hecho el imperativo no es simplemente algo posterior y adicional, sino que existe ya, previamente, en el indicativo. Cuando el indicativo se define nicamente como razn del imperativo, puede de hecho sugerir que el imperativo es un llamamiento a realizar o a actualizar lo que Dios ha dado solamente como una posibilidad. Pero en realidad el imperativo est integrado dentro del indicativo.
E. Ksemann, Rmer, 167; cf. Id., La justicia de Dios en Pablo, en Id., Ensayos exegticos, Salamanca 1978, 263-277. De manera similar, tambin V. P. Furnish, Theology, 225; R. C. Tannehill, 82; J. F. Bottorff, 426.429s. En sentido crtico J. T. Sanders, Ethics, 48, nota 6. El mismo R. Bultmann, de una manera explcita, no quiere, en verdad, que se le entienda en un sentido idealista, y declara que esta afirmacin no tiene que ser interpretada como si la idea del hombre perfecto se fuera realizando en un progreso indefinido. Ms bien la liberacin del poder del pecado est realizada ya en la justicia de Dios, su trascendencia es la del juicio divino y la relacin del hombre con ella es la de la obediencia de la fe (Teologa, 394).

La coexistencia del presente en maligno por una parte con el comienzo de la nueva creacin por otra concuerda tambin con la situacin de los cristianos entre los tiempos, ya que, dado que terminan los viejos tiempos del mundo y se inicia el tiempo de la salvacin, se encuentran, dentro de este acontecimiento escatolgico, en medio de ellos. En el nuevo en no se necesita ya de ninguna parnesis. Aqu, sin embargo, la tica es siempre ethica viatorum, una tica para aquellos que, en cuanto que son vulnerables, todava no han llegado a la meta. Los que sufren permanentemente ataques necesitan continuamente invitaciones y llamamientos porque el aliento y la exhortacin no se pueden asimilar de una vez por todas, sino que se tienen que escuchar y se tienen que tomar en consideracin continuamente. Si el cristiano no est inmunizado, sino que se encuentra amenazado y tentado, la amonestacin se hace tanto ms urgente. Por eso, en la parnesis paulina no se amonesta tampoco a los pecadores, a los reincidentes, a los rezagados y a los que quedaron atrs sta es ciertamente la opinin corriente, sino precisamente a los santos, a los justificados, a los renovados, a los bautizados, los cuales, en cuanto tales, todava estn en camino. d) Partiendo de otra perspectiva, E. Ksemann encuentra la solucin de Bultmann insuficiente y recortada desde el punto de vista antropolgico. E. Ksemann censura que el indicativo puede ser malinterpretado de forma demasiado unilateral en cuanto donacin, y por tanto se puede considerar con demasiada facilidad como algo suprimible por parte del donante. A Ksemann le preocupa entonces que R. Bultmann no haya desterrado todas las infiltraciones idealistas y estima que el s lo que eres se puede entender tambin como que en principio lo que se da tiene que ser actualizado

Pero todava es ms importante que, segn E. Ksemann, la justicia escatolgica universal de Dios que en este caso y a diferencia de la justificacin cumple para R. Bultmann las funciones del imperativo no debe ser interpretada exclusivamente como un don sino tambin como un poder, aunque en cualquier caso no se puede disociar del donante. Pero no por eso la promesa incondicional y sin restricciones de justicia y de salvacin se ve limitada posteriormente, sino que los cristianos de tal manera se hallan involucrados a travs de Cristo en la instauracin escatolgica de la justicia de Dios (Rom 6, 12ss), que incluso en su existencia concreta estn marcados por este poder salvfico que penetra en el mundo y ahora son capaces de aportar frutos de justicia (Flp 1, 11; cf. tambin Rom 8, 10). Con ello se seala al mismo tiempo que la dialctica del indicativo y del imperativo no es formal, sino que slo se puede entender adecuadamente partiendo de la cristologa. El sentido del imperativo parentico, como consecuencia y confirmacin del indicativo, se define por tanto mucho mejor, segn E. Ksemann, con estas palabras: permanece junto al Seor que te ha sido dado y en su reino (La justicia de Dios en Pablo, 271). Cristo, en cuanto Kyrios, al mismo tiempo, le hace a uno un regalo y tambin de hecho se apropia de uno. Cuando no se responde al imperativo, el indicativo se ve tambin privado de su existencia. G. Sthlin (ThW V, 777) y H. Schlier, por medio del anlisis de la palabra griega paraklein, que se puede traducir por amonestar, animar, alentar y

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consolar, han demostrado, adems, que la exigencia implica un aliento, y el aliento una exigencia, es decir, que la tica en modo alguno se sita en el terreno de la ley (H. Schlier, 75ss; sobre la impugnacin de la diversidad de significados del concepto por parte de C. J. Bjerkelund, cf. R. Hasenstab, 69ss). e) No obstante, debido a la preeminencia de la promesa, salvfica indicativa, se puede hablar de una relacin de fundamentacin. Esto significa por tanto que el indicativo, que como siempre se tiene que cumplir objetivamente, incluye en s mismo al imperativo y es su base, o con otras palabras, que el imperativo se remite y se refiere al indicativo. Confirma esto mismo el comienzo de los pasajes especialmente parenticos de las cartas paulinas, y sobre todo las partculas deductivas, as pues, consecuentemente (Rom 12, 1; 1 Tes 4, 1; Gal 5, 1, etc.). De estas partculas deductivas del comienzo de las parnesis hay que concluir que Pablo entiende su tica como una consecuencia del kergma que ha expuesto en el apartado precedente de la carta. W. Nauck juzga por consiguiente que la tica paulina no es una tica autnoma o final, sino una tica consecutiva (ZNW 1958, 134s). A este respecto, se tiene que observar que esta consecuencia no es arbitraria, ni tampoco algo que se puede omitir, como si por ejemplo Rom 12-13 fuese nicamente un eplogo o un apndice. Cuando W. Nauck habla de una tica del agradecimiento no hay que tergiversarlo como si en la tica nicamente se pusiera en movimiento el hombre. En ningn caso se puede pensar que, por ejemplo, en Rom 1-11 por consiguiente en la parte dogmtica se habla de la actuacin de Dios, mientras que en Rom 12, lss, por el contrario, se trata de la actuacin del hombre. La tica no es para Pablo, en absoluto, una reaccin humana, un complemento o un apndice de la obra divina, puesto que tambin la accin de los cristianos est basada en la accin de Dios y se mueve gracias a ella. La tica tampoco es un snergismo, en el sentido de que Dios haga algo y luego el hombre, o ambos, colaboraran codo con codo. Cualquier tipo de definicin de esta relacin que persiga una cuantificacin o que sea parcial, lo nico que hace es falsificar la dialctica entre la forma indicativa y la forma imperativa.
Mientras que hasta ahora se ha constatado la importancia fundamental de las declaraciones indicativas de una n, aera ms formal, a continuacin se intentar precisar esto mismo en concreto y darle un contenido objetivo. Habr que precaverse, a este respecto, de absolutizar algunos aspectos aislados de la motivacin parentica, designando toda la tica paulina como tica teleolgica

como tica pneumtica o como tica sacramental. No es tan sencillo reducir la tica paulina a una concepcin nica. Ocurre ms bien que los diversos motivos, cuya multiplicidad y variedad es inabarcable (cf. O. Merk, K. Romaniuk), estn en conexin mutua, y la ms elemental observacin demuestra que en los diversos textos, las motivaciones y los argumentos se hallan ligados entre s y son intercambiables. Si se intenta hacer un resumen temtico, habra que decir que la obra salvfica escatolgica de Dios en Jesucristo es tambin el punto de partida y la raz de la tica paulina.

2.

La fundamentacin cristolgica

a) El punto de arranque y la base de la tica de Pablo es el acontecimiento salvfico escatolgico de la muerte y de la resurreccin de Jess, en el cual Dios obr de manera final y definitiva la salvacin del mundo. De manera especial, la doctrina de la justificacin es una explicacin del acontecimiento de Cristo. En la muerte de Jess, Dios demuestra su justicia. Esta justicia redunda en provecho del hombre y, al mismo tiempo, se apodera de l. Este hecho salvfico no solamente sirve de base a la justificacin y a la reconciliacin, sino que a travs de l los justos y los reconciliados resultan marcados en la misma realidad concreta de su vida (cf. 2 Cor 4, lOs), e incluso quedan involucrados en este acontecimiento escatolgico, de forma tal que ahora Cristo vive y reina en ellos (Gal 2, 20), y ellos estn en Cristo y viven para l. Segn 2 Cor 5, 14, Cristo muri por todos, y para que aquellos por quienes muri ya no vivan para s mismos, sino para aquel que muri y resucit por ellos. Por tanto, aqu se atribuyen unas caractersticas de poder al mismo hecho amoroso de Jesucristo. La vida misma y la obediencia de los cristianos se asocian a la muerte de Jesucristo, pero no precisamente como una obligacin sino como una realidad. Tambin segn Rom 14, 9, Jesucristo muri y resucit para ser Seor de los vivos y de los muertos. El seoro liberador de Jess es el punto de partida y la meta final de la vida y de la tica cristianas. La soberana de Jesucristo no es, en este sentido, nada ms que la soberana salvadora de Dios, que se ha manifestado en Jesucristo, para que en l furamos justicia de Dios (2 Cor 5, 21; cf. 1 Cor 1, 30; Rom 3, 21ss). La soberana de la gracia que tiene lugar a travs de la justicia (Rom 5, 21) conduce a la soberana de la justicia en el mismo cuerpo mortal (Rom 6, 12ss). Incluso una exhortacin tan lgica en apat .encia como la de evitar la prostitucin se respalda con el argumt nto de que el cristiano pertenece ntegramente a su Seor (1 Cor 6, 12ss).

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Por eso en Pablo, el en Cristo no se puede cambiar as como as por en el Seor (cf. el frecuente en el Seor en el contexto de la parnesis de 1 Cor 7, 39; 11, 11; Flp 4, 4; 1 Tes 4, 1, etc.). El que est en Cristo, tambin est por eso mismo, eo ipso, sometido al Seor en obediencia: si vivimos, vivimos para el Seor (Rom 14, 8s). Precisamente la idea de Kyrios tiene una importancia considerable para la tica paulina. A Jesucristo se le llama Seor, pero no slo en cuanto que es el aclamado en la liturgia o en cuanto que es el que ha de volver en el da del Seor, aspectos ambos que ya recogi Pablo (cf. supra, p. 149). Es Seor ms bien en cuanto que, al mismo tiempo, es fundamento y fuerza, y por supuesto tambin autoridad e instancia, ante la cual se lleva a cabo la actuacin concreta de los cristianos y, por cierto, en el sentido de una dependencia total de su Seor (cf. 1 Cor 7, 22.32; Rom 16, 18; 14, 4, etc.)1. Sin duda alguna que Pablo puede expresar el mismo planteamiento no slo a travs del trmino Seor (Kyrios) sino tambin a travs de la palabra Cristo, pues tambin se encuentra Cristo en las afirmaciones parenticas (cf. Rom 8, 9s; 1 Cor 3, 23). El cristiano, en cuanto liberto del Seor y, al mismo tiempo, en cuanto siervo de Cristo (1 Cor 7, 22), demuestra su obediencia cuando se encuentra con la llamada del Seor (1 Cor 7, 17ss). Cristo ha sido sacrificado como cordero pascual, es decir, ha inaugurado con su muerte una nueva era en el mundo, y ha roto el poder del pecado y del mundo. Por esta razn, todo lo que pertenece al pasado en puede y debe ser liquidado, y nadie debe quedar aferrado, de manera anacrnica, a las prcticas caducas (1 Cor 5, 7s; cf. con respecto a la fundamentacin cristolgica de la tica de Pablo, O. Merk, 237s; G. Eichholz, 369ss; H.-D. Wendland, Ethik, 51s). b) Se puede colegir lo estrechamente que para Pablo estn ligadas la causa y la pauta a la que hay que atenerse en que el amor que se ha manifestado en Cristo es tambin el criterio para la actuacin cristiana. Pablo llega a crear una correlacin temtica entre el comportamiento de Cristo y el comportamiento de los suyos. Hay que traer a la memoria declaraciones como la de Rom 15, 2s: cada uno de nosotros cuide de complacer al prjimo... pues tampoco Cristo busc su propia complacencia; de manera similar en el v. 7 se dice: acogeos mutuamente lo mismo que Cristo os acogi. Aqu la tica no slo se fundamenta cristolgicamente con el camino salvfico de Cristo, sino que al mismo tiempo queda orientada

hacia l. Empleando las categoras de Lutero, aqu Cristo no es primordialmente exemplum, sino sacramentum. El cristiano no debe copiar, en su manera de conducirse, a un Cristo que no busc complacerse, o al Cristo que nos acogi, pero debe partir de ah en su manera de proceder con respecto al amor. El cristiano debe, por supuesto, adaptarse a l (cf. v. 3), aunque esta adaptacin slo puede ser parcial. El mismo himno cristolgico de Flp 2 cumple primordialmente la funcin de servir de fundamento, a pesar de que Lutero traduzca que cada uno tenga una disposicin de nimo como la que tena Jesucristo. E. Ksemann, en su anlisis del famoso himno, ha rechazado, de manera convincente, la interpretacin de Flp 2, 5ss en el sentido de un ideal tico que quisiera poner la humildad y la abnegacin del Jess terreno como ejemplo de los sentimientos cristianos2. Indudablemente la obediencia y la abnegacin de los cristianos tiene su fundamento en la humillacin de Cristo, pero esta humillacin de Cristo no queda patente precisamente en la vida de Jess, sino en el Preexistente que deja a un lado su divinidad. Por esto mismo no viene a cuento ninguna imitacin a priori (cf. tambin 2 Cor 8, 9). Por consiguiente, cuando se toma la encarnacin juntamente con la pasin ante todo como base de la parnesis, se est exigiendo al mismo tiempo a los cristianos humildad en consonancia con la humillacin voluntaria de Jesucristo (Flp 2, 3). Por esta razn habr que volver sobre la cuestin del sentido en que Pablo habla en otros pasajes de imitado o de mimesis (cf. infra, p. 255s). c) Los principios que se expresan en las introducciones a las declaraciones parenticas confirman que no puede existir ninguna duda acerca de la importancia bsica de la fundamentacin cristolgica. As en 2 Cor 10, 1 se dice os exhorto por la humildad y bondad de Cristo (algo semejante en Rom 15, 30). Se trata, en efecto, del presupuesto, de la base y de la fuerza de la parnesis apostlica y de la conducta cristiana. Por esto es algo ms que un recordatorio o un indicador de los mviles que generan la obligatoriedad de la nueva vida, y tambin es algo distinto de una simple evocacin. Pablo quiere ms bien, al mismo tiempo, recomendar eficazmente este fundamento de la nueva vida y actualizarlo. Esto mismo queda demostrado en la primera frase en la que se ponen las bases a-la tica de la Carta a los romanos y que Pablo
2. E. Ksemann, Anlisis crtico de Flp 2, 5-11, en Id., Ensayos exegticos, Salamanca 1978, 71-121. Cf. tambin R. P. Martin, Carmen Christi. Phil. II.5-11 in Recent Interpretation (MSNNTS 4), 1967, 84ss.

1. Cf. W. Kramer, Christos - Kyrios - Gottessohn (AThANT 44), 1963, l49ss.

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hace preceder en Rom 12, 1-2 al captulo parentico: os exhorto por las pruebas de la misericordia de Dios. Ante todo hay que constatar que cuando se dice aqu misericordia no se habla, de una manera general, de las cualidades y auxilios misericordiosos de Dios, sino que las pruebas de misericordia se refieren a la misericordia de Dios patentizada en Cristo, es decir, a aquello que Pablo ha expuesto en Rom 1-11. Pero, por otra parte, tampoco se apunta aqu solamente a la misericordia de Dios, sino que se hace protagonista a la misma misericordia, haciendo que quede involucrada en la misma parnesis apostlica (H. Schlier, 78s; W. Joest, 152). Por no es, en este caso, ningn latinismo (as por lo menos piensa A. Oepke, ThW II, 67), sino que tiene el significado instrumental corriente. Pablo quiere de nuevo ofrecer, recomendar y transmitir la misericordia y el amor de Dios como fundamento de la tica y de la existencia cristianas. Pero teniendo en cuenta que Pablo escribe a cristianos ya convertidos, esto quiere decir que Cristo no est slo en los comienzos del camino de los cristianos, como aquel que hace posible y provoca la nueva existencia y la nueva conducta, sino que adems, mientras van sucedindose las exhortaciones y la peregrinacin, l contina siendo el que interviene permanentemente, aquel que sirve de punto de referencia para todo, aqul de quien todo proviene, aquel que de manera permanente quiere estar presente con su palabra y, adems, aquel que de manera misericordiosa quiere hacer de interlocutor en el discurso de la parnesis. 3. La fundamentacin sacramental

La importancia que esto tiene para la tica se pone de relieve en el comienzo mismo de las afirmaciones sobre el bautismo de Rom 6, donde se hace patente por qu Pablo recurre ah al bautismo.
En Rom 5 se haba recalcado que como el pecado se haba hecho fuerte, por esta razn sobreabund la gracia (5, 20). Precisamente a causa del poder y de la abundancia del pecado, pudo hacerse efectivo el dominio y la superabundancia de la gracia. Partiendo de aqu, surge una consecuencia, lgica en apariencia, a la que Pablo aluda ya una vez en Rom 3, rechazndola all mismo de manera sobria y contundente: si la gracia de Dios ha llegado a ser en realidad sobreabundante precisamente porque el pecado se multiplicaba, no sera lgico que a Dios se le ofrezca continuamente la oportunidad de hacer patente su gracia, de manera cada vez ms generosa? Si los muchos pecados dan lugar a la abundancia de gracia, no ser entonces vlido que cuantos ms pecados existan tanto mejor? As abundara ms la gracia y, por consiguiente, no tendramos que aferrarnos al pecado para continuar dando a la gracia la oportunidad de su dominio? La seductora lgica de estas preguntas no queda circunscrita, como es bien conocido, al cristianismo primitivo. G. Bornkamm remite con razn no solamente al peca ms fuerte (pecca fortiter) del que tanto se ha abusado, sino que alude a un malentendido muy generalizado segn el cual, frente al perfeccionismo y al moralismo, se contempla como una postura completamente paulina el querer continuamente actualizar y resaltar una dialctica permanente entre pecado y gracia. Pablo rechaza de la manera ms contundente esta lgica blasfema, lo cual lo formula Bornkamm con las siguientes certeras palabras: lo que esta pseudoteologa dialctica no quiere reconocer y subvierte es el hecho de que la victoria de la gracia sobre el pecado no inaugura precisamente un estado de indecisin, sino que sirve de base a una realidad de la que no podemos volvernos atrs (Taufe, 37). Y precisamente para Pablo se da esta realidad a travs de la incorporacin a Cristo en el bautismo, por el cual los bautizados, de una vez por todas, quedan liberados de caer en el pecado. El aferrarse al pecado no provoca la gracia del Seor, sino que supone una ignorancia de esta gracia, porque no toma en serio la integracin en la esfera de la salvacin y de la soberana de Cristo.

a) Con este apartado no comienza de suyo ningn tema nuevo, sino que se inicia en realidad un subpartado de la fundamentacin cristolgica de la tica paulina. Para Pablo, el sacramento no es otra cosa que la reactualizacin del acontecimiento de Cristo. Aunque la fundamentacin sacramental de la tica como tal existiera ya antes de Pablo, toda vez que el bautismo segn la concepcin cristiana primitiva lleva implcita la santificacin (cf. 1 Cor 6, 11), sin embargo, el marcado acento cristolgico es algo especficamente paulino. Es preciso recordar el paralelismo de las frases de Rom 6,5-7 y de Rom 6,810, segn las cuales, el acontecimiento del bautismo y el de Cristo coinciden en determinados aspectos; el acontecimiento de Cristo por lo tanto est presente en el del bautismo. El bautismo es un acontecimiento con Cristo, un morir-con, un ser-crucificado-con, un sersepultado-con Cristo, o tambin un revestirse de Cristo, lo cual sirve de fundamento a la vinculacin con l (Gal 3, 27.29).

A travs del bautismo, los cristianos estn tan implicados en el acontecimiento de Cristo, que de manera irrevocable pasan a ser propiedad de Cristo. El destino de Cristo y el destino de los cristianos quedan relacionados entre s de manera definitiva, ponindose en correlacin mutua (cf. el como - as tambin del v. 4). En este sentido, queda rota, de manera consciente, la analoga de Pablo por lo que se refiere a la resurreccin, pero precisamente de esta forma se hacen visibles los aspectos ticos de esta analoga: exactamente igual que Cristo fue resucitado, as tenemos nosotros tambin que cambiar a una vida nueva. Esto quiere decir que los cristianos todava no han sido, efectivamente, resucitados como Cristo, pero la existencia de los bautizados se caracteriza porque presenta

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una novedad radical que se concreta como una nueva manera de conducirse. Pablo no solamente vincula la tica con el bautismo, sino tambin el bautismo con la tica (N. Gumann, 126). b) El Cristo que acta en el bautismo se convierte, liberando y apropindose, en el Seor de los bautizados, lo cual se pone de manifiesto en que stos, en adelante, ya no estn al servicio del tirnico seor que es el pecado. En el bautismo han sido liberados por un Seor ms fuerte y han sido puestos a su servicio. De este modo, el bautismo es, al mismo tiempo, un regalo de libertad y un cambio de soberana. Da lugar a una liberacin del pecado y a un sometimiento obediente a la justicia o, con otras palabras, a Cristo (Rom 6, 18). Se confirma aqu que no es que se reciba primero un don y luego, segn las circunstancias, se proceda o no a servir a Cristo. Ocurre ms bien que las dos cosas se dan simultneamente de una manera real. Los libres son los obedientes y los obedientes son los libres (cf. tambin 1 Cor 9, 19: porque yo soy libre de todos..., o tambin siendo yo libre de todos, me he hecho siervo de todos). La libertad donada a los bautizados en el bautismo es el fundamento vinculante de su servidumbre y constituye su modus paradjico, o dicho con ms precisin, coincide con esa servidumbre de manera tal, que lo uno no puede de suyo subsistir sin lo otro. Esto no se puede comprender aqu como un planteamiento puramente antropolgico, sino que alcanza su sentido partiendo de la cristologa. El todo es vuestro slo tiene vigencia en los casos en los que tambin vale el pero vosotros sois de Cristo (1 Cor 3, 21.23). Por lo tanto, nicamente se es libre mientras se tiene a Cristo como Seor y se est a su servicio, pero no en el caso de que uno se adscriba a una ideologa individualista o liberal de la libertad. La libertad no llega a su radicalidad con el libertinismo sino bajo la forma del servicio. El libre nicamente sigue siendo libre mientras permanezca tambin libre de su libertad, y su libertad se destruye cuando no es, al mismo tiempo, libertad para Cristo y para los dems. De una u otra manera, el hombre se halla en una relacin de servicio o de obediencia, pues nadie es verdaderamente independiente ni dispone de s mismo, a pesar de que se lo crea. Tambin el pretendidamente libre o el que se las da de tal es esclavo de un seor, aunque este seor sea la propia concupiscencia. El que el hombre sea verdaderamente libre y pueda, a la vez, servir, lo tiene que agradecer a aquel que va a ser su Seor a partir del bautismo. Por eso resulta perfectamente lgico que los primeros imperativos se encuentren precisamente dentro del contexto del

captulo dedicado al bautismo y que tengan su razn de ser en lo que ha ocurrido en el bautismo (cf. sobre todo Rom 6, 12ss). Estas exhortaciones son un estmulo, tal como lo formulaba Lutero, para volver al bautismo (reditus ad baptismum). justamente por esta razn es evidente que la tica paulina no es una llamada a procurar aumentar o completar la salvacin, y que no se exige nada que antes no haya sido regalado. El imperativo no apela a la buena voluntad o a la fuerza del hombre, sino que alude a lo que ya le ha sido dado como bautizado, o sea, a la libertad y al nuevo Seor. G. Bornkamm ha conseguido formular con precisin la relacin que rige aqu: el bautismo es la donacin de la vida nueva, y la vida nueva es la aceptacin del bautismo (Taufe, 50; en el texto, entre guiones). c) El mismo planteamiento se puede ver claramente en otro ejemplo de la terminologa bautismal. En 1 Cor 6, 11, Pablo da a entender a os corintios que ya estn limpios, santificados y justificados, con lo cual se alude probablemente al bautismo, es decir, que los hombres no se hacen santos gracias a sus logros y a sus esfuerzos sino a travs del bautismo, o sea, que Dios se apropia de ellos y quedan como propiedad suya. Pero no es ninguna casualidad que Pablo, en la parnesis bautismal, haga un llamamiento a los santificados en el bautismo, orientado a la santificacin (Rom 6, 19), y que lo haga, adems, considerndolos como santos y como santificados, como se llama a los destinatarios de la carta, y no slo como justificados que tuvieran que llevar a cabo ellos mismos su santificacin. Por consiguiente, no es que la justificacin haya que asociarla con el indicativo y la santificacin con el imperativo, sino que la misma santificacin es obra de Dios que recae en nosotros. Pero as como Dios hace santos y realiza la misma santificacin, tambin es verdad que la santificacin es la voluntad de Dios y est supeditada al imperativo. Del hecho de ser santos se sigue la obligacin de la santificacin activa (cf. 1 Tes 4, 3 y adems en K. Stalder, 210ss, 387ss). d) La relevancia tica del sacramento se manifiesta claramente, adems de en las frases bautismales, en las normas sobre la cena del Seor de 1 Cor 11, aunque por supuesto, en este ltimo caso, no tanto como una justificacin definitiva de la tica, sino ms bien en el sentido de una motivacin y de una obligatoriedad permanentemente actualizadas del cumplimiento de la tica. El hecho de que la cena del Seor sea una comunicacin personal del Seor, en la que l mismo est presente, tiene en cualquier caso unas importantes

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consecuencias ticas. La cena del Seor se sita en el cuerpo de Cristo de la Igesia entendido histricamente, dentro del cual cada uno es globalmente responsable de los dems, razn por la cual uno no puede, por ejemplo, celebrar su propia cena (1 Cor 11, 21). A aquellos que entienden el sacramento de manera anloga a la visin de los misterios, y tratan de desvirtuar la refeccin comn, que va unida a la cena del Seor, en beneficio del acto sacramental, se le argumenta diciendo que en la cena del Seor uno se hace partcipe de la muerte de Jess y se integra en el cuerpo de Cristo (cf. 1 Cor 10, 16s). Pero entonces la celebracin de la cena del Seor que infrinja las normas sociales de la fraternidad, tambin desnaturaliza sin remedio la celebracin sacramental. Por lo tanto, tambin aqu tiene el sacramento una dimensin tica que incluye la realidad cotidiana.3 4. La fundamentacin carismtico-pneumatolgica

festaciones aisladas y en apariciones concretas, en situaciones excepcionales y a travs de personas espirituales especiales, sino que marca totalmente cualquier vida cristiana y cualquier comunidad: todo lo obra el nico y mismo Espritu (1 Cor 12, 11). Esta prodigiosa marca del Espritu en los cristianos incluye tambin, y no en ltimo lugar, el mbito de las actuaciones ticas.
H. Gunkel destac hace tiempo (Die Wirkungen des Heiligen Geistes nach der popularen Anschauung der apostolischen Zeit und der Lehre des Apostis Paulus, '1903) que la renovacin que se produce en el ethos y el cambio que experimenta el hombre Pablo los atribuye preferentemente a la obra del Espritu. A pesar de que H. Gunkel exagera las diferencias que existen con los planteamientos populares y estuviera en peligro de interpretar errneamente a Pablo espiritualizndolo y moralizndolo, su enfoque bsico no ha sido refutado. Segn l, el Espritu es para Pablo, esencialmente, la fuerza y el principio radical de la vida y de la conducta nuevas (cf. R. Bultmann, Teologa, 39 ls; H.-D. Wendland, ThLZ 1952, 457s; E. Schweizer, ThW VI, 413ss). No se alude a aquellos en los cuales inhabka el Espritu, como si estuviesen sumidos en experiencias msticas o en xtasis visionarios, etc., sino como gente que se dedica al servicio y a la obediencia. El Espritu no va regalando grandes conmociones y sentimientos, sino que se enseorea del hombre en su mismo ncleo.

a) Tampoco aqu se abandona de suyo el mbito de la cristologa, porque para Pablo el Espritu, como poder divino, est relacionado con Cristo. Dado pues que Pablo orienta la pneumatologa hacia la cristologa, con lo cual el Espritu, eo ipso, es el Espritu de Cristo (Rom 8, 9) o el Espritu del Seor (2 Cor 3, 17), la fundamentacin de la vida nueva a travs de la fuerza renovadora y motriz del Espritu se puede contar entre los motivos cristolgicos. El Seor ensalzado manifiesta su presencia y su soberana en la tierra en el Espritu (E. Ksemann, Rmer, 205). Pablo corrige la manera tradicional de entender el Espritu, precisamente al entenderlo como una representacin del mismo Seor (2 Cor 3, 17). Rechaza la visin iluminista de que el Espritu se manifiesta preferentemente en lo milagroso y espectacular, en lo extraordinario y en lo sobrenatural. El Espritu se encuentra ms bien inmerso en la esencia de la vida nueva, llegando incluso a los detalles insignificantes y cotidianos. La vida entera de los cristianos, desde el principio hasta el final, es obra y creacin del Espritu, es un culto espiritual (Rom 12, 1) y, por tanto, un signo del mundo nuevo que se abre camino. El Espritu no slo acta espordicamente, en mani-

3. Cf. von H. Soden y G. Bornkamm, Eucarista e Iglesia en san Pablo, en Id., Estudios sobre el nuevo testamento, Salamanca 1983, 103-144. Sobre el trasfondo social del conflicto de Corinto, cf. G. Theissen, Integracin social y accin sacramental, en Id., Estudios de sociologa del cristianismo primitivo, Salamanca 1985, 257-283.

b) Segn Rom 8 y Gal 5, el cambio que se produce en el bautismo en la novedad de vida (Rom 6, 4) es, sobre todo, una transformacin en la novedad del Espritu (Rom 7, 6). Los cristianos, cuando esta vida nueva se instaura y se les confiere en el bautismo, o cuando asimilan el bautismo en la vida nueva, no estn abandonados a sus propios recursos, sino que se encuentran capacitados y preparados, gracias a la fuerza maravillosa del Espritu, para el nuevo cambio. Dado que la vida cristiana es un cambio del Espritu, esto hace que, adems de la motivacin, se ponga en juego una nueva orientacin. El pneuma es en verdad, primordialmente, la fuerza, el fundamento y el marco de la existencia del cristiano. Cuando la conducta se realiza en el Espritu, entonces el pneuma es tambin la pauta dominante (de acuerdo con el Espritu, Rom 8, 4s). Pero el que la actividad del Espritu no quede reducida a unos momentos especiales, no significa que el cristiano tenga, de una manera definitiva e indeleble, al Espritu, por decirlo as, en el bolsillo. Tambin el pneumtico contina siendo una persona vulnerable. El que ha sido agraciado con el Espritu, no por eso disfruta de un character indelebilis, o sea, de una cualidad que no se pueda perder. Tanto antes como despus, le afecta la promesa del Espritu y, al mismo tiempo, se encuentra bajo la amenaza de la carne.

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La controversia entre carne y Espritu (Gal 5, 17), que tambin tiene vigencia para el cristiano, da a entender que el cristiane y el pneuma no llegan a ser lo mismo, y que el Espritu contina siendo un poder forneo, ajeno al cristiano. El milagro del Espritu no puede ser manipulado ni puesto en escena por el hombre. El hombre es siempre alguien que est posedo por el Espritu, es objeto y no sujeto del Espritu, es alguien movido por l, como dice Pablo explcitamente (Rom 8, 14; Gal 5, 18). Es evidente que el Espritu toma posesin del hombre y que no sucede al revs, que el hombre tome posesin del Espritu (el reverso de la justificacin del ateo, E. Ksemann, Rmer, 218), pero a continuacin se aade tambin abiertamente, de una manera dialctica, la otra cara de la moneda, a saber, que los cristianos son deudores (Rom 8, 12). El bautismo, en modo alguno produce una transformacin mgica, y a su vez el Espritu tampoco es una fuerza que acte de forma inevitable arrastrando al hombre necesaria e irresistiblemente. Precisamente esto diferencia la existencia cristiana de la situacin en que uno es arrastrado irremisiblemente, cosa que, segn 1 Cor 12, 2, es tpica del paganismo. 4 El mismo planteamiento se expresa tambin en la formulacin que se utiliza en Gal 5, 22 para describir la conducta pneumtica. Cuando al comportamiento cristiano concretado en un elenco de virtudes se le llama fruto del Espritu, se trata de un fruto que lo produce el mismo Espritu. Por el contrario, en Rom 6, 22, donde a Pablo le interesa evidentemente referirse con ms nfasis a la actividad de los cristianos, ste puede hablar, sin ningn reparo, de vuestro fruto. Ante esta doble atribucin del fruto, la paradoja que estamos constatando vuelve a ser muy llamativa. Lo que se dice del fruto del Espritu no hay que entenderlo, por tanto, como si fuera un proceso natural que se desarrolla automticamente. El mismo Espritu es el que crea el fruto, pero tambin se lo exige al hombre. Por esta razn, el fruto del Espritu mencionado en primer lrgar, el amor, no es solamente un don y un fruto del Espritu sino, tambin, un mandamiento (Rom 13, 8ss, etc.). La obediencia del pneumtico es un acto del pneuma y, sin embargo, el hombre se tiene que dejar conducir por esta accin. Pero lo que siempre hay que tener presente es el irreversible desnivel que aflora en estas afirmaciones y, por consiguiente, el primado del Espritu.

c) Ocurre, al parecer, algo totalmente anlogo con el concepto de carisma, que est ntimamente relacionado con el concepto de pneuma. Por ejemplo en 1 Cor 12, Pablo habla indistintamente de dones del Espritu y de dones de la gracia, e inicia la lista de los carismas con la afirmacin de que el Espritu es el que da los carismas (v. 8; cf. v. 11 y tambin Rom 1, 11). Un carisma es, pues, tal como se podra formular apoyndose en Rom 12, 3, la medida de la gracia otorgada (cf. tambin Ef 4, 7 medida de la fe), o la accin y la asignacin especfica del pneuma que se da a cada uno (cf. 1 Cor 12, 7.11). En 1 Cor 7, 7 se formula de esta manera: cada uno tiene de Dios su propio carisma. El de Dios confirma ante todo que un carisma no es un recurso especfico del hombre. N o es algo que se pueda lograr con el propio empeo y esfuerzo, ni tampoco algo que se pueda imponer. N o obstante, Pablo puede, por supuesto, exhortar a que, a la vez, se hagan esfuerzos por alcanzar un carisma como el de profeca (1 Cor 14, 1). La cuestin estriba en qu se diferencia, en realidad, el carisma, como obra del Espritu, del fruto del Espritu (Gal 5, 22s), teniendo en cuenta sobre todo que ambos proceden, de una manera muy clara, del -pneuma, es decir, que tienen el mismo origen. H. Gunkei opinaba que la diferencia se encuentra en el mbito y en el tipo de su eficacia, ya que los carismas dicen relacin al aspecto pblico y al culto, mientras que los frutos del Espritu se refieren a la vida interior. No obstante, los carismas enumerados por ejemplo en Rom 12, 6ss, en modo alguno tienen que ver nicamente con el culto. Ah resulta sorprendente, precisamente, la combinacin de los fenmenos comunitario-cultuales con los fenmenos ticos. Los carismas tampoco son y sta es otra diferenciacin que se suele hacer un poder natural y, por el contrario, ios frutos dei Espritu son un poder tico. Esto se aprecia asimismo en Rom 12, 6ss, pues la profeca, la enseanza, etc., no son para Pablo unos fenmenos naturales. Tampoco el celibato o el matrimonio son carismas en cuanto tales. Los carismas slo llegan a ser tales carismas en cuanto que hacen posible que a accin cristiana sirva a la promocin o a la edificacin de la comunidad (oikodome), o en cuanto que son diacona (1 Cor 12, 5, etc.). Por supuesto que la gracia tambin puede abarcar lo natural, o sea aquello que se da en la creacin, por ejemplo y para Pablo constituye un ejemplo clave; el cuerpo. No es preciso, por tanto, establecer una innecesaria separacin entre unas cualidades naturales por una parte, y la accin milagrosa del Espritu por otra. Otra diferencia entre carisma y fruto del Espritu se formula de la manera siguiente: el carisma se halla en relacin con el indicativo, mientras que el fruto del Espritu dice relacin al imperativo. Pero tampoco esto es exacto. No solamente hay que esforzarse denodadamente por alcanzar los frutos del Espritu (Rom 12, 13; 14, 19; 1 Tes 5, 15), sino tambin por conseguir los carismas (1 Cor 12, 31; 14, 1.12.39). Ambos son dones que

4. Cf. G. Schrenk, Geist und Enthusiasmus, en Studien zu Paulus, AThANT 26, 1954, 107-127, en especial p. 115s.

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Etica del nuevo testamento 5. La fundamentacin

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generan obligaciones, razn por la cual la lista de los carismas de Rom 12 se encuentra precisamente dentro del marco de la parnesis. El que Pablo, a pesar de todo, no exhorte propiamente a profetizar, a ensear, etc., sino que nicamente lo haga en relacin con los frutos del Espritu, tiene evidentemente otras razones. Y sta es tambin la diferencia fundamental entre carisma y fruto del Espritu. Es decir, que la distincin especfica estriba en la individualizacin ms marcada de los carismas, pues segn 1 Cor 7, 7, cada uno tiene su propio carisma, y segn 1 Cor 12, 11, el Espritu comunica a cada uno, lo que le es propio, lo suyo, lo especfico, lo inconfundible. Por eso, en Rom 12, 6 se dice tambin que, de acuerdo con las gracias que nos han sido otorgadas, tenemos diferentes dones. Ciertamente que esta diferenciacin posee una consistencia un tanto relativa, pue en Rom 12, tambin se califican de carismticas a la misericordia, a las prestaciones de ayuda y a otras cosas similares. Aparte de eso, Gal 5 es bastante tradicional. Asimismo se puede decir con cierto derecho que todo cristiano es un pneumtico y que todo cristiano es un carismtico, pero que nicamente los frutos del Espritu se desarrollan en todos de la misma forma, es decir, que los frutos del Espritu enumerados en Gal 5 son obligatorios para todos en la misma medida, como por ejemplo la caridad, el gozo, la afabilidad, la paz, la paciencia, etc. En contraposicin con esto, todo cristiano es tambin un carismtico, y a la comunidad como conjunto tampoco le faltar ningn carisma (1 Cor 1, 7). Pero no todo cristiano est dotado carismticamente de la misma manera, sino que uno tiene este carisma y otro tiene otro distinto (1 Cor 12, 8ss.29ss), de forma que determinados carismas incluso se excluyen mutuamente (cf. 1 Cor 7, 7). Por todo esto resulta probable que Pablo no diese el nombre de carismtica a la totalidad de la vida cristiana sino a las peculiaridades y singularidades especficas que redundan en el servicio de la comunidad. Por lo dems, existe un parentesco estructural bastante amplio entre la fundamentacin pneumatolgica y la fundamentacin carismtica de la nueva vida (as ltimamente S. Schulz, Die Charsmenlehre des Paulus, en FS E. Kasemann, 1976, 443-460, sobre todo 456s apoyndose en E. Kasemann). No se puede, pues, establecer una diferencia muy ntida, porque Pablo ampli de hecho el concepto de carisma tambin a la misma tica, aunque no por eso lo relacion con todas las modalidades de la conducta de los cristianos (cf. U. Brockhaus, Charisma und Amt, 1972, 220ss).

a) De todo lo dicho hasta ahora se desprende que, para Pablo, la cristologa es el horizonte de la tica determinante de todo. La misma escatologa paulina no modifica para nada este planteamiento. El que para Pablo la escatologa constituya lo primordial y el centro de todo y que por consiguiente la misma tica est fundamentada slo escatolgicamente, es nicamente verdad si por ello no se resalta de manera unilateral la espera de la parusa, y si la tica que de ah se sigue no se interpreta en el sentido de una actitud puramente pasiva con respecto al mundo, o sea, como una marginacin del mundo. 5 La misma escatologa paulina se ubica fundamentalmente dentro del marco de la cristologa y en ella encuentra su base y su punto de referencia (cf. U. Luz, Eschatologie, 227ss). Esto se aplica plenamente a la dimensin de presente de su escatologa. La cruz y la resurreccin de Jess se entienden como los acontecimientos escatolgicos que producen el comienzo del cambio de los eones y la realidad de la presencia salvfica. Pero tambin el factor de futuro de la escatologa paulina queda explicitado en gran medida, aunque no exclusivamente, desde el punto de vista cristolgico. La esperanza y la expectativa de Pablo se dirigen a la parusa de Jesucristo, sobre todo a estar-con-el-Seor o a estar-con-Cristo. Si por una parte, el objeto de la esperanza apenas se ha desarrollado en Pablo de manera sistemtica, sino que hay que deducirlo de frases sueltas y fragmentarias, por otra parte, en casi todas las frases, Cristo es, de manera patente, el fundamento y la meta de la esperanza. Parece que estara en contra de todo esto el que, segn 1 Cor 15, la ltima meta de la esperanza contina siendo la soberana absoluta y exclusiva de Dios, pero sin embargo, hasta en la misma concepcin del juicio segn Pablo, tanto Dios como Cristo llevarn a cabo el juicio el motivo escatolgico de la tica est fundamentalmente repleto de sentido cristolgico. La tica se basa, pues, tanto en el futuro del Kyrios como en el acontecimiento presente de Cristo (A. Grabner-Haider, 110). Ya se recalc supra, en la p. 204s, que de la simultaneidad del presente y del futuro salvficos se sigue que tambin el cristiano se ve afectado por esta tensin escatolgica, porque es verdad que es liberado del poder del viejo en, pero

5. Acerca de las coincidencias y diferencias que se dan entre la escatologa y la tica de Pablo al compararlas con el gnero apocalptico, cf. Ch. Mnchow, Ethik und Eschatologie. Ein Beitrag zum Verstndnis der Frhjdischen Apokalyptik 1981, 150ss.

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al mismo tiempo, sufre y suspira, espera y tiene esperanza. Esto no significa, como es lgico, una divisin ntida, sino que implica una dinmica, y de hecho continuamente se pueden descubrir, en la actuacin tica de la comunidad, intentos de ser consecuentes con el futuro preparado por Dios, anticipndolo ya en el presente (cf. Rom 14, 17 y sobre este pasaje U. Luz, Eschatologie, 262s; Ch. Mnchow, 165s). Pero, por supuesto, la dimensin de futuro no queda con esto postergada. Por el contrario, esta dimensin aporta a la escatologa de futuro una doble dinmica relacionada con la tica: por una parte le lleva a tomar en serio el tiempo limitado y la realidad irredenta de este mundo, lo cual es, sin duda, para Pablo un motivo decisivo para aceptar la tradicin escatolgico-futura o apocalptica (cf. Rom 8, 18ss). Pero por otra parte conduce a la tica a una relativizacin de la realidad mundana como algo interino y provisional. b) Por ejemplo en 1 Cor 7, 29-31, Pablo, en el contexto de la discusin de la cuestin matrimonial, habla fundamentalmente de la postura de los cristianos en relacin con el mundo, postura que est marcada por la escatologa de futuro:
El kairos, esto es, el tiempo que todava queda hasta la parusa, est concentrado; sin duda el ser de este mundo camina ya hacia su desaparicin. Lo que procede, por tanto, es deducir las consecuencias correspondientes: los que tienen mujer deben vivir de forma como si no la tuvieran, los que lloran y se alegran deben vivir como si no lloraran ni se alegrasen, los que compran deben hacer como s no retuviesen lo comprado y los que disfrutan del mundo deben hacer como si ya no lo disfrutaran.

Ciertamente, la orientacin cristolgica de la escatologa que se refleja en 1 Cor 7 no hace su aparicin hasta el v. 32, mientras que antes se habla de la premura del tiempo y de la caducidad del mismo, lo cual, en mi opinin, se debe a que Pablo, en los v. 29-31, echa mano de un topos apocalptico.
Cf. H. Braun, Die Indifferenz gegenber der Welt bei Paulus und bei Epiktet, en Ges. Studien zum NT und seiner Urnwelt, 1962, 159-167; W. Schrage, Die Stellung zur Welt bei Paulus, Epiktet und in der Apokalyptik: ZThK 16 (1964) 125-154; G. Hierzenberger, Weltbewertung bei Paulus nach 1 Cor 7, 29-31, 1967.

Es decir, que la exhortacin a la libertad interior y a distanciarse del mundo se fundamenta as escatolgicamente. Para Pablo esta fundamentacin escatolgica no es algo susttuible o que se pueda descartar como una irrelevante construccin ideolgica destinada a suministrar unos cimientos, servicio que hubiera podido prestar exactamente igual la concepcin cnico-estoica del mundo. Esto no es as porque la escatologa paulina no se reduce a una antropologa y por tanto no es para Pablo un simple montaje auxiliar para inculcar la impetuosidad del ahora o la originalidad irrepetible del momento (as H. Braun). Si la escatologa se viera privada de su orientacin cristolgica y teocntrica, esto acarreara tambin consecuencias negativas para la tica. Si los muertos no resucitan y la resurreccin de los muertos est englobada en la cristologa entonces comamos y bebamos que maana moriremos (1 Cor 15, 32). Pero si los muertos resucitan, entonces el cuerpo que Dios resucitar pertenece ahora mismo al Seor (1 Cor 6, 14).

No se puede sin embargo enfrentar a la cristologa con la escatologa. El que Cristo est presente ahora mismo, en plan soberano y liberador (cf. v. 22), relativiza las cosas de este mundo exactamente igual que la desaparicin definitiva de este mundo, que coincide, adems, con la otra venida de Cristo. En cualquier caso, el enfoque de las cosas ltimas coloca a todo lo dems en la categora de penltimo. De la cercana del Seor se sigue, por ejemplo, la actitud despreocupada (Flp 4, 5), de su juicio futuro se desprende la renuncia a juzgar al hermano (Rom 14, 10; 1 Cor 4, 5), de la abundancia de beneficios futuros se deduce la participacin generosa en la colecta (2 Cor 9, 6; cf. Gal 6, 9s), de la promesa escatolgica se sigue la postura adecuada con respecto a las cosas de la vida terrena de todos los das (1 Cor 6, 2), etc. Este enfoque de las cosas no se identifica con la espera inmediata, que sirve aqu a Pablo para la intensificacin de la parnesis (de manera similar Rom 13, llss; Gal 6, 10; cf. tambin 1 Tes 5, lss, donde aparece en primer plano, con ms fuerza, la incertidumbre del plazo), sino que coincide con la espera concreta de la victoria definitiva de Dios y de Jesucristo. Pero esto da a entender, al mismo tiempo, que no se puede dejar a un lado lo penltimo y que la escatologa no se puede confundir con un entusiasmo que huye del mundo. c) Confirma esto mismo Rom 13, 11-14, que es un pasaje en el que Pablo termina los dos captulos parenticos de Rom 12 y 13 con una motivacin escatolgica. El pasaje tambin es especialmente significativo porque se encuentra en la misma carta que la percopa de Rom 13, 1-7, que se refiere al comportamiento con las autoridades estatales, con lo cual da asimismo una respuesta a la cuestin de si se puede afirmar y contar con una tica no slo despus del desvanecimiento de la espera inmediata de la parusa.

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Pablo comienza el pasaje con la exhortacin a que se haga todo lo que se dijo antes en los captulos parenticos 12 y 13, teniendo presente que ha llegado ya el kairos de despertar del sueo. Este ya llama aqu mucho la atencin porque, por lo dems, el ya, para Pablo, no es ninguna palabra clave de la realized eschatology o una consigna de los entusiastas (1 Cor 4, 8; cf. 2 Tim 2, 18), ni por otra parte tampoco es que el mismo Pablo niegue expresamente el ya perfeccionista: no es que lo haya alcanzado ya o que ya sea perfecto (Flp 3, 12). nicamente aqu, en Rom 13, 11, utiliza Pablo positivamente el ya en un sentido cualificado y precisamente lo hace para fundamentar el comportamiento adecuado de los cristianos.

a someterse a las autoridades estatales de Rom 13, 1-7. Se ha afirmado frecuentemente que la tica cristiana primitiva no fue posible hasta que fue declinando la espera de la cercana parusa y hasta que se desvaneci el clido aliento de la primera poca.
K. Weidinger, por ejemplo, ha dicho que la vida, con sus inexorables exigencas cotidianas, fue la encargada de poner en claro a los cristianos el hecho de que todava se encontraban en la tierra, cosa que por lo visto se haba olvidado en un perodo inicial determinado escatolgicamente (Haustafeln, 6s,8; cf. tambin supra, p. 159). Segn Dibelius, la recepcin por parte de Pablo de la antigua tica profana, se desencaden gracias al aplazamiento de la parusa (cf. Urchristentum, 18, etc.). Y segn C. H. Dodd, tuvo primero que pasar a segundo plano la fe en la proximidad de la consumacin escatolgica y la atmsfera hipersensibilizada de la espera, para que se pudiera hacer un hueco a las exigencias ticas. Este autor intenta constatar en Pablo, o mejor dicho en sus cartas, una evolucin que va desde el entusiasmo escatolgico de las primeras cartas, hasta el descenso cada vez mayor de esta fe en las cartas posteriores. Slo esta revisin de la escatologa, cuyo mrito hay que atribuirlo al slido common sense del apstol, hizo posible una nueva actitud de la conducta cristiana con respecto al mundo (Gesetz, 35).

Este empleo del ya es muy significativo. El sjaton se manifiesta irradiando su resplandor y su brillo en el ya de la tica, lo cual corresponde a la previa conformidad precisamente con la cruz del Seor resucitado. Por el contrario, la salvacin definitiva est todava pendiente, aunque se encuentre, en efecto, ms cerca que en el momento de la conversin. Hay que prestar tambin atencin a este comparativo ms cerca, pues no slo indica la dialctica segn la cual el cristiano, en el actual perodo de transicin, pertenece, en cierto modo, a las dos pocas del mundo, sino que tambin seala el avance de la aguja del reloj escatolgico (G. Sthlin, ThW IV, 1114). La noche va muy avanzada, el da ya se acerca (v. 12).
No es que Pablo estuviera pensando en aquel momento de la noche en el que reina la oscuridad especialmente cerrada que precede al comienzo del alba, en el sentido de que siguiendo el estilo apocalptico aludiese al empeoramiento y a la depravacin crecientes del mundo (as lo cree G. Sthlin, ThW TV, 716). Pero tampoco significa, ni mucho menos, lo contrario, o sea que el avance de la noche se tenga que interpretar en el sentido del progreso de la humanidad, o desde la perspectiva de la evolucin, de la teleologa o del avance progresivo. Esto no es otra cosa sino hacer alegoras gratuitas. Lo que quiere decir es que se va acercando la proximidad del da y que esta mayor proximidad del da que se acerca constituye la base de las exhortaciones (cf. tambin nuevamente la partcula deductiva del v. 12). Y esto, a su vez, quiere decir que la tica es aqu una consecuencia de la escatologa y, adems, de una escatologa orientada hacia el futuro (cf. tambin Gal 6, 9s; Flp 2, 16; 3, 14; 1 Tes 2, 12). 6

d) Pero si por una parte es indiscutible que la espera del futuro de Rom 13, llss constituye un motivo de la tica, esto adquiere una significacin especial, sobre todo al lado de la amonestacin
6. Cf. con respecto a Rom 13, 11-14 sobre todo A. Vgtle, Paraklese und Eschatologie nach Rom V, 11-14, en Dimensions de la vie chrtienne. Serie Monographique de Benedictina (Sect. Biblico-Oecumnique 4), Rom 1979, 179-194.

Esta supuesta revisin de la escatologa, actualmente se reconoce ya que es una construccin. Precisamente en un texto como el de Rom 13, que por cierto se cuenta entre las cartas tardas del apstol, se demuestra que para Pablo la tica, en lugar de una compensacin, es una consecuencia necesaria de la escatologa. Pablo jams fue, ni siquiera en una fase inicial, un entusiasta que no tomase en serio los problemas candentes de este mundo so pretexto de esperar el final de los tiempos. Para l, la urgente insistencia en la tica no es una solucin de emergencia que se imponga por la prepotencia de las llamadas realidades que fluyen en el curso imparable de la historia, ni tampoco un compromiso o una adaptacin, sino que es la consecuencia y la expresin de que en Cristo se ha iniciado un nuevo mundo y de que todo apunta a la victoria universal de Cristo y a la soberana absoluta de Dios. En cualquier caso, la escatologa no produce en Pablo un pietismo apocalptico o una fiebre de huida del mundo, sino que, en lugar de una paralizacin de la accin, produce ms bien un estmulo permanente y eficaz de esa misma accin. e) Esto r, ismo parece finalmente confirmar otro texto que, adems, aport; otro motivo que aparece con frecuencia. Nos referimos al juicio ^egn las obras de 2 Cor 5, 9-10.

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En 2 Cor 5, Iss Pablo hace que su comunidad dirija la mirada hacia el futuro, despus de que antes haba contrastado la plenitud de la gloria que se espera con la breve y por tanto soportable tribulacin de este mundo perecedero (4, 17-18). Pablo expresa la certeza de que cuando el cuerpo terreno se desmorone, a los cristianos les espera una morada celestial. Sin minusvalorar el cuerpo, hace una contraposicin entre el exilio dentro de la corporeidad terrenal y la vida en la patria del Seor, que l se imagina como una cercana y como una comunicacin con el Seor (v. 6-8). Pero segn concluye el v. 9, quien busca la comunin escatolgica con el Seor, tambin busca, aqu y ahora, su beneplcito, o literalmente: por esto, bien en casa (es decir, con el Seor), bien de camino (es decir, en el cuerpo mortal) procuramos con todo inters serle gratos. Pues todos hemos de comparecer ante el tribunal de Cristo, para que reciba cada uno segn lo que hubiere hecho en la vida del cuerpo (o a travs del cuerpo), ya sea bueno o malo.

Esto significa ante todo que la esperanza escatolgica de la que se habla en los v. Iss es el fundamento de la responsabilidad y de la integridad aqu y ahora. El ansia de comunin con el Seor celestial da lugar a que los cristianos se tomen en serio sus obligaciones terrenas. No sucede por tanto que la nostalgia del Seor haga que esta vida concreta se vuelva indiferente. Ocurre ms bien lo contrario, como lo confirma tambin Flp 1, 2 Iss. La esperanza escatolgica afina la visin y estimula la responsabilidad en relacin con la existencia terrena que se desarrolla en este perodo intermedio. La yuxtaposicin de los enunciados escatolgicos y ticos de Pablo tampoco constituye aqu una unin forzada de dos dimensiones de suyo incompatibles, sino que ms bien es un llamamiento a comportarse adecuadamente en el mundo y en el cuerpo, sin que se excluya en absoluto la dimensin escatolgica. La conducta consecuente es algo que se sigue y se desprende de la esperanza, pero no es un sustitutivo de la misma. La desesperanza paraliza, mientras que la esperanza moviliza.
En el v. 10 se recalca por medio de la idea del juicio que el hombre es responsable de su vida terrena. Pablo depende aqu, como es lgico, del judaismo, donde el juicio coincide con el fin del en actual, es decir, con el fin del mundo. Tambin segn la ptica juda, el individuo no se presenta delante de Dios, l slo, sin posibilidad de defensa, sino que se tienen en cuenta sus diferentes actos (cf. Hen et 95, 5, etc.). Cf. acerca de la idea del juicio, H. Braun, Gerichtsgedanke und Rechtfertigungslehre bei Paulus (UNT 19), 1931; L. Mattern, Das Verstndnis des Gerichtes bei Paulus (AThANT 47), 1966; E. Synofzik, Die Gerichts- und Vergeltungsaussagen bei Paulus (GTA 8), 1977.

Por lo tanto, apenas se puede negar que Pablo adopt la tesis juda del juicio segn las obras. Esto no significa que Pablo no

se desembarazase, de manera suficientemente radical, de la herencia juda de sus padres o que hablara con falta de rigor. No se debe desvirtuar 2 Cor 5, 10 y otros pasajes similares convirtindolos en amenazas pedaggicas o reducindolos a enunciados hipotticos. La frase sobre el juicio segn las obras es, por el contrario, absolutamente autntica y est dicha en serio. Dios es y sigue siendo el juez, lo cual constituye un presupuesto bsico del slo por la gracia (sola grada), pues slo porque Dios acta responsablemente y no slo en apariencia, existe la posibilidad de que sea agraciado aquel que se ve amenazado por un juicio desfavorable. Slo el mismo juez puede usar de la gracia antes que de la justicia, y asimismo puede, por causa de Cristo, absolver y justificar. El juicio precisamente corrobora que no existe una justicia propia. Pero, segn Pablo, tampoco sucede que el Dios clemente haya desistido de su oficio de juez con respecto a los cristianos justificados, y que en el futuro haga la vista gorda en lo que a ellos se refiere. Los cristianos precisamente se ven confrontados con el mensaje del juicio, razn por la cual la mayora de los textos se encuentra intencionadamente en el contexto de la parnesis. El mismo Dios se reserva la ltima palabra incluso con respecto a los cristianos. No es que el hombre tenga que buscar su salvacin con sus propias fuerzas y por su propia cuenta y riesgo. Pero a los cristianos se les preguntar si ellos se han arreglado, absoluta y totalmente con la sola grada, realmente con ella sola, o qu es lo que han hecho con los dones de Dios y si realmente han vivido del sjaton y con la fuerza del Espritu, sin abandonar el camino de la salvacin en Cristo. Las obras son todo lo contrario de algo irrelevante y precisamente deben as se podra decir de una manera incisiva revelar en nosotros la obra de Dios o la obra del Seor (1 Cor 15, 58), y con ello manifestar que hemos dejado que suceda en nosotros la accin de Dios. Pero esto pone en evidencia, igual que pasaba con Jess, que el hombre, a travs de su Seor, se halla radicalmente en situacin de servicio y que es responsable ante l con todas sus consecuencias. Es cierto que la justificacin incluye tambin el futuro (cf. Rom 5, 9; 8, 28ss, etc.), pero el planteamiento del juicio final, que se encuentra en una tensin dialctica con esta afirmacin, debe evitar que la justicia de Dios se desvirte en aras de una falsa seguridad o que alguien se crea dispensado de practicar la voluntad de Dios (cf. 1 Cor 10, Iss). Precisamente el juicio segn las obras remite al cristiano explcitamente a la responsabilidad tica (cf. U. Luz, Eschatologie, 278s). Es importante que Pablo ponga el v. 10 a continuacin de las explicaciones sobre la esperanza en la corporeidad de la resurreccin.

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Este orden de prioridad permite descubrir que la actitud bsica del cristiano con la que se acerca al fin, no es el miedo, sino la esperanza. El que comenz la buena obra la llevar tambin a buen trmino (Flp 1, 6; 1 Cor 1, 6). De la misma manera que en Pablo domina la alegra y la confianza en lugar del miedo y de la incertidumbre (cf. tambin 1 Tes 1, 10; 2, 19; 5, 23s), tambin en lo que se refiere a la concepcin del juicio desempea una importante funcin la idea de la retribucin, sobre todo en plan metafrico (cf. 1 Cor 4, 5; 9, 24; Flp 3, 14, etc.), con vistas a alentar y a exhortar en la parnesis (Gal 6, 9s; 1 Cor 15, 58; cf. H . Preisker, T h W IV, 704. 726ss). Pablo no opina que la corporeidad de la resurreccin haya que ganarla a base de obras y de mritos. El parte de una gran esperanza y de una seguridad sin lmites, es decir, de la espera del Seor que ha de volver y que se llevar consigo a los cristianos. Pablo llega por este camino a insistir en el mensaje del juicio. Este camino es irreversible. Tambin, segn 1 Cor 15, no es el juicio sino la esperanza de la resurreccin el fundamento de la parnesis (v. 34.58), y segn Flp 4, 4-6, la proximidad del Seor es el fundamento de la alegra y da lugar, por una parte, a una actitud tranquila, pero por otra parte incita a transmitir a todos los hombres dulzura y bondad.

II.

E L ESTILO Y LA ESTRUCTURA DE LA NUEVA VIDA

esencial, una metamorfosis (Rom 12, 2; 2 Cor 3, 18). El hecho de que el hombre est en contradiccin consigo mismo (Rom 7, 14ss) hace que esta duplicidad y agrietamiento del yo forme parte del pasado. Al carcter radical de esta renovacin corresponde tambin la totalidad indivisa de la exigencia y del servicio reclamado. Es lgico que los cristianos, por el hecho de haber sido renovados de raz y colmados de dones, estn plenamente en una actitud de disposicin y que sean totalmente obedientes, y no slo de una manera interina o parcial. Por esta razn, en la parnesis paulina no se trata solamente de una suma de hechos aislados o de actos de obediencia, sino del mismo hombre. Ciertamente que Pablo habla tambin en concreto de la renovacin de la mente (Rom 12, 2), y tambin es verdad que exhorta a una nueva autocomprensin (Rom 6, 11), a la ofrenda de los cuerpos (Rom 12, 1, etc.), etc. De todos modos, los diversos trminos antropolgicos se emplean aqu pars pro toto. El que a la plenitud de la gracia le corresponda la tarea y la dedicacin plenas lo ponen de manifiesto con especial evidencia muchos giros que aluden a todo: as como Dios hace concurrir todo para bien de los que le aman (Rom 8, 28), y entrega todo con Cristo (Rom 8, 32), as como ha hecho a los cristianos ricos en todo (1 Cor 1, 5; 2 Cor 9, 11) y ahora tiene vigencia el todo es vuestro (1 Cor 3,21), asimismo y con la misma incondicionalidad tienen los cristianos que hacer todo para gloria de Dios (1 Cor 10, 31), ser obedientes en todo (2 Cor 2, 9) y procurar que todo se haga en caridad (1 Cor 16, 14), etctera. Lo mismo que en el caso de Jess, tambin aqu se rechaza implcitamente cualquier bagatelizacin o simple correccin literal de la obediencia, pero asimismo se rechaza cualquier espiritualizacin que convierta a Pablo en redescubridor de un ethos orientado hacia una pura interiorizacin. Por ejemplo, cualquier acentuacin excesiva de los sentimientos, tal como se hace en la interpretacin tico-emocional (cf. supra, p. 58s), en perjuicio por tanto de la realizacin realista y de la estructuracin concreta y corporal de la vida cristiana, sera para Pablo una espiritualizacin equivocada. Dios tambin reclama los cuerpos para que le sirvan (cf. infra, p. 268s) y quiere que se le d gloria tambin comiendo y bebiendo (1 Cor 10, 31). Probablemente en 2 Cor 8, lOs se podra todava encontrar una prioridad de la buena voluntad y de la disponibilidad o del estado de nimo por encima de los hechos. Pero aun cuando sea digno de elogio que los corintios hayan empezado no solamente a hacer, sino a querer, de acuerdo con los versculos que vienen a continuacin pertenece tambin ineludiblemente al ejercicio de la voluntad la actuacin correspondiente, esto es, la presentacin

Bibliografa: G. Bornkamm, Glaube und Vernunft bei Paulus, en Ges. Studien zu Antike und Urchristentum (BEvTh 28), 1959, 119-137. K. Niederwimmer, Der Begriffder Freihek im NT, 1966, 168-220; P. Richardson, Paul's Ethic ofFreedom, Phadelphia, 1979, 79-98; H. Ridderbos, Paulus, 1970, 184-204; W. Schrage, Einzelgebote, 49ss; H. Schrmann, Die Gemeinde des Neuen Bundes ais Quellort des sittlichen Erkennens nach Paulus: Cath 26 (1972) 15-37 (= Orientierungen am NT, 1968, 64-88); Id., Haben diepaulinischen Wertungen und Weisungen Modellcharakter? Beobachtungen und Anmerkungen zur Frage nach ihrer formalen Eigenart und inhaltlichen Verbindlichkeit, en Orientierungen am NT, 89-116; E. Schweizer, Ethischer Pluralismus im NT: EvTh 35 (1975) 397-401 (cf. a este respecto mi aportacin complementaria en EvTh 35 [1975] 402-407); P. Sessolo, Bleibende Bedeutung der paulinischen Gebote: ED 32 (1979) 191-210; F. Pastor-Ramos, La tica paulina. El fundamento dla vida cristiana segn san Pablo: Moralia 6 (1984) 129-144.

1.

El carcter absoluto, unitario y concreto de la conducta

cristiana

a) La liberacin y la renovacin del hombre hecha por Cristo es, segn Pablo, un acontecimiento trascendente, una transformacin

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material de ayuda en favor de los pobres de Jerusaln. Ciertamente que no por eso hay que hacer gala de la obediencia en cuanto obediencia, pero tampoco se la puede dejar marginada en la oscuridad ms absoluta o en el olvido. Si por una parte la originalidad de esta vida se basa en el juicio y en la obra de Dios, de forma que la novedad en cuanto tal slo puede ser objeto de fe, por otra parte, la vida nueva no se produce en la esfera de lo invisible, sino que se hace patente en el mbito de lo terreno y corporal (Gal 5, 19ss). Lo pneumtico no se identifica con la esfera de la interioridad, ni es algo difuso, sino que el Espritu demuestra su poder y su realidad en la conducta y en las obras, llegando hasta la misma corporeidad (cf. supra, p. 214s). b) La unidad de la parnesis paulina est en estrecha relacin con la exigencia de una vida cristiana en cuanto totalidad. La obediencia que se pide no cabe fraccionarla o convertirla en un todo a base de hechos aislados. Tambin Pablo, al igual que Jess, se fija en una postura bsica y en una orientacin ante la vida unitarias en lugar de prestar atencin al cumplimiento de una serie heterognea e inconexa de preceptos aislados.
Llama la atencin, por ejemplo, que Pablo para designar las actuaciones cristianas utilice casi exclusivamente el singular, como en el caso de obra (1 Cor 3, 13ss; Gal 6, 4; Flp 1, 6, etc.) o de fruto (Rom 6, 22; Gal 5, 22; Flp 1, 11; 4, 17). Esto no es algo puramente casual, pues para definir las acciones precristianas Pablo no tiene inconveniente en usar sin ms el plural y habla de obras de las tinieblas (Rom 13, 12) y de obras de la carne (Gal 5, 19). Es especialmente sorprendente el cambio de nmero en Gal 5, pues los vicios enumerados en el elenco correspondiente los pone bajo el epgrafe de obras de la carne, mientras que la lista de las virtudes la coloca bajo el ttulo de fruto del Espritu. El singular llama tanto ms la atencin cuanto que, en este caso, no slo se menciona un fruto sino varios.

de manifiesto su carcter concreto y la inevitable pluralidad de normas (1 Tes 4, 2) y de mandamientos (1 Cor 7, 19), de caminos (1 Cor 4, 17) y de tradiciones (1 Cor 11, 2). Pablo no se dio por satisfecho con hacer un llamamiento directo a una obediencia global y sin fisuras, sino que sin ningn escrpulo ni inhibicin enumera casos concretos y detallados. Precisamente en estos casos se quiere poner de manifiesto el carcter absoluto de la nueva obediencia.
En 2 Cor 8, 7, Pablo puede testificar a una comunidad que es rica en todos los aspectos. Pero lo importante para l es que la caridad y el celo de los corintios se demuestre y se acredite como autntico a travs de una accin singular completamente concreta (la colecta para Jerusaln). Precisamente en este sacrificio concreto de la colecta se pone de manifiesto el sacrificio global de sus vidas, de forma que Pablo, en el v. 5, se glora de las comunidades de Macedonia. Estas comunidades se entregan a s mismas de forma total a travs de una accin aislada de caridad. Tambin en los captulos parenticos, Pablo amonesta y exige continuamente de una manera absolutamente concreta. 1 Tes 4, lss es un ejemplo de esto: segn el v. 6, el Seor exige precisamente el cumplimiento de los diversos preceptos concretos y en caso de transgresin no faltar la venganza (cf. v. 8).

Las diferencias entre los frutos pierden evidentemente importancia a la vista de su origen unitario y de su orientacin homognea. De esta manera queda superada la dispersin del hombre y la multiplicidad inconexa de sus acciones. Segn Pablo, Dios no exige esto o lo otro, ni pide una infinidad de detalles, sino que el objeto de su reclamacin es el hombre mismo con todo lo que es y con todo lo que tiene. c) A pesar de esta actitud bsica y global homognea de la tica apostlica y de la conducta cristiana que se gua por ella, los mltiples preceptos y recomendaciones singulares de Pablo ponen

La tica paulina no permite que el hecho individual y el pensamiento concreto, que la obra aislada o la palabra precisa se diluyan o desaparezcan en unos postulados absolutos comprometidos pero abstractos (cf. tambin 2 Cor 10, 5ss; 1 Tes 5, 22; Flp 1, 9, etc.). Un ejemplo significativo de la concrecin de las recomendaciones es 1 Cor 7, donde Pablo no se arredra de confrontar a la comunidad, incluso en cuestiones de tica sexual, con sus consejos y directrices. Los mismos catlogos paulinos de virtudes y de vicios, sobre todo en Gal 5, confirman que la globalidad y la concrecin forman un todo y tienen que ponerse en relacin mutua. Lo bueno o malo individualmente no es ms que la especificacin, el sntoma y la consecuencia de la totalidad de la vida o de la orientacin fundamental buena o mala. Ciertamente que con los trminos carne y espritu se designa, en cada caso, una esfera y una dimensin que lo abarca todo, pero los problemas surgen en los detalles concretos y precisamente en ellos queda comprometido el hombre nuevo en su globalidad. Pablo ve en los diversos conceptos de la lista de virtudes el desarrollo del fruto nico del Espritu, pero aun as, enumera por su nombre sus efectos, sin dejar simplemente en manos de la libertad de decisin y de la espontaneidad de cada pneumtico su despliegue y sus perfiles concretos. Hasta los mismos conceptos abstractos apuntan a unos hechos concretos (S. Wibbing, 58s.l08 123; cf. A. Vgtle, 148s).

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Algo parecido se puede decir acerca de los catlogos de vicios. El mismo pecado del hombre, por mucho que se defina la mayora de las veces, en singular, como un poder, no consiste precisamente en un atesmo genrico o terico, ya que la orientacin global que atenta contra Dios se manifiesta tambin en la existencia emprica y en faltas concretas. Concuerdan tambin con esto aquellas recomendaciones dirigidas contra los cristianos, que no solamente ponen en guardia genricamente contra el pecado, sino que llaman asimismo pecado a decisiones e incidentes concretos, dado que tambin los hechos aislados hacen que se produzca el dominio del pecado (1 Cor 8, 12; 6, 18; Gal 6, 1, etc.).

Por consiguiente, Pablo no se dio por satisfecho, ni en sentido positivo ni en sentido negativo, con proclamar unos principios ticos generales. Por el contrario, sin ningn tipo de escrpulos fue desarrollando en concreto la nueva obediencia. No hay que desechar la diversidad de recomendaciones apostlicas concretas como si fuese una liquidacin moral de la unidad de la tica cristiana, teniendo en cuenta sobre todo que Pablo en modo alguno piensa que todo lo singular se encuentra en el mismo plano. Aquel que defina como moralizacin las recomendaciones materiales que van ms all del mandato genrico del amor, se ve obligado efectivamente a constatar este tipo de moralizacin en Pablo, pero al mismo tiempo tiene que preguntarse si no tiene un pensamiento afn al culto de los misterios. De hecho, en los misterios sucede que el que vuelve a nacer no es propiamente el hombre histrico concreto, sino algo que hay en l (R. Bultmann, ZNW 1924, 133). Evidentemente Pablo no quiere ahogar casusticamente la vida de los cristianos, en preceptos minsculos y mezquinos. Tampoco quiere, ciertamente, presentar preceptos que se adapten a todas las situaciones imaginables, pero lo que s quiere es una concrecin que se ajuste a la prctica.
La diferencia con la casustica no reside en una falta de concrecin, sino en la ausencia de un sistema alambicado que contenga todas las recomendaciones concretas imaginables, acompaadas de un formalismo y de una caracterizacin atomizadora. No hace falta ms que comparar la postura de Pablo en relacin con la cuestin de los alimentos de 1 Cor 8-10 o de Rom 14-15 con los cientos de preceptos judos sobre lo puro y lo impuro para ver claramente la diferencia. Otro ejemplo es la exhortacin a los esposos de suspender el acto matrimonial slo temporalmente y contando con el mutuo acuerdo, sin que se den instrucciones ms concretas sobre la duracin de la continencia (1 Cor 7, 5), mientras que los rabinos acostumbran a dar datos precisos sobre la frecuencia o la prohibicin del contacto matrimonial (Billerbeck III, 368ss).

otros y en especial si el apstol le puede imponer obligatoriamente y de una manera concreta lo que ha de hacer y lo que tiene que omitir. Muchos autores consideran las recomendaciones aisladas, que de hecho son innegables, como si fueran una solucin de transicin o de emergencia para las comunidades que todava no estn consolidadas. La autodeterminacin del individuo y la renuncia consiguiente a cualquier recomendacin concreta constituira, segn esto, el ideal propiamente dicho, y se impondr en la prctica con el tiempo, convirtiendo en superfluos los preceptos particulares. 7 Si esto fuera verdad, habra que esperar que existieran algunas manifestaciones que incitaran a esta independencia tica o que sealaran la limitacin temporal de las recomendaciones, o que advirtieran que, de momento, estas recomendaciones son, por desgracia, indispensables. De hecho sin embargo no se puede detectar ninguna de estas aspiraciones o reservas. Los reproches de Pablo se refieren a abusos concretos, no a que las recomendaciones sean necesarias. La esencia de la parnesis no consiste evidentemente slo en una permanente actualizacin, sino tambin en una confrontacin permanente con las amonestaciones concretas. 1 Cor 10, por ejemplo, no se contenta con el aviso genrico relativo a la confianza en en s mismo (el que cree estar en pie, mire no caiga), sino que esto lo concreta, entre otras cosas, en el aviso relativo a la prostitucin (v. 8). Pero, sobre todo, lo sorprendente es que se encuentran muchas recomendaciones que a pesar de toda su concrecin, se tienen que contar, por lo que se refiere a su contenido, entre los mandamientos fundamentales y tal como sera lgico decir, sobre todo en este caso propiamente tendran que darse por sobreentendidos. Pero precisamente el hecho de que Pablo no convierta la pretendida evidencia de la tica o sus fundamentos bsicos en programa o en doctrina para los avanzados moralmente o el que no suprima sin ms este tipo de recomendaciones, es un argumento en contra de la tesis de que estas exhortaciones concretas se van haciendo poco a poco superfluas.
Esto se puede confirmar con algunos ejemplos: en 1 Tes 4, ls y 4, 11 Pablo se refiere explcitamente a sus antiguos preceptos conocidos ya por la comunidad a travs de la parnesis misional. Las cartas apostlicas, por tanto, no es que nicamente aporten instrucciones morales desconocidas llenas de contenidos nuevos sino que repiten cosas de sobra conocidas. Efectivamente, la comunidad

d) La polmica propiamente dicha no consiste en si el cristiano debe actuar, segn Pablo, de una manera concreta, sino si

7. Cf. W. Schrage, Zur formalethischen Deutung der paulinischen Parnese, ZEE 1960, 207-233.

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no solamente es consciente de estas cosas, que son de sobra sabidas, sino que y esto constituye una dificultad especial en relacin con la hiptesis de que las recomendaciones son superfluas para los iniciados ella misma las practica (1 Tes 4, 1.10; 5, 11; cf. tambin 1 Cor 4, 17). Por consiguiente, Pablo hace una crtica del pecado, pero no de la impugnacin ni mucho menos de la necesidad de la parnesis.

2.

La referencia a la situacin y la pluralidad tica del mandato apostlico

ladas para unas comunidades determinadas o para unos casos concretos, sino para las necesidades genricas de la cristiandad antigua. No tienen, pues, una significacin actual, sino usual (M. Dibelius, Formgeschichte, 239). Adems, se puede ver que Pablo con frecuencia utiliza las exhortaciones de actualidad como puntos de referencia para otras recomendaciones que no estn relacionadas con la ocasin inmediata, mientras que otras veces proyecta su luz, fundamentalmente, sobre un caso particular de actualidad (cf. Rom 14-15 y 1 Cor 8-10.13). b) La acentuacin de la referencia a la situacin, propia de la parnesis apostlica, no se debe confundir, una vez ms, con una interpretacin segn la cual la conducta cristiana est influida, incluso de una manera primordial, por la situacin. Esta interpretacin de la parnesis paulina, en el sentido de una tica de situacin, tiene cierto fundamento, porque con ella se puede explicar la libertad de decisin y la espontaneidad del amor. Pero, a veces, se la coloca equivocadamente en oposicin a los mandamientos objetivos, sin que esto se justifique-intentando fundamentarlo pneumatolgicamente.
Cuando la vida del Espritu funciona, entonces ya no queda lugar para ningn tipo de mandamiento. El que camina en el Espritu hace espontneamente lo que el mandamiento de Dios le impondra, dado que el Espritu le indica el camino. Dios ya no vuelve a hacer su aparicin dentro del pneumtico como viniendo de fuera, segn lo formul H. Lietzmann de forma muy clsica (An die Rmer, H N T 8, 4 1933, 71). J. Weiss habla de la creacin libre de una interioridad religiosa que saca su ley de dentro de ella misma (Das Utchristentum, 1917, 432s). El mismo Cristo dirige la vida de los cristianos desde arriba, a travs de manifestaciones directas del Espritu (cf. M. S. Enslin, 101.130; etc.; otros testimonios en W. Schrage, Einzelgebote, 75).

a) El polo opuesto de la tesis de que la concrecin dentro de la parnesis es innecesaria y superflua es la otra tesis de que la tica paulina no es ms que algo concreto y referido a la situacin y, por consiguiente, vlido nicamente para casos histricamente irrepetibles. De acuerdo con esto, Pablo nicamente dara instrucciones concretas para casos concretos8. Ahora bien, evidentemente es indiscutible que muchas amonestaciones paulinas responden a problemas y a peligros rigurosamente actuales y que apuntan a situaciones concretas (cf. la primera Carta a los corintios, donde Pablo explcitamente toma postura con respecto a problemas de la comunidad, incluso citndolos casi literalmente: 7, 1, etc.). La misma tica paulina tampoco se puede entender como algo atemporal y como una verdad moral independiente de todas las circunstancias y contingencias histricas. Sus recomendaciones concretas no se dirigen a todos los hombres, ni se adaptan a todas las circunstancias, sino que son totalmente irrepetibles y originales (cf. la carta a Filemn), y, en ocasiones, son de todo punto pragmticas (cf. 1 Cor 16,2). Pero, por otra parte, en las cartas se encuentran continuamente prrafos absolutamente genricos que no aluden a situaciones actuales. Algo parecido se podra decir, incluso en mayor medida, de la parnesis. Al lado de las amonestaciones de actualidad y que se refieren a circunstancias concretas, tambin se encuentran otras que prescinden de coyunturas y de ocasiones especiales. Precisamente los captulos ms parenticos (Rom 12-13; Gal 5-6; 1 Tes 4), que nada tienen que ver con el estilo de la carta, no son ms que mximas inconexas o un conjunto de sentencias sin orden aparente, en las que apenas se puede descubrir una relacin directa con las circunstancias de la carta. Estas recomendaciones no estn formu8. As por ejemplo O. Cullmann, Christus und die Zeit, 31962, 204 (ed. cast.: Cristo y el tiempo, Barcelona 1968).

Para defender una interpretacin de este tipo se recurre, por ejemplo, a expresiones como el Espritu en nosotros o Cristo en nosotros (Rom 8, lss, etc.). Sin embargo la intencin genuina de estas expresiones es totalmente diferente. Se trata de expresar en el mismo ncleo del hombre la radicalidad de la pertenencia a Cristo. En su contexto no "se alude ni por asomo a que el cristiano se desligue de los preceptos que vienen de fuera en razn del Espritu que vive en l, como si arrebatado por el Espritu supiera, slo por s mismo, la voluntad de Dios. Segn Rom 8, 4, el Espritu hace que se cumpla el ideal de la justicia de la ley. Jams estas expresiones delatan una proclividad a la autonoma o un atentado contra la palabra exterior (verbum externum). Tambin los libertinistas de

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Cristo apelaban al Espritu, y sin embargo se hicieron indignos de las expectativas de entrar en el reino (1 Cor 6, 9). Incluso las expresiones que ponen de relieve el aspecto personal en la relacin de los cristianos con su Seor (obedecer, servir a Cristo, etc.), jams plantean una tirantez con los mandamientos de Cristo o de su apstol. La obediencia personal al Seor se pone de manifiesto en la obediencia a su mandato. Por ejemplo en Rom 14, 18, el servir a Cristo hace referencia a recomendaciones concretas al aadir en esto (de manera similar en Rom 16, 18). Por el contrario, jams Pablo fundi o confundi el juicio y la voluntad de los cristianos con el mandato de Dios o con el de Cristo, o con el del Espritu. Para Pablo no es ninguna contradiccin que el conocimiento de la caridad fraterna, segn 1 Tes 4, 9, proceda del adoctrinamiento divino y, por otra parte, que el apstol exhorte a la caridad, si bien es verdad que la enseanza impartida por el apstol o por cualquier otro solamente es necesaria de manera subsidiaria en tanto que dura el en presente (H. Schrmann, Orientierungen, 69). Normalmente el mandato de Dios no llega evidentemente al cristiano, junto a las recomendaciones apostlicas o desligado de las mismas, sino dentro de ellas, y stas son vinculantes y obligatorias, porque el mismo Cristo es el que exhorta y ordena a travs de ellas (2 Cor 13, 3; Rom 15, 18). La obligatoriedad de las instrucciones apostlicas se debe a que, a travs del apstol, que hace las veces de mensajero y de representante de su Seor, toma la palabra el mismo Jesucristo, quien adems lo hace, al mismo tiempo, absolviendo y mandando. El apstol exhorta y alienta, ordena y advierte, no en nombre propio, sino en el nombre de Jesucristo, y el que no se lo toma en serio, atenta a la vez contra Cristo y contra Dios (1 Tes 4, 6.8). Ciertamente que Pablo .jams impone simplemente una autoridad formal, sino que anima de tal forma a que se examine lo que escribe (1 Cor 10, 15), que de inmediato se tiene que hablar tambin dialcticamente de la mayora de edad y de la propia responsabilidad de la comunidad. Pero si por una parte la comunidad en modo alguno queda reducida a ser una destinataria pasiva de los decretos apostlicos, por otra parte tampoco las recomendaciones paulinas son nicamente elementos de discusin que carecen, ms o menos, de una fuerza vinculante, o una opinin privada que no crea precedente. Por el contrario, estas recomendaciones ponen de relieve, con gran autoridad, la voluntad de Dios y exigen una observancia (2 Cor 2, 9; 7, 15; Flp 2, 12; Flm 8-11). De ah tambin la invitacin a imitar la conducta del apstol (1 Cor 4, 16s; 11, 1; Flp 4, 9; 3, 17).

c) A pesar de que en algunos pasajes se puede descubrir incluso la pretensin de que, hasta cierto punto, todas las enseanzas tienen la misma validez (1 Cor 4, 17; 7, 17; 11, 16), no todas las palabras del apstol tienen una vigencia y un peso idnticos. Pablo conoce las matizaciones y las limitaciones, y establece perfectamente diferenciaciones en sus exigencias a individuos o a grupos concretos. Donde ms campo libre deja a las diversas decisiones concretas de la vida cristiana es evidentemente en el campo de la creatividad y de la responsabilidad de la caridad. En muchas cuestiones da totalmente por supuesto el criterio del interesado, por ejemplo en lo que se refiere a la cuanta de la colecta (cf. 1 Cor 16, 2; 2 Cor 8, 7s). A veces, intencionadamente no toma partido, por ejemplo en las condiciones previas para gozar de una aptitud carismtica. Dado que un carisma no es algo que est en manos del hombre, Pablo no puede proclamar, por ejemplo, el celibato como un mandato para todos los cristianos. En algunos pasajes parece incluso que Pablo cuenta con diversas opciones para un mismo caso y para una misma situacin (cf. E. Schweizer y W. Schrage, EvTh [1975] 391ss.402ss). En relacin con este margen de libertad de opcin es interesante 1 Cor 6, lss, donde Pablo defiende abiertamente la posibilidad de dos formas diferentes de comportarse cristianamente. Lo que resulta totalmente inadmisible y en desacuerdo con la vocacin escatolgica de los cristianos es que stos litiguen y planteen sus diferencias jurdicas ante tribunales paganos. Por el contrario, Pablo alude favorablemente, sobre todo, a la posibilidad de nombrar como arbitros a cristianos, con objeto de que las cuestiones discutibles se decidan en una instancia intracomunitaria (v. 1-6). Sin embargo en los v. 7-8 se va ms all y la existencia de pleitos o la lucha por el derecho en cuanto tales se califican de falta. El cristiano debe renunciar, sin ms, a su derecho. 9 Pablo no convierte por lo tanto lo cual se deduce de la yuxtaposicin de las dos percopas la denuncia absoluta al propio derecho en un precepto obligatorio umversalmente, sino que plantea de manera paralela dos posibilidades diferentes de actuar cristianamente: la asistencia jurdica o la aveniencia judicial por un lado, y la renuncia al derecho por otro, teniendo presente que la renuncia no significa ciertamente pasividad, sino que debe vencer la resistencia del mal a travs del bien (cf. Rom 12, 17.21). Ciertamente que

9. E. Dinkler, Zum Ptoblem der Ethik bei Paulus. Rechtsnahme und Rechtsverzicht (1 Kor 6, 1-11): ZThK 49 (1952) 167-200 (= Signum Ctucis, 1967, 204-240).

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no se equiparan sin ms las dos cosas, sino que Pablo da la preferencia a la renuncia al derecho frente a la apelacin a la jurisdiccin arbitral intracomunitaria o a la conciliacin. D e todos modos tambin da a entender que dentro del marco de la comunidad se pueden dar diferentes maneras de actuar. En la cuestin del matrimonio y del no estar casado se procede de manera totalmente similar. Tambin en este caso, Pablo defiende el no estar casado para el precepto especfico del momento (1 Cor 7, 38.40), pero ante la alternativa de abrasarse es mejor el matrimonio (v. 9). Otra referencia que patentiza las diferencias de juicios y comportamientos ticos es tambin la coexistencia de los fuertes y los dbiles dentro de una comunidad (Rom 14-15 y 1 Cor 8-10). Aqu Pablo expresa con toda claridad cmo entiende la postura de los cristianos en relacin con las diferentes maneras de vivir.
En Corinto, la mayor parte de la comunidad no tena, por lo visto, el menor escrpulo en comer la carne de los sacrificios, mientras que algunos dbiles rechazaban esto debido a ciertos escrpulos relacionados con la tradicin. Pero los fuertes no tienen por qu imponer a los dems su decisin, por correcta que pudiera ser, como si fuera la nica verdadera. En Roma, al parecer, ambos grupos defendan, cada uno por su parte, la legitimidad de su accin. Por eso Pablo tuvo que pronunciarse aqu, de forma todava ms trasparente, acerca de las condiciones y de las consecuencias de las diferentes concepciones cristianas de la vida. Los dbiles, con su vegetarianismo y con sus costumbres abstemias, parece que en absoluto se consideraban como dbiles, sino que se tenan como los cristianos ms serios y concienzudos, mientras que juzgaban y tachaban de sospechosa a la manera ms libre y despreocupada de vivir de los otros. Pero stos hacan evidentemente lo mismo con respecto a los dbiles (14, 3s.10.13). Cf. H. v. Soden; G. Teissen, Los fuertes y los dbiles en Corinto, en Id., Estudios de sociologa del cristianismo primitivo, Salamanca 1985, 235-255. Pablo se coloca a s mismo evidentemente en la posicin de los fuertes, pues de hecho lo que prevalece es que, de suyo, nada es impuro (Rom 14, 14.20). Pero a pesar de la postura en s correcta de los fuertes, l pide tolerancia mutua y solidaridad fraterna. Los unos deben acoger a los otros sin reservas y con un respeto total, no para convertirlos a su propio estilo de vida o para rechazar despectivamente sus opciones. Con lo cual se da la posibilidad de las diversas opciones y se reconoce fundamentalmente un mandatum concretissimum.

crculo determinado, aunque con un radio de accin no exactamente mensurable. Ciertamente que no existe ninguna parcela neutral en la que el cristiano sea exonerado de la responsabilidad ante Dios, ni siquiera con respecto a comer o a no comer carne, o a guardar o no guardar los das sealados (1 Cor 10, 3 1 ; Rom 14, 6s). Pero s es verdad que existen determinados mbitos de la vida en los que es posible que se d una praxis diferente, aunque por supuesto slo en el caso y esto es preciso aadirlo si no se quiere modernizar a P a b l o de que no se toquen las normas bsicas y elementales de la tica. La libertad de la existencia cristiana ciertamente en un sentido no hay en principio por qu delimitarla cuantitativamente, pero la misma caridad y la responsabilidad por el hermano establecen unas fronteras claras: no todo es conveniente, no todo edifica (1 Cor 6, 12; 10, 23). Otra limitacin queda marcada por la propia amenaza y por el peligro de uno mismo. Resulta muy significativo 1 Cor 6, 12, donde Pablo limita la libertad sobre todo con vistas a los dems (v. 12a), pero luego, al mismo tiempo, pone sobreaviso contra el peligro de dejarse une mismo dominar por algo, con objeto de que. la libertad no se convierta en una nueva servidumbre (v. 12b). Las limitaciones de lo tolerable dentro de las conductas de la comunidad se ponen de manifiesto, con todo nfasis, cuando Pablo impone la disciplina eclesistica por razones de la ortopraxis. Ciertamente que esta clasificacin de fronteras solamente tiene lugar en casos extremos, lo cual no significa que no existan unos lmites determinados que de antemano son indiscutibles e inconmovibles. Un cristiano que vive en concubinato con su madrastra no es algo tolerable dentro de la comunidad segn 1 Cor 5, lss, razn por la cual Pablo convierte en definitiva la ruptura llevada ya a cabo por ese mismo cristiano debido al concubinato. Sin duda que el ltimo sentido de esta excomunin no debe ser la condenacin sino la salvacin (v. 5). Igualmente llama la atencin lo poco que Pablo est dispuesto a hacer concesiones en este caso. 1 Cor 5 es ciertamente el nico caso y evidentemente supone una ultima ratio. Cf. E. Ksemann, Un derecho sagrado en el nuevo testamento, en Id., Ensayos exegtcos, Salamanca 1978, 247-262; S. Meurer, Das Recht im Dienst der Vershnung, 1972, 117ss; G. Forkman, 77ie Limits o the Religious Community (CB, NT 5), 1972, 139s. De todos modos, en este caso extremo se pone de manifiesto que la santidad y la responsabilidad de la comunidad no permite que los pecados pblicos se toleren simplemente en silencio. La libertad y la fraternidad no significa, segn Pablo, que d su carta blanca a un cristianismo de aluvin que a todo diga amn.

d) Pero con todo esto no se quiere decir tampoco que Pablo defienda esta diversidad tica como una riqueza tan interesante como la multiplicidad de los carismas. El quisiera ms bien que Dios condujera a la comunidad a la unidad incluso en las cuestiones polmicas (Rom 15, 5). El pluralismo tico no es que haya que aplicarlo a todos y a cada uno, sino que slo es posible en un

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La obediencia de acuerdo con la conciencia y, al mismo tiempo, libre y razonable

a) Con esto no se pone en tela de juicio que la decisin en conciencia dentro de la tica no tenga para Pablo una gran importancia. No es que las decisiones en conciencia tomadas por el individuo desempeen el papel decisivo por lo que se refiere a lo preceptuado por Dios. Pero, a su vez, el juicio segn la conciencia no puede someterse a ningn otro si no se quiere que salga perjudicado el propio sentimiento de la responsabilidad.
Con la palabra conciencia, Pablo echa mano de un importante concepto de la poca de aquel entonces. Sneca describe perfectamente en De ira III 36 lo que esto significa: con la conciencia el hombre se enfrenta a s mismo con sentido crtico, el yo reflexiona sobre s mismo, sobre sus pensamientos y sobre sus acciones. Es la instancia y el tribunal delante del cual tiene lugar la recognitio su/, como un autoexamen y una reflexin ulteriores en relacin con una norma. El mismo Pablo recogi la idea del judaismo helenista, donde se presentan, sobre todo en Filn, unos conceptos muy similares a los de Sneca. Cf. Ch. Maurer, ThW VII, 897ss; R. Bultmann, Teologa, 19; P. Hilsberg, Das Gewissen im NT, en Theol. Versuche IX, 1977, 145-160.

Tambin para Pablo la conciencia es el punto donde cada cristiano se enfrenta crticamente a s mismo en su conducta y la examina con sentido crtico. Por una parte no es que el hombre se encuentre aqu, sin ms, a s mismo, sino que la conciencia es una voz tpicamente independiente del hombre y de su volicin, de su interioridad y de su mundo. Esta voz hace acto de presencia y acompaa como un testigo imparcial, tal como se dice en Rom 2, 15. Por otra parte, la conciencia no es de ningn modo eo ipso la voz de Dios. Ciertamente que el juicio de la conciencia puede ser un juicio influido por el Espritu santo (Rom 9, 1), y tambin es cierto que el juicio de la conciencia puede identificarse con el juicio de la fe, pero n por eso es ni autrquico, ni absoluto, ni definitivo (1 Cor 4, 4). Adems de esto, la conciencia tiene tambin para Pablo ms una funcin examinadora que una funcin directriz y normativa, si bien es verdad que puede preceder a un comportamiento. En cualquier caso, la conciencia no es tanto una instancia orientadora que saca de s misma el contenido de lo que se exige, sino que es ms bien una instancia crtica que controla, aplicando determinados mdulos, las acciones y omisiones del hombre. La conciencia no dice lo que hay que hacer, ya que esto se tiene que deducir a travs del precepto o de la comunidad (cf. P. Hilsberg, 155 e infra, p. 241s).

El criterio por el que se gua la conciencia de los cristianos no es, a este respecto, el logos del universo o un ideal humano-filosfico (por ejemplo en consonancia con la naturaleza inmutable o con la razn), sino el mandato de Dios que tambin saldr por sus fueros en el mismo juicio final (cf. la afinidad de algunos pasajes referentes a la conciencia con las afirmaciones escatolgicas). En Rom 2, 15 por ejemplo, la conciencia hace referencia a los preceptos de la ley, exigidos y escritos en los corazones, mientras que en Rom 13, 5 se alude a la necesidad del sometimiento, pero en cualquier caso se apela a la voluntad y al mandato de Dios. Como es lgico, las obligaciones cristianas no se pueden excluir de este planteamiento y por consiguiente el juicio de la conciencia no se puede limitar al terreno de un conocimiento genrico acerca del bien y del mal. Solamente en este sentido, es la decisin en conciencia del cristiano la pauta de su conducta. Bajo este aspecto se puede decir, efectivamente, que hay que seguir la propia conviccin de la conciencia. Cada uno tiene que estar seguro de sus propias convicciones y tiene que estar perfectamente convencido, segn su fe y su conciencia, de la rectitud de su juicio (Rom 14, 5). El mismo hombre est en juego segn sea el dictamen de su conciencia, razn por la cual aquellos que tienen una conciencia dbil (1 Cor 8, 7.12), tambin son, ellos mismos, dbiles (1 Cor 8, 9-11).
Esto no quiere decir que el juicio de la conciencia tambin conserve su validez cuando se equivoca en el objeto (as R. Bultmann, Teologa, 273s). Ante todo hay que recordar a este respecto que, en las divergencias que hay entre 1 Cor 8-10 y Rom 14-15, no se trata de ninguna cuestin fundamental del modo de vivir y que Pablo difcilmente hubiera tolerado una opcin de conciencia que pasase por encima del mandato de Dios. nicamente por ello admite Pablo la forma de vida de los dbiles que no se despegan de su pasado y que no pueden todava sacar sus consecuencias de la creencia en un Dios y Seor, es decir, que continan sin considerar como una comida cualquiera a la carne de los sacrificios a los dolos.

Pero la conciencia o la conviccin segn la conciencia queda sobre todo limitada, segn Pablo, por la caridad. La cuestin de que sea bueno o malo el comer la carne de los sacrificios a los dolos hay que decidirla, en ltimo trmino, teniendo como punto de referencia al hermano y no a Dios. Pablo dice expresamente que por amor se puede llegar a entender el que se renuncie a la prctica y al cumplimie to de aquello que se ha descubierto segn conciencia y que es b' .eno y conveniente. El que hiere la conciencia de los dbiles (1 Cor 8, 12) peca al mismo tiempo contra el hermano

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y contra Cristo. No se puede, por tanto, dar un valor absoluto a la opcin en conciencia del individuo, lo cual significa, al mismo tiempo, que una decisin contraria de los dbiles tampoco se puede, en ningn caso, imponer de manera autocrtica y autoritaria, es decir, que los dos grupos tienen que tener consideracin con los compromisos de conciencia (cf. P. Hilsberg, 148). b) Una conciencia cristiana no dispensa en particular de que haya que orientarse por las normas apostlicas y de que haya que reconocerlas dentro de la libertad y de la obediencia. En 2 Cor 2, 9, Pablo pone como finalidad de su carta el someter a los corintios a la prueba de si son obedientes en todo. Pero como esto no hay que entenderlo como una tutela o una dictadura espiritual, como l mismo lo dice pocos versculos antes (2 Cor 1, 14), esta obediencia tiene que ser evidentemente una obediencia libre y no coaccionada, una obediencia clarividente y no ciega. Ahora bien, la obediencia se aplica en ltimo trmino no al apstol sino al Seor que acta en l, y el mismo apstol, a su vez, tiene que ser juzgado segn su mensaje (cf. Gal 1,8). Por eso no cabe imaginar la relacin entre el apstol y la comunidad como la que existe entre el dirigente y los dirigidos, atribuyendo a la comunidad el papel de un subdito sumiso y dependiente. Pablo slo puede exhortar, en virtud de la caridad (Flm 9), a hacer lo que conviene al amor, pero no puede forzar o presionar a nadie.
Por eso no quiere coaccionar a Filemn a que le ceda a Onsimo el esclavo escapado que le podra venir muy bien en su prisin, ponindole as ante hechos consumados. Lo bueno que se espera de Filemn no debe tener lugar por coaccin, sino por voluntad libre y espontnea (Flm 14). Pablo no quiere ordenar sin ms, sino que cuenta con la obediencia libre y el consentimiento del que obedece. El ser en cierto sentido deudor y sin embargo obrar de buen grado y libremente no son, por otra parte, cosas opuestas (cf. Rom 15, 27; 2 Cor 9, 7). Pero si la obediencia autntica es una obediencia de corazn (Rom 6, 17), es decir, una obediencia con el sello de la misma raz del hombre, entonces es lo contrario de cualquier compostura puramente formal y de un cumplimiento exterior.

incluso con respecto al Estado, se excluye un sometimiento puramente externo o un servilismo carente de crtica. La voluntad de Dios, indiscutiblemente vlida, no es, ni mucho menos, la arbitrariedad de un dspota que exige un nuevo sometimiento, sino la voluntad del Padre para con sus hijos, a los que ha anunciado su voluntad paternal (cf. Rom 8, 14ss; Gal 4, 6) y por eso quiere ser reconocido y comprendido (Flp 1, 9; Rom 12, 2, etc.). c) Pero segn Pablo, cualquier conocimiento, y por lo tanto tambin el de la voluntad divina, es slo parcial (1 Cor 13, 9). Adems, la riqueza de la vida establece continuamente nuevas tareas, de manera que incesantemente surge el deber de captar, con una mirada habituada ya a los preceptos y tradiciones apostlicas (cf. 1 Tes 4, 2s; Flp 4, 9), aquello que constituye, en el momento, la voluntad de Dios (cf. Rom 12, 2). Por eso es tanto ms necesaria la renovacin de la capacidad de discernir y de conocer (Rom 12, 2), que los no cristianos la tienen en verdad abotargada (Rom 1, 28), pero que se ve afectada por la renovacin universal de Cristo exactamente igual que todo lo dems relacionado con el hombre. Es cierto que la razn no tiene la ltima palabra en cuestiones relacionadas con la configuracin de la vida cristiana, ni tampoco puede derogar los mandamientos de Dios, pero, a pesar de todo, la razn y la inteligencia, la sabidura y el conocimiento desempean una importante funcin en la tica paulina. Precisamente la caridad es siempre, segn Pablo, una caridad que discierne, que sabe diferenciar y que tiene conocimiento (Flp 1, 9s), lo cual tiene que estar presente en todo accionamiento y decisionismo. Por eso la actitud tica primaria consiste, segn Pablo, en una reflexin muy concreta que no se puede sustituir por ninguna accin o creencia u oracin10. Sin duda que este pensamiento no es ningn fin en s mismo, sino que debe seguirle muy de cerca la accin (cf. Flp 4, 9). Ahora bien, a la obediencia del cristiano pertenece, juntamente con el respeto a los preceptos transmitidos, la bsqueda creativa de nuevos caminos. Es verdad que su direccin fundamental y sus coordenadas principales son inconmovibles, pero el conocimiento tico del cristiano (cf. Rom 14, 14; 1 Cor 6.9.15s; 1 Tes 4, 2) no es algo cerrado que haga superfluo el seguir examinando y discerniendo. El conocimiento penetrado y dirigido por la fe (Flm 6) y por el amor (Flp 1, 9) no se debe dar por satisfecho con lo que haba hasta ahora, sino que debe preguntar cul es la voluntad de Dios
10. K. Barth, Der Rmerbref, 21922, 424.

La obediencia autntica, adems del asentimiento libre del hombre, incluye tambin la comprensin. El respeto a la autoridad estatal, por ejemplo, debe ser una cuestin de compromiso interior (Rom 13, 5). Precisamente el reconocimiento debido (cf. v. 1) debe implicar una conviccin. Las recomendaciones apostlicas no pretenden, por lo tanto, ser escuchadas y seguidas como una ley ininteligible, sino como una indicacin razonable y difana. Por eso,

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en cada situacin nueva. El discernimiento se aplica en este caso a aquello de lo que se trata (Flp 1, 10), es decir, a aquello de lo cual se trata en cada momento concreto (cf. W. Grundmann, ThW II, 263). Este inters por lo que conviene aqu y ahora, hay que plantearlo siempre de acuerdo con su naturaleza, pues aquello de lo que se trata en cada caso particular depende lgicamente, en gran parte, de datos y de circunstancias cambiantes. El crecimiento incesante del amor en su capacidad moral de discernir, de la que habla Flp 1, 9, supone un desarrollo y una maduracin (ms y ms) pero no una conclusin y una culminacin. La comunidad puede avanzar, y as lo har, continuamente y paso a paso, en las decisiones necesarias aqu y ahora. Lo importante es que esto no sea simplemente un asunto privado del individuo aislado, sino que sea tarea de la comunidad, razn por la cual Pablo pone de relieve la colaboracin en la bsqueda del verdadero camino. Por eso el lugar apropiado de esta bsqueda no es la celda, sino el servicio litrgico11 en el que la comunidad participa escuchando y discerniendo y en el que, sobre todo, los profetas elevan su voz animando, poniendo en guardia y marcando el camino (1 Cor 14). De la misma manera que los maestros de la comunidad responden de la continuidad y de la tradicin dentro de la tica, los profetas responden por su parte de su actualidad. Precisamente al hilo de la concrecin necesariamente progresiva de la voluntad divina, el estilo ceido a la realidad concreta del discurso proftico fue probablemente de la mayor importancia para la instruccin de las diversas comunidades segn lo requeran las circunstancias. Al carcter parcial de la profeca (1 Cor 13, 9) y a la pluralidad de sus voces (1 Cor 14, 29s) le corresponde tambin la necesidad de un juicio crtico (1 Cor 14, 29). La comunidad, lo mismo que el individuo, no slo necesitan alientos y gozar de unas atribuciones generadoras, sino que precisan tambin de criterios, cosa que en Pablo se puede descubrir continuamente de manera implcita y explcita.
A la vista pues de la importancia de este discernimiento dirigido por el Espritu que todo lo examina conservando lo bueno (1 Tes 5, 19s), es mejor, de acuerdo tambin con Pablo, no hablar de normas, teniendo en cuenta sobre todo que stas podran provocar fcilmente el malentendido legal de una tica deontolgica y que podran dispensar de las consecuencias de las acciones y por consiguiente de una argumentacin teleolgica (cf. supra, p. 21).

Bibliografa: R. J. Austgen, Natural Motivation in the Pauline Epistles, Notre Dame/111., 1966; J. W. Drane, Tradition, Law and Etbics in Pauline Theology: NT 16 (1974) 167-178; D. L. Duncan, The Sayings of Jess in the Churches o Paul, Oxford 1971; J. G. Gibbs, Creation and Redemption. A Study in Pauline Theology (NTS. XXVI), 1971; B. Fjrstedt, Synoptic Tradition in 1 Corinthians, Uppsala 1974; H. Halter, o.c. (bibliog. de cap. 4/1), 457-492; R. Hasenstab, o.c. (bibliog. de cap. 4), 31-66; Th. Herr, Naturrecht aus der kritischen Sicht des NT, 1976; T. Holtz, Zur Frage der inhaltlichen Weisungen bei Paulus: ThLZ 106 (1981) 385-400; H. Hbner, Das Gesetz bei Paulus (FRLANT 119), 2 1980; W. Joest, Gesetz und Freiheit. Das Problem des Tertius usus legis bei Luther und die ntl. Parainese, 4 1968; W. Lillie, 12-23; U. Luz, o.c. (bibliog. de cap. l/II), 89-112; S. Pedersen, gape - der eschatologische Hauptbegribei Paulus, en Die paulnische Lteratur und Theologie, 1980, 159-186. W. Schrage, o.c. (bibliog. de cap. 4), 187-271; H. Schrmann, Das Gesetz des Christus (Gal 6, 2). Jesu Verhalten und Wort ais letztgltge sittliche Norm nach Paulus, en FS R. Schnackenburg, 1974, 282-300; E. F. Osborn, Paul and Plato in Second Century Ethics, en Studia Patrstica XV/I, Berlin 1984, 474-485.

1. La relacin con las pautas de comportamiento no cristianas a) Existe la opinin generalizada de que lo nuevo y lo original de la tica paulina no hay que buscarlo en absoluto en los contenidos ni en los criterios, sino nicamente en el cumplimiento y en la realizacin, as como en la fundamentacin y en la motivacin de las normas morales dotadas de una validez universal. Lo genuinamente cristiano no estribara en la renovacin y transformacin material de las pautas ticas, sino en que las pautas conocidas de siempre se realizaran de una manera nueva o con un enfoque ms profundo, y en que ahora cualquier transformacin tendra lugar como smbolo de la gracia de Dios en Cristo. Con esto nos topamos indudablemente con algo fundamental paulino, aunque se tenga que aadir inmediatamente que por regla general las motivaciones tambin suelen abrirse paso a travs del contenido de la accin, llevando consigo una significacin objetiva (cf. H. Halter, 475). Tambin es indudable que trasciende a la accin misma cuando por ejemplo se permanece clibe por comodidad o por resignacin, o por el contrario cuando se llega a la renuncia carismtica del matrimonio por causa del Seor o por las mayores posibilidades de servicio. El mismo fenmeno se produce cuando se ejercita la hospitalidad bien sea por hedonismo o por amor, etc. Aparte de eso, los contenidos tradicionales no slo adquieren un nuevo horizonte por su referencia al Seor, sino que de esta forma mantienen tambin un nuevo

11. Cf. K. Wengst, Das Zusammenkommen der Gemeinde und ihr Gottesdienst nach Paulus: EvTh 33 (1973) 547-559; H. Schrmann, Orentierungen, 64ss.

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sentido. Lo nuevo y lo caracterstico de la tica paulina es, rotunda e indiscutiblemente, la base cristolgica, la cual se anticipa a cualquier accin humana en cuanto que se trata de un renacimiento que tiene lugar sola grada. Pero as en modo alguno se resuelve la cuestin de si no existen postulados especficamente cristianos en cuanto al contenido, o dicho con ms precisin, si no existen postualados tpicos cristianos.
b) Existen por supuesto bastantes opiniones que niegan rotundamente cualquier novedad de contenido, y que declaran que el objeto de la tica paulina no presenta nada especficamente nuevo a travs del acontecimiento de Cristo (E. Dinkler, ZThK [1952] 199). Segn R. Bultmann, los postulados morales vigentes para los cristianos no tienen que tener ningn contenido nuevo, y en cuanto tales no tienen que exigir nada que no fuese considerado tambin como bueno por el juicio de los paganos (ZNW [1924], 138; cf. tambin H. Conzelmann, Grundriss, 310; G. Strecker, NTS [1978] l i s ; mantiene una postura crtica al respecto U. Luz, Eschatologie 226, nota 5). Pero queda la tica paulina realmente incluida dentro de un ethos genrico? Solamente ha cambiado Pablo los motivos y las razones? La cristologa nicamente es eficaz dentro del contexto de la fundamentacin o io es tambin en la determinacin objetiva de la manera cristiana de vivir?

Si se presta un poco de atencin al mismo Pablo, lo primero que llama la atencin en este tipo de manifestaciones es el postulado de no vivir de acuerdo con este en (Rom 12, 2), y de mantener una distancia con respecto a las acciones y a los manejos de los que se hallan fuera (1 Cor 5, 12s). Este rechazo de los santos hacia todo lo mundano no significa, sin embargo, una negativa al trato con los hombres de este mundo, pues de lo contrario tendramos que abandonar el mundo (1 Cor 5, 9), pero s comporta, sin embargo, una negativa inequvoca a determinadas maneras de vivir y a determinadas prcticas, as como una ruptura irrevocable con formas de vida concretas y con costumbres de este mundo (cf. 1 Tes 4, 5; Flp 2, 15). Pasajes como Rom 12, 2 perderan su sentido sin el contraste entre el estilo de vida del mundo y la voluntad de Dios (cf. tambin el esquema en otro tiempo / ahora). A la vista de todo esto es poco probable que verdaderamente encuentre respaldo en Pablo aquella esquizofrenia segn la cual los cristianos viven ciertamente de la energa del mundo nuevo, pero segn las pautas del mundo antiguo. Tampoco se puede considerar a Rom 1 y 2 como textos independientes, entendindolos como principios bsicos de la tica cristiana. Para Pablo cumplen una funcin auxiliar, destinada a demostrar la inexcusabilidad del hombre (Rom 1, 20). En cualquier caso, para Pablo jams una tica natural consiste en

un marco previo e inconmovible, teniendo en cuenta sobre todo que, a travs del contexto, quedan considerablemente limitadas las posibilidades reales de la razn, y que Pablo no intenta presentar un camino convencional de moralidad (R. Schnackenburg, Ethik, 196s). Con esto no se niega el hecho de que contine habiendo, tambin fuera de la comunidad, conocimiento y prctica de la bondad, aunque Pablo lo relativice de inmediato (cf. Rom 2, 14: a veces; de vez en cuando; cf. W. Schrage, Einzelgebote, 192, nota 15).12 Por otra parte, de Rom 1 y 2 se deduce sin ninguna duda que Pablo, por lo que se refiere tambin a los paganos y a pesar de todos sus pecados, cuenta con una norma y con un postulado moral, y esta ley escrita en los corazones no es el postulado de una ley natural cualquiera, sino la misma ley divina. Por tanto es de esperar que el contenido y los criterios de la conducta moral, tanto entre los cristianos como entre los no cristianos, sean, en sus rasgos fundamentales, idnticos. La misma parnesis paulina confirma tambin este consenso tico parcial. Ante todo hay que recordar tambin aqu pasajes que recomiendan una manera decente de vivir de cara a los que se encuentran fuera (1 Tes 4, 12; cf. 1 Cor 10, 32; Rom 13, 13). La consideracin que .se recomienda aqu con respecto al juicio de los no cristianos presupone incuestionablemente unos modelos morales de vida comunes. nicamente un patrn de este tipo que una a los dos hace que sea posible y razonable un juicio de los paganos acerca de la manera cristiana de vivir digno de ser tomado en serio. El mismo hecho de que Pablo recoja el trmino decente (eusjmons) de su ambiente para expresar una actitud moral irreprochable, da a entender que en trminos absolutos existe un acuerdo sobre lo que debe ser considerado, en cada caso, como decente (cf. H. Greeven, ThW II, 769). c) Hay que llamar, adems, la atencin sobre el hecho de que Pablo recogi mltiples elementos formales y objetivos de la tica antigua. Tambin aqu se delata implcitamente que se es consciente de que existe una tica vlida universalmente, a cuyos postulados se someten todos los hombres y cuyo conocimiento constituye un vnculo comn. No es posible, como es lgico, tratar aqu, de manera minuciosa, sobre este proceso de recepcin, sino que hay que contentarse con ilustrar, a base de ejemplos, la complicada relacin que existe entre apertura y recepcin por una parte, y seleccin y correcciones por otra.
12. Cf. O. Kuss, Die Heiden und die Werke des Gesetzes: MThZ 5 (1954) 77-98 (= Auslegung und Verkndigung I, 1963, 213-245).

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Un buen ejemplo de la recepcin de formas y de contenidos ticos muy divulgados es quiz Flp 4, 8, donde Pablo recoge un catlogo convencional de virtudes, basado en las concepciones de la filosofa moral popular. Pero incluso aqu no se puede pasar por alto que, aunque efectivamente es imposible una bagatelizacin y un desprecio de lo natural, por otra parte tampoco se trata de la autonoma de un ethos natural, pues los conceptos se encuentran dentro del contexto de la predicacin de la proximidad del Seor (4, 5), del precepto de la caridad (4, 5) y de la promesa de la paz de Dios (4, 7). Lo que en un principio pareca ser un cuerpo extrao dentro de la "tica" paulina, aparece como la recepcin crtica del bien que el mundo conoca, al ser purificado por la transformacin segn el Espritu y quedando entonces bajo la norma del gape escatolgico. El ethos del mundo no permanece en la comunidad como algo mundano y, a su vez, la comunidad de Cristo, en cuanto que es una realidad escatolgica, tiene que comenzar con la revelacin de la soberana de Cristo en la esfera del ethos bajo la ley (H.-D. Wendland, Zur kritischen Bedeutung der n. Lehre von den beiden Reichen: ThLZ 79 [1954] 321-326, cita de la p. 326). En otros lugares tambin existe, evidentemente, una marcada influencia de la tica del judaismo y del estoicismo y tambin de la moral cotidiana y popular, como se demostrar ms adelante, pero de todos modos tampoco en estos casos se pueden pasar por alto acentos originales y peculiaridades materiales totalmente inconfundibles.

entre los vicios. Tambin Josefo considera la humildad como una de las caractersticas tpicas de los esclavos, sealando que es rechazada por cualquiera que se respete a s mismo (cf. Bell. IV 494). En Flp 2, 3 (cf. tambin 2 Cor 11, 7; Rom 12, 16) obtiene sin embargo una significacin positiva, probablemente porque se dice que Cristo se humill a s mismo (Flp 2, 8).
W. Grundmann (ThW VIII, 23) ve esta postura interpersonal que se sigue del acontecimiento de Cristo como una posibilidad que no fue captada por los griegos y que tambin supera las afirmaciones del antiguo testamento y del judaismo (cf. tambin A. Dihle, RAC 3, 737.751; E. Osborn 31s).

2.

La importancia de la fe en la creacin y de los mandamientos veterotestamentarios

De todos modos no se puede hablar de una identidad global entre la tica cristiana y la no cristiana. Si no se quiere caer en una difuminacin de todo lo especfico, no habr que olvidar, por mucho que se admita la integracin de la antigua tica, la seleccin que ah se lleva a cabo y la clasificacin del mltiple material tico. Es vlido efectivamente examinar todo, pero slo hay que quedarse con lo bueno (1 Tes 5, 21), lo cual hace suponer de antemano que el proceso de recepcin fue al mismo tiempo un proceso de seleccin (cf. V. P. Furnish, Theology, 81). Toda recepcin fue, por lo tanto, una recepcin selectiva y crtica y de ningn modo indiscriminada. Las ideas y los conceptos recogidos del ambiente no solamente fueron seleccionados sino que tambin recibieron, a veces, una interpretacin y una reorientacin especficamente cristianas. Asimismo se puede observar continuamente una refundicin de los contenidos, como se ver ms adelante. La congruencia insoslayable entre las acciones cristianas y las no cristianas no excluye, de todos modos, determinadas caractersticas diferenciales, incluso en el contenido de la tica. Esto guarda relacin, una vez ms y de una manera definitiva, con la cristologa. El concepto de humildad (tapeinophrosyne) por ejemplo, dentro del griego profano nicamente se usa en sentido peyorativo, porque la renuncia fundamental a la autoafirmacin es algo inusitado para el mundo romano-helnico e incluso para los estoicos y se encuentra

a) La misma recepcin de la tica antigua presupone indudablemente la fe en la creacin. Y, sin embargo, al principio mismo del estudio de los criterios materiales es preciso dejar bien sentado que para Pablo la teologa de la creacin dicindolo de manera incisiva significa primordialmente cristologa de la creacin u , siguiendo la lnea de la aplicacin del material sapiencial a la escatologa que llev a cabo Jess. Pablo trae a colacin la creacin, primordialmente en el contexto de la nueva creacin en Cristo, es decir, que intencionadamente recoge las proposiciones teolgicas relativas a la creacin dentro del contexto de su doctrina de la justificacin (cf. Rom 4, 17; 9, 19ss; 2 Cor 4, 6, etc.). En este sentido, difcilmente se puede considerar a la teologa de la creacin como un horizonte global de la teologa paulina (R. Hasenstab, 144 aludiendo a E. Ksemann y a P. Stuhlmacher), sino como un instrumento para interpretar la soterologa y, por lo tanto, en cuanto ordenada, coordinada y subordinada al anuncio escatolgico de la salvacin (R. Hasenstab, 154). Pero si no existe una fe en la creacin como tal ya en el antiguo testamento la fe en la creacin se desprende de la experiencia salvfica, es decir, de la accin liberadora y redentora de Dios, en ese caso tampoco habr una tica de la creacin como tal, o sea una autonoma de las normas de la creacin y mucho menos, por supuesto, se podr incluir a la tica dentro de un derecho natural comn.

13. H. F. Weiss, Schpfung in Christus, en Beitrge zur Theologiein Gegenwart und Geschichte, 1976, 24-32.

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Pero viceversa, la accin salvfica de Dios en Jesucristo permite volver a descubrir el mundo como creacin de Dios. Por esta razn se encuentra la frase un Dios que ha creado todas las cosas al lado de un Seor Jesucristo que es el mediador de la creacin (1 Cor 8, 6). Esta es la razn por la que Pablo jams pudo considerar al mundo, como hacen los gnsticos, como la obra de un demiurgo. El mundo es y seguir siendo para Pablo la creacin de Dios (Rom 1, 20) y Dios es el creador (Rom 1, 25). Todo procede de l y le pertenece (1 Cor 8, 6; 10, 26). El tiempo escatolgico iniciado en Cristo no trae una destruccin, sino que trae el cumplimiento y la superacin de la que desde el principio era la voluntad del creador. Precisamente frente al rigorismo asctico y frente a una excesiva medrosidad de los cristianos en relacin con el mundo, la fe en la creacin es para Pablo una importante salvaguardia. Frases como la tierra es del Seor y cuanto la llena (1 Cor 10, 26; cita del Sal 24, 1) o todo es puro (Rom 14, 20) tienen una importancia considerable para la tica paulina. Todo viene de la mano del Seor, lo cual tiene tambin consecuencias ticas como se demuestra por ejemplo en la solucin de la cuestin de los alimentos, donde Pablo confirma esta fe en la creacin en el sentido de que los cristianos pueden comer cualquier carne que se oferte en el mercado (1 Cor 10, 23ss). Ahora bien, junto a esto se mantienen afirmaciones que hablan de un distanciamiento del mundo en cuanto caduco y otras que nos hacen descubrir el celibato como un signo de la limitacin de la misma realidad de la creacin (1 Cor 7, 29ss, etc.), de lo cual se puede concluir que la relacin con el mundo no se puede presentar ni como puramente positiva ni como puramente negativa, sino como una relacin dialctica. Segn Pablo, los cristianos estn tan lejos del desprecio del mundo como de su divinizacin, y tan distantes de la fuga del mundo como de su bsqueda apasionada. Por eso, las recomendaciones para que los cristianos se comporten de manera acorde con la creacin, no apuntan ni a un rechazo radical el mundo ha sido creado, al fin y al cabo, por Dios, llegando a su meta con Cristo ni a una aceptacin indiscriminada pues el mundo est efectivamente en proceso de desaparicin, sino que aspiran a un trmino medio crtico entre la mundanizacin y la desmundanizacin. El rechazo al mundo cado se corresponde con la aceptacin del mundo creado y hecho visible nuevamente como creacin, si bien los mismos bienes de la creacin se pueden relativizar desde la perspectiva escatolgica, porque Pablo no reduce la escatologa a una restitucin,

ni tampoco concibe la nueva creacin solamente dentro del marco y del horizonte de la creacin (cf. W. Schrage, ZThK, 1964, 129, U. Duchrow, 129.133). b) Partiendo de estos presupuestos, Pablo no tiene ningn inconveniente en echar mano de pautas que estn en conexin con la fe en la creacin, como puede ser la naturaleza (physis). Es verdad que la naturaleza y el orden de la misma no son para Pablo entidades independientes ni tampoco criterio ltimo e inquebrantable, a pesar de lo cual, Pablo apela a ellos en casos aislados. Cuando lo natural se convierte en antinatural (en concreto un comportamiento antinatural de este tipo es, evidentemente, la homosexualidad), esto constituye para l un sntoma de la apostasa (Rom 1, 26). Con lo cual se da a entender indirectamente que el acto sexual natural est de acuerdo con la voluntad y el orden de Dios. Pero as como physis designa en Rom 1, 26 lo que est de acuerdo con el orden de la creacin, en 1 Cor 11, 14, la utilizacin de este trmino no se refiere tanto a una dimensin esttica cuanto al orden que se manifiesta histricamente en la costumbre y en la tradicin. En este sentido se trata aqu nicamente de un argumento confirmatorio entre otros muchos, es decir, que no es una prueba contundente por s misma. Esto no invalida ciertamente la congruencia y el valor provisional de una apelacin a la physis, pero pone sobreaviso frente a las exageraciones. J. Weiss declara, por ejemplo, en su comentario a este pasaje: en la naturaleza percibimos la revelacin de Dios de una manera ms inmediata todava que en la Escritura. Pero con esto est definiendo la postura estoica, no la paulina. La escasa presencia de la idea de naturaleza resulta sorprendente si la comparamos con la frecuencia con que aparece en el helenismo, lo cual confirma que en el pensamiento del nuevo testamento no queda objetivamente ningn espacio para la teologa natural (H. Koester, ThW IX, 265; cf. tambin 266). Tambin es preciso hacer referencia en este contexto a las recomendaciones, ya mencionadas, relativas al respeto a las convenciones (Rom 13, 13; 1 Cor 7, 35; 13, 5; 14, 40). Una conducta incongruente y torpe sera para Pablo una consecuencia equivocada del mensaje del fin del mundo que ya est encima (cf. 1 Cor 13, 5). Las opiniones crticas de los no cristianos no solamente tienen un gran alcance para los que se encuentran fuera (as 1 Tes 4, 12), sino que para la misma comunidad constituye una instancia digna de ser tenida en cuenta. No se alude con esto a compromisos equivocados o a adaptaciones indiscriminadas. La competencia crtica de los no cristianos y la consideracin a ellos debida* tiene segn Pablo sus

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lmites muy precisos. En caso de necesidad, el mismo Pablo prescinde, sin escrpulos, del juicio de los dems. Ahora bien, existen escndalos necesarios que subyacen en la misma naturaleza de las cosas y existen escndalos aparentes e innecesarios, y Pablo exhorta a no provocar, a travs de una conducta desordenada y deshonesta, una crtica justificada por parte de los no cristianos, que se podra evitar perfectamente. El mismo Pablo no es por principio un rebelde, pero mucho menos es un conformista. c) La misma postura de Pablo con respecto al trabajo, al matrimonio y al Estado, nos descubre que las caractersticas y los condicionamientos de la vida entregada y conservada por el Creador no pueden pasarse por alto de manera precipitada. A los fanticos escatolgicos que dieron por terminados sus deberes laborales y profesionales, Pablo los define como gente sin orden (1 Tes 5, 14; cf. ms adelante 2 Tes 3, 6s.ll). Pablo tambin confirma su fe en la creacin en relacin con la confusin y con las polmicas entre ascesis y libertinismo, tal como se presentaban, de manera sintomtica, en Corinto. Al matrimonio lo considera como un orden acorde con la creacin y como una contencin eficaz contra el poder demonaco de la lascivia y de la infiltracin del mal, lo cual no significa, por supuesto, que el significado del matrimonio se agote con esta explicacin (1 Cor 7, lss; cf. adems, infra, p. 278s). En Pablo se puede descubrir con toda claridad, incluso en Rom 13, la aceptacin de un enfoque de la teologa del orden. No hay que considerar el ncleo de la exhortacin como una teora poltica, sino como una recomendacin a los cristianos a comportarse adecuadamente con las autoridades estatales (cf. infra, p. 290). Por otra parte, se puede ver claramente que Pablo parte aqu del mandato y del encargo divino de la gestin estatal. Por muy cierto que sea que las afirmaciones paulinas sobre el matrimonio y sobre el Estado estn influidas por otros motivos y factores y que estas estructuras forman parte de un mundo en trance de perecer, tambin es seguro que Pablo, a travs de la fe en la creacin, obtiene la certeza de que Dios, en tanto que llegue la transformacin definitiva de toda la realidad terrena, no va a dejar al mundo abandonado al caos. Esto no sucede en razn de unos valores naturales inherentes al mismo mundo, sino debido al mandato de Dios que, como creador, no renuncia a su creacin.
Este mundo, a pesar de 2 Cor 4, 4, no est simplemente en manos de Satn, sino que sigue siendo una creacin de Dios, exactamente igual que ocurre con el hombre que, a pesar de ser pecador, permanece siendo una criatura de

Dios (simul peccator et creatus). Mientras que los corintios teman la fuerza contagiosa de la carne y recomendaban la distancia del mundo y de los hijos del mundo, segn 1 Cor 7, 14, el poder de Dios no se retira del mundo, recluyndose en crceles inaccesibles o en las esferas interiores, sino que tambin penetra, como una fuerza santificadora, dentro de lo profano. El cristiano vive por decirlo as en un campo de fuerzas que tambin afecta a los no cristianos. La misma vida sexual con un no cristiano no es ni peligrosa ni perjudicial, ni supone una perturbacin de la comunicacin con Dios (cf. tambin 1 Cor 8, 4 y 10, 25ss).

Los cristianos no tienen por qu recluirse en guetos piadosos, ni por qu organizarse, como los neopitagricos o los esenios, en rdenes monacales, sino que pueden confiar en que tambin a las instituciones de este mundo les llega la fuerza del Espritu. La santidad de Dios es ms poderosa que la impiedad del mundo (cf. Test. Benj. 8, 2s; no as Bar syr. 98, 4s). Tambin son queridas por Dios las implicaciones y la estructura del mundo con todo su carcter provisional y por tanto hay que respetarlas y no apartarlas a un lado con una mentalidad fantica. Pablo sabe perfectamente que el mundo como conjunto no se puede pacificar antes de que Dios sea su Seor definitivo, y es consciente de que los cristianos slo pueden mantener la paz en la medida que de ellos depende (Rom 12, 18). Pero esto en modo alguno relativiza la recomendacin de llevar la realidad de Cristo a la esfera del mundo. d) La importancia del antiguo testamento dentro de la tica paulina no se limita a la fe en la creacin. Tambin los preceptos y la ley veterotestamentaria ocupan su puesto en la tica, teniendo en cuenta sobre todo que precisamente para un judo existe una conexin entre la tora y la fe en la creacin (cf. T. Holtz, 395). La lucha de Pablo contra el nomismo no es una lucha contra la observancia de los mandamientos, sino al contrario, contra la tergiversacin legal de stos, como condicin para la salvacin. El que Dios justifique sin las obras de la ley y el que la ley no tenga ya nada que hacer como yugo servil (Gal 5, 1) y como maldicin (Gal 3, 10.13), no significa que el cristiano est dispensado de guardar los mandamientos (1 Cor 7, 19). Por eso el antiguo testamento y en concreto sus preceptos se dan por supuesto y adquieren vigencia como criterio del comportamiento cristiano. No se trata aqu tanto de los ejemplos en los que Pablo presupone, por decirlo as, de una manera totalmente lgica y sin argumentos especiales, determinados valores que proceden del pensamiento judo influenciado por la tora (cf. T. Holtz, 387ss sobre 1 Cor Iss.l2ss, etc.). Son ms significativos los ejemplos en los que Pablo, expressis verbis y de

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manera consciente, y precisamente en contra de los judeo-cristianos, recurre al antiguo testamento y a la tora.
Lo que no llama tanto la atencin es la recepcin y utilizacin, ms o menos fiel, de frases aisladas del antiguo testamento, sacadas sobre todo del material parentico de las sentencias de la literatura sapiencial y de los libros jurdicos (Rom 12, 16.17.19.20, etc.). De todos modos, incluso aqu, algunas de estas percopas estn precedidas de unas frmulas introductorias (Rom 12, 19; 1 Cor 6, 16; 2 Cor 8, 15; 9, 9). Esto demuestra que Pablo no hace citas de manera maquinal y espontnea. Rom 12, 19 al intercalar pues escrito est, pone de manifiesto, adems de esto, que las palabras del antiguo testamento conservaban un carcter de autoridad. Algo parecido ocurre en 1 Cor 5, 13; 2 Cor 8, 15 y 9, 9, donde las citas veterotestamentarias cierran un ciclo de pensamientos, de forma que no son un adorno supefluo sino que suministran una argumentacin de orden superior que sirve de confirmacin y de conclusin. En las citas que comienzan sin frmulas introductorias se pone tambin de manifiesto la conciencia de continuidad de los preceptos ticos. Cf. tambin el porque confirmatorio de Rom 13, 8.

ocurri con Israel sirve de aviso a la comunidad que se encuentra en el fin de los tiempos (v. 11). Desde la perspectiva del fin, el antiguo testamento adquiere una autoridad admonitoria de cara al pueblo de Dios. e) D e todos modos el antiguo testamento no se toma como argumento nico o como el argumento decisivo (aunque suceda esto en Rom 12, 19). El que en Rom 8, 4 se pueda hablar del cumplimiento de la exigencia jurdica de la ley por parte de los que andan segn el Espritu no se refiere a una sancin o a una restitucin globales de lo ordenado por la ley. Ms incisivamente: la ley del antiguo testamento tiene que hacerse primero ley de Cristo y tiene que interpretarse de acuerdo con su intencin especfica (Gal 6, 2), antes de que pueda convertirse en pauta de la vida cristiana. Q u e el antiguo testamento slo a posterior! consiga tener fuerza vinculante para los cristianos implica un criterio objetivo, aun cuando la mayora de las veces no formulado y una clasificacin y seleccin dentro de la lnea de Flp 4, 8 y 1 Tes 5, 23. Tambin la tica del antiguo testamento se recogi de manera selectiva y por tanto crtica. Cuando se supera el miedo al anatema y al juicio condenatorio de la ley, se pierde evidentemente el miedo exagerado a la letra. El quebrantamiento objetivo de la tora se produce ya con la supresin de los preceptos cltico-rituales (cf. la diferenciacin entre circuncisin y precepto en 1 Cor 7, 19). El nada es impuro (Rom 14, 14) est en contra del pensamiento veterotestamentaro y judo. Pero tambin muchos puntos de vista ticos del antiguo testamento no le pueden valer ya ms a Pablo como typoi. Esta correccin de la tica veterotestamentaria se llev a cabo de manera un tanto tcita y al margen de todo dramatismo. De todos modos resulta curioso que el estar solo del hombre se califique en Gen 2, 18 como algo no bueno, mientras que Pablo, en 1 Cor 7, 26, lo considera bueno. Si se evita el matrimonio o las nuevas nupcias no es ciertamente porque el estar solo como tal sea bueno y el matrimonio, como tal, sea malo, sino porque y en el caso de que este estar solo consiste en estar enteramente disponible para-el-Seor. De todos modos la diferencia no puede pasar por alto. Otra diferencia caracterstica con respecto a la tica veterotestamentaria es la prohibicin del divorcio (1 Cor 7, 10). En este sentido Pablo, a diferencia de Me 10 y de Mt 5, no entra en absoluto en la comparacin con el antiguo testamento. Es decir, que en la valoracin del antiguo testamento se encuentra, igual que ocurra en el apartado anterior, la misma actitud dialctica: por una parte obligatoriedad, pero por otra parte, el antiguo

Las palabras del antiguo testamento que se citan han perdido ciertamente su inapelable autoridad. Indiscutiblemente, en adelante ya no pueden ser, para los cristianos, la ltima instancia vlida. Es muy aleccionador 1 Cor 9, donde se puede hablar directamente de un proceso argumentativo ascendente en favor del derecho apostlico a la manutencin a costa de la comunidad.
En 1 Cor 9, 7 comienza Pablo con tres ejemplos de las vidas del soldado, del viador y del pastor; los v. 8-9 confirman a continuacin este argumento con una referencia al antiguo testamento (Dt 25, 4); en el v. 13 sigue otra nueva prueba de la Escritura y en el v. 14 una frase del Seor. Como en el proceso argumentativo se trata evidentemente de llegar a un climax, se desprende, por una parte, que el antiguo testamento tiene para los cristianos una autoridad superior a las costumbres de la vida cotidiana y de la vida econmica y que posee adems un sentido natural de lo justo y de lo equitativo (as H.-D. Wendland, NTD, o.c), pero por otra parte se deduce tambin que el antiguo testamento ya no tiene para los cristianos una significacin independiente, sino que es superado y tambin relativizado por la autoridad de la palabra del Seor. A este respecto hay que tener ciertamente en cuenta que Pablo no hace valer la competencia de una autoridad en contra de la otra, sino que las dos instancias se confirman mutuamente (cf. tambin Rom 15, 3, donde las palabras citadas del salmo confirman y demuestran grficamente la conducta de Cristo).

Otro ejemplo ms se encuentra en 1 Cor 10, donde Pablo, en un midrash sobre diversos pasajes del Pentateuco, aplica a la parnesis su concepcin tipolgica del antiguo testamento. Los acontecimientos veterotestamentarios son prefiguraciones (typoi): lo que

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Etica del nuevo testamento 3. La conformidad

La tica cristolgica de Pablo con Jesucristo y con su palabra

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testamento logra slo su validez partiendo de Cristo y de su ley de la caridad, aun cuando segn Rom 13, 8-10, el precepto del amor, en el que se resumen todos los otros mandamientos (cf. infra, p. 260s), se encuentra presente ya en el antiguo testamento. Resumen no significa ni el hecho de completar ni reduccin de una pluralidad a la unidad, sino que diferentes mandamientos aislados se concentran y se remiten a un punto de referencia (cf. H. Schlier, ThW III, 681; R. F. Collins, The Ten Commandtnents and the Chrstian Response: LouvSt 3 [1971] 308-322, sobre todo 319). De todos modos ley, para Pablo, no quiere decir en todas partes tora. Sobre los pasajes en los que la ley se emplea en otro sentido (Rom 3, 27 y 8, 2), cf. H. Raisnen, Das Gesetz des Glaubens (Rom 3, 27) und das Gesetz des Geistes (Rom 8, 2): NTS 26 (1980) 101-117. En cualquier caso, a travs del amor se cumple la ley entera (Gal 5, 14). Pero cumplimiento no quiere decir eliminacin. Si el amor es la suma de la ley y el vnculo de unin de los mandatos singulares, esto lleva consigo ciertamente que los mandatos singulares no son sustituidos o absorbidos sino resumidos o recapitulados. Tampoco Pablo predic la liberacin de la ley porque hubiera querido simplificar los postulados morales concentrndolos en el mandato del amor o porque quisiera un cumplimiento cualitativo en lugar de cuantitativo. Con todo, la ley de Cristo supone al mismo tiempo una limitacin del contenido de los mandamientos. La ley de Cristo es el mandato de cargar el peso de los dems con amor (Gal 6, 2). Es difcil dictaminar si esta formulacin imita una tota mesinica, pues la idea slo se encuentra una vez en los rabinos (Billerbeck, III, 577). Hay que rechazar una interpretacin en el sentido de una imitatio Cristi, e incluso en el sentido de tener como punto de referencia la conducta ejemplar y las palabras de Jess; as opina H. Schrmann, Das Gesetz des Christus (Gal 6, 2). Jesu Verhalten und das Wort ais letztgltige sittliche Norm nach Paulus, en FS R. Schnackenburg, 1974, 283-300. Probablemente quiere decir Pablo que la tora se cumple en la ley de Cristo de acuerdo con su intencin especfica (W. Gutbrod, ThW IV, 1069; An Examination o Gal 6, 2: SBT VII, 1977, 31-42). Tambin H. Schrmann, para el que esta expresin intenta transmitir una doble idea, aparte de abundar en la interpretacin mencionada, habla certeramente de una concentracin de la tora en el precepto del amor (290). Lo que en modo alguno se puede negar es que el cumplimiento de la ley de Cristo slo a travs de Cristo ha sido posibilitado y tambin anticipado en su vida (cf. supra, p. 208s, infra, p. 255s).

a) Partiendo de la importancia capital que tiene Jesucristo para la teologa de Pablo, se entiende por s mismo que, dado el gran entusiasmo que se pone en la soteriologa y en las bases de la tica, la direccin de la vida nueva est orientada cristolgicamente, es decir, que las obras salvficas y los mandatos de Jesucristo sirvan de pauta para la manera de vivir de los cristianos. Pero cmo se podra concretar con ms precisin esta pauta? Antes se sola afirmar que Pablo orientaba su tica enfocndola hacia la persona de Cristo. P. Feine lleg a defender la aventurada tesis de que Pablo deduca la conducta adecuada de la comunidad de la conducta de Jess en este mundo, cuya imagen conoca hasta en sus pormenores (Der Aposte! Paulus, 1927, 327s; cf. de manera parecida W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism, 1956, 147s). Los pasajes que se aducen en apoyo de esta tesis, y que deben demostrar la importancia del Jess terreno para la tica paulina, apenas son capaces de soportar la fuerza probatoria que se les atribuye. En realidad no se refieren en absoluto al Jess terreno sino a la obediencia del Preexistente. Esto se puede aplicar por ejemplo al himno cristolgico (Flp 2, 5ss). Este himno no canta precisamente la conducta del Jess terreno en el sentido de un modelo, ni hace patente la humillacin voluntaria refirindola al que se haba hecho hombre, sino al que se haba de hacer hombre (cf. supra, p. 208s). Por supuesto que esto no supone para Pablo una contradiccin, pero en primera lnea aparece la obediencia del Preexistente, el cual renuncia a su posicin y a su dignidad divinas. Tambin en 2 Cor 8, 9, donde se dice que Cristo se hizo pobre por nuestra causa, se refiere al empobrecimiento que va ligado a la obediencia del Preexistente, sin aludir a la vida pobre de Jess ni a su imitatio, a pesar de que lo cual hay que aadir de inmediato en ambos casos no se excluye totalmente el pensamiento del modelo. b) Por otra parte, tampoco se llega a tocar la cuestin cuando Pablo habla expresamente de la imitacin (mimesis) de Cristo (1 Cor 11, 1). D e suyo es ya curioso que en lugar de la imitacin de Jess se hable de la imitacin de Cristo (cf. tambin 1 Tes 1, 6 donde se dice de los tesalonicenses que son imitadores de Pablo y del Seor). 1 Cor 11, 1 concuerda perfectamente con lo anterior, en el sentido < e que, efectivamente, es preciso reconocer de plano un aspecto ej' mplar, pero este modelo tampoco es aqu el Jess terreno. Lo qae debe ser imitado consiste en que no se busque

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lo que es de uno, sino lo del otro, como Cristo lo demostr de manera ejemplar en su humillacin por nosotros (pro nobis) (cf. 10, 33). Tambin la ley de Cristo, o sea, el mandato de cargar recprocamente con la carga (cf. supra, p. 255), ha sido ya vivida de antemano por Cristo, a travs de su accin amorosa de la entrega voluntaria (Gal 2, 20). Desde el punto de vista temtico existe aqu una gran afinidad con Rom 15, lss. En Rom 15, 3.7 se encuentran, efectivamente, los ejemplos ms evidentes de lo que N. A. Dahl llamaba esquema de conformidad H , donde Pablo intentaba una acomodacin a la conducta de Jesucristo. En la expresin como tambin Cristo se encierra, adems de un aspecto causal, otro aspecto comparativo, cuya orientacin objetiva no debe ser escamoteada (cf. supra, p. 208s): acogeos mutuamente porque y como os acogi a vosotros Cristo. Desde el punto de vista objetivo, tanto en la idea de mimesis como en la idea de conformidad no se pensaba exclusivamente ni en la theologia crucis, o sea, en el destino de la pasin, ni en el gape, sino que probablemente se tenan presentes ambas cosas (cf. V. P. Furnish, Theology, 223). Por consiguiente, Pablo apenas trajo a colacin la vida ni la actuacin histrica de Jess con vistas a una orientacin concreta de la vida del cristiano. Sobre todo no es paulino ningn intento de copiar o de imitar la vida de Jess y de considerar a Jess como modelo. Los ejemplos aducidos son de todos modos significativos y demuestran que el voluntario despojo de Cristo en la encarnacin o su entrega voluntaria en la cruz no solamente transmiten un impulso formal de actitudes, sino que generan una determinada direccin bsica de la vida cristiana. Tambin la justicia de Dios hecha eficaz en Cristo lleva consigo unas implicaciones ticas (cf. Rom 6, 12ss; 8, 10). c) Pero lo que es vlido para la vida de Jess, no se puede aplicar, de la misma forma, a su predicacin. A las palabras de Jess se les concede ms importancia que la que se suele dar al fenmeno de Jess como persona terrena o como modelo tico, a pesar de que, por supuesto, no se puede negar que Pablo est mucho ms interesado en la obra salvfica de Jess que en su palabra y que las palabras del Seor no ocupan precisamente un lugar pre-

ferente en su parnesis. Por lo tanto, no es del todo exacto que Jess juegue un papel menos importante como anunciador de la voluntad de Dios que como persona terrena. Las referencias directas a las palabras del Seor se encuentran, en verdad, raramente, pero no se puede pasar por alto la manera cmo Pablo recurre aqu a las palabras de Jess y la importancia que les atribuye.
En 1 Cor 9, 14, por ejemplo, la palabra del Seor es una autoridad superior a cualquier otra instancia, tanto del antiguo testamento como de la naturaleza. En 1 Cot 7, 10, Pablo diferencia expresamente su competencia propia del mandato del Seor. No es el apstol sino el mismo Seor el que ordena a los cnyuges no separarse. En el v. 12 que viene a continuacin, se acenta, adems, con respecto a la palabra del Seor, una frmula introductoria clarsima: a los dems les digo yo, no el Seor.... Con esto queda la palabra del Seor claramente delimitada en todos sus extremos.

Con ello Pablo parece que no solamente era consciente del alcance del objeto que quedaba avalado por aquella cita, sino que adems de esto, parece que reconoce a la palabra del Seor una autoridad superior a la suya propia: no yo sino el Seor. La palabra del Seor es tambin para l, el apstol, una instancia obligatoria superior. Lo sorprendente es ciertamente cuando se compara la forma del logion conocida a partir de la tradicin sinptica con 1 Cor 7, 10, donde Pablo ofrece ms bien una interpretacin que una cita literal. La ampliacin del mandamiento del divorcio a los dos sexos corresponde aqu, igual que en Me 10, 12, a la costumbre jurdica y a la prctica del divorcio helenista, aunque en Pablo se antepone el mandato del divorcio referido a la mujer. En cualquier caso est claro que Pablo, a pesar de ser consciente de que habla por encargo y con autorizacin del Seor, no apela simplemente a la inspiracin y a las revelaciones del Glorificado, sino que da a conocer como tales las palabras del Seor y les concede una autoridad contundente.
Nada parece indicar que Pablo cite la tradicin de Jess por el hecho de que Cristo, como el que va ms all de la ley de Moiss, ponga nuevamente de relieve la pretensin originaria del creador (R. Hasenstab, 235). Ciertamente para Pablo se trata tambin del descubrimiento de la voluntad originaria del Creador, pero lo que compromete al apstol en ltima instancia no es el orden que reclama el Creador, sino la obediencia que reclama Jesucristo.

14. N. A. Dahl, Formgeschichtliche Beobachtungen zur Christusverkndigung in der Gemeindepredigt, en FS R. Bultmann: BZNW21 (1954) 3-9, sobre todo p. 6s; cf. tambin W. Kramer, o.c, (supra, nota 1), 137.

El peso de este hecho no queda disminuido gran cosa por el exiguo nmero de las palabras del Seor que se citan. Por eso resulta tambin difcil pensar en que Pablo redujera intencionada-

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mente las palabras del Seor que fueron transmitidas. Tampoco la polmica con sus adversarios debera ser la razn fundamental de que Pablo nicamente apele a esto en 1 Cor. De la misma manera tampoco se puede decir que precisamente para Pablo las cuestiones de la disciplina de la comunidad necesiten en una medida especial del recurso explcito a las palabras del Seor. Antes bien, a la vista de los pocos testimonios, hay que tomar en consideracin el diferente estilo literario de la carta, que ciertamente es relativamente poco apropiado para recoger la tradicin de Jess. Pero ante todo, hay que partir de que la relacin de las palabras del Seor de la que se dispona y que se adaptaba a la predicacin de las comunidades, en un medio cultural y socio-econmico diferente del de Palestina, era bstate limitado y no se poda ampliar a capricho. En 1 Cor 7, 25 Pablo lamenta expresamente no tener a disposicin ningn precepto del Seor para los que no estn casados. d) Junto a las citas detalladas, tambin se encuentran toda clase de reminiscencias, afinidades y coincidencias, que indudablemente delatan un cierto conocimiento de la tradicin de los evangelios, pero que aparecen como desligadas ya de Jess.
Cf. Rom 12, 14 con Le 6, 28; Rom 12, 17 con Mt 5, 38ss; Rom 13, 8ss con Me 12, 31; Rom 14, 14 con Me 7, 15. En algunos casos se insina la cuestin de si Pablo no alude conscientemente a palabras del Seor que l conoca. Para esto no se necesita en absoluto suponer una dependencia literaria o postular una fuente comn para Pablo y los sinpticos, aunque en cierto sentido se presupone una tradicin comn para ambos (cf. B. Fjrstedt, 29ss). El que aqu slo se trate de puras posibilidades (as R. Bultmann) puede ser exagerado. M. Dibelius, que rechaza una dependencia de los sinpticos debido a que falta una frmula para las citas, advierte con razn que de aqu no se puede concluir que no se puedan tomar estas palabras como palabras del Seor (Formgeschichte, 242).

e) Indudablemente Pablo no interpret aisladamente las palabras de aquel que las dijo y que como tal se identifica con el Crucificado y con el Resucitado. Pero Jesucristo, en cuanto que es el-queest-presente, habla tambin precisamente por medio de las palabras transmitidas del Seor (cf. el presente en 1 Cor 7, 10). El que Pablo considerara las palabras recogidas no como las palabras del Jess terreno sino del Seor ensalzado (as R. Bultmann, RGG 2 IV, 1028), es algo totalmente ajeno a la mentalidad de Pablo. En 1 Cor 11, 23 se llega a decir expresamente que Jess dijo las palabras citadas en la noche en que fue entregado (cf. tambin el aoristo en 1 Cor 9, 14). Segn el mismo testimonio de 1 Cor 11, 23ss, Pablo no se content con el simple dato formal de la vida terrena de Jess, sino que conserv un determinado episodio de Cristo, es decir, unos elementos narrativos y sobre todo las palabras de Jess. Es curioso que excepto en 1 Cor 11, 23ss, todas las palabras citadas de Jess afectan a la manera de vivir cristiana. Si se contempla el contenido de las simples alusiones a las palabras del Seor, llama la atencin que Pablo centre las palabras de Jess de manera muy marcada en el precepto del amor, cosa que hace evidentemente porque interpreta las palabras de Jess partiendo del amor del Hijo de Dios que se humilla a s mismo (H. Schrmann, Gesetz, 286). En este sentido existe para Pablo una gran coincidencia entre el carcter ejemplar de la vida y de las palabras de Jess. 4. El amor como mandamiento supremo a) Precisamente en la caridad se aprecia claramente que Pablo se gua tambin en este aspecto por Cristo, lo cual se desprende del hecho de que la caridad se define a travs de caractersticas que al mismo tiempo son predicados de Cristo (cf. 1 Cor 13, 5 con Flp 2, 4 Rom 15, 3). Conducir su vida de acuerdo con la caridad (Rom 14, 15) no significa otra cosa que la acomodacin a Jesucristo (Rom 15, 5). La caridad definida a travs de Cristo (cf. Gal 2, 20) constrie y mueve tambin a los cristianos (2 Cor 5, 14, etc.) e incluso es objeto de un mandato (1 Cor 14, 1; 16, 14, etc.). Este irrenunciable aspecto tico de la caridad no se puede dejar de lado como algo secundario. Se ha recalcado con frecuencia que la caridad no se agota en la dimensin tica, y que no consiste primordialmente en actuar sino en ser. Pero para Pablo asimismo es indudablemente importante que se exteriorice en comportamientos y en formas de vida (cf. los numerosos verbos de 1 Cor 13, 4ss), y que no se confunda con una

El nmero de coincidencias objetivas con las afirmaciones de Jess podra apuntar en la misma direccin mencionada, segn la cual, Pablo no cita verbatim estas mismas palabras explcitas del Seor, sino que se toma la libertad de modificarlas, pues lo fundamental no es el tenor literal sino el contexto. El mismo parntesis de 1 Cor 7, 1 la donde Pablo, en contra de las palabras del Seor, parece que concede una separacin, podra confirmar que la vinculacin por parte de Pablo a la palabra de Jess no se refiere a un sentido jurdico-externo que se contentara con una correccin formal de la letra. Pero tambin se confirma plenamente que para Pablo la autoridad del Seor terreno no queda simplemente superada por la pascua.

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vaga benevolencia o incluso con un conformismo pragmatista. Por eso es perfectamente identificable y controlable en su autenticidad (2 Cor 2, 4; 8, 8.24). La referencia a la discrecin y a la ambigedad de la caridad segn R. Bultmann por ejemplo, la accin caritativa no se puede demostrar como caridad ni con respecto a los de fuera ni con respecto a uno mismo15 slo es vlida si de ese modo no se oculta que Pablo conoce perfectamente indicios y formas que establecen la distincin entre el que ama y el que no ama en la misma realidad concreta de su vida.
Evidentemente el amor no es demostrable porque no se identifica sin ms con ninguna accin. Puede llegar a faltar en los carismas supremos, es decir, en la donacin de las posesiones y en el martirio o en la esclavitud voluntaria, pues ninguna de las conductas mencionadas en 1 Cor 13, 1-3 se puede equiparar automticamente con la caridad. Pero por otra parte, la caridad intenta convertirse en una realidad precisamente en estas maneras de comportarse, y no al margen o en contra de estas conductas. Cuando los hechos del amor ya no brillan como un signo en !a vida visible y real, su autenticidad se hace dudosa. El amor no es lo individual y concreto, pero se encarna y se manifiesta as, y se servir de estas formas de expresin, no quedndose en el terreno de lo invisible. Y si la caridad representa la penetracin del mundo de Dios en el mundo de los hombres en este mismo en (S. Pedersen, 177), esto no sucede, por supuesto, exclusivamente dentro del marco litrgico (sustenta otra opinin S. Pedersen, 181).

monios en el apartado 4. c): por ejemplo, superar el mal con el bien (Rom 12, 21) o corregir con bondad a los que han errado (Gal 6, 1).
Esto no significa que la caridad slo tenga lugar en la entrega personal y que no se pueda encarnar tambin en instituciones. La caridad no es para Pablo alrgica u hostil a las instituciones. Por el contrario, la caridad tiende ms bien a concretarse en acciones y en funciones institucionales de mayor consideracin (cf. H. Schrmann, Heil, 28s). Ciertamente que las colectas (cf. 2 Cor 8-9) o las prestaciones de ayuda y los servicios (1 Cor 12, 28; Rom 12, 7, etc.) tienen un carcter institucional comunitario, y aunque no establecen unas estructuras sociales de tipo econmico o poltico de envergadura, tampoco se limitan a unas relaciones espontneas interpersonales. Efectivamente, en estas demostraciones de amor que desbordan la esfera de lo individual sucede que el mbito del gape est enmarcado en su mayor parte dentro de las denominadas estructuras primarias (matrimonio, familia, casa, etc.). En cualquier caso, aparece de una forma un tanto marginal el que el amor pueda imprimir su sello en la convivencia dentro de la sociedad y del Estado (cf. lo referente a Rom 13, infra, p. 290). En general, la caridad es, segn Pablo, primordialmente (cf. 1 Tes 4, 9; Rom 12, 10; Flm 5), aunque no exclusivamente (cf. 1 Tes 3, 12; 5, 15), el amor a los hermanos. Es verdad que no se excluye tampoco al enemigo (Rom 12, 17ss), pero en el primer plano d las acciones asistenciales ms o menos concretas se encuentra, por supuesto, la idea de comunidad (cf. Flp 4, 14s), mientras que apenas se enfocan los problemas sociales como tales. El amor que ayuda a cargar el peso de los dems (Gal 6, 2), tiene en principio una validez ilimitada, pero, en el tiempo que queda para hacer el bien hasta la llegada de la parusa, la obligacin que se establece con respecto a todos hay que cumplirla de manera preferente con los hermanos en la fe (Gal 6, 10).

El amor del hombre, igual que el amor de Dios, no es emocin, sentimiento o estado de nimo, sino hechos (cf. trabajo de la caridad: 1 Tes 1, 3), liberacin de s mismo y existir para los dems. Esta caridad orientada hacia el prjimo no busca, segn 1 Cor 13, 5, lo suyo, sino que se compromete por los otros (cf. 1 Cor 10, 24.33). Por eso, de manera paralela a la palabra amar, suelen utilizarse tambin verbos como servir, entregarse y edificar (pues el concepto tiene que entenderse no en sentido individualista sino eclesiolgico). La caridad es por eso una automanifestacin y no una autorrealizacin en el sentido de una accin en la que el prjimo es el objeto del propio autoperfeccionamiento. Rom 9, 3 pone de manifiesto hasta dnde puede llegar el prescindir de uno totalmente. No es que el amor no tenga una meta que quiera conseguir. En realidad, no quiere simplemente confirmar al otro o apoyar su comodidad o su egosmo, pero s quiere animarlo (cf. los testi15. R. Bultmann, Das christlche Gebot der Nchstenliebe, en Gkuben und Verstehen I, 61980, 229-244, sobre todo p. 239s (ed. cast.: Creer y comprender I, Madrid 1974).

b) Este amor a los dems que renuncia a s mismo no solamente es el centro y el ncleo, sino tambin es el criterio verdaderamente determinante de la tica paulina. No es posible dudar de esta preeminencia y supremaca del precepto del amor sobre todos los otros preceptos, aunque no todas las recomendaciones singulares se pueden reducir a l. De esta manera Pablo se coloca tambin en este aspecto en la lnea de Jess (cf. supra, p. 92ss). Ciertamente que en Gal 5, 22 el gape es slo, al parecer, uno de los frutos del Espritu entre otros (aunque aqu se coloque tambin a la cabeza), pero mucho ms significativo es 1 Cor 12, 31, donde Pablo designa el camino del amor como el camino de todos los caminos, como el camino que lleva ms lejos que todos los dems, o como el camino supremo por antonomasia16. De ah que Pablo pueda afirmar termi16. Cf. G. Bornkamm, El camino ms excelente (1 Cor 13), en Id., Estudios sobre el nuevo testamento, Salamanca 1983, 37-57; O. Wischmeyer, Der hchste Weg (StNT 13), 1981.

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nantemente que todas las cosas tienen que realizarse en el amor (1 Cor 16, 14). Segn Rom 13, 8-10, el precepto de la caridad es la quintaesencia y el vnculo de la unidad de todos los preceptos singulares, los cuales encuentran en l su unidad escondida y su sentido, as como su pauta especfica (cf. supra, p. 253 s), es decir, que Pablo entiende la ley desde el amor, no el amor desde la ley (W. Schrage, Einzelgebote, 255). c) As como Pablo explica, en afirmaciones de principio, el amor como lo ms importante en la vida de los cristianos, tambin se puede observar esta posicin central del amor dentro de las diversas amonestaciones concretas. Muchas veces Pablo introduce el amor en su parnesis como una dimensin reguladora, convirtindolo en un criterio decisivo de la conducta cristiana. N o es ciertamente seguro que en Rom 12, 9, el gape se encuentre, programticamente, al principio de la serie de exhortaciones de los v. 9-21, pero lo que s es un hecho es que es un tema predominante y que llega a su punto culminante en el amor al enemigo. Incluso 1 Cor 13 no es un excursus sistemtico sobre el primado de la caridad, ni tampoco u n inciso secundario de tipo potico, sino que a pesar d e la belleza de su lenguaje constituye un eslabn necesario dentro del contexto de la argumentacin de la carta (1 Cor 12-14). La caridad es lo nico que no le permite a uno perder de vista a los dems, incluso aunque se practiquen los carismas, como ocurre, por ejemplo, en el caso de la glosolalia dentro del culto litrgico. La fuerza crtica de la caridad destaca en la discusin de las relaciones entre los fuertes y los dbiles de Roma y de Corinto con ms nitidez todava de lo que se puede apreciar en el contexto de la valoracin corintia de los fenmenos pneumticos extraordinarios. Tanto aqu como all, slo el comportamiento que est d e acuerdo con la caridad (Rom 14, 15) tiene que ser la medida decisiva que debe valorar y delimitar las otras pautas. A lo largo de los captulos mencionados, Pablo vuelve continuamente a este tema tratndolo de mltiples maneras: el buscar lo que aprovecha a los dems (1 Cor 10, 33), robustecer (1 Cor 8, 1; 10, 23; Rom 14, 19, etc.)... Todas estas expresiones quieren decir, en ltimo trmino, lo mismo, tanto en sentido negativo, en su polmica frente a un individualismo y subjetivismo pneumtico, como en sentido positivo, como expresin de la caridad. En 1 Cor 8-10 son sobre todo los conocimientos y la libertad los que se someten al juicio crtico y escudriador de la caridad. El creyente es siempre alguien dotado de discrecin, pero su discrecin amenaza con degenerar en autocomplacencia orgullosa s no se deja guiar y moderar por la consideracin a los hermanos y a la edificacin de los mismos. Los creyentes son siempre, en

verdad, personas libres a quienes todo est permitido, pero esta libertad encuentra sus barreras en el hermano y, paradjicamente, se tiene que acrisolar en la renuncia a la libertad en consideracin al otro (1 Cor 8, 7ss; 10, 23ss). La fe en la creacin, con su conocimiento de que slo hay un Dios y de que no existen los dolos (1 Cor 8, 4), no es capaz de coartar el precepto del amor. Al contrario, el amor es un correctivo a la fe en la creacin. La libertad cristiana no slo depende del Seor (cf. supra, p. 212), sino tambin de la caridad. No es libre aquel que est disponible para s mismo y que no lo est para el otro (Aristteles, Metaph. I, 2, 982b) sino el que ama. La libertad se manifiesta en el amor a otro. Cf. ms ampliamente en G. Friedrich, Freiheit und Liebe im 1 Cor, en Auf das Wort kommt es an, 1978, 171-188. d) Si el amor es la fuerza impulsora y directriz de toda vida cristiana, tambin tendr que mostrar su potencia crtica y creativa cuando, aunque Pablo no llegue a hablar de ellas expressis verbis, se est en presencia de reglamentaciones conflictivas y de decisiones concretas. Puede servir de punto de referencia la cuestin de los esponsales que se debate en 1 Cor 7, 36-38 1 Cor 7, 4, donde la afirmacin de que los esposos no tienen derecho a disponer de su propio cuerpo se puede entender tambin como un caso especial de que el cristiano ya no dispone de s mismo y ya no busca lo que es suyo (cf. infra, p. 279). Pablo vio tambin, a la luz de la caridad, la relacin entre el dueo y el esclavo y de esta manera, al mismo tiempo profundiz en sus races, la super y la relativiz. En el estoicismo, con su ideal predominante del individuo que se basta a s mismo, por lo que se refiere a los esclavos se trata ms de evitar la clera improcedente que de los mismos esclavos, mientras que para Pablo es decisivo el enfoque del amor, segn el cual la relacin humana entre el dueo y el esclavo queda englobada dentro de una transformacin de consecuencias muy serias. El hecho mismo de que el esclavo est considerado, de manera genrica, como un objeto o como una propiedad, y en Pablo, sin embargo, se le considere como hermano querido (Flm 16), tiene ya un peso considerable. El esclavo Onsimo, por ejemplo, es mucho ms que un esclavo (ibid.). A este respecto, el amor y la fraternidad tienen que acreditarse no slo en la esfera intraeclesial y en las relaciones comunitarias, sino tambin en la esfera del mundo y en las relaciones extracomunitarias, tal como Pablo lo dice de manera expresa, formulndolo intencionadamente de forma paralela (tanto en la carne como en el Seor: Flm 16). Al amor cristiano no slo le interesan los aspectos ntimos o el estado de nimo entre el dueo y el esclavo, sino que tiene tambin consecuencias en la realidad de todos los das, como por ejemplo en la vida jurdica.

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En aquel tiempo, un esclavo que hubiera huido era perseguido por va requisitoria y segn el derecho de la poca, en su calidad de ladrn de s mismo (fur sui), le caba esperar penas graves, duros castigos corporales, a veces la marca de hierro candente y, en ocasiones, incluso la muerte en el circo o en la cruz (cf. H. Bellen, Studien zur Sklavenflucht im rmischen Kaiserreich: FASk 4 [1971J 17ss). Cuando Pablo pide el perdn para el que se ha escapado (Flm 12.17), pone de manifiesto que la caridad tampoco deja inclumes los usos sociolgicos y jurdicos, sino que se introduce con capacidad renovadora en las mismas estructuras de la sociedad. La caridad no slo transforma los corazones sino que, partiendo de los corazones, tambin llega a los hechos, lo cual tiene lugar, a su vez, no slo en el Seor (cosa que hace pensar en la celebracin comn de la cena del Seor, o en el sculo fraterno o en cosas similares), sino que tambin tiene lugar en la carne, es decir, en las relaciones externas de este mundo.

en lo que se refiere a la caridad no se rebasan ms que en contadas ocasiones, exceptuando las declaraciones de tipo general (Rom 12, 14ss; 1 Tes 3, 12; 5, 15).

e) El mismo respeto a las instituciones se puede concebir como expresin de la caridad. En cualquier caso no es suficiente con tener comprensin y con respetar el orden slo por la ley. Hay que constatar una relacin con el precepto de la caridad, por ejemplo en la relacin de los cristianos con la iustita civilis o con las convenciones sociales (1 Cor 13, 5), y asimismo tambin en la vida cotidiana del trabajo. La obligacin de realizar el propio trabajo (1 Tes 4, 11) se coloca en 1 Tes 4, 9 bajo el epgrafe de la caridad. El trabajo no tiene su sentido en s mismo, ni tampoco se realiza en funcin de la independencia econmica y educacin moral, sino precisamente por la caridad fraterna. Posiblemente la misma relacin con el Estado, no hay que aislarla sin ms del precepto de la caridad. Es cierto que Pablo, frente a los gobernantes, no hace un llamamiento al amor sino a la sumisin. Pero lo que aqu se cuestiona es si con eso hay que negar cualquier relacin con el gape y con su orientacin a lo bueno (Rom 12, 21).
Se ha aludido repetidas veces (cf. por ejemplo O. Cullmann, Staat, 40s) a que Rom 13, 1-7 est rodeado de unas recomendaciones que quieren que las relaciones de los cristianos con sus congneres tengan el sello del amor (por una parte Rom 12, 14ss y por otra parte 13, 8ss). Se puede suponer por consiguiente es difcil por supuesto afirmar ms que este encuadre, a pesar de la falta de sistematizacin en la distribucin de los textos parenticos, no es del todo casual, sino que hay que relacionar ambos textos entre s. En ltimo trmino el amor al prjimo (no al Estado) movilizaba e influa a los cristianos en su misma postura con el Estado (cf. W. Schrage, Einzelgebote, 263s; Id., Staat, 53; U. Duchrow, 144; U. Wilckens, o.c. (bibliog. del cap. 4/IV), 209s.238). Pero en ningn caso hay que ver, con N. A. Dahl, en el paralelismo supuestamente casual, un antecedente para una doctrina de los dos reinos (Neutestamentliche Anstze zar Lehre von den zwei Regimenten: LR 15 [1965] 441-463, cita en 453). De todos modos hay que reconocer que las fronteras de la comunidad

f) De todos modos, la caridad no slo debe influir y controlar las relaciones de los cristianos con las instituciones y con las estructuras, sino que en determinadas circunstancias tiene tambin que delimitarlas y echarlas abajo. Esto se ve en el ejemplo del celibato, que para Pablo, en cuanto que es un carisma, constituye una posibilidad de servicio a los dems y de edificacin de la comunidad. Otro ejemplo asimismo clarificador de esta relatvizacin de las instituciones lo ofrece 1 Cor 6, Iss. La razn de preferir la renuncia al derecho frente al arbitraje jurdico (cf. supra, p. 235) es sin ningn gnero de dudas la renuncia motivada escatolgicamente al derecho frente a los otros, renuncia que excluye el querer tener razn a toda costa. Los litigios y las acciones jurdicas demuestran que los cristianos todava no estn imbuidos de la realidad escatolgica del gape, y que todava no se toman en serio que la ley de Cristo es el precepto supremo y que los que aman deben renunciar a su derecho (cf. Rom 12, 17ss; 1 Cor 13, 7). Precisamente 1 Cor 6 es un intento que no se puede disimular de aplicar dentro de la comunidad cristiana los postulados radicales a las circunstancias del mundo17. La caridad se preocupa de los dems (1 Cor 12, 25), pero no los lleva a juicio. De aqu no hay que deducir una suspensin general del sistema jurdico, ni siquiera en relacin con el mundo. No es el derecho el que queda suprimido por la caridad, sino, por una parte, la bsqueda egosta del derecho y, por otra parte, tambin la lesin del derecho. Evidentemente no se destruyen las estructuras jurdicas, ni las sociales o sociolgicas, pero tampoco es que se sancionen como instituciones inamovibles, sino que se analizan crticamente a la luz del gape, o se ponen al servicio de la caridad, o se corrigen en funcin de la misma, renunciando a ellas cuando no hay posibilidad de que sirvan a la realizacin del amor. Con ello la caridad se acredita, una vez ms, como el criterio superior a los criterios conformes a la creacin, e incluso como el criterio supremo por excelencia de la conducta cristiana. g) De todo lo dicho se desprende que la caridad, a pesar de todas sus variantes y condicionamientos circunstanciales, tiene un
17. M. Dibelius, Das soziale Motiv im NT, en Botscha and Geschichte I, 1953, 178-203, cita en p. 196. Cf. asimismo U. Luz. Eschatologie, 262s con respecto a Rom 14, 17.

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contenido y unas caractersticas y directrices permanentes y constantes, completamente concretas. La caridad no es ciertamente algo estereotipado e inmutable en sus formas de expresin, pero tampoco es algo carente de las ms mnimas reglas y que est a merced de la mera improvisacin y de la espontaneidad.
Tampoco se puede atribuir a Pablo el que en las exigencias de la caridad jams se indique qu es lo que hay que hacer en concreto, o que el precepto de la caridad no tolere de acuerdo con su esencia unas normas positivas concretas (as R. Bultmann, o.c. [nota 15], 235; Id., Teologa, 651). . Wilckens califica con razn de malentendido considerable el que R. Bultmann opine con respecto a la caridad que, fundamentalmente por su carcter escatolgico, no pueda ni designarse ni quedar afectada por algo concreto (o.c, 140). Precisamente as perdera su compromiso con el mundo (cf. U. Duchrow, 172), y por otra parte el reducir la tica al ama y haz lo que quieras de Agustn (ama et fac quod vis) es exponerla demasiado al peligro de un sentimentalismo estril (C. H. Dodd, Gesetz, 80). Cf. tambin H.-D. Wendland, Ethik, 63; W. Schrage, Einzelgebote, 268ss; E. Osborn, 179ss; T. Holtz, ThLZ 1981, 393.

nuevas y frente a circunstancias de la vida que slo se pueden superar con la inteligencia dirigida por la caridad (cf. supra, p. 240s), pero su vida necesita contar con una orientacin y con una direccin claras. La caridad supera a los preceptos particulares, pero no los margina. Pablo no slo ha indicado el nico camino del amor, sino que tambin ha sealado caminos concretos (1 Cor 4, 17), aunque todos estos caminos partan del camino que est por encima de todos los otros caminos (1 Cor 12, 31) y vayan a desembocar a l. Con el amor es con lo que ms se puede expresar, pero no se dice todo. Es el criterio mximo, pero no el nico, es el precepto ms notable, pero no el nico camino relativo a la manera de comportarse de los cristianos.

IV.

ETICA CONCRETA

Efectivamente, los diversos preceptos estn supeditados y en determinadas circunstancias tambin estn delimitados por el precepto de la caridad, pero no por eso quedan minusvalorados o sujetos a la apreciacin de cada cual, tal como ocurre en 1 Cor 13 con los hechos y manifestaciones singulares de la caridad. Precisamente como criterio supremo, la caridad supone los otros criterios. Sera por supuesto una interpretacin errnea de Rom 13, 9 el que, debido a la recapitulacin de los diversos preceptos en el precepto de la caridad, se quisieran anular o bagatelizar los preceptos singulares que ah se enuncian, teniendo en cuenta sobre todo que Pablo en el v. 10 declara expresamente que el amor no hace mal al prjimo. Uno no puede amar a su prjimo y al mismo tiempo engaarle en la persona de su cnyuge o disputarle sus propiedades o su honra, o atentar contra su vida. El que ama se toma tambin en serio los otros preceptos fundamentales y los otros criterios. Si la caridad es la recapitulacin de los preceptos particulares, stos son, a su vez, un despliegue y un apoyo del precepto del amor. Cae de su peso que la falta de amor no se puede remediar con mandamientos concretos, pero por otra parte tambin la caridad puede perderse en una difusa benevolencia o en una improvisacin romntica del momento, por falta de instrucciones concretas. Si los mandamientos estn al servicio de la caridad, sta no renunciar al buen servicio de aqullos para poder desarrollarse concretamente en las diversas circunstancias de la vida. Ciertamente el cristiano se encontrar permanentemente frente a situaciones

Bibliografa: P. R. Coleman-Norton, The Apostle Paul and the Romn Law o Slavery, en FS A. C. Johnson, Princeton 1951, 155-177; G. Delling, Paulus' Steung zu Frau undEhe (BWANT 4, 5), 1931; Id., Rom 13, 1-7innerhalb der Brefe des NT, 1962; R. Gayer, Die Stellung des Sklaven in den paulinischen Gemeinden und bei Paulus (EHS.T 78), 1976; E. Khler, Die Frau in den paulinischen Briefen, 1960; E. Ksemann, Rom 13, 1-7 in unserer Generation: ZThK 65 (1959) 316-376; Id., Puntos fundamentales para la interpretacin de Rom 13, en Id., Ensayos exegticos, Salamanca 1978, 29-50; T. Preiss, Vie en Christ et thique sociales dans Tpitre Philmon, en La vie en Christ, Neuchtel/Paris, 1951, 65-73; A. Strobel, Zum Verstndnis von Rom. 13: ZNW 47 (1956) 69-93; A. Suhl, Der Philemonbrief ais Beispiel paulinischer Parnese: Kairos 15 (1973) 267-279; U. Wilckens, Rom 13, 1-7, en Rechtfertigung ais Freiheit, 1974, 203-245; V. Zsifkovits, Der Staatsgedanke nach Paulus (WBTh 8), 1964; W. Neidhart, Das paulinische Verstndnis der Liebe und die Sexualitt: TZ 40 (1984) 245-256.

1. La realidad tica individual a) En este apartado slo se mencionarn brevemente unos pocos conceptos que no estn directamente orientados en el sentido de la realidad tica social, pero que pueden poner en claro que las mismas afirmaciones de la realidad tica individual quedan iluminadas y delimitadas por el amor, cuyo punto de referencia es, a su vez, el prjimo. En general resulta imposible una divisin drstica entre tica individual y tica social, dado que las dos, hasta cierto punto, se superponen. Las decisiones tomadas en un plano siempre tienen consecuencias en el otro plano.

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En Pablo falta por completo un ideal que corresponda al kalokagathos griego que, como se sabe, era la quintaesencia de la perfeccin corporal y espiritual. Ni siquiera la idea de comunidad y de solidaridad del antiguo testamento y del judaismo (el t de las interpelaciones del declogo se refiere, por ejempo, a veces al pueblo y otras al individuo), a pesar de toda la seriedad de la responsabilidad individual, dejan que prospere una tica orientada primariamente al individuo y que haga abstraccin de la comunidad.
Resulta muy significativo que virtud (arete) aparezca en Pablo slo una vez: en Flp 4, 8. En ese pasaje, los otros conceptos no se subordinan, a la manera griega, a la arete, sino que aparecen en coordinacin con ella. R. Bultmann dice con razn que los conceptos de ideal y de virtud no son los que determinan la tica paulina, sino que la idea determinante se centra en que lo bueno es la exigencia de Dios {Teologa, 168). O. Bauernfeind (ThW I, 460) y K. H. Schelkle (213) suponen que la ausencia casi total de la idea de virtud en el nuevo testamento tiene su raz de ser en que esta palabra se consideraba como excesivamente antropocntrica y como una muestra exagerada del logro humano. Pero probablemente no se trata aqu de una reserva en contra slo del orgullo y de la fama que acompaa a la virtud, sino tambin en contra de su connotacin fuertemente individualista. La relacin del hombre para consigo mismo no es para Pablo una idea central, como se deduce del concepto de cuerpo (soma), que es extraordinariamente importante para la antropologa y para la tica paulina. b) Mientras que R. Bultmann ve en el concepto paulino de cuerpo (soma) la caracterizacin ms amplia del ser humano, su yo, su existencialidad, su historicidad, K. A. Eauer, E. Ksemann y otros se cuestionan si Bultmann con esto, y en contra de su intencin, ha quedado anclado en la antropologa idealista que priva al sujeto pensante, dentro de su soberana libertad y espontaneidad, de todos los vnculos ultramundanos y de todas las relaciones mundanas, olvidando que el cuerpo, para l mismo, forma parte del sujeto. Pero lo que es ms importante es que E. Ksemann no solamente critica la retirada del fundamento ondeo, o sea, la postergacin de la corporeidad y del entronque con el mundo, sino que, de manera positiva, pone en claro que el soma es el hombre en su mundaneidad y en su capacidad de comunicacin, y que el cuerpo mantiene la solidaridad de este ser del mundo y la solidaridad con la creacin no redimida. Cf. E. Ksemann, Perspektiven, 36ss; K. A. Bauer, Leiblichkek -das Ende aller Werke Gottes. Die Bedeutung der Leiblichkek des Menschen bei Paulus, StNT 4, 1971. Si se contemplan los textos paulinos se deduce que cuerpo designa ante todo el cuerpo fsico, razn por la cual, cuerpo y miembros se pueden emplear paralelamente (Rom 6, 12-13). El cuerpo es, por lo tanto, el terreno donde se experimenta la vida y la muerte, la enfermedad y la sexualidad, en resumen, la cualidad de creado y la cualidad de perteneciente a la naturaleza. El cuerpo es el hombre tal y como es. Ciertamente que la idea puede cambiar con el pronombre personal (1 Cor 6, 13-15; 12, 27, etc.) y de esta forma puede de hecho

significar que hace las veces del yo o de la persona. Pero todava es ms importante lo contrario: que este yo no se puede distanciar de su cuerpo, que este yo es cuerpo, del que no puede abstraerse. Por esta razn el hombre, ante el pecado, no solamente es un pecador, sino que tambin su cuerpo queda dominado por el pecado (Rom 6, 6). Y por eso el cristiano no slo espera una redencin hecha por el cuerpo, sino una redencin del cuerpo (Rom 8, 23; cf. Flp 3, 21).

Para la temtica tica es de una importancia singular lo que sucede en el tiempo intermedio, entre el cuerpo del pecado que pertenece al pasado, por una parte, y el esperado cuerpo pneumtico, por otra parte. A este respecto parece que hay que sealar dos cosas: en primer lugar, a los cristianos se les exhorta a la ofrenda de sus cuerpos (Rom 12, 1), es decir, que el Seor no slo toma los pensamientos y las almas, sino tambin los cuerpos; de manera similar, la Iglesia, para Pablo, no slo consta de almas, sino de cuerpos (1 Cor 6, 15). En segundo lugar, el cuerpo, de hecho, es un concepto correlativo que expresa una coordinacin y una relacin (1 Cor 6, 12ss), adems no tanto una relacin para con uno mismo, cuanto la capacidad para la comunicacin y para la correlacin con el Seor. El cuerpo pertenece al Seor (cf. 1 Cor 6, 13c), lo cual est en armona con el reconocido carcter absoluto e indiviso de la obediencia y con su realidad concreta, y ello est en contradiccin con cualquier espiritualizacin idealista. Resulta ciertamente ms sorprendente el giro inverso de 1 Cor 6, 13d (y el Seor para el cuerpo), segn lo cual el Seor est justamente ordenado al cuerpo. Dado que el cuerpo es el plano primordial en el que Cristo alcanza la soberana en la realidad terrena, el cristiano o se conecta aqu con su Seor o no conecta en ningn otro plano. Precisamente as, Cristo obtiene su derecho y su soberana, tomando posesin del mundo, ahora ya, a travs del cuerpo de los cristianos (cf. E. Ksemann, ibid.). Esta es tambin la razn principal contra la prostitucin. Por encima de la idea de la caridad aparece aqu una frontera de la libertad, que tiene como punto de referencia al cristiano mismo. El cuerpo no le pertenece a uno mismo, sino al Seor.
c) Ya en el antiguo testamento y en el judaismo tena una importancia considerable la cuestin del sufrimiento y de su superacin. En el nuevo testamento vuelven a aparecer, ms o menos modificadas, diversas respuestas que se dieron a lo largo del tiempo: el sufrimiento como disciplina y prueba saludable (cf. Prov 3, l i s ; Job 5, 17, etc.), enmudecimiento del hombre ante la grandeza incomprensible y maravillosa de Dios (Job 42, 3), fragilidad de la felicidad de los ateos (Sal 37), importancia vicaria del sufrimiento (Is 53) o la unin con Dios que supera cualquier padecimiento (tenindote yo a ti...: Sal 73, 25ss).

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Sobre todo en el gnero apocalptico, despus del tiempo de los dolores mesinicos en los que el sufrimiento alcanza su punto culminante, se espera el nuevo en que acabar con todos los sufrimientos y cuya gloria no se puede comparar con la miseria actual. Cf. ms ampliamente E. Gerstenberger - W. Schrage, Leiden (Biblische Konfrontationen 1004), 1977.

Pablo tambin recoge aspectos de esta tradicin, sobre todo el enfoque apocalptico de que los padecimientos del tiempo presente no tienen ningn valor en comparacin con la gloria que ha de venir (Rom 8, 18; 2 Cor 4, 17). Pero la interpretacin autntica de los padecimientos de los cristianos es la que se hace partiendo de la pasin y muerte de Jess. Dado que a la pasin y muerte de Jess se le atribuye una significacin escatolgica que trasciende el tiempo y el espacio, los cristianos son involucrados en los padecimientos de Cristo, de forma que la existencia de los cristianos slo se puede definir como un padecer juntamente con Cristo (cf. Rom 8, 17). Esta con-pasin es un presupuesto para llegar a ser con-glorificados y es tambin, al mismo tiempo, el lugar paradjico de la fuerza divina y de la vida de Jesucristo aqu y ahora. Las dos cosas se ven claramente en las muchas listas de perstasis de las cartas paulinas (cf. 1 Cor 4, llss; 2 Cor 4, 8ss; 6, 4ss; 11, 23ss). Estos sufrimientos no son para Pablo una oportunidad bien recibida para demostrar, como hace el estoicismo, la superioridad sobre el mundo y la ataraxia, sino una contrariedad llena de peligros. El que Pablo los resista no lo tiene que agradecer a su propia entereza, ni a su fuerza de voluntad, sino a la intervencin milagrosa de Dios, a una realidad extra se. Por supuesto y precisamente por eso, es esto importante para la tica paulina la hora del milagro es al mismo tiempo la hora de la prueba, de forma que por ejemplo en 1 Cor 4, 12 se dice: como perseguidos, soportamos. La ayuda de la presencia de Dios no dispensa del propio sufrimiento y la resistencia que hay que tener. Esta presencia no se da de una manera paralela, sino dentro del mismo sufrimiento. Aparte de eso, los padecimientos tampoco eximen de la dedicacin a los dems: como afrentados, bendecimos (1 Cor 4, 12). La tribulacin y la desgracia no se superan, como en el estoicismo, recluyndose en s mismo y alcanzando as la independencia interior. Pablo ve al hombre como totalidad, plenamente afectado por las aporas y perstasis: por fuera luchas, por dentro temores (2 Cor 7, 5). El consuelo y la alegra en los sufrimientos tampoco se consiguen, segn Pablo, conociendo el plan eterno de Dios sobre la historia, sino sabiendo que se est involucrado en el destino de Cristo, donde se ha puesto de manifiesto el amor escatolgico de Dios, del que nadie le puede a uno separar (Rom 8, 35ss).

Dado que Cristo es al mismo tiempo el que muere y resucita, el poder de la vida de Jess se experimenta en el destino mortal de los cristianos (2 Cor 4, 10) y la debilidad es, al mismo tiempo, el modo paradjico en el que aparece la fuerza de Cristo (2 Cor 12, 9). Sin embargo, esto no permanecer para siempre en esta forma paradjica y escondida de la epifana de la vida y de la fuerza. Por eso Pablo dirige de antemano la vista a la accin resucitadora de Dios, en la cual encontrarn su final esta paradoja y esta ocultacin. Los sufrimientos suponen para Pablo, tanto el lugar de la revelacin paradjica de la vida, como el signo del mundo no redimido (Rom 8, 18). Ciertamente que el acento no recae tanto en que lo nuevo comienza despus de lo viejo, y en que est al otro lado de lo viejo, sino en que lo nuevo comienza en lo viejo y en que est a pesar de lo viejo (cual moribundos, y ya veis que vivimos: 2 Cor 6, 9). Pero tambin ocurre paralelamente que la tribulacin se soporta y se resiste gracias al futuro; pues es transitoria y lo paradjico no es una situacin permanente. Con ello, las tribulaciones no es que se conviertan en una menudencia, si bien, sub specie de lo venidero, adquieren un peso y un aspecto diferentes. Precisamente el que espera no necesita apartar su vista de la dura y brutal realidad. d) Pablo, debido a su fe en la creacin, no poda llegar a una actitud hostil con respecto al cuerpo, o a una ascesis de tipo dualista, es decir, a una retirada del mundo de los sentidos y de la mundanidad, y mucho menos poda caer en una negacin de la corporeidad y de la sexualidad. Sin embargo Pablo tena un alto concepto de la autodisciplina. Aqu interesa esto slo en la medida en que la temtica no recae en cuestiones tico-sociales, como por ejemplo en el caso del matrimonio o de la relacin sexual, es decir, donde la relacin se refiere a uno mismo. El concepto de enerada que aparece en el ltimo lugar de la lista de virtudes de Gal 5, nicamente aparece aqu en Pablo. Sin embargo el verbo correspondiente lo emplea Pablo dos veces:
En 1 Cor 7, 9 concede que, con respecto a los que no se casan y a las viudas, existen situaciones en las que no se puede practicar la abstinencia sexual, en cuyo caso es mejor casarse que quemarse en el fuego del deseo sexual. Por el contrario, en 1 Cor 9, 25, la expresin no dice una relacin especial a la sexualidad, sino que, en la imagen de los contendientes que Pablo utiliza, se dice que aquf' que quiere lograr en el estadio la corona de la victoria vive sobriamente en c jalquier aspecto. Segn esto, el cristiano vive como un deportista, que durant; su entrenamiento preparatorio renuncia a comodidades y placeres, porque te da victoria cuesta algo.

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Como por una parte Pablo no exige a los cnyuges, en 1 Cor 7, ninguna ascesis sexual, sino que pone directamente en guardia frente a tal cosa, y como por otro lado la enumeracin de Gal 5 se aplica a todos los cristianos, tampoco en Gal 5, 22 con la palabra enerada se puede estar refiriendo a la continencia sexual. La expresin significa, pues, genricamente, la autodisciplina y el autodominio.
Esta encratia desempea un importante papel en la tica antigua. Segn Scrates es el fundamento de la virtud y de la religin, y segn el estoicismo es una caracterstica de la dignidad y del respeto de s mismo, as como del dominio de la razn sobre el cuerpo. La mayora de las veces se refiere esta expresin al dominio sobre los instintos sensuales, a la moderacin y al control de los apetitos naturales, sobre todo del instinto sexual y del placer por la comida y por la bebida. As intenta interpretar, por ejemplo, H. Chadwick, 1 Cor 9, 25. Segn l, Pablo escribe, por lo visto, con la intencin de convencer a los ascetas de Corinto de su propio ascetismo (RAC 5, 350).

de s mismo. Por lo dems, las listas de perstasis permiten descubrir aqu a pesar de la situacin de abundancia mencionada en Flp 4, que se podra traducir tambin como vivir plenamente, que Pablo ha llevado, ms que nada, una vida llena de privaciones. Aunque tampoco aparece aqu que el trabajo en el propio carcter ocupe el primer plano, y que el cristiano cada vez tenga que controlarse mejor y ser ms independiente. De lo que ms bien se trata es de que permanezca fiel a su misin, siempre y en todo lugar.
Dos ejemplos ms sobre este tema, sacados de 2 Cor 6, 5: velar significa simplemente la renuncia obligada al sueo, la carencia forzosa de sueo. Lo primero que se pensar aqu ser en las frases en que Pablo habla de su trabajo nocturno que l realizaba, al margen de su predicacin misional, para ganarse su sustento (cf. 1 Tes 2, 9, etc.). Tambin las reuniones de la comunidad, que tendran lugar nicamente al atardecer, habran durado, a menudo, hasta bien entrada la noche (cf. Hech 20, 7.9.31, etc.). Por tanto, el lema no sera cuanto menos sueo mejor, sino que, aunque el tiempo apremie, hay que cumplir tambin con el propio cometido. De manera similar hay que entender el ayunar que se encuentra al lado, y que de manera genrica significa primordialmente estar sin alimento o padecer hambre. La expresin tambin tiene en el nuevo testamento el significado especfico de ayunar, pero en 2 Cor 6, 5, lo mismo que en 11, 27, hace pensar en el hambre impuesta a la fuerza (cf. J. Behm, ThW IV, 926). Esto concuerda tambin con las frases de 1 Cor 4, 11 (cf. tambin 2 Cor 11, 27). Aunque se trate, por lo tanto, de una privacin por necesidad y no de una prctica piadosa, no por eso se excluye la idea de la autodisciplina.

Que se aluda a la ascesis es poco probable, lo cual se pone de manifiesto por el plural todos. Pablo no quiere hacer recomendaciones a los ascetas aludiendo a sus propios logros ascticos, e incluso hay que poner en duda que se refiera aqu a la ascesis. Hay que retroceder ms bien al significado fundamental general, segn el cual, encrats es el que tiene poder (kratos) y dominio sobre s mismo. A diferencia de la concepcin greco-helenista, Pablo tampoco recomienda la enerada en razn del ideal de una personalidad libre y asentada en s misma, ni por motivos dualistas. Para l, es ms bien la expresin de que para ser cristiano hace falta luchar contra el propio ego, teniendo en cuenta que este autodominio slo se puede conseguir a travs de la soberana del Seor. Por esta razn se dice en Flp 4, llss: he aprendido a bastarme en cualquier situacin. S vivir en necesidad y s vivir en la abundancia; a todo y por todo estoy bien enseado: a la hartura y al hambre, a abundar y a carecer. Todo lo puedo en aqul que me conforta. Pablo maneja aqu principios estoicos (cf. Marco Antonio 1, 16), pero hay que advertir que esta autarqua de Pablo no se puede confundir con la indiferencia y con la castidad. Pero sobre todo Pablo slo llega a esta libertad y a esta ausencia de necesidades en la escuela de su Seor, no a travs de una seguridad en s mismo, o de una distancia interior con respecto a las circunstancias externas. El que confa en uno mismo, en lugar de confiar en el poder del Seor, el que se recluye en su fortaleza interior al abrigo, por lo visto, de temporales, en lugar de poner su confianza en el Seor, ese tal no es independiente, sino dependiente, dependiendo, adems,

Por lo dems, Pablo no slo conoce una autodisciplina externa capaz de aceptar todas las circunstancias de la vida como una exigencia del Seor, sino que tambin conoce un control interior y espiritual. En sentido clsico sophrosyn significa una contencin, algo contrario al orgullo desmesurado, pero tambin significa la circunspeccin en el sentido de moderacin, de disciplina. Esta circunspeccin se concreta, de acuerdo con Rom 12, 3, en la estimacin adecuada de las cualidades concedidas por Dios y de las limitaciones que Dios ha impuesto a cada uno. Sobrevalorarse ms de lo conveniente, como dice el prrafo antittico de Rom 12, 3, es caracterstico de los entusiastas que no prestan atencin a la pluralidad de funciones de los miembros de un cuerpo. A la vista de estos tres apartados, se puede decir que en Pablo se encuentra un nmero reducido de proposiciones tico-individuales. Incluso los mismos casos descritos en este apartado estn relacionados en su mayora con la sociedad o con la comunidad. Pablo no demuestra un inters especial por la conducta moral

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del cristiano, en cuanto individuo singular, aunque sepa que cada cristiano, para su Seor, est en pie o cae (Rom 14, 4), y que cada uno aporta a la comunidad su don especfico. Lo cual no significa, a su vez, una privatizacin de la tica. 2. Marido y mujer - matrimonio y divorcio

a) Para entender la inferioridad de la mujer dentro del judaismo y su discriminacin, hay que consultar los testimonios aportados supra, p. 118s. Mucho ms complicado sera exponer el complejo enfoque del mundo helenista, teniendo en cuenta, sobre todo, que hay que establecer diferencias entre las diversas regiones, lo mismo que entre la poblacin urbana y la rural, entre las capas altas y bajas, entre la teora y la prctica, as como entre las posturas reaccionarias y las posturas partidarias de una emancipacin. La poca helenista parece que aport una cierta emancipacin de la mujer. Esta, por ejemplo, est capacitada para ser titular de un derecho sucesorio, puede hacer testamento, puede ejercer la tutela, solicitar la separacin, etc. Tambin omos hablar de buenos matrimonios y de altos ideales matrimoniales, en los que la esposa goza de una gran consideracin. Pero, por otro lado, no se puede disimular un evidente rechazo y minusvaloracin de la mujer. El misgino es una creacin helenista. En general parece que se mantena la opinin de la inferioridad de la mujer y, en cualquier caso, no es posible hablar de una equiparacin. Segn Sneca, el hombre ha nacido para mandar y la mujer para obedecer (De Const. Sap. 1, 1), e incluso sta es inferior al hombre desde la perspectiva moral (14, 1). Pero as como Sneca ve en general a la mujer como un ser inferior, el estoico Musonio, por el contrario, pone el acento precisamente en la igualdad de su condicin. En 9, ls por ejemplo, se habla de que las mujeres, al igual que los hombres, han recibido de los dioses el mismo logos. La situacin de la mujer dentro del matrimonio, se estudiar ms adelante. Cf. ms ampliamente J. Leipoldt, Frau, lOss; C. Schneider, Kulturgeschichte des Hellenismus I, 1967, 78ss; K. Thraede, RAC 8, 197ss; W. Schrage, Frau, 108s; L. Schottroff, Frauen, 91ss.

Dentro del nico cuerpo de Cristo estn superadas todas las clasificaciones intramundanas e incluso todas las diferencias de tipo natural. Cristo y los suyos forman una unidad en la cual se ha iniciado ya la nueva creacin, y en la que por consiguiente estn marginadas todas las diferencias que separan a los hombres. El cuerpo de Cristo tiene efectivamente muchos miembros y muchas funciones, de forma que la uniformidad o una igualacin niveladora no responde al sentido de Gal 3, 28. Pero, sin embargo, tampoco se puede aplicar como pauta las categoras y los esquemas que pertenecen al mundo antiguo. Lo cual tiene, por supuesto, implicaciones sociales y consecuencias sociolgicas. Pero, ante todo, quiere decir, en relacin con el hombre y con la mujer, que ambos tienen delante de Dios el mismo valor y la misma dignidad y que, por tanto, la inferioridad y la discriminacin de la mujer estn superadas en el Seor. Esto significa que se ha concedido idntica gracia y que existe, por tanto, la misma obligacin. Las consecuencias prcticas y sociolgicas rompen moldes y funciones impuestas, lo cual se hace patente, por ejemplo, en que Pablo menciona a mujeres como colaboradoras y acompaantes (Rom 16, 3; Flp 4, 3, etc.) e incluso cuenta con que hay mujeres dentro del ministerio apostlico (Rom 16, 7). Por otra parte Pablo no prohibe a las mujeres la predicacin proftica, como lo demuestra 1 Cor 11, 5 de manera inconfundible. El carisma de la profeca no est reservado al sexo masculino, sino que tambin lo ejerce la mujer. 1 Cor 11, 5 es por eso especialmente importante, porque se menciona este dato totalmente de pasada y como la cosa ms natural del mundo (cf. W. Schrage, Frau, 132ss).
Esto se vuelve a desvirtuar ciertamente en 1 Cor 14, 34ss con el mulier taceat in ecclesia, aunque este prrafo reaccionario deba considerarse como una interpolacin deuteropaulina (cf. G. Fitzer, Das Weib schweige in der Gemeinde, TEH 110, 163). G. Fitzer ha demostrado ampliamente que el versculo no tiene las caractersticas paulinas (la manera de citar; como dice la ley, no es paulina; tirantez con el contexto, etc.), de forma que difcilmente se puede dudar de su falta de autenticidad.

b) El postulado fundamental, aunque Pablo lo haya recogido de otros, se encuentra en Gal 3, 28: aqu no hay judo ni griego, ni esclavo ni libre, ni varn ni hembra, porque todos sois uno en Cristo19 (cf. 1 Cor 12, 13; Col 3, 11). Aunque haya que buscar el origen de esta frase en crculos entusiastas, para Pablo no constituyen unas palabras idealizadas que dejan intacta la realidad concreta.

c) No resulta tan fcil solventar 1 Cor 11, 2ss. Aqu parece que Pablo, salvo en la cualidad proftica mencionada en el v. 5, llega a desautorizar sus manifestaciones de Gal 3, 28. De todos modos, la exgesis concreta es muy controvertida.
Ante todo es bastante oscuro el motivo de la exhortacin a que las mujeres, en el culto litrgico, no recen o no hablen profticamente con la cabeza descubierta o con el pelo suelto. Es posible que esto se dirigiera contra una especie de movimiento de emancipacin de signo iluminista. Pero todava es ms impor-

19. Cf. D. Lhrmann, Wo man nkht mehr Sklave oder Freier ist: WuD (1975) 53-83; H. Thyen, ... nicht mehr mnnlich und weiblich. Eme Studie zu Gal. 3, 28, en F. Crsemann - T. Thyen, Ais Mann und Frau geschaffen, Kennzeichen 2, 1978, 107ss; U. Luz, Eschatologie, 248, nota 40; W. Schrage, Frau, 122s.

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tante la manera de justificar la recomendacin, cosa que a Pablo le resulta francamente difcil y que le hace quedar muy por debajo de su nivel normal. Esta justificacin se ve sobre todo en el v. 7, adems de en la declaracin del v. 3, que se inspira claramente en una tradicin exegtica de Gen 2, segn la cual el hombre es la cabeza (algo as como el origen; cf. v. 8) de la mujer. En el v. 7, al hombre se le designa como imagen y reflejo de Dios, mientras que de la mujer se dice que es el reflejo de! marido. Esto constituye evidentemente un retroceso incluso con respecto a Gen 1, 27, puesto que ah se caracteriza como imagen de Dios a la persona humana, y no exclusivamente al hombre, mientras que segn 1 Cor 11, 7, a la mujer se le atribuye clarsimamente slo una semejanza indirecta con Dios.

a realidades naturales que tampoco constituyen, segn Pablo, un ltimo criterio en el Seor. Pablo, en sus controversias antientusiastas, y a pesar de la debilidad de sus argumentos aislados, no duda en rechazar el que se confunda o se identifique la libertad cristiana con la emancipacin sociolgica y social.
Por esta razn, E. Ksemann dice, en mi opinin con toda la razn, que el tema corintio de la libertad, considerado en s mismo y referido al caso concreto, parece que es ms clarificador que la reaccin paulina que provoca, pero que adolece del vicio fundamental de la piedad entusiasta: no piensa en la libertad ms que como liberacin de una obligacin molesta. Por el contrario, para el apstol se trata aqu como siempre de la libertad que se sabe llamada al servicio, y es precisamente esa libertad a la que ve amenazada, cuando el entusiasmo quebranta el orden existente y proclama en nombre del Espritu sus pretendidas razones (Ensayos exegticos, Salamanca 1978, 44s). Esto es verdad, pero no por eso vuelve ms convincente la argumentacin paulina en cada caso concreto. Hay que conceder de buen grado que Pablo, en la encerrona en que se encontraba, no supo arreglrselas de otra manera sino echando mano de argumentos que l, de suyo, ya haba superado. Tambin l parece percatarse de esto mismo cuando en los v. 11-12 desautoriza su propia argumentacin. Hay otra explicacin de L. Schottroff (Frauen, 116ss), apenas verosmil, que ve a Pablo interesado sobre todo en demostrar claramente la funcin social de la mujer como supeditada al hombre (118) y, consiguientemente, cree que existe una lnea lgica que va de 1 Coi 11 a 1 Tim 2, llss. Aunque Pablo respete la opinin pblica no cristiana (cf. 10, 32), y aunque la comunidad se encuentre sometida a la presin del ambiente, queda por dilucidar cmo pueden las costumbres cristianas quedar circunscritas al mbito de la comunidad, en el supuesto de que hayan de ser una alternativa absoluta a la realidad y a la ideologa social (119), y si a Pablo le interesaba tanto la opinin de los no cristianos, pues en ese caso, de suyo, hubiera tenido que prohibir lgicamente, igual que en 1 Tim 2, el que las mujeres hablasen profticamente. d) Tambin es conveniente aproximarse a la postura paulina sobre el matrimonio, echando antes una ojeada al ambiente de la poca. Parece que en la poca del helenismo exista, a este respecto, una doble perspectiva. Por una parte, se oye hablar de muchos matrimonios buenos, o de una mejor proteccin a la mujer a travs de contratos matrimoniales, etc. El ideal del matrimonio de los filsofos suele tener un carcter ejemplar. Mientras que antes se justificaba el matrimonio ms bien con la procreacin, ahora se resalta con ms fuerza la idea de comunin. Esto se aprecia sobre todo en los estoicos, y de una manera especial en Musonio, para el cual ambos cnyuges deben estar tan cerca el uno del otro que deben vivir y actuar juntos con una plena solidaridad, considerando todo en comn y no teniendo nada como propio, ni siquiera el propio cuerpo (67, 7ss; cf. tambin Plutarco, Praec. Coniug. 34).

Slo en los v. 11-12 vuelve Pablo, posiblemente alarmado por su misma unilateralidad, a lo que propiamente se hubiera esperado de l, ya que ah se afirma: pero ni la mujer sin el varn, ni el varn sin la mujer, en el Seor. Porque as como la mujer procede del varn, as tambin el varn viene a la existencia por la mujer y todo viene de Dios. Esto est en contradiccin directa con el v. 8, y prcticamente vuelve a desdecirse de lo que dijo antes, sin que por eso Pablo renuncie a su idea (cf. v. 13-16).
Cf. adems W. O. Walker, 1 Cor 11, 2-16 and Paul's Views Regarding Women: JBL 94 (1975) 94-110; J. Murphy-O'Connor, The Non-Pauline Character o 1 Cor 11, 2-16?: JBL 95 (1976) 615-621; L. Cope, 1 Cor 11, 2-16: One Step Further: JBL 97 (1978) 435s; J. P. Meier, On the Veiling o Hermeneutics (1 Cor 11: 2-16): CBQ 40 (1978) 212-226. De todos modos, hay que tener en cuenta la situacin crtica en la que se encontraba Pablo. Las mujeres de Corinto, por lo visto, no argumentaban mal desde el punto de vista teolgico y apelaban al mismo Pablo, es decir, a la tesis citada en Gal 3, 28 acerca de la igualdad del hombre y de la mujer en el Seor. Partiendo de aqu no habra que llevar a la prctica esta igualdad con todas sus consecuencias, por lo menos en los servicios litrgicos, y no habra que revisar las costumbres convencionales? La misma pluralidad de argumentos diferentes que Pablo aporta aqu (adems de las razones mencionadas, alude tambin a los usos convencionales, a la naturaleza, a la costumbre de otras comunidades, a la idea mitolgica de la concupiscencia de los ngeles) nos descubre claramente su perplejidad. Ciertamente no es del todo fcil controlar las consecuencias de la emancipacin si se toma en serio Gal 3, 28.

De hecho Pablo no demostr de una manera convincente y apodctica la necesidad de que las mujeres llevasen la cabeza cubierta o sus cabellos recogidos. En primer lugar, de una adaptacin de la mujer a un orden conforme a la creacin no se sigue eo ipso un determinado comportamiento social. Pero, por otra parte, todos los argumentos aducidos por Pablo, excepto el del v. 11, se refieren

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No faltan los aspectos sombros junto a tan altos ideales, lo cual se aprecia sobre todo en la moral sexual, es decir, en la laxitud de la fidelidad matrimonial y en la gran difusin de los abusos de las heteras, de la prostitucin y de la esclavitud. Sobre todo, el comercio carnal con esclavas, con heteras y con hierdulas, apenas resultaba escandaloso ni en los hombres casados ni en los solteros. Es sintomtica la citadsima mxima de Pseudodemstenes contra Neaira (59, 122): las heteras las tenemos para divertirnos, las concubinas para la cotidiana atencin corporal (un eufemismo), las esposas para engendrar hijos legtimos y para tener una fiel guardiana en los asuntos domsticos (cf. A. Oepke, ThW I, 740). En general, precisamente en la cuestin de la sexualidad, es tpica una curiosa fluctuacin entre una sobrevaloracin y una infravaloracin de la misma (cf. ms ampliamente H. Preisker, Christentum, 13ss; A. Oepke, RAC 4, 650ss; K. Gaiser, Fr und wider dieEhe, 1974; W. Schrage, Frau, 149s). Ser necesario tratar con ms detalle, dentro del contexto de la tica deuteropaulina, el trasfondo de las tendencias encrtico-dualistas con su recomendacin de la asctica sexual, tendencias que, asimismo, han de ser tenidas en cuenta para comprender la postura paulina (cf. infra, p. 321s). e) Al plantear la perspectiva paulina hay que precaverse, ante todo, de concluir errneamente que en 1 Cor 7 se presenta algo as como una doctrina completa sobre el matrimonio. Justamente el origen de 1 Cor 7 son unas consultas corintias, y el v. 1, segn el cual es bueno no tocar mujer, es probablemente una cita de la carta de la comunidad (como es el caso de 1 Cor 6, 13; 7, 26; 8, 1 y otros pasajes). Ante este programa de continencia sexual y de celibato, Pablo opone en el v. 2 su propia opinin, que tantos reproches ha cosechado por parte de sus comentaristas. Se ha dicho, por ejemplo, que Pablo ve el matrimonio slo desde una perspectiva primitiva de tipo sensual, como un mal necesario, como la satisfaccin permitida de una necesidad no cristiana, o slo como una vlvula de seguridad contra desviaciones perversas o como algo intermedio entre la enerada y la lascivia. Cf. ms en W. Schrage, Zar Frontstellung der paulinischen Ehebewertung in 1 Kor 7, 1-7: ZNW 67 (1976) 214-234. Ahora bien, de ningn modo se puede negar que en Pablo existe cierta reserva frente al matrimonio (cf. la controversia sobre el celibato, infra, p. 281). N o obstante, esta reserva no se basa en una minusvaloracin de la sexualidad o de lo corporal, sino que tiene otras razones totalmente diversas. Pablo tampoco dice que el nico sentido y la nica finalidad del matrimonio consista en evitar la lascivia. Pero frente a los corintios, que al igual que muchos entusiastas y rigoristas llegaban a colocar, por lo visto, el matrimonio no lejos de la lascivia, se tena precisamente que recalcar que una postura hostil hacia el cuerpo y hacia la sexualidad puede conducir

a la lascivia y que para evitar este peligro inminente el camino adecuado es el matrimonio. Pablo era suficientemente desapasionado y realista como para, a pesar de su propio aprecio al celibato, no bagatelizar, como hacen los ascetas, los riesgos de la asctica sexual. La ascesis sin carisma es para l un fanatismo, y est abocada, en la vida prctica, demasiado fcilmente, al fracaso. Si se trata de saber la mejor profilaxis contra la lascivia, la respuesta es clara para Pablo: cada uno tenga su propia mujer y cada una tenga su propio marido (v. 2), es decir, que el matrimonio es el camino indicado por el creador para mantener la sexualidad del hombre dentro de sus cauces y para preservar al hombre y a la mujer del desenfreno sexual. N o se puede, en verdad, exagerar el cada uno y cada una, pero esto permite percatarse de que Pablo considera el matrimonio, en general, como lo normal dentro de la misma comunidad cristiana. Tambin un matrimonio en el sentido de un compaerismo total puede ser un lugar de santificacin (1 Tes 4, 4s) y de paz (1 Cor 7, 15; cf. sobre esto W. Schrage, Frau, 153s). Ahora bien, 1 Cor 7, 3-5 pone de manifiesto en qu consiste la comunin matrimonial: el marido cumpla su deber con la mujer, y la mujer con el marido. La mujer no dispone de su cuerpo, sino el hombre, y el hombre no dispone de su cuerpo, sino la mujer. La comunin matrimonial es, eo ipso, tambin comunin corporal. Cuando existe un matrimonio, y donde existe un matrimonio, existe tambin el dbito de la relacin sexual. El dbito obligado es ciertamente un eufemismo, pero no hay que excluir que Pablo tambin entienda este ser deudor a la luz de Rom 13, 8 y de 15, 1, es decir, a la luz de la deuda del gape y de la responsabilidad recproca. El que los cnyuges cristianos ya no dispongan de su propio cuerpo sera un caso especial del hecho de que los cristianos ya no disponen de s mismos y de que no buscan lo suyo y de que, por tanto, el amor tambin est perfectamente ubicado en estructuras y engranajes de este mundo, como es el caso del matrimonio. Cf. H. Greeven, Hauptproblem, 136; W. Schrage, ZNW 1976,229s. Por lo dems, hay que tener en cuenta que aqu se habla tanto al marido como a la mujer. Tambin es fundamental que, en este caso, no slo se trata simplemente de las necesidades corporales, es decir, que el cuerpo no se agota en la corporeidad. Pablo tiene perfectamente claro que tanto el marido como la mujer se necesitan mutuamente y que estn mutuamente obligados. No es puro azar el que Pablo mencione cada vez al marido y a la mujer y no se dirija slo a uno de los dos cnyuges, es decir, que las afirmaciones que se hacen estn en relacin recproca (cf. E. Khler, 14ss). Prescindiendo de unas pocas excepciones, en el cap. 7 no se habla al marido y a la mujer separadamente, sino que en general se les dice algo anlogo y no algo totalmente distinto (cf. v. 2.3.4.5.10s.12s.14.15.16.28.32).

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La importancia que Pablo da al principio de la reciprocidad queda patente en 1 Cor 7, 5, donde habla de las condiciones de la renuncia a la comunin corporal. Tiene que ser fijada temporalmente y sobre todo no producirse de manera unilateral, sino de acuerdo mutuo. No dice Pablo cmo se llega a este acuerdo, pero se sobreentiende que tiene que estar presidido por el amor y por la deferencia. La frase tiende propiamente a poner en guardia en contra de cualquier exageracin de un ascetismo radical. Por eso Pablo no toma en consideracin los llamados matrimonios josefinos, en los que no existe una comunin corporal y de los cuales existen testimonios en la Iglesia antigua y que diferentes exegetas creen que este tipo de matrimonio est implcito en 1 Cor 7, 36-38. Posiblemente los corintios preferiran efectivamente estas relaciones matrimoniales platnicas, y Pablo no llegara a percatarse de esto del todo. Pero lo que es absolutamente inimaginable es que l mismo favoreciera este tipo de matrimonios (cf. ms ampliamente H. Baltensweiler, 175ss; H. Thyen, o.c. [supra, nota 19], 178ss). En 1 Cor 7, 36-38 se trata probablemente de esponsales normales; cf. W. G. Kmmel, Verlobung und Heirat be Paulus (1 Cor 7, 36-38), en Heiisgeschehen und Geschichte, 1965, 316-327. Cuando uno que est prometido cree obrar indecentemente en relacin con su prometida porque se encuentra inmerso dentro de una tensin sexual o dentro de una situacin de presin y de necesidad sexual (cf. G. Schrenk, ThW III, 61) que le incita a la consumacin de la comunin corporal, de forma que su pasin supone para l una amenaza de desviarse, debe casarse con su prometida. Por el contrario, al que tiene poder sobre su instinto sexual, Pablo le sigue recomendando el celibato, en cuyo caso sern decisivos los mismos razonamientos que en 1 Cor 7, 25ss (cf. sobre esto infra, p. 281). f) No hace falta volver otra vez sobre la cuestin del divorcio, puesto que ya se hizo al interpretar las palabras del Seor en 1 Cor 7, 10-12 (cf. supra, p. 257). Pero lo que tiene que quedar bien claro es que este insistir en la indisolubilidad del matrimonio est en clara contradiccin con lo que era normal en el ambiente.
Tambin en el ambiente no judo el divorcio estaba a la orden del da, y en el derecho halenista la misma mujer poda entablar demanda de divorcio. Es famosa la frecuencia, que G. Delling defina como autnticamente epidmica, de las separaciones en Roma (Paulus, 15). En un discurso fnebre se deca por ejemplo: son raros los matrimonios que duren hasta la muerte y que no se rompan con la separacin. Segn Sneca, las mujeres no cuentan los aos por los cnsules sino por el nmero de maridos: se separan para casarse y se casan para separarse (De Benefciis 3, 16; ms testimonios en A. Oepke, ThW I, 778s; G. Delling, RAC 4, 709s).

En contra de esto, Pablo recalca la prohibicin de Jess del divorcio (1 Cor 7, 10-12). Tambin en 1 Cor 7, 26 se dice: el que est unido a una mujer, no debe intentar separarse de ella (cf. tambin Rom 7, 2). Tampoco los cristianos que viven en matrimonios mixtos deben separarse si el cnyuge no cristiano se atiene al matrimonio (1 Cor 7, 12ss). Pablo espera incluso que el cnyuge no cristiano llegue a participar en la redencin a travs del cristiano (v. 14s), aunque la manera en que esto ocurra quede ciertamente en la penumbra. Por supuesto que para Pablo la fidelidad matrimonial forma parte de la indisolubilidad del matrimonio, es decir, que adems del divorcio se rechaza tambin el adulterio (cf. Rom 13, 9; 1 Cor 6, 9). Asimismo, esta conviccin de la intangibilidad del matrimonio destaca con toda claridad de la tolerancia y por supuesto inseguridad que en esta cuestin se puede encontrar en el ambiente (cf. G. Friedrich, Sexualkt, 108ss; G. Delling, RAC 4, 666ss). g) Para Pablo la renuncia de los cristianos al matrimonio es un carisma (1 Cor 7, 7). Con lo cual se afirman al mismo tiempo dos cosas: en primer lugar, que la renuncia al matrimonio no es un precepto para todos los cristianos, sino un don gratuito de Dios al que no se puede obligar. En segundo lugar, que en cuanto carisma es una posibilidad especial para servir mejor a los dems, una cualidad orientada hacia la diacona. En cualquier caso, no se alude a un celibato por motivos ascticos y contrarios al cuerpo, destinado al cultivo de la propia personalidad pneumtica, o a un celibato nacido del egosmo o del desprecio al otro sexo, etctera. En 1 Cor 7, 25ss se pone de manifiesto otro motivo ms para recomendar la renuncia al matrimonio. Ah aconseja Pablo, en razn de la inminente tribulacin del tiempo escatolgico que l quisiera ahorrar a la comunidad (v. 28b), que no contraigan matrimonio. Por consiguiente, Pablo no argumenta, al preferir el celibato, partiendo simplemente de theologumena dogmticos, sino que su preocupacin por los miembros casados de a comunidad le mueve a aconsejar el celibato. El dolor y el sufrimiento, la preocupacin y el temor de este en que camina hacia su fin se pueden potenciar slo por lo que se refiere a ios casados (cf. tambin v. 37). Pero el motivo especfico de la preferencia del celibato lo expone principalmente en los v. 32b 33. Segn estos versculos, el no casado se cuida absoluta y totalmente del Seor. Por el contrario, el que se casa queda implicado en las preocupaciones y asuntos de este mundo. Como dice el v. 34, est dividido entre el Seor y el mundo. En cambio en el celibato, ve Pablo la oportunidad de una

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entrega sin fisuras al Seor (cf. tambin el v. 35), donde el servicio a Cristo (Rom 14, 18) est influenciado por la caridad con el hermano (Rom 14, 15). La recomendacin paulina del celibato procede, por lo tanto, de la motivacin cristolgico-escatolgica, no de un hasto del matrimonio, tpico del final de la edad antigua, o de una animadversin asctico-dualista contra el matrimonio. Dado que, tanto para los judos (cf. supra, p. 120) como para los estoicos, el matrimonio era una forma de vida acorde con la naturaleza, y por lo tanto conveniente para el hombre (cf. H. Greeven, Hauptproblem, 119s), Pablo se distancia tambin aqu de lo que en aquellos tiempos constitua lo normal. Frente a la habitual minusvaloracin, hasta entonces casi exclusivamente irnica o compasiva, de los que no se casaban, en la comunidad cristiana existe la posibilidad de permanecer sin casarse honrosa y gozosamente (A. Schlatter, Paulus der Botejesu, 41969, 245; cf. ms ampliamente G. Friedrich, Sexualitt, 62ss).

el peso de una maldicin (Gen 3, 17), pero al mismo tiempo se sabe que Dios, antes ya de la cada del paraso, confi al hombre la misin de trabajar (Gen 2, 15). Sin duda ninguna que despus de la formacin del estamento de los escribas, aparecieron tambin voces crticas que defendan que el trabajo intelectual es difcilmente compatible con el trabajo corporal, pero en general, entre los rabinos, se suelen compaginar ambas modalidades. Segn Abot II 2, por ejemplo, Rabban Gamaliel III deca: es bueno el estudio de la tora en combinacin con las ocupaciones mundanas (como la artesana, el comercio); pues el ocuparse de ambas cosas hace olvidar el pecado (el que no se est a su servicio). Pero cualquier estudio de la tora al que no vaya unida una actividad profesional, termina por abandonarse y atrae el pecado (cf. Billerbeck II, 745 donde se citan otros testimonios semejantes).

3.

El trabajo, la propiedad y la esclavitud

a) La situacin del medio ambiente con respecto al trabajo es independiente, en parte, del puesto y de la clase social de aquel que lo enjuicia. De suyo, en el mundo griego y romano, cualquier trabajo gozaba de consideracin. Pero con la aparicin de una clase noble dominante, y sobre todo con la propagacin de la esclavitud, el trabajo corporal fue considerado como un tanto indigno. En determinados ambientes se miraba, cada vez ms, al trabajo como un mal impuesto por Zeus, que juntamente con la enfermedad, con la desgracia, etc., forma parte de la cara sombra de la vida, mientras que el que no trabajaba se poda dedicar mejor al deporte, a la vida social, a la filosofa y a la poltica. Por eso no es de extraar que precisamente muchos filsofos, sobre todo cuando tenan buena posicin, no atinasen a dignificar convenientemente el trabajo. Cicern, por ejemplo, considera a todos los artesanos como pertenecientes al gremio sucio. Qu puede haber de noble en un taller? (De Officiis I, 151). En el estoicismo, sin embargo, donde el trabajo se sita explcitamente en contraposicin con la ociosidad o con los esparcimientos vituperables, se le valora como un medio para la propia formacin. Sneca compara ciertamente el trabajo con las estriles idas y venidas de las hormigas por un tronco, aunque reconoce, sin embargo, que todo hombre inteligente aora el trabajo (De Providentia 2, etc). Por lo dems, los papiros que tratan sobre la llamada gente sencilla y sobre los trabajadores manuales, ponen de manifiesto mucho amor, mucha dignidad personal y mucha solicitud en relacin con el trabajo (cf. F. Hauck, RAC I, 585ss). La opinin positiva de Pablo sobre el trabajo parece que procede principalmente de la herencia juda. En el judaismo, el trabajo se atribuye a un mandato de Dios. Se sabe ciertamente que el trabajo del hombre tambin se halla bajo

b) El mismo Pablo aprendi un oficio. Segn Hech 18, 3 era fabricante de tiendas de lona. Por sus cartas nos enteramos que se ganaba su sustento con sus propias manos. La misma aparicin de esta informacin en la lista de la perstasis de 1 Cor 4, 12 es sin duda una advertencia para no idealizar este penoso trabajo, o para que no se interprete como un instrumento de la propia formacin moral. Segn 1 Tes 2, 9, Pablo trabajaba da y noche para no ser gravoso a nadie, y segn 2 Cor 12, 14, para hacer patente a la comunidad que l no buscaba lo de ellos sino a ellos mismos.
Pablo tuvo que defenderse varias veces para que no le confundieran con otros misioneros y propagandistas cristianos o incluso sincretistas que se dedicaban al lucro (cf. 1 Tes 2, 5; 2 Cor 7, 2; 12, 14-18, etc.). Los predicadores ambulantes vidos de ganancias no eran, al parecer, ningn fenmeno extrao en el mundo antiguo. Cuando Pablo afirma que no se enriquece a costa de la comunidad, no trata de poner en duda que en cuanto apstol tendra, por supuesto, derecho a recibir su sustento de la comunidad (1 Cor 9). Pero l renunci al ejercicio de este derecho, no de una manera general, pero s cuando fue necesario por causa del evangelio.

En 1 Tes 4, 9ss plantea su propio trabajo bajo la palabra clave del amor fraterno, y recomienda a la comunidad que trabaje con sus propias manos para que no tenga necesidad de una ayuda exterior. Ms adelante, en la Carta a los efesos, justifica de una manera ms clara el trabajo con las propias manos en funcin de la caridad, para poder dar al necesitado (4, 28). Por lo tanto, aqu tampoco son decisivos los motivos naturales o de tipo social. De manera sorprendente, segn 1 Tes 4, 11, Pablo, durante su estancia de tres semanas con motivo de la fundacin de la comunidad, no les dej a los tesalonicenses la menor duda sobre esta obligacin de trabajar. Es de suponer que existieran razones que recomendasen recalcar de antemano que la espera escatolgica no debe dar lugar al aban-

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dono del trabajo y de la profesin. En cambio, no parece que Pablo se viese en la obligacin de rechazar en ningn momento un desprecio aristocrtico, por as decirlo, del trabajo manual. c) Acerca de la propiedad, Pablo aporta mucha menos informacin que Jess (cf. supra, p. 129ss). 1 Cor 7.30 tiene a este respecto una importancia fundamental: los que compran deben hacer como si no poseyeran. La conducta escatolgica del mundo no pone en tela de juicio el comprar como tal, sino el apegarse y poseer. El que compra no debe hacer como si no comprara, sino que no debe pensar que puede disponer en el futuro de lo comprado. Pablo se opone aqu a las posturas absolutas, no porque el comprar o el consumir sean cosa del diablo, o porque haya que suprimir, sin ms, la vida cotidiana con sus costumbres econmicas y comerciales, sino porque no debe hacerse algo definitivo de lo que slo es provisional. Tampoco en Flp 4, llss (cf. sobre esto supra, p. 271s) se puede descubrir, aparte de una distancia interior y de una falta exterior de necesidades, una renuncia fundamental a la propiedad. Ms importantes que estas afirmaciones orientadas ms bien en sentido tico-individual, a las que habra que aadir tambin la advertencia contra la codicia (Rom 1, 29; 1 Cor 5, 10; 6, 10) de todos modos 1 Tes 4, 6, con su aviso contra el fraude econmico del prjimo va todava ms all, son aquellos pasajes en los que Pablo hace un llamamiento a la comunin dentro de la comunidad o de la ecumene, en sentido amplio, o sea, incluyendo los bienes materiales. As Gal 6, 6 exhorta, por ejemplo, a que los que son instruidos en la doctrina, hagan partcipes de todos los bienes al que les adoctrina, e indudablemente forma tambin parte de esto el apoyo material (cf. tambin Rom 12, 13; Flp 4, 14s). Es preciso recordar aqu, de manera especial, la colecta de Jerusaln, sobre la que Pablo habla varias veces en sus cartas (cf. 2 Cor 8, 9; Rom 15, 26; Gal 2, 10).
Indiscutiblemente esta colecta no era simplemente una accin asistencial caritativa de tipo materia! (y mucho menos un impuesto eclesistico promovido por la jerarqua eclesistica de Jerusaln), sino que era, al mismo tiempo, un reconocimiento de la unidad y de la comunin de la Iglesia. Simultneamente era tambin una ayuda econmico-social, dentro de una situacin econmica lmite. Pablo exhorta a que aquel que tiene mucho no nade en la abundancia y el que tiene poco no padezca escasez (2 Cor 8, 15; ct. G. Sthlin, ThW III, 348s). En estos temas de la economa, Pablo exige tambin una nivelacin e incluso una equidad (2 Cor 8, 13s; para Cicern, por el contrario, esta aequstio representa la mayor desgracia, De OH. II, 73).

Tambin aqu el amor tiene la ltima palabra. De la misma manera que segn 1 Cor 13, 3 puede fallar la caridad incluso en la entrega de la propia hacienda y, por consiguiente, la renuncia a las posesiones no se identifica, sin ms ni ms, con la caridad, asimismo tampoco puede caber la menor duda de que el amor se concretar tambin en la renuncia de aquello que le pertenece a uno desde el punto de vista financiero y material y de lo cual puede uno disponer libremente. Ciertamente que la tarea especfica no consiste en la eliminacin de la miseria social, pero la comunin del cuerpo de Cristo tambin tiene una dimensin tica y social. Al tratar sobre el fundamento sacramental de la tica se ha hablado ya (cf. supra, p. 213s) de los aspectos sociales de la comida eucarstica del Seor. Es preciso recordar aqu, una vez ms, que una minusvaloracin de las comidas comunes en pro de la solemnidad sacramental perjudicara a los socialmente pobres y destruira la comunin en la comunidad (1 Cor 11, 17ss). Est claro que Pablo no lleg a organizar acciones sociales en favor de los no cristianos como consecuencia de la exigencia, fundamentalmente ilimitada, del amor.
d) La poca apostlica se caracteriza por la presencia de un nmero gigantesco de esclavos. La esclavitud estaba considerada en la antigedad, por otra parte, como algo lgico y acorde con la naturaleza. Los esclavos se valoraban como una parte de la hacienda, razn por la cual se suelen registrar en los inventarios patrimoniales, al lado del dinero, de los valores reales, de los bienes races, etc. Son una parte de los bienes muebles, y en cuanto tales se pueden vender, pignorar, legar y alquilar El esclavo es una propiedad viviente (Aristteles, Politeia I, 2, 4), una cosa (res). En virtud de la dominica potestas, el seor tiene un amplio poder sobre sus esclavos, y no solamente sobre su rendimiento' laboral. La filosofa estoica contribuy al humanitarismo, recordando la naturaleza humana comn. Tampoco se puede negar que, lgicamente, la suerte de los esclavos dependa considerablemente, en cada caso particular, de los diversos amos. Se comprende fcilmente que los esclavos que trabajaban como escritores, como msicos o como maestros, tenan ms facilidades que los que trabajaban en las minas o los que estaban encadenados a los molinos. Asimismo la esclavitud provoc muchas veces unas miserias que clamaban al cielo. En general, se admita que el esclavo, adems de trabajo y comida, necesitaba castigos y palizas, siendo los azotes uno de los castigos ms suaves. Segn C. Cassius a esa gentuza slo se les puede tener a raya por medio del miedo, razn por la cual consigui del senado la ejecucin de 400 esclavos del prefecto de la ciudad Pedanius Secundus, cuando ste fue asesinado por uno de sus esclavos (Tcito, Anales XIV, 43s). Cf. adems W. L. Westermann, The Slave Systems o Greek and Romn Antiquity, Philadelphia 3 1964; R. Gayer, 19ss. Es evidente que un esclavo cristiano, exactamente igual que su compaero no cristiano, dependa en gran medida de su amo. Es verdad que cada vez ms se generaliz la costumbre de permitir que los esclavos ejercieran libremente su religin, pero, de suyo, slo en los casos en que esta religin no entrase en

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colisin con la religin de la casa y cuando su ejercicio no chocase con las propias disposiciones del amo. Es fcil hacerse cargo de que en este punto tenan que surgir conflictos continuamente. Por la carta de Ignacio a Policarpo 4, 3 y por otros escritos cristianos primitivos sabemos que los esclavos cristianos tenan con frecuencia el deseo de liberarse de la esclavitud a expensas de la comunidad, y no est excluido que fuese as en la misma poca apostlica.

sobre todo S. S. Bartchy; cf. tambin P. Trummer, Die Chance der Freiheit: Bibl. 56 [1975] 344-368; P. Stuhlmacher, Der Brief an Philemon (EKK XVII), 2 1981, 44s. Sustentan la opinin contraria, entre otros, H.-D. Wendland, Ethik, 78s; H. Schlier, ThW II, 498; R. Gayer, 206s).

e) Si se contemplan las frases paulinas sobre este trasfondo, quedarn evidentemente frustradas las expectativas de una reforma social por parte de Pablo.
En 1 Cor 7, 20ss se dice por ejemplo: cada uno permanezca en el puesto en el que ha sido llamado. Si fuiste llamado como esclavo, no te hagas problemas y a pesar de que puedas hacerte libre, haz ms bien uso de ello. Pues el que fue llamado por el Seor como siervo, es liberto del Seor. Igualmente el que fue llamado como libre, es siervo de Cristo.

Tambin es cierto que Pablo no magnifica la esclavitud como una institucin querida por Dios. Por otra parte, tampoco defiende una postura progresista y socialmente reformadora en pro de la liberacin de los esclavos. Y no porque esta liberacin hubiera provocado muchas veces escasez de vveres e inseguridad. Ni tampoco, por supuesto porque, ante la lamentable situacin, quiera ofrecer un sucedneo de consuelo, a base de frases carentes de realismo. Lo que a l le interesa ms bien en el breve tiempo que todava queda para la parusa es que la obediencia se mantenga all donde uno se encuentra, y que se acepte el lugar donde uno ha sido llamado como el lugar de la prueba sealado por Dios.
Se discute si el esclavo debe permanecer en la esclavitud incluso cuando puede obtener la libertad. Los argumentos filolgicos, contextales e histricos que se esgrimen en la exgesis de 1 Cor 7, 21b a veces se oponen entre s. Lo que es cierto es que Pablo no sanciona simplemente el status quo, sino que para l todo depende del Cambio de las estructuras. La mayora de los exegetas completan la frase griega, que antes se tradujo como haz uso de ello, con la palabra esclavitud, cosa que parece ms indicada de acuerdo con el sentido del contexto, a no ser que Pablo quisiera excluir el lgico malentendido que surge del contexto de que hay que rechazar hasta la misma posibilidad de una emancipacin. En contra de la interpretacin que habla de tal referencia de emancipacin, est el que los esclavos no tenan, al parecer, posibilidad de eleccin con respecto a la emancipacin (cf. sin embargo Ex 21, 5s). Lo cual estara asimismo en contra de la interpretacin opuesta de coge (la libertad), para lo cual se podra alegar la presencia del aoristo, en cuanto que designa el acto que se realiza de una sola vez. Posiblemente se subraya por eso que el cristiano, incluso en el caso de una liberacin, debe vivir de acuerdo con su vocacin en Cristo, porque ningn status social puede introducir aqu ningn cambio (as

Podra parecer como si Pablo, igual que hace el estoicismo, intentara tambin relativizar la libertad exterior, cuando dice en el v. 21a: no te preocupes por eso, no te importe nada, no te cuestiones. As pues muchos slo contemplan la libertad interior, la cual no se puede ver comprometida por las circunstancias externas. Pablo designa a los esclavos como libertos del Seor, lo cual parece que se aproxima al paradjico concepto de libertad de Epicteto, segn el cual se puede ser libre incluso en la esclavitud externa si se posee la libertad verdadera, la libertad interna. Pero la interioridad no es para Pablo un fuerte inexpugnable en el que el hombre pueda disponer libremente de s mismo, ni puede el hombre por s solo alcanzar la libertad, ni la libertad cristiana es una ataraxia o una autopragia. El cristiano nicamente es libre como liberto del Seor y como esclavo de Cristo (v. 22). Solamente la libertad donada por Cristo y el servicio debido a Cristo son los que relativizan tambin las diferencias jurdicas y sociales entre los esclavos y los libres. Cuando se es libre de las implicaciones y seducciones, de las preocupaciones y de las pretensiones de este mundo, y cuando se est vinculado a Cristo y al hermano, en la caridad, aunque se sea esclavo, no hay por qu atribuir, en el fondo, ninguna importanca a las realidades sociolgicas, con sus experiencias dolorosas y humillantes. f) La Carta a Filemn ensea que no hay que entender esto como si todo siguiera igual y no hubiera cambiado absolutamente nada. El esclavo Onsimo, as hay que deducirlo de la carta, se escap de su amo cristiano Filemn, probablemente no sin antes haber sacado un buen pellizco de la caja de su amo. Ms tarde fue convertido por Pablo a la fe cristiana. De esto hay que deducir sobre todo que el amo cristiano no oblig a su esclavo a abrazar la fe cristiana, sino que le dej en libertad de continuar con su manera de vivir no cristiana. Pero lo ms importante es que Pablo tampoco interviene aqu simplemente con razones morales o teolgicas para la superacin de esta relacin entre dueo y esclavo, sino que se ve totalmente condicionado por la tica y por las costumbres de la fraternidad ci stana. Y a pesar de la pervivencia de la situacin jurdica antig a, no por eso queda intacta la misma institucin. El que al esclavo se le considere ahora como hermano amado

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(Flm 16), en lugar de considerarle como una cosa, es un planteamiento trascendente, tanto desde el punto de vista humano como social (cf. supra, p. 263), que no solamente afecta al dueo de esclavos. La relacin de Filemn con su esclavo no es, ni mucho menos, un mero asunto privado, como se demuestra por la carta que va dirigida a una comunidad que se rene en su casa (v. 2), que se ve, asimismo, afectada por el hecho (A. Suhl, 211$). Ahora bien, si Onsimo es mucho ms que un esclavo (Flm 16), y si en el amor que el dueo de Onsimo tiene a todos los santos (Flm 5) est tambin incluido su esclavo, entonces esto tiene consecuencias reales no slo en el plano de la comunidad sino tambin en el plano universal con todas sus circunstancias e implicaciones (Flm 16), haciendo imposible una tica social dualista (Th. Preiss). Cuando Pablo por ejemplo desea el perdn para la fuga de Onsimo (Flm 12.17), no es que predique con ello nicamente una libertad abstracta de todos los condicionamientos externos, sino que descubre tambin un amor que interviene en el entramado social y en el derecho de propiedad. Esto sucede aqu de una doble manera: en primer lugar hacindose cargo Pablo, como intercesor, del fugado, a quien segn el derecho de aquella poca le caba esperar un duro castigo, y tambin recordando al dueo de Onsimo que la fraternidad cristiana recomienda en este caso el perdn (cf. en contra de esto, por ejemplo a Platn, Leg 777e). Con lo cual se toca el segundo aspecto: tampoco el dueo de Onsimo tiene por qu hacer lo que es normal o habitual, sino que se le aconseja el amor, es decir, que tiene que reaccionar ante el robo de su capital productivo con el perdn en lugar de con castigos. El mismo Pablo llega a romper, en cierto sentido, estas estructuras. El acoger a un esclavo escapado constitua, de todos modos, un delito punible. Cuando alguien por ejemplo descubra a un fugitivus en su hacienda, estaba obligado a denunciarle. El que Pablo devuelva a Onsimo a su dueo e incluso quiera responder de los perjuicios ocasionados (v. 18s), parece sin duda dar a entender que Pablo sabe perfectamente lo que le exige la ley. Al mismo tiempo no escribe diciendo: de acuerdo con la lex Fabia de plagiariis te devuelvo por la presente al fugitivo Onsimo, para que se d cumplimiento a la ley y todo est en orden. Pablo desea, por el contrario, la cesin de Onsimo y su dedicacin al ministerio cerca de Pablo o como enviado de la comunidad, para que pueda disponer de l en su propio cautiverio20. Pero esto confirma que para
20. Cf. W.-H. Ollrog, Paulus and seine Mitarbeiter (MWANT 50), 1979, lOlss; G. Friedrich, NTD, 7.a; de Col 4, 7.9 se ha deducido con frecuencia que Filemn

l, en modo alguno se trata simplemente de derechos y de relaciones de propiedad intangible, sino que cuando el evangelio y el amor lo exigen, tambin estas instituciones adquieren un carcter relativo. 4. Las relaciones con el Estado

a) La valoracin paulina del imperio romano hay que deducirla principalmente de Rom 13, 1-7, a pesar de algunos problemas que incluso han dado lugar a la tesis de su paternidad no paulina. A este respecto, precisamente Rom 13 ha sido a veces distorsionado atribuyndole el sentido de una actitud de sumisin ciega y servil y de una justificacin bblica en pro de una dignidad y de una metafsica del Estado avalada religiosamente. Se puede entender perfectamente que el pasaje se haya considerado, a veces, como no genuinamente paulino, o como un cuerpo extrao. Esta singularidad, que hay que atribuir principalmente al carcter tradicional de esta percopa de la parnesis paulina, no justifica ninguna hiptesis de que exista una interpolacin, pero acenta la necesidad de interpretar Rom 13 desde su contexto paulino.
b) No se puede, en mi opinin, solventar el problema, partiendo de que Rom 13 est motivado por algunos peligros particulares que existan en la comunidad romana, como podran ser las tendencias revolucionarias o anarquistas, o la hostilidad contra Roma de los zelotas o de otros intereses influidos por el judaismo. La percopa, de suyo no sugiere ningn tipo de referencia con corrientes o con resentimientos antirromanos de la comunidad. La naturalidad con que Pablo da por supuesto en el v. 6 (en indicativo) el pago de ios impuestos, demuestra la gran regresin de la problemtica especficamente zelota. Tampoco se puede mantener la tesis de que Rom 13 est inspirado en las experiencias favorables del apstol con el ordenamiento jurdico romano durante la poca inicial del imperio de Nern. Esta tesis fracasa si tenemos en cuenta las caractersticas normales de la parnesis, dentro de cuyo marco se encuentra Rom 13, aparte de que tambin falla en los mismos presupuestos de esta informacin. Naturalmente no se puede discutir que Pablo, como civis romanus, tambin tuviera experiencias positivas con las autoridades romanas (cf. su apelacin al Csar), pero, por otra parte, tambin existen experiencias claramente negativas, y suponiendo que Pablo no hubiera odo nada desfavorable acerca de la poca ms tarda de Nern, como asesino de su madre, de su hermana y de su esposa, con seguridad habra llegado a sus odos la megalomana de un Calgula. Pablo experiment de sobra, en su propio cuerpo, el abuso del poder romano. Por ejemplo 2 Cor 11, 25, donde Pablo habla de las penas de azotes que padeci y que le

dio la libertad a Onsimo efectivamente con vistas al ministerio (cf. P. Stuhlmacher, Der Btiefan Philemon, EKK XVII, 21981, 18s.57).

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fueron infligidas por las autoridades romanas, fue escrito antes que Rom 13. Por consiguiente, esta percopa no se ha inspirado simplemente en las experiencias paulinas. Pero no por eso se puede negar, sin ms, la influencia de estas experiencias, ni tampoco la existencia de un latente fanatismo cristiano ante el que Pablo sintiese un cierto temor, pero estas referencias no bastan para explicar Rom 13.

c) Rom 13, 1-7 (cf. supra, p. 264) est rodeado, tanto antes como despus, por grupos de mximas que tienen como tema el amor (12, 21 13, 8-10). Su identificacin interna o su tirantez con el tema de Rom 13, 1-7 no es, por supuesto, algo que haya sido objeto de grandes cavilaciones. Dado que Pablo subordina todo al gape, y dado que este amor debe prevalecer tambin en las estructuras profanas de este mundo, la relacin de los cristianos con los funcionarios estatales tambin quedar marcada por esto mismo. Pero aunque pueda haber reservas en relacin con ese punto, de lo que no cabe duda es de que existe una relacin objetiva con Rom 12, 1-2 y 13, 11-14, pasajes stos que encuadran y dan el enfoque a todo el bloque parentico. Rom 12, ls, en cuanto epgrafe y base de lo que viene a continuacin, pone de manifiesto que la obediencia a los poderes estatales es tambin una parte del culto que se exige en la vida cotidiana profana (cf. E. Kasemann, Grundsatzliches, 207.218ss). Y Rom 13, 11-14, de manera similar, permite descubrir el sentido y la interpretacin de lo que precede y, por consiguiente, la reserva escatolgica. Tambin el Estado es algo provisional que pertenece al mundo perecedero, no es algo definitivo y absoluto, sino algo interino y provisional (cf. O. Cullmann, Staat, 43s; W. Schrage, Christen, 54s; K. Aland, 179ss). Pero el que el poder poltico sea algo provisional y la obediencia a este poder sea limitada temporal y objetivamente, no significa que ambas cosas tengan una entidad desdeable y que sean algo absolutamente intrascendente. Precisamente al contar y al valorar el enfoque escatolgico que permite a los cristianos esperar ansiosamente el gobierno celestial, en el que ya tienen el derecho de ciudadana (Flp 3, 20), el cristiano puede y debe respetar el orden provisional del mundo creado por Dios, y no debe, de una manera irreflexiva, pasar por alto o sabotear las obligaciones, lgicamente relativas, que tiene frente al Estado.
d) Lo que a Pablo le interesa principalmente es la intencin parentica de cumplir con los deberes cotidianos de este mundo, con decoro y responsabilidad (E. Kasemann, Grundsatzliches, 208; Rom 13, o.c), en lugar de una doctrina sobre el Estado, planteada de manera exhaustiva y desde sus principios bsicos. No hay que sobreestimar los temas y los fundamentos tradicionales que se utilizan, pues estos prstamos tienen ms que nada un sentido funcional. Esto mismo

se puede aplicar a las ideas sobre el orden, que indudablemente desempean un papel especial en Rom 13 (v. 1.2.5), pero del que no se debe abusar ni para recalcar excesivamente el motivo del orden, ni para construir todo un sistema de ordenamiento metafsico o sacral. Ciertamente que los elementos del ordenamiento de la institucin no se puden bagatelizar en pro de las relaciones personales o de la actuacin histrica de Dios (cf. U. Duchrow, 156s), pero tampoco hay que absolutizarlos (cf. supra, p. 250s).

Un indicio de que Pablo no est pensando en Rom 13 en una situacin perfecta es probablemente el concepto de ordenacin (diatage), que es un momen actionis (v. 2). Pablo no habla de un orden celestial o terreno, sino de una ordinao divina, es decir, de una ordenacin divina, de la voluntad ordenadora de Dios (E. Kasemann, Grundsatzliches, 209). No existe ninguna duda de cul es el objetivo de Pablo. Para Pablo se trata de lo siguiente: de que a la ordenacin de Dios le corresponde la subordinacin de los cristianos y, en concreto, la subordinacin a los dignatarios, a las autoridades, a los funcionarios, a los magistrados, etctera. e) Ahora bien, en relacin con el fundamento de la exhortacin a la sumisin, hay que decir que Pablo, sin adentrarse en la legitimidad ni en la estructura, ni en los lmites de los poderes estatales constituidos, designa a los poderes fcticos por lo tanto no a los que corresponden a un ideal determinado con un gran desenfado y de manera lapidaria como provenientes de Dios (v. 1), como instituidos en su puesto y autorizados por l, en cuanto creador. El que Dios haya confiado a las autoridades estatales el ejercicio del poder no significa una apoteosis del Estado. El mandato que recae sobre los poderes estatales tampoco implica que sea indiferente la modalidad de la forma o del ejercicio del gobierno, extremos estos que Pablo no menciona, o que todos y cada uno de los preceptos estatales tengan que considerarse como preceptos de Dios. De la misma manera, las potencias estatales no slo tienen su poder y su autoridad por naturaleza, historia o acuerdo Pablo no hace ninguna declaracin al respecto, sino que el poder y la autoridad tienen lugar por encargo de Dios y estn a su servicio. En este sentido carece de importancia el que los mismos poderes estatales sean conscientes o no de que han sido instituidos por Dios. En cualquier caso son servidores y funcionarios de Dios (v. 4.6.).
Este es el fundamento de la exhortacin a los cristianos. Pero si el que hace el bien no tiene por qu temer al poder estatal (v. 3), esto quiere decir que, de manera indirecta, se est aludiendo al mismo tiempo a la tarea y a la funcin del Estado. El cometido y el sentido del Estado no es, como para Cicern, el

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procurar en primer trmino que no se atente contra la propiedad privada de ningn ciudadano (De Off II 73; cf. 78), sino ante todo la proteccin y la promocin del bien. Junto al mantenimiento del derecho y de la justicia, y paralelamente a la promocin del bien, a los rganos del Estado se les confa la lucha contra el mal. Al Estado se le atribuye, por tanto, cierta funcin anticatica. A este respecto, Pablo da por supuesto, de una manera casi ingenua y absolutamente lgica, que el Estado no slo tiene que poder diferenciar entre lo bueno y lo malo, sino que tiene que estimular, de hecho, el bien, e impedir tambin, fcticamente, el mal. Para llevar a cabo esta funcin de resistir a! mal, lleva no en vano la espada (v. 4), es decir, que tambin hace uso del poder punitivo. Esto, por supuesto, no tiene por qu temerlo ms que el malhechor, contra el cual sale al paso el poder estatal con clera. Sin embargo al que obra el bien no le espera la espada sino la alabanza (v. 3).

En cualquier caso, por tanto, al que obra el bien en medio del mundo perecedero le favorece la funcin del Estado. Para tu beneficio (v. 4) significa aqu o la seguridad de una convivencia ordenada por la proteccin del derecho o la ayuda para realizar las obras buenas encomendadas a los cristianos en cuanto ciudadanos (v. 3.4b), obras que para ellos son inseparables del quehacer de la caridad (U. Wilckens, 209s). f) La postura correcta del cristiano frente a la autoridad estatal es, exactamente igual que para cualquier otro, la sumisin. Esta subordinacin no significa aqu un servilismo indiscriminado o un sometimiento ciego.
K. Barth hablaba de un reconocimiento sordo, mudo y sin demasiadas ilusiones de lo establecido (Der Rmerbref, 2 1922, 469), lo cual implica ciertamente una amortiguacin; sin embargo, a pesar de toda su frialdad, tiene ms razn que toda aquella pattica absolutizacn de la autoridad y de la obediencia consiguiente que durante largo tiempo se abribua a Rom 13. Con todo, la frase hace alusin a un encuadrarse dentro de un orden establecido por Dios (G. Delling, ThW VIII, 44).

la obediencia tambin tiene unas fronteras infranqueables y la sumisin no se puede confundir con la obediencia de cadver, lo confirman de manera definitiva su condena y su muerte violenta en Roma. Pablo jams obedecera a la prohibicin de predicar a Cristo (cf. Hech 16, 19ss) o habra proferido por ejemplo el kyrios Caesar (Martyr. Polyc. 8, 2). Este rechazo de la obediencia se puede compaginar perfectamente con la concepcin de que el poder estatal est ordenado por Dios. Precisamente el cristiano respeta el poder estatal no por razones oportunistas, como sera el caso por escapar de la amenaza de castigo por parte de los rganos estatales, o porque la resistencia, en determinadas circunstancias, est ordenada al fracaso. El cristiano admite a las autoridades estatales ms bien debido al compromiso consciente y responsable, conforme a la conciencia y, por lo tanto, consabdor con la voluntad de Dios (v. 5). Por esta razn, segn dice Pablo en el v. 6, los cristianos pagan tambin impuestos, es decir, que esta vinculacin interior no da lugar a que los cristianos prescindan de estas obligaciones prosaicas, como es el pago de los tributos, como si fuera una nimiedad insignificante. Y por eso vuelve a recomendar el apstol en el v. 7 que se paguen los tributos directos e indirectos a que haya lugar.
En mi opinin, contina en pie la cuestin de a qu se refiere el temor y el honor del v. 7b, es decir, si se aplican a los que detentan el poder estatal. Se pueden aducir perfectamente algunas razones que abogan en favor de que el v. 7b no se refiere al Estado. Ante todo la contradiccin que se presenta con el v. 3s, donde el temor queda reservado a los malhechores. Est, adems, la exhor : tacin de 1 Pe 2, 17 que se remonta a una tradicin similar, donde el temor queda expresamente referido a ellos. Si Rom 13 estuviese influido, aunque slo fuese indirectamente, por Me 12, 17, la segunda parte del dicho del Seor tendra tambin aqu su paralelismo. Aparte de eso, hay que pensar que el temor es uno de los elementos del concepto paulino de fe. Pero en el caso de que el temor no se refiera al poder estatal sino a Dios, lo mismo valdra tambin para el honor que aparece como el ltimo de los cuatro miembros del v. 7 y esto, en el supuesto de que la obligacin de tributar honor no se refiera ms bien a todos, como sucede en 1 Pe 2, 17a (cf. tambin Rom 12, 10). Si aquel a quien se debe el honor se aplicase a cualquier persona, incluyendo al emperador de acuerdo con 1 Pe 2, 17d, se producira un empalme ms fluido con el v. 8. En el caso de que esta solucin fuese la correcta, se pondra aqu de manifiesto, a pesar de todo el respeto, cierta distancia que facilitara tambin el acoplamiento de la postura de Rom 13 con la de 1 Cor 6. Entre Rom 13 y 1 Cor 6 existe efectivamente, de manera inequvoca, cierta tirantez que al mismo tiempo supone tambin una referencia para orientarse con cierta cautela en estas cuestiones de la tica poltica. Pero simultneamente, tambin se revela ah la dialctica de la concepcin paulina del mundo y

El que Pablo no haga referencia en Rom 13 a situaciones conflictivas, a abusos de poder o a los lmites de la obediencia, no significa que no estuviera enterado de estas cuestiones. Esto se aprecia por ejemplo en 2 Cor 11, 32 s, donde Pablo menciona la amenaza de encarcelamiento provocada por el etnarca del rey Aretas, de quien slo puede escapar fugndose de manera novelesca a travs de las murallas de la ciudad. Esto mismo lo demuestra, adems, 2 Cor 6, 5 y 11, 23-25, donde Pablo habla de los castigos corporales de los romanos, de los azotes judos y de los encarcelamientos que tuvo que soportar (cf. Hech 16, 22s). Que para Pablo

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5 LA ETICA DE LA RESPONSABILIDAD CON EL MUNDO EN LAS CARTAS DEUTEROPAULINAS

la supremaca del amor (cf. tambin O. Cullmann, Staat, 45; K. Aland, 197s, que sin embargo atribuye un peso excesivo a 1 Cor 6, lo mismo que a Flp 4, 8, frente a Rom 13).

g) Cuando en 1 Cor 6, lss (cf. supra, p. 235) Pablo pone en guardia a los cristianos de Corinto para que no recurran a la jurisdiccin estatal, no hace eso para desautorizar jurdicamente a los tribunales, sino en funcin de la caridad, como lo demuestra el que se prefiera renunciar al derecho en aras de un arbitraje intracomunitario. Con ello no se rechaza, en principio, el poder y el derecho del Estado para decidir sobre los litigios civiles, de la misma manera que tampoco se recusa en absoluto el empeo del Estado por alcanzar el orden y la justicia. Pero as se pone de manifiesto, de una manera insoslayable, que la funcin del Estado y de su ordenamiento jurdico no es sencillamente una funcin de servicio a la causa del evangelio y del amor, ni siquiera cuando el Estado cumple su legtima misin.
I.

LA VIDA NUEVA SEGN LAS CARTAS A LOS COLOSENSES Y A LOS EFESIOS

Bibliografa: J. E. Crouch, The Origin and Intention ofthe Colossian Haustafel (FRLANT 109), 1972, 120ss; R. A. Culpepper, Ethical Dualism and Chmch Discipline Eph 4, 25-5, 20: RExp 76 (1979) 529-539; K. M. Fischer, Tendenz und Absicht des Epheserbriefes (FRLANT 111), 1973, 147-172; J. T. Sanders, 68-81; E. Lohse, Christologie und Ethik im KoL, en Die Einheit des NT, 1973, 249-261; W. Schrage, Zur Ethik der neutestamentlichen Haustafeln: NTS (1974/75) 1-22; P. Stuhlmacher, Chrisiche Verantwortung bei Paulus und seinen Schlern: EvTh 28 (1968) 165-186, especialmente 174-181; H. F. Weiss, Taufe und neues Leben im deuteropaulinischen Schrium, en E. Schott, Taufe und neues Leben im deuteropaulinischen Schrium, en E. Schott, Taufe undneueExistenz, 1973,53-70; R. Volkl, 298-322; H. D. Wendland, Ethik, 90-95; K. Mller, Die Haustafel des Kolosserbriefes und das antike Frauenthema, en G. Dautzenberg y otros (eds.), Die Frau im Urchristentum (QD 95), 1983. Las dos cartas proceden de discpulos de Pablo que se sienten comprometidos con el legado teolgico del apstol, e intentan actualizar este legado dentro de una situacin nueva. La Carta a los colosenses se dirige contra una hereja sincretista, preponderantemente agnstico-judaizante, que, por lo que se refiere a la tica, se caracteriza por una manera de vivir asctica y por una tabuizacin de ejercer la funcin de arbitro en una crisis teolgico-eclesial y se dedica, sobre todo, a reflexionar sobre la Iglesia. Ninguna de las dos cartas son ciertamente, en todos sus puntos, meras variaciones y continuacin de las declaraciones paulinas, pero tampoco son, ni mucho menos, una liquidacin del legado paulino. Ambas cartas, tanto por lo que se refiere a la teologa, como por lo que se refiere a la tica, estn perfectamente a la altura del ms genuino pensamiento paulino.

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1. En la fundamentacin y motivacin de la tica no se podr constatar ninguna diferencia trascendental con Pablo, por lo menos en lo que se refiere a la polmica de la relacin estructural del indicativo y el imperarivo. Tambin aqu el imperativo de la exhortacin moral se basa en el indicativo de la promesa salvfica y no se puede separar de l. Lo pone esto de manifiesto la estructura casi paulina de las dos cartas (cf. la referencia explcita en el principio de la parnesis de Col 3, 1 y Ef 4, 1 a la declaracin salvfica indicativa), aunque tambin se puede observar en detalles concretos. No se puede hablar de una mera conexin forzada y artificial entre el indicativo y el imperativo (no opina as J. T. Sanders, 69). Constituye un ejemplo clarificador de esto Col 3, 3.5. Si en Col 3, 3 se dice estis muertos, en 3,5 se deducen las consecuencias correspondientes: mortificad, pues, vuestros miembros. De la muerte del hombre viejo se sigue la obligacin de mortificar sus miembros, de la misma manera que de la nueva vida escondida con Cristo en Dios (Col 3, 3), se sigue la obligacin de revestirse del hombre nuevo (Col 3, 10). Asimismo en el versculo introductorio de Col 3, 1 quedan unidos inseparablemente, de manera rotunda y palmaria, el indicativo y el imperativo: si habis, pues, resucitado con Cristo, buscad las cosas de arriba1. Precisamente en la tierra, la orientacin hacia arriba es, de manera paradjica, la nica forma consecuente de la nueva vida, porque es la direccin en la que se encuentra Cristo (cf. v. Ib). Al mismo tiempo, se hace patente la concrecin cristolgica del indicativo, de manera similar a lo que ocurre en Col 2, 6: pues como habis recibido a Cristo Jess como Seor, andad en l, como arraigados y fundados en l..., aunque tambin aqu hay que tener en cuenta la referencia a la tradicin doctrinal (cf. v. 7). En la Carta a los efesios se encuentra uno con la misma dialctica. Si por una parte se es luz slo en el Seor, por otra parte, cuando se vive como los hijos de la luz y cuando se hace que aumente el fruto de la luz, esto tambin ocurre slo en el Seor (Ef 5, 8s). La luz que se proyecta desde Cristo a los cristianos tiene como consecuencia que toda la vida cristiana se realice y se materialice en la luz. As como el mismo Cristo es luz (5, 13b. 14b), tambin lo son los cristianos (v. 8b. 14a), como reflejo e intermediarios de la verdadera luz. Y viceversa, tambin el despertar del sueo y el resucitar de entre los muertos puede ser, alguna vez, un presupuesto para que Cristo acte (Ef 5, 14), aunque normalmente la actuacin salvfica de Cristo da lugar a la actuacin correspondiente de los cristianos. De esta manera

por ejemplo, son llamados al amor (Ef 4, 2; 5, 2) los que ya estn arraigados y fundados en el amor (Ef 3, 17). En otros ejemplos que se refieren al mismo tema, se puede ver dentro del planteamiento del fundamento, un planteamiento en orden a actuar en consecuencia: perdonaos los unos a los otros como Dios os ha perdonado en Jesucristo (Ef 4, 32), o caminad en el amor, lo mismo que Cristo nos am (Ef 5, 2; cf. 5, 25, etc.). 2. Si se observa con ms detalle el indicativo desde el punto de vista temtico, aparecen ciertamente diferencias importantes con respecto a Pablo, que en general tienen relacin con la teologa de las dos cartas. Pinsese, por ejemplo, en la retirada del motivo de la espera escatolgica (cf. sin embargo los motivos tradicionales del juicio y de la retribucin en la parnesis de Col 3, 6. 24s; Ef 5, 6; 6, 8s.l3) o de la justicia de Dios (la justicia se convierte en un trmino puramente tico; cf. Col 4, 1; Ef 4,24;5,9; 6,1.14). Llama especialmente la atencin el relieve que adquiere la exaltacin y soberana de Cristo con la participacin de la comunidad en ese triunfo (cf. Col 2, lis; 3, 1; Ef 1,21-25). Pero a este respecto, la parnesis de estas dos cartas previene en contra de situarlas como conjunto, con demasiado nfasis, cerca de su tradicin hmnica y de su escatologa realizada. La orientacin hacia lo celestial, en lugar de hacia lo terreno (Col 3, ls), no es ningn triunfalismo, sino que no es ms que la orientacin hacia la soberana de Jesucristo, que est sentado a la derecha de Dios (v. le) y que en la tierra es reconocido, dentro de su comunidad, como Seor. La parnesis de Col (y de Ef) debe, por lo visto, corregir directamente el entusiasmo que hace su aparicin principalmente en los himnos, entusiasmo segn el cual los poderes se encuentran ya privados de su dominio. Que Cristo sea el que domina a los poderes permite que la Carta a los colosenses desemboque en parnesis segn sea cada caso (Col 1,21ss; 2,16ss). Al aadirle al himno precedente 2 la sangre de cruz (Col 1, 20) y de la iglesia (Col 1, 18), la soberana de Cristo como soberana del crucificado queda referida de manera determinada y concreta a la comunidad y ambas ideas juntas deben impedir un evadirse de la realidad (cf. tambin 1, 12-14 y E. Schweizer, EKK, ibid.). Pero sobre todo, es la misma parnesis la que empuja a dar paso a la soberana de Jesucristo de una manera real y sin ninguna ilusin etrea.

1. Cf. E. Grsser, Kol. i, 1-4 ais Beispiel einer Interpretacin secundum nomines recipientes, en Text und Situation, 1973, 123-151, en especial p. 131ss.

2. Cf. sobre esto, adems de los comentarios de H. J. Gabathuler, Jess Christus - Haupt der Kirche - Haupt der Weit (AThANT 45), 1965, K. Wengst, Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums (StNT 7), 1973, 170-180.

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Tambin en Ef la nueva creacin, del hombre a travs de Cristo se interpreta inmediatamene en 2, 10 como un ser creado para hacer buenas obras. La luz ya no es simplemente un predicado del cielo o del redentor, sino tambin de los cristianos en la tierra (cf. 5, 8) y que se demuestra, antes que nada, en la conducta (v. 8b). Ciertamente que el ms ac y el ms all ya no estn claramente separados entre s, pero si los cristianos son trasladados al cielo (Ef 2, 6), no hay que entender esto, en el contexto de la carta, de una forma iluminista, como lo demuestra el carcter combativo de la vida cristiana (Ef 6, 12). H. F. Weiss recalca adems certeramente que a pesar de la vida resucitada del bautizado, que es casi perfeccionista y salta por encima de la reserva escatolgica, no puede existir la menor duda, ni siquiera en Ef, acerca del extra se del en Cristo y acerca de la supremaca de la cristologa (56.59).
Pero prescindiendo de las relaciones causales entre el indicativo y el imperativo, tambin existen en concreto bastantes puntos de contacto con Pablo y no slo diferencias. Pinsese quiz en la fuerza fructificante de la palabra (Col 1, 6), en la reivindicacin de la soberana de Jesucristo, dentro de la existencia histrico-concreta (Col 3, 17ss; Ef 4, lss), en la idea de carisma (Ef 4, 7) o en el motivo del fruto del Espritu o de la luz (Ef 5, 9), en el recuerdo del bautismo (Col 2, 12; 3, 1; Ef 5, 14.26), o en el despojarse del hombre viejo en el bautismo y en el revestirse del hombre nuevo (Col 3, 9s; Ef 4, 22ss). Incluso a la vista de Ef 2, 10, no tendra Pablo por qu revolverse en su tumba (as J. T. Sanders, 78), si a pesar del plural nada paulino de obras, no slo se dice que hemos sido creados en Jesucristo para hacer buenas obras, sino que estas obras fueron ya preparadas de antemano por Dios, para que anduvisemos en ellas como si se tratara de un espacio. Es sorprendente, sin duda, la acentuacin ms decidida del imperativo a la vista del alcance de la parnesis. K. M. Fischer (146) supone que precisamente porque el autor de Ef no puede garantizar nstitucionalmente la unidad de la Iglesia, aspira a un estilo de vida cristiana comn a todos, a travs del cual la comunidad se diferencia del mundo circundante. Esta es la mejor explicacin de que la parnesis ocupe en Ef un espacio tan desproporcionadamente amplio. Sin embargo tambin se podra pensar en otras razones.

3. En las declaraciones relativas a la realizacin y a la estructura de la nueva vida, vuelven a llamar la atencin las coincidencias y las diferencias con Pablo. La relacin entre la postura general y la concrecin, tanto en los postulados morales como en la obediencia, se tiene que especificar de forma parecida a como se hace en Pablo. Ambos aspectos estn relacionados entre s y forman necesariamente un todo. El despojarse del hombre viejo, por ejemplo, significa un despojarse del hombre viejo juntamente con sus obras (Col 3, 9), por consiguiente implica, eo ipso, una repulsa

categrica de sus prcticas concretas. El despojarse de los diversos vicios es expresin y sntoma del desvestirse del hombre viejo, y el llevar a la prctica lo que viene en la lista de las virtudes es expresin y consecuencia de la exhortacin general de Col 3, 1 de ir en busca de lo que est arriba. Si por una parte se trata de un fruto unitario de una raz unitaria, por otra parte este fruto tiene denominaciones concretas (Ef 5, 9). A la vista de la importancia creciente que se da al apstol y tambin a la tradicin y a la doctrina apostlica, llama la atencin que Col y Ef, lo mismo que haca muchas veces Pablo, inviten expresamente a examinar la voluntad divina. Col 1, 9s pide para que los destinatarios de la carta estn llenos del conocimiento de la voluntad divina en toda sabidura y conocimiento pneumtico, para que lleven una conducta de vida digna del Seor y fructifiquen en todo tipo de obras buenas. Tambin aqu, el camino discurre por una direccin irreversible, desde el conocimiento, pasando por la mente renovada por el Espritu (cf. tambin Ef 4, 23), hasta la actuacin. Esto no significa que a un conocimiento influenciado por el Espritu y conformado con Cristo (cf. Col 2, 8) acompae tambin la accin de la voluntad, como se supone en ocasiones. Esto sera socrtico. Pero para el autor se trata, de hecho, del conocimiento y de la comprensin de la voluntad divina (cf. tambin Col 4, 12 donde los cristianos deben estar convencidos o llenos de certeza en todo aquello que es voluntad de Dios). Tambin Ef amonesta en una lnea parecida. En Ef 5, 10 se dice: probad lo que es grato al Seor, y en 5, 17, no seis insensatos, sino entended cul sea la voluntad del Seor. Por lo visto estas recomendaciones son tanto ms urgentes cuanto que existe el peligro de que los destinatarios como menores de edad, se dejen llevar por el viento de cualquier doctrina (Ef 4, 14; cf. tambin en Col 2, 8 la advertencia en contra de la hereja colosense), o se pudieran volver a acomodar al tipo de vida tradicional (Ef 5, 11). El dualismo de Ef resaltado varias veces, que se encuentra relativamente prximo al de los textos de Qumram, tiene asimismo, por lo visto, que mantener alerta la conciencia de la separacin del mundo y de su estilo de vida (cf. R. A. Culpepper, 530, 532). Precisamente Ef 5, 3ss permite sin embargo descubrir que el cambio de los hijos de la luz, a diferencia de en Qumram, no consiste ni en la obediencia a la tora, ni en una reclusin monacal, sino que aspira a que tambin las tinieblas se hagan luz (5, 13). El sometimiento a la soberana de Jesucristo conduce a reafirmarse en el punto medio crtico entre la obsesin por el mundo y el olvido del mundo.

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4. Si se buscan los criterios que sirven de base a la parnesis, en las palabras del Seor, no se encontrar nada. Algo parecido ocurre si se buscan en los preceptos del antiguo testamento, por lo menos en Colosenses. En Efesios, por el contrario, algunas veces se echa mano, de manera enftica, del antiguo testamento, en el marco de la tica; en concreto dos veces en las tablas domsticas. Ah se cita, sobre todo en la exhortacin a los casados, Gen 2, 24: por esto dejar el hombre al padre y a la madre y se unir a su mujer y sern dos en una carne (Ef 5, 31s).
En esta frase veterotestamentaria que fundamenta originariamente la unin estrecha entre el marido y la mujer, ve el autor, al mismo tiempo, bosquejada de manera misteriosa, la estrecha unin de Cristo y de la comunidad. Por eso aade: el misterio es grande. Yo lo digo en lelacin con Cristo y con la comunidad. El gran misterio no es, pues, la institucin del matrimonio, sino la interpretacin alegrico-misteriosa del pasaje veterotestamentario, o la misma unin entre Cristo y la comunidad (Cf. G. Bcrnkamm, ThW IV, 829ss).

La segunda frase veterotestamentaria de la tabla domstica de Efesios se encuentra en la exhortacin a los hijos, que se recalca por medio del cuarto mandamiento (Ef 6, 2s). A la exhortacin de obedecer a los padres, sigue una cita de Ex 20, 12a en la traduccin de los LXX: honra a tu padre y a tu madre.
Apoyndose en la costumbre juda, se considera a ste como el primer mandamiento, quedando especificado con una promesa y completado con una modificacin de Ex 20, 12b: para que te vaya bien y vivas largamente en la tierra. La referencia que existe en el antiguo testamento a la tierra sagrada, se ha abandonado aqu, lo cual da a entender lo problemtico de esta recepcin. Primitivamente la promesa se refera, adems, al pueblo como conjunto. Junto a estos dos pasajes veterotestamentarios que refuerzan la parnesis y llevan explcitamente el sello de los pasajes de la Escritura, hay que aludir, adems, a Ef 6, 14ss donde, apoyndose en pasajes del antiguo testamento, se habla de la lucha de los cristianos y de su armadura. En Ef 4, 25s se encuentran asimismo frases veterotestamentarias (Zac 8, 16 y Sal 4, 5), pero no se dan a conocer como tales. Esto se explica no slo por el origen judo de esta parnesis, sino porque la tradicin juda veterotestamentaria est integrada ya en la tradicin de la comunidad.

vista de los falsos doctores asctico-dualistas de Colosenses. Naturalmente que se mantiene la fe en la creacin, e incluso en Col 1, 15ss, es celebrada de manera impresionante la mediacin creadora de Cristo. Con ello, a todos los poderes csmicos se les niega, en cuanto que son creados, cualquier peso especfico: Cristo es el primognito de toda la creacin, a travs del cual ha sido creado todo, en el cielo y en la tierra. La importancia tica de esta proposicin de fe la pone de manifiesto, por ejemplo, Col 3, 10, donde la nueva criatura creada y reproducida a imitacin de Cristo como imagen de Dios (1, 15), vuelve a formar parte del orden originario de la creacin. Esta renovacin segn la imagen de aquel que la ha creado, est orientada al conocimiento de la voluntad de Dios y la consumacin de una vida tica (cf. tambin Ef 4, 22s). Con ello se determinan las declaraciones relativas a la teologa de la creacin, que, adems, tienen en este caso una influencia de la cristologa de la creacin. Ciertamente que el rechazo de los preceptos herticos que dicen no puedes tomar esto, ni gustar esto, ni tocar esto (Col 2, 21), no se puede concebir sin la fe en la creacin, pero la crtica de estos tabes se justifica explcitamente porque ha sido destruido el poder de los poderes csmicos (Col 2, 15ss). Este derrocamiento lo produce aquel que es, al mismo tiempo, el mediador de la creacin, o sea Cristo, que es la cabeza de todo principado y de toda potestad. El acento, sin embargo, no recae en la fe en la creacin, sino en el triunfo sobre los principados y potestades. Esta es la argumentacin especfica para rechazar los preceptos de los falsos doctores. 5. Es sumanente curioso y de una importancia trascendental el que, incluso dentro del marco de las tablas domsticas, no se recurra al Dios creador, sino al Seor Jesucristo. Por supuesto que la tabla domstica presupone que el mundo es una creacin de Dios y que no hay que condenarlo a la manera gnstica, pero, de manera sorprendente, no es el Creador sino el Seor escatolgico el que hace su aparicin detrs de las instancias terrenas y de las estructuras sociolgicas y sociales. A l es, en realidad, a quien hay que prestarle obediencia y no al hombre (Col 3, 23). En todo esto se trata exclusivamente de servir al Seor Cristo (Col 3, 24), no de que se sancione la situacin f etica del mundo como si perteneciese al orden de la creacin.
S se hace una comparacin con el estoicismo, llama la atencin que no se d ningn argumento de derecho natural o racional. En el origen de las listas afines referentes a obligaciones, aflora, en el ambiente del nuevo testamento, la

No es pues muy abundante la aportacin explcita del antiguo testamento, si bien es verdad que la problemtica especficamente paulina de la ley, es decir, la cuestin del la ley como camino salvfico ya no desempea ningn papel especial. De manera curiosa, tampoco el pensamiento veterotestamentario de la creacin juega un papel destacado, a pesar de lo que habra cabido esperar, a la

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conciencia de que haba una ley escrita y tambin es verdad que los discpulos de Pablo tenan conocimiento de la realidad de una ley universal; por eso precisamente resulta sumamente extrao que la misma tabla domstica jams se presente como una parte de esta misma ley, o que no se justifique su obligatoriedad partiendo de ah. Es verdad que en Ef 5, 31 el matrimonio se basa en la voluntad del creador, pero la exhortacin al gape dentro del matrimonio tiene aqu claramente una orientacin cristolgica. Por esta razn no resulta muy convincente el que las tablas domsticas tengan en primera lnea la finalidad de asegurar la estabilidad del oikos (de la casa) y hacer posible el cumplimiento de sus tareas... en armona con la voluntad de Dios en cuanto creador (as K. H. Rengstorf, Mann, 29). Lo mismo que en Rom 13, no es la institucin la que se fundamenta cristolgicamente, sino el comportamiento de la comunidad dentro de la institucin.

se dice por encima de todo esto, es decir, que se considera como aquello que destaca y que corona todo lo dems y que es ms importante que cualquier otra cosa. No se quiere decir que a todo lo dicho se tenga que aadir algo, sino que se trata de aquello que est por encima de todo.
No es del todo clara la otra definicin de la caridad como vnculo de perfeccin. Se discute si el amor se presenta aqu como el vnculo que conduce a la perfeccin a las otras virtudes, o si se apunta, de una manera final, a la unidad de la comunidad que llega a la perfeccin a travs del amor. E. Lohse (KEK, ibid.) y J. T. Sanders, 68, entre otros, toman el genitivo no en sentido cualitativo sino final, interpretndolo por consiguiente en el sentido mencionado en ltimo lugar: que el amor conduce a la perfeccin que une a los miembros aislados del cuerpo de Cristo. Esto se confirma a travs de Col 2, 2, donde el amor est considerado, asmismo, como aquello que une y mantiene unida a la comunidad.

Consecuentemente, la cristologa desempea un papel esencial, no slo como fundamento, sino como orientacin, sobre todo en Ef (cf. los pasajes mencionados supra en la p. 297) y tambin en Col 3, 13, donde se dice como el Seor os perdon, as tambin perdonaos vosotros, es decir, que el enfoque y la orientacin de la accin de los cristianos se produce en razn de la actitud de Cristo y se acomoda a esta actitud. Ya en Col 1, 10 se hace un llamamiento a los cristianos a comportarse de una manera digna del Seor, y en las tablas domsticas este pensamiento adquiere una importancia especial, cuando la manera de comportarse dentro de las estructuras debe acomodarse a la conducta de Cristo. Aqu no quedan exaltadas, desde el punto de vista religioso, determinadas estructuras sociales y sociolgicas como si fueran una reproduccin del orden divino, sino que el orden establecido recibe una orientacin nueva. En el puesto de las estructuras del cosmos o de la creacin, como representantes de Dios y como reflejo de la ex aeterna, hace su aparicin la adecuacin a Cristo, que debe impregnar las relaciones interpersonales (cf. W. Schrage, NTS 21, 16ss). El matrimonio no es un misterio ontolgico para la relacin Cristo-Iglesia, sino que las reglas de conducta de los cnyuges se derivan de esta relacin. A pesar de que en Ef 5, 31s, la relacin analgica est invertida, y el matrimonio est considerado como una comparacin vlida para la relacin entre Cristo y la Iglesia, el v. 33 vuelve a restaurar el enfoque bsico. Entre los cristianos, el matrimonio tiene que ser vivido como una imagen y como algo que responde a aquella relacin prototpica entre Cristo y la Iglesia. 6. En las dos cartas, al amor se le considera, al parecer, como criterio decisivo y como resumen de todo aquello que el hombre nuevo tiene que hacer. Por esto, en Col 3, 14, hablando del amor,

El amor, por tanto, sirve de base y mantiene la cohesin de la comunidad. Que el amor es un criterio de la Iglesia lo confirma tambin Ef 3, 17 y 4, 15s, y, de manera especial, 5, 2. Una vida llevada de una manera digna de la vocacin se pone de manifiesto en que unos a otros se soportan con caridad y en que la humildad y la paciencia estn a la orden del da (Ef 4, ls). En las tablas domsticas se trata ms de cerca la caridad en relacin con las estructuras del mundo. Pero prescindiendo de la importancia destacada del amor, los contenidos concretos de la parnesis son ciertamente muy tradicionales.3 7. Sobre todo en la Carta a los efesios aparece en primer plano un tema especfico que se podra describir como eclesialidad de la tica. Sin embargo, tambin en este caso, se adelantaba la Carta a los colosenses cuando en 1, 18 la idea de cuerpo expresada en el himno (que originariamente se conceba cosmolgicamente) la aplica a la comunidad, sin que por eso la soberana csmica de Cristo se convierta, por supuesto, en una soberana sobre la comunidad (cf. 2, 9-10.15) o incluso sobre cada uno en particular (cf. 3, 11). Esto mismo ocurre tambin en la Carta a los efesios (1, 20ss), aunque se aade que Cristo es la cabeza de todo para la Iglesia. El gran tema de esta carta, a diferencia de lo que ocurre en Pablo, es la Iglesia, lo cual tiene tambin sus repercusiones en la tica.

3. Cf. por ejemplo J. Gnilka, Parnetische Tradhonen im Epheserbref, en FS B. Rigaux, Gembloux 1970, 397-410; E. Ksemann, RGG IP, 518.

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Intencionadamente, el autor comienza su parnesis, en el c. 4, con una amplia exhortacin en pro de la unidad de la Iglesia (por lo dems, una vez ms, un ejemplo de la relacin del imperativo con el indicativo, cf. 2, 14ss). Con ello la Iglesia o, mejor dicho, los elegidos santos de Dios (Col 3, 12) no es que sean slo el sujeto tico especfico, sino que ms bien el objeto de la tica queda de antemano referido a la Iglesia (cf. Col 3, 13.15s) y la Iglesia misma se convierte en tema de la parnesis (cf. 5, 22ss). De la misma manera, la pluralidad de carismas (4, 7ss), que libera a la Iglesia de la esterilidad y de la uniformidad, est orientada eclesiolgicamente, incluso aunque el v. 12 considera que los carismas se otorgan para el equipamiento de los santos en la obra del ministerio, y aunque quiz las ltimas consecuencias se proyecten ms all de las fronteras de la Iglesia. Dado que el acceso al poder y la soberana de Cristo sobre el cosmos (lo mismo que tambin en Col 2, 19) tiene lugar principalmente, de manera instrumental e histrica, a travs de la misin universal (cf. Ef 4, 10 en su contexto y 4, 13ss4), todo se centra en el crecimiento de la Iglesia en sentido extensivo e intensivo. Asimismo las recomendaciones particulares son, ante todo, recomendaciones para la convivencia de la comunidad y no para la formacin individual de la personalidad (H. Conzelmann, NTD 8, 75). A este respecto, sobre todo la fraternidad entre judeocristianos y cristianos venidos de la gentilidad merece una atencin especial del autor. Este historiza, por ejemplo, las declaraciones csmicas que recoge de la tradicin en el canto a la paz de 2, 14ss. La realidad de la reconciliacin y de la pacificacin del universo se refleja, segn esto, en la tierra, en la unificacin de judos y gentiles dentro de la Iglesia unida. La reconciliacin entre la esfera divina y la terrena significa, al mismo tiempo, reconciliacin entre los hombres. Redencin no es simplemente la puesta en orden de una relacin con Dios, individual, privada e interior, sino la paz para un mundo desgarrado.
Las dos cosas forman una unidad, aunque desde la perspectiva de la historia de la tradicin sean dos estadios diferentes. En un mundo que se vea amenazado, de la manera ms feroz, por los poderes extraterrenos y que se senta separado

del mundo celestial por una barrera csmica bajo la forma de firmamento, puede haber sido una respuesta liberadora el himno de Cristo recogido por el autor, que alaba la ruptura, hecha por Cristo, del muro csmico que separa el cielo y la tierra, y que celebra la asuncin de los poderes dentro del cuerpo de Cristo universal. Pero la misma Carta a los efesios tiene a la vista otro peligro, que consiste en que se d un entusiasmo ahistrico que se considere a s mismo por encima de los condicionamientos histricos. Esto tambin tiene una trascendencia tica. El que no se toma la historia en serio, pierde de vista, en medio de un simultneo desarraigo y una arrogancia fanticos, el plan salvfico de Dios y la comunidad de los hermanos (as E. Ksemann, GPM 1958, 169). Asimismo, segn H. F. Weiss (60), las declaraciones entusiastas del himno, gracias a los v. 8-10, quedan, por decirlo as, rebajadas del cielo a la tierra (cf. tambin p. 62). Cf. J. Gnilka (HTK, ibid.); K. M. Fischer, 13ls; no as por ejemplo, H. Merklein, Christus und die Kirche. Die theologische Grundstruktur des Eph. nach Eph. 2, 11-18 (SBS 66), 1973; P. Stuhlmacher, Er ist unser Friede (Eph 2, 14), en FS R. Schnackenburg, 1974, 337-358.

8. La parnesis confirma tambin en sus detalles que la salvacin celestial y la vida terrena no se deben separar. Sobre todo la tabla domstica de la Carta a los efesios, que por otra parte est profundamente recristianizada, pone en relacin, de manera orientativa, la vida terrena dentro de las estructuras del mundo con el acontecimiento de Cristo. La tabla domstica constituye una peculiaridad comn a las dos cartas (Col 3, 18ss y Ef 5, 23ss), que no se encuentra en Pablo.
Las tablas domsticas son (cf. supra, p. 161s) fragmentos parenticos que adoptan la forma de analoga y que adems, en cuanto al contenido, no estn simplemente redactadas ad hoc, ni hechas a la medida de situaciones especiales. Segn algunos autores, se dirigen contra una exageracin fantica de la espera escatolgica inmediata, que cree poder prescindir de las estructuras de este mundo, y segn otros, se trata de una polmica contra los iluministas gnsticos que siguen unas tendencias ascticas o emancipadoras. Sin embargo, la tabla domstica de 1 Pe est muy lejos de ser una referencia unilateral a tales peligros.

4. Cf. E. Ksemann, Christus, das All und die Kirche: ThLZ 81 (1956) 585-590, sobre todo p. 587s; E. Schweizer, Die Kirche ais Leib Christi in den paulinischen Antilegomena, en Neotestamentica 1963, 293-316, sobre todo p. 314s.

En cualquier caso, gracias a las tablas domsticas, el cristiano se mantiene, de una manera sobria y realista, en el lugar que ocupa en este mundo, o sea, inmerso en las estructuras y en el entramado de la vida cotidiana. A pesar de toda la postura implcitamente antiiluminista que se les quiera atribuir, las tablas domsticas tampoco hay que entenderlas, por decirlo as, como una postura defensiva, sino que tambin encierran un aspecto de ofensiva. La primera tabla domstica aparece, y no por puro azar, en la Carta a los colosenses, cuyo autor, frente a los postulados ascticos y a los tabes de

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los falsos maestros de Colosas, declara al cosmos como liberado del demonio y da testimonio de la victoria del Kyrios Jess sobre los principados y las potestades. Ahora bien, esta soberana de Jesucristo tiene que convertirse ahora en realidad, precisamente tambin en la casa. El cosmos no se identifica, en verdad, con el cuerpo de Cristo, pero los cristianos que viven en la esfera de la salvacin y de la soberana de Jesucristo, han sido ya incautados y comprometidos, dentro del mundo, por el Kyrios. Se produce un cruce de ambos reinos (H.-D. Wendland, Botschaft, 76) o un movimiento del reino de Dios dentro del reino del mundo (94), de forma que el entramado y las relaciones sociales se modifican, sin que se destruyan en su estructura humano-social (93). Tambin dentro de las relaciones entre los sexos y dentro de las relaciones sociales, el Seor es justamente la instancia decisiva y la motivacin especfica de la configuracin de la vida cristiana, como lo ponen de manifiesto los muchos giros al respecto que se encuentran en las tablas domsticas, por ejemplo, en el Seor (Col 3, 18.20 / Ef 6, 1), como al Seor (Col 3, 23 / Ef 5, 22; 6, 7), al Seor Cristo (Col 3, 25), como a Cristo (Ef 6, 5). Estas frmulas no tienen la misin de declarar que las tablas domsticas son cristianas a la manera de unas simples etiquetas que se pegan sin ms. Sino que ms bien se trasladan al mbito de la soberana de Jesucristo unas exhortaciones que, adems, coinciden en cuanto al contenido cqn ideologas antiguas y con temticas de suyo no cristianas. Inmediatamente antes de la tabla domstica se dice con toda intencin: todo lo que hacis de palabra o de obra, hacedlo en nombre del Seor Jess (Col 3, 17; cf. tambin la frase parecida en medio de la tabla domstica de Col 3, 23). Las tablas domsticas quieren, por lo tanto, someter a la soberana de Jess la vida de los cristianos, tal y como estn inmersos en la estructura e implicaciones del mundo. Tambin dentro de casa vive el cristiano no segn una autonoma derivada de las estructuras del mundo, sino de acuerdo con la voluntad del Seor. El ttulo de Kyrios se encuentra por esta razn en el contexto de la tabla domstica de Col con mucha frecuencia, y lo mismo ocurre en todo el resto del cuerpo de la carta. De los 14 pasajes en que aparece, 7 estn en la tabla domstica, y de los otros 7, algunos se hallan en declaraciones parenticas como en 3, 17 y 1, 10. A este Seor, a quien se menciona en la tabla domstica con tan sorprendente frecuencia, le es debida obediencia, pero no en un ambiente de ghetto, en una esfera separada de la realidad del mundo en la que uno se recluye en plan de huida, ni tampoco en una pura interioridad o exclusivamente en el mbito de la Iglesia, sino tambin en el plano sociolgico y social.

9. Esto significa, de hecho, que el entramado social y las estructuras tienen que convertirse en la ocasin y en el lugar donde se produce el gape. Por eso produce cierto desconciero el ideal patriarcal, que en parte ha quedado intacto, y el tinte autoritario de la antigua gran familia, donde el padre de familia, por ejemplo, es el responsable de la educacin (en Col 3, 21 solamente se habla a los padres). Tambin la temtica fundamental de subordinarse, referida al comportamiento, por ejemplo, de la mujer frente al marido, corresponde a una convencin vlida en aquel tiempo. N o obstante, se procede a una seleccin de los modelos de conducta, y en cada caso concreto se modifican algunas cosas y otras se acentan de modo diferente. Por lo que respecta a la palabra subordinacin, ya no vale, por ejemplo, el que el marido determine la confesin religiosa de la mujer, o que a la mujer le competa nicamente honrar y conocer a los dioses en los que tambin cree el marido (Plutarco, Praec. Coniug. 19). Esto lo pone de manifiesto el mismo hecho de los matrimonios mixtos, no todos los cuales estaban formados por mujeres no cristianas y maridos cristianos. Subordinacin tampoco significa servilismo, porque la subordinacin de la mujer se compara en Ef 5, 24 con el sometimiento a Cristo (cf. tambin 1 Cor 15, 28). Es ms importante, sin embargo, que la exhortacin a la subordinacin no se puede interpretar por s sola, ya que hay que verla en correlacin con la recomendacin dirigida al marido. Las recomendaciones aisladas hay que ponerlas, pues, en relacin mutua, y no se deben entender exclusivamente partiendo del individuo singular. Pero sobre todo, a la vista de lo que se recomienda a los maridos, la casa y su funcionamiento no quedan como unos reductos donde pueden campar la opresin, la dominacin y la decisin ajena. El marido no es llamado en absoluto a ejercer la supremaca sino el amor (Col 3, 19 / Ef 5, 25). Por eso la tabla domstica de la Carta a los efesios transcribe e interpreta inteligentemente sus exhortaciones, incluso como un llamamiento a la subordinacin recproca (Ef 5, 21). Precisamente la exhortacin al gape con la mujer es en aquella poca algo especfico y nuevo dentro del sentido que ofrece el macrocontexto de la carta (as por ejemplo H. Greeven, ZEE 1957, 122 y RGG IP, 319; K. Gaser, o.c. [supra, p. 278], 99). El que el gape aparezca muy pocas veces fuera del nuevo testamento, y la mayora de ellas en un sentido bastante intrascendente o en su significado pasional (ms a menudo en los LXX, tambin por ejemplo para la relacin de Sansn y Dalila en Jue 16, 4, o la de Roboam con Maak en 2 Crn 11, 21; otros ejemplos: Gen 24, 67; 29, 18; 34, 2, etc.) no quiere decir gran cosa, teniendo en cuenta sobre todo que la idea no se encuentra en ninguna parte en

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amonestaciones del estilo de las tablas domsticas. El judaismo, sin embargo, ha aplicado algunas veces el precepto del amor al prjimo al amor del marido a la mujer (cf. Billerbeck III, 610; cf. tambin Tob 6, 19; Jub 36, 34). En cualquier caso, en la tabla domstica, el gape no se refiere al amor ertico, sino al amor que se entrega y que prescinde de s mismo: como Cristo am a su Iglesia y se entreg por ella (Ef 5, 25; cf. tambin Col 3, 12-14). El que al marido se le llame en Ef 5, 23 cabeza de su mujer, implica no solamente una supremaca, sino tambin una coordinacin en beneficio de la mujer (cf. Ef 4, 15s.25 y G. Friedrich, Sexualitt, 88s.91s; W. Schrage, Frau, 160s). El amor se define aqu claramente partiendo de la propia entrega de Cristo y es, por consiguiente, todo lo contrario de una mera cuestin de sentimiento o algo que se sobreentiende por s mismo. En aquellos tiempos, la postura corriente en torno a la relacin adecuada entre el marido y la mujer se presentaba bajo otro aspecto. Formulndolo escuetamente, no se deca, como en la tabla domstica, amad a vuestras mujeres, sino que utilizando las citadsimas palabras de los Praecepta Delphica que al igual que otras frases vean el sentido y la misin de la posicin del marido en dominar, dirigir y regir se deca: domina a tu mujer. El mismo Plutarco habla, en el pasaje en que alaba la sumisin de la mujer, de la dominacin del hombre, aunque, por supuesto, de una forma noble y moderada (no como un dspota, sino como el alma sobre el cuerpo, con simpata y armonizndose con el afecto, Praec. Coniug. 33). Sneca sin embargo dice sin ningn escrpulo: una parte naci para obedecer, la otra para mandar (De Const. Sap. 1, 1). Tambin segn Josefo, Dios ha dado al hombre la soberana (Ap II, 201).

En cualquier caso, parece ser una caracterstica fundamental de la tabla domstica que el amor penetra tambin, por medio de los cristianos, dentro de las estructuras profanas de la sociedad, lo cual significa, para aquel tiempo, ni ms ni menos, que la casa se convierte para los cristianos en un espacio donde tiene lugar el gape. La convivencia matrimonial no debe espiritualizarse con el gape, pero s tiene que colocarse bajo el precepto del amor y esto, adems, en la vida domstica cotidiana. La obligacin de amar no se recluye en un aspecto religioso del matrimonio y la existencia cristiana no queda dividida en una esfera domstico-mundana y en otra esfera religioso-eclesial. 10. Probablemente se tiene que imponer, tambin en otras partes, este amor que es capaz de crear relaciones jurdicas y sociolgicas y que no queda reducido a la relacin entre el marido y la mujer. En dnde, si no es en aquel amor que segn 1 Cor 13 no se irrita y no se deja llevar por la clera, tendra su sentido y su posibidad adems del no os mostris agrios con ella (Col 3, 19) en la relacin con la mujer el no les provoquis o el no les irritis para que no se hagan pusilnimes referido a los hijos (Col 3, 21)?
K. H. Rengstorf (Mann, 35), por ejemplo, ha recalcado con acierto que la perspectiva fundamental de la exhortacin a los padres, no es su posicin como cabezas de familia, puesto que no se est tratando de derechos ni de privilegios, sino de su misin y de sus deberes especficos. G. Schrenk (ThW V, 1005) sustenta la opinin de que Col 3, 21 y Ef 6, 4 se dirigen contra la patria potestas que degenera en la arbitrariedad y en la brutalidad. No se puede negar que esto es, en verdad, lo que sucede, por lo menos implcitamente. No hace falta ms que comparar con Col 3, 21 y con Ef 6, 4, lo que dicen sobre la patria potestas algunos judos helenistas como Filn y Josefo: el padre est facultado para reprender a su hijo, para pegarle, para someterle a duros castigos y para encarcelarle. Para el caso sin embargo en que los hijos se empecinen en su testarudez, la ley otorg a los padres incluso la facultad de llegar hasta la aplicacin de la pena de muerte (Spec. Leg II, 232; cf. tambin 243ss; de manera similar Josefo, Ant. IV, 260ss). Indudablemente que afloran, tanto en el helenismo (por ejemplo en Menandro y en Plutarco) como en la institucin rabnica (cf. bGit 7a) dentro del judaismo helenista, voces contrarias al duro poder paterno. As el PseudoFocilides, 207-209 dice que el padre debe renunciar al castigo de un hijo depravado, dejando su correccin en manos de otros. Pero, a pesar de todo, continu predominando la idea de una disciplina rgida, cosa que ya era tpica en la literatura sapiencial (cf. Prov 13, 24; Eclo 30, 1.11, etc.).

Con este trasfondo que evidentemente no hay por qu generalizar, pero que tampoco resulta precisamente atpico, la exhortacin al gape con la mujer pierde todo lo que pueda tener de meramente convencional y empieza a adquirir su autntico perfil. Si a los hombres no se les amonesta a aprovecharse de sus privilegios o a salvaguardar sus derechos, sino que se les exhorta a que reine el amor y la bondad, empezando por la casa, significa que esto tiene unas consecuencias tico-sociales de gran trascendencia.
L. Goppelt declara, por el contrario, que en ninguna parte se convierte al amor en pauta de la conducta que se sigue dentro de las instituciones, sino que los cristianos actuaban ciertamente teniendo como punto de referencia al Seor glorificado, pero de acuerdo con las reglas impartidas a este mundo con su correspondiente mezcla de pecado (Christologie und Ethik, 130). Pero con semejante doctrina de los dos reinos, es decir, con una distincin abrupta entre la esfera religiosa y la social, no se puede hacer justicia al texto. La argumentacin cristolgica no legaliza ni las estructuras sociales ni las prcticas habituales que se dan en ellas, sino que radicaliza el orden establecido, pero, al mismo tiempo, limitando y relativizando muy considerablemente el sistema de dominacin existente (G. Friedrich, Sexualitt, 89).

En todo caso, en la tabla domstica, en modo alguno se pone el acento en la idea del castigo o en el ilimitado poder de disposicin

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del padre. Lo que s se acenta es su obligacin. Y esta obligacin, aunque de una manera no tan inequvoca como en el caso de la mujer, est en ltimo trmino condicionada por el gape. Con lo cual se confirma que las implicaciones y estructuras del mundo deben ser para los cristianos el terreno concreto y la ocasin para comportarse de una manera acorde con el amor. Ciertamente que a los amos no se les dice: amad a vuestros esclavos, sino: concededles lo que es justo y equitativo. A la tabla domstica le interesa, a este respecto, sobre todo, que los dueos de esclavos, cuyo nmero no era probablemente muy elevado en la comunidad, hicieran justicia a sus esclavos y que respetaran y protegieran sus derechos, es decir, que hicieran lo que tambin era justo esperar de los amos no cristianos, y lo que seguramente se sola practicar, sin perjuicio de que fuera objeto de exhortacin (cf. Sneca, Epistula 47, 10; Pseudo-Focilides, 224). De todos modos, en la tabla domstica no se da por supuesto lo que se dice en Aristteles: que el dueo de un esclavo jams puede hacer a ste una injusticia, puesto que es propiedad suya y ningn hombre se causa a s mismo una injusticia (Etica a Nicmaco V, 10, 8). Tambin los esclavos tienen sus derechos. Para los amos cristianos no significa esto una dispensa del amor (cf. Flm 5.16), sino que supone el recuerdo de que el amor no dispensa del derecho y de la equidad. Expresamente se recuerda a los amos de la tierra que tambin ellos tienen un Seor. Aqu no se sancionan sin ms las estructuras sociales o se abandonan al arbitrio del individuo, ni tampoco se pretende que el Seor sea el garante de las mismas. Ocurre, ms bien, que l se convierte en punto de referencia de todo y que todo queda orientado hacia l, y esto significa, al mismo tiempo, que todo se convierte en un terreno de prueba en relacin con el Seor y que todo se mide por el amor. 11. El problema sigue siendo, sin duda, cmo se compaginan con esto las minuciosas recomendaciones a las clases sometidas y subordinadas (la exhortacin a los esclavos de ser obedientes en todo a sus dueos es la ms extensa). En este punto, el autor quiere, por lo visto, evitar que se confunda la libertad cristiana con la libertad social, aunque tambin haya que tomar en consideracin la responsabilidad por lo dems apenas tomada en serio de las mujeres, nios y esclavos, adems de la relativizacin de los seores terrenos, la orientacin al Seor por antonomasia y la perspectiva escatolgica. No obstante habr que apresurarse a dar la razn a los numerosos crticos de las tablas domsticas, en su rechazo de las recomendaciones que persiguen la subordinacin, porque en este

aspecto es donde menos xito ha tenido la cristianizacin, e incluso la postura fundamental conservadora ha quedado en este punto rezagada en relacin con lo que entonces era posible y se practicaba. Si tiene vigencia la recomendacin de que reine por encima de todo el amor (Col 3, 14) y de caminar en el amor, como Cristo am (Ef 5,1) y en ninguna parte se da a entender que estas exhortaciones no tengan validez para el comportamiento dentro de las estructuras de este mundo o que choquen con los lmites de lo que se podra llamar leyes privativas del mundo, en ese caso, tambin habr que usar la misma medida, en la tabla domstica, con las exhortaciones particulares a los menos privilegiados y tampoco podrn quedar aisladas del tratamiento general del tema. Sin embargo estas aplicaciones especiales resultan problemticas, sobre todo hoy en da. El problema no es la estratificacin ni las diferencias sociales, ni la consolidacin, legitimada ms tarde, de las antiguas estructuras como algo permanente e inamovible. El problema estriba en la ausencia de contrapesos ante el abuso de los condicionamientos represivos creados por los superiores. 12. Como final, echemos una rpida ojeada a la segunda Carta a los tesalonicenses que, por cierto, no procede de Pablo sino de otro autor, y que, a su vez, es distinto del autor de Col y de Ef. Tambin aqu desempea un papel importante el pensamiento de la tradicin apostlica y de su autoridad (2, 15), principalmente en la parnesis (3, 6.10.12). Desde la perspectiva tica tiene importancia, sobre todo, 3, 6ss, donde se recalca el ejemplo apostlico del trabajo realizado para atender al propio sustento, en cuanto norma vinculante de la obligacin que tienen los cristianos de trabajar. La comunidad estaba, por lo visto, inquieta, debido a la insistente expectativa inminente de la parusa, como si el da del Seor estuviese ya a las puertas (2, 2). No es del todo seguro si esta alta tensin apocalptica era la responsable de la desordenada manera de vivir, del vagabundeo y de la vagancia, o si exista una holgazanera generalizada (cf. ms ampliamente en W. Trilling, EKK, o.c).
II. LAS INSTRUCCIONES APOSTLICAS EN LAS CARTAS PASTORALES

Bibliografa: H. W. Bartsch, Die Anfnge urchristlicher Rechtsbildungen (ThF 34), 1965; M. Dibelius, DiePastoralbriefe (HNT 13), tercera edic. reelaborada por H. Conzelmann, 1955; W. Foerster, Eusebeia in den Past.: NTS 5 (1958/59) 213-218; O. Merk, Glaube und Tat in den Pastoralbriefen: ZNW 66 (1975) 91-102; St. Ch. Mott, GreekEthcs and Christian Conversin: ThePhonic Background o Tit. II10-14 and III3-7: NT 20 (1978) 22-48; J. T. Sanders,

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81-90; P. Trummer, Die Paulustradition der Pastoralbriefe (BET 8), 1978, 227240; P. Stuhlmacher (bibliografa en cap. 5, I), 181-184; R. Volkl, 323-341; H.-D. Wendland, Ethik, 95-101; I. H. Marshall, Faith and Works in thePastoral Epistles, en SNTU/A, t. 9, 1984, 203-218. Las cartas pastorales son, en mucho menos medida que Colosenses o que Efesios, un documento de unos discpulos que seguan la misma lnea de Pablo. Todo es aqu mucho ms prosaico, ms domstico, ms cvico, ms moral y hasta ms tradicional y formalista, pero sobre todo es ms propio de una iglesia oficial y ms institucional. En primer plano aparece la refutacin de los herejes, resaltndose la tradicin eclesistica, la disciplina comunitaria y la direccin de la comunidad. Todo apunta hacia una estructura oficial reglamentada e inconmovible, dotada de competencias claras. La comunidad ya no aparece como una entidad autnoma con iniciativas propias. Tambin la parnesis tiende en primera lnea a la tranquilidad y al orden, mientras que unas slidas costumbres eclesisticas hacen su aparicin al lado del indicativo, la mayora de las veces sin ningn tipo de conexin. La temtica es tradicional y est doctrinalmente asentada bajo la forma de reglas morales y de conducta. Con esto no se pretende, sin embargo, desautorizar sin ms las cartas. Hay que ver antes que nada que, a pesar de toda la ineludible crtica objetiva contra la hipertrofia del principio de la oficialidad y de la legitimidad, a estas cartas tambin les corresponda en aquellos tiempos el mrito de haber amarrado sensatamente y recuperado una doctrina que amenazaba con dispersarse en la esfera especulativa, asctica, apcrifa e iluminista, tal como se puede ver en la parnesis. La arremetida de la gnosis era, por lo visto, tan potente que era preciso apoyarse en lo seguro y se necesitaban unas reglas eficaces. Otra cuestin distinta es si el pragmatismo y el tradicionalismo tenan en verdad que pronunciarse tanto como aqu ocurre. Por otra parte, el que tiene sensibilidad para los cambios histricos y es consciente de la necesidad no de repristinar a Pablo, en una poca distinta, a base de historizarlo, sino de reactualizarlo e incluso de superarlo, echa en falta, con cierta decepcin, un correctivo carismtico y escatolgico. A pesar tambin de que los pneumticos gnsticos aludan al Espritu con una profusin exagerada, no se aceptar con facilidad que el iluminismo y la gnosis slo se puedan corregir con una mentalidad jerrquica oficial y con una moral burguesa de va estrecha, como si los peligros internos y externos se pudiesen conjurar antes que nada con una estabilizacin de la institucin y de las costumbres. Pero con todo esto no se debe pasar por alto ni minimizar el respetable intento de fijar y de elaborar el legado de Pablo.

la salvacin y nos ensea a que neguemos la impiedad y a que vivamos sobria, justa y piadosamente Aqu sale a relucir que efectivamente tambin las Cartas pastorales fundamentan la tica soteriolgicamente y la interpretan como respuesta a la gracia de Dios, pero que esta soteriologa se basa ms en la encarnacin, y que por lo dems tambin tiene acentos diferentes de los que se presentan entre los discpulos ms antiguos de Pablo. Con esto no se niega la presencia de autnticos elementos paulinos, pero las diferencias, por ejemplo en la pneumatologa y en la escatologa, tienen una mayor trascendencia. Sobre la obra del Espritu o sobre el bautismo, por ejemplo, slo se habla de paso.
En Tit 3, 5s se dice que Dios nos ha salvado por su misericordia, por medio del bao del renacimiento y por la renovacin del Espritu, que abundantemente derram sobre nosotros a travs de Jesucristo. Esto tiene como meta y como consecuencia que los bautizados, en cuanto justificados y en cuanto herederos, hacen obras buenas. Tambin se puede aducir aqu 2 Tim 1, 7, interpretndolo incluso en sentido paulino: el que Dios no nos ha dado un Espritu de temor, sino de fortaleza, de amor y de templanza, trae a la memoria las frases de Pablo sobre el Espritu como savia de la nueva vida. De todos modos, stos son los nicos pasajes, de los trece captulos' de estas tres cartas, que se pueden traer a colacin para confirmar que la vida de los cristianos se basa en la accin del Espritu (cf. ms ampliamente en E. Scbweizer, ThW VI, 443s).

1. Tambin aqu hay que preguntar lo primero de todo por el principio y fundamento de la tica. Lo que s se puede constatar es que tambin en las Cartas pastorales el indicativo sirve de base al imperativo, pero que ha desaparecido la paradoja de esta determinacin de relacin que se puede observar todava en Colosenses y en Efesios. Como fundamento de una exhortacin similar a las de las tablas domsticas se dice, por ejemplo, en Tit 2, llss, que se ha manifestado la gracia de Dios que sirve a todos los hombres para

El Espritu ya no se interpreta como donacin y comienzo del sjaton, sino que, en lugar de eso, ahora quedan mutua y estrechamente unidos el Espritu y la funcin. Ya no se habla, por tanto, de la pluralidad de carismas, sino slo del carisma de la gracia de estado en conexin con la ordenacin. El Espritu que se otorga en la ordenacin se ha convertido para esta Iglesia en ms importante que el Espritu que se da a cada cristiano en el bautismo, como savia de la nueva vida. No en vano, este Espritu capacita para conservar el tesoro encomendado de la pureza de la doctrina (2 Tim 1, 14). Se habla en verdad de la esperanza de futuro (cf. 2 Tim 4, 8; Tit 2, 13; 3, 7), pero ha perdido la funcin crtica y movilizadora, y no puede ni hacer zozobrar la instalacin continuista en el mundo ni impulsar la cristiandad para adelante. Indudablemente el autor se ha aferrado al carcter testimonial del estilo de vida cristiano (sobre todo en los que desempean un cargo, aunque tambin en los dems casos: 1 Tim 5, 14; 6, 1; Tit 2, 5.8.10), y con igual claridad se ha atenido a la interrelacin entre el evangelio portador de la salvacin (cf. 2 Tim 1, 10) y la fe, pero este estilo de vida es todo menos carismtico y la fe se ha llegado a convertir, equipada con los atributos del buen proceder, en una virtud

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cristiana (O. Merk, 93). A pesar de todas las profundas modificaciones del principio paulino, en general hay que constatar que la presencia de la salvacin es el fundamento de la tica. Pero lo que es discutible, es si, a pesar de toda la parcialidad y falta de empuje, es la legtima continuidad del pensamiento paulino porque se entiende la gracia como la fuerza que configura la vida diaria civil (R. Bultmann, Teologa, 614).5 2. Si se pregunta por los criterios y por la temtica de la tica, hay que mencionar, adems de la fe en la creacin, sobre todo la amplia coincidencia con los ideales de la moral y del espritu cvico helenista. El esquema de la imitacin cristolgica, al igual que los dichos del Seor, brillan por su ausencia. Tampoco se saca partido al antiguo testamento con su tradicin sapiencial y de mximas, as como tampoco a su parnesis de los mandamientos (la ley es segn 1 Tim 1, 9, para los que estn fuera de la legalidad y para los rebeldes). En su lugar ha hecho su aparicin la tradicin parentico-catequtica, que est considerada como una gua segura y dotada de autoridad, de la conducta prctica de los cristianos (cf. 1 Tim 4, 9; Tit 3, 8). A diferencia de lo que ocurre con los preceptos veterotestamentarios, la actitud es diferente en el tema de la creacin, el cual le viene bien al autor y le resulta de inters precisamente en su lucha contra la asctica dualista. Por eso a la prohibicin hertica del matrimonio y a la abstinencia de alimentos, se contrapone, expresamente en 1 Tim 4, 3s, la fe en la creacin, diciendo que los falsos maestros prohiben lo que ha sido creado por Dios para que se tome con agradecimiento, pues todo lo que Dios ha creado es bueno y nada de lo que se toma dando gracias es reprobable, pues queda santificado con la palabra de Dios y con la oracin.
No es seguro que aqu se refiera a la palabra divina de la creacin, pero, en cualquier caso, el pensamiento de la creacin es aqu un correctivo y un criterio decisivo de la manera de vivir cristiana. Por lo dems, algo parecido ocurre tambin con Tit 1, 15s: todo es limpio para los limpios, mas para los impuros y para los infieles nada hay puro, sino que su mente y su conciencia estn contaminadas. Alardean de conocer a Dios, pero con sus obras le niegan. Difcilmente cabe entender esto simplemente como una frase de corte racionalista o como una frase igual que la que podra defender la gente ilustrada de todos

los pases frente a la ascesis cultual de los alimentos (as M. Dibelius - H. Conzelmann, H N T 13, o.c). No obstante, la fe en la creacin puede perfectamente admitir tambin un vnculo limitado con la ilustracin, como se puso de manifiesto con Jess y con Pablo. Pero la idea de la creacin no basta, ella sola, para explicar la tesis de resonancias paulinas de Tit 1, 15, lo cual se demuestra en el judaismo, donde, a pesar de su fe en la creacin, se mantiene una rgida distincin entre puro e impuro. 1 Tim 2, 13 tambin demuestra que la idea de la creacin puede contribuir al apoyo de los ideales patriarcales. P. Stuhlmacher habla, a la vista de 1 Tim 2 y 6 as como de Tit 2, y no sin razn, de una teologa esttica de la creacin (184). Por lo dems, la tesis de Tit 1, 15, a diferencia por ejemplo de lo que ocurre en Rom 14, no queda delimitada por el motivo del amor y por la consideracin hacia los dbiles.

En general, el amor no tiene ya la importancia que se le atribuye en Pablo o en sus discpulos de Colosenses y Efesios. nicamente 1 Tim 1, 5 nos recuerda el pensamiento paulino, cuando se llama ah al amor meta del adoctrinamiento, como contraposicin a los mitos, especulaciones y palabreras hueras y vanas de los falsos doctores, es decir, que se estaba refiriendo al amor activo. Sin embargo, en otros pasajes donde aparece el gape, ha perdido su papel dominante, aun cuando aparezca la mayora de las veces en compaa de otras ideas importantes, como fe y pureza (1 Tim 4, 12), fortaleza y templanza (2 Tim 1, 7), justicia y paz (2 Tim 2, 22), longanimidad y paciencia (2 Tim 3, 10). Un pasaje como el de Tit 2, 2 nos descubre con toda claridad que el autor ha rebajado de categora al amor, en beneficio de otros valores y prioridades. El autor aconseja aqu a los ancianos a que vivan honradamente, con prudencia, en la fe verdadera, en la caridad y en la paciencia (cf. tambin 1 Tim 6, 11). La caridad no es aqu nada ms que una virtud entre otras. 3. De estas tres cartas se puede deducir tambin, con toda claridad, a qu otra virtud ha cedido la caridad su preeminencia y su supremaca. La idea central y la posicin fundamental la ha ocupado la eusebeia, la piedad, el temor reverencial, la conducta grata a Dios.
W. Foerster ha demostrado que en la eusebeia no hay que recalcar nicamente el aspecto religioso o moral, sino que ambas cosas forman una unidad. Este concepto, dentro del mundo griego, es una expresin que se aplica generalmente al comportamiento reverencial, ya sea en relacin a los padres, a los muertos, a la patria, al derecho, etc., es decir, un comportamiento reverencial a las estructuras sobre las que se apoya toda la vida familiar, estatal y tambin interestatal (215). Pero dado que los dioses se consideran garantes de estas estructuras, eusebeia puede significar tambin, simplemente, la piedad. En resumen: la eusebeia es lo que caracteriza a aquel que respeta aquellas estructuras que soportan la convivencia y que son protegidas por los dioses (ibid.).

5. En la misma lnea N, Brox, RNT, 175; crticamente U. Luz, Rechtfertigung bei den Paulusschlern, en FS E. Ksemann, .1976, 365-383, en especial p. 379, nota 42.

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W. Foerster interpreta, siguiendo esta lnea, los testimonios de las Cartas pastorales. En ellas este concepto cumple su funcin al oponerse a los falsos doctores de tendencias gnstico-iluministas que desprecian las estructuras naturales. No se alude aqu de modo general a un comportamiento piadoso, sino al reconocimiento reverente de las estructuras, reconocimiento que tiene su raz en el temor reverencial a Dios (217). Esta interpretacin tiene su justificacin, sobre todo, en 1 Tim 4, 7s: ejerctate en la piedad, pues el ejercicio corporal (se refiere a la asctica) es de poco provecho, pero la piedad es til para todo, o produce un gran provecho, pues tiene la promesa de la vida presente y de la futura. En esta misma lnea hay que situar tambin a 1 Tim 5, 3, donde se habla del comportamiento piadoso en extreme con la propia familia.
En otros pasajes, sin embargo, esta expresin tiene un fuerte acento religioso y parece que se refiere ms a la piedad, en cuanto que conlleva un comportamiento honorable y acorde con el orden (as 1 Tim 3, 16; Tit 1, 1). Con respecto a Tit 2, 12, W. Foerster trae a colacin incluso la distincin griega entre el comportamiento consigo mismo, con el prjimo y con Dios, a lo cual corresponde la triple exhortacin a una vida sobria, justa y piadosa (cf. tambin 1 Tim 6, 3.5s y 2 Tim 3, 5 y N. Brox, RNT, 174ss). Por otra parte, esta piedad encuentra su explicacin y su concrecin en una manera sobria de vivir. En todo esto tambin desempea un gran papel la consideracin que hay que tener a la reaccin del mundo circundante (cf. 1 Tim 3, 7; Tit 2, 3ss). 4. Todas estas palabras como eusebeia o semnots (honradez, decencia, discrecin) tambin tienen, en todo caso, una gran importancia en la tica helenista. La frmula de la vida cristiana corresponde, pues, en gran medida, al ideal helenista. De las cuatro virtudes cardinales clsicas, slo falta la fortaleza o el valor, aunque S. C. Mott demostr que, con respecto al nmero trinitario, existen paralelismos en los que se incluye a la eusebeia y, adems, al igual que ocurre en la Carta a Tito, en conexin con la liberacin de los vicios en beneficio de las virtudes (por ejemplo Filn, Virt. 180), la gracia las conduce a un determinado comportamiento (cf. Filn, Sacr. 63; 4 Mac 10, 10). M. Dibelius habla del ideal de la ciudadana cristiana dentro de las Cartas pastorales, y a la vista de la otra posibilidad (la gnstica) de conformarse provisionalmente con la permanencia en el mundo, quiere entender esta programacin de la vida cvico-cristiana como un autntico testimonio de la existencia en el mundo desde la fe, aunque ya no se interprete en su rigor primitivo la dialctica de la existencia escatolgica (HNT 13, 32s). Si la tica de la gnosis y la de las Cartas pastorales constituan de hecho alternativas irreconciliables entre s, un planteamiento teolgico de ms alcance estara del lado de las Cartas pastorales. La cuestin es, sin embargo, si realmente el concepto gnstico del mundo es la nica alternativa frente a esta manera ordenada de conducirse, propia de una ciudadana cristiana.

Sin duda que Pablo pudo perfectamente recoger ideas de la antigua tica de ordenacin, y Colosenses y Efesios hicieron lo mismo en una situacin diferente (cf. tambin 1 Pe), sin embargo nadie lleg en este empeo a un tal concepto esttico de la ciudadana como lo hicieron las Cartas pastorales. Una frase como la de que el cristiano debe llevar una vida tranquila y serena, con toda piedad y dignidad (1 Tim 2, 2), constituye un fenmeno nico en el nuevo testamento. A este respecto no se debe perder de vista que el status confessionis forma una barrera infranqueable en la que tambin termina la ciudadana respetuosa del orden. La descripcin de la disposicin para aceptar la muerte de 2 Tim, se sale tambin, segn M. Dibelius - H. Conzelmann, del mbito de las virtudes ciudadanas normales (HNT 13, 32). N. Brox aade que a pesar de la coincidencia con una mentalidad pragmtica "oportunista", los factores diferenciadores hay que verlos tambin en la vitalidad y en la motivacin que se sacan de la predicacin de Cristo (RNT, 125). Sin embargo, permanece la cuestin de si esto no es solamente algo as como una ltima barrera, mientras que, en general, predomina el ideal de la moral burguesa y, por lo menos en la tica, se difumina la frontera con el mundo. H.-D. Wendland observa acerca de la tica familiar de las Cartas pastorales, por ejemplo, que en ellas ya no se percibe nada del postulado inherente al seguimiento de Jess, exigencia que puede hacer saltar los mismos vnculos familiares. Dios se convierte, formulado un tanto incisivamente, en mantenedor y protector de la familia y se desplaza, as, al puesto de los dioses lares paganos (Ethik, 98). Indudablemente se trata de una observacin correcta. 5. Sin embargo, la ciudadana no se puede llamar sencillamente mundanidad o mundanizacin, como se pone de manifiesto, por ejemplo, en la postura con los bienes de la vida, y sobre todo en la gran estima de la moderacin, ya que, por una parte, es lo contrario del ascetismo y de la huida del mundo, pero, por otra parte, tambin se opone a los apetitos mundanos (Tit 2, 12) y al pasado pagano que iba unido a toda suerte de concupiscencias y placeres (Tit 3, 3). Acerca de una moderacin prudente (sophrosyne) se dice: si tenemos alimentos y vestidos, estemos con eso contentos (1 Tim 6, 8), lo cual nos hace recordar mximas semejantes de los cnicos sobre la frugalidad (cf. Diog. Laert. VI, 105). Esto no se refiere a una renuncia de los bienes, sino a cierta va media y compromiso entre la falta de bienes y la riqueza. Los ricos pueden caer en apetitos vanos y perjudiciales, en tentaciones y lazos (1 Tim 6, 9) y

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adems, segn 1 Tim 6, 10, la avaricia es la raz de todos los males, segn atestigua un viejo y conocido proverbio. Mientras, pues, se pone en guardia contra los peligros de la avaricia y de ser rico, se presupone por otra parte, como algo totalmente lgico, que se dispone de cierta cantidad de bienes (cf. 1 Tim 5, 16, etc.). A los ricos se les encarga que no sean altivos, ni que pongan su confianza en la incertidumbre de las riquezas, sino en Dios, el cual nos provee abundantemente de todo para disfrute (1 Tim 6, 17). Pero, ante todo, los ricos deben ser generosos y de esta forma mostrarse ricos en buenas obras (v. 18). Las palabras del autor sobre el disfrute del vino muestran una tendencia similar y son tpicas de su postura. No hay que ser excesivamente aficionado al vino (1 Tim 3, 2; Tit 1, 7), ni hay que darse a beber mucho (Tit 2, 3), pero con respecto a la abstinencia del vino se dice: no bebas slo agua, sino toma algo de vino a causa de tu estmago y de tus frecuentes enfermedades (1 Tim 5, 23). Es decir, ni nada de vino, ni mucho vino, sino algo. Este trmino medio entre la abstinencia y la borrachera es tambin la caracterstica de la postura con respecto a los bienes de la vida en las Cartas pastorales. 6. Llaman la atencin las implicaciones que existen entre disciplina eclesistica y tica. Lo que se especifica como obligaciones del obispo, del dicono o del presbtero no es otra cosa que el deber de seguir una conducta moral cvica. El obispo debe ser inculpable como administrador de Dios, no soberbio, ni iracundo, ni bebedor, ni pendenciero, ni codicioso, sino hospitalario, amador de lo bueno, modesto, justo, piadoso (Tit 1, 7; de manera similar 1 Tim 3, 2). Algo muy parecido dicen tambin las normas referentes al ministerio de los diconos: deben ser honorables, exentos de doblez, no dados al mucho vino, ni a torpes ganancias..., maridos de una mujer, que sepan gobernar bien a sus hijos y a su casa (1 Tim 3, 8ss). Finalmente a los ms ancianos se les dice tambin algo parecido (Tit 1, 6). Comparando las mencionadas cualidades se deduce inmediatamente que muchas cosas coinciden, y que apenas existe algo especfico para cada cargo. Incluso estas cualidades son de suyo vlidas para todos los cristianos y no hechas a la medida de un cargo especial (para los obispos y para los diconos se alude a algunos otros requisitos en el elenco de las obligaciones). La funcin eclesistica forma as parte de la serie de oficios civiles6. Mucho ms sorpren6. H. v. Campenhausen, Kirchliches Amt und geisiche Vollmacht (BHTh 14), 1953, 116ss, cita en 123.

dente que el hecho de que la mencionada serie de virtudes y de deberes, en el fondo, no exija nada especfico a los respectivos encargados, sino que valga para cualquier cristiano, es indudablemente el que entre las obligaciones que se exigen para los que detentan un cargo, ni siquiera se trata de cualidades especficamente cristianas, sino de cualidades humanas y morales genricas, que tambin se exigen en la tica del mundo civil circundante. No se puede decir con exactitud cul es la razn de esta curiosa limitacin a lo que ya se encuentra en cualquier tica normal. Estas recomendaciones a los que tienen un cargo se presentan bajo la forma de unas listas esquemticas de virtudes, pero a su vez presentan analogas con el sistema de deberes del mundo helenista (M. Dibelius H. Conzelmann, HNT sobre 1 Tim 3, lss). Esto constituye sobre todo un ejemplo contundente del hecho de que el autor se apoya, en gran medida, en el ideal de la filosofa moral de su poca. Una referencia a la raz profunda de esta dependencia es quiz la afirmacin de que slo puede administrar bien una funcin el que administra bien su propia casa (1 Tim 3, 4). A la Iglesia se le designa, en efecto, en 1 Tim 3, 15, expresamente, como casa de Dios y al obispo, en Tit 1,7 como administrador de Dios. As se comprende la pregunta de 1 Tim 3, 5: si alguien no puede dirigir su propia casa, cmo quiere ese tal administrar bien la comunidad de Dios?. A la Iglesia y a la casa se las coloca aqu, por consiguiente, en una estrecha relacin mutua. Hay que observar tambin que la conclusin que se saca de la administracin de la casa, con vistas al cargo, no es original, sino que tambin se encuentra ms veces en la parnesis griega (cf. M. Dibelius - H. Conzelmann, HNT 13, sobre 1 Tim 3, 4s). Para el autor, la eclesialidad institucional y la moral civil estn en todo caso estrechsimamente relacionadas. Y por el contraro, para l es totalmente lgico que los falsos doctores tengan una moral laxa aunque esto choque con el ascetismo de esta gente. Por esta razn, lo que est en contra de la sana doctrina de la Iglesia, se puede detallar en un elenco de vicios (1 Tim 1, 9s). En ningn momento se puede negar que el autor ha moralizado el mensaje cristiano. Desde el momento en que la pertenencia a la Iglesia se plasmaba primordialmente en una vida eclesial regulada sistemticamente, y en una honestidad ciudadana, y desde el momento que el pecado era considerado primordialmente como un fallo moral, se estaba introduciendo una desviacin de graves consecuencias. H.-D. Wendland opina que la Iglesia de las Cartas pastorales todava no ha sucumbido al peligro de convertirse en una institucin moral, porque se aferra al Seor Jesucristo, a la gracia

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de Dios y a lo esencial de la sana doctrina (Ethik, 100). En cualquier caso, ya no est muy lejos de esta frontera y, en mi opinin, incluso la ha rebasado ya en algunos aspectos.
Esto est ciertamente en relacin con lo que M. Weber llama cotidianidad del carisma, que a su vez no se puede separar de una racionalizacin y, al mismo tiempo, de una banalizacin. Pero todava es ms trascendental que la escatologa se ha perdido como fuerza crtica e inspiradora, y que la caracterstica de provisionalidad sea algo que ya no se toma en consideracin con todas sus consecuencias. Pero al mismo tiempo (a pesar de 2 Tim 2, 11), el Crucificado ha desaparecido del centro de la teologa y de la tica, cosa que facilitaba, adems, la adaptacin a lo normal.

7. Para finalizar, descendamos a algunas concreciones que son bastante sintomticas. Empecemos por el marido y la mujer. El mismo mulier taceat in ecclesia de 1 Cor 14, 34, fue aadido probablemente por el autor de las Pastorales (cf. supra, p. 275), teniendo en cuenta sobre todo que en 1 Tim 2, l i s se encuentra una afirmacin parecida.
La mujer aprenda en silencio, con plena sumisin. No consiento que la mujer ensee y domine al marido, sino que se mantenga en silencio, pues el primero fue formado Adn, despus Eva. Y no fue Adn el seducido, sino la mujer fue seducida e incurri en transgresin. Se salvar por la crianza de los hijos, si permanece en la fe, en la caridad y en la esperanza, acompaadas de la modestia. Es discutible si esto se refiere a la postura de la mujer en el mundo o a su comportamiento en los actos de culto. H. W. Bartsch hace de la necesidad virtud, y declara que la imposibilidad de trazar una lnea de separacin entre las normas litrgicas y las de validez universal, demuestra que el autor no tiene el menor inters por esta delimitacin de fronteras (6). Si la comunidad adopta las normas vlidas para los actos litrgicos como obligatorias para el resto de la vida, revela con esto que entiende que la vida entera de la mujer discurre como si estuviese en la presencia de Dios (70). La cuestin, sin embargo, por lo menos desde la perspectiva de la historia de la salvacin, se plantea al revs: las normas originariamente genricas se reivindican para los actos litrgicos, como ocurre tambin con los modelos para obispos, donde se aplican unas cualidades genricas a la funcin episcopal.

cuales la mujer no debe interferirse en la funcin docente reservada a los hombres, entonces la moral ha prevalecido aqu en el acto litrgico, y al mismo tiempo la disciplina de la Iglesia y la jerarqua de las funciones ha vencido al carisma. El Espritu de Dios que, segn Pablo tambin se apodera de la mujer y habla a travs de las mujeres, tiene que callar porque no est de acuerdo con la costumbre de que las mujeres hablen pblicamente, lo cual, al igual que 1 Cor 14, 34s, est en contradiccin con 1 Cor 11, 5. Ciertamente es todava ms problemtico el fundamento de la prohibicin de ensear y de la obligacin de someterse a lo que ensean los hombres. El principio de que lo ms antiguo es ms digno de estima y que el hombre fue creado antes que la mujer, se puede calificar de veterotestamentario (cf. tambin 1 Cor 11, 8s). Lo que sin embargo es ms problemtico es que a la mujer se le impute toda la culpa del pecado original (v. 14).
Esto est en contradiccin tanto con el enfoque paulino de Rom 5, 12, como con el relato veterotestamentario que expresa claramente la culpabilidad comn de Adn y de Eva. Pero responde a afirmaciones como la de Eclo 25, 24: de una mujer viene el principio dej pecado, y por su causa morimos todos. Posiblemente, y debido a una tradicin juda, se llegue a pensar en un pecado de lujuria de Eva con la serpiente. Esto explicara el problemtico versculo 15, en el que el criar hijos pasa por ser una parte del camino de la salvacin. La expiacin de la culpa y la salvacin tendran entonces lugar, por decirlo as, en el mismo plano que el pecado, lo cual constituye una afirmacin extraordinariamente peligrosa y sospechosa. Aun cuando el v. 15 se dirigiera quiz, una vez ms, en contra de una minusvaloracin hertico-asctica del matrimonio y de la sexualidad (o a lo mejor incluso contra la opinin de los falsos doctores de que el parir hijos excluye de la salvacin), y aunque se estuviera en favor de una inclusin de los fenmenos naturales dentro de la vida de fe, resulta extraordinariamente problemtica (cf. H.-D. Wendland, Ethik, 97; en sentido positivo P. Trummer, 150) la funcin salvfica que se les atribuye (aunque se vuelve a recordar en el v. 15b). En cualquier caso, hay que tener a la vista la postura contraria, para entender la reaccin excesiva del autor. Si ya los adversarios de Pablo en Corinto defendieron la tesis de que era bueno no tocar a ninguna mujer, no se trata, con todo, de algo seguro (en mi opinin, 1 Cor 7, 1 es una cita de la carta de la comunidad, cf. W. Schrage, o.c, supra, 274.278ss; ah mismo, testimonios de la ascesis gnstica); de todos modos en las Cartas pastorales encontramos gente que prohibe el matrimonio fl Tim 4, 3). Esto est en conexin con el desprecio dualista del cuerpo, que por regla general tiene como consecuencia el rechazo del matrimonio y la ascesis sexual, si bien, en casos aislados, del mismo presupuesto fundamental de la degradacin y demonizacin de lo corporal se podra deducir tambin el libertinismo (cf. ya 1 Cor 6, 12ss). La polmica eclesistica contra los herejes, que tuvo lugar ms adelante, habla continuamente de los gnsticos, segn los cuales el casarse y el engendrar proceda, por lo visto, del

Esto significa tambin que el autor no establece ninguna distincin entre acto litrgico y vida ciudadana, pero no porque el acto litrgico pruebe su eficacia en la vida cotidiana del mundo, sino porque el mundo penetra hasta en el mismo acto litrgico, de forma que las normas civiles tambin son vlidas para el acto litrgico. Si la prohibicin de ensear aplicada a las mujeres en el v. 12, se refiere a tomar la palabra en las asambleas de la comunidad en las

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demonio (Ireneo, Haer. I 24, 2) y el matrimonio y el comercio sexual haba que calificarlos de obscenidad y de lascivia (Tertuliano, Contra Marcion I 29; Hiplito X 19), etc. Tambin los textos gnsticos llegan a calificar el acto generador de ejercicio impuro (Sopha Jesu Cristi, 106, 5) y justifican la venida de Jess para destruir las obras de lo femenino (Evangelio de los egipcios), entre otras cosas. Ciertamente que tambin fuera de la gnosis existan rasgos ascticos, sobre todo la abstinencia sexual motivada por el culto, pero estaba reservada casi exclusivamente a los sacerdotes y sacerdotisas (cf. Th. Hopfner, RAC 1, 41ss), por lo tanto no hay que entender esto como un rechazo de principio de la comunin matrimonial y sexual. O t r o pasaje todava ms significativo para la temtica que nos ocupa es Tit 2, 2ss. Es curioso que aqu ya no se hable del amor del marido a la mujer, a diferencia de lo que ocurre en Colosenses y en Efesios (cf. supra, p. 307). A la sumisin de la mujer al marido ya no se pone, como contrapeso, el amor del marido a la mujer, sino que a la mujer se le piden las dos cosas. Tampoco se habla aqu, de manera curiosa, de gape, sino de philia, es decir, que se trata del amor natural al marido y a los hijos. Con toda intencin se acenta, de manera especial, el papel de la mujer, centrado en la familia, como madre (cf. adems de 1 Tim 2, 15, tambin 1 Tim 5, 14). Lo mismo que se dice del obispo y del dicono que deben ser marido de una mujer (1 Tim 3, 2.12; Tit 1, 6), de la mujer se dice que debe ser mujer de un marido (1 Tim 5, 9). Con respecto a la mujer se eliminan inmediatamente las respuestas que ya se dieron al hombre, con lo cual la poligamia queda descartada. Lo de marido de una mujer se ha interpretado como la prohibicin de la fornicacin o del nuevo matrimonio despus de la separacin o de la muerte del primer cnyuge, pues la fidelidad matrimonial (as por ejemplo P. Trummer, 151; Id., Einehe nach den Past: Bib 51 [1970] 471-484) se describe, la mayora de las veces, de otra manera. A partir de eso, a las viudas jvenes se les recomienda expresamente el volverse a casar (1 Tim 5, 14). Por eso lo ms razonable es pensar en que las que deben quedarse sin un nuevo matrimonio seran las divorciadas (as por ejemplo B. A. Oepke, ThW I, 789). 8. A las viudas se refiere una exhortacin verdaderamente curiosa en el cristianismo primitivo (1 Tim 5, 3-16) 7 . En este extenso prrafo se trata de dos cosas: de la asistencia a las viudas, y de la funcin de las viudas, es decir, del estado de viudedad. Por lo que respecta a lo primero, se puede ver claramente que lo que le interesa al autor es reducir el nmero de las viudas que la comunidad

tena que apoyar. Ya en el antiguo testamento y en el judaismo era evidente que las viudas y los hurfanos estaban encomendados, de manera especial, a la asistencia de la comunidad (Is 1, 17; Jer 22, 3; Zac 7, 10; Eclo 4, 10, etc.). La novedad de la regulacin de 1 Tim 5 consiste en que aqu no slo se alude a la persona aislada en su caridad individual y espontnea, sino que es la comunidad la que toma a su cargo la responsabilidad y la solicitud por una de las clases, en aquellos tiempos, perjudicadas, desde el punto de vista social, econmico y jurdico. Hasta Justiniano no se lleg a fijar legalmente que una viuda recibiese una cuarta parte de la herencia de su marido, pues de no ser as, las disposiciones del derecho sucesorio eran muy desfavorables para ellas (cf. G. Sthlin, T h W IX, 430ss). 1 Tim 5 pone de manifiesto, adems, que la comunidad no estaba en disposicin de gastar a manos llenas, en acciones caritativas, sus recursos financieros, sino que tena que hacer clculos muy precisos (v. 16b). Por eso se recuerda varias veces que el apoyo material de las viudas es, en primera lnea, asunto de los familiares afectados. El que no se ocupa de las viudas de su familia, niega la fe (v. 8). Por el contrario, las ddivas de la comunidad slo deben redundar en beneficio de las viudas de verdad, con lo cual antes que nada se refiere, por lo visto, a las que no viven en el seno de una familia (cf. v. 16) y estn abandonadas (v. 5). Bien es verdad que en el v. 6, a la viuda verdadera se contrapone otra categora distinta, a saber, la viuda frivola que vive metida en sus diversiones, es decir, que a los criterios sociales, con vistas al sustento por parte de la comunidad, se aaden adems los morales (cf. tambin v. 10). Por consiguiente los presupuestos sociales y morales son los que condicionan la eficacia diaconal de la comunidad. Si se plantea la cuestin de si el buen samaritano, antes de auxiliar al que cay en manos de los ladrones, le pregunt por su conducta moral, la diferencia salta a la vista. Ciertamente tambin aqu hay que ver el problema y no juzgar precipitadamente. Difcilmente tomar nadie a mal el que esta Iglesia no se deje desvalijar sin ms, y que no despilfarre la calderilla de las limosnas. Lo nico que resulta embarazoso es que la seleccin se produzca ahora segn unos criterios morales. Pero lo positivo es constatar que aqu se reconoce lo institucional en su verdadera dimensin, sin ser sobreestimado o absolutizado como un rgimen eclesial (v. 8). Tambin es discutible si los mismos criterios que se mencionan para proveer el sustento de las viudas, se aplicaban tambin para pertenecer al estamento de las viudas de la comunidad, es decir, al cargo oficial de viuda, o si el v. 9 inicia una temtica propia, desligada del sustento de las viudas. Forman parte de la tarea de las

7. Cf. J. Mller-Bardoff, Zur Exegese von 1. Tim. 5, 3-16, en FS E Fascher s/f, 113-133.

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viudas que estn al servicio de la comunidad, posiblemente las visitas domiciliarias, pastorales y asistenciales, y en cualquier caso la oracin insistente (v. 5; cf, Le 2, 36-38). Probablemente ocurra que el sustento impartido por la comunidad no solamente iba unido a unos presupuestos morales y sociales, sino tambin a la colaboracin dentro de la comunidad. Esto no excluye que tambin pudiesen ser ayudados otros, pero para la asistencia regular se presupone el ejercicio en la comunidad de una funcin que, como siempre, tendra que concretarse, es decir, una ayuda vinculada a la propia colaboracin.
Sin embargo, las viudas jvenes son expresamente desechadas a la hora de inscribirse en la organizacin de las viudas (v, 11). Hay que tener presente a este respecto que en aquel tiempo se contraa matrimonio muy pronto y que el nmero de viudas jvenes no sera nada despreciable. El autor querra, por lo visto, ahorrar a las viudas jvenes el que se vieran en un conflicto entre la funcin de viuda y el nuevo matrimonio. El quiere que las viudas jvenes se vuelvan a casar (v. 14) y no que sean infieles a su promesa, despus de haber prometido toda su vida a Cristo y de haber renunciado a otro matrimonio (v. lis). Segn J. Mller-Bardorff, el autor debe tomar como punto de partida el ideal de una viuda dedicada a Dios, que practica la abstinencia sexual, ideal que tambin contara con su atractivo por otras razones distintas de las religiosas, razn por la cual le interesara cercenar ciertos abusos y combatir una proliferacin nociva del ideal asctico (13); cf. sin embargo E. Khler, Frau, 163.

Cf. H. W. Bartsch, 27s; Id., Das Gebet fr die Obrigkeit in 1 Tim 2, en Entmythologisierende Auslegung (ThF 26), 1962, 124-132, quien encuentra aqu justamente una indiferencia frente a la autoridad constituida (125). Cf. K. Aland, 207. Es sabido que en el templo de Jerusaln se rezaba por el Csar y por el imperio y que tambin se ofrecan sacrificios por ellos. La recomendacin de Hananyas de orar por la prosperidad del gobierno (Abot III, 2) tiene que compararse con otras manifestaciones de Filn o de aquellas inscripciones de las sinagogas que dan testimonio de que en las sinagogas del judaismo helenista de fuera de Palestina, eran conocidas las manifestaciones de lealtad para con los soberanos (cf. W. Schrage, ThW VII, 825).

9. A los esclavos se les exhorta, de manera especial, en dos ocasiones (1 Tim 6, ls; Tit 2, 9s). Lo que ms llama la atencin en relacin con las tablas domsticas de Colosenses y de Efesios (cf. supra, p. 310), es la ausencia de una exhortacin paralela a los amos. El cumplimiento de los quehaceres domsticos por parte de los esclavos debe redundar en honor del mensaje cristiano (cf. tambin 1 Tim 6, 1).
H. Glzow ha recordado la difundida opinin de aquel tiempo, segn la cual las religiones extranjeras echaban a perder a los esclavos. Por eso se puede probablemente suponer que en las Cartas pastorales se tiende a descontar que los cristianos sean unos esclavos malos e indignos y que traten a sus amos con desprecio y altanera (75).

El fundamento de las preces en las Cartas pastorales no alude al peligro de una posible hostilidad por parte del Estado, ya que la recomendacin es independiente de la situacin poltica. Los representantes y los rganos estatales tienen que crear, por decirlo as, el marco dentro del cual la comunidad pueda realizar el ideal de una vida grata a Dios y a los hombres. Sabemos por la carta a Policarpo, que era ms o menos coetnea, que las preces no se interrumpan ni siquiera en las pocas de hostilidad y persecucin estatal, pero que, por otra parte, podan compaginarse perfectamente con la insubordinacin. En cualquier caso, el Estado, segn la opinin del autor, debe impedir el caos y posibilitar una convivencia ordenada y al mismo tiempo, por tanto, hacer posible una vida cristiana de acuerdo con la voluntad de Dios. En este aspecto, el Estado no debe ciertamente hacer ms. Esta ltima reserva, que las Cartas pastorales comparten con los dems testimonios del nuevo testamento, queda plasmada en las mismas preces: las preces, por positivas que sean, son, de una manera rotunda, una negacin de la adoracin. El que necesita preces, por muy emperador, rey o gobernador que sea, no es ms que un simple hombre. 8
III. E L ESTILO DE VIDA CRISTIANO SEGN LA PRIMERA CARTA DE PEDRO

10. En 1 Tim 2, 2 aparece la recomendacin, seguida hasta hoy en da, de elevar splicas y acciones de gracias por los reyes o por el emperador y por todas las autoridades, con lo que se conecta claramente con la costumbre juda y quiz tambin con la costumbre de orar del cristianismo primitivo.

Bibliografa: G. Delling, Der Bezug der christlichen Existenz auf das Heilshandeln Gottes nach dem ersten Petrusbrief, en FS H. Braun, 1973, 95-113; L. Goppelt, Prinzipien neutestamentlicher Soziaethik nach dem 1. Pett., en FS O. Cullmann, 1972, 285-296; Id., Die Verantwortung der Christen in der Gesellschafi nach dem 1. Pete, en Tneologie des NT 11, 1976, 490-508; E. Lohse, Parnese und Kerygma in 1. Petr., en Die Einheit des NT, 1973, 307-328;

8. G. Kittel, Das Urteil des NT ber den Staat: ZSTh 14 (1937) 651-680, cita en p. 665.

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