BrentMadison (ed.

)

SENTIDO EXISTENCIA

VERBO DIVINO

GARY BRENT MADISON (ed.)
MADISON - GADAMER - LÉVINAS - DUFRENNE ELIADE - DÉCARIE - STRASSER - VAN PEURSEN EDIE - TAYLOR - HENRY - P H ILIBERT - DUMAS MAQDICI - KEMP - ORTIZ OSES

Sentido y existencia
Homenaje a Paul Ricoeur

EDITORIAL VERBO DIVINO Avda. de Pamplona, 41 ESTELLA (Navarra) 1976

CONTENIDO

G. B. Madison, Prólogo Hans-Georg Gadamer, La muerte como problema Emmanuel Lévinas, El ser y el otro. A propósito de Paul Celan Mikel Dufrenne, La estética de Paul Valéry Mircea Eliade, Orfeo y el orfismo Vianney Décarie, Virtud «total», virtud «perfecta» y kalokagathía en la Etica a Eudemo Stephan Strasser, Reflexiones sobre la proposición fenomenológica: «Todo lo que es, es para mí»
Tradujo Enrique López Castellón • Título original: Sens et existence • © Editions du Seuil — © Editorial Verbo Divino, 1976 • Es propiedad • Printed in Spain • Talleres Gráficos: Editorial Verbo Divino, Estella, Avda. de Pamplona, 41 Depósito Legal: NA. 1.496-1976 ISBN 84 7151 108 8

9 11

29 39 59

77 101

Cornelius Van Peursen, ¿Produce la «existencia» un sentido? James M. Edie, Vigencia de la concepción husserliana de la idealidad del lenguaje

125

139

8

Contenido

Charles Taylor, Fuerza y sentido. Las dos dimensiones irreductibles de una ciencia del hombre Michel Henry, Fenomenología de la conciencia. Fenomenología de la vida Michel Philibert, Marx, la máquina y la manufactura André Dumas, Saber objetivo, creencia proyectiva, fe interpelada Antoine Maqdici, La ontología kerigmática de Paul Ricoeur. Enfoque árabe Peter Kemp, El papel del mito y de la poesía en la orientación social Andrés Ortiz-Osés, Eros y Logos Notas sobre los autores

161

181 199

211

225

PROLOGO

273 287 303 La obra de Paul Ricoeur goza ya de un reconocimiento mundial. Como intérprete y traductor de Husserl, como representante de la filosofía francesa, como pensador original por derecho propio y también —no lo olvidemos— como profesor y conferenciante en las universidades de numerosos países del mundo, Paul Ricoeur suscita en torno a sí discusiones y publicaciones cada vez más importantes. Es, pues, justo y lógico que, con ocasión de su sesenta aniversario, le dediquemos esta colección de ensayos escritos por pensadores de diversos intereses, procedencias y nacionalidades. En su introducción a ese gran proyecto de una Filosofía de la voluntad, escribía Ricoeur: "la vocación de la filosofía consiste en esclarecer la existencia mediante conceptos". Esta vocación de la filosofía, que es también la del filósofo Ricoeur, da título a nuestro libro: Sentido y existencia. Y es que en Ricoeur la filosofía implica el intento de expresar, de decir el sentido no expresado pero expresable de la existencia y de la vida. Ello significa que la fisolofía es esencialmente hermenéutica —interpretación y explicación de un sentido da-

10

Prólogo

do previamente, un sentido que constituye el sedimento de una vida y el don de una tradición. Ahora bien, por recoger una expresión de Aristóteles, la existencia se dice de muchos modos. Una filosofía sobre el sentido de la existencia no puede, pues, soslayar el problema del lenguaje y —sobre todo— el problema de los lenguajes. De ahí la necesidad de una hermenéutica no sólo "ontológica", sino también "metodológica", —una filosofía del lenguaje que se enfrente a la lingüística, al análisis conceptual, al psicoanálisis, al estructuralismo, al marxismo y a muchas cosas más, en orden a precisar el lugar del lenguaje y la relación de éste con el ser. Así, mediante este largo rodeo, quizá pueda la filosofía reunir todo lo que se ha pensado y dicho sobre la existencia desde siempre y antes incluso de toda filosofía. Esta es la esperanza —esperanza escatológica— que anima los esfuerzos filosóficos de Ricoeur: "La ontología representa, de este modo, la tierra prometida para una filosofía que empieza en el lenguaje y en la reflexión; pero que, como Moisés, el sujeto parlante y reflexivo sólo pude divisar en el momento antes de su muerte" (Le conflit des interprétations, 27). Del pensamiento existencial al pensamiento del lenguaje y más allá, el pensamiento d.e Ricoeur continúa hoy abriéndose su propio camino de aproximación hacia lo que "da que pensar". He de dar mis más expresivas gracias a todos los que con su colaboración han hecho posible este libro en reconocimiento a Paul Ricoeur, al mismo tiempo que les manifiesto personalmente una profunda gratitud}
G. B. MADISON
1 Me limito aquí a rendir a Paul Ricoeur el homenaje que, en todos los sentidos, merece. En otra ocasión traté además de reflexionar más largamente sobre su filosofía y, en concreto, sobre su concepto de la relación existente entre la filosofía y las ciencias objetivas del hombre. Véase mi artículo Ricoeur et la non-pbilosopbie: Laval théologique et philosophique 29 (1973) 227-241.

HANS-GEORG GADAMER

La muerte como

problema

¿Constituye la muerte un problema? ¿Es un problema que todos los que aquí nos encontramos ahora habremos de morir? ¿Cuál es, en el fondo, la pregunta que sobre el fenómeno de la muerte puede plantearse cualquiera que tenga unos ciertos conocimientos filosóficos? Quisiera tratar de indagar una vez más las respuestas que se han dado a este problema o, más exactamente, el sedimento de los pensamientos de la humanidad que encontramos en el seno de nuestra tradición. Para hacerlo, habré de limitar mis reflexiones a la tradición greco-cristiana, pues, en la medida en que los testimonios originales de otras culturas son de naturaleza lingüística, no los conozco más que a través del intérprete de la traducción. Me dejaré, pues, guiar por la tradición del pensamiento occidental, que es el mío. No obstante, la ventaja de la tradición que nos es propia presenta, ante todo, un inconveniente metodológico: que nos encontremos en ella y que no podamos dirigir nuestra mirada más allá de ella. Con todo, y par decirlo con palabras del filólogo August Boeckh, el esfuerzo

12

I lans-Gcorg. Gadamer

La muerte como problema

13

hermenéutico consiste precisamente en conocer lo que nos es conocido. Sólo esto me posibilita hablar de la muerte como problema. "Conocer lo conocido" es ciertamente una fórmula que Boeckh tiene presente a la hora de interpretar textos. Su contenido es lo conocido. Pero ¿qué es cuando se trata de la muerte? ¿Qué es aquí lo conocido? ¿Podemos encontrar realmente la respuesta a su problema examinando lo que se ha dicho sobre ella, o el fenómeno primario de la muerte consiste, precisamente, en encontrarnos sin respuesta frente a los interrogantes que plantea? No es el acontecimiento biológico lo que constituye el enigma. Rilke habla en cierta ocasión de la inspiración sagrada de la naturaleza que nos hace descubrir en la muerte algo familiar. Dice también que la muerte es la otra cara de la vida; al igual que la luna posee una faz no iluminada que, sin embargo, pertenece a la totalidad de su ser, la muerte pertenece al ser viviente. Hasta tal punto nos es natural la muerte, que si sólo dispusiéramos de esa sencillez de espíritu con que comprendemos y concebimos los acontecimientos de la vida, no nos haríamos preguntas sobre ella. Pero lo inconcebible de la muerte aparece en otro plano, a saber, en que la certidumbre de la autoconciencia no puede, en modo alguno, situarse en un nivel de comprensión respecto al no ser de dicha autoconciencia. Por utilizar de nuevo una expresión de Rilke: "Y lo que en la muerte nos aleja no se nos revela". Suponiendo que pudiéramos concebirlos, ¿de qué naturaleza serían estos conocimientos, estas respuestas? Por otra parte, parece que sea misión del hombre tener ante sus ojos este problema. En cuanto seres vivientes, no está en nuestra mano el evitarlo Si consultamos las respuestas más antiguas de nuestra tradición sobre la experiencia de thanatos y athanasia, de la muerte y de la inmortalidad, de la ausencia de muerte, siempre encontramos esta misma y espantosa respuesta: el culto a los muertos, la sepultura. Lo que hay verdaderamente de

distintivo en el hombre respecto a los seres vivientes que la naturaleza ha producido es que construye sepulturas y que a ellas consagra sus sentimientos, sus ideas y su capacidad creadora. ¡Qué hecho más digno de consideración, más conmovedor e incomprensible, el del tesoro de las ofrendas que un día se hicieron en las tumbas de la prehistoria! No hace mucho he visto las sepulturas de los vikingos que hay cerca de Oslo. Barcos enteros con todo su contenido se encuentran allí recubiertos de piedra y de tierra con vistas a conservar para el difunto todo lo que le pertenecía. ¿Y qué variantes no ofrece el testimonio de las tumbas, qué diversidad de respuestas no revela este mensaje? Pensemos en esos enormes monumentos de piedra que son las Pirámides, erigidas por millares de brazos en torno a algo tan minúsculo y tan deleznable. Consideremos el tesoro siempre creciente de estelas funerarias que nos ha legado la Grecia clásica y que podemos contemplar en el Museo Nacional de Atenas. Todo el que haya visto con sus propios ojos ese gesto de despedida contenido en dichas estelas, ese adiós que deja sin aliento, no olvidará nunca la intuición de la muerte que expresó el sentimiento artístico de los griegos. Consideremos la cruz sobre las tumbas cristianas y el versículo bíblico que nos vincula a todos y a cada uno de nosotros en la comunión de los santos, recordándonos, a su vez, que el difunto vive y que nos pertenece. O también los sepulcros del mundo islámico, con adornos tan geométricos que apenas nos dejan distinguir una tumba de otra. Poco importa conocer la individualidad, el nombre y el rango, la familia de origen. Ello recuerda la idea de Aristóteles, tan conocida por la filosofía árabe, sobre el Espíritu universal, el Alma común en la que se reabsorbe el individuo. Y, sin embargo, las mujeres de Marrakech dedican a estas tumbas sus votos y sus oraciones más íntimas. En el mundo islámico, fuera de las tumbas de los soberanos, no encontramos ninguna huella que nos pueda dar una idea de quién fue el que dejó de existir. ¿Qué nos dicen estos

14

Hans-Georg Gadamer

La muerte como problema

15

sepulcros? ¿Están en ellos las respuestas a la pregunta sobre lo que es la muerte? ¿O se trata de respuestas que nos quieren decir que la muerte no existe o que no debería existir? Pero la muerte es un hecho. ¿Qué es la muerte? Y, sin embargo, lo sabemos: ¿de dónde nos viene ese saber y en razón de qué lo tenemos? ¿Qué significa el saber sobre la muerte? Lo que se expresa a través de este rastro de lugares funerarios que se pierde en la penumbra de los orígenes constituye, sin ninguna duda, un signo característicamente humano. Tener un conocimiento de la muerte parece ser algo tan propio del hombre como poder pensar. Sabemos, es cierto, que algunos animales conocen su propia muerte, que se ocultan, se retraen de la vista de todos y presienten que les ha llegado su hora. Pero ¿constituye este hecho reconocido un auténtico saber, es decir, es algo más que la simple proyección o el reflejo de una emoción humana? ¿No se trata más bien de una especie de advertencia que podríamos resumir preguntándonos si el hombre es capaz de aceptar su muerte adoptando la misma actitud que dichos animales? Preguntémonos cómo nace nuestro conocimiento de la muerte. ¿Nace verdaderamente? ¿No mantiene la certeza de vivir un primado de soberanía, mientras que la certeza de morir sólo nos sobreviene frente a una experiencia directa o mediata? ¿Cómo se produce en el niño la adquisición de este saber y de qué clase de saber se trata cuando un poeta ha podido preguntarse si verdaderamente poseemos ese conocimiento? No cito sin fundamento un poema de Gottfried Benn, representante del escepticismo radical. Más bien me preguntó: ¿Sabe el niño su saber? ¿Sabe cualquiera de nosotros lo que sabe cuando sabe que ha de morir? ¿No constituye siempre y necesariamente nuestra pregunta sobre la muerte una forma de disimular lo que sabemos, de disimular algo impensable, el no ser? Si tomamos en serio esta perspectiva, ¿constituye a fin de cuentas el culto funerario una

especie de disimulo por el hecho de exhibir una presencia sensible, como esa osamenta de que nos habla Hegel, en cuyo nombre los cortejos de cruzados cargados de ofrendas se postraban ante el Santo Sepulcro? ¿No se trata, antes que nada, de no sentirnos obligados a pensar en el no ser? ¿No es el mismo culto a los antepasados de las grandes culturas asiáticas un rechazo del ser de la muerte en la medida en que supone un volver a ser nosotros mismos en el seno de un ente colectivo? ¿No está nuestra tradición cristiana impregnada de este encuentro, de esta esperanza imposible de desarraigar, tan aparentemente natural que, por ejemplo, lo que liga a una madre y a un hijo en los primeros años de la vida nos parece que no puede ser algo caduco aunque tengamos la certeza de que ambos morirán? ¿Resulta insostenible la esperanza de que volveremos a encontrarnos alguna vez con aquéllos a quienes hemos pertenecido? El Hades griego contiene ya una impronta de este reencuentro. El propio Sócrates, al final de la Apología, se alegra de ir al Hades, donde le acogerán los grandes héroes de la tradición mítica griega, a quienes podrá interrogar sobre la verdadera virtud. Y aunque no sepan contestarle —cosa muy posible—, al menos no le condenarán a muerte por ello... La representación cristiana del cielo o paraíso, que es, entre otras cosas, un lugar de reencuentro, constituye una imagen más poderosa aún. ¿Constituye todo ello, en último término, una misma manera de no querer pensar en el no ser? Con todo, la filosofía debe, a su modo, plantearse estas cuestiones. Su misión consiste en querer saber lo que sabemos sin saberlo verdaderamente. Una definición precisa de lo que es la filosofía y una buena descripción del concepto platónico del saber auténtico en término de anamnesis, podría ser ésta: sacar lo que hay en el fondo del yo y hacerlo acceder a la conciencia. Busquemos, pues, lo que sabemos, sin saberlo respecto a la muerte. ¿Qué nos dice en este punto la tradición filosófica en la que estamos situados? Aunque quizá sea me-

16

Hans-Georg Gadamer

La muerte como problema

17

jor formular nuestra pregunta de otro modo: ¿estamos ante intentos sinceros de saber, o más bien ante formas de no querer saber lo que sabemos? Semejantes a las sombras, las almas que vagan por el Hades de la religión homérica se ven sumidas en una opresiva tristeza. Cuando otros cultos al alma se desligan de la tradición épico-mítica y empieza, al fin, el modo de pensar característico de la ciencia y de la filosofía; cuando —primero en Pitágoras— la anamnesis, la reminiscencia, aparece relacionada con la doctrina de la trasmigración de las almas en el ciclo de las reencarnaciones, ¿cuáles son las operaciones del pensamiento que se utilizan —o mejor, qué conceptos se emplean—? Dos términos griegos que significan "vida" pueden servirnos de ayuda. Uno es zoé, el otro bios. Ambos son conceptos que sobreviven en alemán con términos de origen extranjero. A menudo, los dos términos quieren decir lo mismo. Las dos palabras, zoé y bios, significan conceptos que gravitan el uno en torno al otro, que con frecuencia se entrelazan y que, sin embargo, incluso en el uso del idioma, suscitan consonancias que se orientan hacia significados diferentes. Zoé se opone claramente a lo que no tiene zoé, es decir, a lo que no es viviente. Lo que le distingue es la psyché, el alma. En el pensamiento griego, la presencia de un "alma" implica que ese ser se distingue por la animación. En este caso, la "animación" es una especie de soplo cuya existencia se manifiesta en el movimiento espontáneo. Ahora bien, la vida, en este sentido de animación, se encarna constantemente en nuevos ejemplares de ser viviente. Desde un principio, zoé es, así, algo diferente de lo que llamaríamos individualidad. Lo que en el sentido de zoé llamamos viviente, no lo entendemos como lo singular determinado, sino sólo en su carácter distintivo respecto a la naturaleza inanimada o a la desaparición de la vida en la muerte. Cuando, por el contrario, pensamos en un ser en la modalidad determinada de su realidad viviente, hablamos de bios. Esto vale para

todos los casos en que tenemos a la vista un modo de vida determinado, incluyendo la de los animales. Pero se aplica en un sentido eminente al hombre, ese ser viviente que se conoce como viviente. Merced a ello, el hombre se encuentra en una relación totalmente nueva con su propia animación. De esto depende que escoja y decida su vida mediante elecciones —aunque a menudo esas elecciones sean inconscientes^—. Bios es, así, la vida que llevamos y por la que nos diferenciamos del resto de los seres vivientes, gracias a una forma de vivir y, en particular, a una orientación existencial y a un destino que nos son propios. En la medida en que en este concepto de ser viviente se encuentra implicado algo nuevo, el tener conciencia de sí, nos vinculamos al campo específico de la tradición del pensamiento griego. A partir de Heráclito, el concepto de psyché va unido al principio rector del logos, del saber y de la voluntad de saber, del deseo consciente de profundizar. El intento teórico que de aquí surge sitúa, por encima del carácter universal de la animación —a la que el estar muerto pertenece quizá como la otra cara de la misma moneda—, el saber relativo a la vida y a la muerte propia, considerando como un enigma el hecho de que para una vida que tiene conciencia de sí, la otra cara, su no ser propio, resulte ininteligible. Podríamos ir siguiendo este proceso hasta en los conceptos filosóficos platónicos y aristotélicos. Cabría la posibilidad de mostrar cómo al fin la interpretación de la animación, en el sentido de tener conciencia de sí, se transforma en la doctrina de la Idea o en la del Nous, lo que siempre es y siempre se hace presente. Del mismo modo que la claridad del día hace posible que captemos nuestro mundo en su gran diversidad de colores, mediante esta iluminación interior todo lo que es se articula en el pensamiento que le hace presente a la conciencia. Habría que hablar también de las formas ulteriores del pensamiento antiguo en su última etapa; por ejemplo, de la

18

Hans-Georg Gadamer La muerte como problema 19

actitud estoica ante la muerte que busca rememorar el acuerdo con la naturaleza incluso en el deber de morir; o del arte epicúreo de la argumentación con la que se reduce el fenómeno de la muerte a un no ser. Sin embargo, el conjunto de todos estos ensayos parece estar contenido en lo que Platón hace decir a un escéptíco en el Fedón, después de que se han ido desarrollando un gran número de pruebas para demostrar la inmortalidad del alma: pero en el hombre hay un niño que no se siente tranquilo con todas esas demostraciones. Efectivamente, ninguna de las pruebas de la inmortalidad que encontramos en el pensamiento griego puede decirnos nada sobre lo que queremos saber cuando tratamos de pensar en la muerte partiendo de lo que conocemos por estar presente en nuestra propia vida. El niño que hay en el hombre tiene toda la razón, y quizá la filosofía fracase ante el problema de saber lo que es la muerte. Esta es la perspectiva general a cuyo contacto entró el cristianismo en el mundo. Novalis ha formulado poéticamente esta realidad nueva en sus Himnos a la noche. Aunque su imagen de Grecia —dibujada como una fiesta de dioses y hombres que pasan su existencia en la serenidad permanente y luminosa de la alegría de vivir— no agota, por supuesto, la profundidad de la cultura griega, Novalis observó certeramente que el pensamiento griego no llegó a dominar la muerte, por más que la tragedia, por ejemplo, alcanzase todas las profundidades de la conciencia de ésta. He aquí la pretensión del cristianismo: no saber qué respuesta dar a este problema, pero aportar una promesa. Con todo, nos podemos preguntar: ¿cómo acogió la filosofía esta promesa de una victoria sobre la muerte?, ¿cómo entendió esta transformación de la muerte en vida? ¿No debiéramos decir que toda tentativa de la filosofía por concebir la transformación de la muerte en vida no piensa verdaderamente en la muerte? Disponemos de abundantes testimonios filosóficos, algunos de los cuales han sido inspirados por la religión, en los que está

presente esta transformación de la muerte: la mística del espíritu platónico, la teología negativa, el desgarre que supone el devenir por medio del cual puede alcanzarse la unión mística, el ser uno con Dios. También encontramos esta idea en la poesía: en Novalis, el nuevo valor otorgado a la noche, que no es privación, oscurecimiento de la claridad y de las delicias del día, sino fundamento y origen de una claridad más elevada y más espiritual. Observemos cómo Goethe relaciona el amor y la muerte, el estar fuera de sí de los enamorados y ese estar fuera de sí del moribundo que constituye la experiencia de la muerte. "En la medida en que algo nos falta, morimos y llegamos a conseguirlo": pero ¿no implica ese morir y conseguir un intento de no tomar la muerte completamente en serio, desde el momento en que la consideramos en términos de lo concebible, esto es, en términos de lo que de hecho nos presenta sin cesar nuestra experiencia de la vida, con brillantes y sugestivas metáforas? Hay, en concreto, dos fenómenos que siempre se presentan al pensamiento: el sueño y el ensueño. Partiendo de la autoconciencia del individuo que está despierto, el sueño es tan poco comprensible como la muerte. El cambio total de conducta de la persona que está dormida, el hecho de que esté totalmente fuera del alcance de quien se encuentra en estado de vigilia, parece como una especie de prefiguración de lo que supone estar definitivamente fuera de nuestro alcance, de eso que hace que la muerte nos asuste. ¿Y el ensueño? ¿No es la metáfora del ensueño una elocuente expresión del sentimiento de nuestra existencia cuya fórmula fue establecida por el poeta al afirmar que " estamos rodeados por el ensueño de la vida"? ¿No significa esto que nuestra vida está hasta tal punto repleta de imágenes de nuestra imaginación y de nuestra mundaneidad que acaba por cuestionar el problema de la nada, el problema que supera la certeza de nuestra propia vida? Si aceptamos las metáforas de la muerte que representan el sueño y el ensueño, encontraremos

20

Hans-Georg

Gadamer

]M muerte como

problema

21

en ambas un denominador común decisivo: su referencia a un despertar. Ahora bien, todo despertar implica fundamentalmente un volver a dormir, un volver a soñar y un volver a despertar. Esta forma de concebir la experiencia de la muerte se halla presente en la idea de zoé, en la experiencia de la vida que se conserva a sí misma frente a la muerte en su ciclo perpetuo de reproducción, sin que el ser viviente individual pueda reconocerse en su propio ser finito. Pero ¿supone esto un triunfo sobre la muerte? Todo el intento de la filosofía no parece ser otra cosa que la voluntad de no aceptar la realidad de la muerte. Planteemos de nuevo nuestra pregunta anterior: ¿qué sabemos cuando pensamos en la muerte? Para afrontar con seriedad el problema tenemos que adoptar el máximo rigor metodológico. ¿Supone esto la admisión de que podemos plantearnos con todo rigor la cuestión del saber acerca de la muerte? En último término, lo que vale para todo problema humano —su relación con la certeza de vivir que tiene el hombre—, ¿no termina destruyendo el problema que nos ocupa? ¿No es cierto que el pensamiento sobre la muerte, en el sentido de que es algo que afecta al ser viviente, presenta en última instancia una falta de rigor existencial? Una idea de la muerte que incluya la de continuación de la vida no parece diferenciarse demasiado de los ensueños que nos acompañan durante toda nuestra existencia. Aparentemente, subsiste aquí un rechazo radical que separa la muerte del pensamiento. Parece que el pensamiento mismo de la muerte implica ya la transformación de ésta en algo que no es la muerte. Podría, con todo, darse el caso de que no estuviéramos más que ante una aporía metodológica y que ésta fuera ya una auténtica respuesta. Quizá la pregunta "¿qué es la muerte?" no sea sólo problemática, sino que constituya a la vez en cierto sentido la respuesta a su propio interrogante, puesto que es éste el que la hace problemática. Pongamos como ejemplo un mito grandioso y profundo,

el de Prometeo, tal y como lo hallamos expuesto en el drama de Esquilo. Ya conocemos la historia: Prometeo es encadenado al Cáucaso, un buitre le devora el hígado —en las mansiones familiares de mi época aún podían verse estatuillas que representaban esta escena—, y Esquilo nos muestra entonces la compasión que inspiraba el héroe. Uno tras otro, aparece toda una serie de individuos que, compadecidos, le exhortan a que renuncie a su obstinación frente al enorme poder de Zeus, para poner así fin a sus sufrimientos. Por este motivo, Prometeo, convirtiéndose en su propio abogado, se queja de la injusticia que Zeus ha cometido con él a pesar de lo mucho que le debe. Es cierto que ha robado el fuego del cielo y lo ha entregado a los hombres. Esto no se dice explícitamente, pero todos los saben, y, en cualquier caso, Prometeo ha enseñado a los hombres el uso del fuego, lo que constituye incuestionablemente una de las características que diferencian al ser humano del resto de los seres vivientes. Pero ¿con qué propósito hace Esquilo decir esto a Prometeo? Prometeo hace ver primero que, en relación con los hombres, sus méritos son infinitos, pues ha conseguido que no sepan cuándo han de morir. Y ofrece una explicación de ello: ha transformado toda su existencia enseñándoles a observar los astros, mostrándoles los nombres, las artes, las técnicas, etc., en resumen: todas las capacidades humanas se deben a él. Aunque les apliquemos un método algebraico, los mitos conservarían siempre elementos indescifrables que, sin embargo, pretenden decirnos algo. En este caso, la cuestión no dilucidada es ésta: ¿cómo relacionar entre sí el ocultamiento del saber sobre la muerte y la nueva capacidad técnica adquirida? Parece que su unión se escapa de nuestro pensamiento. Esquilo no nos dice nada del modo como Prometeo ha ocultado a los hombres la seguridad y la hora de su muerte. ¿No reside la respuesta precisamente en el hecho de que, al dirigir sus pensamientos hacia lo lejos, les ha ayudado a crear

22

Hans-Georg Gadamer

La muerte como problema

23

obras duraderas como fruto de un trabajo organizado mediante un plan? En esto consistiría la relación entre el saber y el no saber, la conexión entre el pensamiento de la muerte y el pensamiento del progreso, idea que no fue explicitada por Esquilo, pero que de algún modo la dejó entrever. Por otra parte, el gran trágico griego tiene otra cosa presente cuando une todo el orgulloso discurso de Prometeo con el hecho de que acepte los sufrimientos que le son infligidos por amor a los hombres, esas pobres víctimas. Este tema está tan bien elaborado que el cristianismo bizantino procedió a una readaptación del drama de Esquilo, con virtiéndolo en el drama cristiano del Christus patiens utilizando sólo versos del célebre trágico. Con todo, la figura simbólica del esfuerzo autónomo del hombre, que representa el Prometeo de Esquilo, encontró sin ninguna duda, en el conjunto de su trilogía trágica, su límite y su reconciliación con el reinado de un dios supremo. Y esto nos hace preguntarnos una vez más: ¿qué hay detrás del dominio mítico y extrañamente enigmático de la certeza de la muerte que posibilite una confianza en el futuro? Quizá me resulte más fácil explicar el sentido que busco en la respuesta a esta pregunta si analizamos el concepto de trascendencia de la vida. Según Georg Simmel, "trascendencia de la vida" quiere decir que, en virtud de su propia esencia, la vida humana se eleva por encima de sí misma. Con todo, el criterio que dominaba nuestra aporía pone en duda este concepto: puesto que se trata de un pensamiento doloroso, ¿no es el pensamiento de la muerte una disimulación de ésta medíante la seguridad de nuestra certeza de vivir? ¿No es precisamente una característica de la vida humana el ir siempre más allá de su realidad viviente y conservar instintivamente esta realidad en el olvido de la mesura y el olvido de sí? Incluso la difícilmente comprensible idea de suicidio, en el que caen tantas existencias demasiado tensas, lo tes-

timonia indirectamente. Cogida en sus propias redes, no yendo más allá de sí misma, la vida se autodestruye. ¿No es la vida, en el más genuino sentido de la palabra, una constante superabundancia, de tal forma que la fuente de vida que somos se desborda y nos desborda? Recordemos la célebre conversación de Goethe con Falk después del entierro de su amigo el poeta Wieland. Goethe explica por qué no puede imaginar que la vida se acabe totalmente con la muerte. Y apela a que siempre ha experimentado la conciencia de su propia vida —por decirlo con pocas palabras— como un fenómeno de superabundancia. Goethe se expresa aquí como un consejero privado. La naturaleza espera de nosotros que le demos nuevas posibilidades a este excedente de ser. No me atrevería a decidir qué hay de serio y qué hay de puro juego dialéctico en esta conversación de Goethe. Existen otras instancias que testimonian la trascendencia de la vida y que rechazan la idea de que ésta debería desligarse de su propia certeza de vivir cuando va más allá de sí misma. Pienso, por ejemplo, en la idea del sacrificio de la vida y, en particular, en el que la sacrifica por su fe, en el mártir. Pero, en cuanto hombres, ¿en qué medida podemos comprender esta situación? No debemos desechar la idea de que lo que aquí se manifiesta podría ser también una forma de excedente de vida que se realiza en la terrible empresa de convertirse en mártir o en ese sacrificio que constituye una verdadera huida. La pretensión de que en tales fenómenos se revela una auténtica imitación de Cristo presenta una ambigüedad interna. Nadie pretenderá que no lo sea y que el sacrificio de la propia vida no constituya un verdadero sacrificio; pero a la inversa debemos confesar que no nos pertenece a nosotros elevarnos por encima de la ambigüedad de nuestra propia certeza de vivir. Hay un poema de un poeta moderno, Paul Celan, que tiene por título Tenebrae. El título hace alusión claramente a las tinieblas que cubrieron la tierra cuando Jesús estaba

24

Hans-Georg

Gadamer

La muerte como

problema

25

en la cruz y pronunciaba sus últimas palabras: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?". El poeta moderno se atreve a dar una nueva interpretación a este testimonio bíblico.

Tenebrae Estamos cerca, Señor, cerca y cogidos de la mano. Asidos ya, Señor, encadenados el uno al otro, como si el cuerpo de cada uno de nosotros fuera tu cuerpo, Señor. Ruega, Señor, ruega por nosotros; estamos cerca. Avanzábamos totalmente encorvados, avanzábamos, para recostarnos, hacia el vallecillo y hacia el pantano. Hemos llegado al abrevadero, Señor, había sangre, la que tú habías derramado, Señor. Brillaba. Nos ha devuelto tu imagen a los ojos, Señor. Los ojos y la boca se han quedado abiertos y vacíos, Señor. Hemos bebido. Señor, la sangre y la imagen que estaba en la sangre, Señor. Ruega, Señor. Estamos cerca.

justamente a la inversa, que esta interpretación está muy cerca del mensaje genuinamente cristiano de la encarnación divina que con la muerte del hijo del hombre en la cruz anuncia un mensaje destinado a todos?—. El cambio de orientación poética que se atreve a hacer aquí un poeta moderno, deja ver en cualquier caso que nunca tenemos derecho a suponer un saber a cuya luz la muerte se hiciera concebible y soportable. Esto es precisamente lo que somos. Se presenta aquí una relación íntima entre la debilidad del hombre y la experiencia de la muerte; que Jesús en la cruz se sienta abandonado es de algún modo el modelo o paradigma del abandono de todos los hombres. De este modo, la angustia de vivir y la angustia de morir se entrelazan; y la huida de nosotros mismos, que brota constantemente de toda angustia, aunque queramos dejar muy lejos de nosotros lo que nos atemoriza, se resume en un gesto simbólico en la experiencia de la muerte de Jesús en la cruz. Jesús plantea ese interrogante —recogido de Isaías—-, resistiéndose a la muerte, aunque en su oración en el huerto de los olivos haya puesto la voluntad del Padre sobre la suya, la de la criatura, y haya aceptado la muerte. Incluso el estar dispuesto al sacrificio constituye también una posibilidad para la certeza de vivir que nos es propia. En el curso de nuestras reflexiones, nos hemos dirigido a los grandes testimonios del significado de la muerte para la autoconciencia humana que representa el culto a los muertos. Pero también hemos mostrado las limitaciones contenidas en los intentos del pensamiento cuando trata de enfrentarse con la experiencia de la muerte. Por último, hemos llegado a esta tesis: pertenece a la experiencia que el pensamiento tiene de la muerte el hecho de que aquél se quede siempre más acá de ésta; que, por así decirlo, el pensamiento no capta una huella de la muerte como no sea alejándose de ella, situándose en la certeza propia de vivir. Lo que al pensamiento parece una forma conveniente de reflexionar

Lo que hay de espantoso en la idea de este poema es que lo que el poeta quiere indudablemente decir es esto: que Jesús, en la situación del que agoniza, invoca a Dios, quien no puede servirle de ninguna ayuda, pues Dios no conoce la muerte que todos nosotros conocemos. Parece que estamos aquí ante un cambio blasfemo de interpretación de la historia de la pasión —o, a un nivel más profundo, ¿no podría decirse,

26

Hans-Georg Gadamer

La muerte como problema

27

sobre la muerte, no parece ser otra cosa que pensar en la angustia misma, o mejor, que reconocer la angustia mediante el pensamiento. ¿Qué es la angustia? ¿Qué representa para el ser existente estar acosado y fuera de sí en la angustia? ¿Para qué está la angustia? Heidegger lo ha dicho de un modo impresionante: para nada. Y la verdadera angustia es precisamente lo que hay de inquietante en no estar angustiado por nada. La angustia es, en cierta manera, pensarse fuera de todo ser, de todo lo que podemos retener. En la nada. Así, en la angustia de la vida y de la muerte, y no en el pensamiento que medita sobre qué le angustia y qué le aisla, la experiencia de la muerte capta el auténtico destino del hombre, del ser que piensa. Pues ¿qué es pensar? Es tomar distancias, desprenderse de los rasgos instintivos de la vida natural. En este sentido, es una especie de libertad, no de esa libertad que gozamos de poder transformar nuestra conducta arbitrariamente, sino de una libertad de la que no podemos prescindir aunque quisiéramos. Nuestra tesis pasa ahora a ser que la libertad del pensamiento es la verdadera razón por la que la muerte tiene necesariamente un carácter incomprensible. Es la libertad por la que puedo y debo pensar alejándome de mi yo, por la que debo extrapolar constantemente la actividad interior de mi ser en tanto que ser pensante. Nadie ha podido dar una respuesta a esta pregunta: ¿cómo puedo entender que yo, en quien en este instante se da este movimiento del pensamiento, no exista en un determinado día? El ser en tanto que pensante parece ser, así, el fundamento de este carácter inconcebible de la muerte y contener al mismo tiempo el saber de ese carácter inconcebible. Guardini dijo una vez que la muerte es el honor ontológico del hombre. De hecho, este honor existe antes de que lo consideremos como tal: no es una distinción a la que podamos renunciar. Y esto es cierto: la muerte es para el hombre una distinción de este tipo, una distinción a la que no podemos renunciar, sin la que no podemos vivir. Esto signi-

fica claramente que, a diferencia de todos los otros seres vivientes, poseemos este signo distintivo: que para nosotros la muerte sea algo. El honor ontológico del hombre, lo que le alcanza de un modo absoluto y le preserva, por así decirlo, del peligro de perderse y de perder también su propio poder ser libre, consiste en que no se oculta a sí mismo el carácter inconcebible de la muerte. Los cuentos son, sin ninguna duda, lo que más pronto conmueve al niño. El cuento por el que yo presentí por primera vez lo que es la muerte es el de la casa en la que brillan las bujías de todos los seres vivientes. El visitante de dicha casa, que mira en torno suyo con asombro e inquietud, se entera al fin de que una de las bujías es la de su propia vida y queda mudo de horror. Sea cual sea en detalle el saber contenido en este cuento, la bujía que se va apagando poco a poco constituye en cualquier caso un símbolo respetable y oportuno de la vida humana y de su corta duración. La naturaleza finita y efímera de nuestro propio existir encuentra en ella una excelente representación simbólica. El espanto que produce la visión de nuestra bujía se asemeja a una llamarada de esa angustia más interior que nos produce la certeza de vivir. Pero hay además otra cosa que representa el símbolo de la bujía, y es el temblor que se produce en ésta. Mientras que una bujía que se consume lentamente, movida por el viento del tiempo, oscila entre la oscuridad y la claridad que se reanima, el temblor de la bujía que está a punto de extinguirse parece que en ocasiones esparce un poco más de luz que la de aquella otra que se va consumiendo tranquilamente.

EMMANUEL LEVINAS

El ser y el otro
A propósito de Paul Celan
alies ist weniger, ais es ist, alies ist mehr (Paul Celan)

1.

Hacia el otro

"No encuentro ninguna diferencia, escribió Paul Celan a Hans Bender, entre un apretón de manos y un poema". El poema —lenguaje acabado— queda reducido al nivel de una interjección, de una expresión tan poco articulada como un guiño, como un signo que hacemos al prójimo. ¿Signo de qué?, ¿de vida, de benevolencia, de complicidad? O signo de nada, o de complicidad por nada: hablar sin decir nada. O signo que tiene en sí mismo su propio significado: el sujeto convierte en signo esa donación de signo en el momento de hacerse signo. Comunicación elemental y sin revelación, infancia balbuceante del discurso, inserción muy torpe en la famosa "lengua que habla", en el famoso die Sprache spricht; entrada de mendigo en "la morada del ser". Encontramos que Paul Celan —al que, sin embargo, Heidegger supo elogiar durante una de sus estancias en Alemania—' nos dice lo poco que entiende esa lengua que instaura
' En la que cada uno «alteraba profundamente al otro», según un testimonio incontestable que he recibido.

30

Emmanuel Lévinas

El ser y el otro

31

el mundo en el ser, tan cargada de significado como ese estallido de la "fisis", del que nos hablan los presocráticos; puesto que Celan compara una lengua con "una carretera extraordinariamente bella" de montaña, "en la que a la izquierda florece el martagón silvestre como en ninguna otra parte", y en la que "a la derecha crece el repónchigo", mientras "no lejos de allí, se alza el Dianthus Superbus, el espléndido clavel... lengua que no es ni para ti ni para mí —pues si me preguntara para quién ha sido concebida la tierra, habría de contestarme que ni para ti ni para mí—, lengua de siempre, sin Yo ni Tú, que sólo contiene un El, que sólo utiliza el Ello, ¿comprendes?, existe simplemente y eso es todo".2 Lengua del neutro. Vemos, pues, que, para Paul Celan, el poema se sitúa precisamente a ese nivel pre-sintáctico y pre-lógico (tal y como hoy lo consideramos), pero también pre-revelador: en el momento del puro contacto, de la emoción, del estrechamiento que es quizá una forma de donación presente incluso en la mano que ofrecemos a otro. Lenguaje de la proximidad para la proximidad, más antiguo que el de "la verdad del ser" —a la que probablemente apunta y sustenta—, primero de los lenguajes, respuesta que precede a la pregunta, responsabilidad respecto al prójimo, que con su "para el otro" hace posible toda la maravilla de la donación. El poema "va un paso por delante de ese 'otro' que se supone susceptible de ser captado en cuanto liberado, autónomo, exento quizá de todo compromiso...". En torno a esta afirmación del Meridien 3 se basa un texto en el que Celan expresa lo que percibe en su acto poético. Texto elíptico, alusivo, que se interrumpe constantemente para dejar que en las interrupciones se exprese la otra voz, como si se superpusieran dos o más discursos, con una extraña coheren1 Entretien dans la montagne, en Strette, traducción francesa de John E. Jackson y André du Bouchet, Mercure de France, París 1971, 172-173. 5 Véase Le Meridien, en Strette, 191.

cia que no es la del diálogo, sino el acuerdo respecto a un contrapunto que constituye —a pesar de su unidad melódica inmediata— el tejido de sus poemas. Con todo, las vibrantes fórmulas del "Meridiano" son extremadamente precisas y exigen ser interpretadas. El poema va dirigido al otro. Espera alcanzarle liberado y vacante. La solitaria obra del poeta cincelando el material precioso de las palabras 4 constituye el " despliegue" de un "encuentro". El poema "se convierte en diálogo, a menudo es un diálogo perdido..., 5 un encuentro, el camino de una voz que se dirige a un tú vigilante";6 ¿sería preferible hablar aquí en las mismas categorías que Buber? ¿Habría que elegir dichas categorías en cuanto que constituyen una genial exégesis de la que se benefician Holderlin, Trakl y Rilke y que descienden infaliblemente del Schwarzwald para mostrar la poesía que abre al mundo en el ser, en ese lugar que el hombre encuentra entre la tierra y el cielo? ¿Habría que preferirlas a la carga de las estructuras existentes en el espacio interestelar de la Objetividad, cuyas buenas o malas oportunidades llenan de duda al poeta en París, a pesar de que él mismo se sintiera perteneciente con todo su ser a la objetividad misma de tales estructuras? Poéticas de vanguardia, donde el poeta no tiene un destino personal. Buber será, sin duda, el preferido. Lo personal será la poesía del poema: "... ¡el poema habla! De su fecha... de la circunstancia única que propiamente le concierne".7 Lo personal: de un yo a un tú. Pero la anhelante meditación de Celan —que se atreve a citar a Malebranche tras un texto de Walter Benjamín sobre Kafka, y a Pascal, después de Léon Chestov— no se parece a ninguna otra. Hay que escucharla más de cerca.
' «Affaire de mains» («problema de manos»), escribió Celan a Hans Bender. 5 Le Meridien, en Strette, 192. 6 Ibíd., 195. 1 Le Meridien, en Strette, 190.

El ser y el otro 32 Emmanuel Lévinas

33

El poema que hablaba de mí, habla de " lo que hace referencia a otro"; "de otro que es totalmente distinto"; incluso habla con otro, "con otro que incluso estaría cerca"; que estaría "muy cerca"; "va un paso delante de ese otro"; 8 ya "estamos lejos de las afueras", "en la claridad de la utopía"... 9 "La poesía nos aventaja, quema nuestras etapas".10

2.

La trascendencia

El movimiento así descrito —el que va de un lugar hacia ningún lugar, de un aquí hacia la utopía— es la trascendencia. Hay algo de lo que no podemos dudar: que en el ensayo de Celan sobre el poema no haya un intento de pensar la trascendencia." "La poesía —conversación en una dimensión
» Ibíd., 190-191. ' Ibíd., 193. " Ibíd., 187. " Esperar de la poesía lo que no pueden dar ni la percepción ni el concepto, es quizá, independientemente de la vía original de Celan, una prolongación del descubrimiento del problema kantiano del esquematismo, y no la exaltación positivista de lo sensible y de lo concreto. Este es un rasgo característico del racionalismo moderno: junto a la materna tización del hecho por el ascenso a las formas puras, la esquematízacíón de los inteligibles mediante el descenso a lo sensible. Esquematizados en lo concreto, los conceptos formales resuenan con significados nuevos. Exponer las categorías al tiempo es, evidentemente, limitar los derechos de la razón, pero también supone descubrir una física en el fondo mismo de las estructuras lógico-matemáticas: la idea abstracta de sustancia pasa a ser el principio de la permanencia de la masa, y la de comunidad, el principio de interacción de los seres. ¿No se destacan de un modo particularmente vigoroso las representaciones de la dialéctica hegeliana por representar la historia de la humanidad? ¿No es la fenomenología husserliana una norma de «esquematizar» lo real en los horizontes insospechados de la subjetividad sensible? Como la lógica formal es reducida por Husserl a la concreción de la subjetividad, los mundos de la percepción y de la historia, en su pura objetividad son considerados abstractos y se convierten en el «hilo conductor» para el descubrimiento de horizontes de sentido por cuya causa adquieren una verdadera significación. Al leer la reciente y notable obra sobre el psicoanálisis de Alphonse de Waelhens (la Psycbose. Nauwelaerts, Louvain, París), filósofo para quien ni Husserl ni Heidegger tienen secretos, he tenido la impresión de que el freudismo no hace sino restituir el sensible fenomenología) —que seguiría siendo

infinita de la mortalidad pura y de la letra muerta—".12 Trascendencia cuya paradoja no está en su aventura de partir de la letra muerta, sino en la contradicción inherente a su mismo concepto: salto sobre el abismo abierto en el ser al que la identidad misma del que salta pone en tela de juicio. ¿Acaso no hay que morir para trascender, en contra de la naturaleza, en contra de la esencia del ser, en contra de la lógica? ¿O saltar y no saltar? ¿Durante cuánto tiempo? A no ser que el yo se desprenda de sí. Como dice Celan, descubrir "un lugar en el que la persona, al captar un yo extraño a ella misma, se libera".13 A menos que el poema que va dirigido al otro —"vuelto hacia él"—-, vaya y no vaya; según las ambiguas palabras de Celan, que "persista hasta los confines de sí mismo".14 A no ser que el poema, para subsistir, pase de su Antes-más a su Siempre-todavía. Pero en donde, de acuerdo con ese Siempre-todavía/5 el poeta no pudiera mantenerse, pasando al otro la soberanía de su posesión de sí. En términos de Celan: el poeta "habla en el ángulo de inclinación de su existencia, en el ángulo de inclinación en el que la criatura se enuncia ...allí donde la huella (el poema) se manifiesta dedicada a él.... 16 ¡Qué singular es esta desustanciación del Yo! Quizá no consista en otra cosa que en hacerse signo —o en convertirse en huella—." ¡Qué lejos quedan las actiíógico en sus imágenes, sus contrarios, sus convergencias e interacciones— con una especie de sensibilidad más sensible todavía, más «impura». En el psicoanálisis, la oposición entre lo masculino y lo femenino hacen claramente posible un esquematismo más profundo. Nuestra sensibilidad tradicional sería, pues, tan abstracta como el principio de causalidad anterior a la Crítica de la razón pura. En el «éter» de nuestros conceptos más críticos se esconde, pues, todo un drama. 12 Le Méridien, en Strette, 195. ° Ibíd., 188. 14 Ibíd., 191. 15 Ibíd. " Ibíd. " Simone Weil escribió en cierta ocasión: «Padre, arranca de mí este cuerpo y esta alma para convertirlos en ti y no dejes subsistir de mí eternamente más que este desarraigo». Citado por Vetó, La Philosophie de Simone Weil. Vrin, París.

34

Emmanuel Lévinas

El ser y el otro

35

tudes y las poses gloriosas del creador! "Que nos dejen en paz con el poiein y otras zarandajas", escribe también Celan a Hans Bender al hablar de la producción de poemas. Señal hecha al otro, apretón de manos, hablar sin decir nada; en el que importa mucho más su "inclinación", su llamada, que su mensaje. "Atención como esa plegaria pura de un alma" de la que habla Malebranche bajo la pluma de Walter Benjamin. Atención, modo de conciencia sin distracción, es decir, sin posibilidad de evadirse en sus profundas oscuridades; plenitud de luz, no para posibilitar el saber, sino para impedir el ocultamiento, éste es el sentido original de ese insomnio que es la conciencia. Rectitud de la responsabilidad anterior a toda aparición. Aparecen las cosas y las imágenes: el contenido de este lenguaje poético. Por último surgen las cosas: en el movimiento mismo que las lleva al otro; personificadas, pero representativas de ese movimiento. "Toda cosa, todo ser, como camina hacia el otro, será una representación en el poema que se dirige hacia el otro... pudiendo unirse al yo que le interpela y le da nombre".1* En este ofrecer, en este dar, surgen y adquieren sentido las formas. El para-el otro del decir del hombre que habla al otro y no el decir del ser que evoca una presencia que se abre ante un paisaje y al que respondería el poema. El hecho de hablar al prójimo mediante un poema precede a toda evocación; pero es en el hablar poético dirigido al otro donde, como por arte de magia, las cosas recobran su cualidad de cosas. El para-el otro precede a la percepción de cualquier aparición. El poema respeta así la alteridad de lo real que la pura imaginación borra. La poesía "introduce en la presencia su alteridad..., otorga al otro una parcela de su verdad: el tiempo del otro".19 Más que en las crueldades que presenta el autor trágico, ¿no comienzan la poesía y el
" " Le Mérídien, en Strette, 192. Ibii.

arte en el para-el otro que dice al otro ese' para-el otro mismo, en el signo hecho en la donación misma del signo, en el amor que comunica ese amor, en el lirismo? ¡Cántico de cánticos! ¿Nos conduce fuera de nosotros mismos esa salida hacia el otro hombre? La palabra "utopía" designa el término del movimiento que Celan presta al poema. "Un paso fuera de lo humano", pero que conduce "a una esfera dirigida hacia lo humano, aunque sea excéntrica".20 Como si la humanidad fuera un género que admitiese en el interior de su lugar lógico —de su extensión— una ruptura total, como si al ir hacia el otro hombre trascendiera lo humano. Y como si la utopía fuese, no el premio por un errar maldito, sino la claridad a la que se expone el hombre: "en la claridad de la utopía... ¿Y el hombre?, ¿y la criatura? Se encuentran en dicha claridad".21

3.

En la claridad de la utopía

Esta exterioridad insólita no constituye otro paisaje. Más allá de lo que hay simplemente de extraño en el arte —y de la apertura al ser del existente—J1 el poema avanza un paso hacia delante: lo extraño es el extranjero. Nada hay más extraño ni más extranjero que otro hombre, y es en la claridad de la utopía donde captamos al hombre fuera de todo arraigo y de toda ubicación. Apatrida como la humanidad del hombre, y no esa degradación que es el olvido de su ser y el triunfo de la técnica. Lo sorprendente de esta aventura en que el yo se dedica al poema para ir hacia el otro que se encuentra fuera de
Le Mérídien, en Strette, 185. Ibíd., 193-194. 22 «Doch Kunst ist Erfahrung des Seins des Seien den» (Heidegger, Einfübrung in die Metapbysik, 101).
21 20

36

Emmanuel Lévinas

El ser y el otro

37

todo lugar, es el retorno. Lo que asombra no es el partir de la respuesta del que está frente a nosotros y al que hemos interpelado, sino la circularidad del meridiano •—trayectoria perfecta de este movimiento sin retorno—, que constituye "la finalidad sin fin" del movimiento poético. Como si al ir hacia el otro llegase y me asentase en una tierra que en adelante será propia, como si el alejamiento de mi yo me reconciliase conmigo mismo y me descargara de todo el peso de mi identidad. Movimiento cuya poesía vendría determinada por su propia posibilidad. Tierra natal, que no tiene nada que ver con el estar arraigado ni con la " primera ocupación "; tierra natal que no tiene por qué ser lugar de nacimiento. ¿Tierra natal o tierra prometida? ¿Abomina de sus habitantes cuando éstos se olvidan del que marcha a la búsqueda del otro? Tierra natal que se encuentra en un meridiano, es decir, en un aquí que es también cualquier parte. Vagabundeo y falta de patria que llega hasta la desidolatrización. ¿Acaso puede ser habitada la tierra de otro modo? No creamos que Celan se refiere al judaismo como si se tratara de una particularidad pintoresca o de un folklore familiar. Sin duda que la pasión de Israel bajo el nazismo (tema que ocupa veinte páginas de Strette —queja de quejas—, admirablemente traducido por Jean Da'fve) tenía, a los ojos y en las entrañas del poeta, un importante significado, pero un significado cuyo significante hacía referencia a lo humano en general, de lo que el judaismo constituye una posibilidad extrema —llevada al límite de lo imposible—, una ruptura con la ingenuidad del pastor, del heraldo, del mensajero del ser. Inhospitalidad del ser que no ofrece cobijo; sino que, para pasar la noche, sólo dispone de piedras en las que resuena el bastón del vagabundo, repercutiendo sus golpes con un lenguaje mineral. Insomnio en el lecho del ser, como una imposibilidad de arrebujarse para dormir. Expulsión de la "mundaneidad del mundo"; desnudez del que lo pide todo

prestado; insensibilidad de la naturaleza; "...pues ¿acaso no sabes que el judío no tiene nada propio, que todo se lo han dejado, prestado, que nunca le han devuelto nada de lo que él entregara? 23 Volvamos de nuevo a L'entre tic n dans la montagne?1. Dos judíos "se mantienen firmes" en el paisaje que antes describimos del martagón silvestre y del repónchigo. "Pero a ellos, que son primos hermanos, les faltan... los ojos" o, más exactamente, un velo les oculta enseguida toda posible imagen, "pues el judío y la naturaleza son dos seres distintos, en todo momento, e incluso hoy, incluso aquí... ¡pobre martagón silvestre, pobre repónchigo!... pobres de vosotros que no os alzáis, que no estáis en flor y julio no es julio!".25 Y esas montañas con toda su majestad, ¿qué es de esas montañas de»las que Hegel decía con sumisión y libertad: "¿Así es"? Celan escribe: "...la tierra se ha plegado hacia lo alto, se ha plegado una, dos y hasta tres veces, y se ha abierto por la mitad, y en el medio hay agua, y el agua es verde, y el verde es blanco y el blanco viene de más arriba aún, viene de los glaciares...".26 Por encima de este silencio y de la insignificancia de un pliegue de terreno llamado montaña, por encima del ruido del bastón golpeando la piedra mientras ésta hace repercutir su sonido, contra "la lengua que aquí hablamos"27 e incluso más allá, necesitamos una palabra verdadera. Está claro que no podemos dudar de que en Celan —en un mundo o no mundo, insospechable para un Mallarmé— el poema es también el acto espiritual por excelencia: acto imposible y, a la vez, inevitable a causa de un "poema abso23 24 25 26 27

Le Méridien, en Strette, 171. Ibid. Ibid., 173. Ibid. Ibid.

38

Emmanuel Lévtnas

luto" que "no existe".28 ¿Nos diría este poema, en tanto que absoluto, el sentido del ser, el "habitar poéticamente", el dichterisch tvohnet der Mensch auf dieser Erde de Holderlin, donde se nombra el ser del existente? Más bien habla de la deserción de toda dimensión y se dirige hacia la utopía. Infinitamente menos que el despliegue del ser, se adentra en "el imposible camino de lo imposible".29 "Nó, no existe, evidentemente, el poema absoluto; no puede existir...".30 ¿Estaría hablando Celan de un modo gratuito —y fácil— de un "ideal irrealizable"? ¿No hace referencia a una modalidad distinta de la del existir y el no existir, diferente a todas las que se sitúan entre estos dos límites? ¿No indica que la misma poesía es como una especie de modalidad inaudita, como "un ser de otro modo"? No existe el poema absoluto. "Pero lo que existe con la llegada de un verdadero poema, lo que existe a partir de todo poema sin presunciones, es esa interrogación que no podemos eludir, esa presunción inaudita...". 31 "Al igual que la palabra, un meridiano es inmaterial, pero terrestre...". 32 Interrogación ineludible, que interrumpe los juegos de lo bello, que busca al Otro. Búsqueda que se traduce en un poema dedicado al otro: canto que se eleva en la donación, en el uno-para-el otro, en el significado mismo de la significación. Significado más antiguo que la ontología y el pensar en el ser, y que implica saber y deseo, filosofía y libido.

MIKEL DUFRENNE

La estética de Paul

Valéry

IMd., Ibíd., Ibid., Ibíd. Ibíd.,

193. 197. 193. 197.

La estética de Valéry... Sí, la estética es quizá el objetivo hacia el que se orienta toda la reflexión de Valéry, aunque su espíritu múltiple y refinado no llegara nunca a elaborar un estudio sistemático, ni siquiera en su curso de Poética en el Colegio de Francia, que no es una obra acabada ni quizá su trabajo más inspirado. En este artículo, consideraré esta estética con una mirada ingenua, exenta de erudición; evocaré sólo aquellos textos que me seduzcan y me planteen interrogantes, sin preocuparme de fecharlos ni de buscar las huellas de una historia personal. Con ello seré fiel a mi autor, dado que él exige, como sabemos, que el lector separe la obra del hombre y la lea en sí misma. Si el lector quiere situar la obra en la historia, lo habrá de hacer en una historia sin nombre, en una historia de ideas. El propio Valéry soñó con separarse de la historia: el compañero, el maestro que escogió, y al que nunca dejó de recurrir, fue Leonardo; también es a Leonardo a quien pretende descubrir en Degas; y cuando se inventa un modelo, lo hace dibujando el retrato de un hombre completamente abstracto y sin contemporáneos: Teste.

40

Mikel Dufrenne

]M estética de Paul Valéry

41

Sucede, sin embargo, que Valéry mide la distancia que le separa de Leonardo cuando, por ejemplo, observa el declive de la idea de lo bello o el advenimiento de una nueva álgebra o de una nueva física: presta atención al movimiento de las ciencias y de las artes, en tanto que su historia no presenta el carácter insoportablemente aleatorio de la historia de los acontecimientos, sino que comparte una cierta lógica y, en consecuencia, una cierta inteligibilidad. Tenemos derecho a inscribir a Valéry en esa historia, en cierto modo, decantada. Y dado que dicha historia ha llegado hasta nosotros, podemos confrontar a Valéry no sólo con su pasado y su presente, sino también con su futuro, que es nuestro presente. Sin duda que si nos referimos a la historia sin ser historiadores, lo más interesante es comprender a Valéry desde nuestro presente más que desde el suyo y releerle con la óptica de nuestra modernidad. Eso es precisamente lo que él espera de nosotros, pues aunque escribiera que "asistimos al crepúsculo de la posteridad" ' y que hoy "nadie hace nada para que pueda ser disfrutado dentro de doscientos años" (II, 1220), quizá se trate de la excepción que confirma la regla. En cualquier caso, quería que el mensaje de su obra pudiese ser interpretado libremente por todos los que compusieran la figura de su futuro e hicieran "existir en acto" esa "obra del espíritu" para encontrar en ella su verdad. Podríamos, pues, acercarnos a esa estética de Valéry pasando revista a los temas que él inició y que después han tenido gran auge, dando, así, razón de por qué está tan cerca de nosotros. Sabemos, efectivamente, que muchos teóricos actuales, formalistas o estructuralistas en especial, le citan con agrado. La modernidad de su temática resulta bastante evidente: la recogeremos de pasada sin que sea preciso ir subrayándola aquí Quisiera, sin embargo, destacar antes que nada, que, por sus opciones, por sus gustos, Valéry pertenece
1 Las citas hacen referencia a la edición de La Pléiade y son intercaladas en el texto entre paréntesis.

claramente en muchos otros puntos a su época: presenció un cambio profundo y decisivo del arte, y, como la inmensa mayoría de los investigadores de estética de su tiempo, ni lo comprendió ni incluso lo percibió. Sin embargo, esto nos permite, por otra parte, integrarlo en nuestra modernidad, pues muchos de nuestros contemporáneos se le parecen en eso, en que, no ya su intelectualismo, sino su positivismo, les hace poco sensibles a las investigaciones artísticas más radicales; pero eso es otro problema. Si forzáramos un poco su pensamiento, como vamos a correr el riesgo de hacer, veríamos que quizá Valéry hubiera podido hacer justicia a ese cambio que ignoró. Basta con que leamos, por ejemplo, los ensayos —la mayor parte de ellos redactados tardíamente— recogidos en Degas, danse, des sin, uno de los cuales lleva el significativo título de "Arte moderno y gran arte", en el que la "y" cumple una función disyuntiva, opositiva, para que nos admiremos de que un hombre tan impuesto en el campo cultural y tan perspicaz, no llegase a sospechar todo lo que se presagiaba en los años anteriores a la primera guerra mundial en pintura, en música, e incluso en poesía. Aunque aficionado a la pintura, no percibió nada que fuera más allá del impresionismo y del cubismo de Cézanne; aficionado a la música, no supo ver nada que no fuera Wagner y Debussy; poeta, no tuvo en cuenta nada que estuviera más lejos que Mallarmé, sin que nunca citara, que yo sepa, a Rimbaud. En la estética de Valéry podremos encontrar la clave de sus elecciones y de sus silencios. Pero antes tendríamos que preguntarnos: ¿qué puede ser una estética? Por lo pronto, Valéry se separa de la tradición que une estética y filosofía, al menos en la medida en que la filosofía constituye un saber especulativo. De hecho, tradicionalmente, la filosofía era un palacio que tenía dos alas: la ética y la estética, dos lugares en los que reinan los valores. Ahora bien, Valéry rechaza la posibilidad y la legitimidad de una "estética filosófica", aunque vaya dirigida a aquellos investigadores de estética que

42

Mikel Dufrenne

La estética de Paul Valéry

43

considera filósofos. Este rechazo se justifica, en parte, como el que Nietzsche hiciera de la ética, por una especie de genealogía que Valéry esboza dos veces, en Léonard et les Philosophes y en el Discours aux esthéticiens. Según el primero de estos textos, la introducción de los ideales —"hecho característicamente europeo"— procede de la necesidad que tiene el filósofo de ajustar su discurso "espléndidamente egotista" a los otros y a la realidad, para absorberlos en su propia luz y juzgarlos de acuerdo con su norma. En el segundo, es la reflexión sobre un determinado placer cuya universalidad y legitimidad se pretende establecer, lo que induce al filósofo a formar la idea, que es también un ideal, de lo bello. La vanidad de la empresa salta a la vista: los creadores no actúan más que según su fantasía, los aficionados no aceptan ser declarados iguales ante un placer cuya verdad haya sido establecida únicamente por el filósofo; de este modo, cae por tierra el propósito de una estética concebida como la ciencia de lo bello, de una idea de lo bello "paradójicamente separada de las cosas bellas". Valéry reconoce que esta ciencia ha tenido carta de ciudadanía durante la época clásica, y que, aún más, ha ejercido beneficiosos efectos en los juicios artísticos; pero el arte no se reduce a la adecuación con la idea de lo bello: "La belleza y el bien se han pasado de moda" (I, 1239). Con todo, la crítica de Valéry no se detiene ahí: a la vez que a la estética filosófica, se dirige a toda aquella filosofía que pretende constituirse como un saber absoluto. Nuestro autor apela aquí incluso a la historia. "Asistimos a un fenómeno extraordinario: el desarrollo mismo de las ciencias tiende a disminuir la noción de Saber" (Ibíd.); la letra mayúscula designa aquí un saber pretendidamente puro y seguro de sí mismo, que no se reduzca a una importancia convencional o arbitraria" y que no tenga necesidad de la confirmación que le aportaría un poder efectivo. Esta idea de una relación obligada del verdadero saber, que no es el saber

de la Verdad, con el poder y, por consiguiente, con la acción, la hallamos constantemente en Valéry. Por no haber podido presentar pruebas, la filosofía es en lo sucesivo algo que pertenece al pasado: es evidente que esta idea ya no parece hoy ninguna novedad. Pero Valéry no es ni Nietzsche ni Heidegger; no rechaza la metafísica para convertirse en hijo de Dionysos o en pastor del ser. Por lo demás, no prescinde de la filosofía sin un cierto pesar, ya que admira sin reservas la austeridad, la sutileza, el rigor; comparte la veneración de Fedro por Sócrates. ¿Cómo estos enamorados del orden, que concebían la filosofía como un sistema, no se sintieron más interesados por la arquitectura? Pues, por muy fascinante que sea un sistema, nos vemos obligados a rechazar su pretensión de enunciar una verdad universal: en último término, no se trata sino de una construcción singular, en la que se ha esforzado magníficamente el espíritu de un hombre, pero que no puede conseguir la adhesión de otros. Acabamos de decirlo: es arquitectura. Sí, lo que queda de las filosofías, cuando ya no se cree en ellas, son las obras de arte, las obras singulares de un arte de ideas; su contenido no es verdadero —o mejor, poseen una verdad injustificable que no es la de la ciencia—, pero su estructura sigue siendo bella. Este es el desquite que conserva el arte sobre la filosofía: lejos de que la filosofía pueda situar y domesticar la experiencia estética, aquélla está subordinada a ésta: procede de ella, apela a ella. Anotemos de paso que este desquite invierte la relación instaurada hoy por determinada semiología: en lugar de entender el arte como un discurso y, por ejemplo, el objeto pictórico como un texto y una lectura, Valéry propone comprender el discurso como un arte. De ahí que, por otra parte, podamos concluir afirmando que la filosofía no muere de veras, sino que cambia de sentido o de objeto. En primer lugar, porque el placer de saber no perece ni mucho menos, sino que se ejercita en otras áreas, en la ciencia, según los procedimientos de lo verificable, más bien

44

Mikel Dufrenne

La estética de Paul Valéry

45

que de acuerdo con el juego de categorías vacías e inventadas artificialmente. En consecuencia, como el placer de construir, no muere jamás, aun cuando el monumento tome formas más sutiles, más movibles que las del inalterable y glorioso sistema. También hay, por lo menos, algo que conocer: el construir en sí mismo, ese hacer que no deja de suscitar el querer hacer. De este modo, la estética se convierte en el objeto de esa nueva filosofía de la que Leonardo y Valéry son sus profetas: una estética que ya no es filosófica, sino que abarca a toda la filosofía. Sin ir muy deprisa hemos llegado, por el momento, a través de un camino que no es el de la estética filosófica, a una reflexión sobre el arte, puesto que aquí la filosofía se identifica con el arte: con la arquitectura. Pero ¿por qué se identifica también con la poesía? Si Valéry no cede a la tentación heideggeriana de esta confrontación, a no ser cuando habla de "la libertad de la poesía abstracta" de la filosofía (I, 1247), es quizá porque ello supondría paradójicamente conceder demasiado sentido aún a la filosofía: lo que dice o canta el monumento —e igualmente la música-— es más sutil, más inconsistente, más inasequible que lo que dice la poesía; el lenguaje tiene una mayor carga semántica que la piedra. En todo caso, si el filósofo utiliza el lenguaje, habría que decir que es un poco a la manera del poeta, pero sin que ello le haga ser más respetable. Abro aquí un paréntesis para hablar del tratamiento que Valéry hace del lenguaje. La atención que le presta es a todas luces moderna, pero lo que dice le hace tener un acento propio. Para él, el lenguaje es, ante todo, un burdo instrumento al servicio de necesidades más toscas, de acciones más cortas y más interesadas; instaura el comercio más inmediato entre los hombres y entre éstos y el mundo. Valéry se preocupa bien poco en meditar el origen o distinguir las funciones que asume, y en descubrir las funciones que debiera ejercer para asumirlas; menos inclinado se siente aún a afirmar

con Cassirer que hoy la Crítica de la razón pura debe erigirse en Crítica del lenguaje. Por el contrario, respecto al lenguaje, es de rigor la desconfianza. Pues nos tiende una trampa desde el momento en que el pensamiento, olvidando "sus orígenes humildes" (I, 1269), en los que la palabra era "limpia, precisa, sincera y fiel en su servicio" (I, 1317), termina por convertir este medio en fin, "el objeto de un horrible deseo filosófico" (Ibid.). Desde que el lenguaje perdió esa transparencia primera que le permite ejercer cualquier oficio, la reflexión obsesionada por su opacidad pierde sus medios y se dedica al delirio especulativo. Contra esos filósofos contemporáneos, para los que las palabras son a la vez palabras de orden y ocasiones de delirio, quizá apelaría hoy en día Valéry a la filosofía oxfordiana, que recurre al lenguaje ordinario y que ve en él el instrumento infinitamente flexible de la comunicación cotidiana y la fuente de todas las mistificaciones. En cualquier caso, lo cierto es que no apuesta demasiado por el lenguaje: "Para Leonardo, el lenguaje no lo es todo... " (I, 1252). Como consecuencia, muestra la misma reserva respecto al saber, pues añade a continuación: "El saber no lo es todo por sí mismo, quizá no sea más que un medio". Pues sabe muy bien, a pesar de los peligros que el lenguaje hace correr a todos aquellos a quienes fascina, que el lenguaje y el saber son solidarios. Igualmente, admite que, si los filósofos se pierden jugando con el lenguaje, otros se salvan: los que han refinado ese lenguaje hasta producir dos extremos opuestos, "dos límites" (I, 1370): la música —y también podríamos decir la poesía— y el álgebra. El álgebra, en la que se instaura el pensamiento abstracto y en la que la palabra cede el paso a la escritura, exige del lenguaje una transparencia todavía más pura; la poesía, en la que la palabra se hace canto y encanta, restituye al lenguaje la opacidad de un objeto natural, pero sin convertirlo en pretexto y en herramienta de un pseudoconocimiento. Incluso puede que estos dos

46

Mikel Dufrenne

La estética de Paul Valéry

47

extremos se toquen: Valéry lo sugiere en un texto que titula "Pensamiento abstracto y poesía", pero sigue dejándonos insatisfechos. En todo caso, el álgebra y la poesía tienen por lo menos algo en común entre sí y lo mismo puede decirse respecto a la filosofía: producen obras, es decir, se manifiestan mediante construcciones; en esto, tanto una como otra —e igualmente la filosofía— son artes. Y es que el arte se define ante todo como creación. Valéry no experimenta respecto a este término la desconfianza un poco forzada o estúpida de nuestros contemporáneos. Sin embargo, en el Colegio de Francia utilizaría una palabra que algunos se resistirían hoy a emplear: producción, si bien concreta que lo hace "para explorar el campo del espíritu creador" (I, 1344). Con todo, el término no importa demasiado. Lo que cuenta es que surgen esos objetos singulares que son las "obras del espíritu". Consideremos, pues, dichas obras que pueblan nuestro medio cultural, como diríamos hoy. En él están como "cosas definibles", se imponen con fuerza a nuestra atención y tanto más cuanto que han escapado de su autor, adquiriendo una existencia propia. ¿No constituyen acaso el objeto de la estética? Su tarea será estudiarlas en su ser, analizar su estructura, confrontarlas en el espacio y en el tiempo, seguir su propia historia. Esta labor es precisamente la que le confía el positivismo estructural. Pero Valéry no se detiene ahí; las obras del espíritu, dice en el mismo curso, no existen más que en acto; y esta observación va a orientar y a articular toda la estética. Ahora bien, puede interpretarse de muchas formas. Veamos la primera: ser en acto es realizarse. Podemos entender, pues, que la obra se lleva a cabo —se realiza como objeto estético— cuando se hace objeto de la experiencia estética a la que está destinada: la producción es para el consumo y apela al consumidor. En el mundo de las cosas y de los utensilios, la obra no existe todavía más que en potencia o como las cenizas del Ave Fénix; éstas son como la mirada,

la escucha y la lectura que la reaniman y promueven en su verdad, la verdad de su ser percibido. De ahí que un primer estudio de la obra sea considerarla en su relación directa con el receptor y a la vez en la pluralidad indefinida de las lecturas a las que puede apelar y a las interpretaciones que puede recibir de ese receptor. Observemos que forzando un poco esta idea, acabaríamos por afirmar que el consumidor es tan necesario a la obra como el creador, desde el momento mismo en que puede sustituirle: como en esas obras de nuestra época en que el actor y el espectador se identifican en la improvisación, pero también, como ha sucedido siempre, en las fiestas y en las ceremonias. Valéry, sin embargo, no llegaría a aceptar que la fiesta se identifique con el arte; hay en él algo de aristocrático. Se negaría a dotar al aficionado o al público de creatividad. El acto del productor y el del consumidor, afirma, no podrían confundirse: el segundo es productor a su modo, pero sólo el primero confiere auténticamente a la obra todo su valor. Dicho de otra forma, el receptor es libre de utilizar la obra a su modo, de interpretarla a su voluntad; pero es el dador el que ha producido el objeto singular y, al mismo tiempo, numeroso que se ofrece maravillosamente a esta libertad. De este modo, Valéry defiende los derechos del autor a la vez que los de la obra, sin duda porque sigue fiel al dualismo tradicional del sujeto y el objeto. Esto no excluye en modo alguno que no haya objeto estético más que por un sujeto —su productor— y para un sujeto —su receptor—. Precisamente por esto es por lo que Valéry asigna un lugar al estudio de esta relación de la obra al receptor. Este lugar será un punto medio entre la estética y la "estésica", llamada así porque en ella se examina la forma en que se acoge la obra según una forma específica de sentir que es el placer. Puede que no encontrase inconvenientes en que situemos esta estésica bajo los auspicios de la fenomenología. Pero hay que aceptar que núes-

4'¿

Mikel Dufrenne

La estética de Paul Valéry

49

tro autor no ha sido excesivamente explícito: cuando, como veremos, trate el tema, será a propósito de la poética. La otra mitad de la estética, y la más interesante según Valéry, es la poética o más bien la "poiética". Efectivamente, decir que la obra del espíritu y especialmente del arte no existe sino en acto, puede significar algo muy diferente, esto es, que el acto ya no designa el ser de la obra que se opone al ser en potencia, sino que hace referencia a una actividad. Ello quiere decir, entonces, que la obra es totalmente solidaria de su generación. Como dijo Fedro: "Yo no separo la idea de un templo de la de su construcción" (II, 83). La poética es el estudio de ese hacer que pone la obra en el mundo. ¿Significa esto que, en tal caso, la reflexión es separada de la obra, que la obra del espíritu ya no contiene más que el espíritu y que se resiste a ese análisis inmanente que parecía ser el precio que había de pagar una estética no especulativa? Sí y no. Sí, si este análisis nos remite a "la práctica detestable que consiste en tratar los problemas como cosas, a separarlos como si la composición no fuera nada" (I, 1350). No, si este análisis procede de la idea de que "es la ejecución del poema lo que constituye el poema" (Ibid.), si lo que se busca en él es la señal del obrero en su obra, dicho de otro modo, si hace justicia al autor. ¿Supone esto decir que debe recurrir a la psicología, a la historia o incluso a los sucesos insignificantes de tipo económico, amoroso o patológico? De ninguna manera, pues no es al hombre a quien hay que invocar, sino al autor, que es tanto hijo como padre de su obra, que está por entero en ella y no es otra parte y que, por si fuera poco, para producirla como obra del espíritu, ha hecho de algún modo abstracción de lo que hay en él de humano. Vemos aquí que Valéry se mostraría receloso respecto a la empresa estructural tal y como a menudo se practica: que, para aislarlas mejor, busca las estructuras en las obras, las cuales no son en modo alguno lo que, en términos fílmicos, podríamos llamar "obras de autor", sino obras casi

anónimas, producidas en serie, y que, en último término, atiende más al hecho de la estructura que a la huella de la actividad estructurante, a esa estructuración que, al menos en las grandes obras, comienza por una destructuración. En todo caso, el análisis del hacer puede llevarse a cabo a partir de la obra misma; constatemos, sin embargo, que no ha sido así como lo ha hecho Valéry, sino más bien según una especie de psicología de la creación. Se ha visto "arrastrado a considerar con complacencia, e incluso con más pasión, la acción que se hace que la cosa hecha" (I, 1343). Tal vez por una especie de narcisismo teórico, de autocomplacencia: porque, como la joven Parca ("me contemplaba viéndome tortuosa"), ha querido verse, ver en él el espíritu de la obra. La poética nos permite quizá definir lo que todavía no hemos distinguido: lo que, en las obras del espíritu, constituye propiamente el arte. Por otro lado, es muy de señalar que Valéry duda en el umbral de este discernimiento. En la primera lección del Curso lo enuncia a la vez que lo elude: " Al principio, no distingo nada en la producción de las obras que me obligue abiertamente a crear una categoría de la obra de arte" (I, 1355). Cuarenta años antes, dudaba en clasificar a Leonardo entre los artistas, los sabios o los filósofos. Pronto entenderemos la razón. Pero hay dos textos en los que podemos apoyarnos y en los que Valéry aporta distintos medios para discriminar el arte: cuando opone, como en Eupalinos y antes en la Introduction a Vinci, el construir al conocer, y más concretamente aún, en l'Ame et la Danse, "la dañina lucidez" a la embriaguez de obrar. El arte es entonces claramente situado al lado del construir, y Sócrates, que es situado en el campo del conocer, sueña con el arquitecto que no ha sido... que hubiera podido ser. Incluso puede que se trate de un sueño vano de un hombre que no puede decir: qualis artifex péreo!, sino solamente: " ¡Qué artista he dejado morir!" (II, 140). Al menos este sueño va a servir de pretexto para un curso de poética en los Infiernos

50

Mikel Dufrenne

La estética de Paul Valéry

51

que no corresponden a los del Colegio, en donde le vemos multiplicarse según los personajes de Eupalinos, del fenicio y de Sócrates, experimentando y esmerándose en el análisis de la obra y de su creación. Ahora bien, si Sócrates hubiera podido ser arquitecto o, a la inversa, si Leonardo ha sido tal vez filósofo, es a todas luces porque el construir y el conocer no se oponen totalmente. Ante todo, el hacer propiamente creador se distingue, efectivamente, de otras formas de hacer; del hacer de la naturaleza que lo mismo produce un guijarro que una concha, y del que no hablamos como no sea metafóricamente, puesto que no sabemos cómo hace lo que nos parece estar hecho; e incluso del hacer del hombre cuando es prosaico, cuando produce objetos útiles sin crear obras. Lo que, en primer término, distingue al acto creador, como lo que distingue a la poesía de la prosa, al andar de la danza (este tema es tratado varias veces por Valéry), es que resulta consciente y voluntario: el artista no hace lo que puede, parece que hace lo que quiere, pues puede más de lo que hace, y escoge entre sus poderes: hacer es siempre poder hacer otra cosa, mientras que un cascarón no puede hacerse más que a sí mismo y es por ello por lo que no lo comprendemos. El hacer se ordena, pues, a un diseño. Por muy oscuro que sea su contenido, esta idea directriz da testimonio del espíritu del que procede. Y ese espíritu debe ser de cualquier forma soberano: cogito separado, sujeto trascendental, intencionalidad pura. Valéry no recurre a denominaciones filosóficas; pero distingue un Yo que a nada se ata ni se compromete, una conciencia singular, pero "perfectamente impersonal" (I, 1227), un espíritu que "se reduce a sabiendas a una negación indefinida a ser lo que es" (I, 1225), aunque fuese una persona el todo del ser del que se separa. ¡Cualquier cosa antes que la confusión y el desorden! "No poner nada por encima de la conciencia" (I, 1205) —sobre todo el inconsciente, y no digamos ya la inspiración y el entusiasmo, las seducciones dionisíacas—. Si queremos poner

a prueba este "poder intelectual" en una obra, es preciso que dicha obra alcance de lleno la perfección; pues la perfección, aunque ya no esté de moda, es lo que en la obra responde a esa autocerteza, a esa necesidad de un ser cuya transparencia no es empañada por ninguna cosa, que no turba la mirada, que no aliena la libertad. Y es que el espíritu, digámoslo de una vez, es lo que se separa y lo que separa: si crea es, como dice Sócrates, "por principios separados". Pero ¿qué es lo primero que ha de hacer el espíritu? Conocer y, ante todo, conocerse. Y como el que quiere concebir un espíritu no lo encuentra más que en sí mismo, escuchemos lo que, en el declive de su vida, dijo Valéry de sí mismo en un prólogo que, a la manera de carta, escribió al P. Rideau: "Mi única constante, mi único instinto fue, indudablemente, representarme cada vez con mayor claridad mi " funcionamiento mental", y conservar o rescatar, tan a menudo como me fuera posible, mi libertad contra las ilusiones y los "parásitos" que nos impone la inevitable utilización del lenguaje" (I, 69). Bajo el impulso de este deseo de saber (cuyo análisis quedará reservado a Freud), conocer el construir importa aún más que el propio construir: ésta fue la causa de que Valéry eligiera a Leonardo como "personaje principal de la Comedia intelectual" para explorar "las leyes de la imaginación mental". Pero también cuando el espíritu acepta encarnarse para obrar y producir, no puede construir como no sea en solidaridad con el conocer. Por otra parte, entre el saber y el poder existe siempre una reciprocidad; pues a la vez que "no sé más que lo que sé hacer" (I, 889 y 1252), no hago más que aquello que sé. Este saber integrado en el acto se inscribe en la obra. Valéry recuerda aquí la lección de Hegel: como hija del número, la columna canta. ¿Qué canta? La idea aprisionada en lo sensible no es clara ni distinta (tampoco Valéry diría nunca, estoy seguro de ello, que el arte se identifica con el discurso o la obra con el texto). ¿Qué sentido nos transmite

52

Mikel Dufrenne

La estética de Paul Valéry

53

la poesía, si es una duda prolongada entre el sonido y el sentido? ¿Qué nos dice la música, que comparte con la arquitectura el privilegio de hacer uso de un material que en un principio es insignificante? El acto revela lo absoluto, responderá Hegel; pero ¿qué es lo absoluto? ¿Y cómo podemos capturar en las redes de una materia lo absoluto, es decir, lo inasequible, lo abstracto, lo trascendente? Con todo, hay algo que se comunica al receptor per speculum et in enigmate, "una sensación de universo", dice Valéry, la apertura de un mundo que no está poblado más que de posibles y que, por tanto, no se parece a ningún otro. Esta es la causa de que el placer estético sea único en su género: es un placer inteligente, el placer que conseguimos con la inteligencia de lo que no es inteligible. Por supuesto que se trata de un placer sensible, físico. Pero, como diría Freud, esta seductora recompensa no tiene otra función que la de excitar el espíritu y abrirle a ese mundo que es en sí mismo apertura. Es el espíritu quien está inducido en el estado poético, ese estado que el creador no experimenta como no sea defendiéndose de él, y que transmite al consumidor; ese estado que Valéry ha comparado en ocasiones con el ensueño (I, 136), aunque sin reducirlo a él, como haría un psicoanalista, ni al contenido del ensueño o al trabajo: se trata sólo de subrayar su carácter "irregular, inconstante, involuntario, frágil", para oponer lo que hay de involuntario en el estado poético a lo que hay de voluntario en el trabajo consciente que, al serle exigido al poeta por ese estado, quiere a su vez suscitar en el lector para su felicidad. Ahora podemos comprender que Valéry mantenga las distancias respecto al arte moderno. Precisa que este arte no procura ese placer inteligente y delicado; prefiere sorprender al consumidor y violentarle mediante una "retórica de choque" (I, 1340 y II, 1220). Está poseído por "el demonio del cambio por el cambio", quizá también por el demonio de la impaciencia, de la velocidad; la búsqueda de la originali-

dad sustituye a la búsqueda de la perfección, los valores de choque a la belleza. Hoy día nos resultaría fácil citar nombres donde Valéry enuncia generalidades. Pero no queremos ser insistentes: está demasiado claro que Valéry no quiso prestarse a nuestro juego: como antes no lo hiciera con el juego de Mallarmé: presintió que el arte se moría, no comprendió que podía revivir a condición de ser, en todos los planos, revolucionario, y que la revolución empezaba para él mediante la elaboración de una nueva articulación entre lo real y lo imaginario, entre la conciencia y el deseo, entre la presencia y la ausencia, como una relación nueva entre el creador y el consumidor. Sin embargo, Valéry no se queda en esto. La poética rechaza este carácter apolíneo de la estésica. Allí donde hemos visto a un Valéry dualista y casi sartriano, le vamos a contemplar ahora emprendiendo el mismo camino que sigue su filósofo preferido, Descartes, de la segunda a la sexta Meditación, y finalmente este apologeta del intelectualismo, este campeón del poder del espíritu va a buscar en Leonardo, para hacerla suya, "una filosofía naturalista" (I, 214). Y es que no hemos hecho todavía suficiente hincapié en lo que especifica a la producción de las obras de arte, mientras que Valéry examina apasionadamente este tema. Sabe muy bien que la obra escapa a su productor y que debe ser comprendida y disfrutada en sí misma, pero esto no puede servirnos de pretexto para borrar a su autor, como hacemos hoy en día. ¿Acaso no es cierto que el autor se escapa de sí mismo? Está claro que no tenemos que renunciar al análisis anterior: la vocación del hombre es conquistarse y domesticarse, ser espíritu y conocerse como espíritu. Ahora bien, este Yo puro no es en él sino una posibilidad o un ideal, no existe más que en sus relampagueos; si en algún momento dice Valéry que es "la nota profunda de la existencia" (I, 1228), esta base continua domina raras veces las modulaciones aventuradas de nuestra vida. Aún más, ese yo puro debe

54

Mikel Dufrenne

La estética de Paul Valéry

55

perderse para ganarse: para obrar y crear. Crear es, efectivamente, un acto, el acto de una libertad; un acto así "va siempre acompañado de una cierta atmósfera de indeterminación más o menos sensible" (I, 1350), pero a la vez la libertad no se experimenta sino determinándose, es decir, constriñéndose. Esta sujeción puede ser libremente elegida, como cuando el creador se impone esas "molestias exquisitas" y enteramente apolíneas de las que Valéry ofrece tantos ejemplos. Pero hay también una sujeción en cierto modo exterior, aunque el espíritu la encuentre en el interior de su operación. Y es que el acto se produce siempre en un cierto estado, en "un indeterminado estado del ser", dice Valéry (I, 1357): Kant diría del Gemüt y también podría decirse del psiquismo, puesto que se trata de la psique introducida en la conciencia, del sujeto psicológico en el sujeto trascendental. Ha llegado el momento de esa resurrección del cuerpo que tanto asusta al materialismo idealista de la filosofía contemporánea; pues lo propio de este estado, del que el acto es solidario, consiste en ser indefinible, en que el espíritu no tenga poder alguno sobre él; parece que su acto se resuelve en una espera, como cuando busca un recuerdo muy simple, o la solución de un problema o la modulación de una armonía o la palabra justa. Puede que existan "algunas relaciones muy misteriosas entre el deseo del espíritu y el acontecimiento" (I, 1353), pero para nosotros adoptan la forma del azar o, como dicen otros, de la gracia, de la inspiración, qué más da. Lo importante es que no podemos hacer otra cosa que esperar, dado que "no tenemos ningún medio de alcanzar exactamente en nosotros lo que deseamos obtener" (Ibid.). Todos los sutiles análisis de Valéry convergen en esto, aunque nunca lo confiese con tanto candor: que el espíritu es importante y que por ello quiere separarse y reducirse a su única sustancia. Pero ¿puede hacerlo? Sí, de hecho, su espera no es pasiva, si la inspiración no dispensa del trabajo, es que el espíritu dispone de órganos

para obrar: es que su vida particular se compone —y compone— de "una vida generalizada" (I, 1217), que es la vida del cuerpo. De ahí el interés que muestra Valéry por esa parte secreta de nosotros mismos, por "esas formas aberrantes de la existencia" (I, 1221), por "esa noche de la que extrañamente proceden las potencias del alma". Lo indefinible, lo imprevisible, que no es sólo el hogar de los posibles, sino también de las potencias —pues lo posible es tanto lo que puedo como aquello que se puede— procede del cuerpo. De ahí ese "elogio al cuerpo" que Valéry ve primero en Leonardo y que después pone en boca de Eupalinos: "Oh, cuerpo mío..., tú eres la medida del mundo, del que mi alma no me presenta sino lo externo; pues ella lo conoce sin profundidad y tan vanamente que hasta en ocasiones lo sitúa al mismo nivel que sus ensueños..." (I, 99). El verdadero conocimiento es esa intimidad nupcial con las cosas por las que estamos en el mundo. Unidad primera. Pero ¿se puede ser monista a medias? ¿Hay aún que hacer dialogar al alma o al espíritu con el cuerpo como si fueran dos interlocutores distintos? Sí, una vez más, en la medida en que el espíritu se quiere y se afirma separado; no, en la medida en que nunca rompe el cordón umbilical, en que el ser en el mundo pertenece a la misma raza que el mundo. Y si Eupalinos, cuando descubre en su acto que "su cuerpo es una parte", continúa oponiendo el cuerpo al espíritu, luego le hace Valéry decir: " ¡ que se concierten entre sí, que se comprendan mediante la materia de mi arte! ". Esto es lo esencial: por difícil que resulte la superación de un dualismo que es congénito a la reflexión en la herencia de occidente, el arte nos impone pensarlo; para producir la obra, el artista debe reconciliarse consigo mismo y, por último, aceptar su relación con la naturaleza: "¡Oh, cuerpo mío, enséñame en secreto las exigencias de la naturaleza!". Pero ¿hasta qué punto somos parte de la naturaleza? Y, ante todo, ¿por qué lo somos? Por producir objetos que, en sí

56

Mikel Dufrenne

La estética de Paul Valéry

57

mismos, tienen la apariencia de naturaleza. Pues esto es lo que, en último término, caracteriza a la obra de arte. Sabemos que Valéry se sintió totalmente fascinado por las cosas de la naturaleza: las que no están hechas sino más bien deshechas, hijas inorgánicas del azar, como los restos de un naufragio que han sido bruñidos por las olas, por las que parecen hacerse a sí mismas, organizadas según la normativa de la vida como el árbol o la concha. Valéry sueña con que las obras del hombre que proclaman la autoridad del espíritu, al mismo tiempo la disimulan, que parecen crecer y desarrollarse como esos organismos en los que da la impresión de que la vida se enfrenta con el azar. Y es que la vida es la poesía de la naturaleza, por lo que, en este sentido, el arte debe imitar a la naturaleza: no en su producción, sino en sus productos. Lo cual no requiere, en modo alguno, desorden, violencia, salvajismo. Sin embargo, lo que hoy exigimos y recomendamos a un determinado arte es una parte más nocturna aún que Valéry —hemos de aceptarlo— no exploró: lo fantasmagórico del deseo. Pero si es cierto que el deseo comienza con lo prohibido, esto no es naturaleza, es ya cultura; y el inconsciente no debe ni su nombre ni su ser al cuerpo, sino a la conciencia. Respecto a la naturaleza, no conoce la ley, no se controla ni se reprime. Incluso puede decirse que lo que el azar produce puede tener fuerza o gracia: a veces falta muy poco para que la roca esculpida por el mar no sea una estatua. Es preciso, a su vez, que la estatua sea una roca, que las palabras encuentren en el poema la brillante opacidad de las cosas. Por supuesto que Valéry no dice que la música deba volver a encontrarse con el ruido ni la pintura con la mancha; y cuando evoca "esas nobles instalaciones casi naturales" que son los puertos, añade: "pero situémonos por encima de los edificios de lo que solamente es arte". Sin embargo, Eupalinos termina con el retrato de un corsario que no reniega de lo que hay en él de naturaleza

y cuyos navios construidos por él "parecen trabajados por las mismas olas". ¿Y dónde se expresa mejor la naturaleza que en los movimientos de la danza? En ellos, se intercambian auténticamente el alma y el cuerpo: el alma se encarna hasta desaparecer en el torbellino, a su vez, el cuerpo —"que aun siendo uno, quiere representarlo todo"— "quiere representar la universalidad del alma" (I, 171). Tampoco es en este caso el cuerpo el instrumento de la obra, es la obra misma, completamente perecedera, pero con el mayor de sus prestigios, como Sócrates testimonia. Y Athiké sugiere una cuestión: ¿Tenemos que ser —y hasta qué punto hemos de serlo— una parte de la naturaleza para producir en nosotros o fuera de nosotros una imitación de la naturaleza? ¡Cuántos ejercicios y cuántos esfuerzos se requieren para alcanzar la simplicidad de la marcha, la espontaneidad del vuelo! Hablamos de la naturaleza, pero de una segunda naturaleza "que es lo más alejado que existe de la primera", pero que se le ha de parecer, hasta el punto de que resulte difícil distinguirlas" (I, 156). Pero ¿se distinguen? Esta naturaleza artificial y artificiosa sigue siendo naturaleza: el cuerpo roto por toda clase de disciplinas, es todavía un cuerpo; no es preciso que se falsee para ser glorioso. Si la obra imita a la naturaleza, el creador en sí no lo hace, es él mismo todavía y siempre; la perfecciona sin renegar de ella. Aun para quien crea sin danzar, no es el espíritu el que se encarna, sino más bien el cuerpo el que se espiritualiza; y si Valéry persiste en decir que el cuerpo es un instrumento, añadamos que este instrumento está a su servicio, y no al servicio de una instancia decididamente trascendente. Leamos, para terminar, el Dialogue de l'arbre; veremos que no tendrá reparo en admitirlo. En él encontramos las más rotundas afirmaciones de una filosofía de la naturaleza, pues Lucrecio, que es en este caso quien toma la palabra, no tiene, como Sócrates, que preparar a Platón: "Oh, Títiro,

58

Mikel Dufrenne

afirma, creo que en nuestra sustancia se encuentra a poca profundidad la misma potencia que produce todo tipo de vida. Todo lo que en el alma nace es la naturaleza misma..." (I, 196). Hasta el hombre que medita más acá del construir es también naturaleza. Si no como la roca, sí al menos como la planta: "Afirmo que si hay alguien que medite en el mundo, es la planta", ese ser viviente que lucha por convertirse todo él, y en esto consiste su Idea. Para que el hombre llegue a ser lo que es, es preciso que "crezca en él una virtud de Planta"; es preciso que actúe en él la fuerza y la paciencia de la naturaleza que le dirige. Es evidente que no llegamos a entender totalmente lo que afirmamos cuando decimos que la Naturaleza es " naturante"; pero somos naturaleza como ella, y no somos "naturantes" sino porque somos "naturados". La estética, como la poética, y sin duda alguna, como la estésica, encuentra su fundamento en una filosofía de la naturaleza. El arte manifiesta hoy las consecuencias de esta derivación. Puede que Valéry cerrara los ojos a esas consecuencias; quiso mantener un equilibrio, que hoy se ha roto, entre una filosofía del espíritu y una filosofía de la naturaleza, y sobre todo entre el arte tradicional y el arte revolucionario. Pero supo legarnos, con un increíble acierto, las premisas de una teoría del arte fundada en el pensamiento impensable de la Naturaleza.

MIRCEA ELIADE

Orfeo y el orfismo

En su libro la Symbolique du mal, Paul Ricoeur ofreció una brillante interpretación del mito órfico del alma. No obstante, parece imposible escribir sobre Orfeo y el orfismo sin molestar a una determinada categoría de eruditos: o bien a los escépticos y «racionalistas», que reducen al mínimo la importancia del orfismo en la historia de la espiritualidad griega, o bien a los admiradores y «entusiastas», que la consideran como un movimiento de considerable alcance. Incluso la valoración de las fuentes se ve afectada por una u otra de estas actitudes: los escépticos subrayan la pobreza de los documentos y su fecha tardía; los otros estiman que no debemos confundir la fecha de redacción de un documento con la edad de su contenido; que, en consecuencia, haciendo uso con un riguroso espíritu crítico de todos los testimonios válidos, estamos en condiciones de captar el mensaje esencial del orfismo. Esta tensión entre ambas metodologías responde a una oposición filosófica más profunda, atestiguada en Grecia desde el siglo vi y que sigue haciéndose notar en nuestros días. «Orfeo» y «el orfismo» constituyen uno de los temas por excelencia que desencadena casi automáticamente apasionadas polémicas. En homenaje al lúcido y audaz hermeneuta de la mitología y de la teología órficas, separo este capítulo de una obra que estoy preparando, Historia universal de las ideas religiosas. (He suprimido la bibliografía crítica y reducido las citas a las estrictamente necesarias).

60

Mircea Eliade

Orfeo y el orfismo

61

1 El análisis de las fuentes nos permite distinguir dos grupos de realidades religiosas: 1) los mitos y las tradiciones fabulosas relacionadas con Orfeo; 2) las ideas, creencias y costumbres consideradas como "órficas". La cítara es mencionada por vez primera en el siglo VI por el poeta Ibykos de Rhegion, quien habla de Orfeo "de famoso nombre". Para Píndaro, es "tocador de lira, padre de los cantos melodiosos" (Pyth., IV, 177). Esquilo lo evoca como "el que con sus encantos encanta a la naturaleza entera" (Agamenón, 1830). Se le describe a bordo de un barco con la lira entre las manos, y se le cita expresamente en una metopa del siglo VI, perteneciente al tesoro de los Sicyonios en Delfos. Desde el siglo V, la iconografía de Orfeo se enriquece constantemente; le vemos tocando la lira y rodeado de animales salvajes o incluso de fieles tracios. O bien fue despedazado por las ménades o bien está en el Hades junto a las otras divinidades. Siempre en el siglo V, encontramos las primeras alusiones a su descenso a los infiernos para rescatar a su esposa Eurídice {Alcest.es, 357 s.). Fracasa porque vuelve demasiado pronto la cabeza,1 o porque los poderes infernales se oponen a su empresa.2 La leyenda le hace vivir en Tracia "una generación antes que Homero", pero en la cerámica del siglo V se le representa siempre con atuendos griegos, encantando con su música a animales salvajes o fieros.3 Fue en Tracia donde encontró la muerte. Según la obra perdida de Esquilo, las Basaridas, Orfeo subía cada mañana al monte Pangaios para adorar al sol identificado con Apolo; irritado Dionysos, envió contra él a las ménades; la cítara quedó destrozada y
' Las fuentes han sido analizadas por W. K. C. GUTHRIE, Orpbeus and Greek Religión. London 1935, 29 s. 2 «No se atrevió a morir por amor como Alcestes, pero decidió descender vivo al Hades. Por esta causa (los dioses) le impusieron un castigo e hicieron que muriera a manos de mujeres» (PLATÓN, Simp., 179 d). ' Véase GUTHRIE, Orpbeus, 40 s.

sus miembros fueron dispersados.4 Su cabeza, arrojada al Hebrón, flotó, y cantando llegó a Lesbos. Recogida piadosamente, sirvió luego de oráculo. Tendremos ocasión de recoger otras alusiones a Orfeo en la literatura de los siglos VI y V. Observemos por el momento que el prestigio de Orfeo y los episodios más importantes de su biografía recuerdan de un modo sorprendente las prácticas del chamanismo. Como los chamanes, es curandero y músico; encanta y domestica a los animales salvajes; desciende a los infiernos para rescatar a Eurídice; cortada su cabeza, es conservada y sirve de oráculo; todo como, incluso en el siglo XIX, sucedía con los cráneos de los chamanes yukagirs.5 Todos estos elementos son arcaicos y contrastan con la espiritualidad griega de los siglos VI y V, pero ignoramos su protohistoria en la Grecia antigua, es decir, su eventual función mítico-religiosa antes de ser integrados en la leyenda órfica. Orfeo estaba relacionado además con una serie de personajes fabulosos, como Abaris, Aristeas, etc., caracterizados igualmente por experiencias de éxtasis de tipo chamánico o próximas al chamanismo. Todo esto bastaría para situar al legendario cantor "anterior a Homero", como lo constataba la tradición y como lo repetía la propaganda órfica. Poco importa si esta mitología arcaizante fue en parte el producto de una reivindicación que suscitaba quizá resentimientos. De hecho, es posible discernir detrás de la mitología el deseo de proyectar a Orfeo a los tiempos prestigiosos de los "orígenes" y, en consecuencia, a proclamarle "antepasado de Homero", más antiguo y más venerable que el representante, el símbolo de la religión oficial. Es importante el hecho de que se hayan elegido con gran cuidado los elementos más arcaicos a los que podrían te' O. KERN, Orpbicorum fragmenta. Berlín 1920, n.° 113, 33. Las musas recogieron sus miembros y los enterraron en los Campos Elíseos. 5 M. ELIADE, Le Chamanisme et les Tecbniques archáiques de l'extase. París 1951; 21968, 307-308.

62

Mircea Eliade

Orfeo y el orfismo

63

ner acceso los griegos del siglo VI.6 La insistencia con que se evocaba su estancia, su predicación y su trágica muerte en Tracia,7 corrobora la estructura "primordial" de su personaje. También resulta significativo que entre los pocos descensos a los infiernos atestiguados por la tradición griega, el de Orfeo llegara a ser el más popular.8 La catábasis va unida a los ritos de iniciación. Así, nuestro cantor era famoso como "fundador de las iniciaciones" y de los Misterios. Según Eurípides, "puso en el candelero misterios indecibles" {Rhesos, 943). El autor del Contra Aristogiton A (11, 772) afirmaba que Orfeo "nos ha mostrado las iniciaciones más sagradas", refiriéndose, como parece muy verosímil, a los Misterios de Eleusis. Por último, sus relaciones con Dionysos y Apolo confirman su reputación de "fundador de los Misterios", dado que éstos eran los únicos dioses griegos cuyo culto implicaba iniciaciones y "éxtasis" (bien entendido que se trataba de éxtasis de diferentes tipos, incluso antagónicos). Desde la antigüedad, estas relaciones fueron motivo de controversias. Cuando Dionysos rescata del Hades a su madre Semelé, Diodo ro (LV, 25, 4) hace ver la analogía que el hecho guarda con el descenso de Orfeo en busca de Eurídice. El descuartizamiento de éste por las ménades puede ser interpretado igualmente como un ritual dionisíaco: el sparagmos del dios bajo la forma de un animal. Pero Orfeo era conocido sobre todo como el devoto por excelencia de Apolo. Según una leyenda, incluso era hijo del dios y de la ninfa Calíope. Debe su muerte violenta a la devoción que mostraba por Apolo. El
En un momento en que se supo de los pueblos «bárbaros» de Tracia e incluso de los escitas, nómadas del norte del mar Negro. ' Véase la lista de localidades donde se rendía culto a Orfeo en Tracia en R. PETTAZZONI, La religión dans la Gréce antique. París 1953, n. 16, 114. 8 La Katabasis eis Hadou (Kern, Orph., fr., frg. 293 s., 304 s. La catábasis de la Odisea (XI, v. 566-631) supone probablemente una interpolación «órfica»; véase V. MACCHIORO, Zagreus. Studi intorno all'orfismo. Firenze 1930, 303 s.
4

instrumento de Orfeo era la lira apolínea.9 Por último, como "fundador de iniciación", Orfeo concedía una gran importancia a las purificaciones, siendo la catarsis una técnica específicamente apolínea.10 Consideramos los siguientes rasgos: 1) Aunque el nombre y algunas alusiones al mito sólo estén atestiguadas a partir del siglo VI, Orfeo es un personaje religioso de tipo arcaico. Fácilmente podemos suponer que vivió "antes de Homero", entendiendo esta expresión bien cronológicamente o bien geográficamente (es decir, en una región "bárbara", no influenciada por los valores espirituales específicos de la civilización homérica). 2) Su "origen" y su prehistoria nos son desconocidos, pero está claro que Orfeo no pertenece ni a la tradición homérica ni a la herencia mediterránea. Sus relaciones con los tracios son bastante enigmáticas, pues, por un lado, se comporta entre los bárbaros como un griego, y, por otro, disfruta del prestigio mágico-religioso pre-helénico (domesticación de animales, catábasis chamánica). Morfológicamente, se relaciona con Zalmoxis, fundador también de Misterios (por la interpretación de una catábasis) y héroe civilizador de los Getes, tracios "que se creían inmortales". 3) Se presenta a Orfeo como el fundador de iniciaciones por excelencia. Si se le proclama "antepasado de Homero", es para poner mejor de relieve la importancia de su mensaje religioso. Ello le separa radicalmente de la tradición olímpica. Desconocemos la esencia de la iniciación considerada como "fundada" por Orfeo. Sólo nos han llegado algunos preliminares: vegetarianismo, ascetismo, purificación, instrucción religiosa {hieroi logoi, libros). Sabemos también los presupues9 GUTHRIE recuerda un pasaje de Alcestes, v. 578, en el que se muestra a Apolo rodeado de linces y de leones y con la serpiente que «bailaba al son de la cítara» {The Greeks and their Gods. Boston 1950, 315). 10 Apolo redujo al silencio a los oráculos proferidos por Orfeo en Lesbos (FILÓSTRATO, Vita ApolL, 4, 14) ¿Se trata de un gesto de celos por parte del dios o de una incompatibilidad entre las técnicas «chamánica» y pítica?

64

Mircea Eliade

Orfeo y el orfismo

65

tos teológicos: la transmigración y, en consecuencia, la inmortalidad del alma. El destino post mortem del alma constituía el objetivo de las iniciaciones de Eleusis, pero los cultos de Dionysos y de Apolo incluían también la suerte del alma. Parece, pues, aceptable que, en los siglos VI y V, se viera en la figura de Orfeo un fundador de misterios que, totalmente inspirado en iniciaciones tradicionales, propusiera una disciplina más adecuada, puesto que tenía en cuenta la transmigración y la inmortalidad del alma. Desde un principio, la figura de Orfeo surgió bajo la conjugación de los signos de Apolo y de Dionysos. En la misma dirección se desarrollará el "orfismo". No es éste el único ejemplo. Melampo, el adivino de Pylos, aunque "preferido de Apolo", fue al mismo tiempo "el que explicó a los griegos el nombre de Dionysos, su sacrificio y la procesión del falos" (Heródoto, II, 49). Por otra parte, terminó haciendo las paces con Dionysos, que acababa de ser admitido entre los olímpicos. Esta aproximación de ambos dioses antagónicos no carece de significado. Quizá el espíritu griego exprese así su esperanza de encontrar, mediante la coexistencia de ambos dioses, la solución a las crisis desencadenadas por la ruina de los valores religiosos homéricos.

divino y lo humano se efectuaba durante las orgías dionisíacas, pero era temporal y se obtenía mediante la obnubilación de la conciencia. Los "órneos", piensa Guthrie, aceptando totalmente la lección báquica —es decir, la participación del hombre en lo divino—, sacaron la conclusión lógica: la inmortalidad, y, en consecuencia, la divinidad del alma. Al hacerlo, sustituyeron la orgía por la catarsis, técnica de purificación enseñada por Apolo. La lira se convierte en el símbolo y el patrón de todo un movimiento que era a la vez propio de unos "iniciados" y "popular": el orfismo. Una de las cosas que bastan para distinguir este movimiento religioso es, ante todo, la importancia concedida a los textos escritos, a los "libros". Platón hace referencia a una serie de libros atribuidos a Orfeo y a Museo (quien pasaba por ser su hijo o discípulo), relativos a las purificaciones y a la vida de después de la muerte. Cita también algunos hexámetros, de naturaleza teogónica, como pertenecientes a Orfeo. Eurípides habla igualmente de "escritos" órficos, y Aristóteles, que no creía en la historicidad de Orfeo, estaba familiarizado con las teorías del alma contenidas en "los llamados versos órficos".12 Parece plausible que Platón conociera algunos de estos textos, dado que se les podía comprar en las librerías. Una segunda característica es la considerable variedad de los escritos tenidos por "órficos". Junto a autores de teogonias, o de ascetas y visionarios, encontramos a los que más tarde, en la época clásica, Teofrasto llamaría orfeotelestes ("iniciadores órficos"). Y ello sin tener en cuenta a vulpor la religión, se plantearon el problema filosófico: «¿Qué relación existe entre la variedad múltiple del mundo en que vivimos y la sustancia umca original de donde ha surgido todo?». a PLATÓN, Rep., 364 e, Crat., 402 b, Fíleb., 66 c; EURÍPIDES, Hipp-, 954; ARISTÓTELES, De anim., 410 b 28; Suidas da una larga lista de obras atribuidas a Orfeo (KERN, Orph. frg., 223); véase el análisis crítico de L. MOULINIER, Orphée et l'Orphisme h l'époque classique. París 1955, 74 s.

2 Guthrie ha observado que, en el siglo VI, el pensamiento religioso y lilosófico estaba dominado por el problema de lo Uno y de lo Múltiple. Los espíritus religiosos de la época se preguntaban: "¿Cuál es la relación que existe entre cada individuo y la divinidad con la que se siente emparentado?" "¿Cómo podemos realizar la unidad potencial implícita tanto en el hombre como en el dios?".11 Una cierta unión de lo
11

The Greeks and tbeir Gods, 316 s. Los jónicos, poco interesados

66

Mircea Eliade

*

Orfeo y el orfismo

67

gares taumaturgos, purificadores y adivinos que Platón describe en un conocido texto.13 El fenómeno resulta sumamente conocido en la historia de las religiones; todo movimiento ascético, gnóstico y soteriológico provoca innumerables pseudomorfosis e iniciaciones a veces pueriles. Recordemos los falsos ascetas que pululan en la India desde los tiempos de los Upanisadas, o los grotescos imitadores de yoguis y tántricos. Las imitaciones abundan sobre todo cuando se insiste en el carácter revelado y en la exigencia de una iniciación de una gnosis soteriológica. Pensemos, por ejemplo, en las innumerables "iniciaciones" y "sociedades secretas" que surgieron en Europa occidental tras la aparición de la masonería o en relación con el "misterio de los Rosacruz". Sería ingenuo, en consecuencia, dejarse impresionar por los orfeotelestes y los taumaturgos, y dudar de la realidad de las ideas y de los ritos órficos. Por un lado, tenemos testimonios de extáticos, adivinos y curanderos de parecidas características, que se remontan a los tiempos más antiguos: constituyen una de las características de "las religiones populares".14 Por otro lado, el hecho de que, a partir del siglo VI, se relacione nominalmente a estos taumaturgos, adivinos y purificadores con Orfeo, prueba que existían ciertas gnosis y técnicas soteriológicas que parecían superiores, más eficaces y más prestigiosas, que se esforzaban en imitar o, al menos, en apropiarse del resplandor que iba unido al nombre del fabuloso personaje.
«... Por su parte, los sacrificadores y adivinos, asediando las casas de los ricos, les persuaden de que si ellos o sus antepasados han cometido alguna falta, pueden expiarla por medio de sacrificios y encantamientos, de fiestas y de juegos en virtud del poder que los dioses les han conferido... En cuanto a los ritos de los sacrificios, producen una multitud de libros, compuestos por Museo y Orfeo, que hacen descender a éste de las Musas y a aquél de la Luna, y hacen creer falsamente, no sólo a los particulares, sino a ciudades enteras, que, por medio de víctimas y de juegos, se pueden expiar las faltas de los vivos y de los muertos...; y que estas iniciaciones, pues así se les llama, nos librarán de los tormentos de los infiernos» (Rep., 364 b-365 a). H PETTAZZONI las compara a las nebi'im judías; véase La Religión dans la Gréce antigüe, 111 s.
13

Algunas alusiones de Platón nos permiten entrever el contexto de la concepción órfica de la inmortalidad. Como castigo de un crimen primordial, el alma es encerrada en el cuerpo (soma) como en una tumba (sema)}5 En consecuencia, la existencia encarnada se parece más a la muerte, y la muerte constituye el comienzo de la verdadera vida. Esta "verdadera vida" no se obtiene, sin embargo, de un modo automático; el alma es juzgada según sus faltas o sus méritos, y después de un cierto tiempo se vuelve a encarnar. Como en la India, según los Upanisadas, se trata de la creencia en la indestructibilidad del alma, condenada a la transmigración hasta la liberación final. Ya para Empédocles, que llevaba una "vida órfica", el alma estaba prisionera en el cuerpo, exilada lejos de los bienaventurados, revestida por la "extraña túnica de la carne" (frg. B, 115 y 126). También para Empédocles, la inmortalidad implicaba la metempsícosis; con ello, se justificaba, además, el vegetarianismo (el animal que matemos podría contener el alma de algún pariente cercano). Lo que se llamaba la "vida órfica" {Leyes, VI, 782 c) incluía purificación, ascetismo y numerosas reglas específicas; pero la salvación se obtenía sobre todo mediante una "iniciación", es decir, mediante revelaciones de orden cosmológico y teosófico. Recopilando algunos testimonios y alusiones de autores antiguos (Esquilo, Empédocles, Píndaro, Platón, Aristóteles, etcétera), así como documentos posteriores, llegamos a reconstruir las grandes líneas de lo que, a falta de una expresión mejor, podríamos llamar la "doctrina órfica". Distinguimos una teogonia prolongada en una cosmogonía y en una antropología bastante singular. El mito antropogónico es esencialmente el que funda la escatología órfica, en contraste tanto con la de Homero como con la de Eleusis. La teogonia órfica no conserva más que algunos detalles
15 Cratilo, 400 c; véase Vedan, 62 b, sobre la «cárcel» o «prisión» del alma. Estos pasajes han dado lugar a interminables discusiones.

68

Mircea Eliade

Orfeo y el orfismo

69

de la genealogía transmitida por Hesíodo. El Tiempo genera en el aither o huevo primordial de donde nace el primero de los dioses, a Eros,16 llamado también Fanes. Es Eros, príncipe de la generación, el creador de los otros dioses y del mundo. Pero Zeus devora a Eros y a toda la creación, y produce un nuevo mundo. El tema mítico de la absorción de una divinidad por Zeus era muy conocido. Hesíodo cuenta que el Olímpico había devorado a su esposa Metis antes del milagroso nacimiento de Atenea. Pero en la teogonia órfica, el significado está más precisado: se reconoce el esfuerzo de hacer de un dios cosmócrata el creador del mundo que gobierna. El episodio refleja, además, la especulación filosófica relativa a la producción de un universo múltiple a partir de la unidad.17 A pesar de las modificaciones, el mito tiene todavía una estructura arcaica. Se han subrayado, a justo título, las analogías que guarda con las cosmogonías egipcia y fenicia. En cuanto al mito del origen del hombre a partir de las cenizas de los Titanes, aparece de un modo claro sólo en algunos autores tardíos (siglos I y II después de Cristo).18 Pero, como hemos tratado de demostrar en relación con el tema mítico-ritual de Dionysos-Zagreus, encontramos alusiones en fuentes más antiguas. A pesar del escepticismo de algunos investigadores, se pueden ver referencias a la naturaleza titánica del hombre en la expresión de Píndaro "la expiación de un duelo antiguo" (frg. 133, Schr.) y en un pasaje de las Leyes (701 c) sobre los que "muestran la naturaleza de los antiguos Titanes". Según una información de Olimpiodoro, podemos conjeturar que Jenócrates, discípulo de Pla16

ton, relacionaba la noción de cuerpo como "cárcel" con Dionysos y los Titanes.19 Pero, sean cuales sean las interpretaciones que demos a algunas oscuras alusiones, lo cierto es que el mito de los Titanes era, en la antigüedad, considerado como "órfico". Según este mito, el hombre participa a la vez de la naturaleza titánica y de la divinidad, puesto que las cenizas de los Titanes contenían también el cuerpo de Dionysos. Pero, mediante las purificaciones {katharmoi) y los ritos de iniciación (teletai), y llevando una "vida órfica", se acababa por eliminar el elemento titánico y se pasaba a ser un bacante; dicho de otra forma, se originaba una separación y se asumía la condición divina, dionisíaca. No es preciso subrayar la novedad y la originalidad de esta concepción. Recordemos un precedente mesopotámico: la creación del hombre por Marduk a partir de la tierra (es decir, del cuerpo del monstruo primordial Tiamat) y de la sangre del archidemonio Kingu. Pero, por muy sombría y trágica que parezca, la antropogonía órfica encierra paradójicamente un elemento de esperanza, ausente no sólo de la Weltanschauung mesopotámica, sino incluso de la concepción homérica. Porque, a pesar de su origen titánico, el hombre participa, por el modo de ser que le es propio, de la divinidad. Incluso es capaz de liberarse del elemento "demoníaco" presente en toda existencia profana (ignorancia, régimen carnívoro, etc.). Podemos distinguir, por un lado, un dualismo (espíritu-cuerpo) muy próximo al dualismo platónico; por otro, un conjunto de mitos, creencias, comportamientos e iniciaciones que aseguran la separación del "órfico" de sus semejantes y, por último, la separación del alma del cosmos. Todo esto recuerda numerosas soteriologías y técnicas de la India y anticipa diversos sistemas gnósticos.

Eros fue ridiculizado por Aristófanes en Las Aves, 683 s.; véase GUTHRIE, The Greeks and their Gods, 319.
PLUTARCO, De esu carn., I, c. VII (KERN, Orph. frg. 210); DION

GUTHRIE, Orpheus, 92, 95 s.

"
"

CRISÓSTOMO, XXX, 55. La versión más completa se encuentra en Clemente de Alejandría.

*' OLIMPIODORO, In Phaed., 84, 22.

70

Mircea Eliade

Orfeo y el orfismo

7j

3

oh bienaventurado, de hombre que eras, te has convertido en un dios".21 El ciclo de pesadas penas implica un cierto número de reencarnaciones. Después de la muerte, el alma es juzgada, enviada temporalmente a un lugar de castigo o de felicidad, y vuelve a la tierra después de mil años. Un mortal corriente debe recorrer diez veces el ciclo antes de escapar de él. Los órficos han descrito abundantemente los tormentos de los culpables, "los males infinitos que están reservados a los condenados".22 Kern ha afirmado incluso que el orfismo fue el primero en crear el infierno.23 Efectivamente, la catábasis de Orfeo en busca de Eurídice justificaba todo tipo de descripciones del mundo infernal. Encontramos de nuevo el elemento "chamánico", rasgo dominante en el mito de Orfeo: sabemos que en toda el Asia central y septentrional, fueron los chamanes los que, al narrar con infinitos detalles sus descen21 El comienzo del texto resulta significativo. El iniciado se dirige a los dioses infernales: «Vengo de una comunidad de hombres puros, oh soberano puro de los infiernos, Eucles, Euboleo y demás dioses inmortales. Pues me enorgullezco de pertenecer a vuestra raza bienaventurada. Pero el destino y los otros dioses inmortales me han abatido...» Otra tablilla revela importantes detalles: «He sufrido el castigo que merecían mis actos injustos... Pero vengo suplicante junto a la resplandeciente Perséfone, para que, con su benevolencia, me envíe a la morada de los santos». La diosa le acoge perdonándole: «Yo te saludo, a ti que has soportado un sufrimiento que nunca habías soportado antes... Te saludo, te saludo, te saludo, toma el camino de la derecha que conduce a las praderas sagradas y a los bosques de Perséfone». 22 Sumergidos en un pantano, se les suministrará un suplicio apropiado a su profanación moral {República, 363 d; Fedón, 69 c), como los cerdos gustan de revolcarse en el fango (véase PLOTINO, I, 6, 6), o bien se agotarán con inútiles esfuerzos para llenar un tonel agujereado o para llevar agua en una criba» (Gorgias, 493 b; Rep. 363 e), imagen, según Platón, de los insensatos que se abandonan insaciablemente a pasiones siempre insatisfechas; quizá se trate en realidad del castigo de quienes, no habiéndose sometido a las abluciones catárticas, deben en el Hades llevar constantemente pero en vano el agua del baño purificador (F. CuMONT, Lux perpetua. París 1949, 245). 23 PAULY-WISSOWA. Realencyklopadie, s. v. «Mysterien», col. 1287. Cumont se inclina a situar en el orfismo el origen de toda «esa literatura alucinante», que, a través de los mitos de Plutarco y de la Apocalipsis de Pedro, llega hasta Dante (o. c, 246).

Respecto a la escatología "órfica", se pueden reconstruir sus grandes rasgos a partir de ciertas referencias de Platón, Empédocles y Píndaro. Después de la muerte, el alma se dirige al Hades. Según el Fedón (108 a) y el Gorgias (524 a), el camino no es ni único ni sencillo, tiene muchas revueltas y muchos obstáculos. La República (614 c-d) precisa que al justo se le permite emprender la ruta por la derecha, mientras que el malvado es enviado por la izquierda. Análogas indicaciones aparecen en los versos inscritos en las láminas de oro encontradas en las tumbas de Italia meridional y de Creta, cuya fecha se remonta por lo menos al siglo V. "Te saludo, viajero, que marchas por la ruta de la derecha hacia las sagradas praderas y al bosque de Proserpina". El texto contiene indicaciones precisas: "A la izquierda de la morada del Hades, hallarás un manantial a cuyo lado se alza un ciprés blanco; no te acerques demasiado a este manantial: su fresca agua se alimenta del lago de la Memoria (Mnemosine) y es custodiada por guardianes. Diles: 'Soy el hijo de la Tierra y del estrellado Cielo, ya lo sabéis; pero estoy reseco y me muero de sed. Dadme pronto de esa fresca agua que proviene del lago de la Memoria'. Ellos mismos te darán de beber del agua sagrada y luego reinarás entre todos los héroes".20 En el mito de Er, Platón cuenta que todas las almas destinadas a la reencarnación han de beber de la fuente del Leteo. Pero a las almas de los "órficos" se les permitía que no volvieran a reencarnarse más; esta es la razón por la que debían evitar las aguas del Leteo. "He superado el ciclo de pesadas penas y dolores y me he dirigido con paso rápido hacia la corona deseada. Me he refugiado en el seno de la reina de los Infiernos". Y la diosa responde: "Oh afortunado,
20

Lámelas de Petelia y de Eleuterna; véase GUTH RÍE, Orpheus, 171 s.

72

Mircea Eliade

Orfeo y el orfismo

73

sos a los Infiernos en momentos de éxtasis, elaboraron y divulgaron una vasta y espectacular geografía infernal.24 Los fragmentos inscritos en las láminas de oro parecen formar parte de un texto canónico, especie de guía en el más allá, comparable a los "libros de los muertos" egipcios y tibetanos. Algunos investigadores han constatado su carácter "órfico", considerándolos de origen pitagórico. Se ha defendido incluso que la mayor parte de las ideas y rituales denominados "órficos" no son otra cosa que el resultado de las creaciones o de las modificaciones de los pitagóricos. El problema es demasiado complejo como para ser resuelto en unas pocas páginas. Precisemos, con todo, que aunque la aportación final de Pitágoras y de los pitagóricos fuese considerable, no modificaría nuestra comprensión del fenómeno "órfico". Las analogías entre las leyendas de Orfeo y de Pitágoras resultan evidentes, de igual forma que es innegable el paralelismo existente entre sus famas respectivas. Al igual que el fabuloso "fundador de iniciaciones", Pitágoras, personaje histórico y, sin embargo, hombre divino por excelencia, se caracteriza por una grandiosa síntesis de elementos arcaicos (algunos de ellos "chamánicos") y audaces revalorizaciones de técnicas ascéticas y contemplativas. Las leyendas de Pitágoras hacen, efectivamente, alusión a sus relaciones con los dioses y los espíritus, a su domesticación de animales, a su presencia en varios lugares a la vez. Por último, la catábasis de Pitágoras constituye además un elemento chamánico. Jerónimo de Rodas cuenta que Pitágoras descendió al Hades y vio allí las almas de Homero y de Hesíodo, sufriendo por todo lo malo que habían dicho de los dioses.25 A las semejanzas que encontramos en sus legendarias bioVéase ELIADE, Le Chamanisme, 395 s. " ELIADE, De Zalmoxis a Gengis-Kkan. París 1970, 117. La lista dé leyendas milagrosas relativas a Pitágoras con sus fuentes y la bibliografía reciente, en WALTER BURKERT, Weisheit uttd Wissenschaft. Nürnberg 1962, 118 s.,'113.s., 163 s. Faltan, sin embargo, entre estas leyendas, referencias a los viajes realizados en un éxtasis de tipo chamánico.
24

grafías se unen las analogías existentes entre las doctrinas y las prácticas de los "órficos" y de los pitagóricos: creencia en la inmortalidad y en la metempsícosis, expiación en el Hades y retorno final del alma al cielo, vegetarianismo, importancia concedida a las purificaciones, ascetismo. Pero todas estas semejanzas y analogías no prueban la inexistencia del "orfismo" como movimiento autónomo. Puede que un cierto número de escritos "órficos" sean obra de pitagóricos, pero sería ingenuo suponer que los mitos escatológicos, las creencias y los rituales "órficos" han sido inventados por Pitágoras o por sus discípulos. Los dos movimientos religiosos se desarrollaron paralelamente, fueron expresiones de un mismo Zeitgeist. Con la diferencia de que, bajo la dirección de su fundador, la "secta" pitagórica no sólo se constituyó como una sociedad cerrada de tipo esotérico, sino que los pitagóricos cultivaron un sistema de "educación total".26 Por si fuera poco, los pitagóricos no despreciaron la actividad política; durante algún tiempo, incluso detentaron el poder en varias ciudades de la Italia meridional. Algunos autores se inclinan a considerar el movimiento órfico como una especie de "iglesia", como una secta comparable a la de los pitagóricos o al menos como una serie de conventículos c asambleas secretas. Sin embargo, es poco probable que el orfismo se constituyera en "iglesia", o en una organización secreta semejante a la de las religiones de los misterios. Lo que le caracteriza —como movimiento que sedujo al pueblo y a la aristocracia, que implicaba iniciaciones y disponía de libros—, le acerca más bien al tantrismo hindú y al neo-taoísmo. Tampoco estos movimientos religiosos se constituyeron en "iglesias", pero dispusieron de
* Completando sus reglas ascéticas y morales con el estudio de la música, de las matemáticas y de la astronomía. Sabemos, sin embargo, que la meta última de estas disciplinas era de orden místico. Efectivamente, si «todo es número» y «todo es una armonía de contrarios», todo ser viviente (incluido el Cosmos que también «respira») no es más que mera apariencia.

74

Mircea Eliade

Orfeo y el orfismo

75

escuelas, que representaron tradiciones paralelas, ilustradas por una serie de maestros, a veces legendarios, y que poseyeron una abundante literatura.27 Podemos, por otro lado, reconocer en los "órficos" a los sucesores de grupos de iniciaciones que, en la época arcaica, cumplieron diferentes funciones bajo el nombre de kabires, telchines, curetas, coribantes, dáctilos, grupos cuyos miembros guardaban celosamente ciertos "secretos profesionales" (eran metalúrgicos y herreros, pero también curanderos, adivinos, maestros de iniciación, etc.). Los "secretos profesionales" relativos a diferentes técnicas no perseguían otra cosa que el logro de la maestría en la materia, y terminaron por ocupar el lugar de los "secretos" relacionados con el destino del alma después de la muerte. Aunque el prestigio del orfismo declinara después de las guerras médicas, sus ideas centrales —el dualismo, la inmortalidad, a partir de la divinidad del hombre, la escatología-—, principalmente a través de la versión platónica, no dejaron de preocupar al pensamiento griego. De igual modo supervivió este movimiento a nivel "popular" (los "orfeotelestes"). Más tarde, en la época helenística, podemos distinguir la influencia de ciertas concepciones órficas en las religiones de los misterios, en espera del nuevo auge que el orfismo conocería durante los primeros siglos de la era cristiana, principalmente gracias a los neoplatónicos. Fue precisamente esta capacidad para desarrollarse y renovarse, para intervenir de una manera creadora en numerosos sincretismos religiosos, lo que reveló el alcance de la experiencia "órfica". En cuanto a la figura de Orfeo, no ha dejado de ser reinterpretada, independientemente del "orfismo", por teólogos judíos y cristianos, por los hermetistas y los filósofos
" Exactamente igual que en el caso del tantrismo, ciertos textos órficos de fecha más reciente son presentados como revelaciones de una doctrina antigua, lo que, por otro lado, puede ser cierto.

del renacimiento, por los poetas desde Poliziano a Pope, y desde Novalis hasta Rilke y Pierre Emmanuel.28 Orfeo es una de esas pocas figuras mitológicas griegas que Europa, fuese cristiana, iluminista, romántica o moderna, no ha querido olvidar.

" De la inmensa literatura crítica, citemos: WALTER R E H M , Orpheus: der Dichter und die Toten. Dusseldorf 1950: ELIZABETH SEWELL, The Orphic Voice: Poetry and Natural History. New Haven 1960; EVA KUSHNER, Le Mythe d'Orphée dans la littérature francaise contemporaine. París 1961; GWENBOLYN M. BAYS, The Orphic Vision: Seer Poets from Novalis to Rimbaud. Lincoln 1964; y, principalmente, WALTER A. STRAUSS, Descent and Return: The Orphic Theme in Modern Literature. Cambridge, Mass. 1971.

VIANNEY DÉCARIE

Virtud "total", virtud "perfecta" y kalokagathia en la Etica a Eudemo

Las relaciones existentes entre la «virtud total» y la kalokagathta en la Etica a Eudemo se presentan en un trasfondo platónico y ofrecen diversas dificultades referentes al significado y a la estructura de esta obra. Por otra parte, la traducción literal de la palabra kalokagathia, para la que no existe ningún equivalente en los idiomas modernos, presenta, por si fuera poco, una ambigüedad que la traducción por «nobleza», noblesse, gendemanship, etc.,1 tiende a camuflar haciendo aún más difícil, a primera vista, el significado del último capítulo de la Etica a Eudemo (VIII, 3): se trata de uno de los problemas característicos que plantea la traducción íntegra de un texto, según el principio tan del gusto de Paul Ricoeur, aun en el caso de que los campos semánticos no se correspondan entre sí más que parcialmente. En primer lugar, hemos de detenernos en el sentido de la expresión «virtud total» (holé arete), a la que se opone la
1 Gentlemanlyness, Case, Ene. Brit, 11.* ed., 513b; nobiüty, SOLOMON; Schon-und-Gutheit DR, 103; Virtu perfetta, A. PLEBE, 281; Edelsinn, Gohlke, 183; véase L: ROBÍN, La Moróle Antique, s.v.

78

Vianney Décarie

«Virtud» y kalokagathía en la Etica a Eudemo

79

virtud particular (bé kata morion arete). Pero también volvemos a encontrar la expresión virtud «completa» o «perfecta» (arete teleios, VIII, 3, 49a 16), que al principio de este mismo capítulo describe como «la virtud que resulta (de las virtudes particulares) y a la que, de hecho, llamábamos kalokagathía» (48b 8-11). Por lo demás, la virtud «completa» o «perfecta» forma parte de la definición de felicidad, que es «una actividad de la vida en conjunto según la virtud completa» (o perfecta: *** *v**r* «X«tav II, 1, 19a 38-39); esta definición de felicidad está sacada del capítulo en que se encuentra la mayor parte de los pasajes que establecen relaciones entre «virtud completa» y «virtud particular». La interpretación del capítulo último de la Etica a Eudemo, que da respuesta a la dificultad que plantea la virtud completa, presenta un segundo problema: ¿forma la conclusión del tratado, como señalan todos los manuscritos y como defienden Fritsche, Brandis, Zeller, Kapp y otros? ¿O hay que situarlo antes del 1. VII, dedicado a la amistad, como se indica en la Gran Etica y como sugieren Spengel, Dirlmeier y D.-J. Alian? ¿Debemos, además, tener en cuenta los libros comunes a las dos Eticas, a los que Alian llama "Disputei Books? Sabemos de antiguo que los libros V, VI y VII de la Etica a Nicómaco volvían a aparecer literalmente en la Etica a Eudemo y formaban los libros IV (la justicia), V (las virtudes intelectuales) y VI (la templanza y el placer), pero ha sido recientemente cuando se han encontrado once manuscritos de la Etica a Eudemo que contienen esos tres libros centrales y confirman la nota de los copistas que, por economía de tiempo y de dinero, no quisieron volver a copiar en el mismo manuscrito los libros que ya habían transcrito anteriormente para la Etica a Nicómaco (véase el artículo de Harlfinger que citamos más adelante). Ciertos pasajes de Las Leyes de Platón nos permitirán

comprender mejor, a guisa de introducción, el clima intelectual en el que nació la discusión de este problema. Analizaremos después los principales textos de la Etica a Eudemo, incluyendo los libros comunes. Por último, intentaremos extraer algunas conclusiones y sugerir soluciones a los problemas que hayamos planteado a lo largo de nuestro trabajo. «No hay ninguna cosa, escribió Platón, cuyo final esté casi nunca en hacer algo ni en adquirirlo o dejarlo establecido, sino que, una vez que en cada caso se haya encontrado un modo de total preservación para lo creado, entonces es cuando ya se puede pensar que uno ha hecho todo lo que había que hacer, pues antes de eso la obra en su conjunto estará incompleta» {Las Leyes, XII, 960b. Traducción de Pabón y Fernández-Galiano). Platón está aquí haciendo referencia al nuevo Estado, cuya preservación estará asegurada por el Consejo Nocturno. Pero «cuando se trata de una cosa, sea la que sea, hay que buscar, en relación con sus distintas actividades fár*), cuál es propiamente su elemento preservador: por ejemplo, en un ser vivo lo son por naturaleza el alma y la cabeza (961d)». Y es la virtud de éstas últimas (¿PET/)) la que asegura la salvación de todo el ser vivo. «En una palabra, el entendimiento (voüc), mezclado con los más nobles sentidos (la vista y el oído) y hecho uno con ellos, es lo que con más razón podría ser llamado elemento preservador de cada persona» (961 d 11-13). Diferentes circunstancias harán que el fin (o-xouér, 961e; 8P°s", 962d) y las ocupaciones del entendimiento y de los sentidos sean diferentes; por ejemplo, el fin del general y el del médico difieren entre sí. (Obsérvese que este ejemplo del médico vuelve a aparecer en el último capítulo de la Etica a Eudemo). Pero ¿qué fin debe perseguir el entendimiento político? Será en el Consejo Nocturno donde se encontrará ese entendimiento que conoce el fin y que asegurará la preservación del Estado: «es preciso también

80

Vianney Décarie

«Virtud» y kalokagathia en la Etica a Eudemo

81

(...) que ese Consejo tenga todo género de excelencias (TO«7av ápeffiv) , la primera de las cuales es el no divagar poniendo la mirada en muchos sitios, sino fijarse en uno solo y contra ese estar, como aquel que dice, descargando siempre todos los dardos» (962c-d); se trata de la oposición entre «la virtud total» y «una parte de la virtud» (^PT ápe""is"), (véase 705 e). Pero ya se había acordado al principio de la obra (I, 630a632e) que el Estado no debe tener más que un fin, la virtud. Es interesante traer aquí a colación varios pasajes de este fragmento del libro I (630a-632e). «La justicia, la templanza y la sabiduría (<PP*VT)0K) unidas al valor son mejores que el valor solo, ya que un hombre no puede ser leal y sano en las sediciones sin tener toda virtud» (#veu ovnitd<nrc- áP£,"fcO (630a, 7-b3). Ahora bien, el buen legislador tendrá siempre presente «la mayor virtud (...) y ésta es la lealtad en los peligros que podríamos llamar justicia perfecta (Sucowcni^v ... •csXéav), e n tanto que aquella otra que Tirteo ensalzó especialmente (el valor), aunque hermosa (xaM)) y rectamente celebrada por el poeta, la declararíamos, no obstante, la cuarta en número y merecimiento de honor (-«nía)» (630c-d). Y, por ello, Minos «legisló mirando, no a una parte de la virtud, precisamente la menos preciosa, sino a toda virtud («p6r icácrav ápE-rfiv) (630e). Este es el discurso que el ateniense atribuye al cretense: «¡Oh, huésped!», debiste decir, «no sin motivo las leyes de los cretenses tienen especial renombre entre todos los griegos: son rectas, en efecto, ya que dan la felicidad (eúSaínovas-) a todos los que las ponen en práctica procurándoles todos los bienes. Estos bienes, por otra parte, son de dos clases: los hay humanos y los hay divinos; de los divinos dependen los otros». Los bienes humanos son la salud, la hermosura, la fuerza, la riqueza acompañada de sabiduría (<PP6v>l<»K)- Esta última es el primero de los bienes divinos, a la que sigue en orden una disposición moderada del alma acompañada de entendimiento (v*t& voü <r¿<ppwv vpuxfir f^r, 631c, 7), la jus-

ticia (compuesta por estas dos virtudes y por el valor), y, por último, el valor. El legislador deberá dar a conocer esta superioridad fundada en la naturaleza, de los bienes divinos sobre los bienes humanos, que hace que éstos últimos estén orientados hacia los bienes divinos, y todos éstos, a su vez, hacia el entendimiento que es su soberano (efc T4V ^"TO^va voüv) (...). También deberá enseñar y definir según todas las circunstancias de la vida lo que es bello y lo que no lo es en la disposición moral de cada uno (""ÍS" éxáffxwv SiaBéo-sw^- StScocxáov ocal ópw-Téov TÓ -re xaX¿v xai urj, 632a, 8-bl; obsérvese el uso del término bello-noble). Al final de su trabajo, el legislador encargará a los guardianes la conservación del conjunto de estas leyes: los unos se guiarán por la sabiduría (<PP¿vr)cns-), los otros por el juicio recto, de forma que el entendimiento (voOsO, vinculando todos estos elementos, los muestre subordinados a la templanza y a la justicia, no a la riqueza ni a la ambición» (631b-632c). Y, en conclusión, el ateniense propone el siguiente programa: estudiaremos primero las especies particulares de virtud, una tras otra; «y después de tratar la virtud en conjunto, mostraremos, si Dios quiere, que todo nuestro discurso de hace un momento, ha sido hecho también en razón de ella» (632e). Esta apelación a las afirmaciones hechas en el libro I subraya la importancia que Platón concede, tanto al principio como al final de has Leyes, a la virtud total como fin del Estado. Pero esta virtud es cuádruple, bajo la soberanía del ¡entendimiento que debe examinar las otras tres virtudes, así como todo lo demás. Pero ¿qué meta se propone alcanzar el entendimiento político («oXmxós- VOÜJ-)? Al afirmar que hay cuatro clases de virtud, queremos decir que cada una de ellas es una especie separada; pero al mismo tiempo reciben un nombre común, que parece indicar su unidad y no su multiplicidad. Es más fácil dar cuenta de su nombre particular que de su nombre común, «virtud». El valor, por ejemplo, es

82

Vianney Décarie

«Virtud» y kalokagathia en la Etica a Eudemo

83

«físico» y se encuentra en seres irracionales; pero la sabiduría (wivnoxs-, 963e) no puede existir sin la razón (&w >.<$YOU). La diferencia entre estas dos virtudes es evidente; pero no vemos en qué sentido son idénticas. Platón subraya entonces la importancia de conocer el nombre (8vop.a) ¿e u n a c o s a y s u definición 0>¿V>s), para evitar que el guardián de las leyes cometa graves errores. A su vez, la educación de los futuros miembros del Consejo Nocturno examinará aquello en lo que el modelo de guardián fija sus ojos, es decir, lo necesario, siendo la mejor educación filosófica para este fin aquella que se centra en el discernimiento de la unidad en la multiplicidad diversa, es decir, la dialéctica. Se propondrá, así, a los guardianes de nuestra sociedad el siguiente problema: ¿cómo explicar que cuatro virtudes distintas, como son el valor, la templanza, la justicia y la sabiduría (wivijo-is-) reciben el mismo nombre de «virtud»)? ¿Se trata de una sola cosa, de un todo, de ambas cosas o de lo que quiera que sea Ufas £v EÍTE (> • &\o\> EÍTE á[x<páxEpa EÍTE STOOS!£ itáuxEv, 965d)? Y la misma pregunta vale para la belleza y el bien (taXoú TE xai, áraQoú, 966a) y para todo lo bueno (TOPl retvruv TÜV oTtouSaíwv, 966b). Ahora bien, «una de las cosas más bellas que existen es lo relativo a los dioses» (^v "*<&* xaX,Mo-Twv E<mv TÓTOplTOGS- fteoúg-, 966c); será, pues, preciso que los guardianes conozcan la larga argumentación sobre los dioses expuesta en el libro X. A título de conclusión de Las Leyes, conviene que subrayemos los siguientes aspectos que se relacionan directamente con el problema de la virtud total y con el del fin de la vida humana: 1. El objetivo (ffxoTcás-, Spog-) q u e deben perseguir el Estado y el político es la virtud total. 2. Pero bajo el nombre genérico de virtud se encuentran cuatro virtudes determinadas: la sabiduría, la templanza, la justicia y el valor.

3. La sabiduría («ppávnffisO o el entendimiento (vo°s-) es la primera de las virtudes y su soberana; constituye el objetivo que contiene todo bien humano y las otras tres virtudes, siendo, así, su norma (cxoiróc, 8P°r)4. De este modo, obtendríamos una respuesta al problema de la unidad y de la multiplicidad de la virtud: se trata, a la vez, de una unidad y de un todo, gracias a la jerarquía que presenta: la sabiduría ocupa el primer lugar; la templanza, la justicia y el valor, el segundo, tercero y cuarto respectivamente. Léon Robin resume muy bien el pensamiento de Platón: «No hay, efectivamente, auténtica templanza si no va acompañada por la prudencia (•ppívnoic). y es una combinación de ambas lo que produce la justicia, de la que, por último, el valor, para ser una virtud, debe ser un auxiliar, bajo la autoridad de las dos primeras virtudes. De este modo, la unidad de la virtud sería una unidad de analogía, la unidad de un orden jerárquico del que cada término, a su modo y desde su lugar, manifiesta una misma excelencia que es el pensamiento (...). En último análisis, la unidad de la virtud ?e funda, pues, en la mesura, principio de toda excelencia, y en Dios, modelo de toda excelencia».2 (¿No recuerda más bien esta unidad de analogía la unidad relativa a un término único de la que hablará Aristóteles?) 5. El mismo problema aparece en todo lo que es noble y bueno (xaXóg- te xat d.yañt>g), e n todas las especies de bien. 6. En consecuencia, el guardián de las leyes debe conocer una de las realidades más nobles, los dioses, y «la existencia, en los astros, del entendimiento gobernante tfxx*n¿va, traducido al francés por Diés por intellect conducteur, y, en el mismo sentido, Bury) de los seres» (967d-e), ese «entendimiento organizador del universo que gobierna a los astros y a todos los demás cuerpos» (966e). En resumen, encontra' L. ROBÍN, Platón. Alean, París 1938, 274 y 275.

84

Vianney Décarie

«Virtud» y kalokagathia en la Fótica a Eudemo

85

mos aquí lo esencial sobre el objeto y el fin de la dialéctica, tal como Platón lo expuso en la República.1 Teniendo presentes estas ideas que forman la introducción (libro I) y la conclusión (libro XII) de Las Leyes, abordemos ahora la Etica a Eudemo y, en particular, las relaciones existentes entre la virtud total, la kalokagath'ta, y la divinidad. Comencemos ofreciendo la definición de los siguientes términos: «perfecto, cumplido (téXeiov), todo (8Xov), parte (népos-)», que nos suministra la Metafísica, libro V, 16, 25, 26. «Cumplido», perfecto se dice a) de aquello fuera de lo cual no es posible concebir ninguna parte de la cosa, ni siquiera una sola; b) de aquello que, de acuerdo con la cualidad propia y el bien, no tiene superación en su género: la virtud (excelencia) (¿PETÍ]) es una perfección, un cumplimiento (IEXEÍUOXS-); e) lo que posee su fin, el cual constituye su bien (ffiwuSaíov). «Parte» se dice a) de aquello en que, de cualquier manera, puede dividirse una cantidad; b) de aquello en que puede dividirse la forma, haciendo abstracción de la cantidad; c) de aquello en que se divide un todo, todo que puede hacer referencia tanto a la forma como al compuesto; d) de los elementos de la definición. «Todo» significa a) aquello a lo que no le falta ninguna de las partes de las que normalmente se dice que constituyen un todo; b) aquello que contiene las cosas contenidas, de tal suerte que forman una unidad, bien en tanto que las cosas contenidas tienen cada una una unidad, o bien en tanto que de su conjunto resulta la unidad; c) las cantidades que tienen un principio, un medio y un fin (versión literal
3

castellana de la traducción francesa de Tricot, 298-300, 311-313, ligeramente retocada). Ross 4 añade esta observarán a su comentario de la palabra todo (8Xov): «Su primera definición es equivalente a la primera definición de perfecto, cumplido, del capítulo 16»; con ello, podemos ver que el tránsito del sentido cuantitativo al sentido cualitativo era fácil. (También nosotros empleamos indiferentemente los términos «perfecto», «completo», «cumplido» para traducir
-cáXsiov).

La definición de felicidad nos proporcionará tanto un punto de partida para nuestra investigación como la oportunidad de precisar el sentido de las palabras «cumplido» (TEXEIOV) y «todo» (8Xov) e n s u s relaciones con la virtud. En el libro I, termina Aristóteles su introducción afirmando lo siguiente: «Admitimos, pues, que la forma de reconocer la felicidad es que constituye el mayor y el mejor de los bienes humanos» (Etica a Eudemo, I, 7, 1217a, 21-22). Luego, concreta esta definición en el libro II, 1, partiendo de la división de los bienes en externos e internos al alma, y de la superioridad de éstos últimos respecto a los primeros. Como la virtud es la mejor disposición que permite ejercer una función, y el alma tiene como función el mantenimiento de la vida, y la vida en acto, la función de la virtud del alma humana será la vida buena, es decir, el bien supremo que puede conseguir el hombre. En consecuencia, la vida buena (o virtuosa), la felicidad y el ejercicio de la virtud humana son cosas idénticas. «Este es, pues, el bien perfecto (TEXEMV, 19a. 28) que constituye la felicidad» (19a, 28-29). Es aquí donde justamente se habla por vez primera de la virtud como un todo y como una parte: «Y puesto que la felicidad es algo perfecto ("Í&EIOV) y hay una vida perfecta y una virtud imperfecta, y lo mismo vale para la virtud (pues una
4

Véase VIANNEY DÉCARIE, Objet de la métaphysique.

París

2

1972, Aristotle's Metaphysics, I, 340.

79-84.

86

Vianney Décarie

«Virtud» y kalokagathía en la Etica a Eudemo

87

es un todo y la otra una parte), y el acto de las cosas imperfectas es imperfecto, la felicidad debería ser un acto de la vida perfecta conforme a la virtud perfecta» (19a, 35-39). Creo que el texto al que hace referencia el «era» (a35) aparece en las líneas inmediatamente anteriores a] fragmento citado (19a, 27s): «la vida buena es, pues, el bien perfecto, que era la felicidad». Este pasaje expone que hay una vida perfecta y una vida imperfecta, una virtud perfecta, que es un todo, y una virtud imperfecta, que constituye una parte de ese todo. No hay, pues, oposición entre lo que podríamos llamar una virtud perfecta y una virtud imperfecta en un sentido cualitativo (véase Dirlmeier:5 «Esta virtud (imperfecta) no representa ningún papel en las Eticas, pues la virtud aristotélica es siempre una disposición que acompaña a la perfección»), sino entre el todo y sus partes. Ello confirma la explicación de la vida «perfecta» (completa) que entra en la definición de felicidad: «una persona no es feliz solamente un día y un niño no es feliz, ni lo es ningún período de la vida; por eso es tan acertado el aviso de Solón de que no se debe llamar feliz a un hombre mientras aún está en vida, sino solamente cuando ha conseguido ya su fin, ya que nada incompleto es feliz al no ser un todo» (19b, 5-8). Así, la vida «perfecta» (completa) es aquella a la que ninguna parte es exterior (primer sentido de la palabra «perfecto», téXeiov, V, 16 antes explicado). Por el momento, podemos añadir la observación que a este texto hace Dirlmeier: «Parece que ya aquí tiene Aristóteles presente la kalokagathía de VIII, 3, que está formada por virtudes particulares» (p. 227). Este es el segundo pasaje que plantea el mismo problema: se trata de un intento de justificar la definición de felicidad formulada anteriormente.
Ad. loe, 227.

«Por otra parte* ¿por qué no es alabada la felicidad? Porque las otras cosas son alabadas gracias a ella, bien porque están relacionadas con la felicidad, o bien porque constituyen sus partes. Por eso, la «felicitación», la alabanza y el panegírico son diferentes: el panegírico es la exaltación de una virtud particular, la alabanza se refiere al carácter en general, mientras que la «felicitación» se refiere a la consecución de un fin (19b, 11-16). En la Retórica encontramos las siguientes precisiones: La «felicitación» y la «beatificación» (naxccpiojiós- xal Sé EÚ8ou[xoviffp.¿s-) son idénticas la una a la otra, pero difieren de la alabanza y del panegírico; del mismo modo que la felicidad incluye la virtud, la «beatificación» incluye a la anterior» (I, 9, 1367b, 33-35). La felicidad no es, pues, atribuible más que al que ha alcanzado su fin, que es «completo» y entero. Pero hay que subrayar el sentido que tiene la frase anterior: «Se dan alabanzas a la virtud gracias a los actos y a éstos últimos se les hace objeto de panegíricos» (19b, 8-9). Esta justificación del acto (EPYOV, évépYEía) permite entender que la «felicitación» añade la plenitud (perfección) al elogio y al panegírico, que afectan a los actos «que provienen» de las virtudes: pero estas virtudes existen gracias a la felicidad, dependientes de ella o formando parte de ella. De este modo, la felicidad es «entera», «completa» o «perfecta». Dado que la felicidad es una actividad, los hombres buenos o malos se hacen semejantes en el sueño. «La razón está en que el sueño es una inacción del alma y no una actividad (évápYEía). De donde la bondad de cualquier otra parte del alma, por ejemplo la nutritiva, no es una parte de la bondad tomada como un todo, de la misma manera que tampoco lo es la bondad del cuerpo; la parte nutritiva, en efecto, trabaja mejor y más activamente durante el sueño, mientras que la parte sensitiva y apetitiva son inefectivas (ATeWí) durante el mismo». (...)

88

Vianney Décarie

«Virtud» y kalok.agatbia en la Etica a Eudemo

89

«Hemos de estudiar a continuación el alma, porque la bondad es una propiedad no accidental del alma. Y puesto que lo que estamos investigando es la bondad humana, comencemos por sentar que el alma tiene dos partes que participan de la razón, aunque ambas no lo hacen de la misma manera, sino que una participa de ella teniendo la capacidad natural de dar órdenes, y la otra la capacidad natural de obedecer y escuchar; omitamos cualquier otra parte que de alguna manera sea irracional. No hay ninguna diferencia entre que el alma sea divisible y carezca de división y, sin embargo, esté poseída por diversas capacidades, a saber: las mencionadas, de la misma manera que lo cóncavo y lo convexo en una curva son inseparables, y lo son la rectitud y la blancura en una línea blanca recta, aun cuando una cosa recta no sea blanca más que accidentalmente y no por su propia esencia». «Hemos abstraído también cualquier otra parte del alma que pueda haber en ella; por ejemplo, el factor del crecimiento. Las partes, en efecto, que hemos mencionado son las propiedades especiales del alma, y por eso las cualidades buenas de la parte que se refiere a la nutrición y al crecimiento no son una propiedad específica del hombre, porque necesariamente, si se le considera como hombre, debe él poseer una facultad de razonar como principio y con miras a su conducta, y la facultad de razonar es un principio que controla, no la razón, sino el apetito y las pasiones; por consiguiente, debe necesariamente poseer estas partes. Y de la misma manera que una buena constitución consta de las virtudes separadas de las partes del cuerpo, también así la bondad del alma, en cuanto es un fin, se compone de las diversas virtudes por separado (xa^ «Borap 'h svsijíaffÚYxeiTaiéx TWV xa-các nópwv
ápEtwv, OOTW xaí T¡ TTJS- ^ x f i r ápsrí) f¡ téXos) ( 1 9 b , 2 6 - 2 0 a , 4 ) .

la perfección, es decir, la que es completa» (parece tentado a entender: cui perfectio est, ad loe. 234). Ya estamos en mejor disposición de entender el sentido que da Aristóteles a la expresión «virtud perfecta» en la Etica a Eudemo. Las «partes» del hombre, en cuanto hombre, son el razonamiento, la acción, el deseo y las pasiones, y las virtudes particulares de estas partes del hombre formarán la virtud «perfecta». Y afirma a continuación que «hay dos clases de virtudes, las virtudes morales y las intelectuales» (20a, 5). Podemos, pues, concluir que la virtud perfecta (completa o entera) abarcará todas las virtudes particulares mencionadas en la Etica, tanto las morales como las intelectuales. Por otra parte, la definición de felicidad recibirá una confirmación definitiva después de las discusiones de este largo capítulo. Será «la actividad de una vida perfecta conforme a la virtud perfecta» (19a, 38-39). De ello se sigue que, cuando Aristóteles habla de la virtud perfecta, se está refiriendo, al menos implícitamente, a la felicidad. El libro II termina con un estudio general de la virtud ética; no encontramos allí ninguna referencia a la virtud particular ni a la virtud perfecta. Con todo, el libro III comienza con una discusión en torno a las virtudes particulares, como el valor, por ejemplo, tras haber recordado lo que ya se había afirmado, de un manera universal, sobre la existencia de términos medios en las virtudes (III, 1, 28a, 23-25). Abordemos ahora los libros centrales, comunes a las dos Eticas. Siguiendo el ejemplo de Fritsche en su edición de la Etica a Eudemo, designaremos los libros comunes como sigue: EE, IV (=EN, V, la justicia); EE V (=EN, VI, las virtudes intelectuales); EE, VI {—EN, VII, la continencia y la incontinencia). Esta designación se justifica tanto más cuanto que D. Harlfinger encontró once manuscritos de la Etica a

(Versión castellana de F. de P. Samaranch). Dirlmeier explica bien el significado de las últimas palabras: «No es el alma, sino la virtud la que posee el fin o

90

Vianney Décarie

«Virtud» y kalokagathia en la Etica a Eudemo

91

Eudemo, que contienen los tres libros.6 Su estudio del tema de los manuscritos le lleva a concluir que el problema es anterior a nuestra tradición manuscrita. Como dice P. Moraux, en cita de D. Harlfinger: «Está claro que incluso en el siglo II después de Cristo, y quizá más tarde, ya no se sabía exactamente si los tres libros discutidos pertenecían a la Etica a Nicómaco o a la Etica a Eudemo (p. 45). Es, pues, necesario, en espera de una solución definitiva —e hipotética—, ir recorriendo estos tres libros para comprobar si contienen pasajes que hagan referencia al problema que aquí venimos tratando. El término «justicia» presenta por lo menos dos sentidos, recuerda Aristóteles al principio de su tratado sobre la justicia (EE, IV). Según el primero, se identifica con la ley: «También y por esto mismo, llamamos con una sola palabra, lo justo, a todo aquello que es capaz de crear o de salvaguardar, en su totalidad o en parte, la felicidad de la comunidad política (...) La justicia así entendida es una virtud completa (ápE-rí) ... n¿kda), n o e n sí^ s ino por relación a otro. Por esta razón, a menudo parece la justicia la más importante (xpai;£<m)) de las virtudes (...) Y por esta misma razón empleamos este proverbio: 'en la justicia se halla contenida toda otra virtud'. La justicia es una virtud absolutamente completa, porque su práctica es la de la virtud consumada. Ahora bien, este carácter de virtud consumada nace del siguiente hecho: el que la posee puede manifestar su virtud igualmente respecto de otros, y no sólo en relación consigo mismo (...). Esta justicia, así entendida, no es una virtud parcial, sino una virtud completa (°ú HéP°S" ¿P«íir ¿XV 8Xt] ápexifi) .., p e r o \0 qUC) por otra parte, buscamos es una justicia que constituye una parte de la virtud (TÍiv év ^éPet ¿pe-rij?; 5ixaiocniviriv)»(EJV) V, 3 1129b, 17-30a, 14, versión castellana a partir de la traducción francesa de Tricot, ligeramente retocada).
6 Véase su acertado artículo Die Uberlieferungsgescbicbte der Eudemischen Ethik, en Untersuchungen zur Eudemischen Ethik. Ákten des 5. Symposium Aristotelicum. Berlín 1971, 38-47.

Conviene entresacar de este texto los siguientes puntos: 1. La justicia produce y conserva la felicidad y sus partes, es decir, el valor, la templanza y las otras virtudes. 2. En consecuencia, es «completa» (o «perfecta»): incluso es la virtud principal (xpatior-nf), q u e Rackham traduce por chief of the virtues). 3. Es «completa», no simpliciter, sino en relación a otro, aunque Aristóteles puntualiza unas líneas después: es completa porque «el que la posee puede manifestar su virtud igualmente respecto de otros, y no sólo en relación consigo mismo» (29b, 31-33). 4. En consecuencia, esta forma de justicia se identifica concretamente con la virtud, aunque sus definiciones sean diferentes. 5. La virtud completa o entera comprende todas las virtudes (véase también 1130b, 4-5: la injusticia completa «dice relación a todo aquello que pueda interesar en sentido inverso a un hombre de bien»). El último capítulo del libro V (=EN, VI, 13), dedicado a las virtudes intelectuales, estudia la utilidad de la sofía (sabiduría) y de la frónesis (prudencia) para la felicidad. «Por una parte, la «sabiduría» no dirige su atención a nada de lo que ha de hacer feliz al hombre, pues su cometido no es crear. La prudencia, por el contrario, tiene esta posibilidad. Pero ¿con qué fin es ella necesaria?» (1143, 19-21). La respuesta a esta pregunta la encontramos en 1144a, 1-6: «Afirmamos al principio que la prudencia y la «sabiduría» deben ser buscadas por sí mismas, supuesto que cada una de ellas es virtud que corresponde a una de las dos partes del alma, y esto aun en los casos en que ni la una ni la otra tuvieran ningún poder creador. Por otra parte, ellas lo tienen sin analogía con la medicina, que daría la salud; pero de una manera semejante

92

Vianney "Décarie

«Virtud» y kalokagathia en la Etica a Eudemo

93

a la salud, que provoca lo que es favorable al hombre de buena salud, la «sabiduría» provoca la felicidad; al ser una parte de la virtud completa, hace al hombre feliz, ya que ella es en él como una disposición y por su misma actividad (évepYsív), (versión de F. de P. Samaranch)La sabiduría y la prudencia son, pues, elementos constitutivos de la felicidad sin ser su causa eficiente (Aristóteles distingue aquí entre los diferentes sentidos deTOIEÍV,q u e resultan casi tan numerosos como los del término «causa»): «producen» la felicidad y son «partes» de ella- Se muestra la necesidad de precisar el papel de la sabiduría, que quedó confuso en la aporía (1143b, 18-24), a la vez que se recuerda el de la prudencia: «la cual cumple bien el papel de estudiar los medios que pueden hacer al hombre feliz —y, así, hace referencia a un ser en devenir (...) y tiene por objeto las cosas justas, bellas y buenas para el hombre»Desde el punto de vista de la virtud total, parece claro que la sabiduría (c°<p¿a) es, al igual que la prudencia («ppévnois-): una parte: «Cada una de ellas constituye la virtud de una parte del alma" (1144a, 2).7 El pasaje más importante de la Etica a Eudemo que trata el problema de la virtud «total» o «perfecta» de una manera sistemática es el último capítulo: libro VIII, capítulo 3. Se divide en tres partes desiguales: 1. (48b, 8-49a, 16). Existe una virtud compuesta de virtudes particulares ya estudiadas: la kalokagath'ia: el hombre «bello y bueno» debe poseer todas las virtudes, del mismo modo que para tener una salud perfecta, cada parte del cuerpo humano debe estar sana. «Un hombre es 'bello y bueno' por poseer esas cosas buenas que son al mismo tiempo bellas
7 Sobre el difícil pasaje 1144a 1-6, véase GAUTHIER-JOLIFF: Commentaire, II, 542-547; W. F. R. HARDIE, Aristotle's Ethical Tbeory. Oxford 1968, 214-217, 223-228, 234-236.

por sí mismas, y por ser él hacedor de hechos bellos por sí mismos; y las cosas bellas son las virtudes y las acciones que proceden de cada virtud (48b, 34-37). Lo mismo sucede en relación con los bienes naturales, es decir, los bienes del cuerpo y externos al alma. De ahí la conclusión: «La kalokagathia es la virtud completa» áPe'rí) t&eíos- (49b, 16). 2. (49a, 17-20). Se recuerda después lo que ya se ha dicho del placer, lo que frecuentemente se interpreta como una referencia al último libro común EN, VII (=EE, VI), 12, 1152a, 36-15, 1154b, 31. Bastará con recoger esta cita: «Hemos dicho que, en un sentido general, lo agradable es noble y que lo bueno es, en absoluto, agradable». 3. (49a, 21-b25). Esta tercera parte resuelve el problema de la norma que sirva para elegir los bienes naturales y exteriores; esto se traducirá en un mejor servicio y un mayor conocimiento de Dios. Volviendo a la primera parte de este capítulo, podemos subrayar los siguientes puntos: 1. La virtud completa o perfecta abarca todas las virtudes particulares estudiadas en los libros anteriores. 2- Estas virtudes no son sólo buenas, sino también «nobles» (bellas), es decir, deseables por sí mismas. 3. En consecuencia, los bienes naturales (salud, fuerza, riqueza) no son nobles, aunque sean buenos, y, por ello, no forman parte de la virtud perfecta4- Se ha señalado a menudo que la palabra kalokagathia no aparece más que algunas veces en las Eticas. Por otra parte, su inesperada y brusca introducción y el estilo empleado han sembrado mucha confusión respecto a este pasaje: «Hemos hablado, pues, anteriormente de cada virtud en particular; y una vez hemos distinguido por separado sus significados, hemos de describir también detalladamente la

94

Vianney Décarie

«Virtud» y kalokagathía en la Etica a Eudemo

95

virtud formada a partir de ellas, a la que damos el nombre de kalokagathía» tfW éJcaXoO^v T^T) xaXoxáraeíav, 48b> IQ). Ante la falta de un pasaje de la Etica a Eudemo (o alguna otra obra de Aristóteles), Jackson ha sugerido, basándose en la traducción latina vocatnus, que el verbo griego ha de ser leído en presente xaXoünev, lo cual ha sido rechazado por la mayor parte de los comentaristas. Pero ¿se ha de entender el uso de la primera persona del plural en el sentido de «nosotros»? (A menudo, Aristóteles hace uso de la primera persona del plural en un sentido impersonal) (véanse las notas correspondientes en mi traducción). Interpreto, pues, estas palabras de la siguiente manera: al decir esta virtud completa «a la que de hecho se da el nombre de kalokagathía»^ el fl5'1) sirve para subrayar el uso particular de este término o para conservar su sentido temporal —«a la que ahora llamamos»— sin hacer ninguna referencia a un tratado ya existente. Por otra parte, podemos fácilmente captar la doble intención que supone la introducción de este término: a) sustituye a la expresión «virtud completa» y h), lo que es más importante, da a Aristóteles el concepto W> xaXóv, lo bello) que le permitirá establecer la diferencia existente entre los bienes naturales y los bienes verdaderos, aquellos que deseamos por sí mismos, es decir, las virtudes. Dejemos a un lado el breve resumen sobre el placer y abordemos ahora la tercera parte de este último capítulo de la Etica a Eudemo, que es la más importante. «Ahora bien: puesto que un médico tiene una norma determinada por referencia a la cual juzga qué cuerpo está sano y cuál está enfermo, y en relación con ella debe hacerse hasta cierto punto cada cosa de forma que sea sana, pero si se hace en menor o en mayor grado, deja de ser saludable, así también respecto de las acciones y elecciones de cosas buenas por naturaleza, pero no laudables, un hombre virtuoso debe poseer una determinada norma de disposición moral y de

elección y evitación, y también respecto de una cantidad amplia o pequeña de bienes materiales o propiedades y de buena suerte. Anteriormente hemos establecido la norma de «según la razón»; pero eso es lo mismo que si dijéramos, en cuestiones de régimen o dieta, «tal como la ciencia médica y sus principios dicen», y esto, aun cuando sea verdadero, no es evidente. Es conveniente, pues, aquí como en otras cosas, el vivir según el factor o elemento que dirige u orienta, y en relación con la disposición y la actividad de este mismo elemento rector, de la misma manera, por ejemplo, que un esclavo debe vivir según las normas de su señor, y cada persona, según la norma de vida adecuada a ella. Y puesto que el hombre consta, por naturaleza, de una parte rectora y una parte que está sometida, y cada uno podría vivir adecuadamente según el principio rector que obra en su interior —principio que es doble, pues la ciencia médica es principio rector de una manera, y la salud lo es en otro sentido, y el primero es el medio para conseguir el último—, esto es, en consecuencia, lo que ocurre respecto de la facultad de la contemplación. Dios, en efecto, no es un gobernante en el sentido de que de él emanen órdenes, sino que es el fin, y como un medio para llegar a él la sabiduría da órdenes— el término «fin» tiene dos significados, pero éstos ya se han distinguido en otra parte—, porque Dios, evidentemente, no tiene necesidad de nada. Por consiguiente, cualquier manera de escoger o de adquirir las cosas buenas por naturaleza —sean bienes corporales, riquezas, amigos u otros bienes— que más favorezcan la contemplación de Dios es la manera mejor de todas, y esta norma es la más bella; y cualquier modo de elección y adquisición que, bien sea por defecto o por exceso, nos impida servir y contemplar a Dios es malo. Esto es así respecto del alma, y esta es la mejor norma espiritual o psíquica: ser, en la medida de lo posible, inconsciente de la parte irracional del alma, como tal.» «Sea, pues, esta nuestra manera de pensar y juzgar acerca

96

Vianney Décarie

«Virtud» y kalokagathia en la Etica a Eudemo

97

de cuál es la norma de la nobleza y cuál es la aspiración y el fin de las cosas absolutamente buenas» (versión de F. de P. Samaranch). En este texto merecen ser subrayados los siguientes puntos: 1- El hombre bueno y virtuoso (spoudaios) tiene necesidad de una norma (boros) que le permita juzgar lo que debe tomar o dejar en los bienes naturales; se sobreentiende que elige los bienes «bellos» en sí mismos. 2. En el libro V, 1 ( = EN, VI, 1) ya se dejó dicho que esto es «lo que es conforme a la recta razón», utilizándose términos que recuerdan los que aparecen en el pasaje que comentamos. Por otra parte, en el capítulo último de este libro común se establecen las siguientes precisiones: «No solamente la disposición moral que está de acuerdo con la recta razón es una virtud, sino también aquella que va acompañada o seguida de recta razón; por consiguiente, la prudencia (o sabiduría práctica: frónesis) es, en estas cuestiones, la norma recta (EN, VI, 13, 1144b, 26-28; véase el contexto). 3. Pero como, de alguna manera, se sigue manteniendo una cierta imprecisión, Aristóteles añade que el hombre debe vivir en relación con el principio que le gobierna; de este principio había hablado ya en el libro III, y le había dado el nombre de razón (loríenos-): ese principio que gobierna a la otra parte del alma, el deseo (Bpe&S". véase 19b, 40-20a, 2). 4. Ahora bien, este «principio» es doble: el primero es una causa eficiente, el segundo es el fin en virtud del cual existe el primero, el cual es a su vez independiente: el tipo de relación que se presenta entre la medicina y la salud se encuentra en la parte cognitiva (o teorética) del hombre: Dios es el principio en función del cual la frónesis formula órdenes. 5. En consecuencia, el conocimiento y el servicio de

Dios, que las virtudes intelectuales y morales implican, proporcionarán al hombre la norma que le permitirá elegir entre los bienes naturales: y la norma más bella y mejor consistirá en percibir lo menos posible la otra parte del alma en cuanto tal. 6. El capítulo concluye, así, con la siguiente afrmación: «la norma de la kalokagathia, es decir, de la virtud «completa» (o "perfecta" resulta que no es otra que el objetivo («comósO de los bienes en general: el conocimiento y el servicio de la divinidad. Concluiremos, pues, con Monan 8 que «la Etica a Eudemo (VIII, 3) se esfuerza por expresar la relación existente entre los bienes externos y los bienes del alma, tanto morales como intelectuales, que constituyen la kalokagathta» (p. 131), a pesar de la objeción de Verdenius según la cual, «en la descripción de la kalokagathia no se menciona ninguna virtud intelectual».9 Ha de observarse, por encima de todo, que no vemos el modo cómo las virtudes morales pueden «conocer» a Dios, teniendo en cuenta que en la EE, V (=EN, VI, 13, 1144b, 30-45b, 6) se nos dice claramente que no puede haber virtud moral sin sabiduría práctica (o prudencia: «ppíviims-): «La presencia de la sabiduría práctica, virtud única, producirá la de todas las demás virtudes». Este texto nos da además la respuesta al problema de la interrelación existente entre las dos especies de virtud en el seno de la virtud «completa»: ésta encuadra a todas las virtudes «humanas», es decir, a todas las virtudes del alma (II, 1), tanto intelectuales como morales. Este es el sentido que reviste esta expresión en la definición de felicidad. Con ello vemos también que en el interior de esta virtud completa existe una jerarquía, tal y como Platón lo había enseñado ya en Las Leyes.
' Moral knowledge and its Methodology in Aristotle. Oxford 1968. ' Human reason and God in the EE, en Untersucbungen, 297.

98

Vianney Décarie

«.Virtud» y kdokagatbia en la Etica a Eudemo

99

Parece, pues, que en armonía con el plan de Las Leyes, en donde se aborda este problema en el primero y en el últimos de los libros, Aristóteles tenía poderosas razones para terminar su Etica a Eudemo con este capítulo; o, con otras palabras, no veo ninguna razón seria para cambiar el orden de los manuscritos y situar este capítulo antes del libro VII dedicado a la amistad, como hace Gohlke en su traducción. La relación con la felicidad nos viene dada en ese elemento de su definición que aparece en el libro II: «virtud completa», que, según este capítulo último (VIII, 3),10 constituye la kalokagathía. Por otra parte, si bien es cierto que ningún libro de Aristóteles comienza con la expresión «Podríamos preguntarnos si...», existe por lo menos un capítulo de la Etica a Eudemo que se inicia con una frase equivalente, EE, V, 13 (=EN, VI, 13, 1148b, 18), al que hay que añadir el capítulo 6 del De Sensu, en donde se hace uso de la misma fórmula que en la Etica a Eudemo. Esto podría explicar el hecho de que en ciertos manuscritos estos tres capítulos no forman un libro separado ( = VIII), sino que son presentados como los capítulos 13, 14 y 15 del libro VII. 11 Por último, el carácter brusco de la conclusión de este capítulo o libro, se repite con fórmulas muy parecidas en la Etica a Nicómaco, III, 12; VIII, 14; en los Tópicos, especialmente en el libro VI; en la Retórica, I, 15. Desde este punto de vista no es necesario, pues, sugerir que existe una laguna al final de la Etica a Eudemo, VIII, 3. A falta de otros argumentos podemos, pues, considerar, de acuerdo con Fritsche y Zeller,12 que el capítulo 3 del libro VIII de la Etica a Eudemo nos ofrece la conclusión. Por otra parte, desde la limitada perspectiva que aquí
10 Contra Dirlmeier, Eudemische Ethik, 366-367, aprobado por D.-J. ALLAN: Gnomon 38 (1966) 141-142. u Véase la edición de Fritsche, 143. 12 Philosophie der Grierchen, II, 2, 873-5; KAPP: Gnomon (1927) 23.

hemos adoptado, es decir, la del problema de las relaciones existentes entre la virtud «completa» y las virtudes particulares, observaremos que los libros comunes a las dos Eticas concuerdan perfectamente con el conjunto de la Etica a Eudemo. Podríamos, por último, afirmar que, en la Etica a Eudemo, la virtud perfecta o total, cuya actividad en una vida perfecta constituye la felicidad, no se reduce al conocimiento contemplativo, sino que comprende las virtudes intelectuales y morales y permite el conocimiento y el servicio de la divinidad.13

u La diferencia entre el aspecto «cuantitativo» que reviste la expresión «virtud perfecta» en la Etica a Eudemo y el aspecto «cualitativo» en la Etica a Nicómaco ha sido clarificado por Monan, o. c, 123-124, tras una sugerencia de S. Mansión. (N.B. Una visión provisional de esta exposición ha sido presentada en la sesión conjunta de la American Philosopbical Ássociation y de la Society for Ancient Greek Philosopby, en New York, el 28 de diciembre de 1971.

STEPHAN STRASSER

Reflexiones sobre la proposición fenómeno lógica: "Todo lo que es, es para mí"

5/ sentido de esta proposición Al comenzar estas reflexiones, he de declarar que soy au:or de la "proposición fenomenológica" de la que voy a ha>lar aquí. Se trata, además, de una fórmula abreviada de la jue ya me serví anteriormente en una discusión. En la redac:ión del texto que entonces dio origen a este intercambio le ideas, quedó expuesta mi posición con toda claridad. El •orrespondiente pasaje decía así: "Desde que descubro que ¡oy y que existe algo que no soy, ello significa que ese algo listinto es para mí".1 La cuestión que aquí se plantea coniste en saber con qué derecho califico mis palabras de projosición fenomenológica. Realmente, creo tener ese derecho, y ello por la sencilla ,/azón de que la fórmula que he elegido enuncia en forma comprimida una idea que constituye una convicción fundamental de la filosofía trascendental-fenotnenológica. Esta convicción puede encontrarse naturalmente expresada en otros
1

Het wezen van de mens, en De Mens. Utrecht-Anvers 1958, 9.

102

Stephan Strasser

«Todo lo que es, es para mí»

103

términos. En lugar de "mí", podemos poner la "conciencia", el "conocimiento", la "subjetividad". En vez de "todo", podemos utilizar expresiones como "los seres", "los objetos", "el mundo". El "ser para mí" también puede expresarse mediante giros tales como "aparecer ante mí", "ser puesto por mí", "estar constituido por mí", "deberme su valor como existente". Por supuesto que no tenemos derecho alguno a considerar que estas expresiones sean sinónimas. Sin embargo, por el momento, se trata sólo de captar el significado original común, que constituye la base de las siguientes tesis de Husserl: " Por el hecho de darse, vemos que el objeto se constituye en el conocimiento" ? "...Así, pues, una trascendencia, a la que le faltara la relación descrita..., con lo que en cada momento constituye la esfera de mis percepciones actuales, sería una suposición totalmente carente de fundamento; una trascendencia que por principio fuera privada sería un sinsentido".3 "Parece, por ello, claro que todo lo que aquí y de cualquier forma puede ser puesto o pensado por un Yo, no es tal más que como aparece en su vida consciente, como siendo de alguna manera subjetivamente consciente para él".4 "En tanto que sujeto para quien todo se encuentra ya ahí, (yo soy) el sujeto para todos los objetos, para el universo".5
2 Die Idee der Phanomenologie. La Haya 1950, 75. L'idée de la phénoménologie. Trad. Lowit. Presses Universitaires de France, París 1970, 101. 3 Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phánomenologischer Philosophie, Teil I. La haya, en abreviatura Id. I, 106. Idees directrices pour une phénoménologie, 1.* parte, tr. Ricoeur, Gallimard, 149. 4 Erste Philosophie, Teil I, La Haya 1956; en abreviatura EP I, 66. Premiére philosophie, 1.' partie, trad. Kelkel, Gallimard, París 1970, 92. 5 Erste Philosophie, Teil II, La Haya 1959, en abreviatura EP II, 71.

"El mundo objetivo, que es para mí, el que nunca ha sido y el que nunca será para mí, toma en mí, esto es, en mí como Yo trascendental, todo el sentido y todo el valor que siempre ha tenido para mí".6 "La proposición fundamental, según la cual todo lo que es para mí no puede extraer su sentido de ser más que en mí, en mi esfera de conciencia, sigue siendo válida".7 (Del hecho de la epojé trascendental descubrimos) "la correlación absoluta que existe entre todo género de ser y todo sentido, por un lado, y la subjetividad absoluta, por otro, como constitutivos de una manera muy amplia del sentido y del valor del ser".8 Como podemos observar, se trata, efectivamente, de una tesis fundamental, enunciada por Husserl en numerosas obras, aunque en forma variable. Comparemos sus afirmaciones con algunos textos de JeanPaul Sartre: "La conciencia es conciencia situacional del mundo",9 de Maurice Merleau-Ponty: "...Desde el fondo de su subjetividad cada uno proyecta este mundo único" ™ de Francis Jeanson: "Sí éstos (los fenómenos) tienen un sentido, es que yo soy el autor de ese sentido",11 y de Eugen Fink: "En la fenomenología, la cuestión del ser del mundo se transforma en la cuestión de la subjetividad trascendental, para la que vale, en última instancia, el mundo".12 Podemos estar seguros de que, a pesar de la diferencia tan grande de am* Cartesianische Meditationen. La Haya 1950, 65. Méditations cartésiennes, Trad. Peiffer y Lévinas, Vrin, París 1969, 22. ' Ihid., 128, /. c, 176. 1 Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transcendentale Phinomenologie. La Haya, 154. ' L'Etre ct le Néant. París 1950, en abreviatura EN, 18. 10 Phénoménologie de la perception. París 1945, 409. " La Phénoménologie (serie «Notre Monde»). Téqui, París, 71. 12 Studien zur Phanomenologie (1930-1939). La Haya 1966, 120.

104

Stephan Strasser

«Todo lo que es, es para mí»

105

biente intelectual que existe entre los autores citados, se da un acuerdo en relación con una tesis: la que tiene por objeto el carácter trascendental del ego.

La trascendentalidad del ego El término técnico "trascendental" resulta evidentemente ambiguo. Cuando en este contexto hablamos del carácter trascendental del Yo fenomenológico, es evidente que no pensamos en el uso escolástico de "trascendental". Lo que, por el contrario, tenemos presente es el significado moderno, el que ha llegado a ser usual a partir de Kant. Cuando Kant escribió, por ejemplo: "Un principio trascendental es aquel por el que se representa la condición universal a priori, únicamente bajo la cual pueden las cosas convertirse en objeto de nuestro conocimiento",13 está haciendo referencia en gran medida a lo que aquí entendemos por "trascendental". Y es que, según el espíritu de la fenomenología trascendental, podemos interpretar las palabras de Kant de la siguiente manera: una cosa no puede convertirse en objeto de mi conocimiento como no sea que esté en relación conmigo, con mi conciencia. O, por emplear una fórmula más general aún: para que una cosa pueda convertirse en objeto de mi saber, de mi tendencia, de mi sentimiento, de mi valoración, debe encontrarse en relación conmigo, con mi conciencia. Es ésta una condición general, necesaria, cuya validez puede ser reconocida antes de toda experiencia, y que podemos calificar de principio trascendental. Por otro lado, también podemos llamar "trascendental" al ego cuyo ser constituye la condición general y necesaria para que algo se convierta en objeto. Este último punto es el que tenemos presente cuando pretendemos que la tesis fenomenológica relativa al carácter trascendental del ego está contenida en la proposición "todo lo que es, es para mí".
13

Quizá la fórmula que acabamos de citar presente además otra ventaja: es muy general y muy prudente. No habla de actos, ni de acciones, ni de actividades, ni de funciones; no hace referencia al conocer, al tender, al valorar o al sentir. Sabemos que la delimitación de estos últimos conceptos entraña no pocas dificultades. En nuestra proposición, la expresión general "ser para mí" sustituye a numerosos términos relativos a la acción. Aún más, no sugerimos que el sujeto Yo sea activo y que su objeto sea pasivo. Se evitan expresiones que puedan dar lugar a interpretaciones muy diversas como "extraer de mí su valor de ser", "proyectar su mundo", "ser una conciencia situacional del mundo". La formulación que acabamos de citar no contiene tampoco ninguna de las otras expresiones técnicas características de la filosofía trascendental, como "constituir", "poner", "obrar", que pueden ser interpretadas en el sentido de un idealismo absoluto. Así hay que interpretar ciertas expresiones de Paul Ricoeur, tales como que "un idealismo metodológico" sustituye a "un idealismo doctrinal"; que "el método consiste en considerar que toda realidad tiene un sentido para mí, para mi conciencia, en poner en claro analíticamente los momentos del tiempo y las estratificaciones constitutivas de esta realidad".14 El ser para mí, para mi conciencia, no significa, pues, de ningún modo, que el existente en cuestión constituya mi bien o mi propiedad. No se trata de una relación posesiva. Hay que desechar aquí tanto el pathos individual y nihilista, que toma el mundo como lo que es para él, como su propiedad,15 como la crítica moral que lleva a cabo Emmanuel Lévínas, cuando revela que "la identificación de lo mismo" constituye una tendencia fundamental.16 Estas dos. concepciones repre" Analyses et Problemes dans Ideen II de Husserl: Revue de métaphysique et de morale 56 (1951) 357-394. 15 Véase Der Einzige und sein Eigentum, ed. A. RUEST. Berlín 1924, 30; UUnique et sa proprieté. Trad. Leclaire. Stock, París 1900, 13. " Totalité et Infini. La Haya 1961, 8.

Critique de la faculté de juger. Introducción, B XXIX, A XXVII.

«Todo lo que es, es para mti> 106 Stephan Strasser

107

sentan ya interpretaciones de lo que el fenomenólogo trascendental considera como un dato inicial: que, en esencia, todos los seres son relativos a mi conciencia.

Fenomenología trascendental y realismo ¿Qué es lo que excluimos desde esta perspectiva? ¿Qué sería lo contrario de lo que queremos decir? Manifiestamente, un estado de cosas que resultaría del hecho de que un ser no se encontrare en ninguna relación con mi conciencia. Podríamos pensar, por ejemplo, en una divinidad que viviera en otras esferas y que no se revelara de ningún modo; o en lo que es absolutamente en sí ("el ser en sí"); o en un Incondicionado indemostrable, que ni siquiera pudiese ser entrevistado como postulado de la conciencia moral. Algo parecido resulta inaceptable para el fenomenólogo trascendental. Rechaza el realismo en todas sus formas: tanto el realismo dogmático como el crítico y el trascendental. El realista rechaza por principio la cuestión de establecer una relación universal entre todos los seres y mi Yo, y mi conciencia. No cree en el carácter trascendental del ego. Considera el conocimiento consciente como una adecuación del "intellectus" a la "res", y que la realización de una adecuación tal depende en buena medida de las circunstancias. En este sentido, no podemos decir nada de lo general ni de lo necesario. "Con todo, existen objetos de los que no sabemos absolutamente nada", objetará. "Estamos todavía lejos de haber desvelado todos los secretos de la naturaleza. Hay, por ejemplo, cosas en el universo material que ni siquiera con la ayuda de nuestros instrumentos podríamos percibir. ¿Y por qué un Dios que no nos concediera la gracia de la revelación, sería enteramente inconcebible?". Esta forma de argumentar sería tachada de ingenua por

un fenomenólogo trascendental. En el momento en que imagino la cosa desconocida, estoy en relación con ella, responderá. Por otra parte, tengo ciertas representaciones relativas a la manera en que el ser desconocido podría convertirse en un objeto de mi experiencia. Un cuerpo celeste desconocido, por ejemplo, podría ser percibido; el Dios desconocido podría revelarse. Al hablar de "percepción" y de "revelación", anticipo ya el tipo de experiencias que me procurarían un acceso al ser desconocido. El hecho de que conciba las citadas entidades sólo como posiblemente existentes, no cambia en nada la situación fundamental. El fenomenólogo trascendental distingue cuidadosamente entre "conciencia dóxica" y "consciente neutro"; pudiendo resultar del segundo "tesis de conjetura" y "tesis de problema".17 Las pretendidas objeciones de los realistas están manifiestamente desprovistas del alcance trascendental necesario. El realista no se dará por vencido. Hará ver que el ser conocido, deseado, valorado por mí, no revierte en lo que un ser es en sí mismo más que de una manera accidental; que el ser autónomo subsiste aunque no lo conozca, ni lo desee, ni lo valore, etc. Con otras palabras, para el realista, el ser para mí de un ser es comparable a la aparición de un objeto en el rayo fortuito de un proyector. Estos argumentos son, sin embargo, tan poco convincentes como los anteriores. Es algo universal y necesariamente válido que podamos pensar en un ser como hallándose en relación conmigo, con mi conciencia; es dudoso que tengamos derecho a calificar un predicado necesario de "accidente", de algo que se añade por casualidad. Para clarificar el carácter accidental, el realista deberá probar que puede pensar en un ser que al pensarlo no tuviera ninguna relación con él; esto es lo que difícilmente podría probar.
" Véase Id., 215, 279. Idees directrices pour une phénoménologie, 381, 386.

108

Stephan Strasser

«Todo lo que es, es para mí»

109

El resultado de esta primera confrontación es que la tesis "todo lo que es, es para mí" parece resistir la prueba. Además, puede ser clarificada añadiéndole un corolario negativo que podríamos enunciar así: "nada es para mí sin mí". No puede causarnos extrañeza este corolario. Expresa una relación simplemente formal, que también podríamos expresar mediante la fórmula lógica p y q > p. Con todo, podríamos pensar que se trata de una banalidad, que no vale la pena detenerse en ella.

yarnos además en ciertos conceptos desarrollados por Husserl en la primera parte de sus Ideen}9 Tomando lo anterior como punto de partida, nuestra reflexión podría ir atravesando a continuación las siguientes fases: en cuanto ego consciente, me encuentro en cierta relación con los seres. No discuto el problema de saber cómo se da esta relación. En este sentido, es evidente que también puedo decir lo mismo respecto a seres ideales, a seres posibles, a seres problemáticos. En consecuencia, la relación a que aquí nos referimos no tiene las características de una relación entre dos realidades. Es una relación sui generis. Por si fuera poco, me encuentro en disposición de modificar, desde el punto de vista modal, mi relación con las realidades. No tengo necesidad de reconocerlas como teniendo verdadera realidad; puedo también pensarlas como verosímiles, dudosas, problemáticas. En términos de Husserl, habría que decir: no tengo necesidad de afirmarlas "dóxicamente", puedo suspender la creencia en su ser real. Puedo abstenerme de plantearme el problema de su existencia real; puedo someter a una "modificación de neutralidad" la posición del ser válida hasta ese momento. Sin embargo, el hecho de que esté en disposición de suspender la afirmación de existencia resulta notable desde el punto de vista trascendental-filosófico. ¿Cómo ha sido posible?, podemos preguntar. Después de haber suspendido la afirmación de existencia, he omitido manifiestamente algo que de ordinario realizo tácitamente y sin saberlo: me refiero a la afirmación de los seres en cuanto seres. Si ya no me refiero a los seres como "creyente", se produce entonces un cambio característico de su modo de ser. Ya no son más que lo percibido de mi percepción, lo juzgado de mi juicio, lo intentado de mi intención, lo sentido de mi sentimiento, etcétera. Por emplear una conocida fórmula husserliana: los
" Id. I, 256-280. Idees directrices pour une phénoménologie, 354-387.

Nueva formulación de la teoría de la reducción ¿Cabe la posibilidad de llegar a una teoría modificada de la reducción trascendental partiendo de aquí? ¿Se trataría no de una doctrina de un género completamente nuevo, y no de una nueva formulación de la teoría que resultara más prudente y circunspecta? Por un lado, conservaría el carácter trascendental del ego, tal como lo hemos descrito; por otro, no recurriría a representaciones y "modelos" cuya validez es discutida por los propios pensadores fenomenólogos. En esta teoría no habría necesidad de hablar, por ejemplo, ni de la creatividad de un "punto de partida originario" de la temporalización, ni de la inmanencia de la conciencia que es un absoluto, ni de una serie de escisiones del yo. Quizá también podríamos evitar el empleo de una expresión técnica tan discutida como es la de "constitución", término que, según Eugen Fink, tiene cuatro significados diferentes.18 Siguiendo en la misma línea, podríamos tratar de distinguir, en la medida de lo posible, la problemática trascendental de la problemática constitutiva. En esta tentativa, podríamos apo18 Les concepts opératoires dans la phénoménologie de Husserl, en Husserl: Cabiers de Royaumont, Philosophie, III. París 1959, 214-241; véase 227-229.

110

Stephan Strasser

«Todo lo que es, es para mí»

111

considero entonces exclusivamente como los cogitata de mi cogito. Luego, puedo llamar "mi mundo" al universo de todos los seres para mí, tanto reales como posibles (concepto material de mundo). También puedo llamar "mundo" a las estructuras a priori que regulan las relaciones recíprocas de los seres mundanos (concepto formal de mundo). Hay, sin embargo, una cosa segura: desde el momento en que dejo de afirmar la posición de la existencia, el mundo, con todo su contenido y todas sus estructuras, deja también de tener para mí su valor de mundo verdaderamente existente. Se transforma en un fenómeno de mundo. El acto por el que realizo esta transformación —él y no otra cosa— es la reducción trascendental fenomenológica. Con ello se ofrece también una prueba de la posibilidad de la reducción, ¿La ofrecemos verdaderamente? El realista no estará de acuerdo con la demostración del fenomenólogo trascendental. ¿No hay ya en las premisas contenido un error? Al principio se constató que me encuentro en una determinada relación con los seres. Lo inverso es igualmente verdadero: los seres se encuentran conmigo en una determinada relación. Respecto a mí, esta relación no es centrífuga, sino centrípeta; parte de otros seres y tiene su objeto en mí. El ser hace su aparición, actúa sobre mis órganos sensoriales, produce una impresión deseable o me inspira miedo, etc. En relación al ser, adopto entonces un comportamiento acogedor, receptivo, incluso pasivo. Una relación que no emana —en un primer momento— de mí, no puedo, por lógica, deshacerla unilateralmente. La sufro. Tampoco puedo, así, hacerla variar, modificarla, y mucho menos suspenderla a voluntad. La objeción de los realistas puede contener interesantes argumentos, pero no es decisiva. El fenomenólogo trascendental replicará enseguida que una relación conmigo, aunque emane de otro ser, es algo de lo que tengo conciencia.

Por consiguiente, es un objeto de mi conciencia. Incluso mi receptividad y mi pasividad son conocidas por mí en cuanto tales; son, pues, también cogitata de mi cogito. Lo que en una perspectiva mundana aparece como un movimiento centrípeto, se descubre en el cuadro de una visión trascendental como donación de sentido centrífugo; y en el centro de todos los actos que confieren un sentido, encuentro al Yo como conciencia trascendental. De todo esto se sigue que ninguno de los argumentos realistas contra la reducción resulta convincente. Aún más, no podemos sustraernos a la impresión de que toda esta discusión entre el fenomenólogo trascendental y el realista, que hemos esbozado con ayuda de las objeciones y de las respuestas más características, está mal planteada. Se desenvuelve, efectivamente, en el terreno de una doctrina del conocimiento. Sin embargo, el problema del ego trascendental no es —ni en un sentido principal ni primero— un tema de teoría del conocimiento. Pertenece al campo de los problemas de la ontología y, en cuanto tal, debe recibir una respuesta.

¿Relación con la nada? ¿Han sido refutadas todas las objeciones hechas a la tesis fundamental de la fenomenología trascendental? ¿Se han superado todas las dificultades? ¿Han recibido respuesta todas las cuestiones? Todas, a excepción de una sola, que quizá revista una gran importancia. Hemos afirmado que "nada es para mí sin mí". ¿Cómo llego al concepto de "nada"? ¿Puedo decir, verdaderamente, que eso "es para mí"? ¿Mantengo alguna relación con la nada? Manifiestamente, sí; sin eso, no habría podido llegar a concebir esa proposición. A los ojos del realista, el argumento contrario es tan

112

Stepban Strasser

«Todo lo que es, es para mí»

113

singular como lo es la tesis contra la que va dirigido. "¿Cómo puedo estar en relación con la nada?", exclama; "la nada no existe, con esto se dice todo". Quizá el realista recuerde a Parménides, a quien una diosa le dijo: "No puedes ni conocer —eso es irrealizable— ni hablar de lo que no es".20 Puede que incluso apruebe la expresión de Rudolf Carnap, según la cual, "todo lo que se sitúa más allá de lo que tiene un contenido material debe ser considerado de un modo absoluto como carente de sentido".21

¿Fenomenología de la nada? Se impone a todas luces la cuestión de averiguar en base a qué enunciados que tienen un contenido material, formó Carnap el concepto de "carente de sentido" o incluso el de "nada de sentido". Podríamos también preguntarnos en qué vivencias encuentran su fundamento estos enunciados. Aquí habría que añadir la siguiente consideración: grandes filósofos del pasado y del presente no han retrocedido ante esta pretendida ausencia de sentido. Conocemos las palabras de Spinoza: Omnis determinatio negado. También sabemos que Hegel profundizó y explotó esta idea. La metafísica del "ser ahí" de Heidegger es conocida, este "ser ahí" que, al trascender los seres, se expone a la nada.22 Sin embargo, en nuestro contexto, lo que se nos revela como más importante es la ontología de Sartre. Porque Sartre —y sólo él— se ha ocupado de una fenomenología de la nada. "¿Cómo es eso posible?", preguntará entonces el realista; la nada no es, y, en consecuencia, tampoco se mani-

fiesta; de ningún modo puede ser un fenómeno". Sartre demuestra, sin embargo, con una serie de análisis que la nada se deja sentir en el seno del mundo; y eso es lo que significa para Sartre "en medio del universo del ser".23 Pensemos en el simple fenómeno de la interrogación. Si, por ejemplo, nos preguntamos si helará mañana, tan posible es una respuesta negativa como una respuesta afirmativa. Ello significa que el hielo que mañana puede producirse se encuentra, en cierta manera, suspendido entre el ser y el no ser. Disponemos también de conceptos que contienen una cierta nada, como, por ejemplo, "distancia", "ser otro", "ausencia", etc. Por otra parte, podemos esbozar una representación imaginaria; si bien tal imagen trae a nuestra conciencia la señal de lo "no real".24 Sartre ha aportado los argumentos más importantes en su filosofía de la libertad. Obrar libremente significa en todo caso apartarse de un pasado real y trascender una situación existente.25 ¿Cómo penetran en el universo del ser esos pequeños fragmentos de nada a los que Sartre llama " negatividades" (négatités)? No pueden provenir de un acto lógico de negación ni tampoco de una acción práctica de destrucción. Lo inverso es verdadero: si somos capaces de decir "no" y aniquilar conscientemente las cosas, ello se lo debemos a una familiaridad con la nada anterior a toda predicación. La deducción de Sartre es conocida. La conciencia es "intencional"; y, según él, ello quiere decir que es conciencia de algo, que ella no es. La conciencia es, pues, en su esencia más profunda, "negación" del ser.

"
21

DIELS, frg.

4, 3, s.

8

Scheinprobleme in der Philosophie. Frankfutt a. M. 1966, 52. 22 Was ist Metaphysik? Frankfurt a. M. 1949, 52; Qu'est-ce que la Métaphysique, en Questions, 1.* parte, Gallimard, París 1968, 62.

" *

EN, 39 s. EN, 63, l'Imaginaire. París 1940; l'Imagination. París 1963. EN, 509 s.

114

Stephan Strasser

«Todo lo que es, es para mí»

115

Antítesis empiristas Dejemos por ahora esta afirmación. Dirijamos nuestra atención hacia la fenomenología de la nada de Sartre. ¿Qué alcance tienen sus análisis? Por lo pronto, nadie puede dudar de que resultan instructivos. Resulta dudoso, sin embargo, que equivalgan a una prueba. Cualquiera que vuelva sobre la problemática esbozada desde un punto de partida opuesto —un empirista, por ejemplo-— estará siempre en condiciones, si no de negar totalmente la relación de la conciencia con la nada, por lo menos de relativizarla. Ve los problemas de un modo completamente distinto. La "integración", dirá, descansa en todo caso en la espera de una respuesta, en consecuencia, de una realidad. La "distancia" designa una relación espacial real, la "ausencia" una relación espacio-temporal real. La "representación de la imaginación" está constituida por elementos de experiencias auténticas. Con la ayuda de juicios negativos, puedo describir la realidad del mismo modo que lo hago con juicios positivos. El "acto libre" no es realizado en un espacio vacío; el que actúa libremente tiene en cuenta, por el contrario, realidades, situaciones, circunstancias efectivas. En resumen, toda negación presupone ya la experiencia positiva. El empirista que argumenta de esta forma omite una cosa importante, sobre la que más adelante volveremos. Ante todo, hay que constatar que sus argumentos no carecen de sentido. Hacen justicia a un aspecto de la problemática que no podemos descartar con argucias. Pero es precisamente de ahí de donde la fenomenología de la nada de Sartre alcanza su poder de convicción. De hecho, Sartre no consigue hacer ver sin equívocos la relación existente entre la conciencia y la nada.

Intenciones vacías Hay, sin embargo, en los escritos fenomenológicos, puntos de partida que no debería dejar de utilizar la filosofía que medite sobre la nada. En este sentido, habría que pensar ante todo en Husserl.26 ¿Qué significa, propiamente hablando, este término técnico? Está íntimamente ligado al concepto husserliano de "horizonte". Si tengo ante mí algo concreto —lo que en Husserl puede decirse que equivale casi siempre a algo que percibo—, puedo llegar a conocerlo mejor de dos maneras: puedo explorar sus propiedades, estados, partes constitutivas ("horizonte interior"), y puedo también determinar sus relaciones con otras realidades ("horizonte exterior"). En ambos casos, se presenta una infinidad de posibilidades para dar explicaciones complementarias, dado que cada precisión suministra la oportunidad de nuevas cuestiones. Si pensamos, por ejemplo, en relaciones en el espacio, no tenemos inconveniente en constatar que la cosa se encuentra en la habitación, la habitación en la casa, la casa en un lado de la calle, y así sucesivamente. Esta importante expresión "y así sucesivamente" significa en el fondo que existen aún más posibilidades de determinar las relaciones espaciales de la cosa, pero que no hago uso de ellas. No estoy orientado intencionalmente hacia esas otras relaciones; sólo son "entrevistas en el vacío"27 por mí; forman el "horizonte exterior" de la cosa en cuestión. Ello quiere decir que mi pensamiento de las relaciones espaciales, en las que se encuentra englobada la cosa percibida, se pierde finalmente en una esfera de indeterminación, en la que ya no se percibe nada que tenga contenido y sustancia. Es en este sentido en el que Husserl llama "vacía" a esta intención. Algo análogo sucede cuando llevo a cabo un análisis progresivo de la
26 27

EN, 63. Id., I, 320, Idees directrices pour une phénoménologie, 441.

116

Stephan Strasser

«Todo lo que es, es para mí»

117

cosa dada. También aquí se llega a un momento en que me contento con presentir la posibilidad de otros análisis. Husserl hablaría en este caso de un "horizonte interior". Al mismo tiempo, podemos precisar por esta vía el vínculo existente entre "intención vacía" y "horizonte". Podría decirse que un horizonte es la "zona" en la que la afirmación que contiene cada acto intencional deja de afirmar algo determinado. Si se trata de un horizonte espacial, me detengo finalmente en esta conciencia vaga: "todo se encuentra en alguna parte". Un horizonte temporal es suscitado por la anticipación indefinida, según la cual algo se producirá siempre ("Siempre sucede algo").28 La serie de determinaciones espaciales o temporales y las nuevas imprecisiones que siempre se siguen dando se pierde, en último lugar, en lo irrepresentable y lo impensable. A fin de cuentas, siempre se origina un horizonte cuando la conciencia trasciende lo efectivamente dado de una manera determinada y significativa. El conocimiento, por ejemplo, consiste en tomar conciencia de ese estado de cosas según el cual hay que atribuir al sujeto S los predicados p y q, y suponer al mismo tiempo que aún podríamos descubrir otros predicados de S. Es la conciencia de un "aquí" y la representación imprecisa de un "allí". Es la conciencia de una serie finita, pero también la conciencia de la posibilidad del principio de proseguir "hasta el infinito" la serie, según el modo del "y así sucesivamente".29 Husserl habla también de un "horizonte abierto". Esta apertura significa que el horizonte me compromete a trascender siempre de nuevo lo que he captado efectivamente. Pero, por muy lejos que avance en mi exploración, el horizonte retrocede siemAndysen zur passiven Synthesis. La Haya 1966, anexo VIII, 380. ' Véase HUSSERL, Erfahrung und Urteil, ed. por L. Landgrebe, Hamburg 1948, en abreviatura EU, 257.
2 u

pre. Nunca puedo "franquearlo". En esto se diferencia del "límite".

Una tercera concepción del mundo El filósofo necesita un concepto para indicar el hecho de que no sólo su percepción y su tendencia, sino también su pensamiento y su voluntad acaban siempre "en alguna parte", en lo indeterminado, lo indeterminable, lo informe. Pues bien, este concepto ya existe y representa un importante papel en la filosofía de Husserl. Husserl habla, por ejemplo, de un "horizonte oscuramente consciente de una realidad indeterminada",30 de un "círculo de determinaciones indeterminadas",31 de "un horizonte vacío de indistinción e irrealidad",32 de una "estructura del ser conocido y del no ser conocido".33 En un importante fragmento en el que Husserl intenta caracterizar lo que es propio de la vida trascendental, afirma que esta vida "tiene su alcance viviente, pero se transforma de manera continua, sin límite propiamente dicho y, sin embargo, limitada".34 Al meditar estos textos, quedamos sorprendidos por las contradicciones que surgen bajo la forma de parejas de conceptos "ilimitado-limitado", "indeterminado-determinado". Hay que aclarar que no se trata de "errores lógicos". Husserl hace uso constantemente de contradicciones aparentes para describir lo que desafía a toda descripción: el horizonte del mundo. De este modo, podemos ya darnos cuenta de que el horizonte del mundo no puede compararse con los horizontes mundanos, pues es horizonte "total", "universal", "ab'" Id., I, 58. Idees directrices pour une phénoménologie, 89. " Ib'td., 160, edición alemana; 223, trad. francesa. a EP., II, 163. " EU, 33. 34 EP II, anexo XXVII, 467.

118

Stephan Strasscr

«Todo lo que es, es para mí»

119

soluto". "Todo está en él (en el mundo), pero éste no es algo que esté en otra cosa", afirma Husserl.35 ¿Qué significan estas expresiones técnicas? En todos los horizontes mundanos algo definido se destaca sobre algo relativamente indefinido, por ejemplo lo real sobre lo posible. Por otra parte, las diversas intenciones se distinguen entre sí y de igual modo también las formas de la conciencia de horizonte que en cada momento les corresponden. Sin embargo, el horizonte del mundo deshace todas estas diferencias, y ello desde un doble punto de vista. Por un lado, el horizonte del mundo no admite un "horizonte exterior"; la totalidad de los seres no puede efectivamente recurrir a ningún otro ser que sea buscado al mismo tiempo. Por otro, el horizonte del mundo constituye un hecho último; es imposible trascenderlo proyectando otras posibilidades. Podríamos decir también que si todas las comparaciones con los seres mundanos y todas las relaciones existentes entre ellos presuponen el horizonte del mundo, el propio mundo no es comparable ni relativo, es el horizonte de todos los horizontes. En este sentido, es un horizonte absoluto. Esto llena al filósofo de admiración. Se impone, pues, una pregunta: ¿de dónde proviene ese horizonte absoluto?

ante mí bien dispuesto y ordenado. Es la finitud del movimiento trascendente de mi espíritu la que suscita el horizonte del mundo. Evidentemente, algo parecido se produce en todos los seres finitos que son espíritu o son también espíritu. Y lo es, porque el mundo es un mundo para todos nosotros; y porque un mundo que no fuera para todos nosotros no sería el mundo que constituye el objeto de estas reflexiones. Todas las otras "negatividades" que Sartre ha señalado brotan de este único no ser fundamental: la mundaneidad de mi ser. A ella debo no sólo el conocimiento anterior a todo predicado de mi finitud, sino también todos los otros modos de conciencia que Sartre analizó: mi conciencia de la no-omnipresencia ("distancia"), de la caducidad ("temporalización"), de la no identidad con los seres ("ser otro"), del ser actual imperfecto ("posibilidad", "proyecto"). El único gran "no ser" del mundo levanta ecos bajo la forma de innumerables "negatividades", que marcan con su huella mi relación con los seres. Por esta causa, mi ser se encuentra en una determinada relación con la nada. Esto no significa en modo alguno que en mi conciencia se entable un combate incesante entre el ser y la nada. Tampoco pretendemos que la finitud sea una "imperfección", que un espíritu infinito podría captar en una sola intuición la totalidad de los seres, etc. Tales expresiones son "especulativas" en el sentido peyorativo de la palabra.36 Lo que aquí se concluye es menos sensacional, más sencillo, más fundamental: a consecuencia de la finitud de mi existencia, me encuentro en una relación con la nada;
56 Según ANDRÉ LALANDE, el sentido B de la expresión «especulación» es el siguiente: «Construction abstraite et arbitraire qu'on ne saurait vérifier et dont la valeur est douteuse» («Construcción abstracta y arbitraria que no podría verificarse y cuyo valor resulta dudoso» (Vocabulaire technique et critique de la philosophie. París 1956, 1019).

Trascendencia finita Hay una cosa segura: si, en su ser más profundo, mi conciencia fuera trascendencia y nada más, no habría para mí intenciones vacías, ni lejanías ignoradas, ni horizontes no clarificados. Pero, ante todo, el horizonte universal del mundo no limitaría el campo de visión de una conciencia infinitamente trascendente. Se realizaría el sueño del racionalista ingenuo: un universo de seres que se extendería
35

EU, 157.

120

Stephan Strasser

«Todo lo que es, es para mí»

121

y el mundo es la sombra, perceptible por todos, que mi finitud proyecta sobre las cosas.

Un mundo y una pluralidad de mundos ¿Cómo explicar, sin embargo, el hecho singular de que no me sienta turbado ni siquiera cuando, en el interior de mi mundo, me enfrento con algo totalmente desconocido, incierto, problemático? ¿Con qué derecho me digo a mí mismo y digo a los demás: será, sin duda, de tal o cual forma? ¿De dónde proviene la famosa "finalidad" de la que habla Heidegger?37 Llegados a este punto, resulta fácil explicar todo ello. El único horizonte absoluto del mundo hace imposible la captación intuitiva del nnivetso del ser. No impide, sin embargo, la trascendencia finita de seres que son también espíritu. Con ello, estos seres finitos encuentran por su movimiento trascendente un apoyo en lo que ya han conocido efectivamente, en lo que han captado, alcanzado: en las experiencias del pasado personal, en sus técnicas, en el saber transmitido o adquirido. Husserl diría que encuentran un apoyo en sus "habitualidades". Comprendemos, así, que el trascender finito se despliega bajo formas típicas en los diversos individuos, grupos, pueblos, conjuntos culturales humanos. Las totalidades limitadas de seres, a las que en cierto sentido puedo llamar "mundos", nacen en razón del "estilo" diferente de la trascendencia. Los seres que poseen valor de existencia, por ejemplo, para un europeo adulto, para un niño de pecho, para un indígena primitivo, forman todos ontológicos, esto es, "mundos" en el sentido material de la palabra. También las estructuras de esos mundos son diferentes: un mundo en el que reinen leyes
Sein und Zeit. Tübingen 1953, 84, 86; L'Btre et le Temps. Trad. Boehm y Waelhens, Gallimard, París 1964, 110-113.
37

causales, presenta una estructura distinta de la de un mundo en el que las conexiones mágicas determinan lo que sucede. Esto es lo que caracteriza al concepto formal de mundo. Los dos aspectos, el material y el formal, no son, pues, independientes el uno del otro, sino que guardan entre sí una relación dialéctica. Aún más, los "mundos" en plural están condicionados histórica y socialmente: el mundo de un caballero europeo del siglo dieciocho era un mundo distinto del de un obrero industrial europeo de nuestra época. Los "mundos" considerados en este sentido constituyen totalidades relativas; su valor de ser es relativo en referencia a los grupos humanos. Son comparables a grandes mansiones o a hogares. Lo que se presenta en el interior de mi hogar posee una cierta "familiaridad previa" (Husserl); y si algo que espero no se presenta, o si aparece algo que no he previsto, no se produce un hecho verdaderamente "insólito", pues conozco el reglamento de la casa y sé lo que, en principio, es en ella posible o imposible. De igual modo, cuando me encuentro con algo problemático, puedo declarar con gran seguridad interior: "Esto es lo que hay". Es evidente que el concepto de horizonte universal se distingue esencialmente de los conceptos de mundos formales o materiales. Esto se clarifica cuando examinamos la relación recíproca de los contenidos conceptuales. Está claro que el mundo no se compone de mundos, como un todo se compone de partes. El mundo constituye, por el contrario, la condición de posibilidad general y necesaria para el movimiento trascendente de espíritus finitos; en consecuencia, es también la condición de posibilidad para la génesis de mundos en el sentido formal y material. También podría decirse, a la inversa, que el mundo se convierte en fenómeno cuando desaparecen los mundos. Aparece en el momento en que todas las determinaciones materiales y formales se

122

Stephan Strasser

«Todo lo que es, es para mí»

123

quedan sin realidad. El mundo único es, pues, la "negación" en relación con los mundos múltiples.

Capax infiniti De este modo, el significado de la proposición fenomenológica de la que hemos partido, se transforma igualmente en ella misma. La afirmación según la cual "todo lo que es, es para mí" resulta indudablemente sólida cuando se trata de "todo" lo que de algún modo es parte constitutiva o elemento estructural de mi mundo. La proposición es verdadera, pero su verdad no vale más que en el cuadro de un mundo determinado desde el punto de vista material y formal. Para formularlo negativamente: el "todo" del que aquí hablamos no tiene un alcance trascendental. Con otras palabras, no soy un sujeto para el que todo se encuentra ya ahí en el sentido de la filosofía trascendental. Me refiero intencionalmente a un todo de seres acabados, cambiante, relativo, a lo que podríamos llamar "un mundo". Pero aun esta relación no hace de mí un ego trascendental. Respecto a lo que se encuentra "fuera" del horizonte absoluto, ni siquiera puedo afirmar suposiciones, pues suponer significa "suponer algo" y más allá del horizonte del mundo ya no hay "algo". Fuera de este horizonte, no puedo hacer sino una alusión insuficiente como a un "vacío", como a un vacío que es absoluto. Más exactamente: en el vacío se anuncia un absoluto. Se anuncia sobre el modo de la nada, una nada que de una manera aterradora es "para mí". Con todo, este terror da que pensar. Se observa que, a pesar de mi finitud, incluso en mi finitud, soy "capax infiniti", receptivo respecto a lo absoluto, aunque ello sea según el modo del temblor y del terror. Merleau-Ponty tiene razón: mi conciencia habita un mundo. Pero un mundo no es el mundo. Habito un mundo y, no obstante, soy vecino del absoluto. ¿No podría consumir la reflexión sobre esta paradoja el comienzo de mi amor a la sabiduría?

Facticidad Por este camino, hemos llegado a la dialéctica de la "negación". Ahora sabemos que la proposición "nada es para mí sin mí" no tiene ni mucho menos el significado banal que al principio le atribuíamos. Sin que lo hubiéramos sospechado, tenía un sentido muy notable. Como ahora sabemos, significa: "La nada es para mí sin mí". Esto quiere decir, más exactamente, que me encuentro en una relación con la nada, sin haber elegido, intentado, proyectado esta relación. La nada no es algo completamente idéntico para una diversidad de actos que tienden a un objetivo: pues, al no ser una cosa, un objeto, un dato, tampoco es un dato categorial. Precede a todas mis cogitationes porque es más antigua que mi cogito. La nada es para mí sin mí, porque mi ser es un ser fáctico. Esto es lo primero en que debería pensar un filósofo y, sobre todo, un filósofo fenomenólogo. Al clarificarla, esta toma de conciencia influye en la problemática de la reducción trascendental fenomenológica. Ahora me doy cuenta de que en medio de la reducción puedo sustituir un mundo determinado desde el punto de vista material y formal por un mundo de otro género. Un "mundo interior" ocupa el lugar de un "mundo exterior"; una visión psicológica del mundo es reemplazada por una visión idealista, etc. Pero querer poner entre paréntesis el mundo como horizonte universal supondría querer saltar más allá de la sombra de su propia facticidad; lo cual es, por naturaleza, imposible.

CORNELIUS VAN PEURSEN

¿Produce la "existencia un sentido?

El significado de "sentido" Pocas palabras hay que se empleen con significados tan numerosos y variados como la palabra sentido (sense) en la filosofía moderna. La distinción establecida por G. Frege entre sentido (Sinn, sense) y referencia (Bedeutung, reference) constituye una distinción semántica cuya ilustración más conocida, aunque problemática, la suministran las palabras estrella de la tarde y estrella de la mañana, que no tienen el mismo sentido, pero se refieren al mismo objeto. E. Husserl emplea esta distinción, al menos en parte, en sus Investigaciones lógicas, pero con un cambio de vocabulario. Lo que Frege llamaba 5/'»» corresponde en Husserl más o menos a Bedeutung (significado de un concepto), mientras que lo que Frege llamaba Bedeutung corresponde en Husserl a Gegenstand (objeto intencional). L. Wittgenstein, discutiendo la terminología de Frege, introduce a su vez un cambio en el empleo de ambas palabras: "Sólo la proposición tiene sentido (sense); y un hombre sólo tiene un significado (meüning) en el contexto de una proposi-

126

Cornelius van Peursen

¿Produce la «.existencia» un sentido?

127

ción" (Tractatus, 3, 3). En este caso, el cambio conduce a un significado más puramente lógico y menos semántico (aunque ligado aún a una "situación posible"). Bastan quizá estas pocas y muy incompletas observaciones sobre la terminología, para mostrar que el uso del término sentido determina la aparición de diferentes tendencias. Los filósofos analíticos, alejándose de Frege, se orientan hacia un empleo más lógico del término. La expresión "desprovisto de sentido" (nonsensical) se utiliza para designar giros que no se ajustan a las exigencias de una síntesis lógica (Carnap y seguidores). El cambio de vocabulario permite a Husserl emplear el término sentido (Sinn) para designar el significado que confiere el acto intencional al objeto intencional. Los filósofos analíticos tienden a eliminar al sujeto en la medida de lo posible, mientras que Husserl y los fenomenólogos se inclinan, por el contrario, a reforzar su papel. Esto concuerda con la diferente función que ambas escuelas atribuyen a los símbolos. El empleo de símbolos reviste un carácter más lógico, más convencional y formal, desde el momento en que "sentido" (sense) se rige por el criterio sintáctico de frases bien construidas establecido por el positivismo lógico. Su carácter es más bien semántico, arquetípico, existencial, cuando "sentido" (sense) se rige según el criterio del "significante" (meaningful), de acuerdo con el cambio que se opera en el pensamiento de los fenomenólogos: la mejor traducción del término Sinn de Husserl y del término sens de Merleau-Ponty y Ricoeur, es meaning (significado), siguiendo una transformación que no sólo va de la sintaxis a la semántica, sino también a una "pragmática", por emplear la conocida distinción de Ch. Morris, puesto que el término meaning se refiere siempre al sujeto que emplea signos que remiten a una realidad exterior al sistema de signos. Así, cuando siguiendo el tantas veces citado ejemplo que propone N. Chomsky, decimos

"las ideas verdes, coloreadas, duermen excesivamente", formamos una frase sintácticamente correcta, aunque desprovista de significado a nivel semántico. La fenomenología nos permite reconocer incluso frases que están sintácticamente bien formadas, que son significantes desde el punto de vista semántico, pero que carecen de significado pragmático. El análisis husserliano de la aplicación de las matemáticas a la física, en ha crisis de la conciencia europea, trata de hallar el significado de juicios científicos objetivos refiriéndolos a una realización (Leistung, achievement), es decir, a la praxis de una subjetividad que actúa en la constitución de cada significado. En esta misma perspectiva podemos situar el programa que se propone desarrollar la filosofía de Paul Ricoeur. Analiza el pensamiento religioso, filosófico y científico como resultado de símbolos significantes cuya función primaria es existencial y pragmática. Esto es lo que propone Ricoeur con una rica y densa fórmula: "el símbolo da que pensar". El mismo llama a su método "hermenéutica": la que podríamos definir como un método que no procede mediante un análisis lógico (sintáctico) que permita una aplicación pragmática a través de una interpretación semántica, sino que actúa precisamente en un sentido inverso. Tal actitud concuerda con la defensa que hace Ricoeur del papel del sujeto en la filosofía: toda epistemología del significado debe hacer justicia al papel que desempeña el sujeto epistemológico en la constitución del significado. Y ello implica, a su vez, la imposibilidad de eliminar la historia: un análisis puramente sincrónico, que olvidara la dimensión diacrónica, perdería de vista el papel de la subjetividad y reduciría la interpretación hermenéutica a una deducción lógica o estructural. Un estudio más a fondo de la obra de Ricoeur revela, sin embargo, que no se limita a una perspectiva unilateral, hostil a las tendencias de la filosofía contemporánea señalaladas anteriormente. En este sentido, vale la pena seguir su

128

Cornelius van Peursen

¿Produce la «existencia» un sentido?

129

debate con el estructuralismo. El término "estructuralismo" incluye autores muy diferentes unos de otros. Si, por ejemplo, hacemos de N. Chomsky un estructuralista, está claro que, para él, el sujeto humano o, en todo caso, la naturaleza humana es necesaria para llegar a una comprensión profunda de las estructuras, mientras que la concepción estructuralista de M. Foucault anuncia la desaparición completa del hombre. Ricoeur reprocha al estructuralismo el ser "un kantismo sin sujeto trascendental". Pero ello no implica un rechazo total del método estructural. Si partimos de los significados evanescentes y frecuentemente ambiguos de los símbolos fundamentales de la existencia y de la subjetividad humanas, no podremos llevar a cabo una reflexión sobre los símbolos como no sea mediante esquemas restrictivos, es decir, a través de un análisis estructural. En cierta manera, Ricoeur se propone integrar los métodos del estructuralismo y de la filosofía analítica en el cuadro más amplio de una interpretación hermenéutica.

tencia se expresa en su significado (meaning) o, según una forma más tradicional de pensar, se describe mediante la definición (la de animal, por ejemplo, o la de hombre). Si pudiéramos encontrar un modelo estructural que representara diversos niveles de interacción, sería posible llegar a una formulación más lógica, más matemática, de tales significados (meanings). Varias corrientes del pensamiento filosófico y científico han concurrido a la elaboración del modelo de sistema abierto: el concepto de intencionalidad en la fenomenología husserliana, la psicología de la forma, el totalismo y la teoría biológica del estado estable (L. von Bertalanffy), la cibernética y la informática. Un sistema abierto es un juego de elementos y de relaciones que se oponen al medio o aseguran su articulación dinámica con él. La termodinámica clásica utiliza el concepto de sistema cerrado. Se le puede considerar como un caso particular de sistema abierto, a saber como un sistema abierto cuyo entorno presenta un valor nulo. El sistema abierto mantiene su estructura por medio de sus cambios con el entorno material (la alimentación, por ejemplo), energético (la luz solar, por ejemplo) e informativo (la percepción, por ejemplo); permanece idéntico a sí mismo aun en el caso de que cambien todos sus elementos. Su identidad es de orden más estructural y funcional que sustancial. La interacción entre sistema y medio presenta para el sistema un valor positivo si refuerza su identidad y su continuidad, y un valor negativo si la debilita o la destruye (la muerte de un organismo, la quiebra de una empresa). La pérdida de identidad significa la absorción del sistema por el medio, o la reducción de la estructura del sistema a la estructura del medio: así, una hoja desprendida del árbol se funde gradualmente en la constelación físicoquímica del medio ambiente natural. También podríamos formular esto dé la siguiente manera: la estructura del sistema se distingue de la estructura del medio por un menor

El sistema abierto Dedicaré este epígrafe a desarrollar la forma en que podríamos llevar a cabo el programa que hemos esbozado hasta ahora. Resulta, sin embargo, imposible desarrollarlo por entero; me limitaré en las líneas siguientes a sistematizar ciertas tesis con vistas a aplicar un análisis más estructural al contexto enormemente rico de símbolos significantes que dan sentido a la existencia humana. Por otra parte, la propia palabra existencia sugiere la idea de una inserción en un contexto más amplio. No sólo en su sentido gramatical, sino incluso en su sentido físico, la existencia no es posible más que en la interacción. El juego de variadas interacciones que se entrecruzan marca el nivel de existencia de una entidad dada. Este nivel de exis-

130

Cornelius van Peursen

¿Produce la «existencia» un sentido?

131

grado de entropía (función matemática que puede ser interpretada como ausencia relativa de organización). La última observación puede ser generalizada distinguiendo las distintas formas en las que un sistema se opone a su medio como diferencias de orden. En muchos casos, la superioridad puede ser medida por el grado de información, de especialización o de complejidad: un compuesto químico rico en energía enlazada, como la glucosa (CeHuOé), no puede resistir a la descomposición que se origina en una estructura muy compleja, como las células de una planta; el núcleo de una célula viviente contiene más información (el código genético) y puede así considerarse como un sistema superior y opuesto a su medio, a saber, el medio intracelular que le rodea; una empresa contiene en la experiencia práctica de sus directivos y administradores mayor cantidad de información que los medios que le son externos, clientes, competidores, que forman también el entorno o medio de la empresa. Un sistema tal puede sufrir la influencia, eventualmente deletérea, de su entorno; el núcleo de una célula puede ser dañado por radiaciones, la administración de una empresa por el espionaje industrial. Aparece así la necesidad de mantener la diferencia de niveles de orden (información, especialización, etc.). Parece claro también que la destrucción del sistema y del medio depende en buena parte de los criterios adoptados por el observador y de las necesidades de su análisis. Una empresa rival considerará a aquélla de la que antes hablábamos como una parte de su propio medio, y una oficina de espionaje industrial situará a todas las empresas en el mismo nivel como elementos constitutivos de su medio. Existen, pues, motivos para examinar la "intencionalidad" de un sistema, los objetivos que se fija, la dirección de una empresa, la tendencia de un organismo viviente, etc. Es precisamente la intencionalidad lo que hace que un sistema pueda ser calificado de abierto.

Sistemas abiertos en niveles presimbólicos Podríamos presentar un esquema aproximativo de los diferentes niveles de sistemas abiertos de la siguiente manera: en el sentido riguroso de la palabra, los sistemas abiertos abarcan sólo a los seres vivos; pero podemos discernir ya un primer nivel de sistemas abiertos en ciertas constelaciones químicas. Se trata de aquellos procesos que, hace años, atrajeron la atención de Oparin como ilustrativos de una especie de selección natural previa a la aparición de la vida: preparan de alguna forma la emergencia de organismos vivos. Observaremos, en este sentido, que ciertos elementos químicos pueden servir de catalizadores, es decir, que aceleran una reacción química sin integrarse necesariamente en ella. Existen procesos tales que uno de los elementos producidos sirve él mismo de catalizador en un proceso de amplificación seriada del tipo:

A - D - 3 J A D * B J A D*B. Estos procesos acelerados ganan terreno a expensas de otros. Puede suceder, además, que dichos procesos se conjuguen de tal forma que absorban la energía del medio, asegurando así la constitución de estructuras más estables y más complicadas. En un sistema o en una estructura de este tipo, la captación de energía le garantiza un menor grado de entropía (es decir, un grado de organización más elevado) que el de los procesos químicos que le rodean. El peligro de dicho sistema consistiría en ser invadido por el caos procedente del medio, que aumentaría su entropía y acabaría destruyéndolo. En la medida en que este sistema consiga mantener o incluso reforzar (complicar) su estructura, se

(c

(—]c

pie

132

Cornelias van Peursen

¿Produce la «existencia» un sentido?

133

generará una transformación de energía en estructuras químicas (energía ligada o enlazada). Los sistemas biológicos ocupan un segundo nivel. Uno de los fenómenos centrales de la vida consiste en la capacidad de transmitir estructuras adquiridas. Las estructuras van multiplicándose de forma que las generaciones ulteriores pueden transformar las estructuras ya dadas en estructuras más especializadas aún. En el largo curso de la evolución, los seres unicelulares produjeron los pluricelulares. Apareció, así, la posibilidad de especializar grupos de células en diversas funciones, respiración, digestión, almacenaje de información. Pero, ¿cómo se produce la transmisión de una estructura? Aquí aparece el papel decisivo de la información genética. La estructura química del A D N, sustancia genética de la célula germinal, se caracteriza por el orden muy específico de sus cuatro elementos (adenina, timina, guanina, citosina) que constituye, como las unidades del código en la transmisión de un mensaje, la información indispensable para la producción de un nuevo organismo. El A D N viene a ser como el plan según el cual se elabora la estructura de un organismo nuevo. Una vez más, funciona un sistema abierto que intenta extender su control sobre el medio del que toma su energía. Mantiene con éste una constante interacción: radiaciones destructivas o en ocasiones beneficiosas, mutaciones, procesos adaptativos, recogida quizá de fragmentos de información (virus) que provienen del entorno, enlace de energía disponible, etc. La estructura química se convierte, así, en el sustrato de la información, que al menos sirve para la transmisión genética de las instrucciones estructurales. Se llama ruido (noise) a la alteración sufrida por esta información, que pone en peligro el sistema abierto al aumentar su grado de entropía y su desorden. Un sistema biológico que se mantiene transforma la estructura química en información.

Un tercer nivel de sistemas abiertos corresponde a los sistemas psíquicos. Aunque a nivel objetivo resulte muy difícil distinguir lo puramente biológico de lo puramente psíquico, la diferenciación metodológica entre ambos resulta muy clara. La interacción de un sistema psíquico con su entorno se efectúa por medio de un comportamiento regulado. De un modo muy esquemático, lo podemos precisar de la siguiente forma: el itinerario de una bola de billar se explica totalmente por las leyes de la mecánica; de ahí que resulte preferible no usar en este caso el término comportamiento, pues éste implica que unos mismos impulsos o influencias (estímulos) pueden ser seguidos de respuestas diferentes. La amplitud de la gama de modelos de estímulorespuesta se explica por la información almacenada por este sistema, por el repertorio ordenado de todas las respuestas recibidas del medio, bien en el curso de la experiencia anterior (memoria), o bien merced a la transmisión genética (tendencias o instintos codificados por el A D N propio del sistema); cada información nueva que se recibe es confrontada con esta información almacenada. De este modo, en un sistema psíquico, la información se transforma en comportamiento. El comportamiento tiene por efecto una organización. Un sistema psíquico trata de establecer un control sobre su medio. La diferencia respecto a sistemas puramente biológicos consiste en que el comportamiento, en cuanto posibilidad de dar a un estímulo una variedad de respuestas, revela una nueva dimensión de actividad intermediaria, a la que algunos autores dan el nombre de disposiciones. Podemos describir el mismo fenómeno en otros términos: entre el estímulo y la respuesta debemos postular, sin que podamos explorarla directamente, una zona intermediaria: es el modelo de la cámara oscura, que corresponde a los términos de conciencia, interioridad, elección, etc., del lenguaje cotidiano.

134

Cornelias van Peursen

¿Produce la «existencia» un sentido?

135

Esta organización del comportamiento termina, además, ofreciendo a cada sistema psíquico la posibilidad de desarrollar sus normas propias de comportamiento. Si tenemos en cuenta el hecho de que, en función del sesgo o carácter distintivo de los procesos de aprendizaje, los sujetos individuales pueden organizar de distinta manera su propio entorno, se nos hará más clara aún la diferencia que les separa de los sistemas biológicos; estos últimos no pueden adquirir estructuras específicas más que a lo largo del dilatado curso de la evolución genética, y no en su desarrollo individual. Así, un sistema psíquico puede caracterizarse por una posición más individualizada y más central en su entorno y también en relación con otros individuos de la misma especie. Este rasgo subraya la orientación o intencionalidad de este tipo de sistemas abiertos. El peligro que amenaza a un sistema tal es la desorganización; pero si el sistema consigue mantener o incluso mejorar su estructura original en relación con el grado inferior de organización del entorno, el sistema, como ya se ha dicho, conseguirá transformar la información en comportamiento regulado.

forma de herencia, cuya operación es exterior al cuerpo y a los genes, se le suele llamar a menudo sociogenética (Waddington). El medio en el que actúa es el de los símbolos, su sustrato es el sistema nervioso central del hombre; al proceso mismo se le llama espíritu, y al campo generado por dicho proceso cultura. Debemos completar este esbozo elemental con las observaciones siguientes: los símbolos no son datos naturales. Un esquema de comportamiento del tipo estímulo-respuesta encuentra su punto de partida en los datos o estímulos que, en general, apenas tienen ambigüedad, y que podemos describir físicamente (impulsos luminosos, olores, etc.). Estos datos físicos implican un índice de información tal que pueden actuar como signos de la presencia de un alimento o de un enemigo natural. Pero debemos distinguir signo y símbolo, ya que este último no implica nunca una relación natural con la entidad que representa (John Dewey llama a los símbolos signos convencionales); por el contrario, comporta siempre una interpretación de los datos por un grupo de sujetos (Whitehead, Dewey, Cassirer, Langer). Con otras palabras, los símbolos no pertenecen a la naturaleza, ni siquiera a la historia natural de una especie, son de orden histórico y cultural. Resulta que los símbolos pueden ser cambiados y modelados mucho más rápidamente que la sustancia genética en la herencia natural. La evolución expresa el largo curso de la historia natural, y la cultura, como transmisión de símbolos, el curso rápido de la historia humana. Podría incluso decirse que, por medio de los símbolos, la naturaleza entera entra en el dominio de la interpretación cultural y que, desde ese momento, no puede ya abstraerse de su contexto histórico. La naturaleza se convierte en una parte de la cultura como modelo de organización. Incluso la organización recibe un significado ampliado que va más allá de la organización vital puesta en marcha por un sistema psíquico. Dos mode-

El sistema abierto antropológico Este sistema se distingue de los anteriormente descritos; determina un cuarto nivel de sistemas, caracterizado por un nuevo parámetro, que requiere una descripción especial. El sistema psíquico dispone de estructuras químicas transformadas en información genética, así como de información adventicia obtenida del medio. Los dos tipos de información se utilizan en la organización del comportamiento. El sujeto antropológico dispone de una posibilidad complementaria: la de transmitir normas y organización adquiridas (no heredadas) a otros individuos y a la generación siguiente. A esta

136

Cornelius van Peursen

¿Produce la «existencia» un sentido?

137

los idénticos de organización pueden recibir un valor simbólico, uno negativo y otro positivo, según el cuadro interpretativo, es decir, el horizonte cultural en relación al cual se sitúan. Sobre la base de tipos biológicos y psíquicos idénticos, se edifican y adquieren su individualidad sistemas antropológicos diferentes. Un último punto: los símbolos son los medios gracias a los cuales un sistema antropológico aprende a orientarse. En este caso, el peligro principal no reside en la desorganización, sino en una pérdida del sentido de la orientación. Lo significante, lo que tiene sentido, no a nivel sintáctico, sino pragmático, se opone aquí a la insignificancia. Una orientación tal implica una estructura centrada en un sujeto. En especial, los símbolos y el lenguaje enlazan entidades y acontecimientos a un centro de evaluación. La descripción ha de referirse a un autosistema, a un sistema propio, que distingue el yo del no-yo (H. S. Sullivan). El análisis lógico de la estructura intencional del campo de la interpretación de los símbolos debe implicar el papel de la subjetividad. En cierto sentido, los símbolos son tanto la exteriorización de la interioridad (el modelo de la cámara oscura se muestra aquí insuficiente) como la traducción estructural de la identidad social y personal. A nivel químico, la selección natural se caracteriza por la transformación de la energía en estructuras químicas que presentan una estabilidad relativa. Los sistemas abiertos biológicos pueden definirse por la transformación de estructuras químicas en información. Los sistemas psíquicos transforman la información en organización del comportamiento. Los sistemas antropológicos integran los comportamientos en una orientación propia, mediada por los símbolos. Los peligros que amenazan a los sistemas abiertos son, a diverso nivel, el desorden, el ruido, la desorganización y la insignificancia de la orientación. Aquí es donde los símbolos actúan. Tienen una función social; las normas vitales, instin-

tivas y estereotipadas del comportamiento, son cuestionadas por la evaluación normativa, no natural. Tienen también una función ética: cuestionan el valor de la supervivencia del individuo o del grupo en relación a los otros, y pueden exigir el sacrificio. Tienen una función religiosa, al poner en cuestión la identidad misma del hombre y tomar como norma de lo humano su referencia a la divinidad. Esta orientación radical a través de los símbolos constituye, por otra parte, la identidad humana de un modo nuevo: el símbolo da que pensar.

BIBLIOGRAFÍA P. RICOEUR, La Symbolique du mal. Paris 1960. P. RICOEUR, Le Conflit des interprétations. Essais d'herméneutique. Paris 1969. A. I. OPARIN, The Origin of Life, New York-London 1953. II. GUASTLER (editor), Information Theory in Biology. Urbana 1953. T u . DOBZHANSKY, Evolution, Genetics and Man. New YorkLondon 1955. 1'. B. MEDAWAR, The Uniqueness of the Individual. London 1957. ('.. H. WADDINGTON, The Nature of Life. London 1961. I). E. BROADBENT, Behaviour. London 1961. !). O. HEBB, The Organixation of Behaviour. New York-London 1949. W. H. THORPE, Learning and Instinct in Animáis. London 1956. C. A. VAN PEURSEN, Body, Soul, Spirit. London 1966. C. A. VAN PEURSEN, Phenomenology and Analytical Philosophy. Pittsburgh 1972.

138 CH.

Cornelius van Peursen

MORRIS, Signs, Language and Behaviour. New York '1955. H. C H . ELLIOT, The Shape of Intelligence. The Evolution of the Human Brain. New York 1969. A. RAPPORT, Strategy and Concience. New York 1964. L. VON BERTALANFFY, General System Theory. New York 1969. K. E. BOULDING, General Systems Theory. Management Science, 2 v., 1956.

JAMES M. EDIE

Vigencia de la concepción husserliana de la idealidad del lenguaje

i Si buscamos lo que Husserl aporta de original a la filosofía del lenguaje y el papel que dicha aportación representa en los tratamientos actuales de los filósofos americanos especializados, creo que debemos partir de su teoría de la idealidad del lenguaje. La filosofía lingüística, unida, desde su nacimiento, al positivismo lógico, tanto por sus presupuestos conductistas y empiristas como por su casi insuperable "nominalismo metodológico", está empezando a plantear, respecto al lenguaje, ciertos problemas que ya habían sido abordados por Husserl a principios de siglo.1 Parece claro que es bajo la influencia de los lingüistas científicos y del existencialismo del segundo Wittgenstein, como la filosofía del lenguaje ha llegado a la nueva problemática que en la actualidad está elaborando, y no en un diálogo con la fenomenología: no es menos cierto que hoy en día no sólo estamos descubriendo la posibilidad de tal diálogo, sino su fecundidad final. Me pro' RICHARD RORTY, The linguistic Turn. Univ. of Chicago Press 1967, 11.

140

James M. Edie

Idealidad del lenguaje

141

pongo discutir aquí un aspecto esencial de las bases que ofrece Husserl a una filosofía del lenguaje; al hacerlo, intentaré actualizar todo lo que sea preciso para hacerlo accesible a los empiristas y a los nominalistas de la lingüística contemporánea. A primera vista, el capítulo que abre Lógica formal y Lógica trascendental parece muy tradicional, muy griego. Estudiar el lenguaje, dice Husserl, es estudiar el logos en todas sus principales acepciones, que, por otra parte, están contenidas en él: como acto significante, y como el sentido que resulta de este acto; como operación del razonamiento, y como la norma racional que implica; como acto de afirmar, de juzgar, y como la facultad que se expresa, la razón. Sin embargo, al examinar más a fondo este capítulo, descubrimos que el único elemento auténticamente tradicional que está presente en la forma como Husserl aborda el lenguaje, reside en su rechazo del pensamiento. La cuestión del objeto de la palabra no constituye más que una forma específica de plantear la cuestión del objeto del pensamiento. Según Husserl, el análisis de la palabra corresponde al análisis de lo que nuestros contemporáneos llaman actos de palabra: el uso mismo de la palabra; 2 mientras que su análisis del pensa2 La reciente obra de NELSON GOODMAN, Languages o/ Art (Los lenguajes del arte). New York 1968 y, en concreto, la distinción que establece entre obras de arte autográficas y obras de arte heterográficas, ha impulsado e inspirado mi investigación. Esta distinción no me convence totalmente, pero ilustra un hecho significativo de la evolución actual de la filosofía del lenguaje; líder de una generación empirista y nominalista, Goodman se ve obligado a hacer frente a los problemas que comporta la idealidad de las expresiones lingüísticas o artísticas, y a los que Husserl había dedicado su atención hace ya un cuarto de siglo. Desgraciadamente, no es posible, dentro de los límites de este artículo, exponer y criticar más a fondo la aportación de Goodman, pero su sola existencia marca la amplitud de la auténtica sacudida sísmica que conmueve hoy al campo de la filosofía lingüística americana. Debo limitarme a sugerir aquí la vigencia que este cambio de clima confiere hoy a la problemática husserliana. Me remito a mi capítulo sobre «Niveles y objetividad del significado» (The future of Metaphysks. Robert WOOD (ed.). Chicago 1970 121-149). Allí trato de mostrar que los lingüistas de inspiración conductista como William ALSTON, cuando elaboran sus propias teorías con la

miento se reduce a un análisis gramatical y lógico de las estructuras del lenguaje, de la lengua; 3 los dos análisis son correlativos y apelan el uno al otro, como la aplicación de una regla en una situación dada y su formulación ideal se apelan entre sí. Pero en la medida en que los actos del pensar no pueden distinguirse los unos de los otros más que por referencia a sus objetos, la atención de Husserl se concentra en los "significados" [meanings) u objetos de pensamiento, que son los correlatos de los actos de pensamiento. Husserl emplea una definición muy estricta de pensar. Aunque se considera como un neocartesiano, ha abandonado la definición cartesiana del pensamiento. Cuando Descartes se pregunta lo que quiere decir que nos consideremos como una cosa que piensa, como un yo pensante, un cogito, responde: "Una cosa que piensa, es decir, que duda, que afirma, que niega, que conoce unas pocas cosas, que ignora muchas, que ama, que odia, que quiere, que no quiere, que también imagina, y que siente".4 He aquí una definición demasiado larga; está claro que para Descartes los términos pensamiento, cogitatio, equivalen a la conciencia en todas sus dimensiones. Por el contrario, Husserl nos ofrece una definición de pensamiento más restringida y específica. Pensar, en cuanto pensar, es una cosa distinta de percibir o imaginar, "se realiza... en el lenguaje", está "(unida) exclusivamente al discurso".5 Como modalidad particular de la conciencia, el pensar es siempre lingüístico, siempre va unido a un uso
precisión y los matices requeridos para responder a las objeciones que se les hacen, se ven conducidos a volver a apelar a las mismas realidades que habían impulsado a HUSSERL a elaborar su teoría de la idealidad del lenguaje. ' El autor, que escribe este artículo en inglés, utiliza aquí el término francés langue (N. del T.). 4 DESCARTES, tercera meditación. Véase también un texto paralelo en la segunda meditación. 5 EDMUND HUSSERL, Logique formelle y Logique transcendentale (trad. franc. Suzanne Bachelard. París 1965, 28-29). En lo sucesivo, designaremos esta obra por las siglas LFT.

142

James M. Edie

Idealidad del lenguaje

143

del lenguaje. Toda definición más amplia del pensamiento nos conduciría a confundir el acto de pensar con otros procesos conscientes e intencionales que son fenomenológicamente distintos. Pensar no constituye más que una de las modalidades de la intencionalidad; quizá sea la más importante, pero no constituye el todo. Si definimos la intencionalidad como la capacidad de la conciencia (humana) de sostener y mantener frente a ella objetos, noemas, descubrimos que existen numerosas formas de "tener objetos" que difieren las unas de las otras desde el punto de vista eidético. Tenemos el percibir con su correlato propio, el mundo percibido, el imaginar, el suponer, el recordar, cada uno con el mundo que le es propio, y, por si fuera poco, todas esas formas imperfectas que tiene la efectividad de reconocer objetos mediante el humor, la emoción, el sentimiento, la valoración. Para Husserl, el dominio del significado —es decir, la totalidad de los objetos del mundo que pueden (a pesar de sus relaciones mutuas) distinguirse como correlatos de las actividades de la conciencia por las que son dados— supera ampliamente el mundo del pensamiento en el sentido restringido del término. La distinción entre percibir y pensar, en concreto, exige ser subrayada en la medida en que el ideal de verdad reclama que podamos determinar la verdad o la falsedad de un pensamiento (una afirmación formulada en el lenguaje) haciendo referencia a las cosas tal y como se ofrecen a nuestra experiencia, anteriormente a todo pensamiento sobre ellas. El saber, el verdadero conocimiento, implica siempre, además del análisis del significado de una afirmación, y más allá de éste, el movimiento de verificación que se vuelve a las cosas mismas y pregunta: ¿es esto totalmente cierto? El mundo se nos da en una experiencia perceptiva simple, prerreflexiva, como una totalidad no cuestionada y pasivamente aceptada. Lo que el acto de pensar introduce en la experiencia es la capacidad de apartarnos del mundo de los hechos y de los acontecimientos

reales dados a la experiencia, para volvernos hacia sus significados, considerarlos como tales, y plantear con motivo de una cosa cualquiera la pregunta genuinamente filosófica: ¿qué quiere decir esto?, ¿es verdad? No podemos entrar aquí en los fascinantes problemas que plantean las relaciones existentes entre el pensamiento y la percepción o las otras modalidades diversas de experiencia.6 Puesto que la misma conciencia piensa el mundo y lo percibe, la más mínima percepción incluye rasgos categoriales ideales: recíprocamente, el pensamiento más elemental, como por ejemplo "la determinación de una sustancia determinable" en el acto de afirmación de una cualidad o propiedad de un sujeto cualquiera (S es P), aunque sometida a reglas específicamente lingüísticas, debe también conformarse (si pretende ser verdadera) a una relación experimentada pasivamente en esa percepción bruta de las cosas que precede a todo acto de pensar. Vale la pena recordar aquí que la fenomenología, como ciencia de diferentes dominios de objetos que pueden darse a la conciencia (y están subordinados a una ontología formal, ciencia del objeto en general), distingue diversas ontologías regionales, distinguiendo eidéticamente entre ellas los actos de conciencia correlativos que a la vez fundamentan la distinción de esas regiones "materiales" y revelan las condiciones trascendentales de toda objetividad. En resumen, la conciencia que piensa el mundo, en el sentido restringido y específico del pensar tal como lo hemos definido, simultánea y correlativamente lo percibe, lo imagina, recuerda, siente, aprecia, elige, etc. Descartes tenía razón al afirmar que cualquier acto de la conciencia, considerado en su totalidad, es una síntesis compleja de elementos que permite distinguir la reflexión eidética, pero que la experiencia real nos proporciona siempre sin separación. Lo que distingue a Husserl de sus contemporáneos como
* He tratado este punto con una mayor amplitud en Phénoménologie et Métapbysique, er. The Future of Metaphysics, 285.

144

James M. Edie

Idealidad del lenguaje

145

Meinong y Frege, con los que, por otra parte, tiene tantos intereses y procedimientos en común, es el carácter extraordinariamente amplio y sistemático de su espíritu filosófico. Se interesó por la filosofía como resultado de una decepción inicial experimentada en el campo de la matemática, y fundada en la inconsciencia en que permanece el matemático en cuanto tal (e incluso el lógico, en la medida en que la lógica se da como ciencia positiva) de los fundamentos y de los presupuestos de su actividad, o al menos en su incapacidad para darse cuenta de ello. Pero, como sabemos, el interés de Husserl no se ciñó a los fundamentos de la matemática y de la lógica, sino que se extendió a una investigación sobre la idea misma de ciencia. Considerando las diversas ciencias de las distintas regiones de la experiencia, ya constituidas pero siempre inacabadas e insuficientes, como ejemplos del ejercicio de la razón teórica, intentó elaborar una teoría que diera cuenta de las leyes de la objetividad que encontramos a través de la totalidad del campo unificado de la experiencia de la vida y del mundo. Y es en la medida en que estableció los fundamentos de una fenomenología de la percepción, de la imaginación, de la memoria, de la temporalidad, como consiguió distinguir más rigurosamente que Descartes el dominio del pensar de esas otras formas de "tener objetos". Su descubrimiento fue que lo que caracteriza a las objetividades de la experiencia preverbal es el ser " datos previos pasivos" 7 como las asociaciones que funcionan según las leyes de la temporalidad inmanente,8 mientras que los actos lingüísticos son "donantes de sentido" 9 y generan "objetos de pensamiento".10 En obras ulteriores, a partir de las Ideas, Husserl desa7

rrolló su concepción de lo que hay de noemático en la experiencia: mostró que el noema u objeto de la conciencia, tal como aparece en las diversas modalidades de la experiencia, es siempre el correlato ideal de un acto del espíritu; concluyó, así, que la idealidad no era una característica restrictiva del dominio del pensar, sino una característica que afecta al conjunto de la vida mental, y auténticamente constitutiva del mundo tal como se ofrece a la experiencia humana. Sin embargo, lo que aquí nos interesa es, ante todo, el lenguaje, la forma como el lenguaje, como sistema de notación,11 introduce la idealidad en la experiencia, y nos hace capaces de "vivir" en los reinos ideales de los números, los conceptos, las teorías, los mitos, las instituciones culturales, etc., tan fácilmente como vivimos en el mundo real de la extensión percibida y de la sucesión temporal irreversible. Para Husserl, un "objeto de pensamiento" en sentido estricto se distingue de otros tipos de objetos por su forma sintáctica (aun en el caso de que esté compuesto por una sola palabra), es decir, por poseer una estructura articulada de la que pueden dar cuenta, en último término, las leyes variadas, interdependientes y puramente formales de la morfología y la sintaxis. Husserl ha centrado su propia fenomenología del lenguaje en el estudio de la "gramática pura a priori"', entendiendo por tal la que formula leyes que nos permiten alejarnos de la experiencia inmediata e intuitiva del mundo, nos ayuda a engendrar objetos de pensamiento, a elevar incluso nuestra experiencia a una plenitud de claridad reflexiva y a producir frases sintácticamente bien formadas que expresen y reflejen sus propias "articulaciones objetivas" (gegenstándlich).12
11 La expresión es de NELSON GOODMAN. El concepto de sistema de notación es lo suficientemente amplio como para incluir los idiomas naturales y la música. 12 Véase mi artículo sobre el concepto husserliano de la gramática y la lingüística contemporánea en Life, World and Consciousness. Essays for Aron Gurwitscb. Lester Embree (ed.), Northwestern University Press 1972, 233-261.

Ibíd., 57. " Ibíd., 36-37. ' Ibíd., 36. 10 Ibíd., 407.

146

James M. Edie

Idealidad del lenguaje

147

Antes de proseguir nuestro análisis de la idealidad específica de los objetos lingüísticos (es decir, de los objetos de pensamiento), quisiera hacer una breve disgresión indispensable. Incluso los lógicos más inclinados al empirismo admiten generalmente la distinción entre lo que, por un lado podríamos llamar frases y palabras, y por otro proposiciones y términos. Las frases y las palabras son acontecimientos actuales, hablados o escritos, que se manifiestan en el mundo real con todas las propiedades empíricas de cualquier acontecimiento o cosa actualmente existente y que, además de sus propiedades acústicas o gráficas, se entiende que poseen la propiedad de funcionar como signos portadores de significado. Esas frases y palabras que pronunciamos o escribimos en nuestra vida diaria presentan todos los caracteres de las demás cosas percibidas, únicas, irrepetibles, físicamente determinadas en el espacio y en el tiempo. Dos formulaciones de una frase o de una palabra determinadas no son nunca, en todo rigor, físicamente idénticas entre sí, y sus propiedades físicas nos bastan por sí mismas para garantizar que el empleo particular que se hace de tales sonidos particulares comportará o no un significado, bien para el locutor o bien para el auditor. Que este significado sea o no captado realmente y de hecho por el locutor o por el auditor, en un enunciado históricamente singular, no afecta a la esencia de la frase o de la palabra. Existe, pues, aquí un motivo importante para distinguir el significado de las frases y de las palabras de sus propios enunciados físicos, y ello porque designamos el significado de una frase con el término proposición y el de una palabra con el de término. Como los lógicos gustan de repetir, la relación que existe entre unos y otros es la del ejemplar y el tipo. Los términos y las proposiciones, a diferencia de las frases y las palabras, son indiferentes a las determinaciones temporales y espaciales, a la tonalidad de la voz, a las singularidades de los acentos, incluso al hecho mismo de que sean formulados en un idioma o en otro. En resumen,

son tipos ideales, contenidos de significado, que continúan idealmente siendo los mismos en el acto que produce su "ejemplar", en un acto determinado de palabra. Además, tienen propiedades intencionales y " extensionales" que son totalmente ideales y lógicas en oposición a las propiedades reales y a sus "ejemplares".13 Husserl no añadió nada extraordinariamente nuevo a esta distinción admitida por todos y al parecer inevitable; pero suministró la prueba fenomenológica en apoyo de este tipo de idealidad, y examinó su significado; así pudo justificar el lugar de las leyes ideales (como las de la lógica) en la textura concreta de nuestra experiencia del mundo y de la vida; no se contentó con enumerarlas como constituyendo un rasgo innegable pero incomprensible de nuestra experiencia, a la manera de Hume o de los positivistas lógicos que ponían a un lado la experiencia y a otro las leyes de la lógica, aceptando las dos, aunque sin encontrar ninguna relación orgánica entre lo puramente empírico y lo puramente conceptual. Husserl se ocupa no sólo de la independencia de estos dos campos, sino también de su relación; como James, intenta comprender por qué "el mundo sigue el juego de la lógica" M y cómo, a su vez, la lógica no sólo nos permite pensar a un nivel evanescente y abstracto, sino que también nos permite pensar el mundo y, finalmente, producir la ciencia. De hecho, podríamos decir que el auténtico fundamento de la fenomenología en la obra de Husserl reside en la demostración que desarrolla (fenomenológica en un sentido
" Véase, por ejemplo, The Modes of Meanings, capítulo tercero de An Analysis of Knowledge and Valuation. C. I. LEWIS, La Salle, Illinois 1946, 35-70. Al leer estas páginas de Lewis, quedé impresionado por la similitud de su método con el de Husserl; ello se observa no sólo en el juego de distinciones que utiliza, sino incluso en los ejemplos que pone. 14 Me remito a mi artículo Necessary Truth and Verception: William James on the Structure of Experience, en New Essays in Phenomenology. Chicago 1969, 254 y s.

148

James M. Edie

Idealidad del lenguaje

149

estricto, esto es, fiel a la experiencia) de la idealidad de los significados. Los empiristas y los nominalistas han fundado siempre sus refutaciones del conceptualismo en el hecho de que las únicas entidades reales son las cosas físicas particulares, singulares, individualmente situadas en el espacio y el tiempo, accesibles a la intuición sensible. Hablar de ideas, de pensamientos o de conceptos como independientes, se convierte para ellos en postular la existencia de extrañas entidades, de seres engañosos, de fantasmas a lo Meinong o de Dios sabe qué, y los empiristas han pensado triunfar tanto sobre Meinong como sobre Husserl, acusándoles a ambos de platonismo. Sin embargo, en realidad, Husserl nunca rechazó la tesis central del empirismo: "Todo intento de interpretar la existencia del ser ideal como existencia posible de un ser real debe estar condenada al fracaso por el hecho de que las mismas posibilidades son, a su vez, objetos ideales. No encontramos en el mundo real más posibilidades que números en general o triángulos en general".15 Lo ideal y todo lo que pertenece al campo del significado como tal, lo a priori, etc., no pertenece a este mundo, sino solamente a nuestra experiencia del mundo. No aparece, pues, más que al nivel de la experiencia y no implica otra prueba que la fenomenológica. Bien entendido esto, las pruebas son muy abundantes y las Investigaciones lógicas, principalmente la primera, las suministran en gran cantidad. No creo necesario ni conveniente repetir aquí detalladamente los argumentos y ejemplos de Husserl. Comienza por el hecho de la existencia de una lengua natural, tomada como muestra o ejemplo de lo que significa ser una lengua natural cualquiera (independientemente de que se trate del alemán, el francés, el latín, el hebreo o el bantú). Comprueba que las lenguas nos permiten expresar significados o pensamientos (la palabra pensamiento es tomada aquí en su sen15 EDMUND HUSSERL, Recherches logiques. Tr. francesa de H A. Kelkel y R. Scherer. París 1969, I, 139.

tido objetivo y no en cuanto acto psíquico real), y que en eso se distinguen de otros tipos de signos {Anzeige), que no sirven sino para motivarnos y nos proporcionan la oportunidad de pensar en otra cosa. Tales significados lingüísticos (tanto si son transmitidos mediante palabras incompletas como si lo son por frases completas) son lo que hay de esencial en toda lengua, en todo sistema de notación, y lo que precisamente el lenguaje nos permite concebir. El concepto de significado en general, al que Husserl reserva el término tan vago de Sinn, y más tarde el de noema, se extiende, como ya hemos visto, más allá del lenguaje, y su examen nos introduce en la fenomenología de la percepción y de otros modos de experiencia. Con todo, se trata de una concepción generalizada, de un concepto límite de significado. Centramos aquí nuestra atención en los significados lingüísticos en tanto en cuanto se distinguen de los no lingüísticos. El lenguaje, pues, como sistema de signos lingüísticos, nos proporciona una primera vía de acceso, y, por otra parte, la más fácil, a la experiencia de los significados, pudiéndose dudar de que una criatura incapaz de utilizar el lenguaje perciba el mundo con una experiencia rica de sentido. Lo que aquí, sin embargo, importa es que lo que llamamos lenguaje, es decir, propiamente un sistema de signos lingüísticos {Ausdrucke), constituye aquello que nos permite formar y expresar significados que se dan como independientes de los sonidos o caracteres físicos en los que, sin embargo, se encarnan necesariamente. Lo que expresa una palabra (un término), una frase (una proposición) no es sólo nuestra experiencia mental del momento o nuestras disposiciones personales: éstas son indicadas, transmitidas mediante la expresión, pero no constituyen el significado. Lo que se encuentra expresado es un significado tal que en justicia puede ser repetido en cualquier otro idioma; diferentes personas, en momentos y lugares diversos, pueden comprenderlo del

Elie,

150

James M. Edie

Idealidad del lenguaje

151

mismo modo. Cuando con mis estudiantes demuestro el teorema de Pitágoras, por ejemplo, aquí y ahora, en este aula durante el curso de 1972, seguimos la misma cadena de pensamientos objetivos que siguieron Pitágoras y los primeros geómetras griegos, accesible desde el siglo VI antes de Cristo a todo el que comprenda el sentido de los signos. Pensamos, al menos idealmente, algo cuyo significado permanece invariable en cualquier momento, en cualquier lugar en que se piense, y cuyo sentido seguiría siendo idéntico, asimismo, si, de hecho, ningún espíritu lo hubiese ido siguiendo nunca. El primer carácter de la idealidad que alcanzamos gracias al lenguaje es, así, el sentido de la identidad que constituye el fundamento fenomenológico del concepto de identidad. Esta captación espiritual que permite idealmente a todo tipo de pensamiento ser pensado de nuevo, repetido, traducido a otro idioma, esta experiencia de la identidad objetiva de los significados a través de los actos mentales diferentes que los transmiten, es precisamente lo que Husserl tiene, ante todo, a la vista cuando sitúa en el lenguaje el fundamento de toda idealidad.

lingüística y a ponernos en el camino de una filosofía unificada del lenguaje? Creo que sí y trataré, en esta segunda parte de mi artículo, de indicar esquemáticamente cómo pueden conjugarse sus intuiciones con nuestras actuales preocupaciones. Ante todo, no basta reconocer la importancia del descubrimiento de la idealidad que impregna el lenguaje; hay que distinguir, además, los diversos tipos y niveles de idealidad, su función y su sentido. Lo primero que hemos de hacer es distinguir la idealidad del sentido apuntado de la idealidad de las estructuras lingüísticas que nos permiten comprender dicho sentido ideal. Luego, hemos de relacionar "lo ideal" con "lo real" y, según los términos de Husserl, intentar "acceder a la clara comprensión de lo que es lo ideal en sí y en relación con lo real, la manera en que lo ideal se relaciona con lo real, cómo puede residir allí y llegar, así, al conocimiento".16 Al llegar a este punto, encontramos la paradoja fundamental de toda investigación fenomenológica, a saber, el descubrimiento de objetividades ideales que, en cierto sentido, conservan su estatuto de procesos psíquicos (puesto que no son cosas reales, empíricas y no existen más que para quien las experimenta) y que, a pesar de eso, se imponen como objetividades irrefutables a todo espíritu que piensa el mundo. Esta es la paradoja del logicismo y del psicologismo, de las relaciones últimas entre lo noemático y lo noético que Husserl resuelve a fin de cuentas mediante su teoría de la conciencia trascendental. Al ceñirnos aquí a la filosofía del lenguaje, deberemos limitarnos a describir más bien que a resolver la paradoja. La idealidad es el correlato de la experiencia; no tiene estatuto empírico independiente en el mundo real, independiente de la experiencia. Podría parecer, pues, algo que los
16

2

Si ésta fuera la única contribución importante de Husserl a la fenomenología del lenguaje, deberíamos convenir, a pesar de que los filósofos del lenguaje no quieran tenerla en cuenta y mucho menos aceptarla, que no nos habría hecho avanzar demasiado. La filosofía contemporánea del lenguaje se centra en el análisis de los actos de palabra, en el empleo del lenguaje, en el hablar. Por el contrario, la lingüística científica se centra en las estructuras formales de la lengua como sistema ideal de leyes fonológicas, morfológicas y sintácticas presupuestas por el acto de hablar. ¿Puede ayudarnos Husserl a relacionar estos dos campos de la investigación

Recherches logiques, 208.

152

James M. Edie

Idealidad del lenguaje

153

seres dotados de psiquismo añaden a la realidad en sí, a la naturaleza. Y, sin embargo, este barniz de idealidad que la conciencia parece crear para revestir la superficie del ser, no es algo creado subjetivamente por actos individuales de pensamiento o por disposiciones individuales de los sujetos. Muy al contrario, sus leyes son más estrictas, más apremiantes, más generales y, a su modo, más inalterablemente objetivas que ninguna de las generalizaciones de la ciencia experimental o del banal sentido común. La importancia de la fenomenología del lenguaje como campo particular de la investigación fenomenológica, deriva, según parece, de su estratégica posición: constituye el punto focal de esta misteriosa relación de lo ideal a lo real, de lo lógico a lo psicológico, del conceptualismo al empirismo, del noema a la noesis. Hemos recordado la distinción que hace el lógico entre palabras y términos, frases y proposiciones, y la revelación que facilita de la idealidad de significados (sentidos reconocidos); hemos descubierto que los dos caracteres de las entidades ideales (términos o proposiciones) son: 1) la identidad de significados de varias expresiones empíricas, y 2) la repetibilidad. En el mundo real, nada es repetible propiamente hablando. Sólo cuando nos referimos a cualquier idealidad aparece la posibilidad de la repetición. Ningún acontecimiento del mundo real puede repetirse semejante a sí mismo, en razón de la irreversibilidad del tiempo real; ninguna cosa es verdaderamente semejante a sí misma en los instantes sucesivos. Sólo el espíritu puede reconocer la identidad empleando criterios de naturaleza conceptual e intencional; en sí, cada cosa empíricamente real, cada acontecimiento es único e irrepetible. Si volvemos una vez más al lenguaje, encontraremos incompleto y superficial el análisis que hace el lógico de la idealidad de las expresiones lingüísticas. Las palabras no

pueden hacer referencia verdaderamente a su significado como lo hacen los ejemplares (reales) a sus tipos, por la sencilla razón de que las palabras (al igual que los sonidos que las componen) son también entidades ideales muy abstractas. El lenguaje nos ofrece toda una jerarquía de leyes ideales con sus correspondientes individuos ideales. Respecto a esta característica de las lenguas, Husserl tenía una conciencia más lúcida que la mayor parte de los actuales filósofos del lenguaje.17 Las palabras, afirmó, transmiten significados y ello es precisamente lo que hace que las consideremos como tales. Pero ¿qué es esta palabra que transmite este sentido concreto? Está claro que no es sólo el enunciado presente que hago. La misma palabra, unas veces enunciada, otras imaginada, en ocasiones mal escrita o mal pronunciada, repetida en un tono más alto o en otro contexto, presenta, como palabra, una identidad ideal consigo misma a la que no puede afectar el uso concreto que de ella se haga. Tanto si se la utiliza mucho o poco, para que exprese el significado que le atribuye un determinado diccionario, un determinado idioma, es preciso que sea la misma palabra a través de todos los actos que la emplean. En este sentido, una palabra dada no figura más que una vez en un lenguaje dado, conservando el mismo lugar y la misma función durante largo tiempo en orden a que podamos emplearla en su sentido propio.18 Incluso si la utilizamos metafóricamente o con ironía, o deformando o cambiando el sentido, es preciso que se tenga siempre en cuenta su sentido propio original para que pueda recibir un aumento de significado. Su lugar
" Sobre este punto, WILLIAM ALSTON, en su Philosopby of Langtiage. Englewood Cliffs 1964, 61 y passim, es más consciente del problema que la mayor parte de los otros filósofos del lenguaje, aunque no hace otra cosa que dar un solo paso en el camino que le conduciría a reemplazar la óptica conductista por el reconocimiento pleno de la idealidad del lenguaje. " Véase PAUL RICOEUR, La structure, le mot, l'événement, en Le conllict des interprétations. París 1969, 92 y s. Mi deuda con Ricoeur es considerable, no sólo por este artículo, sino por todo lo que he escrito sobre filosofía del lenguaje.

154

James M. Edie

Idealidad del lenguaje

155

en el idioma la hace disponible para la repetición; esta posibilidad de repetición, que se actualiza o no, constituye su ser ideal; es importante observar que esta idealidad es totalmente independiente del significado que transmite la imagen acústica o gráfica concreta. La palabra como sonido es también ideal; existe la idealidad del significado y la idealidad propia de las imágenes verbales.19 Podemos, sin embargo, ir más lejos que Husserl. Lo que él dijo de las palabras como portadoras de sentido vale para los fonemas y los morfemas de un idioma determinado, que transmiten o no un sentido distinto cualquiera. Los fonemas se definen a veces como los sonidos que una comunidad ha elegido para elaborar su sistema fonológico propio, entre la infinidad de sonidos que puede producir el aparato vocal humano. Esta definición es engañosa. No se debe identificar un fonema con un sonido. No tiene nada que ver. Los sonidos constituyen la materia fonética producida por sujetos que hablan en el mundo real, mientras que los fonemas son entidades abstractas. El fonema p no interviene más que una vez en el idioma inglés, aunque de hecho lo pronunciamos de dos formas diferentes, aspirada en posición inicial como en pin (alfiler) y no aspirada cuando va precedida por la inicial J y forma un bloque con ella como en el caso de spin (giro), y ello aunque los sujetos cuya lengua materna sea el inglés no tengan conciencia de la diferencia. La p aspirada y la p no aspirada constituyen fonemas diferentes en determinados idiomas, pero no así en inglés. En
" «La palabra pronunciada, el discurso enunciado de una manera actual, tomado como fenómeno sensible y especialmente como fenómeno acústico, se distingue, por supuesto, de la palabra o de la frase mismas o incluso del discurso más amplio que está constituido por una secuencia de frases. Cuando no se nos ha entendido y repetimos, no es por ninguna otra cosa por lo que hablamos precisamente de una repetición de las mismas palabras y de las mismas frases... La propia palabra, la propia proposición gramatical, es una unidad ideal que no se multiplica en sus millares de reproducciones» (LFT, 29-31); véase también Recherches logiques 2, I, 50 v s. y JACQUES DERRIDA, La Voix et le Phénoméne. París 1967, 58 s'

el caso de que fueran muchos los constituyentes abstractos e ideales de un sistema fonológico ideal y formal, ninguno podría definirse sino por la diferencia que presentara respecto a los otros elementos del mismo sistema. De hecho, no pronunciamos ni la p ni ningún otro fonema de un modo exactamente igual cada vez que hablamos, y el material fonético bruto que sale de la boca de los sujetos que hablan una misma lengua materna revelará una gran diversidad en el tono, la distinción, la intensidad, la altura y otras características de los sonidos, por no hablar de la diversidad de acentos que pueden tener los extranjeros y los niños. En resumen, sería físicamente imposible pronunciar siempre de un modo idéntico los fonemas de nuestro idioma, lo que, por otra parte, tampoco resulta necesario. Lo esencial es que el sonido producido se parezca lo suficientemente al fonema en cuestión y que sea lo suficientemente distinto de los otros fonemas susceptibles de aparición en el mismo contexto para que el auditor pueda comprender lo que oye. Podemos introducir sistemáticamente en una cadena verbal variaciones y deformaciones con un margen de considerable amplitud sin alterar los fonemas implicados.20 Lo importante no es producir exactamente los mismos sonidos en diferentes ocasiones, sino que los sonidos así producidos pasen, tanto para mis interlocutores como para mí, por encarnar los mismos fonemas o estructuras fonémicas. Así, hasta los más pequeños elementos que constituyen los idiomas se revelan como un sistema de entidades ideales, relacionadas entre sí por leyes ideales y formales de contraste y de oposición; y estas entidades son consideradas como idénticas a sí mismas a través ile sucesivos actos de palabra, mientras que, de hecho, el mismo sonido físico puede no repetirse nunca más de una vez respecto a otro totalmente semejante a él. Importa subrayar aquí una distinción que antes sólo he20 CHARLES F. HOCKETT, A Course in Modern Linguistics. New York 1958, 112-119.

156

James M. Edie Idealidad del lenguaje 157

mos tocado muy de pasada. Para hablar de ideas generales o de conceptos abstractos, y de ejemplos particulares en los que se encarnan, podemos formular con utilidad su distinción empleando expresiones como tipo-ejemplar o esenciainstancia. Pero esta distinción deja de tener interés cuando se trata de esos invariables lingüísticos particulares que constituyen los fonemas, morfemas, palabras y quizá incluso los textos. En efecto, fonemas, morfemas, palabras no son universales sino individuos. No hay más que un fonema p en inglés, y aunque se caracterice por la identidad y la repetibilidad y sea, en consecuencia, una entidad ideal y no un sonido empírico real, no es un concepto general a la manera en que lo es un nombre común que convenga a objetos distintos que presenten ciertos rasgos definidos comunes. Lo mismo podría decirse, mutatis mutandis, de los morfemas y de las palabras. Debemos admitir, pues, siguiendo a Husserl, unos individuos ideales (como los elementos constitutivos de un lenguaje) junto con unos universales ideales (a los únicos a los que se aplican las leyes esenciales de la tipificación y de la referencia de los ejemplos a la esencia). En el segundo caso hay también, por supuesto, individuos reales, que corresponden a los universales ideales, de los que son los ejemplos, la encarnación, la realización. Husserl no incurre así en el platonismo desde el momento en que su análisis no incluye universales reales. En cuanto a los individuos ideales, como los fonemas o las palabras, lo que les caracteriza es que, a pesar de su idealidad, están sometidos a la contingencia histórica, al cambio temporal, a una evolución, mientras que ello no sucede en el caso de los conceptos (conceptos numéricos en matemáticas, conceptos de prueba en lógica). Por tanto, los individuos ideales no son menos ideales, pero hay otras formas y funciones de la idealidad distintas de las que aparecen en los conceptos formales.21
21 Estas observaciones y distinciones recuerdan temas que exigen una investigación más a fondo. Algunos han sido ya tratados en un

Esta forma característica de idealidad se extiende al conjunto de fenómenos lingüísticos, desde los elementos más fundamentales (fonemas y leyes fonológicas) hasta las palabras, las leyes sintácticas que regulan la formación de frases a partir de palabras, y los productos acabados del lenguaje: los textos literarios, las demostraciones científicas, las discusiones filosóficas o teológicas. "En un tratado (...), cada palabra, cada frase es única y no se multiplica con una lectura repetida, ya se trate de una lectura comentada como mental. Esto no depende tampoco del que hace la lectura, aunque cada uno tenga su voz, su timbre, etc. Al tratado mismo (considerado ahora solamente desde el punto de vista gramatical, en tanto que lenguaje) lo distinguimos no sólo de las multiplicidades de la reproducción que efectuamos cuando comentamos el texto, sino incluso también de los múltiples documentos conservados por el papel y la impresión o por el pergamino y la escritura manuscrita, etc. Lo que se reproduce mil veces es el único y el mismo conjunto de palabras... Hablamos correctamente del mismo libro, nos referimos a la misma novela, al mismo tratado; y ciertamente esta identidad es válida incluso desde el punto de vista del puro lenguaje72...". De este modo, como "sistema de signos por los que, frente a otros tipos de signos, se realiza la expresión de pensamientos", presenta formas específicas de idealidad, de identidad y de repetibilidad, distintos de otras operaciones intencionales. Como producto objetivo del pensar, realizado gracias a un sistema de notación, el lenguaje tiene las mismas propiedades que otros productos mentales, como la Sonata a Kreutzer, la Constitución de los Estados Unidos, o Hamlet, es decir, una forma específica de individualidad ideal, sus«rtículo injustamente olvidado de DORION CAIRNS, The Ideality of Verbal Hxpressions: Philosophy and Phenomenological Research (1941) 453-462. 22 LFT, 29-30.

158

James M. Edie

Idealidad del lenguaje

159

ceptible de reiteración y de reactualización indefinida en este mundo real en el que tuvo lugar su primera emergencia histórica. Las palabras sonoras o la notación musical que constituyen estos textos o estas partituras no se identifican "evidentemente con los sonidos de los que trata la física" y que "se refieren a la percepción acústica sensorial". La Sonata a Kreutzer, Hamlet, son unidades ideales, no sólo significados, pero también "los sonidos constitutivos" que las componen son totalmente tan ideales como los contenidos significantes propios de esos objetos culturales; ahora bien, su idealidad propia es de naturaleza específicamente lingüística. "Del mismo modo que es la única y la misma sonata la que se reproduce de forma múltiple en las reproducciones reales, cada sonido particular se reproduce de forma múltiple en los correspondientes sonidos de la reproducción. La parte, al igual que el todo, es un ser ideal que se convierte en real hic et nunc sólo bajo el modo de la individuación real".21 En su última obra, Los lenguajes del arte, Nelson Goodman propone una distinción, en el campo de la teoría estética, entre obras de arte autográficas (como una escultura o un cuadro) y obras de arte heterográficas {obras de teatro o sinfonías); estas últimas, que dependen de un sistema de notación, pueden y deben ser ejecutadas, representadas aquí y ahora, en el universo espacio-temporal percibido, de acuerdo con su modelo lingüístico ideal.24 La obra de arte heterográfica, en el sentido de Goodman, no se agota, evidentemente, en ninguna de sus ejecuciones particulares realmente percibidas. No se acaba ni en una de las ediciones concretas del
lb'td., 31. NELSON GOODMAN, Languages of Art, 113-122, 195-198. Suscribo la conclusión del comentarista según la cual la importancia de esta obra viene determinada por el hecho de que da que pensar (PAUL ZIFF, Goodman's Languages of Art: The Philosophical Review (1971) 509. Relacionar como es preciso la teoría de Goodman con las indicaciones pre24 a

texto original, ni en una representación determinada. Aunque Goodman no emplee esta fórmula, parece claro que una obra literaria o musical heterográfica posee una identidad específica inherente a su estructura lingüística o gráfica, cuya existencia, aunque perfectamente individualizada, continúa siendo "ideal"; es decir, que el sistema de ideas o de normas representado en el curso de cada representación, trasciende, no obstante, a cada representación particular; constituye el objetivo ideal a cuya luz nos es posible juzgar la exactitud y la autenticidad de una representación concreta cualquiera.25 Para concluir, quisiera precisar que este artículo no pretende formular afirmaciones definitivas. Nos hemos limitado a mostrar que el método fenomenológico aplicado por Husserl al estudio del lenguaje sigue siendo conveniente para abordar los problemas que hoy en día continúan preocupando a los filósofos que trabajan en este campo; más concretamente, nos parece muy oportuno el tema de la idealidad del lenguaje en todos los niveles: fonológico, morfológico, sintáctico, y hasta en los textos de idealidad sobre las estructuras de conciencia que presuponen. Desde una óptica husserliana, hemos intentado poner al día el problema de las relaciones existentes entre las estructuras ideales del pensamiento y los ejemplos concretos de la actividad del mismo: como son los actos de palabra que representan y utilizan las formas y funciones de la idealidad.

v

gentadas por HUSSERL en el primer capítulo de su Lógica formal y Lógica trascendental, exigiría todo un tratado. No puedo hacer aquí otra cosa que indicar la convergencia de dos caminos que toman como punto de partida concepciones radicalmente opuestas de la naturaleza y de la idealidad. 15 He tratado este tema con mayor amplitud en The Problem of V.nactment: The Journal of Aesthetics and Art Criticism (1971) 307 s.

CHARLES TAYLOR

Fuerza y sentido. Las dos dimensiones irreductibles de una ciencia del hombre

Quisiera comentar brevemente un aspecto de la tesis de Paul Ricoeur, contenida en su libro sobre Freud, De l'interprétation. Se trata de la tesis según la cual la teoría analítica constituye al mismo tiempo una hermenéutica y una energética; es decir, que el psicoanálisis nos ofrece una explicación que es a la vez causal por las fuerzas que actúan e interpretativa por el sentido del comportamiento que causan; estos dos aspectos están tan indisolublemente unidos que todo esfuerzo por disociarlos no consigue otra cosa que adulterar la teoría. Creo que será provechoso profundizar en esta tesis, no sólo porque la creo válida como interpretación de la teoría de Freud, sino porque esta interferencia de la energética y de la hermenéutica se encuentra bajo diferentes formas en los fundamentos de toda ciencia del hombre que aspire a explicar la conducta efectiva de los hombres. Esta referencia

162

Charles Taylor

Fuerza y sentido

163

al comportamiento efectivo se va imponiendo cada vez más, dado que existe un campo potencialmente muy fructífero para la investigación científica, el de las estructuras constitutivas de ciertos niveles del comportamiento humano, cuyo ejemplo paradigmático es el lenguaje. Las diferentes teorías de la lingüística o de la gramática transformacional de Chomsky, representan intentos de explorar este campo. Con todo, en justicia, no habría que confundir estas ciencias con las del comportamiento efectivo que intentan elaborar el psicoanálisis, la sociología, la ciencia política, por ejemplo. Separar las estructuras constitutivas de un nivel dado de actividad, es definir las estructuras a las que debe conformarse todo comportamiento para ser un comportamiento de este nivel. Ahora bien, esta tarea difiere totalmente de la que pretende explicar por qué un comportamiento efectivo se realiza en una situación dada y no en otra. Comprender la estructura de una lengua es captar lo que hace que " p " y "q" sean dos locuciones bien formadas, dos actos posibles de lenguaje; pero esto no es comprender totalmente por qué decimos " p " y no "q" en una situación dada. Las ciencias estructurales dan cuenta de esta diferencia al establecer una distinción entre lengua y palabra, por ejemplo, o como hace Chomsky entre "competencia" y "ejecución". Las ciencias estructurales, precisamente porque no tienen que dar cuenta del comportamiento efectivo, pueden y deben hacer abstracción de la dimensión causal. Pero todas las ciencias que pretenden explicar por qué los hombres hacen lo que hacen no pueden evitar esta "vinculación de hermenéutica y energética" que Ricoeur atribuye a la teoría analítica.1 Yo al menos así lo creo y esto es lo que hace que para mí la tesis de Ricoeur en esta importante obra revista un carácter que supera ampliamente al campo psicoanalítico. A fin de esclarecer ciertos aspectos de esta tesis, quisiera
1

partir de la confrontación con las exigencias de la filosofía empirista de la ciencia que lleva a cabo Ricoeur en el libro III, 1 de su obra. A la vez que paso a comentarlo, quisiera tratar de aislar aún más ciertas características de la situación epistemológica de las ciencias del hombre. Se trata de entender por qué el psicoanálisis no puede ajustarse a los modelos de explicación científica elaborados por la escuela del empirismo lógico y sus sucesores, por qué todo intento de hacerla entrar en estos moldes la desnaturaliza, como demuestra Ricoeur en el capítulo antes mencionado. Y ello hasta tal punto que ciertos teóricos de la sujeción empirista, como Eysenck y Skinner, por ejemplo, han llegado a considerar el psicoanálisis como una pseudociencia. Existen, en efecto, dos "moldes" fundamentales de la filosofía empirista que podríamos proponer para el psicoanálisis; el primero es el de una ciencia de observación; el segundo, el de una ciencia a dos niveles, en la que a las observaciones del primer modelo añade un nivel teórico. El primero de los modelos es defendido por Skinner, por ejemplo; el segundo ha sido ampliamente comentado por los filósofos empiristas —Carnap, Hempel, Nagel, por ejemplo—, pues se considera que es precisamente este nivel el que da cuenta del modelo de la ciencia moderna: la física. Ahora bien, como demuestra Ricoeur, el psicoanálisis no puede acomodarse al primer modelo, y ello por dos razones. Primera, porque los comportamientos observados por el analista se identifican según el sentido, incluso antes de que se elabore la interpretación. Se trata de síntomas, por ejemplo, o de lo que dice el paciente en asociación libre o de la forma como reacciona a la interpretación ofrecida por el analista. Sin embargo, todos estos comportamientos serán interpretados, es decir, se les atribuirá un sentido oculto. Pero incluso antes de la interpretación analítica, los comportamientos no se identifican exclusivamente por sus contornos físicos, sino

De l'interprétation, 359.

164

Charles Taylor

Fuerza y sentido

165

según el sentido que tienen para el paciente. Con otras palabras, tienen ya una dimensión intencional. La compulsión, por ejemplo, que me hace ajustarme a un determinado ritual, entra como hecho en el análisis, como tensión hacia la realización de ciertos gestos. El comportamiento es comprendido, pues, según su objetivo; y además estos gestos me son arrancados por la acción de una determinada motivación, el miedo o la ansiedad. Sin este mínimo de identificación intencional, no puede llevarse a cabo la interpretación propiamente analítica. Lo mismo vale, por supuesto, para los actos verbales del paciente; hay que captar lo que éste quiere decir en el primer nivel de observación para poder inferir todo lo que quiere decir a un nivel más profundo, inconsciente. Pues bien, todo ello entra en conflicto con una de las exigencias fundamentales de la filosofía empirista de la ciencia. En conductistas como Skinner y Hull empezamos viendo que se ha de rechazar la identificación intencional, y que los datos de la psicología son considerados como movimientos del organismo. Pero este rechazo de lo intencional no es un capricho de algunos autores. Está implícito en la lógica misma del empirismo. En la tradición empirista, la búsqueda de la certeza se confunde con la de un dato básico que está más allá de toda coloración subjetiva y que, en consecuencia, será válido intersubjetivamente. Los filósofos empiristas de la ciencia insisten siempre en el recurso a los datos, los cuales han de resultar incuestionables para todos como exigencia esencial de la ciencia. Medidos con este patrón, los fenómenos de los que parte el psicoanálisis son insatisfactorios. Resultan, en cierto modo, demasiado subjetivos por naturaleza, pues están constituidos en parte por el sentido que tienen para el sujeto. Mi compulsión consiste en el sentido que tienen para mí una determinada situación y unos determinados gestos, en mi expe-

riencia de miedo, de ansiedad, de la necesidad que siento de obrar de una determinada manera. Luego, el observador puede descubrir este fenómeno cuando le comunico mi experiencia o cuando me ve actuar, fundándose en su propia capacidad de experiencia humana. Como él es también sujeto susceptible de experiencias de este orden, comprende lo que es el miedo, la ansiedad. Si no me comprende, si finge no comprenderme o si procede de otra civilización cuya gama de emociones es muy diferente de la nuestra, no puede recurrir a los índices externos, pues en ese nivel se prescinde del fenómeno. Por esta causa, los psicólogos empiristas desconfían profundamente de la dimensión intencional y multiplican sus reservas respecto a la "intuición" no controlada (por índices no subjetivos, externos se entiende) y a la "introspección ". Con todo, el papel indispensable de la dimensión intencional no es el único rasgo del psicoanálisis que le separa del modelo de una ciencia de la observación. Está claro que la interpretación psicoanalítica nos conduce más allá de lo observable, cualesquiera que sean los criterios que se adopten para delimitarlo. La represión, los traumatismos de nuestros primeros años no sólo no son ahora perceptibles, sino que incluso podían muy bien no ser visibles en su momento. Si queremos adaptar el psicoanálisis al modelo empirista (o rechazarlo por su incapacidad de adaptarse a éste), hay que cotejarlo con la estructura de una ciencia de dos niveles, en el que las observaciones se explican en relación con un conjunto de entidades teóricas. Esta es la estructura descrita por Carnap 2 o Nagel.3 Este modelo parece mucho más aplicable, dado que la teoría analítica recurre a factores tales como el rechazo, la
2 Testability and Meaning, en FIEGL y BRODBECK, Readings in the Pbilosophy of Science. New York 1953. 5 The Structure of Science. New York 1961.

166

Charles Taylor

Fuerza y sentido

167

condensación, el desplazamiento, etc., fácilmente concebibles como fuerzas subyacentes. Del mismo modo que en termodinámica, el movimiento y los choques de moléculas que no pueden ser observados se revelan en cambios de temperatura que pueden ser observados directamente, podría pensarse que en el psicoanálisis el rechazo, la fijación, el desplazamiento y otros factores que no pueden ser captados directamente producen comportamientos que se revelan a nuestros ojos bajo la forma de síntomas, fobias, etc. Podríamos, pues, entender la estructura epistemológica de la teoría analítica partiendo de este segundo modelo, en el que entran en juego factores no observables por el hecho de estar ligados de manera muy clara y rigurosa a fenómenos observables. Evidentemente, el psicoanálisis tendría que recorrer aún un largo trecho antes de que se le pudiera conferir un carácter científico. Habría que encontrar una descripción más exacta de las fuerzas subyacentes, separar de ella los elementos metafóricos que le sigan afectando, hallar un lenguaje más apropiado para expresarlos. Y, junto a este desarrollo a nivel teórico, podría esperarse la elaboración de descripciones exactas y objetivas de los comportamientos externos. Así, de una determinada forma de desplazamiento, rigurosamente definida y en ciertas condiciones, podríamos inferir ciertos movimientos externos, un síntoma definido en términos psíquicos. Con todo, al examinar más de cerca esta perspectiva, descubrimos su carácter ilusorio. La teoría analítica no se deja liberar de su carácter metafórico como no sea en una primera aproximación. Los dos niveles no pueden articularse según el modelo empirista. Y ello precisamente por esa unión de sentido y causalidad que le es esencial. Para comprobarlo, sería útil examinar un poco más a fondo la dimensión del sentido. ¿Qué significa, en último término, que un comportamiento se identifique por su sentido? Podemos distinguir aquí dos niveles.

En primer lugar, el comportamiento humano tiene un sentido por el hecho de orientarse a unos objetivos. Mi acción tiene a la vista un determinado fin, y ello le confiere su "sentido": la palabra está aquí bien empleada porque implica en español la pluralidad de significados que requiere: el fin confiere a la vez a la acción su dirección y lo que permite valorarla como más o menos sensata. Aunque esté orientado hacia una meta, un comportamiento puede ser irracional o autodestructivo si, por ejemplo, destruye sistemáticamente la causa a la que se entiende que ha de servir. Nuestro comportamiento diario tiene un sentido en este primer nivel, al igual que sucede en el de los animales. Pero lo que importa a nuestro propósito es que la teoría analítica no sólo no intenta limitarse a dicho nivel tratando de identificar el comportamiento por sus contornos físicos a la manera del conductismo, sino que amplía incluso el campo de los comportamientos con sentido de un modo bastante notable. Y es que los mismos mecanismos subyacentes a los síntomas, disturbios, estado de ansiedad, etc., son entendidos y explicados según sus funciones en la economía psíquica. La represión, el desplazamiento, la proyección, etc., se producen a fin de evitar o de resolver un conflicto doloroso para escapar a una tensión intolerable. En la teoría de Freud, el reino de la teleología es mucho más amplio de lo que sospecha el sentido común o la conciencia de sí de la vida diaria. Esto es precisamente lo que hay de inquietante en esta teoría. Sucede, sin embargo, que, en el caso del hombre, el sentido alcanza otro nivel. Y es que para el ser humano, su comportamiento, sus deseos y hasta las emociones que experimenta constituyen objetos intencionales, es decir, son comprendidos merced a determinados conceptos o a través de determinadas imágenes, más brevemente, con la ayuda de determinados significados. Ahora bien, hemos de tener en cuenta este segundo nivel, puesto que el hombre no comprende el sentido de su comportamiento más que a través de

168

Charles Taylor

Fuerza y sentido

169

los significados con ayuda de los cuales se le explica, y la forma en que comprende su experiencia y sus fines influye en su manera de vivirlos. Con otras palabras, en el hombre los "instintos", o las constantes que sean, no se manifiestan como algo idéntico en todo momento, sino que, por el contrario, son vividos bajo un número muy grande y tal vez inagotable de variantes, cuyas principales categorías corresponden a las diversas culturas humanas, perteneciendo a las diferencias interindividuales las diferencias más sutiles. Así, pues, para entender una cultura (o la especificidad de un individuo), hay que poder discriminar los conceptos e imágenes que para ella (o para él) definen las constantes humanas. Captar el sentido de un comportamiento no consiste únicamente en identificar el objetivo que persigue, sino también en esclarecer su dimensión intencional, las descripciones que comporta para el que actúa. Este segundo nivel del sentido representa también un papel esencial en la teoría analítica, pues tanto el desplazamiento y la condensación, como la proyección, la introyección, la transferencia, etc., no pueden ponerse en funcionamiento más que a este nivel. Sólo comprendemos el destino de una pulsión a través de sus "representantes".4 Así, el desplazamiento o la condensación actúan sobre los significados, y los significados que produce esta labor de distorsión son los que "expresan" las pulsiones afectadas por la prohibición. El material de trabajo es la pulsión en cuanto representada, la pulsión tal como es comprendida y vivida por el sujeto. De igual forma, ciertos "mecanismos", como la proyección, por ejemplo, funcionan también a nivel intencional: atribuyo a otro mi odio o mi cólera. Se trata, además, de una pulsión representada que desapruebo subrepticiamente para dar cuenta de lo que tengo delante.5
Como RICOEUR explica muy bien: De l'interprétation, 361-362. London 1971; véase, sobre todo, el capítulo V. Las complejas relaciones existentes entre síntomas, afectos, deseos y creencias son dife5 4

Pero, al igual que en el primer nivel, Freud extiende el alcance de lo intencional de un modo sorprendente; de forma tal, que nos fuerza a separar la intencionalidad de la conciencia. Existiría todo un reino de significados y de representaciones inconscientes de nuestros deseos y emociones, objetos de representación y de la acción del inconsciente. Esta acción influye de tal forma en los significados que hasta llega a producir transiciones con ayuda de juegos de palabras: en el trabajo analítico de Freud abundan los ejemplos, como sería el caso del "hombre de los lobos". Según la teoría analítica, pues, en nuestra comprensión de la vida diaria, los dos niveles del sentido se encuentran inextricablemente unidos. El fondo motivacional de nuestro comportamiento —los objetos últimos, las emociones profundas— no existe sino reflejado en imágenes y conceptos a los que, por otra parte, resulta difícil, por no decir imposible, acceder. Entendemos, pues, el comportamiento según su sentido intencional. Sin embargo, también sufre la acción causal. También es el campo de fuerzas que deforman las imágenes intencionales, que desplazan el deseo de su auténtico objetivo hacia un fin secundario o hacia otro que sirve de pantalla, que reprimen determinados contenidos y les impiden acceder a la conciencia. Esta es la causa de que para la captación del sentido no baste con una primera lectura. Y es que nuestro comportamiento, nuestros propósitos, nuestros pensamientos, contienen siempre una buena parte de irracionalidad, de contradicción, en último término, de incomprensibilidad. Una vida al abrigo de todas estas fuerzas distorsionantes sería aquella en la que, tanto para nosotros como para nuestra situación, estuvieran perfectamente claros el sentido de nuestro comportamiento y nuestra motivación profunda. Torenciadas de un modo muy interesante en el corto pero admirable libro
de RICHARD WOLLHEIM, Freud.

170

Charles Taylor

Fuerza y sentido

171

das nuestras acciones y todos nuestros sentimientos se explicarían a partir de nuestros objetivos, de nuestros deseos y de nuestra situación tal como la vemos. Encontraríamos para nuestro comportamiento una explicación, una explicación enteramente teleológica. Pero no es este ni mucho menos nuestro caso. Bien porque no podamos aceptar totalmente nuestra motivación profunda y estemos, pues, dispuestos a rechazarla, como parece admitir Freud, o bien porque esta motivación sea demasiado profunda para que en algún momento se nos pueda revelar por entero, lo cierto es que el texto coherente y sensato de nuestra vida se encuentra enteramente entrecortado por sinsentidos y por contrasentidos. Sufrimos la acción de fuerzas que brotan de nosotros mismos y que ni comprendemos ni dominamos. Ahora bien, si esto excluye una lectura del comportamiento que atienda únicamente al sentido, tampoco podríamos aislar la dimensión causal, dado que también en este caso actúan determinadas fuerzas sobre los deseos y sobre la representación de éstos. Sólo las conocemos por sus frutos, es decir, por las distorsiones de sentido, los desplazamientos de nuestros verdaderos objetivos, las deformaciones operadas en nuestras imágenes reveladoras, los olvidos de lo esencial, los comportamientos irracionales, los temores desproporcionados a su objeto, los lapsus, etc. Preguntarse lo que pueden ser esas fuerzas en sí mismas, es decir, fuera de su acción devastadora sobre el sentido, constituye un pseudoproblema, destinado en principio a quedar sin respuesta a menos que lo desplacemos a un nivel totalmente distinto, tratando de encontrar una respuesta fisiológica a la que luego haremos brevemente mención. Pero apelar a fuerzas psíquicas sin ninguna relación con las transformaciones del sentido, supone hablar para no decir nada.6
6 Véase el interesante artículo de JUDITH WINTER, The Corteept of Energy psychoanalytic Theory: Inquiery, verano (1971), 38-46, donde demuestra que el concepto freudiano de carga de afecto no es cuantificable.

Esta tarea de separar la causa del sentido es tanto más desesperada si tenemos en cuenta que, en su teoría analítica, Freud vincula la acción de las fuerzas intrapsíquicas a factores fundamentales que son en sí mismos de orden teleológico. Los "instintos" o los "principios" son definidos en función de aquello hacia lo que tienden, por el tipo de satisfacción que nos impulsan a buscar. A su vez, estos instintos tienen evidentemente un fundamento fisiológico, y estas variaciones fisiológicas les hacen más o menos fuertes; pero no entendemos su acción psíquica como no los definamos por sus objetivos: la libido, el instinto erótico, son definidos sin hacer referencia a su base fisiológica, sino teniendo en cuenta más bien las satisfacciones a las que tienden. Por otro lado, las distorsiones de sentido son explicadas por Freud mediante la apelación a fuerzas que nacen del conflicto entre estas tendencias fundamentales, pues del conflicto nace la represión y ésta se encuentra a la base de todas las distorsiones ulteriores. Ahora podemos comprender la causa de que el psicoanálisis no pueda ser encuadrado en el modelo de una ciencia teórica de dos niveles, tal y como ha sido entendido según el canon empirista. Es cierto que entran en juego fuerzas subyacentes, pero éstas no se dejarán definir de un modo más riguroso, es decir, en un lenguaje en el que no se haga referencia al sentido. De este modo, como antes hemos visto, no podríamos definir estas fuerzas "en sí mismas", haciendo abstracción de las distorsiones de sentido que ocasionan. Pero, podríamos replicar, esto encaja perfectamente con la tesis empirista, pues ésta intenta precisamente reducir las entidades "teóricas" a sus únicas incidencias observables. Una expresión teórica no tiene un sentido empírico más que mediante los efectos observables que vinculamos a ella mediante las "reglas de correspondencia" (las "correspondance rules", de que habla Carnap). No obstante, es evidente que, aunque podamos atribuir un sentido a esta tesis reduccionista al apli-

172

Charles Taylor Fuerza y sentido 173

caria a la física —lo que, por otra parte, no deja de ser poco claro—, no podría tener el mismo sentido en relación con el psicoanálisis. Parece claro que, en física, podemos distinguir las entidades y los estados "teóricos" inobservables de sus efectos observables, al menos por el hecho de que proyectamos relaciones causales entre ambos. Un determinado resultado obtenido en nuestro contador de laboratorio es considerado como el índice de un determinado estado teórico en virtud de una teoría intermedia que establece relaciones causales entre los estados teóricos de un orden dado y la acción del contador. O, por ejemplo, creemos captar los saltos de los electrones de una órbita a otra, según la teoría de Bohr con ayuda de las líneas del espectro, en virtud de una teoría electromagnética que pone en relación estos dos órdenes de fenómenos. Para desarrollar estas teorías intermedias, nos fundamos en las propiedades causales conocidas de lo observable —el contador o el espectro de un elemento— y se las atribuimos a la entidad teórica; de tal forma que, al afirmar la teoría, terminamos elaborando una imagen de las propiedades causales de ésta. Esta relativa separación entre los dos niveles no puede ser reproducida en el caso de la teoría psicoanalítica. Podemos, por supuesto, distinguir una capa de fenómenos observables, por ejemplo los síntomas que constituyen los datos con los que comienza el tratamiento. Pero el nivel de las fuerzas subyacentes no se articula sobre los fenómenos observables como en el caso de la física. No se trata de correlaciones causales entre los dos niveles, ni, en consecuencia, de partir de las propiedades causales de lo observable para atribuírselas a las fuerzas subyacentes. La causalidad no actúa aquí más que trastornando el sentido, con lo que no captamos la acción de las fuerzas como no sea en el sentido deformado. Con otras palabras, mientras que en física podemos elaborar a menudo una imagen de la entidad teórica misma,

es decir, sin hablar de observables —como cuando atribuimos a una partícula una masa y una velocidad—, en el psicoanálisis, los estados subyacentes —represión, fijación, mecanismos, etc.— no pueden ser identificados sin hacer referencia a sus efectos. Esta imposibilidad de separar el sentido de la fuerza es lo que hace que los modelos empiristas, ya se trate de una ciencia de observación o de una ciencia teórica, resulten inaplicables al psicoanálisis. Por eso se desecha toda esperanza de separar la dimensión intencional; sin esta dimensión, no existiría la teoría analítica, perdería tanto sus datos como sus términos teóricos, de los que no podemos afirmar nada si hacemos abstracción del sentido. Como dice Ricoeur, sin la dimensión intencional, el psicoanálisis no puede sino convertirse en "una demonología fantástica cuando no en una hidráulica absurda".7 El nivel teórico no es separable del fenómeno, a diferencia de lo que sucede en física. Ello podría conducir a los empiristas a intentar de nuevo ajustar el psicoanálisis al primer modelo, esto es, al de una ciencia de observación; pero ya hemos demostrado la imposibilidad de esta empresa, no sólo a causa del papel esencial de la intencionalidad, sino también por su recurso inapelable a factores subyacentes. Lo propio de la teoría analítica, en comparación con el prestigioso paradigma físico, es precisamente que despliega dos niveles, que pone en juego fuerzas subyacentes, pero que estos dos niveles no suministran términos susceptibles de correlaciones causales y que, en consecuencia, no son separables. Esta inseparabilidad es la del sentido y de la causalidad, unión que no podemos deshacer sin destruir al psicoanálisis mismo. Con todo, aunque no se les pueda separar del sentido, las fuerzas de las que habla la teoría analítica no se reducen a él. Su acción consiste, por el contrario, en deformar el
7

O. c, 362.

174

Charles Taylor

Fuerza y sentido

175

sentido, en reprimirlo. La vuelta de un contenido reprimido actúa sobre el texto racional de mi vida dislocándolo. Se trata de una fuerza que sufro cuando se desploma el equilibrio precario de mis deseos y que trastorna mis pensamientos, emociones y acciones. Hemos de poder hablar de esta acción de un modo que no sea sólo el de citar sus efectos. Buscamos, pues, un lenguaje más directo y es ahí donde surgen las ideas metafóricas de fuerza, corriente eléctrica, bloqueo, desplazamiento, distorsión, etc., que Freud utilizó y que aquí hemos recogido. Dijimos antes que las fuerzas psíquicas no pueden ser definidas en sí mismas, es decir, independientemente de sus efectos en el sentido. ¿Cuál es, pues, el estatuto de estas ideas que acabamos de citar? Sencillamente el de imágenes, el de términos cuyo uso propio pertenece a otros campos: la mecánica, la hidráulica, la economía, etc., pero que son utilizados aquí en un sentido figurado. Lo que caracteriza al psicoanálisis —y casi podríamos decir a las ciencias del hombre en general— no consiste sólo en la imposibilidad de superar estas imágenes, pues ello supondría examinar más de cerca las fuerzas que entran en juego, sino en no poder tampoco desarrollar un lenguaje propio, no metafórico, a la manera de la física, porque esto equivaldría a poder superar las fuerzas del sentido, lo cual resulta imposible. ¿Qué es la represión? Por supuesto que podemos hablar con toda naturalidad de desplazamiento, de presión, comprensión, etc. Sólo que no se trata ni de un desplazamiento físico ni de una compresión física. En la esfera de la intencionalidad, el desplazamiento es un contenido al que no se le permite participar en la vida consciente. Pero esta admisión del carácter metafórico de nuestro lenguaje puede conducirnos por dos falsos derroteros. Por un lado, podemos intentar prescindir de toda esta terminología de fuerzas, desplazamientos, etc., y mantenernos únicamente a nivel de los efectos. Ahora bien, con ello hacemos imposible toda explora-

cíón de este fenómeno. Y es que no podemos reducir la represión al hecho de que un contenido desaparezca; se trata también de que el contenido no es admitido, que a la vez sufre una cierta fijación, que atrae y rechaza otros contenidos, que constituye una fuente de posibles turbaciones. Ahora bien, todo esto pone en juego a las fuerzas, y para poder examinarlas más de cerca, es preciso poder describirlas como fuerzas, esto es, no podemos mantenernos en el estadio de una simple enumeración de sus efectos.8 Pero, por otra parte, resulta también inútil tratar de escapar de lo metafórico buscando un lenguaje propio para descubrir estas fuerzas. Las metáforas se imponen, pues, en el universo del sentido, es decir, en el de los fines y de los significados, las únicas líneas de fuerza reconocidas son las que surgen de la teleología y de los vínculos existentes entre los significados, por ejemplo los de la lógica. A un determinado fin le corresponde un determinado medio, y, por él, se ha de dar a conocer; de tal concepción se sigue lógicamente tal idea, y, en consecuencia, así se ha de tener en cuenta. Pero las fuerzas de que trata el psicoanálisis vienen precisamente a trastornar tal teleología y tal lógica. La vuelta de lo reprimido trastoca mi pensamiento y mi acción. Así, para describirlo, he de echar mano, por otro lado, de una imagen, como yo mismo acabo de hacer al emplear el verbo "trastocar". Sin embargo, aunque actúe contra el sentido, no existe la represión como no sea actuando sobre él. No se trata de una fuerza cuyas propiedades podrían ser definidas por sí mismas, sin hacer referencia al sentido. Así, pues, resulta imposible hacer uso de una terminología propia para referirnos a las fuerzas que actúan en el momento de la represión. Y es que se trata de fuerzas inseparables del sentido, pero que son irreductibles a él; son fuerzas que no existen más
1

Véase RICHARD W O I X H E I M , O, C,

160.

176

Charles Taylor

Fuerza y sentido

177

que donde se da un sentido, pero que actúan para dislocarlo, siguiendo unas líneas que son radicalmente distintas de las del sentido. Este extraño estatuto, que escapa a toda clasificación, es lo que nos obliga a hablar siempre en imágenes extraídas de otros campos. Como afirma Ricoeur, "las imágenes energéticas sustituyen en este caso al lenguaje extinguido de la intención y del sentido".9 No nos ha de sorprender, pues, que estas metáforas incluyan en gran parte ideas de dislocación: desplazamiento, compresión y división del sujeto en tres protagonistas, el ello, el yo y el super-yo. Si este argumento es válido, la exigencia de los empiristas de que el psicoanálisis sea desprovisto de sus metáforas, resulta, en principio, mal concebida. No podríamos seguir adelante sin destruir lo que hay de específico en la teoría analítica: bien sea que tratemos de reducirla a correlaciones entre comportamientos observables en favor de tesis "operacionalistas", cuya falta de interés ha sido apuntada por Ricoeur,10 abandonando todo esfuerzo por comprender las distorsiones del sentido y, en consecuencia, lo esencial de la teoría; o bien que partamos a la búsqueda de una posible reformulación de la teoría sin utilizar un lenguaje metafórico mediante una falsa reducción a la física. El único medio de conseguir este segundo objetivo consistiría en abandonar la psicología, sustituyéndola por una teoría neurofisiológica. Los estados subyacentes de una teoría tal serían perfectamente identificables en términos propios: células, sinapsis, neuronas, etc. Pero además de que no tenemos motivos serios para confiar en la posibilidad de que algún día lleguemos a elaborar una ciencia neurofisiológica del comportamiento real —al menos no existe certeza
'
,0

alguna de que esto se vaya a conseguir en un futuro próximo—, se trataría de una empresa completamente distinta de la de la psicología. Una teoría neurofisiológica trataría de dar cuenta del comportamiento en términos de movimientos, tensiones musculares, etc. Dejaría totalmente de lado las descripciones de orden psicológico. Existe otra vía distinta de la de los empiristas que podríamos seguir para tratar de superar las metáforas de la teoría analítica. En lugar de esforzarnos en eliminar la dimensión del sentido —la vieja obsesión de los empiristas—, podríamos, por el contrario, buscar una estructura fundamental del sentido, un "primer lenguaje", por utilizar la expresión de Lacan.11 Con todo, quedaríamos extraordinariamente perplejos si se pudiera llegar a elaborar una ciencia " estructuralista" de este tipo, pues habría conseguido resolver todas las distorsiones del sentido en una coherencia más profunda. Por otro lado, tenemos poderosas razones para dudar de la existencia de tal coherencia, de un nivel en el que todo encuentre su sentido, para cuyo estudio sería preciso haber descubierto las motivaciones humanas más profundas, haber alcanzado las descripciones adecuadas y definitivas que mueven al hombre. Sólo esta comprensión total nos permitiría rellenar el vacío existente entre las ciencias de la estructura y las ciencias del comportamiento real de las que antes hablábamos. Y es que un auténtico primer lenguaje, cuya estructura determinara lo que hemos dicho, sería un lenguaje del deseo, que daría a este último su expresión paradigmática; sería "el lenguaje que capta el deseo en el punto mismo en que se humaniza dándose a conocer".12 Creo, sin embargo, que es más que dudoso que alguna
11 Fonction et champ de la -parole, en Ecrits I. Seuil, París 1966, 175. No estoy seguro de que Lacan pretenda efectuar esta reducción.
a

RICOEUR, O. C, 3&3.

O. c, 345 s.

LACAN, Ibíd.

178

Charles Taylor

Fuerza y sentido

179

vez lleguemos a clarificarnos a nosotros mismos hasta ese extremo. Pero, sea cual sea el resultado a largo plazo, lo cierto es que una ciencia de este tipo no está ya a la vuelta de la esquina. Entretanto, tratar la teoría de Freud como un intento de elaboración de una estructura fundamental del sentido, supone desconocer la dimensión energética del psicoanálisis, implica salir a la búsqueda de un fuego fatuo, dejando a un lado las intuiciones centrales de la teoría analítica relativas a la distorsión y a la incoherencia del sentido. He intentado comentar en unas pocas líneas esta vinculación entre el sentido y la causalidad, que es esencial a la teoría analítica y que Ricoeur ha expuesto en su libro. Para terminar, quisiera plantear el problema de saber si esta interferencia de la hermenéutica y la energética no se sigue manifestando más allá del psicoanálisis. Quizá la encontremos en todas las ciencias del hombre, es decir, en toda ciencia del comportamiento real. Si éstas hablan de motivaciones y de significados que están sometidos a distorsiones y dislocaciones endógenas, deberíamos efectivamente hallar en ellas esta misma vinculación fundamental. Esto es, deberíamos encontrarla en todas partes, salvo en las ciencias que tienen por objeto una dimensión delimitada y sumamente convencional del comportamiento, como es el caso de la economía o de la teoría de los juegos. Por otra parte, estas últimas se parecen mucho más a las ciencias de la estructura que a las del comportamiento real. Y, efectivamente, esta interpretación no resulta descabellada a la luz de las ciencias del hombre, tal y como hoy se encuentran. Pienso en la historia, en las ciencias políticas, en la sociología, etc. Podríamos creer que también ellas tienen una tendencia a "sustituir el lenguaje extinguido de la intención y del sentido" por metáforas que no desmerecen nada a pesar de nuestra tentación de entenderlas según el modelo controvertido de la ciencia física. A partir de este

punto, no podría continuar mis reflexiones,13 pero las que hasta aquí hemos hecho quizá resulten fructíferas y, de este modo, multipliquen el provecho que podemos sacar de este notable libro de Paul Ricoeur.

13 Intenté abordar este problema en otro lugar: Interpretaron and the Sciences of Man: Review of metaphysics, septiembre (1971).

MICHEL HENRY

Fenomenología de la conciencia Fenomenología de la vida

El problema del sentido de la existencia está subordinado a la interpretación filosófica previa de lo que es, en esencia, la existencia misma. En tanto que el sentido, en general todo sentido posible, está constituido por una conciencia, el problema del sentido de la existencia se mueve dentro de un círculo, desde el momento en que lo que se piensa bajo el término de existencia no es en realidad otra cosa que la conciencia. Es cierto que la filosofía de la existencia se ha definido, en sus objetivos, contra la filosofía clásica de la conciencia, pero podemos poner en duda que haya llegado a alcanzar con éxito su meta. Ello es particularmente evidente cuando comprendemos que la estructura ontológica original de la existencia, definida como trascendencia y como intencionalidad, no hace precisamente otra cosa que recoger la estructura de la propia conciencia, entendida tradicionalmente como relación al objeto, como representación. La conciencia es la representación del ser. En esta representación se da el ser como objeto y al mismo tiempo le confiere un sentido, el de ser, el de ser un objeto para ella, el de la objetividad y el de todas las determinaciones que vendrán

182

Michel Henry

Fenomenologta de la conciencia y de la vida

183

después a especificar este significado primero. De este modo, en tanto que se encuentra reducida a la conciencia, es, pues, la existencia lo que confiere un sentido al ser, reducido a un significado. Aún más, la conciencia se autodetermina en la medida en que se confiere un sentido a sí misma en la actividad que le es esencialmente propia y que consiste precisamente en esta donación de sentido. Tomando como telón de fondo estos supuestos que acabamos de recoger un tanto apresuradamente, es posible elaborar una fenomenología de la conciencia que de hecho ha venido a ocupar el sitio de una filosofía de • la existencia y que afirma también, aunque sea veladamente, la continuidad del pensamiento occidental. A esta fenomenología de la conciencia se opondrá de forma radical una fenomenología de la vida basada en supuestos ontológicos enteramente diferentes, que podríamos resumir así: la relación original al ser no es una relación estática, lo que quiere decir que el ser no se da primitivamente en una representación, en la conciencia y que tampoco consiste en un significado constituido por ella. El ser en el sentido original se experimenta en la inmediatez de una presencia en virtud de la cual es lo que es y no puede separarse de sí mismo, superar de algún modo lo que es, representarse y, en último término, comprenderse, y ello tanto de una manera adecuada como inadecuada. Será considerado real todo lo que lleve en sí esta estructura de inmediatez. Lo real es, en consecuencia, indiferente a toda representación que podamos hacer de ello, independiente de todo significado que le podamos conferir, necesidad, hambre, sufrimiento e incluso trabajo y acción, todo lo que se encuadra en esta experiencia inmediata que no puede superarse a sí misma. A la inmanencia radical de esta subjetividad que constituye la realidad, le daremos el nombre que le corresponde: la llamaremos vida. El presente trabajo pretende, bajo la forma de un breve esbozo, motivar y hacer necesaria la superación de una feno-

menología de la conciencia. Con esta finalidad, toma como hilo conductor la crítica que hizo Marx de la ideología. Y ello, no por pura casualidad, pues la ideología, tal y como Marx la entiende, se reduce a la pretensión de definir el ser por la conciencia, es decir, por el significado que ésta le confiere, de tal modo que la realidad aparece en lo sucesivo como dependiente de este significado y, en consecuencia, de la conciencia misma. La conciencia designa precisamente para Marx, no la existencia inmediata del individuo, sino la manera como comprende el mundo en que vive y, en definitiva, como se comprende a sí mismo. Lejos de identificarse con esta existencia real y de estar en condiciones de definirla, la conciencia no es otra cosa que una forma de representarla e interpretarla, de tal manera que una modificación de la conciencia no significa una modificación de la existencia, sino sólo la interpretación por medio de la cual la reconocemos. Esto es lo que dice Marx textualmente: "Este postulado de modificar la conciencia vuelve a exigir que interpretemos diferentemente lo que existe, es decir, que lo reconozcamos mediante otra interpretación".1 La "conciencia" de un individuo no se identifica, pues, con su vida, sino con la manera como se la representa, la idea que se hace de ella, el significado que le confiere: "Del mismo modo, afirma en el prólogo a la Crítica de la economía política, que no juzgamos a un individuo por la idea que tiene de sí mismo, no juzgamos a una época... por su conciencia".2 La sustitución de la realidad de la existencia, a la que Marx llama praxis por su representación consciente, constituye el momento decisivo de la ideología, el desplazamiento con el que ésta somete a la realidad a sus influencias haciéndola homogénea, Efectivamente, a partir del momento en que la realidad consiste en representaciones, toda modificación de estas representaciones es ipso jacto una modifica1 2

MARX, Oeuvres philosophiques. Costes, París 1946, VI, 152. MARX, Oeuvres. Gallimard, París 1963, I, 273.

184

Michel Henry

Fenomenología de la conciencia y de la vida

185

ción de la realidad. En lo sucesivo, la acción del pensamiento es posible con el significado que le concede su correspondencia con la realidad, significado del que precisamente carece. A este nivel, la crítica de Marx a la ideología es doble: consiste en poner al desnudo esta sustitución, este desplazamiento, en cuanto que constituye la mixtificación con la que comienza toda ideología. En segundo lugar, se trata de demostrar que, al efectuarse esta sustitución, el efecto que esperamos de ella es puramente ilusorio, porque una modificación de la concepción que nos hacemos de la realidad no puede, por supuesto, cambiar nada de ella. La crítica dirigida a Stirner desarrolla esta temática y muestra cómo, en razón de esta sustitución de la conciencia de la realidad, el cambio, por ejemplo, no es el de la vida misma de los individuos, sino que se sitúa en el plano de su conciencia y afecta por ello mismo a la relación de esta "conciencia" con su "objeto", es decir, a k forma como lo considera y como lo comprende. Sabemos que, para Hegel, la conciencia puede comprender al objeto como verdad, o, por el contrario, comprenderse como la verdad del objeto; finalmente, puede elevarse a la auténtica comprensión de la verdad, captándola como esa relación misma de la conciencia a la verdad. En la Fenomenología, la biblia hegeliana, los individuos son transformados primeramente en conciencia y el mundo en 'objeto', por lo que la diversidad de la vida y de la historia se reduce a una relación diferente de la conciencia con el objeto. Esta relación diferente se reduce a su vez a tres relaciones cardinales: 1) Relación de la conciencia al objeto considerado como verdad o a la verdad considerada como simple objeto. 2) Relación de la conciencia considerada como lo verdadero con el objeto. 3) Relación verdadera de la conciencia con la verdad considerada como objeto o con el objeto considerado como verdad".3
' MARX, Oeuvres philosophiques, VII, 109-110 (el subrayado es mío).

A pesar de su aparente esquematismo, el alcance de este texto es inmenso, pues nos permite comprender lo que es una historia ideológica. Esta, la historia de Hegel, por ejemplo, es siempre la historia de la experiencia de la conciencia, es la historia de lo que es para ella, de lo que le sucede, de tal forma que lo que le sucede no es nunca otra cosa que la manera en que se lo representa, en que lo comprende. Está claro que la manera en que la conciencia se representa lo que le sucede es tan ilusoria, a los ojos de Hegel, como lo es, por otra parte, la propia conciencia. Precisamente porque su "objeto" revela que es diferente del modo como primeramente lo consideraba, la conciencia entra en la historia, abandona su representación primera por otra, que no es, sin embargo, otra cosa que la nueva representación que se hace de lo que es, que una nueva manera de comprender lo que le sucede. La realidad que se opone a la representación inicial, que la descalifica y hace que la conciencia pierda en la angustia lo que creía tener como verdadero, no es, pues, en sí misma sino una representación. Así es como, en el origen de su historia, la conciencia tuvo al ente por lo verdadero, se lo representó como la medida de la verdad, antes de comprender que esta medida se encuentra en ella misma, antes de comprenderse a sí misma como la medida de la verdad. Este es el proceso que, según Stirner, se ha dado en la historia de los antiguos y de los modernos. Para los antiguos, el mundo es lo que constituye la verdad. Para los modernos, es decir, los cristianos, lo es la conciencia, el espíritu. De lo que ahora se trata, dice Stirner, es de rechazar no sólo el mundo, sino también el espíritu, Dios, la ley moral, la justicia, la libertad, todo lo que sobrepasa al individuo y pretende imponérsele como una ley de su existencia. El rechazo de toda trascendencia es lo que motiva la problemática de Stirner y lo que confiere a su empresa un aspecto radical. Pero ¿cómo se desembaraza el individuo de

186

Michel Henry

Fenomenología de la conciencia y de la vida

187

todas esas trascendencias? Y, antes que nada, ¿cómo se originan? Por una acción de la conciencia, por la acción del pensamiento: en ambos casos la respuesta es la misma. El individuo no vive en presencia de un mundo espiritual que le parece sagrado y santo más que en tanto que lo tiene por tal, que se lo representa con esas características, características que hallan su origen en esta representación, que son creadas por ella. Es la conciencia humana la que hace a los dioses, a la ley, al derecho, la que decreta que la libertad es santa y que todo se le ha de sacrificar, incluyendo al individuo. Lo "santo" es el producto de una donación de sentido que se efectúa en la conciencia entendida como el origen radical de dicho sentido. Lo "santo" en todas sus formas no existe sino por la actitud que adopto ante él, por el respeto que le presto, por la sumisión de que doy muestras en relación a él. Antes que Sartre declarara que "soy yo siempre quien decide que esta voz es la voz del ángel", 4 y con el mismo tono, había afirmado Stirner: "Y, sin embargo, nada hay sagrado en sí, sino porque yo lo he decretado sagrado; lo es por la frase, por el juicio que formulo, por mis genuflexiones, en último término, por mi conciencia"} Unas páginas después, recuerda Stirner que "el principio del cristianismo consiste en establecer la supremacía del espíritu, es decir, el dominio del pensamiento, de las ideas". 6 También leemos en El Único y su Propiedad: "Pues no hay que olvidar que, hasta hoy, nos han dominado los conceptos, las ideas o los principios". 7 No obstante, el propio Stirner se mantiene en el interior de ese mundo de principios, de ideas, de conceptos? atribuye a la conciencia, a la manera como se
Véase L'Existentialisme est un humanhme. Nagel, París 1946, 31-38. STIRNER, L'Unique et sa Proprieté. Trad. francesa de Henri Lasvignes. Ed. de la Revue blanche, París 1890 (el subrayado es mío). 6 L'Unique et sa Proprieté, 262. ' Ibíd. ' Mundo que, naturalmente, no guarda ninguna relación con el mundo cristiano, como no sea en la historia de «maestro de escuela» que nos presenta Stirner.
5 4

representa las cosas, el poder de decir lo que es sagrado, de instituir lo santo en esta y por esta representación. Sin embargo, lo que ha hecho la conciencia, también podrá deshacerlo ella misma. Para liberarse de lo santo y para abolido, basta con que ya no lo consideremos como tal, con que no sigamos venerando a Dios, ni respetando el derecho y la moral, con que no sirvamos ya a la libertad, sino que más bien nos sirvamos de ella. Cuando cesa el acto de la conciencia que constituye lo santo al considerarlo como tal, éste no es ya otra cosa que un despojo, lo que Stirner llama un fantasma: "Todo el universo espiritual no es sino un universo de fantasmas, desde el momento mismo en que le retiro mi consideración". 9 Sin embargo, lo "santo" se identifica con lo extraño: todo lo que supera al individuo como algo superior a él indudablemente, pero ante todo como algo diferente, como otro. No seguir ya considerando sus representaciones como lo santo, significa a la vez no seguir considerándolas como algo diferente; esto significa para el individuo considerarlas precisamente como sus representaciones, apropiárselas. "Del mismo modo que san Sancho podía antes considerarlo todo como extraño, existente sin él, santo, con la misma facilidad puede hoy considerarlo todo como obra suya, como no existente más que por él, como su propiedad". 10 Este es el principio de "la apropiación ideológica" que denuncia Marx. "San Sancho se contenta, pues, con 'liberar su cabeza' de lo 'santo' o del 'espíritu de lo extraño' y operar su apropiación ideológica"." La posibilidad de la apropiación ideológica descansa en la estructura de la representación, y se identifica con ella. Y ello precisamente porque el ser dado en la representación de la conciencia es un objeto, algo extraño y eventualmente santo, pero como esta
' L'Unique et sa Proprieté, 262. MARX, Oeuvres philosophiques, VIII, 100. " Ibíd., VIH, 104.
10

188

Micbel Henry

Fenomenología de la conciencia y de la vida

189

representación de la conciencia es inevitablemente suya, no es sólo el objeto, sino también su objeto, en consecuencia, su propiedad y aquello de lo que "se sirve". "Como todo objeto para el yo no es sólo mi objeto, sino también mi objeto, todo objeto puede, con la misma indiferencia respecto al contenido de lo no propio, de lo extraño, ser declarado santo. Con la misma facilidad y el mismo resultado, el mismo objeto y la misma relación pueden, pues, ser declarados lo santo y mi propiedad. Se trata sólo de saber si ponemos el acento en el "mi" o en el "objeto". Los métodos de la apropiación y de la canonización no son más que dos "casos" diferentes del mismo "giro".12 De la propiedad que designa el simple hecho de ser objeto de la representación, la condición objetiva, a la propiedad jurídica y a la propiedad real, no hay más que un paso que "la sinonimia etimológica (Vermógen = fortuna, vertnógen = poder)" permite a Stirner franquear alegremente.13 Sin embargo, la apropiación ideológica no se opera en el plano del lenguaje ni en el juego de sus figuras. Bajo su apariencia polémica, la crítica de Marx no ha dejado ni un instante el suelo ontológico sobre el que se mueve. Se trata siempre de demostrar que no podemos pasar de lo "extraño" a la "apropiación" por un movimiento de la conciencia, que tampoco la "apropiación" es una apropiación mental, el resultado de un proceso cognoscitivo, y que lo extraño no se reduce a su concepto: "Esta representación de lo extraño es lo que, equivocadamente, (Stirner) toma por lo extraño real".14 Por esta causa, una vez más, la crítica de la ideología debe denunciar la sustitución de la realidad por la representación. Cuando la realidad está constituida por la actividad práctica de los individuos y el conjunto de las relacio12

"
14

Ibid., VIII, 96-97. Ibid., VIII, 243. MARX, Oeuvres philosophiques, VIII, 92.

nes que instaura, esta sustitución tiene un significado muy preciso, es la sustitución de las relaciones concretas de los individuos en su trabajo, en su comercio, etc., por los conceptos y nociones a cuya luz son representadas y pensadas estas relaciones, siendo precisamente la conciencia quien opera esta sustitución, quien es esta representación y este pensamiento. En texto de gran densidad, afirma Marx: "Las relaciones se convierten en la conciencia en nociones".15 Esta sustitución por la conciencia de unas relaciones vivientes por un conjunto de representaciones ideales, es precisamente lo que encontramos en el origen de la ruinosa ilusión de una pretendida "objetividad" de tales relaciones —objetividad en el sentido de su exterioridad frente a los individuos—, mientras que la realidad de estas relaciones no es otra cosa que la de estos mismos individuos en la efectividad de su práctica. Pero lo que ahora nos interesa es lo siguiente. A partir del momento en que un conjunto de representaciones ideales ha sustituido a la realidad de las relaciones vivientes, la relación del individuo a estas relaciones, es decir, a las determinaciones efectivas de su existencia concreta, se encuentra completamente falsificada, se convierte en la relación de su conciencia con dicho conjunto de representaciones. En lugar de la relación de la vida con sus propias modalidades, relación que obedece a las leyes de la subjetividad radical, que está determinada de forma radical por la pasividad insuperable que la caracteriza esencialmente, tenemos la relación de la conciencia con las representaciones que estén en su poder, que forma en virtud de su espontaneidad. Esta se encuentra unida a la naturaleza de las objetividades que produce y que están afectadas por una irrealidad desde el principio. No tiene nada que ver con el poder propio de la vida, inherente a sus modos, poder que se encuentra sobredetermina¿o —en virtud de la pasividad original del ser con respecto
15

Ibid., VI, 250.

Fenomenología de la conciencia y de la vida 190 Michel Henry

191

a sí y que hace de él, en la experiencia de sí mismo, un ser viviente— por una impotencia más antigua. Esta potencia impotente de la vida es lo que constituye la especificidad de la práctica a la vez que su realidad, lo que le confiere su estilo propio. La distinción esencial que acabamos de esbozar entre la relación de la conciencia con sus representaciones, por un lado, y la de la vida con sus determinaciones inmanentes, por otro, exigiría una dilucidación radical y sistemática, como la que encontramos en La ideología alemana, de la que constituye una de sus piezas maestras. La crítica dirigida a Stirner contiene un texto en el que se apoya dicha dilucidación y en el que Marx, hablando de "la canonización del mundo", denuncia como su principio la "transformación de las colisiones prácticas, es decir, de las colisiones de los individuos con sus condiciones prácticas de existencia, en colisiones ideales, es decir, en colisiones de estos individuos con las representaciones que se hacen o que se meten en la cabeza"}6 Y añade Marx: "Las contradicciones reales en las que se encuentra el individuo se transforman en contradicciones del individuo con su representación..." Es como una consecuencia de esta sustitución decisiva de las colisiones reales por colisiones ideales que resultan, por un lado, de la ilusión según la cual éstas podrían ser un producto de aquéllas —lo cual representaría un eco de la crítica del hegelianismo—, y, por otro, de la creencia de que basta abandonar la colisión ideal o transformarla para que la colisión práctica quede a su vez suprimida, para que cese la relación de la vida con sus determinaciones propias. Stirner "consigue transformar con éxito la colisión real, la original de su reproducción ideal, en una consecuencia de esta apariencia ideológica. Desemboca, así, en la conclusión de que no se trata de la supresión práctica de la colisión práctica, sino simplemente del abandono de la representación de esta co" Ibid., VIII, 80 (el subrayado es mío).

lisión...".17 El propio Marx saca la conclusión de este análisis: "San Sancho ha transformado así todas las contradicciones y colisiones de dicho individuo con una de sus representaciones".18 El sentido de esta conclusión resulta evidentemente claro para nuestro caso: se ha sustituido la vida por la conciencia. Esta sustitución de la vida por la conciencia no se encuentra sólo en Stirner y en los ideólogos en general, se realiza en nuestra vida, y ello porque la crítica de Marx tiene un significado muy distinto al de ser una simple polémica contra los representantes tardíos del hegelianismo, polémica que habría perdido todo interés en nuestra época. Efectivamente, es en su vida, en tanto que se le representan, donde los hombres sustituyen las determinaciones efectivas de su existencia por la relación que éstas guardan con ciertas ideas, creencias, etc., de tal modo que se imaginan que lo que hacen es la consecuencia de estas representaciones. Es entonces cuando sustituyen su práctica real y sus determinantes efectivos, esto es, su vida y sus necesidades, por su propia conciencia, por la relación ideal que guardan con representaciones ideales. De este modo, el propietario se imagina que su propiedad le pertenece en virtud del derecho y, por otro lado, que el modo como se conduce respecto a dicha propiedad obedece a un conjunto de prescripciones ideales que constituyen justamente el derecho en su forma desarrollada. Naturalmente que esta concepción se produce con mayor facilidad entre los teóricos de profesión. Los juristas que no se ocupan más que del derecho ideal, acaban considerando como contingentes las relaciones vitales que recubre con sus conceptos. "La misma ilusión de los juristas explica que para ellos y para todo código resulte indiferente en suma que los individuos entren en relación unos

1

"

Ibid., VIII, 80-81. Ibid., VIII, 81.

192

Michel Henry

Fenomenología de la conciencia y de la vida

193

con otros... y que vean en tales relaciones que podemos contraer o no y cuyo contenido descansa en lo individual y arbitrario de los contratantes".19 Pero esta ilusión llega a su culmen cuando la estructura constituida por el conjunto de relaciones ideales, no solamente deja fuera de ella las determinaciones y las relaciones individuales como una contingencia indiferente, sino que pretende incluso determinarlas y juzgarlas en relación con el papel de una causa y, como dice Marx, de un motor. "Es así como el juez, por ejemplo, que aplica el código y la legislación, constituye, pues, su único motor".20 La radicalización de la teoría conduce a la ideología a su punto más extremo. Hay que captar en toda su amplitud el alcance de la crítica que hace aquí Marx, pues no afecta sólo a la ilusión del juez o del legislador, de todos aquellos que, en virtud de la división del trabajo, se entregan a una actividad teórica. O más bien esta ilusión de los intelectuales y de los ideólogos no es sólo la suya, en el interior de su propia profesión, de la especialidad que han elegido o que les ha sido impuesta, sino que, en realidad, la proyectan sobre la totalidad de la actividad humana, sobre la praxis en general y sobre sus formas originales. Consideremos una de estas formas: la relación concreta de los individuos entre sí. La interpretación de esta relación como relación de las conciencias, su puesta en cuestión por la problemática de la filosofía clásica bajo el título de "problema de la comunicación de las conciencias", es ideológica por principio. ¿De qué se trata, en efecto, cuando la relación de los individuos se reduce a la comunicación de las conciencias? Del mismo modo en que un individuo se representa al otro, del modo en que se representa la representación que el otro tiene de él, en consecuencia, del modo en que se representa la relación que se establece entre ellos, relación que se agota en este juego
"
20

de representaciones. Si, en esta dialéctica de las "conciencias", sucede que la representación que el otro se hace de él no conviene al primer individuo, no le parece conforme a lo que es, lo que es significa lo que es para su propia conciencia, la forma en que se comprende a sí mismo. El individuo se comprende a sí mismo como una conciencia, pero para el otro no es más que un ser viviente. Es preciso, pues, que lleve al otro a considerarle como una conciencia, a fin de que lo que es para el otro se asemeje a lo que es para sí mismo. Pare el otro significa en la representación del otro. Para él mismo, "para sí", significa en su propia representación. LÍ lucha que se entabla entre las conciencias puede ser por supuesto una lucha real, el individuo puede arriesgar su vida para demostrar que es algo más que un ser viviente. Ello significa que la lucha cambia de planos, que se sitúa en el plano de la vida precisamente, de individuos vivientes y activos que combaten efectivamente con sus manos y con su cuerpo. "El combate espiritual es tan violento como una batalla de hombres": sin embargo, el primero cede el puesto al segundo. La dialéctica de las conciencias no reviste el carácter serio y trágico con que aparece, sino en cuanto que realiza este desplazamiento esencial que compromete a la existencia y en virtud del cual la lucha se sitúa ahora en el terreno de la realidad y no ya en el de la representación, en el campo de la práctica y no ya en el de la teoría. La dialéctica hegeliana que incluía este desplazamiento y lo reconocía como el lugar de la prueba, lo desconocía, sin embargo, falsificando inmediatamente el sentido. No es la vida la que explica la lucha de los seres vivientes, ni el origen de esta lucha ni su finalidad residen en sí misma, en sus modalidades propias, en sus necesidades. Es el juego de las representaciones de la conciencia quien la motiva como una mediación inevitable aunque contingente y el destino de la lucha es sólo establecer la adecuación de estas representa-

Ibíd., VI, 249. Ibíd., VI, 250-251.

194

Micbel Henry

Fenomenología de la conciencia y de la vida

195

ciones, de la del otro a la mía. Que yo sea el amo significa: que el otro me considere como tal, que nazca en su conciencia una representación que me represente como una conciencia, como lo que soy para mí. Mi ser de amo, mi soberanía no subsiste más que en esa representación que tiene de mí y desaparecería con ella. Aún más, esta representación que tiene de mí y que hace de mí el amo no tiene este significado y este poder más que en tanto que me represento esta representación del otro como haciendo de mi y pudiendo hacer de mí el amo; soy yo, por tanto, quien le confiere este significado. Pues si dejo de conferírselo, si me represento la representación que tiene de mí como nula y sin valor, si le retiro, en mi conciencia y por ella, toda importancia, entonces, como consecuencia, el sistema se desploma. Ya no soy el amo, bien porque el otro deja de considerarme como tal, o bien porque dejo de considerar válida la representación que tiene de mí. En cualquier caso, es la representación de la conciencia la que hace la soberanía y la servidumbre, y, a causa de esta dialéctica, esta lucha es en efecto una lucha de conciencia y además una lucha cuyo "telos" es la propia conciencia. Pues es precisamente la definición del individuo como conciencia, como poder de representación, como totalidad de singularidades, lo que esta en 'luego en la lucha y lo que ésta pretende establecer. Pero aún hay más. La representación de la conciencia no es sólo lo que me da la representación que el otro tiene de mí, sino que la determina. No basta con decir simplemente: me represento que el otro se representa mi ser no como el de un ser viviente sino como una conciencia que me comprende como su amo. Como me represento al otro, como hago de él el objeto de mi representación, no queda nada del otro más que un objeto, mi objeto, el objeto del que soy el sujeto; por esta causa, por el efecto de mi representación, al no ser ya más que mi objeto, puede en efecto re-

presentarse como tal y comprenderse al mismo tiempo como una conciencia y como su amo. Con frencuencia, es en los epígonos de un gran filósofo, cuando un pensamiento ya no ofrece de sí mismo más que una imagen esquemática y debilitada, el momento en que se aprecian sus grietas. En muchos aspectos, la descripción sartriana de la relación de las conciencias no es más que una ilustración de la dialéctica hegeliana, pero que lleva al extremo su carácter ideológico y lo pone al desnudo. Lo que caracteriza a una descripción así, es, ante todo, la evacuación de todo lo que constituye propiamente la realidad, el ser inmediato de la vida, sus variadas determinaciones, sus motivaciones específicas. En el famoso ejemplo del individuo sorprendido mientras miraba por el ojo de la cerradura y que va a experimentar, bajo la mirada del otro, un sentimiento de vergüenza, lo que provoca en él la aparición de ésta no es su acto indiscreto, sino el hecho de que otro le mire. De golpe, se desplaza la problemática del plano de la práctica al de la teoría. Mientras que en Hegel el elemento real de la vida aunque esté inmediatamente investido por el juego complejo de una serie de significados que valen por sí mismos y acaban siendo su causa, se encuentra por lo menos presente; por el contrario, precisamente es su eliminación lisa y llana lo que sitúa el análisis de Sartre en su verdadero plano: el de la pura representación, la conciencia, la mirada. La lucha de conciencias se convierte, efectivamente, en una lucha de miradas. Pero esta simplificación arbitraria responde a la verdad de la dialéctica hegeliana; nos permite comprender por última vez que esta dialéctica no es una dialéctica real, que lo que en ella se produce no es una acción real, sino una acción ficticia, cuya inteligencia nos conduce al concepto ideológico de la práctica. La acción sartriana es la de la mirada, la cual no se limita, en lo que respecta a su objeto, en relación con el ser del otro, a verle, es decir, a dejarle ser como es en sí mismo,

196

Micbel Henry

Fenomenología de la conciencia y de la vida

197

sino que, por el contrario, le modifica, y ello de un modo esencial. Esta modificación consiste en que, bajo mi mirada, el otro pierde su condición de sujeto para no ser ya más que un objeto, el objeto de mi mirada precisamente. Mi mirada tiene la extraordinaria propiedad de destruir el ser original del otro, su ser-para-sí, o por lo menos de hacerle sufrir, en el corazón de su ser, una profunda sacudida que le arranca de sí mismo, de su interioridad pura para hacerle entrar en otra dimensión de la existencia a la que le asocia, como una exterioridad metafísica, una objetividad nueva que se le escapa y que ahora está ahí para mí, bajo mi mirada. El caráctei ideológico de esta descripción —independientemente de las confusiones que encierra— se hace más evidente cuando nos damos cuenta de que la mirada sartriana no es otra cosa que la representación en el seno de una simple representación, que la conciencia en el sentido de Marx. Se trata de una forma de representarse las cosas —en este caso el ser de otro— que deja intacta su esencia real. Que me represente a otro como un objeto —aun cuando éste se representara a sí mismo de este modo, considerándose vil y miserable—, no cambia en nada su estatuto metafísico ni las determinaciones efectivas de su vida. Reducir al otro a la condición de objeto con el pretexto de que lo hago objeto de mi representación y, en consecuencia, "mi objeto", constituye un ejemplo especialmente notable de "apropiación ideológica". Stirner quería precisamente aplicar su método de apropiación al otro, y Marx había demostrado una vez más el carácter mistificador en el caso concreto de esta aplicación. La crítica de la apropiación stirneriana del otro afecta de lleno a la problemática sartriana del ser-para-otro y constituye su crítica anticipada. Con una admirable sencillez, el texto de La ideología alemana dice así: "Todo hombre, según sus posibilidades, es igualmente su objeto y, en cuanto objeto, su propiedad", su criatura. Cada yo dice al otro: "Para mí no eres más que

lo que eres para mí... es decir, mi objeto y, como tal, mi propiedad". También, pues, mi criatura, pudiendo en todo momento, como creador, hacerle desaparecer y absorberle en mí. Cada yo toma, pues, al otro, no como un propietario, sino como su propiedad; no como un yo, sino com existiendo para él (ais Sein-für-lhn), como objeto; no como perteneciéndose, sino como perteneciéndole, como alienado de sí mismo. La continuación del texto muestra claramente que la denuncia del carácter ideológico de la apropiación stirneriana se apoya en la oposición incansable de la realidad a la representación, siempre sinónima de irrealidad, de "imaginación". "Para san Sancho es importante captar en todas las relaciones con otro, no ya la relación real, sino la relación que cada uno puede imaginarse tener en sí en su reflexión".21 Hasta qué punto esta historia ideológica de la conciencia y de la relación de las conciencias se separa de la historia real y no puede ni explicarla ni, con mucha mayor razón, sustituirla y fundarla, es algo que hemos comprobado sin demasiado esfuerzo desde que Marx tuvo en cuenta la vida real. Lo que nos hizo éste comprender es que las determinaciones de la vida se explican siempre a partir de ella. No es la lucha a muerte de las conciencias por el reconocimiento lo que explica la formación de parejas, la formación de la familia, la formación de la sociedad ni el desarrollo de la historia; es la transparencia de la necesidad y la subjetividad de los cuerpos. Con estas determinaciones, como son las de la praxis en general, la filosofía ha vuelto a su lugar de origen, ya no puede definirse primordialmente como una fenomenología de la conciencia, sino solamente como fenomenología de k vida.

Ibíd., VIII, 95-96.

MICHEL PHILIBERT

Marx, la máquina y la manufactura

Todo homenaje es una expresión de admiración y gratitud. Entre los rasgos del trabajo de Ricoeur que admiro, quiero subrayar aquí la especial atención que presta a sus antecesores. La gestación de su obra personal se aleja con mucha frecuencia de la emprendida por muchos filósofos originales, en el sentido de que éstos no dedican una auténtica atención a otros autores; si les citan, es a menudo para partir de ellos; los historiadores de la filosofía, por el contrario, tratan de sustraerse a sí mismos de los análisis que llevan a cabo; sus comentarios, siempre renovados, hacen referencia a las obras considerándolas como algo invariable. Pienso que, en el caso de Ricoeur, el filósofo y el historiador no sólo no se anulan el uno al otro, sino que se exaltan entre sí, liberándose recíprocamente de sus límites. Todo sucede como si la humildad del segundo suministrara su trampolín a la inventiva del primero. Replanteando, de acuerdo con sus predecesores, los estudios sobre el mundo, el hombre, Dios, cuyos esbozos nos han sido transmitidos, Ricoeur se esfuerza como historiador por seguir sus huellas y recomponer sus actitudes; pero, a diferencia del puro his-

200

Micbel Philibert

Marx, la máquina y la manufactura

201

toriador, estudia tanto el campo como las técnicas de los maestros; enriquecido con su experiencia, lleva a cabo expediciones por su propia cuenta. Por otra parte, entre la repetición de los recorridos clásicos y el establecimiento de un trazado original, Ricoeur presta a los autores cuya trayectoria ha seguido fielmente el homenaje poco habitual de mejorar algunas de sus incursiones; y ello no sólo según variantes y perspectivas prestadas a sus oponentes, ni siquiera de acuerdo con sus propias intuiciones —ambas cosas serían banales—, sino según ellas mismas. Se han marcado unas pistas, que se han dejado sin explorar; se ha puesto a punto, además, en dos niveles distintos y análogos, un procedimiento original de escalada, pero ni se han tenido en cuenta las exigencias del método, ni se ha aplicado éste a un tercer campo en el que posiblemente nos suministre una solución acertada. Con admiración y respeto, Ricoeur prolonga, desarrolla, renueva, transplanta; el viejo tronco de Kant o de Aristóteles se cubre de nuevas ramas; saboreamos frutos alimentados con su savia, formados con su sustancia, pero cuya madurez no había sido presenciada por ellos.1 Como la admiración conduce a la imitación, mi homenaje consiste aquí en releer "a la manera de Ricoeur" dos capítulos de Marx. La evidente desigualdad de nuestros resultados, explicable por la diferencia de nuestros medios respectivos, no ocultará al lector la analogía de la intención y del procedimiento. Ni soy marxista, ni tampoco puedo presentarme como un experto en marxismo. Contingencias docentes me condujeron a examinar el análisis que hace Marx del desarrollo del maquinismo industrial (El Capital, I, XII al XV). No
' Para el tratamiento de los ejemplos remito al libro Paul Ricoeur ou la liberté selon ¡'esperance que publiqué en ediciones Seghers (colección «Philosophes de tous les temps») o directamente a l'Homme faillible. Aubier, París 1960, 51 (sobre Aristóteles) y 90 (Kant), y al Conflit des interprétations, Seuil, París 1969, 402 (un kantismo más por hacer que por repetir).

he leído todos los comentarios que se han llevado a cabo, por lo que no puedo asegurar la originalidad de las observaciones que propongo aquí como resultados de mi examen; si no lo he hallado en otros autores, quizá ello se deba a que no lo he buscado suficientemente.2 Pero al no tener en cuenta más que a Ricoeur (y a Groethuysen) para leer a los autores con la humildad creadora de la que antes hablaba, pienso que mis observaciones, en razón de su trivialidad, quizá han pasado hasta ahora desapercibidas a otros más expertos que yo: el lector juzgará. Una lectura atenta de los capítulos citados, sobre todo el XIV y el XV. conduce a diferenciar, atribuyéndole a Marx, una tesis de la que podríamos decir, un tanto osadamente, que la tenía en la punta de la lengua; la roza en varias ocasiones, casi la enuncia, pero nunca la afirma abiertamente. Por sugerirla, merece que reconozcamos su paternidad, pero debemos ayudarle a formularla. Marx distingue dos etapas en el desarrollo de la industria moderna: la manufactura y la fábrica. La manufactura reúne en un mismo lugar, bajo las órdenes de un mismo capitalista, a un gran número de obreros; promueve su cooperación y la acrecienta con la productividad del trabajo y el interés de la plus valía; entrenados los obreros en una especialización y una parcelación crecientes, aportan a la manufactura la competencia adquirida antes en su oficio; se sirven de herramientas manuales análogas e incluso al principio idénticas a las que empleaba el artesano independiente. La fábrica generalizará el empleo de máquinas, sustituyendo la herramienta manual por la herramienta mecanizada. De este modo, la revolución industrial es el resultado de un doble cambio: uno, en la fuerza de trabajo, y otro, en el medio de trabajo.
1 Un oportuno comentario, aunque muy indirecto, es el que nos ha suministrado G. CANGUILHEM en La connaissance de la vie. Vrin, París 21967, en el capítulo Machine et organisme. Al examinar el problema de las relacione; de la filosofía mecanicista con el conjunto de con-

202

Michel Philibert

Marx, la máquina y la manufactura

203

Lo que Marx está muchas veces a punto de decir, lo que deja entrever sin afirmarlo explícitamente, e incluso sin pensarlo hasta sus últimas consecuencias, es que entre las condiciones de generalización del empleo de máquinas con fines productivos (fenómeno constitutivo de la fábrica), figura la manufactura misma en cuanto mecanismo social de producción.2 El problema que encuentra Marx es el del desfase temporal existente entre la invención de las máquinas y su utilización productiva. Las máquinas han existido durante siglos sin jugar un papel económico decisivo. De ahí surge un problema: ¿cuáles son las causas de la repentina generalización del empleo de máquinas en la producción? La respuesta latente, enquistada en estos capítulos, podría formularse así: entre las pocas máquinas construidas que se utilizaron durante siglos con fines predominantemente recreativos y las máquinas construidas que se multiplicaron mediante la fábrica con fines productivos, figura como punto intermedio y como primer modelo significativo de la máquina en cuanto instrumento de producción, la encarnación de la idea de máquina, de la concepción mecanicista, en la institución social y económica que fue la manufactura.
diciones económicas y sociales, en las que se abre paso, el autor analiza las posturas opuestas que han adoptado BORKENA (Der Uebergang vom feudalen zum burgerlichen Weltbild, 1933) y GROSSMAN (Die Gesellschajtichen Grundlagen der mechanistichen Philosophie und die Manufaktur: Zeitschrift für Sozialforschung (1935) n.° 2). Para el primero, el éxito de la concepción mecanicista refleja en la esfera de la ideología el hecho económico de la manufactura, que exige la descomposición y la cuantificación del trabajo; para el segundo, no es el cálculo de los precios de coste en horarios de trabajo, sino la evolución del maqumismo lo que origina la concepción mecanicista del universo. Para el primero, la ideología echa raíces en la economía; para el segundo, en la técnica. Pero el primero se remonta a principios del siglo xvn, y el segundo a un siglo y medio antes para explicar la aparición del maqumismo y del mecanicismo. La interpretación que proponemos de los capítulos de Marx hace de la ideología un puente entre la técnica y la economía, o de lo socioeconómico un puente entre dos fases técnicas. 3 Recordemos aquí una definición precisa de mecanismo: «Un mecanismo es una configuración de sólidos en movimiento de forma tal que el movimiento no suprime la configuración». (CANGUII. H EM, La Connaissance de la vie. Vrin, París !1967, 102).

Desde el principio del capítulo XIV, Marx muestra que la manufactura se ha convertido espontáneamente en "un organismo de producción cuyos miembros son los hombres". Pronto sustituirá Marx la metáfora organicista por la del mecanismo y sus ruedas de engranaje. "El obrero parcelario transforma todo su cuerpo en organismo exclusivo y automático de una única y misma operación simple... el mecanismo viviente de la manufactura, el trabajador colectivo, no se compone más que de trabajadores parcelarios similares" (XIV, 2). Marx sigue fiel a esta imagen y a los análisis que la justifican desde el principio hasta el final del capítulo. En la manufactura, "cada obrero o cada grupo de obreros suministra al otro su materia prima. El resultado del trabajo de uno constituye el punto de partida del trabajo de otro. El tiempo de trabajo necesario para obtener en cada proceso parcial el efecto útil, querido, es establecido experimentalmente, y el mecanismo total de la manufactura no funciona más que a condición de que en un tiempo dado se obtenga un resultado dado" (XIV, 3). El grupo "forma un órgano particular del mecanismo total", a menos que el mecanismo total no esté formado sino por la repetición o la multiplicación de organismos productores elementales (Ibtd.) Marx ha subrayado desde el principio que el oficio sigue siendo la base de la manufactura. Precisa a continuación que las máquinas no han representado durante el período manufacturero más que un papel secundario (XIV, 3). Lo consideramos secundario desde el punto de vista tecnológico y económico; su empleo esporádico en el siglo XVII reviste para Marx una importancia teórica, al proporcionar a las matemáticas un punto de apoyo y un estímulo para la creación de la mecánica moderna. Poco después, y en oposición a este escaso empleo de máquinas productivas en la manufactura, Marx hace esta observación decisiva: "Es el trabajador colectivo, formado por la combinación de un gran número

204

Micbel Vhilibert

Marx, la máquina y la manufactura

205

de obreros parcelarios, lo que constituye el mecanismo específico del período manufacturero". Lo que Marx no dice, pero lo que su texto nos invita a pensar si prolongamos el razonamiento apenas apuntado, es lo siguiente: "Con este mecanismo específico, el papel económico de la máquina se impone a la atención por primera vez; el ejemplo de este mecanismo específico suministra a los empresarios un punto de apoyo y un estímulo para emplear en la producción objetos mecánicos". Ya a fines del capítulo XIV, 2, después de haber observado que "el período manufacturero simplifica, perfecciona, multiplica los instrumentos de trabajo encomendándoles las funciones separadas y exclusivas de los obreros parcelarios", añadía Marx: "Crea por sí mismo una de las condiciones materiales (el subrayado es mío) del empleo de máquinas, las cuales consisten en una combinación de instrumentos simples". Parece que Marx no ha escrito esto sin pensarlo, por lo que su texto nos invita a reflexionar: "El período manufacturero, al familiarizar a los espíritus con el mecanismo específico que constituye la combinación de los obreros parcelarios, crea una de las condiciones intelectuales del empleo de máquinas, las cuales consisten en una combinación de elementos simples". En la frase de Marx, se ponía el acento en las palabras instrumentos simples. En la prolongación que sugiero, el acento caería sobre la palabra combinación. Prosiguiendo la lectura del capítulo, observaremos otros empleos de la imagen mecanicista. Al analizar los efectos de la manufactura sobre el trabajador parcelario, Marx observa que éste último se hace tanto más perfecto cuanto más limitado e incompleto es. "El hábito de una función única le transforma en órgano infalible y espontáneo de esta función, mientras que el conjunto del mecanismo le constriñe a obrar con la regularidad de la pieza de una máquina" {XIV, 3). De igual modo, "la división manufacturera del trabajo supone la autoridad absoluta del capitalista sobre unos hom-

bres transformados en simples miembros del mecanismo al que pertenecen" (XIV, 4). Incluso con palabras similares hablará algunas veces de la mutilación del trabajador; efectivamente, si la consideramos en su resultado antropológico, nos recordará por afinidad natural un lenguaje biológico: la manufactura deforma al trabajador, hace de él algo monstruoso... ella es la primera que suministra la idea y el material para una patología industrial; pero si la consideramos en su modo operativo, nos sugerirá la idea de máquina: "Es el individuo mismo quien es dividido y transformado en resorte automático de una operación exclusiva". De este modo, lejos de resultar de su subordinación a unas máquinas concretas, la "mecanización" del obrero, efecto de su inserción en un mecanismo puramente social, la precede y prepara. A ello se debe el empleo insistente del concepto de mecanismo en el análisis de la manufactura que, en principio, nos orientó hacia el problema planteado por el contraste que aparece entre ese uso teórico y la constatación claramente enunciada de que la manufactura no emplea prácticamente máquinas. ¿Es un anacronismo, nos hemos preguntado ante todo, que Marx transponga un concepto que la fábrica hace disponible a la descripción de una gpoca anterior, la manufacturera, que, carente de un empleo generalizado de máquinas, no habría podido considerarse a sí misma como un mecanismo? En cierto sentido, no habría tenido otro mérito —podría decirse en esta hipótesis— que el de haber sido uno de los primeros en concebir retroactivamente la manufactura como un mecanismo social.4 Pero para aceptar esto nos encontramos con la objeción de la existencia previa de máquinas en relación con la primera manufac* MARX se inspira en trabajos anteriores. Un maestro vidriero, citado según un informe de 1865 sobre el empleo de niños, decía de sus jóvenes obreros: no son otra cosa que partes de una máquina (nota 2, 40 del tomo II de la traducción francesa de Joseph Roy, en Editions Sociales, París 1954). DOUGALD STEWART llama a los obreros manufactureros autómatas vivientes (Ibíd., nota 1, 50); (véase también la exposición de fórmulas del D. URE, el Píndaro de la fábrica, en el c. XV).

206

Michel Philibert

Marx, la máquina y la manufactura

207

tura. El concepto de máquina existe previamente, no sólo al empleo generalizado de máquinas en la fábrica, sino a la manufactura como institución social. La única idea a la que hemos llegado de que la manufactura familiariza de hecho los espíritus con la noción de la eficacia económica de los mecanismos, explica en qué momento el concepto ya existente de máquina se hace disponible a la vez para la generalización del empleo de objetos mecánicos en la fábrica y para el empleo teórico de la concepción mecanicista en el análisis histórico de la manufactura. A comienzos del capítulo XV, Marx se acercó de nuevo a la fórmula que aquí proponemos. Ya antes había subrayadd^tómo el imperio romano transmitió con el molino de agua la forma elemental de toda clase de máquina productiva (XIV, 3). Muchos instrumentos, observa a continuación, se transformaron en máquinas "mucho tiempo antes y durante el período manufacturero, sin revolucionar, no obstante, el modo de producción" (XV, 1). Y añade: "En la época de la gran industria, se hace evidente que son máquinas en germen, incluso bajo su forma primitiva de herramientas manuales". Si consideramos estas dos fases que Marx relaciona entre sí, los instrumentos se transforman en máquinas antes y durante la época de la gran industria sin haber sido en seguida percibidos y concebidos como tales; ésta podría ser, aunque Marx no lo diga, una de las razones por las que no revolucionaron el modo de producción. Parece claro además que se trata de máquinas en germen. Igualmente está claro que el empleo del concepto de máquina para identificar los gérmenes no sería posible sino después de darse la estructura adulta y una vez que su especie típica suficientemente extendida alcanzase la victoria sobre unos rivales en otra época más fecundos.5 No faltan quienes justifiquen que Marx no haya llegado tan lejos y me acusen de
5 «La anatomía humana constituye la clave de la anatomía del mono» (Introduction genérale a la critique le l'économie politique).

falsear su propósito al intentar completarlo. Harán valer que sólo un gran número de máquinas dadas concretamente en la experiencia (y que se multiplican por motivos de orden económico) permite a la conciencia captar y explotar la idea en el plano teórico: sólo si afirmamos que la existencia precede a la conciencia podemos mantener un materialismo coherente. Mi respuesta sería que si el materialismo, para abarcar la complejidad de lo real, ha de echar agua al vino, o, en términos marxistas, convertirse en materialismo dialéctico, resulta muy importante, por el contario, subrayar el gran papel que Marx concede al cambio que se da, no en la cosa, sino en la percepción y en la concepción que nos hacemos de ella. La multiplicación de las máquinas por la fábrica, no explica que los espíritus, al familiarizarse con ellas, abstraigan el concepto y puedan aplicarlo a la lectura de la historia anterior para encontrar en ella los gérmenes de dichas máquinas o unos mecanismos sociales; haría falta, por el contrario, explicar el hecho de que la utilización de máquinas se generalice. Con su apelación a una mutación de la conciencia, Marx nos sugiere que la multiplicación de las máquinas y el cambio intelectual que lo permite no son posibles más que una vez que los espíritus, por el éxito económico del mecanismo social llamado manufactura, lleguen a considerar el valor industrial de todos los mecanismos. Esto es lo que sugiere, no lo que dice. Si Ja manufactura engendra la máquina es, según Marx, como ya hemos dicho, por un lado, porque al diferenciar y especializar los instrumentos de trabajo, crea una de las condiciones materiales del empleo de máquinas, suministrándoles, por así decirlo, anticipadamente una reserva de piezas virtuales. Pero no está formulada la condición intelectual que será lo único que permitirá discernir en el instrumento simplificado la pieza de una máquina por construir. Si la manufactura engendra la máquina es, por otro lado, porque a ello le lleva una re-

208

Michel Philibert

Marx, la máquina y la manufactura

209

volución "dialéctica": la gran industria sustituye a su base original (la manufactura y sus herramientas se convierten con el tiempo en motor u obstáculo de su progreso), una base conforme a su propio principio, a saber, una producción en adelante mecánica de máquinas. El salto cualitativo contenido aquí es el resultado de un cambio cuantitativo. El aumento de la producción, obtenido únicamente por la cooperación manufacturera, exige un nuevo sistema de comunicaciones y de distribución, de ahí la sustitución del navio de vela por el barco de vapor y de la tracción animal por el ferrocarril; las masas de hierro que han de ser trabajadas para fabricar estos medios gigantes de transporte exceden las posibilidades del trabajo manual, incluso en la manufactura. Esta observación constituye por sí sola un buen ejemplo de lo que es una lectura dialéctica de la historia y de la economía, al suministrar la clave para explicar el tránsito entre dos etapas de la tecnología. Es indudable que también podemos extraer muchas conclusiones de la distinción a la que tienden los análisis apuntados. "En la manufactura, los obreros pasan a ser miembros de un mecanismo viviente. En la fábrica, se incorporan a un mecanismo muerto que existe independientemente de ellos" {XV, 4), o, como ya se decía en el capítulo XV, en un "esqueleto material independíente de los propios obreros". Pero todo ello se expone como si faltara el movimiento decisivo que diera a estos análisis su verdadera dimensión y perspectiva, el que quizá les oriente implícitamente; la clave queda fuera del cuadro, escapa a su propio autor. Lo que queda que pensar, escribía Ricoeur hablando de Bultmann, no es algo que vaya contra él, "ni siquiera algo que estuviera al lado o más allá de su obra; sino algo que, de alguna manera, está por debajo de ella".6
4 Véase PAUL RICOEUR, prefacio a la traducción francesa del Jesús de Bultmann, Seuil, París 1968.

Pensar mejor lo no pensado por los autores es precisamente lo que Ricoeur nos anima a hacer con sus preceptos y sus ejemplos. Sólo de este modo y en contra de las apariencias, les respetaremos verdaderamente, explotando todas sus posibilidades. Los que juzgan que fracaso al pensar con Marx "mejor" que Marx, deberían dedicarse a refutar mi pretensión sin condenar mis intenciones, pues, como viene a decir Nietzsche: debemos elegir a nuestro adversario y hacerle la guerra, una guerra en la que participen nuestras ideas; y si nuestras ideas sucumben, que al menos nuestra lealtad pueda cantar victoria.

ANDRE DUMAS

Saber objetivo, creencia proyectiva, fe interpelada

La obra de Paul Ricoeur implica un intento de llegar a las fronteras sin traspasar los límites, de reconstruir la totalidad del discurso humano sin dejar de lado la dislocación de sus especificidades, de hacer predominar el sentido y la promesa sin omitir la estructura ni el rigor. Es decir, que esta obra está constantemente expuesta a la sospecha, pero se impone también por un trabajo que se dirige a una plenitud siempre convencida y nunca demostrada. Hay en Paul Ricoeur una afirmación originaria que desborda a la filosofía del sujeto cognoscente en virtud de una fenomenología de la ofrenda del mundo, la cual es superada a su vez por una ontología del ser, si es que éste se da a conocer. Pero existe también en Paul Ricoeur el temor a que nos desviemos por partir de nuestro deseo de colmar la ausencia y a que, desde ese momento, el ser deje de seguir siendo el símbolo de una presencia, para convertirse en el ídolo vano de nuestra intemperancia humana. Al avanzar hacia una simbólica instauradora del sentido, el filósofo está constantemente volviendo la vista atrás para comprobar si acaso su existencia no es presa de una creencia fantasmal, a la que no podría dar

212

André Dumas

Saber, creencia, fe

213

crédito ni su saber ni su fe. Esto es lo que hace que la obra de Ricoeur sea tan marcadamente interdisciplinar. Entiendo esto, no en el sentido relativo de que solicitemos de otros especialistas una documentación que nos falta, sino en el sentido más radical de que todo sea tratado a la luz que pueden arrojarse recíprocamente lenguajes surtidos de perspectivas diferentes, como, por ejemplo, la filosofía reflexiva del cogito, la exploración sintomática del inconsciente, la figuración simbólica del espíritu que habita el mundo y el descifrar hermenéutico de signos privilegiados. Manteniéndose en todo momento en las fronteras de lo que estas perspectivas comunican sobre la unicidad humana que somos, Ricoeur procede como el nadador que en el último momento llena de aire sus pulmones para volver después a sumergir la cabeza y los brazos en el oleaje cuya agitación aparentemente indefinida ninguno de nosotros logra dominar. Quisiera rendir homenaje a esta aspiración que es, a un mismo tiempo, trabajosa, poética y profética, siguiendo tres momentos del pensamiento de Ricoeur: la escuela de la sospecha, la atención a los signos, la meditación de los símbolos, no sin dejar de preguntarme en cada momento —y mi condición de teólogo, demasiado confortable por su positividad, demasiado inconfortable por su particularidad, me inclina a ello— si el límite puede también ser concebido como frontera, es decir, si lo que apoya el discurso humano no es más que algo indecible o algo revelado, si la palabra enmascara, se anula o revela.

1.

La ascesis de la objetividad y la sospecha de la proyección

El modernismo es todo menos equívoco. Ante todo, implica el rechazo a hacer intervenir en nuestros modos de comprensión y de acción fuerzas extrahumanas, ya se trate

de los malos olores de la mitología cósmica o de la superstición "teológica". De este modo, la objetividad es esencialmente la ascesis del saber racional, que no puede admitir que atribuyamos la cualidad de sujeto a otra cosa que no sea la conciencia humana. En este caso, no tiene mayor importancia que prefiramos apelar a "la imagen y semejanza" de Dios que es el hombre según la biblia, al "daimon" que Sócrates interiorizaba o al cogito que orgullosamente aislaba Descartes; de todos modos, el sujeto predomina en el universo. Ahora bien, sabemos que esta trascendencia del sujeto es una ilusión y que los representantes más conocidos de lo que se ha dado en llamar modernismo la combaten sin tregua. De acuerdo con este segundo sentido, el saber objetivo no es un producto del sujeto humano. Constituye también una duda que lanzamos sobre los productos de dicho sujeto. Podríamos, pues, decir que si, para la tradición cartesiana, la conciencia representativa es la distinción eminente del hombre, lo que en lo sucesivo se convierte en el campo del verdadero saber objetivo es la interpretación del inconsciente. La acción del conocimiento consiste en desbrozar este campo aparentemente salvaje para captar en él sus verdaderas coherencias ocultas que constituyen un testimonio contra la suficiencia de la razón clara y en favor de la razón oscura. En este sentido, creo que hay dos formas superpuestas de entender lo que podría ser el saber "objetivo", y que muy a menudo las confundimos entre sí por no adoptar las suficientes precauciones lingüísticas. Es objetivo el lenguaje humanista que hace concordar el sentido del inundo con lo que el sujeto humano puede racionalmente explicar de él. Pero es también objetivo el saber antihumanista que considera a la razón en sí misma como objeto de estudio y, rechazando su aparente trascendencia, la sitúa en el seno de conjuntos de los que es tanto el producto como la productora. Si este análisis es exacto, el modernismo presenta una evidente duplicidad. Limita el saber a la explica-

214

André Vumas

Saber, creencia, fe

215

ción y reduce a ésta a las circunstancias de la producción que la condiciona. Creo que ha sido precisamente la conciencia de esta doble limitación lo que ha favorecido en el pensamiento moderno la duda lanzada contra las creencias proyectivas. Si el saber objetivo cumpliese todas sus promesas, o por lo menos suministrase al hombre una satisfacción segura y creciente, no vemos por qué este hombre, armado de una razón originalmente verídica y por principio ilimitada, habría de sentirse tentado por los procedimientos dudosos y arcaicos de la proyección imaginativa. Descartes no les concede ninguna dignidad frente a la evidencia y a la deducción. El propio Sartre, aunque reproche a Descartes por no haberlo tenido en cuenta, sitúa al lado del cogito, e inmediatamente detrás de él, la facultad más primitivamente humana de lo imaginario, pero acaba viendo en la imaginación una "pobreza esencial" ' dado que está privada del aflujo incesante de la percepción. Se convierte en un fantasma esquizofrénico. Aunque filósofo preocupado por lo imaginario y constantemente alerta para no convertir en ser lo que no es, Sartre no hará nunca uso del símbolo, tan grande es su convencimiento de que sólo el hombre es portador de sentido en el corazón del mundo. La inquietante compensación de las proyecciones fantasmagóricas sigue siendo para él una enfermedad de la conciencia divorciada del mundo y privada de acción. Por el contrario, el hombre del modernismo que he llamado doble, mezcla de saber y de saber lo que no sabe, está ante todo dispuesto a proyectar, es decir, a inventar mediaciones imaginarias para superar las situaciones inconciliables que su saber le señala, pero que su acción no podrá nunca abolir. Esta es la causa de que el modernismo preste un interés creciente a los mitos, a los símbolos, a las imágenes y a las fábulas. Trata objetivamente lo que, en esencia, parece carente de tod? realidad objetiva, pues está convencido de
' JEAN-PAUL SARTRE. L'Imaginaire. NRF, París 1939, 174.

que la lógica habita tanto en el sueño o en la mitología como en la industria o en las matemáticas. La función simbólica e imaginativa se convierte en uno de los grandes campos de exploración del saber objetivo, que se le ha anexionado sin mostrarse condescendiente y sin experimentar ante ella una especie de hechizo. Conviene no jugar aquí con las palabras. Para lo que he llamado saber objetivo, la selva de los símbolos es claramente el producto del espíritu humano al enfrentarse con los datos irreconciliables e insuperables de nuestra vida. Las imágenes y los mitos "eufemizan" 2 la dureza de la vida, ya sea ésta económica, familiar o mortal, dado que nuestro saber nos la da a conocer como irremediable. El que no admite que las explicaciones últimas, tanto teleológicas como arqueológicas, tengan un carácter sombrío y luctuoso, el que proyecta su no saber sobre el porqué y el cómo en símbolos conciliadores, mediatiza a un nivel irreal la constatación insoportable de la dualidad irreductible de lo real: que es vida pero también muerte, deseo pero también carencia, agresividad pero también sociabilidad, amor pero también odio, promesa pero también ilusión, querer existir pero también querer envejecer, sexualidad pero también inhibición, revolución pero también restauración. Ante esta enumeración infinita y a la vez constante de las aporías, el modernista sabe cada vez más que el saber objetivo y laborioso no reducirá las contradicciones. Este discurso crítico sobre el origen proyectivo de nuestra función simbólica ha de ser comprendido en toda su fuerza sin que nos desesperemos demasiado pronto por su eficacia "reductiva", pues las creencias de los que temen darse cuenta de que ya no pueden creer continúan siendo frágiles. Si el símbolo no es más que una " eufemización"
Recojo este término de RENE LACROZE, quien atribuye esencialmente a la imaginación la función de «eufemización» [La Fonction de l'imagination. Boivin, París 1938).
2

216

André Dumas

Saber, creencia; fe

217

imaginaria y fantasmagórica del hombre moderno ante las comprobaciones y los límites del saber objetivo, por muy interesante que sea su forma de funcionamiento, el alcance de su verdad será totalmente nulo. Aunque metodológicamente instructivo, el símbolo es sustancialmente vacío. Es figuración, pero no iluminación. Representa a nuestro espíritu, pero no presenta nada a éste. O mejor dicho, le presenta un espejo de sí mismo, en lugar de ofrecerle el ser en toda su transparencia. Como ha dicho acertadamente Gilbert Durand: "El signo está eternamente vacío de significado".3 Sabemos que esta sospecha lanzada sobre la vana redundancia subjetiva del simbolismo resulta terrible; ya que ocupa el puesto que habitualmente correspondía al nervio de la fe, a su ascetismo, a su combate, a su amor a la verdad, debe pagar el precio de una cómoda y anticipada felicidad. En este sentido, la ineptitud de la objetividad le impide responder a la altura y a la amplitud de la voluntad de vivir humana. Es verídica al rechazar que ese querer vivir se apoye en justificaciones ilusorias y falsas. Parece, pues, que, en lo sucesivo, el trabajo de derribar ídolos, el carácter iconoclasta constitutivo de la fe, podría ser encomendado a la valentía de la razón y no a la intemperancia de la religión. El hombre necesita un proyecto cuyos límites le sean conocidos. No precisa una proyección por la que se ilimite fácueamente. El valor de la empresa de Ricoeur sólo puede medirse por la prudencia con la que no confunde el exceso de sentido ofrecido con la redundancia fabricada, el carácter cuestionable del ser con la curiosidad del existente, la densidad de la palabra con la equívocidad del lenguaje, la emergencia
3 GILBERT DURAND, L'Imagination symbolique. PUF, París 1964, 4. Lamentablemente, este libro, notable por su riqueza y su claridad, se niega a tomar en serio las hermenéuticas calificadas de «reductivas», por oposición a las hermenéuticas «instauradoras», y por ello me parece que acepta en todo símbolo una saludable función imaginativa e incluso una teofanía latente.

con el deseo, la interpretación de los signos con la hermenéutica de los reflejos; en resumen, Ricoeur, como filósofo, no actúa como esos teólogos enmascarados cuya presencia inconfesada denunciaba Nietzsche tanto en Kant como en Hegel. 2. La interpelación de los signos y el rigor de los saberes

..... :.

En su esencia, un signo es una devolución y un envío, no una proyección ni un reflejo. No hay ningún acuerdo entre el saber objetivo y los signos, como si la objetividad se complementara de inflación subjetiva cuando llegase a los límites de su no saber. El signo no completa una racionalidad bloqueada. Informa desde un punto de vista distinto al de la racionalidad, es decir, según un modo particular en su carácter, aunque universal en su intención. En este sentido, el signo es también objetivo, pero su objetividad pide ser reconocida mediante una adhesión y no observada por pura constatación. El signo es interpelación y no proyección, puesto que alerta y a menudo contrarresta el inmanentismo del deseo, mientras que la proyección lo traduce y prolonga su aspiración. En este caso, una palabra se da a entender, a conocer, a seguir y a esperar. Esta palabra procede de otra objetividad, que objetiva a nuestra propia subjetividad, tanto más cuanto que no le da libre curso. Esta posibilidad de los signos exige a la vez su existencia en el campo de nuestras interpelaciones y de nuestra existencia por el horizonte de su alcance. Todo lo que aquí se pone en juego se centra en la calidad de una lectura, que no se extravíe creyendo en el advenimiento de lo que no sería en realidad sino la sombra proyectada por nuestra propia búsqueda, pero que no se oponga a escuchar lo que ella no ha producido. En síntesis, el signo instaura la escucha, allí donde el saber objetivo practica únicamente el análisis.

Saber, creencia, fe 218 André Dumas

219

Hay que preguntarse si los signos son efectivos, legítimos y fecundos. Habría que preguntárselo por este orden para que no empleáramos su posible utilidad para fundar regresivamente su dudosa realidad. Pero todo método filosófico es a la vez progresivo y regresivo o, si se prefiere, interpretativo y reflexivo. No podemos deducir la fenomenología de la ontología y mucho menos aún asegurar la ontología mediante la teología. Para hacerlo, sería preciso disponer de un acceso directo a las esencias y a su visión, lo que suprimiría la categoría de los signos y su interpretación. Trabajaríamos entonces con datos y no con intenciones. Creo, pues, que el signo no puede, y que ni siquiera debe, oponerse imperiosamente a no parecer sino un fantasma. Es propio de su condición metodológica poder parecer lo que no entiende ser. Si es llamada, nunca se libra de parecer un eco. Sustancialmente, todo signo permanece equívoco. El que quisiera superar radicalmente su equivocidad, comprobaría sólo la impaciencia confusa de su propio espíritu. No pidamos, pues, al signo que abandone el claroscuro de su transparencia para acceder directamente al sol, pues el deslumbramiento no constituye nunca la visión. Por utilizar el lenguaje de Paul Ricoeur, el símbolo de lo sagrado camina siempre por su analogía junto al síntoma del inconsciente. La afirmación se practica en compañía de la sospecha. Y ello porque es afirmación y no, como en Descartes, evidencia originaria e innata. Sin embargo, el signo no está obligatoriamente excluido del discurso filosófico, a menos que obliguemos a la filosofía a no existir sino bajo la forma de un idealismo subjetivo, o, para utilizar un lenguaje más actual, bajo la forma de un construccionismo operacional. Pero esta exigencia sobre lo que autorizadamente podría llamarse filosofía, no sería sino una exigencia positivista, exigencia que muchos filósofos, entre los más rigurosos, han rechazado por considerarla arbitraria. Hay que hacer ver que la exclusión de los signos

en beneficio de los conceptos, y más recientemente de los síntomas, es en sí misma una elección de la conciencia y no un requisito del saber. Decide que el sentido no precede nunca a la existencia, aunque el sentido no es nunca reconocimiento, sino siempre introducción. Ahora bien, como la existencia es en sí misma una mónada paralela a todas las otras mónadas cerradas o, por utilizar un lenguaje más actual, un proyecto, una insignificancia, paralela a todos los otros proyectos e insignificancias, se sigue que el sentido se ausenta del mundo dejando a cada hombre con la soledad de su empresa, similar a tantas otras, pero profundamente incomunicable con ellas. Constatamos, pues, que, a nivel del sentido, lejos de ser una intuición abusivamente privilegiada, un sectarismo oscuro, el signo intenta la universalización de lo que el saber objetivo no puede nunca sino reseñar con determinadas conciliaciones paralelas. El signo considera la unidad de la existencia humana, no sólo en sus operaciones, sino también en su destino. Asume el recogimiento de la humanidad a través y más allá del conjunto de sus prácticas. El signo es afloramiento respecto a la conciencia y desfloración respecto al conocimiento de verdades que surgen a través de la dispersión y del formalismo del saber. Evidentemente, el signo promete demasiado como para no ser acusado de creerse universalmente significativo. El fervor lleva la equivocación al rigor. ¿Por qué, entonces, conceder a esta figura en concreto un carácter privilegiado y llamarla signo, mientras que otra no pasará de ser huella? ¿Por qué el hermeneuta supone que su trabajo de reconstitución de coherencias ocultas, partiendo de aparentes fragmentos, puede convertirse en una labor de interpretación de un segundo sentido proporcionado por una literalidad primera que a la vez lo oculta y lo comunica? ¿Por qué la proyección no explica totalmente la interpelación? Diría que podemos dar dos respuestas a estas preguntas a las que prefiero llamar

220

André Dumas

Saber, creencia, fe

221

críticas, en lugar de descalificarlas desde un principio denominándolas " reductivas ". Digamos, ante todo, que la explicación no es válida para dar cuenta de la totalidad de lo real. Es notable que Paul Ricoeur, como Kant, haya considerado el mal como lo inexplicable, lo injustificable y, sin embargo, lo inevitable de la realidad. El mal constituye un hecho esencial para toda filosofía reflexiva que, precisamente por serlo, no puede eliminarlo ni integrarlo como hacen el racionalismo, el progresismo o el fatalismo.4 El mal hace un signo a la razón, es decir, impone silencio a su capacidad explicativa, aunque sin destruirla como razón, pues en este caso ya no se daría mal, sino sólo aberración. El mal constituye, pues, un ejemplo privilegiado para obligar a buscar signos que, sin reducirlo a explicaciones, busquen interpretar su opacidad. El mal es uno de los momentos privilegiados en que la existencia emprende la búsqueda de un sentido que desborda las razones de la razón. Sería de temer, con todo, que sólo floreciese una hermenéutica de los signos en los alrededores del mal. Podría pensarse que la hermenéutica aprovecha la perplejidad de lo real, en lugar de templarse en la escuela de lo inexplicable. Y ello porque también habría que decir que la superabundancia anterior al mal —los filósofos hablarían de afirmación originaria, los teólogos de creación confesada— se encuentra en el corazón de lo real y que para dar cuenta de este acrecentamiento —tan inexplicable e injustificable como el mal— hay que buscar signos que desborden el alcance de la razón. Dudo en utilizar la palabra felicidad, que, a diferencia de los griegos, ya no nos atrevemos a situar como un corolario de la verdad por saber hasta qué punto la feli4 OLIVIER REBOUL explica muy bien que el mal no puede constituir un tema marginal en una filosofía de la libertad del espíritu. Puede verse su estupendo 'ibro Kant et le Yrobleme du mal, prólogo de PAUL RICOEUR. Presses de l'Université de Montréal 1971.

cidad puede ser una pretensión egoísta o una defensa inquieta. Preferiría, con Freud que se asombraba de su irrazonable e injustificable renacimiento, hablar abiertamente de bondad. El signo es una predicción que la conciencia hace de la bondad como lo originario de nuestro saber, de nuestro deber y de nuestro poder.

3.

La mediación de los símbolos

Me he abstenido hasta ahora de utilizar la palabra símbolos, prefiriendo el término signo como la antítesis objetiva de la proyección subjetiva. Pero esta separación es excesivamente purista. El signo se convierte para nosotros en símbolo cuando intentamos expresar su aparición como significado. "Un signo es una parte del mundo del ser (being); un símbolo es una parte del mundo humano del significado (meaning)".5 El símbolo debe, pues, sobrevenir como el lenguaje que hace decir a los signos lo que encubren, a riesgo de que este decir sustituya la escucha por la redundancia. El símbolo es mediación entre la presencia y la presentación, entre el dato que se aleja y la existencia que se aproxima, entre la unidad del signo y la repetición del sentido, entre la trascendencia que se ha hecho concreta y la inmanencia cerrada. Según su etimología, el símbolo se esfuerza por mantener junto lo que constantemente divorcia, esto es, precisamente, el sentido que huye y la existencia que se aisla. Los símbolos no son arquetipos en los que la conciencia, servil y ansiosamente, puede buscar la inmutabilidad de la magia. Tampoco son ilustraciones, merced a las cuales esta misma conciencia enfática y fértil aumente sus ambiciones. Ni datos del ser, ni flores del parecer, los símbolos tienen un estatuto filosófico difícil de precisar. Yo diría que son figuras que se hallan a medio camino entre los signos privi' E. CASSIRER, An Essay on Man, 1944, 32.

222

André Dumas

Saber, creencia, fe

223

legiados de la historia, lo que establece su unicidad a diferencia de los mitos repetitivos, por un lado, y por otro, justamente la repetición de la vida, lo que les distingue de la fugacidad de los acontecimientos. ¿Bastaría con decir que son ejemplos mayores? Quizá la expresión no sea tan desafortunada, puesto que conserva la modestia de la invitación que hay en el símbolo, sin pretender que éste se imponga como una especie de concepto ontológico, sagrado o sobrenatural, lo que destruiría en el símbolo la tensión que constituye su estatuto hermenéutico. Pero, a pesar de todo, este ejemplo no indica suficientemente el poder que tiene el símbolo de interpelar y no sólo de preceder o de acompañar. Esta es la causa de que esta breve ubicación de la proyección de los deseos, la interpretación de los signos y la interpelación de los símbolos, termine con una pregunta: ¿puede la filosofía meditar sobre los símbolos, si para acceder a ellos, precisan el privilegio subjetivo que el filósofo les concede? Kierkegaard escribió en su diario: "Lo propio de la filosofía es la meditación, lo propio del cristianismo es la paradoja". Sin duda que al filósofo danés no le habría gustado que habláramos de mediación respecto a los símbolos, como si se tratara de mezclar el agua de la agilidad especulativa con el vino de la imitación creyente. Kierkegaard representa la estatua del comendador que constantemente nos advierte que no podemos sentar, impunemente, juntos en la misma mesa, ni por parte de uno ni de otro, al filósofo de la razón analítica y al teólogo que confiesa su fe. Admitamos, pues, que ese "símbolo que da que pensar, representa un convidado perturbador tanto para la razón que interroga, como para la fe que responde. Pero más turbador sería aún que no hubiese ningún intermediario entre los límites de la razón y las fronteras de la fe, máxime cuando la unidad del hombre sigue siendo más un desafío que una evidencia, en una época como la nuestra en que delimitamos brutalmente el saber objetivo, mientras que la confesión de

la fe se parapeta en solitario. El símbolo es un modo de rendir cuentas a los hombres de su pertenencia común, no más allá de sus perspectivas particulares, sino a través de sus lenguajes separados, aunque no separatistas.

ANTOINE MAQDICI

La ontoLogia kerigmática de Paul Ricoeur1
Enfoque árabe

Toda obra nace, al igual que un ser viviente, más cerca del Eidos y del Nous (Platón) que de la imagen y la intuición (Bergson). Esto vale tanto para la filosofía como para todo gran sistema filosófico; tanto para un género literario, la novela, por ejemplo, como para una obra novelesca; tanto para una gran corriente que marque una época en la historia, el humanismo, pongamos por caso, como para cualquiera de sus representantes, un Erasmo o un Montaigne. Esta economía interna gobierna tanto las cul1 Para descargar el texto de citas, me he contentado con hacer un mínimo de referencias. Recojo únicamente las obras editadas y los artículos recopilados. Las abreviaturas son las siguientes: VI, Le Volontaire et l'Involontaire, Aubier; HV, Histoire et Vérité, 2.' edición, Seuil; HF, L'Homme Faillible, Aubier; SM, La Symbolique du Mal, Aubier; PH, Problémes actuéis de la phénoménologie, Desclée de Brouwer; F, De l'interprétation, Essai sur Freud, Seuil; CI, Le Conflit des Interprétations, Seuil. Como Ricoeur recoge a veces el mismo problema en varios estudios^ cada vez desde un punto de vista diferente, hago referencia al pasaje más importante.

226

Antoine Maqdici

Ontología kerigmática. Enfoque árabe

227

turas como las historias y, quizá en último término, como la historia; o, más exactamente, el mismo estatuto ontológico regula la marcha de las comunidades, como la de cada una de ellas, con sus evoluciones y sus problemas internos. Al igual que una vida, también una obra es una búsqueda, pero de lo que ya poseemos. "No me buscarías si no me hubieras encontrado". Búsqueda que es intención (in-tentio), vocación, paideia o, más modestamente, propedéutica que termina sin consumarse nunca; hablar a la vez que obrar: decir algo inexpresable ya dicho; realizar lo irrealizable va realizado. Una obra es, en fin, un destino en el sentido árabe del término, mastr, que se explica por su familia de palabras sára, sayrüra, o el hecho del devenir que es existencia y destino. "Llega a ser lo que eres" (Nietzsche); una llamada escuchada y asumida; la elección de lo que se nos ha dado en reparto; lo que se nos entrega, es decir, lo que recibimos pasivamente y, a la vez, lo que hemos de conquistar y merecer.2 En este caso, el eidos informa sin informar; es una forma por formar, diría yo parafraseando a Aristóteles. Desde la óptica árabe, es el nombre el que trasciende al hecho de nombrar (onoma), como el eidos al de informar (dar una forma). Este trascendental, en el que la tradición surgida de Aristóteles (las categorías) y recogida por Kant ha buscado siempre el fundamento de la objetividad, designa el misterio de la expresividad total del ser (el hayan árabe y el logos griego), que se encarna haciéndose obra, es decir, historia y lenguaje, una inseparable del otro, obra que es a un mismo tiempo universal (eidos) y singular {nombre), tanto más universal cuanto más singular.
2 Esta idea de una elección intemporal ha sido expresada por muchos filósofos cada uno a su manera: el mito de Ur en el autor de La república; el carácter inteligible para Kant. Ricoeur la trata en otro contexto, véase Négativité et affirmation originaire, en Histoire et Vérité, 308 s.

La metáfora de la vida no debe, sin embargo, hacernos incurrir en una ilusión. Una historia no se da una sola vez, no se desarrolla a partir de un origen, como un grano que fructifica. Está hecho de rupturas, es decir, de fracturas; atravesada de cambios de opinión, de conversiones, esto es, de arrepentimiento, de retractaciones. Una obra es, en realidad, una pasión; un gran amor que produce belleza y verdad en el dolor y la alegría del parto; más radicalmente, una orden que es un don, tan impuesto como querido. "Da lo que ordenes" (san Agustín). ¿Qué ha sido de la palabra en el corazón del modernismo que es, por definición, desacralizante e iconoclasta? Sobre este tema, primeramente implícito, velado por un aparato conceptual de un rigor ejemplar, pero de un modo cada vez más predominante y obsesivo, Paul Ricoeur compone una obra, como un músico una sinfonía, que tiene sus técnicas, niveles y melodías, idas, venidas y sorpresas, diacronías y sincronías, medido todo por un ritmo multiforme que arrastra al lector, le introduce en un cosmos pluridimensional, pero que nunca se abre a un infinito, al infinito del ser y de su manifestación. Esta obra ha nacido en los confines de dos grandes corrientes, surgidas además para completarse: la filosofía reflexiva francesa que ha readaptado la filosofía anterior situándola en el eje del cogito, y la fenomenología de Husserl que, en su aportación más duradera, constituye una interrogación sobre el sentido. Pero el autor de La philosophie de la volonté introduce, para empezar, el obrar en el corazón del sujeto. La representación, viene a decir, no es absolutamente primera; la conciencia es actuante, el querer es su constituyente primitivo (Ph., 120). Esta inflexión que transforma la economía de las dos corrientes plantea, en una perspectiva nueva, los dos grandes dilemas de todas las filosofías: la relación logospraxis y la relación libertad-necesidad.

228

Antoine Maqdici

Ontología kerigmática. Enfoque árabe

229

Más radical es la poética de la voluntad anunciada desde 1950, esbozada en los últimos estudios; pues supera tanto lo teorético como lo práctico; rompe la cerrazón de la filosofía —investigación imposibilitada para encontrar un punto de partida (los primeros principios de Aristóteles) y un fin {la Idea de Hegel)— para abrir el espacio de la escucha allí donde la palabra cede el puesto al silencio y al recogimiento, como Paul Ricoeur me dijo en cierta ocasión. "No hay génesis más que en la ley de una apocalipsis", escribió {VI, 32); o, como dirá más tarde, "el arjé es ya escaton ". La obra de Ricoeur es también una paideia del intelecto más que una sistemática, una propedéutica, un camino que se va borrando conforme se dibuja, quizá, en último término, un ejercicio del sentido místico, o, en términos de nuestro autor, una espera en la que en el ''yo quiero", el "yo" muy pronto se aniquila para convertirse en disponibilidad. La ontología kerigmática es esa apuesta insostenible y que, sin embargo, se mantiene.

y la palabra. Ricoeur, que se sitúa claramente en el modernismo y que se considera post-crítico, pretende, sin embargo, iniciarse e iniciar al hombre moderno en una escucha cada vez más difícil {CI, 233, s.). El cogito cartesiano, repite Ricoeur en diferentes ocasiones, es una verdad tan invencible y tan apodíctica, como vana y vacía. Como posición del yo, es, en realidad, el acto que promueve el sentido. Pero, por otra parte, es un primer paso que no conduce a ningún sitio. "No puede ser ni comprobado ni reducido" {CI, 21, passim). Ahora bien, desde su punto de partida, Ricoeur examina a un sujeto viviente, que actúa y habla, o que se encuentra mediatizado por los signos de su vida. La eidética del Volontaire et Vinvolontaire (1950) no era sino una primera aproximación. Con la empina de 1960 que toma el relevo (Finitude et culpabilité), el sujeto, muerto hasta ese momento, empieza a expresarse. Y es el inmenso universo del lenguaje el que se abre a la investigación. Mitos, literatura e historia, psicoanálisis, psicología y lingüística, etc., van siendo uno tras otro interrogados. Pero, a falta de una total reconstitución del lenguaje, a la manera de la Fenomenología del espíritu de Hegel, proyecto ya hoy imposible de realizar, Ricoeur se esfuerza por captar el lenguaje en uno de sus nudos más reveladores: el pathos de la miseria humana, tal y como se expresa en la confesión de los pecados; y, como contraprueba paradójica, en la simbólica del deseo elaborada por Freud. Un acceso muy difícil, pero, ¿no es la reductibílidad o irreductíbílidad del pecado el campo en el que hoy se pone en juego el destino de la palabra? La filosofía del sujeto gana en extensión y en profundidad. Primero, es una antropología filosófica de corte kantiano que explora en nuestro ser, por un lado, las dimensiones del tener, del poder y del valer, y, por otro, las del

A la búsqueda del sujeto perdido Pero, ¿dónde y cómo recuperar un sujeto, denunciado y desmantelado primero por los maestros de la sospecha, Marx, Nietzsche, Freud, reducido después a la conciencia como un campo vacío por Sartre, eliminado al fin por los defensores del cientificismo total, Lévi-Strauss, Althusser... ? ¿Cómo volver a encontrar el sentido reducido por la semiótica como disciplina de vanguardia de la lingüística moderna a un estado de sistema, sistema definido como "una entidad autónoma de dependencias internas" o como "estructura"? El problema es tanto más importante cuanto que lo que se pone en juego es la confrontación entre el modernismo

230

Antoine Maqdici

Ontología kerigmática. Enfoque árabe

231

conocer, del obrar y del sentir. De este análisis se desprenden dos conclusiones que llaman a una tercera. En primer lugar, la síntesis trascendental y práctica o la realización de la persona, más solicitada que dada, pues tropieza con la desproporción global que existe entre nuestro ser finito y la exigencia de infinito que actúa en nuestro interior. Después, una desproporción de la misma envergadura a nivel del sentimiento, entre el placer precario y la felicidad como plenitud, la beatitud que pone entonces al desnudo nuestra fragilidad afectiva, simbolizada por Eva en el mito de la caída, es decir, la posibilidad de la falta. Pero, entre esta posibilidad y la mala elección, hay un hiato que hace fracasar a la reflexión (tercera conclusión, HF, sobre todo 37 s.; SM, 238; HF, 97 s.). De este modo, la voluntad se abre al abismo de la libertad que se descubre, desde ahora, encadenada. El mal representado por el tentador y su instrumento, la serpiente, está ya ahí realmente {tradición y acontecimiento, dice Ricoeur), apresándola en sus redes. La libertad pasa inmediatamente a ser el enigmático arbitrio individual. Esta es la causa de que el pecado no se deje ni descubrir mediante una empina, ni deducir mediante una sistemática. Es algo vivido. Su lenguaje es indirecto, cifrado, narrado en relatos ejemplares: los mitos, que son ampliamente analizados y clasificados en cuatro tipos en las dos culturas griega y judaica, sobre todo a propósito de un tema privilegiado, el principio y el fin del mal. Las afinidades son evidentes, pero no hay posibilidad alguna de llegar a una síntesis. El universo de los mitos está roto, concluye Ricoeur (SM, 320). El pecado, como todo hecho humano, es un hecho enigmático: es a la vez efímero, transitorio y consistente, facticidad y sentido, elección y no elección, signo y germen de concepto. El punto de partida más enigmático, pues es un desgarrón del ser, de una historia, la historia humana, que

va a desarrollarse entre sufrimientos; comienzo que se halla en todas y en ninguna parte, pues Adán, el anthropos, es todo hombre. Sin embargo, esta historia apela inmediatamente a otra, la de la salvación designada con el pacto establecido con Abrahán, padre de los creyentes; ambas se deducen de una tercera, la del hombre creado a imagen de Dios y del ser originariamente bueno (HF, conclusión; SM, c. 5). Esta interrupción del contrasentido en una planificación significante, de la nada en el ser, o, más exactamente, esta inserción del misterio de iniquidad en el misterio de amor, constituye, para el hombre, el interrogante más abarcador que alimenta calladamente toda pregunta y todo lenguaje. Podríamos hablar de ruptura, pero, a este nivel, el más profundo, no sería completamente exacto; ni el de diferencia ontológica si la entendemos a la manera de Heidegger, pues la desproporción es total. Si, efectivamente, lo originario se nos escapa, el pecado a su vez no alcanza su relativa consistencia más que frente a lo santo, no se le comprende sino una vez perdonado; y, de hecho, es misteriosamente ruptura-sutura (SM, 218 s.; CI, 283 s.). Por esta puerta, la más estrecha de todas, Ricoeur accede a lo ontológico. Pero, en este campo, se abre un espacio multidimensional de los más ricos y amplios. La mítica oculta un doble superávit, negativo y positivo, imbricados el uno en el otro; ambos se expresan en primer lugar mediante los símbolos bíblicos del andar errante, la maldición, el sufrimiento, la muerte; después, el retorno, la vida, la redención, el perdón, la salvación, etc. Quedan recogidos en los grandes contrastes de san Pablo, el primer Adán y el segundo, la alianza antigua y la nueva, la ley y la gracia, la carne y el espíritu, etc. San Pablo los encuadrará en tres categorías en las que cada una remite a las otras dos: la

232

Antoine Maqdici

Ontología kerigmátka. Enfoque árabe

233

esperanza, la gracia y la superabundancia (a pesar del mal... la remisión; a pesar de la muerte... la resurrección; si por la falta de un solo individuo ha muerto una multitud, cuántos más son los que reciben profusamente la gracia). Estas son, en realidad, para Ricoeur, los trascendentales de la ontología; pero no hay ciencia de estas categorías, afirma; sólo hay signos, los del escaton. La reflexión, como filosofía del sujeto, y la especulación, como filosofía sistemática, quedan, a su vez, superadas. Lo mismo sucede respecto a la ciencia del ser en cuanto ser. Pero se recuperan a la vez que se separan. El mito es, en efecto, símbolo. "El mito da que pensar", porque está sobrecargado de sentido {SM, 153 s., conclusión). Este es el gran giro del pensamiento de Ricoeur (1960), que le lleva a estudiar el lenguaje simbólico, su metodología: la ciencia de la interpretación, en una confrontación de las hermenéuticas. El camino hacia el pensamiento recuperado se libera primero del horizonte en dirección del sentido del ser —ontología fundamental, por decirlo en términos heideggerianos—. Luego vendrá el paso de la antropología a una nueva comprensión del sujeto. Por último, será el esbozo de una ontología propiamente dicha. Esta, digámoslo enseguida, no es más que un preludio a la poética, que, una vez extraída, será el espacio de la escucha. La obra de Ricoeur, de arquitectura admirable, es una propedéutica destinada a desaparecer ante lo que introduce: lo Innombrable.

una dimensión de la donación; ésta, una promoción del sujeto. —En segundo lugar, el cogito está en el interior del ser, no a la inversa, y el ser puede siempre dirigirme la palabra. De este modo, una filosofía vanamente buscada, que no parte de supuesto alguno (Descartes-Husserl), queda sustituida por otra situada en la plenitud del lenguaje, donde "de algún modo se ha dicho todo" en enigma, pero también donde todo está por decir, por volver a decir en la dimensión del pensar, esto es, de tal forma que la adhesión —la suposición previa— pueda ser tematizada y justificada racionalmente. Dicho con otras palabras, la comprensión está orientada por una comprensión previa de aquello sobre lo cual nos interrogamos (Bultmann). —Por último, el símbolo es donación de un modo más radical. Posee, en efecto, dobles intencionalidades o referencias; la primera, literal, convencional (mancha, mancilla); la segunda, analógica (el ser contaminado por el mal); lo que crea ur espacio de disponibilidad, lugar de manifestación de lo sagrado; que se enriquece por su dinamismo propio para transformarse en el mito —símbolo elaborado— en relato que narra, a manera de ejemplo, la historia de la humanidad pecadora a la búsqueda de su redención (SM, introducción y conclusión). Pero, sobre todo, lo que da al símbolo su poder consiste en que es efecto del sentido y que, por este hecho, remite a un fondo significativo, a un exceso —fluctuante, por decirlo con un término de Lévi-Strauss— que el lenguaje capta sin conseguir dominarlo totalmente. De este modo, el símbolo es opaco, inagotable como el ser del que constituye su lenguaje primero y siempre actual; lo mismo sucede con su temporalidad, que mide la experiencia de la humanidad sufriente, penitente, siempre a la espera del amor que perdona.

De la antropología a una ontología comprensiva "El símbolo da que pensar": —En primer lugar, no soy yo quien pone el sentido, sino que es el símbolo el que lo da. La posición es, así,

234

Antoine Maqdici

Ontología kerigmática. Enfoque árabe

235

Así, mientras que el símbolo nos conduce al origen del lenguaje, donde el sentido es antes que nada imagen, y ésta, totalidad significativa, el mito —epifanía imaginada o lugar de las hierofanías, como diría Mircea Eliade— nos indica a su manera que el hombre está originariamente ligado al Todo. La desmitologización ya no es, pues, un rechazo del mito en cuanto historia falsa (la desmitificación), sino el mithos recuperado como logos. Esto es obra de la ciencia de la interpretación. La hermenéutica, observa Ricoeur, interviene en un momento dado de la cultura, el del olvido de lo sagrado y también el de la rememoración. ¿Cómo puedo creer, ser interpelado?, se pregunta. Y responde: con la interpretación. Pero la hermenéutica no es una transposición filosófica del lenguaje simbólico. Más bien es una recarga del lenguaje mediante una interpretación creadora. De este modo, puede romperse el círculo hermenéutico: el comprender se halla en el corazón del creer. Ello quiere decir que la crítica reductora, adquisición irreversible del modernismo, ha sido asumida por otra, instauradora y restauradora del sentido [CI, 7 a 28; 64 a 79). Con este acceso a la reminiscencia se abre la vía hacia lo ontológico. En este mismo movimiento es captado el sujeto, pero antes ha de sufrir la prueba de la crítica reductora, para adquirir su carta de ciudadanía en el seno del cientificismo o del modernismo, y luego abrirse en cuanto espacio de escucha. Ricoeur elige dos puntos de ataque: la lingüística, sobre todo estructural, y el psicoanálisis. Para la primera, el sujeto es ur conjunto estructurado, o un universo cerrado de signos convencionales que se hace y se deshace mediante la sincronía y la diacronía. Para el segundo, una sobrecarga afectiva que se traduce en pulsiones o una energética regida

por una economía que opera por bloqueo y contra-bloqueo, desbloqueo y sobre-bloqueo. La arqueología, que constituye el caballo de batalla del análisis, descubre al sujeto como una serie de instancias o lugares (el primer tópico y los sistemas ICS, PCS, CS) o papeles (el segundo tópico: ello, yo, super-yo o personología, como dice Merleau-Ponty), en consecuencia, un juego de fuerzas, un lugar vacío ocupado ya por amos que lo dominan. En ambas disciplinas, el sujeto está ausente o casi {CI, 233 a 262; F, 90, s.; 122 s.). Ricoeur enfrenta estas dos anti-fenomenologías con una fenomenología- para la lingüística, la de Husserl, que ve en el signo más una referencia que una diferencia; para el psicoanálisis, la Fenomenología del espíritu de Hegel, que es una psicosíntesis. El camino de ida no es el mismo que el de vuelta, afirma. Las dos vías no se oponen ni se sintetizan. Son ios lecturas, válidas cada una en su campo. Hay, pues, que mantenerlas para superarlas en la hermenéutica, es decir, a partir del sujeto que se sitúa constituyendo su mundo y que se transforma al interpretar los signos de su vida. El paso de una a otra no es directo. El sujeto, inmerso en el lenguaje, está efectivamente mediatizado, mejor dicho, se halla en el colmo de la mediación. Y es precisamente la interpretación de esta mediación quien nos lo va a revelar: es acto; su actividad, deducida sobre un fondo significativo o una sobrecarga de sentido, se despliega en el lenguaje simbólico que es efecto de sentido y polisemia.* A diferencia de la lingüística, Ricoeur sitúa su punto de partida en el texto que estudia, en su unidad significativa, la frase; ésta, en su eje que es la palabra, hace el papel de cambista entre la estructura y el suceso, entre el sistema y el acto. Como onoma, la palabra transforma las cosas en signos; como verbo, las reactiva; como pronombre, las personaliza. Con ello, la lengua y la palabra, disociadas desde
* Polisemia: multiplicidad de acepciones de una palabra (N. del T.).

236

Antoine Maqdici

Ontología kerigmática. Enfoque árabe

237

Saussure, son reunificadas, su unidad es indisociable, a excepción hecha de las necesidades del análisis. La confrontación con el psicoanálisis es más ardua, pero también más rica en enseñanzas. El libro de Ricoeur sobre Freud, escándalo para los analistas y locura para los filósofos, es un proyecto de los más atrevidos que podamos imaginar, ya que, en el fondo, constituye una continuación de la simbólica del mal, y hasta creo ver quizá en él una prolongación de la categoría paulina de la carne, pero en un contexto profano, o más exactamente en su base psicosomática, y por ello un enfoque paradójico de la palabra. La semántica del deseo, otra antropología filosófica, constituye realmente el descubrimiento de la falibilidad inscrita en la textura humana. Más radicalmente es el hombre tomado como un torno entre dos anankes, eros y thanatos. Pero también es un regreso, por encima del mito, a las fuentes del lenguaje, a la imagen en su emergencia en los confines del bios y del spiritus, forma primera de la forma, o del eidos que informa una hylética afectiva, como el demiurgo del Timeo, que, con la magia de la palabra, transfigura la khora en Cosmos {¥, sobre todo, 121 a 153; 297 s.). Ricoeur observa que es en la posición del deseo donde reside la posibilidad de pasar de la fuerza al lenguaje, pero también la imposibilidad de recoger por entero la fuerza en el lenguaje. El camino que hay, entonces, que recorrer tiene un sentido inverso, el de la Fenomenología del espíritu. La interpretación del psicoanálisis nos revela el orden de lo primordial, en el que el sum tiene prioridad sobre el pienso y el hablo. La conciencia no es ya entonces un dato, sino una tarea, una conquista que siempre hay que merecer. Con Hegel, es más bien el orden terminal, el télos, quien rige el resto. La dialéctica es en realidad el movimiento por el que el espíritu se constituye al constituir sus figuras, signos, instituciones, etc., en el arte, la religión, la filosofía, etc., para consumarse en el saber absoluto o en

la Idea que totaliza sin que perdure el conjunto de conceptos (F, c. 3 especialmente, CI, 101 a 195; 234 a 260). Esta dialéctica de la arqueología y de la teología (que sólo tiene un arjé, un sujeto que tiene un télos, dice Ricoeur) encierra un doble movimiento antitético: en uno, el espíritu es reabsorbido en el deseo y en la vida, en otro es el proceso inverso. De ahí se sigue un doble descentramiento de la conciencia en dos direcciones opuestas. En ambos casos, desembocamos en una necesidad que elimina la historicidad de la conciencia y, con ello, el momento propio del sujeto y de la reflexión. Ahora bien, es este momento encontrado el que hace precisamente posible la comprensión del sentido del ser, así como la hermenéutica o la metodología de esta comprensión. Hegel estaba en lo cierto al ver en el cogito la tierra prometida de la filosofía, allí donde tendría que asentarse para disponer de un terreno sólido. Pero el télos, que asigna al sujeto un fin para consumarlo y consumar la metafísica en la Ciencia de la lógica, se levanta para Ricoeur sobre un fondo de signos significativos reabsorbidos por Hegel en su sistemática conceptual. Ahora bien, Ricoeur —y éste es uno de sus mayores descubrimientos— deshace el concepto para acceder a lo incidental y a lo concreto. En esta óptica, la existencia es deseo de ser, reflexión, esfuerzo para volver a captar el ego del ego cogito (perder el mí para volver a encontrar el yo, dice Ricoeur). De aquí se sigue una separación óntica entre la posición de sí (el acto propio del sujeto) y el devenir sí mismo donde, para un sujeto inmerso en el lenguaje, el símboloesquema, del devenir se abre a lo que descubre, el sentido. Esta separación es el lugar de lo ontológico en cuanto comprensión del ser, y su punto de partida en la conciencia. En esta separación, la conciencia de sí descentra la teología y

238

Antoine Maqdici

Ontología kerigmática. Enfoque árabe

239

la arqueología para hacer de su posición dialéctica el suelo filosófico sobre el que puede comprenderse el conflicto de las hermenéuticas irreductibles, así como su complementariedad; como ella, se descentra para reencontrarse siempre en un nivel superior, y reencontrar el arjé y el télos impresos en el símbolo, ese "mixto concreto" que es la expresión del sentido y su encarnación en una historia razonada (sobre todo CI, 64 s. y passitn). También encontramos esta separación en el nivel de la expresión como excedente del sentido sobre el símbolo, que es el origen de la polisemia del lenguaje o de la equivocidad del sentido, también y más radicalmente en el excedente del sentido sobre sí mismo que hace de éste el signo de lo sagrado y su punto de inserción en lo humano, es decir, en los seres humanizados y, de hecho, santificados. Al examinar atentamente la orientación del pensamiento de Ricoeur, encontramos toda o casi toda la tradición filosófica, discretamente repuesta en su construcción: la ciencia de los primeros principios de Aristóteles, por el "todo está ya dado"; el saber sin merma de Hegel, por el fin prometido y siempre fuera de nuestro alcance; la filosofía reflexiva, por la hermenéutica que es perpetua transformación cualitativa de la conciencia de sí. La poiesis de este pensamiento, descifrable a través de la transparencia de su aparato conceptual, es la multidimensionalidad, la multipolaridad de la conceptualización —precaria y consistente en el intento de formar tanto estructuras de acogida, como aperturas a lo que promueve la razón—, la palabra. Por esta causa, frente a lo santo, Ricoeur pide al hombre la más radical renuncia que pueda hacer, renuncia que hace de la ciencia del ser en cuanto ser, no una ciencia aporética como la que Aubenque pretende para Aristóteles, sino una disciplina militante y rota para siempre.

La ontología kerigmática La ontología de Ricoeur, que él califica de militante, yo la denomino de buena gana crítica y kerigmática: crítica en el sentido kantiano, porque funda y delimita el campo de validez del discurso humano sobre el ser, "sobre autolimitation,\ como dice Ricoeur, citando a Kant; kerigmática, porque es, como todo el pensamiento de Ricoeur, una pedagogía de la escucha y quizá, en último término, una poética de la receptividad, tanto más activa cuanto más pasiva es. Al ES de Parménides, Ricoeur opone el VIENE de la Escritura. La afirmación permenídea conduce efectivamente a una ética del eterno presente. Esta no se mantiene más que por una perpetua contradicción entre un desprendimiento de las cosas pasajeras, por un lado, y un consentimiento sin reservas en el todo, por otro. Ontología y ética que encontramos a lo largo de la historia del pensamiento: los estoicos y Spinoza, Nietzsche (el amor fati) y Freud {ananké), etc. Por supuesto que Ricoeur se halla en la otra vertiente de la ontología, la de Heráclíto: el ser más como decir y sentido (el logos que habla en nosotros) que como presencia. Pero el logos que reúne, o el "todo es uno", encierra ya los elementos de un panlogismo que encontrará su remate y perfeccionamiento metafísico en la Ciencia de la lógica. A este respecto, resulta significativo el discreto reproche que hace Ricoeur a dos herederos contemporáneos de Heráclito, Husserl y Heidegger; al primero, por el idealismo siempre latente de su ego trascendental; al segundo, por su teoría de la decisión existencial "demasiado centrada en la decisión presente" {CI, 393 a 401). Pienso que esta crítica dirigida a las fuentes de la ontología constituye un primer paso hacia una nueva ontología. El desmantelamiento de la conceptualización es, aquí como en toda la obra de Ricoeur, la búsqueda de lo vivido

240

Antoine Maqdici

Ontólogía kerigmática. Enfoque árabe

241

y, en él, la espera en suspenso en la historia. Claramente situado, el pensamiento de Ricoeur es la búsqueda de un "sitio" que fundamentara a todos los demás. Su melodía central, que hace que su filosofía sea una filosofía del obrar y de la voluntad, es la pregunta de Freud: "¿Por qué el hombre fracasa en ser feliz?", basada en otra más radical: "¿Por qué el hombre destinado al bien está encadenado por el mal?", que constituye el interrogante más antiguo de Lutero sobre el arbitrio siervo, o de Job y de toda la humanidad sufriente sobre el mal incrustado en una obra declarada, sin embargo, valde bonum por el obrero divino, en el primer día de la creación. La síntesis es la respuesta de la razón humana —siempre muda por la exigencia de totalidad— a este interrogante, el más humano. Como hemos visto, Ricoeur la busca en su segunda gran obra {HF). Aunque lo cierto es que se halla en todos sus escritos, primero en la síntesis trascendental que unifica, por medio de la imaginación pura, la sensibilidad y el entendimiento; después en la síntesis práctica que unifica, en el respeto, el carácter y la felicidad; pero, para constatar que en los dos casos (constitución de la cosa en su objetividad y de la persona en su integridad) tropieza con la desproporción que existe entre nuestro ser finito y el infinito que lo habita: la perspectiva finita y el verbo infinito, en el primero; en el segundo, la felicidad que es siempre horizonte, nunca realidad (HF, c. 2 y 3). Y es que hay un "demasiado lleno" irrecuperable en la reflexión, dice Ricoeur; y en la especulación, añadiría yo sin traicionar la línea de su pensamiento. A este nivel, la ontología es intencional como la síntesis; ésta, bosquejada en L'Homme faillible, es llevada al plano de la esperanza en los últimos estudios (Cí). El excedente y el hablar múltiple del ser, lo mismo que la diferencia y la desproporción, es lo que la filosofía cali-

fica, desde Aristóteles, de aporía. Esta es, para Ricoeur, una vía por abrir, en la decisión y en la suposición previa, dos contingentes, dos azares, pero deducidos de un necesario. Vía por abrir, pero abierta ya en una ruptura que recoge todas las demás en el momento en que podrían ser fundadas: la ruptura entre la muerte y la resurrección, designada por la tumba vacía {Hegel) y asumida y significada por el "soy yo mismo" del resucitado. Pero sería mejor hablar de desproporción que de ruptura, pues, para ésta, los dos términos separados son equivalentes, mientras que, para aquélla, el primer término es recogido y aniquilado en el segundo: el mal en el bien; la muerte (posibilidad última del Vasein en Sein und Zeit) en la vida (la venida y por venir); la finitud en la infinitud; el "a pesar de..." en el "cuánto más...". Precisamente es por este "re-flujo" por lo que la antropología se desarrolla en proyecto ontológico; la hermenéutica en discurso riguroso. La esperanza en su salto primero es efectivamente "aporética", no por carencia, sino por exceso de sentido. También ella da que pensar, y mucho más que el símbolo. No se trata de una ontología en el sentido clásico del término —"una ontología separada y fuera de nuestro alcance", dice Ricoeur—, sino un proyecto siempre por realizar; pues, como también afirma Ricoeur, "el tema de la esperanza tiene una virtud agrietante respecto a los sistemas cerrados y un poder de reorganización". La totalidad, añade, no es un dato, sino una promesa, una solicitud. Con esta afirmación, la filosofía de la voluntad muestra su alcance ontológico, así como el derrumbamiento que provoca en el pensamiento clásico. Ante todo, será confrontación de la voluntad con la voluntad a propósito de cosas susceptibles de ser apropiadas, es decir, de la institución social, la familia, la colectividad económica, la comunidad

242

Antoine Maqdici

Ontología kerigmática. Enfoque árabe

243

política, etc. Se rehabilita, así, a Hegel frente a Kant. Pero se recoge a éste en un nivel superior, el de la distinción, capital para Ricoeur, entre entendimiento y razón; y el de la dialéctica trascendental, tanto teórica como práctica. Es entonces cuando la filosofía de los límites se convierte en una exigencia práctica de totalización. El campo de la esperanza, observa Ricoeur, es exactamente igual de extenso que el de la región de la ilusión trascendental y, en cierto sentido, con el dominio de los postulados de la razón práctica {CI, 401-414). Los ídolos de la razón pura (las Ideas) abatidos, así, por Kant y luego por Nietzsche y Freud, ceden el puesto a una intención. Lo mismo sucede respecto al saber absoluto que se convierte en una pregunta, a los postulados que son también aperturas; a la libertad, voluntad que participa, desde ahora, del soberano bien y del reino de los fines y que, por ello, puede ser buena. La felicidad no es ya obra nuestra: se consuma por la abundancia. La resurrección, observa Ricoeur, no es un hecho del pasado, sino del futuro, no es un antes, sino un después, siempre un después. Desde este momento queda fundada la filosofía de la voluntad. El "debes" es un "puedes". El deber es, efectivamente, institucional, no como un imperativo categórico, sino como un potencial de sentido (CI, 423-425; F, 504 s.). Sin embargo, este poder está habitado por un no poder, como lo está la filosofía por la no filosofía (el sofista), la vida por la muerte, la elección por la no elección. En suma, el ser está atravesado por un no ser o un anti-ser, hiato ontológico no "en sí", sino "en nosotros", que hace fracasar a la visión totalizadora (Platón) y a la racionalidad completa encarnada en la institución estática (Hegel) (CI, 426 principalmente). Este "no" no es, por supuesto, la negatividad que, al final del proceso dialéctico, mediatizaría sin duda los momentos del ser, reducido entonces a un con-

junto conceptual. Es contingente, sin forma; la mala elección que le da una forma de ser o una cierta consistencia; la elección ya hecha que implica una cierta necesidad, no constituiría, por tanto, un ser. No supone una menor actividad (el mal pertenece al orden del hacer, dice Ricoeur); es radical y, por ello, se encuentra en el origen de una existencia (designada simbólicamente por la caída) presidida por la maldición (dolor, guerra, muerte), o en el origen de una anti-historia, la del mundo y la de la ciudad terrena (san Agustín), o una anti-totalidad, la de la humanidad solidaria en el pecado de Adán (el Anthropos). Más radicalmente, este "no" es el rechazo de la luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo; rechazo que pone en peligro al amor. "El sufrimiento es un momento de lo divino", según la profunda frase de Ricoeur. Este rechazo es una actividad límite que nos pone ante el abismo del mal radical (el mal del mal), el no poder; de hecho, se trata de un no poder "para nosotros", que descubrimos en el lugar de donde procede nuestro poder, es decir, en el proceso de totalización que, en el plano práctico, consuma la razón pura. Lo que efectivamente revela la malicia del hombre son las síntesis falsas, ese estado "en el que el más grande de los males se adhiere a la mayor racionalidad".3 Pero, por otro lado, la libertad real no puede surgir sino como esperanza, más allá del viernes santo especulativo y práctico, dice Ricoeur, quien a continuación escribe: "El tema de la esperanza tiene una virtud agrietante respecto a los sistemas cerrados y un poder de reorganización del sentido. Incluso es aporético, no por carencia, sino por exceso de sentido. Pero este excedente tiene una parte que exige un envés". Dicho de otro modo, presenta un doble aspecto, un doble potencial, positivo y negativo, expresado por las categorías paulinas "a pesar de... " y "cuánto más... ",
3 Este tema será tratado en el anunciado tercer tomo de Finitude et Culpabilité; véase HV, 250; CI, 429.

244

Antoine Maqdici

Ontología kerigmática. Enfoque árabe

245

ya indicadas. De ahí surge, para Ricoeur, una dialéctica que se ejercita horizontal y verticalmente en todos los campos y en todos los niveles explorados, en una ruptura recuperadora y recapituladora en que el acto mediador, unas veces implícito y otras explícito, debe su movimiento a un fondo, o sobrecarga de sentido originario que lo funda y le abre por reabsorber perpetuamente el término negativo en el positivo, de tal forma que la renovación conceptual pueda hacer acceder al pensamiento un impensable (no un impensado, como pretende Heidegger), siempre por delante de la racionalización y de sí mismo. Esta dialéctica, elaborada primeramente en la polaridad involuntario-voluntario ("no voluntad sin voluntad"), después en la desproporción finito-infinito de Finitude et Culpabilité (t. I), la encuentro además en cuatro grandes campos para el proyecto ontológico. En primer lugar, el del discurso, en el que la palabra transforma al sistema (la lengua) en acto. Este manifiesta su densidad ontológica, por un lado, en las palabras poderosas (las del poeta, el pensador, el profeta), por otro, en los acontecimientos fundadores, sobre todo las dos alianzas constitutivas de un pueblo de Dios y de una comunidad de santos (CI, 57, s.). Después, en el campo religioso en el que el ateísmo determina un surco y un vínculo entre la religión, "forma arcaica de la vida", y la fe, adhesión a la promesa. La acusación que proclama la muerte del Dios de la metafísica, hace surgir del seno del nihilismo al Dios viviente que, a través de la palabra dirigida a Job, requiere al hombre por entero; y la crítica que anuncia el fin de la culpabilidad, clausura la época del temor para abrir la del perdón y la consolación (CI, 431-457). Luego, en el nivel de la libertad que, en el cuadro de las categorías paulinas, se convierte en "libre... de la muer-

te", "libre... para la resurrección", es decir, disponibilidad. La libertad es, evidentemente, decisión existencial, pero no sólo personal, como pretende Heidegger. Sus implicaciones comunitarias, políticas y sociales, hacen de ella, a través de la institución siempre precaria de la justicia, una espera de la reconciliación universal y de la recapitulación de todas las otras cosas {CI, 400 y 401). Incluso a un nivel ontológico, en el que la de-negación atestigua no una nada, sino un ser cuya negación constituye el modo privilegiado de manifestación, en el que también la afirmación originaria que pone al ser y me pone a mí, perdido por mi falta actual y recuperado del olvido en el acto, arjé, en el doble sentido de principio y fundamento de todo lo que podemos poner y disponer, crear y poner en duda (HV, 308 a 332). Por ultime, a nivel escatológico, el más elevado, el más abarcador, en el que el aniquilamiento en la cruz aniquila a su vez el pecado y en el que el resucitado abre el por-venir de todo por-venir. Es decir, que la ontología kerigmática se sitúa en la ruptura y en la sutura más grandes —inimaginables e impensables ambas—, la ruptura entre la vida y la muerte asumida por la superabundancia del amor. Locura de la cruz que es también sabiduría de la resurrección, observa Ricoeur, quien a continuación afirma: "El reino de Dios está oculto en su contrario, la cruz". El mediador está aquí más allá de toda mediación. "Nadie me quita la vida, soy yo quien la da", dice Jesús, el verbo creador. Dicho de otro modo, esta ontología consiste en situar paradójicamente allí donde todo discurso sobre el ser cede el puesto a la invocación, la plegaria, el silencio... pues, si ya en las categorías paulinas no hay saber sino signos, ¡cuánto más habrá en esta locura y en esta sabiduría!

246

Antoine Maqdici

Ontología kerigmálica. Enfoque árabe

247

¿Es éste el fin de todo lenguaje? Por supuesto. Sobre el Padre que emerge misteriosamente del abismo de la miseria humana (el fantasma) para tomarla sobre sí, no hay otro lenguaje que el que él mismo nos enseña a través de su Hijo: "Padre nuestro...". Pero hay un reflujo de la palabra sobre el ser y los seres que es precisamente su expresividad, su capacidad de decir y de decirse. Más allá de todo decir y de todo obrar, la buena nueva es en realidad el Padre que se entrega en el Hijo, para hacer posible todo decir y todo obrar. También por el hecho mismo de su autolimitación, la ontología se convierte en poética. Entonces, y sólo entonces, no es el hombre el que habla, sino el logos el que habla en él; ya no es él quien dispone de la palabra, sino ésta la que dispone de él {CI, 450-452). Este logo? es radicalmente diferente del logos socrático, pre-socrático y post-socrático. Reúne de otro modo. Es el mismo espacio que abre, como vamos a ver. El filósofo orientado por la herencia griega conserva, sin embargo, por entero su responsabilidad; pero ya es consciente de los límites de validez de su discurso. Trabaja a partir de la escucha. Es un principiante, dice Ricoeur; pero porque se orepara y prepara a otra cosa. "Si no hay más que un logos, dice Ricoeur, el logos de Cristo, no pido otra cosa como filósofo que una utilización más entera y más perfecta de la razón; no ya la razón, sino la razón total" (CI, 394).

La primera es una confrontación del discurso bíblico con el discurso griego. Por este último entiendo la filosofía y dentro de ella la obra concebida por Platón y Aristóteles y consumada por Hegel. La episteme es la que rige el modernismo en cuanto tal. Pero el análisis de los mitos —sobre todo su tipología {SAI, c. 5)— revela la contingencia de las culturas, la irreductibilidad de unas a otras, así como la historicidad de lo humano, el carácter enigmático de esta historicidad, regulada por el misterio del amor y descompuesta por el misterio de la iniquidad. De ahí surge la segunda lectura —centro del pensamiento de Ricoeur—, la lectura ontológica que consiste en elaborar conjuntos conceptuales (las estructuras de acogida, como él las llama) destinados a separar las articulaciones de la existencia-en-el tiempo, de introducir allí y de introducirle en la economía de la promesa. En este espacio —el espacio racional— el sin-sentido es asumido por el sentido, siempre éste delante de sí mismo. Una vez cumplida esta tarea, la filosofía habría ganado su apuesta; y entonces, consciente de sus límites, cedería el puesto al predicador y al poeta. Y como el filósofo no es un predicador, sólo la poiesis le asegura un acceso a lo originario, origen y a la vez final, alcanzados ambos y siempre por alcanzar. La poética —la tercera lectura que para Ricoeur equivale a la theoria de Platón— será probablemente una techne de la reminiscencia o un arte de captar lo originario, de conducirle a la presencia, por decirlo en términos heideggerianos, primero, como sobrecarga temporal, fuente de temporalización; después, como acrecentamiento de sentido, fuente de racionalización; por último, como escaton, fuente de ser, de vida y de movimiento, como dice san Pablo. Este espacio, el más englobante, abierto y siempre por abrir, es aquél en el que lo divino se humaniza y lo humano se diviniza.

Enfoque árabe Considerada en conjunto, la obra de Ricoeur implica tres lecturas kerigmáticas, cada una de ellas englobante a su modo.

248

Antoine Maqdici

Ontología kerígmática. Enfoque árabe

249

El enfoque árabe sigue el camino inverso: de lo poético a lo ontológico, para encontrar lo humano en lo que le diversifica y en lo que le unifica. Ahí reside su interés y su paradoja: hay que traducir un discurso de los orígenes en el lenguaje del modernismo, o recuperar el concepto en el signo para desembocar en lo divino, o, más exactamente, en su manifestación como necesidad. Los árabes se han sentido maravillados de su lenguaje, nacido como por generación espontánea, como Athenea salida de la cabeza de Júpiter, lenguaje que ha evolucionado evidentemente, que ha sufrido más de un cambio, pero haciendo referencia a un arquetipo siempre presente. Don del cielo, dijeron, obra en que el obrero se descubrió en el esplendor de su rostro, permaneciendo el ausente (el Gha'eb) en el misterio de su ausencia. En realidad, el lenguaje árabe registra una historia más de dos veces milenaria, la de los semitas, y la condensa en palabras, frases, períodos, etc., que reabsorben lo histórico en lo poético, concebido éste como epifanía. La lengua árabe está en realidad formada por muchos estratos sedimentados que, en los próximos decenios, harán reflexionar mucho a filólogos y lingüistas. La arabización —caso quizá único en su género, al menos entre las lenguas vivientes— ha sido tan perfecta, que el ritmo del discurso, la actitud que provoca, la sensibilidad que crea, parecen ser obra de uno solo, el único en su unicidad que crea expresándose y expresa al crear. De ahí la unidad total entre ser y lenguaje, unidad que hoy empezamos a entrever, en todo caso más intensa que la unidad parmenídea entre ser y pensar, ésta buscada y la otra dada. La primera noción 4 que se desprende de la meditación
* Mi referencia principal es el discurso coránico —modelo de discurso para todo árabe—. Pero, en un estudio tan breve, no me es posible citar los versículos a los que me refiero, versículos, además, de tal densidad que cualquier traducción los deformaría. Por supuesto, que ha quedado excluida toda perspectiva teológica o apologética, al ser mi propósito, como el de Ricoeur, únicamente cultural y filosófico.

sobre esta obra del verbo, es la de expresividad, hayan, equivalente al logos griego y al dict heideggeriano, pero con la diferencia esencial que supone el hecho de que lo que aquí se conduce a la claridad de la presencia (por decirlo con palabras de Heidegger) es el ser creado, es decir, acorde (en el doble sentido de la palabra dada: don y armonía) consigo mismo y con todo. En un principio, los árabes utilizaban dos términos bayan y Usan (literalmente, el órgano de expresión, y, en sentido figurado, lenguaje, medio de comunicación) más bien que el de lengua, de uso relativamente reciente y crítico, para designar el ser dicho o el ser revelado a uno mismo y a los otros por su nombre. El nombre (otra noción) es, por ello, saber revelado y ser singular (esencia y existencia, si se prefiere) puesto en el ser y ante el ser. En esta óptica, los seres son unidades expresivas llamadas ayat (plural de aya, en sentido literal: luz, y en sentido figurado: signo, obra maestra, maravilla, milagro; palabra más adecuada que la griega semeion de los evangelios); cada uno es un aya (tercera noción), una obra que se separa del obrero para designarle, un sentido, pues, que reúne al significante y al significado, o una llamada a abrirse, a leer y a darse razón. El árabe del Corán o el de la misma época no emplea en realidad la palabra razón o sus sinónimos más que en activo (como verbos). Por el contrario, abundan los términos basira (equivalente al nous platónico) y sus derivados o semejantes (visión, vista, etc.), así como las palabras que expresan la facultad de entender o se refieren a ella. Se utilizan como sustantivos para designar una función psíquica, o como verbos para designar una orientación. Esta primacía, concedida a la vista y al oído, está en relación estrecha con el corazón (qabl), que es a la vez sensibilidad y comprensión, allí donde se opera la unión entre el cielo y la tierra, lo divino y lo humano. También el aya está doblemente orientado: por un lado, hacia su origen,

250

Antoine Maqdici
a

Ontología kerigmática. Enfoque árabe

251

por otro, hacia el hombre, para incitarle a ver, a leer y convertirse.

Considerada en conjunto, esta obra del verbo es una "composición" o "com-posición", llamada alternativamente kitab (equivalente al término bíblico: escritura) o decir la verdad, Coran, del verbo leer, así, pues, lectura, y zikr, relato-memorial, reminiscencia e incitación a la reminiscencia. Cada uno de estos nombres corresponde a una visión de una misma realidad. El término kitab designa una estructuración ontológica; cosmos, eidos, morphé, si se quiere, pero también, y sobre todo, sentido y destino, dirección e itinerario; en árabe masir, sayrüra {dos infinitivos), aquello hacia lo que nos encaminamos; a un tiempo impuesto (escrito) y propuesto (por leer), dado y por merecer. Yo diría que es el obrero que reclama su obra. Está escrito que la creación no es un juego. El Dios que la ha sacado de la nada, que la ha hecho a su imagen, no es, como en cierta tradición griega recogida hoy, un dios que juega. Es algo mucho más serio: reclama por parte del hombre un sí sin reservas. Dicho de otro modo, esta estructuración es una economía; sin sombra ni penumbra, sino luz y más luz {hayan, aya, precisamente); sin equívoco ni sinuosidad, sino según una vía de rectitud que parte entre lo verdadero y lo falso, vía establecida en realidad por la potencia {qadar de qudra) o por un juicio y una voluntad {qada'), según la justa medida {qadar también). La plenitud del hablar verídico, total, creador y situado así en un punto de partida; a la vez ser y decir del ser; no un responder, sino un repetir, un decir tal que ha sido dicho en el principio absoluto de las cosas. De este modo, es lenguaje de los orígenes. Precisamente esta pretensión exorbitante de contener

toda la historia ulterior estructura el lenguaje árabe o —lo que viene a ser igual en el plano filosófico— refleja esta estructuración; lenguaje que procede en realidad no por des-prendimiento y repetición, sino por captación, podríamos decir; esto es lo que globalmente le califica: ningún prefijo, ningún sufijo, al menos hasta una fecha reciente, e incluso..., en consecuencia, ninguna distancia entre el significante y el significado. Solamente el signo es quien opera la transformación con su acción casi mágica, o con su potencial; auténtica sobrecarga temporal o exceso de sentido, como dice Ricoeur, que, al producir un movimiento tan vertiginoso que se mantiene al suprimirse (o a la inversa), preserva al lenguaje haciéndole tan extenso como aquello que representa. En realidad, la lengua árabe evoluciona desplazando el orden de sus componentes (las letras por la palabra, las palabras por la frase, etc.) o acentuando uno de ellos en detrimento de los otros. A veces, es el cambio en la cadencia de la frase lo que da la idea, mucho más que las palabras. También el movimiento (tensión, distensión, expansión, etcétera) es tan interiorizado que interioriza la temporalidad, la espacialidad y la intención {in-tentio, en el sentido fenomenología)). Considerado en su conjunto, el discurso árabe de los primeros siglos es elíptico, alusivo, pasa de una idea a otra, sobre todo de una narración {mythos) a su enseñanza {aya, en sentido restringido), sin transición, sin relación lógica aparente. Procede por disgresiones, mucho más que por razonamientos ei el sentido lógico del término. Esta original estructura no ha sido objeto, que yo sepa, de ningún estudio científico. Esta estructuración refleja una visión de las cosas en la que el negativo, en el sentido más general del término (malo, absurdo, irracional, e incluso lo neutro, lo alógico,

252

Antoine Maqdici

Ortología kerigmatica. Enfoque árabe

253

por ejemplo) está casi englobado en un solo término que, además, es positivo {adam: nada) y arrojado fuera del ser. No es objeto de ningún decir. Más tarde se ha escrito mucho sobre este tema. Pero constituye siempre una cuestión embarazosa para la especulación tratar este tipo de problemas en una lengua concebida de este modo y tan fuertemente estructurada. Hasta que poseamos una mayor información, puede decirse de la lengua árabe lo mismo que de la lengua griega en el momento en que Platón redactó el Cratilo: que se encuentra a medio camino entre lo absolutamente arcaico (entre el origen) y lo convencional. Sus palabras, en cuanto imágenes auditivas y visuales que encarnan casi carnalmente la idea; sus frases de una densidad extraordinaria, de cristal puro, diría yo, cincelado como una medalla antigua por un artista sin igual; su giro atrevido e imprevisto en el que el toque ligero, casi imperceptible, cambia totalmente el sentido; todo esto hace que su manejo nos resulte —más aún que a nuestros antepasados— extremadamente difícil; todo ello obliga al espíritu a plantearse la hipótesis, absurda hoy pero no por ello menos válida aunque no se pueda probar, de si no habrá existido, en un principio, una lengua natural matriz de todas las demás. En cualquier caso, esta lengua arcaica —griego, árabe o la que sea—, la única de que disponemos, nos retrotrae a la aurora de la humanidad o, como subraya Lévi-Strauss, al mundo que comenzó de pronto a hablar, pero también para decirlo todo. Nosotros, productos de nuestra época, nacidos de la analítica aristotélica, no podemos repetir ese hablar primario. No nos es dado escucharlo, recogerlo más que a través de una analítica reductora y de una síntesis siempre por reelaborar y, en cuanto especulativa, precaria. Estamos en el olvido del ser, como pretende Heidegger, más radicalmente en el olvido de las hierofanías, como demuestra Ricoeur. Necesitamos, y esto es lo

que justifica plenamente el proyecto de Ricoeur, disponer en una contingencia dada un espacio de escucha; pero también hemos de estar siempre vigilantes, porque la tendencia acaparadora de nuestra época es tan fuerte que, sin darnos cuenta, podríamos contaminar el kerigma y plegarle a sus exigencias. Esta llegada del hombre a sí mismo y al ser, de una sola vez, pero no una vez por todas, es la cuestión de los orígenes, el presupuesto de todos los presupuestos, problema ínsoluble tanto de hecho como de derecho, pero que no por ello deja de estar planteada, explícita o implícitamente, en todo pensamiento que piensa en dirección de la totalidad; insoluble también, porque opera la unión entre un comienzo dado y el fin prometido. Dicho de otro modo, está anclada en el propio ser y, por ello, es generadora de distancia ontológica, está a la base de todos los demás problemas, del decir múltiple de Aristóteles y de todos los demás lenguajes. El problema no constituye, pues, la obra del espíritu, que la encuentra como horizonte de todo problema y como lugar de elaboración del problematizar mismo; o como apertura, lugar de reminiscencia y, en consecuencia, del olvido. A este respecto, el olvido de Heidegger y de Ricoeur —epistemológico, en ciertos aspectos— es el hecho de una época: el del ser para el primero y el de lo sagrado para el segundo. Ahora bien, lo sagrado es un concepto sociológico, crítico y, en último término, neutro; su contenido, vago, no se define más que en relación a lo profano. Por su parte, el eclipse del ser pertenece a la historia de la metafísica característicamente occidental que hace prevalecer al ente sobre el ser. En la óptica de la palabra, lo santo es lo que constituye la noción fundamental; noción que no es una, pues designa una realidad trascendente, inefable, el Espíritu Santo que comunica la verdad. También el zikr árabe es más radical, pues el mensajero es precisamente el

Ontología kerigmática. Enfoque árabe 254 Antoine Maqdici

255

Espíritu Santo, quien, con su proclamación, abre el espacio de la escucha donde encontramos el olvido en el corazón de la reminiscencia: atrofia de la memoria y, en último término, su desaparición. En esta economía no existe ningún lugar para el mal radical que no es nombrado, ni tampoco para el mal parcial, cuyo concepto es tardío. Este es más bien diáspora, extravío, salida intempestiva fuera de la vía recta; o contra-reminiscencia, espacio negativo que actúa por encantamiento como lo sensible en Platón y donde, en todo caso, se constituye el querer perverso. Por el contrario, el maligno tentador, adversario, etc., claramente designado, =s el que posee al hombre, vulnerable por naturaleza, para cumplir sus propósitos. Se dice que a la animalidad presividad. Lo funciones de la el estado del pecador consiste en el retorno {la peor de las épocas), es decir, a la no exque prueba que salvación y perdición son palabra.

eterno. Pero está escrito: "Su trono abarca el cielo y la tierra". El es, en realidad, quien da a los seres, incluidos el zikr y el acontecimiento más trivial, su consistencia y autoridad, quien los destina y predestina, ayat promovidos para la eternidad. ¿Qué es entonces de la historia, la de los hombres? ¿Qué es lo que, en dicha historia, funda la elección humana, lo que consuma el destino? Los árabes sentían una especial predilección por las genealogías, los anales, las crónicas, los relatos transmitidos oralmente, las aventuras de los grandes hombres —sobre todo de los suyos—, en resumen, por todo lo que incluye el pasado. Sobre este tema escribieron obras de un número inaudito, donde mitos y hechos se hallan inextricablemente ligados. Su interminable investigación en el espacio y en el tiempo, mantenida durante muchos siglos, su insaciable curiosidad por lo concreto y lo insólito era, en realidad, una búsqueda de lo que llamaban ásala (de así: arjé, origen), es decir, lo noble, lo auténtico, esto es, lo originario. El asil es lo no contaminado, lo puro; también es lo singular que vale para todos, situado precisamente en el comienzo llamado qadim (antiguo, arcaico). Esto es lo que distingue a los árabes de los griegos, al menos en el momento del nacimiento de la filosofía, para quienes el arjé era un principio racional, intemporal, abstracto. La cultura árabe era, y todavía es en gran parte, una cultura de la palabra poética. Como ya he indicado, lo escrito es más bien una estructuración del ser revelado que un signo trazado sobre el papel. Sin embargo, la palabra tiene su autoridad (estatuto y existencia) de aquel que la profiere: el que se mantiene en el punto de emergencia del ser-en-el-tiempo, y que, entonces, escucha, lee e inaugura un tiempo y un sentido deducidos de una totalidad significante.

Todo está, pues, aquí bajo el signo de lo perfecto y de lo acabado, de lo santo y de la palabra santa (la plenitud del lenguaje): el hombre ha sido creado según la mejor de las imágenes; las cosas han sido establecidas sobre fundamentos inquebrantables; el verbo, palabra verdadera en la luz total, etc.; el todo, ayat que maravilla al espíritu —como si en cada momento lo descubriera por vez primera— y le invita a la meditación y a la invocación, a la lectura y al recogimiento. Por parte del hombre, lo que define al estado de fe, lo que lo hace posible, es la disponibilidad. De la pasividad total (el abandono de Dios) surge la actividad más perfecta, es decir, la más eficaz. Sin embargo, todo es singular, incidental, resultado de un gesto —incluso más lo es la muerte que la vida, la nada que el ser—, como si la eternidad se hubiera concentrado en el instante, lo universal en lo absolutamente individualizado, y el conjunto resulte a la vez precario, efímero y

256

Antoine Maqdici

Ontología kerígmática. Enfoque árabe

257

Por este constante remontarse a las fuentes, el pensamiento árabe puede ser calificado globalmente de zikr, memorial o celebración del acontecimiento inicial, inaudito, siempre único, que es el advenimiento de la palabra. Pero, considerado en todas sus dimensiones y en la medida de lo posible, el zikr es lo divino que hace acceder al hombre a la palabra y que, así, se hace historia sin dejar por tanto de ser él mismo. En realidad, el kitab cuenta, no la génesis de los dioses, como en el caso de los griegos, ni historias ejemplares y edificantes, como podría creerse a primera vista. Cuenta lo nuevo, lo siempre nuevo, es decir, el obrar del verbo de Dios, que concede cada vez a un ser humano el privilegio de que en él tenga lugar su epifanía; se trata de una elección instantánea y por ello Dios acuerda la época, la fundamenta y la reparte en épocas, períodos y éxtasis. Aún más: como está escrito, el kitab, concedido una sola vez, pero revelado en diferentes momentos, a veces ocasionalmente con motivo de una cuestión incidental, significa una concepción del tiempo que ve en él un pasado (qadim, arcaico, antiguo, equivalente a primer principio), que siempre pasa (reflujo hacia lo antiguo), es decir, que conduce el tiempo a su origen, o a lo originario. Pero es precisamente por este retorno perpetuo a un pasado siempre presente, por la repetición de ese pasado, por lo que el árabe, con la originalidad que le caracteriza, de rechazo, se da un por-venir. Por consiguiente, no es totalmente extraña al pensamiento árabe una concepción arquetípica de las cosas. Si, efectivamente, el kitab es arquetipo, como ya he dicho, no lo es en sí; lo es para nosotros, que hemos llegado tarde, que siempre llegamos tarde, desde que el punto de partida cae en el olvido. Precisamente es este olvido, ontológicamente imbricado en la reminiscencia, el que abre al hombre el

espacio de la historia, una historia propiamente humana, la del sufrimiento. En el olvido, el hombre descubre lo sensacional como imprevisto efímero carente de sentido, y se descubre desguarnecido, sin memoria, desnudo, como Adán después de pecar, amasado con barro de la tierra. En esta situación, no hay mediador ni mediación posible. El "ante Dios" es exclusivo. Si lo preferimos, es el nómada, voluntad tendida (como la flecha y el arco preparados para el tiro) entre dos infinitos para valorizar uno u otro, para escoger entre uno u otro. En cierto sentido, se trata del hombre de Pascal, o más exactamente el "una de las dos cosas" de Kierkegaard. Hecha ya la elección, sigue, sin embargo, por hacer. Del fondo del abismo puede surgir el ausente-presente, quien "se da a conocer con la misericordia", y quien con su fíat transforma la nada del ser en ser. En este caso, el pecado, como el mal en Ricoeur, pertenece al orden del hacer, al del hombre abandonado a sí mismo. El todo del obrar y del decir es la misericordia en todas partes v siempre en acto. El zikr es su manifestación; el kitab, su expresión. Dicho de otro modo, el zikr es la in-tentio Dei respecto al hombre, sobre la que está imbricada misteriosamente la intentio humani. Ahora bien, esta "intención", interpretada filosóficamente, es el trascendental por excelencia, o el espacio que abre, que hace posible a todos los demás. También el hablar está en el hablar y existe por el propio hablar.

Las tres aperturas El interés de la meditación sobre el lenguaje árabe en una reflexión sobre el kerigma y sobre la posibilidad de una ontología kerigmática, consiste en que se pretende —incluso sin que lo sepamos— que ese lenguaje sea la repetición exacta, es decir, literal, del lenguaje de los orígenes o

258

Antoine Maqdici

Ontologta kerigmática. Enfoque árabe

259

de lo originario. Es, en realidad, poético, arcaico, pre-crítico, es decir, lo que siempre está presente, lo que precede a la crítica y le suministra aquello sobre lo que puede ejercerse. Pretensión exorbitante, pues lo originario, para nosotros, contemporáneo del lenguaje, excede todo lenguaje, o es lo previo, lo siempre previo, fuente de poiesis y de razón, fuente también de deseo. Pero lo único que queda es esa voluntad de recuperar el lenguaje absolutamente pleno que es la matriz de la creatividad lingüística. El interés de la lengua árabe, añadiría yo, es que está establecido en la reminiscencia y que, de hecho, colma el deseo o lo reabsorbe, dentro, por supuesto, de sus límites, que son los propios de todo lenguaje y de toda cultura. En contra del pensamiento moderno, no se sitúa la existencia íquí en el eje del deseo, sino que se capta el deseo según e' modo del ausente-presente, dirigido como está a lo divino que constituye su objeto. Eremitas, ascetas y místicos lo han subrayado al hablar de un andar errante, de un éxodo, de momentos de sequedad, de atravesar la noche oscura (san Juan de la Cruz). Está escrito que el hombre está constitutivamente en la ignorancia (jahl). Esto vale tanto para el deseo como para ciertos problemas estrechamente relacionados con él, como son los del poder, el tener y el valer, o los de la política, la economía y la ética. Elementos de todos estos problemas se encuentran ya en el discurso arcaico, pero sin elaborar ni problematizar. Todo ello constituye lo impensado de este discurso, es decir, lo que todavía no ha accedido al plano del lenguaje conceptual. Pero, por otro lado, el desconocimiento de la palabra es, por este mismo hecho, su reconocimiento, la muerte del alma en sí misma, su vida en su otro, como si la distancia que separa al deseo de su objeto fuera atravesada de golpe cambiando la nada en ser. Otro problema que está ausente del discurso arcaico es el del hablar del ser (onto-logía) o el de la filosofía concebi-

da como episteme (ciencia de los fundamentos): búsqueda de los primeros principios (Aristóteles), del lenguaje sobre la auténtica realidad (Platón), del saber sin merma (Hegel) y del sentido (Husserl). De ahí la ausencia de dualismos (sujeto-objeto, etc.), de aporías (Aristóteles), de antinomias (Kant), de hermenéutica (Ricoeur), etc. En el discurso arcaico, el ser no se dice ni de un modo unívoco ni de un modo equívoco. Es su decir, lenguaje pleno que parece suprimirse por el hecho de su plenitud o incluso lenguaje totalmente simbólico, en el que el símbolo coincide en extensión con lo que simboliza. Por parte del hombre, es una lectura directa, sin reproducir, ni traducir, ni interpretar. En el fondo, el tránsito del símbolo al concepto, de la imagen a su equivalente abstracto, designa otra apertura, la de lo racional y de la racionalización instaurada por los griegos con Platón y Aristóteles; otra óptica sobre el hombre: lo que es, su paideia, su itinerario en busca de su destino. Una apertura se reconoce por el espacio que abre al hablar y al obrar, por el lenguaje que utiliza y por el lugar que asigna al hombre en su economía. La apertura griega gira sobre la razón como theoría, a un tiempo visión {nous) y acto que es elaboración teórica. Pero la noción global que la califica es la de logos, que reúne al ser (lo que es) y le conduce a la presencia, como subraya M. Heidegger, pero en cuanto lenguaje significativo (palabra) y discurso riguroso (racional). El logos se ha desarrollado en la lógica analítica, ontología que gira sobre el principio de identidad y la noción de sustancia; y en la lógica dialéctica que, para totalizar "lo que es", se esfuerza en aislarlo siguiendo sus articulaciones en un doble movimiento progresivo y regresivo (la dialéctica ascendente y la dialéctica descendente de Platón). El itinerario de la filosofía desemboca hoy en la lógica simbólica y en el signo ma-

260

Antoine Maqdici

Ontólogía kerigmática. Enfoque árabe

261

tematizado, como pretendían Descartes y Leibniz, otro en la estructura, "entidad de dependencias internas". Pero el logos, fuente de palabra y de sentido, permanece irreductible. Hace estallar toda sistematización, es decir, todo discurso riguroso, para remitirlo todo a su andamiaje. Se trata de la problematización, hecho que caracteriza a la filosofía. También el ser es, por un lado, sentido, por otro, y alternativamente, forma, esencia, estructura, constituyendo cada uno de estos términos el signo de una época del pensamiento. La historia de la filosofía puede leerse —entre otras lecturas— en esa tensión existente entre un sentido siempre renaciente y una conceptualización siempre buscada; o entre la palabra y lo que la problematizaría perpetuamente. Y es precisamente esta tensión lo que asigna al hombre su lugar en la economía de la apertura filosófica. Si, efectivamente, Aristóteles y la tradición aristotélica definieron al hombre por la razón, ésta por la constitución de instituciones políticas, económicas, culturales, etc., vinculando así el hombre al Todo por el saber y la organización racionalizada, Platón y la tradición platónica llevaron a cabo esta ligazón de un modo más orgánico, por el eros (que en Aristóteles es fuerza cósmica), que se traduce en la belleza, y por la reminiscencia, conversión perpetua de lo sensible en lo inteligible (las ideas). En ambos casos, el hombre concebido como deseo y el deseo como distancia y tendencia, se revelan en nuevas dimensiones: en Aristóteles, en el decir múltiple; en Platón, en la naturaleza mixta del amor, hijo de Venia y de Poros. Dicho con otras palabras, se subraya y autonomiza el acto propio del hombre, preludiando el humanismo y las filosofías de la conciencia y de la voluntad. Para Aristóteles, es el discurso racional, deductivo e inductivo opuesto a la fuerza ciega del azar y a la hyte energía informe; en Platón, es el diálogo que se opone a la violencia.

También en ambos casos, el mal ya no es el amor herido, ni el pecado, el "ante Dios"; el primero es reabsorbido en un cosmos regido por la ananke; el segundo es reducido a la ignorancia, a un accidente o a la fascinación ejercida por lo sensible en el alma (Píotino). Por el contrario, se pone al desnudo el aspecto humano del mal como en el análisis platónico del tirano y de la tiranía. Esta humanización del mal tiene graves consecuencias. Se empieza calificando lo santo de sagrado, se instaura la era de la desacralización, de la secularización y de la desmitologización, pero también la de la hermenéutica instauradora y restauradora que se irá descubriendo progresivamente. La historia está siempre bajo el signo del sufrimiento; pero éste es asumido por el hombre, atravesado por la razón, crítica v mediadora que pretende someterlo todo a su jurisdicción, incluyéndose a sí misma y al kerigma. Es el diálogo palabra-razón (si se quiere el círculo hermenéutico) penoso, pero ¡ la vez enriquecedor. ? El avance producido es inmenso, pues si la razón examina lo incidental para descubrir su facticidad, su estatuto objetivo y su sentido, por el mismo hecho, revela la palabra encarnada, locura incluso para la propia razón. Dicho con otras palabras, la razón sitúa al hombre ante una elección: la elección. Se ha perdido la ingenuidad primera: siempre lo ha estado. Lo que se nos propone es la conquista de la segunda. Se ha escrito del zikr (sinónimo aquí de fe), que primero fue propuesto en "confianza" a los cielos, a la tierra y a las montañas, quienes, asustados, declinaron la proposición. Sólo el hombre, calificado entonces de ignorante y de injusto, la aceptó. Así sucede con la palabra que se da: revela al hombre su nada. Sin embargo, no se rechaza la otra palabra. Conserva su grandeza de su función mediadora que la mide.

262

Antoine Maqdici

Ortología kerigmática. Enfoque árabe

263

La tercera apertura se opera a partir del deseo concebido como sobrecarga afectiva o reserva energética (Freud y la libido) o como necesidad y su equivalente: la mercancía que, en Marx (el primero al menos) parece definir al hombre en su humanidad. También es la apertura del tecnicismo (que será llamado, en esta época, trabajo por el psicoanálisis) y de la praxis que, en Marx y en contra de los griegos, informa el logos. Se capta entonces al ser como una economía de fuerzas: la psique, juego de pulsiones y tópicos, según Freud; la sociedad, lucha de fuerzas productivas, según Marx; el cosmos, campo electromagnético ilimitado pero no infinito, según Einstein; el propio ser, voluntad de poder, según Nietzsche, etc.; el conjunto a examinar, valorar, domesticar por una praxis metodológica que vincularía el hombre al Todo poniendo a los seres (incluido el hombre) al servicio del hombre. En último término, se trata de la apertura del cientificismo total en el que todo se reduce al estatuto del objeto como conjunto de relaciones y de conceptos que traduce exactamente dicho objeto. El ser (incluido el hombre parlante), movido por una necesidad secreta que actúa en su interior, se identifica entonces con la autoproducción misma: lenguaje y existencia. El saber resulta de la coincidencia de ambos procesos. Es el materialismo dialéctico e histórico según Althusser. Hegel, que ha consumado la metafísica, es, por ello mismo, el iniciador y el teórico de esta nueva perforación, no sólo por su fenomenología, auténtica génesis del hombre en el deseo y •ú hacer, sino también por la ciencia de la lógica que conceptualiza al ser y le recoge en la Idea, unidad del sujeto y del objeto. Esta síntesis implica muchas consecuencias: —En primer lugar, el subjectum convertido en upokáimenon es entonces reversible en el objeto, como el objeto

en el sujeto. Por ello, podemos dar a todo ser (incluido el hombre y GU palabra) el estatuto de objeto, manipularlo como tal y domesticarlo. Esta es la esencia del materialismo, como nos ha hecho ver profundamente Heidegger, donde "todo ser aparece como la materia de un trabajo dado" (Carta sobre el humanismo, p. 99 de la edición francesa). —En segundo lugar, es, al mismo tiempo, inteligible y sensible, uno convertible en el otro, en la transparencia del concepto. La inversión operada por Marx —la puesta en pie de la dialéctica— es entonces lógica, casi necesaria, pues el idealismo, empujado dialécticamente hasta sus límites extremos, apela e incluso provoca el materialismo que lo complete, como pretende Marx. El juego de conceptos es, efectivamente, el reverso de un anverso que es el juego de fuerzas humanas y cósmicas. Esta inversión alcanza al saber, que (para Platón era visión del eidos, vida en las ideas y con las ideas) se convierte en ideología o sistema de ideas destinado a encuadrar a los hombres y a manejarles. —Por último, el telos asignado al ser puede ser abarcado en la historia —el itinerario del hombre— en su totalidad, y asignarle un fin: el estado burocratizado y racionalizado en Hegel; o —lo que viene a ser casi lo mismo— rechazar esta historia a la prehistoria, como decreta Marx, y anunciar una nueva, en la que el hombre sería completamente libre, porque todas sus necesidades se habrían satisfecho. En cualquier caso, desde este momento, el objetivo es la humanización del hombre por un tecnicismo cada vez más adaptado a sus necesidades. En este sentido, hay dos pensadores que pueden ser presentados como genuinos representantes de los nuevos tiempos: Marx y Freud. Para el primero, el hombre ha estado, hasta hoy, alienado en su ser, porque el trabajo que le define le es arrancado violentamente en su producto: la plus valía; para el segundo, lo

264

Antoine Maqdici

Ontología kerigmática. Enfoque árabe

265

está siempre porque su yo es aplastado por dos soberanos (el ello y el super-yo) que le aterrorizan y le dividen perpetuamente de su sustancia. El método difiere de uno a otro. En el primero, es la revolución proletaria y la socialización de los medios de producción; en el segundo, la terapia psicoanalítica y la liquidación de la represión en la medida de lo cosible. De ahí el optimismo de uno y el pesimismo del otro. Pero, para ambos, la humanización es socialización, porque la sociedad ha sido convertida en el lugar de promoción de lo humano. De este modo, reducido o casi reducido lo humano a lo social, el hombre no es ya el socius o el prójimo. Definido por su estatuto jurídico, es ciudadano; por su función, trabajador. Está clasificado, encuadrado, planificado según dos criterios en orden a un tercero: el rendimiento máximo. Dicho con otras palabras, es productor y consumidor. Poco importa que uno de estos atributos tenga prioridad sobre el otro según el grado de industrialización, pues todo está bajo el signo de la necesidad que se ha de satisfacer, incluidos el arte, la filosofía, la religión, etc., calificados entonces globalmente como cultura. La educación consiste siempre en adaptar para responder a las exigencias de la productividad. Es evidente que, en esta óptica, no hay ya lugar para el pecado, original o de cualquier tipo, que ha sido sometido al exorcismo de la explicación científica; Freud lo reduce a una malformación psíquica congénita, generadora de neurosis, obsesiones, etc.; en Marx, a una malformación económico-social, generadora de alienación, cosificación, fetichismo, etc. En el fondo, hay en ambos algo inexplicable, la violencia ejercida por la estructura del psiquismo o por la estructura de la sociedad de clases. Lo mismo sucede con la palabra —en último término, con toda palabra— que primero es socializada y luego mecanizada. Son entonces robots minuciosamente montados los que sustituyen al hombre y que actúan según un código,

lengua exotérica reservada, como la ideología, a unos iniciados que la hablan en lugar de todo el mundo, es decir, en el anonimato. Resulta significativo, en este sentido, la terminología con que se designa a ciertas disciplinas científicas modernas: semiótica, informática, axiomática, etc., donde se ha eliminado al logos, vestigio del pasado, pues lo que designa —el sentido— no es más que una variable entre tantas otras, en un sistema cerrado en el que cualquier variable podría representar el papel de parámetro. El espacio del cientificismo es mudo, diría Heidegger. La historia aislada según la diacronía y la sincronía no es ya historicidad, sino una serie de campos cerrados que se hacen y se deshacen incesantemente de golpe y como por encantamiento. Paradójicamente, la reminiscencia es transportada o a un pasado que no pasa, como dice Ricoeur, el sistema les, o a un futuro desconocido y sin parangón con nuestra historia de hombres. La interpretación es de esta índole o técnica, la semántica del deseo —necesidad—, o utópica in-tentio sin at-tentio. Mucho más significativo es el amor que se descubre: primero, en el santo que crea y santifica, después como mensajero, intermediario entre lo humano y lo divino, por último, en el cuerpo que se busca, a través de la mujer, en otro cuerpo para recuperar la irrecuperable corporeidad. Esta búsqueda del amor, siempre a la búsqueda de sí mismo, es presentada desde el principio, así como toda la gama de sentimientos humanos que le acompañan: temor y temblor, don e intercesión, necesidad de calor humano y, por encima de todo, el deseo —siempre deseado— de comunicación total entre los seres, comunicación que singulariza y separa, une y desune. Freud, que parte del grado más bajo de la escala para entrever su cima, ya lo había subrayado: se trata del tkanatos en el eros. Lo mismo sucede respecto a todo el drama humano en sus aspectos felices y nefastos:

266

Antoine Maqdici

Ontología kerigmática. Enfoque árabe

267

Adán —el Anthropos— a imagen del verbo, y por ello en el pecado que le aisla; Eva —la vida—, carne frágil, pero también lo femenino, guardián de la pureza; por último, la enigmática relación entre el conocimiento y el amor, tanto en el mito bíblico de la caída como en el mito del Banquete y del Fedón. Platón, el genial Platón (no hay más remedio que reconocerlo), es el gozne de esta historia misteriosa del amor, fundamento de todas las demás: allí donde la palabra, superabundancia e indigencia, se humaniza para divinizar al hombre. La búsqueda de la belleza, por no citar más que este ejemplo, es ya toda la cultura, bajo el signo de lo prohibido que es lo que está en "entre-dicho". Cuando, después, Freud examine minuciosamente la psique para descubrir en ella la oposición realidad-placer, pondrá al desnudo otra capa de nuestra existencia y de nuestra cultura, la de lo sensible y sus fundamentos, que hay que recuperar para que el hombre, asumiendo su pathos, se humanice. Miseria y grandeza de los tiempos modernos: pues, por un lado, conducen al gozo en el placer, al amor a la justicia; pero, por otro, revela lo que se ha cargado a la cuenta del pensamiento antiguo, esto es, la infraestructura de todo tipo: el cuerpo {cogito a su modo) y el pre-reflexivo; el tenebroso inconsciente que tiene todo un lenguaje por descifrar; la economía que hay que reajustar para alimentar a los hambrientos y hacer justicia, etc., en resumen, el mundo en su mundaneidad siempre por rescatar. Dicho de otro modo, nuestra época ha rehabilitado aquello sin lo cual no habría nada humano ni divino. A este aspecto, es Marx quien ha definido mejor los nuevos tiempos al extraer su imperativo: transformar el mundo. Es la hylé quien toma su revancha sobre la morphé. De ahí la oposición contra la tecno-estructura (Galbraith),

que es el gobierno de la sociedad de consumo y la palabra que se afirma en la revolución llamada universalmente cultural, oposición que no ha acabado de asombrarnos por sus tensiones y sus explosiones. Esta reconquista del sentido, comenzada con Husserl, justifica ampliamente el proyecto hermenéutico de Ricoeur y su gran gira a través del mal, lo irrecuperable siempre por recuperar para abrir el espacio de la escucha. El ser entregado a sí mismo, el hombre entregado a sí mismo, acorde el uno con el otro, es la apertura más grande, la primera, en la que todas las otras, desde ahora, están presentes; se le llama apertura, o, con otras denominaciones, ágape, espíritu, infinito, verbo, etc. Totalidad, si se quiere, aunque es en realidad innombrable e indecible porque constituye el fundamento y el lugar de todo lenguaje, su condición de posibilidad. A este nivel, la acción es contemplación, meditación: la praxis, poiesis; el lelos, arjé; el hablar, proclamación de lo que se dirá. En realidad, el tránsito al discurso riguroso, después al orden del hacer como tejne e industria, marca el itinerario del hombre en el tiempo. Pero hablar de tres aperturas no implica, sin embargo, añadir a las filosofías de la historia otra que las reemplace o complete, sino más bien ensayar, es decir, aventurar una doble confrontación, una doble contraprueba: por un lado, traducir la ontología kerigmática de Paul Ricoeur a otro lenguaje; por otro, comprobar en qué medida podría problematizarse un lenguaje arcaico —mito-poético— o transformarlo en ontología. Si llevamos a buen fin esta confrontación, obtendremos tres consecuencias capitales: en primer lugar, comprobar la oculta afinidad de los lenguajes, su diálogo más allá de todo diálogo (lo que constituye ya la unidad de lo humano); después, alcanzar a través de ese diálogo, o mediante el hablar más denso posible, el nivel donde el ser y el tiempo concuerden

268

Antoine Maqdici

Ontología kerigmática. Enfoque árabe

269

el uno con el otro para desunirse sin separarse nunca totalmente entre sí (éste es el núcleo de la ontología); por último, y en el nivel más profundo, el de la pura escucha —inaccesible en su disponibilidad total— participar, si fuera posible, en el acto que por su verbo crea el ser, el tiempo y el lenguaje con una unidad indivisible. Quiero aclarar inmediatamente que este nivel no es el del filósofo, que, en su límite, podría entreverlo o anunciarlo. Místicos y poetas se han aventurado en él. Pero la aventura no se ha llevado a cabo sin que apareciesen peligros de todo tipo. Una apertura es un espacio, lo que, en relación a una época, constituye: —En primer lugar, su forma (Gestalf) global y englobante, donde se anuda y se desanuda su problemática, donde se operan sus intuiciones y repeticiones. —En segundo lugar, su orientación, su destino, su forma de hacer historia, de temporalizarse, espacializarse, y también su densidad histórica. —Por último, lo que le singulariza como actitud y sensibilidad, lo que le da un nombre: arcaica o moderna, míticopoética o filosófica, kerigmática o socialista. En este sentido, una época implica más de un nombre, más de una calificación. Concebido así, un espacio (o una apertura, lo que aquí viene a ser igual) puede ser objeto de varias lecturas: kantiana, a partir de su a priori; fenomenológica, en su sentido como manifestación; hegeliana, que le confiere una Weltanschauung sistematizada, cerrada; marxista, que lo considera una praxis conceptualizada; analítica y, en consecuencia, aporética (Aristóteles), etc. La lectura dotada de mayor envergadura es la que ha abierto el espacio filosófico, pues, al hacerse en términos de ideas, éstas, en cuanto articulaciones expresivas del ser, pretenden conseguir una capta-

ción directa (visión) del Todo como sentido realizado: está en el trasfondo de todas las demás. Tenemos también otras lecturas, deducidas de un fondo siempre igual, siempre diferente, en todas las grandes filosofías. Es el punto de ataque —más exactamente la creatividad filosófica— que difiere sobre todo de una época a otra: situado en otras épocas en la cima más elevada, la del ser; en nuestros días, desde Descartes que inauguró las filosofías de 1? conciencia y de la voluntad, a partir de lo humano, para nuestros pensadores, el espacio o el ser se expresa en el hombre y es expresado por el hombre. Encuentro dos ejemplos sorprendentes de ello, uno en Heidegger, otro en Ricoeur. Para Heidegger, el Dasein, pastor del ser, se define por la inquietud (cura), la cual es "preocupación angustiosa", pero también "cuidado" y "abnegación" (L'Etre et le Temps, 42). Ricoeur, con menos pretensiones, toma al hombre a nivel corporal para captarle en la necesidad y el deseo; ambos implican carencia, impulso, pero también llamada, o incluso afecto activo "orientado por la representación de algo ausente" (VI, sobre todo 99). Para los dos filósofos, se asume y supera lo elemental, como la necesidad de alimentación, vestido, reproducción, etcétera. Lo humano es apertura, acogida benevolente de lo que le colmaría. Pero, mientras que Heidegger, preocupado por el ser —sentido y verdad— ve, en un primer momento, en el tiempo el horizonte trascendental del problema del ser, luego, en un segundo, orienta cada vez más su meditación —a un tiempo pensamiento y poiesis— hacia el destino del ser en el pensamiento occidental y, en este sentido, parece pretender llegar a una apertura en la que la epifanía del ser y de lo sagrado —posibilidad última de occidente— pueda ser tenida en cuenta de nuevo; Ricoeur conduce su profundo análisis en dos direcciones opuestas y complementarias; por un lado, se exploran minuciosamente, uno tras otro, los fundamentos de la necesidad, en la confesión de

270

Antoine Maqdici

Ontología kerigmática. Enfoque árabe

2l\

culpabilidad v en la semántica del deseo; por otro, esa misma región oscura del psiquismo —lo hilético afectivo, como él la llama— es recogida en la simbólica del mal, ésta a su vez lo es en la ontología kerigmática como propedéutica de la escucha. He dicho que el pensamiento moderno se caracteriza por la primacía concedida a la hylé sobre la morphé. Pero este resurgimiento de la reminiscencia en el centro del pensamiento moderno en muchos otros filósofos, cada uno a su modo, es la morphé que, a través de sus metamorfosis y de sus manifestaciones, revela su naturaleza, a saber, que es sentido que informa a los seres, logos que habla en ellos y por ellos. Dicho de otro modo, es la búsqueda de lo originario que se halla en el origen del itinerario del hombre parlante —el hombre animal racional en la traducción y en la tradición árabes— el hombre definido por el pensamiento en Heidegger, búsqueda que constituye la totalidad de la historia humana. Ahora bien, en la tradición filosófica, a lo originario se le llama meta-fisis. Que el punto de partida esté en la fisis o en lo que la supera, que esta fisis sea el cosmos o el hombre, importa poco aquí. Lo esencial es que el discurso riguroso se sitúe a una distancia que sea a la vez surco y sutura, pero que no implique menos distancia, separación y que, por ello, plantee a la razón el problema de su punto de partida, alternativamente arjé y upokaimenon, o ambas cosas a la vez. ¿No nació, en realidad, la ontología de la reflexión sobre la cópula "es" para ampliarse y llegar a la cuestión crucial de la filosofía?: ¿qué es el ser para todo lo que es?, ¿qué es el ser para todo ente?, interrogación que se ha de mantener abierta, como ya Aristóteles comprendió en el momento de plantearla, pues la ontología obstruye el camino hacia lo originario en el momento en que lo abre. No es, pues, únicamente la existencia lo que se sitúa

en el eje del deseo, sino también el saber, como lo vio Aristóteles {Met., 980 A 21) (el mayor metafísico de todos los tiempos). Ahora bien, resulta muy significativo que la cópula "es" se encuentre ausente en el discurso árabe en el que la frase es nominal (sujeto-atributo) más que verbal. Se prescinde de ella, como hace Heidegger en sus últimos escritos. A su vez, el pronombre "él" que la sustituye es suprimido a menudo, para dejar un sitio vacío a lo ausente (el Gha'eb) que, con su ausencia, asegura la comunicación entre los seres. Este ausente no lo es en un sentido absoluto. Se le nombra en la proclamación, se le invoca en la adoración, se revela en sus atributos, se le reconoce en su obra. En el plano de un lenguaje hablado con propiedad, es zikr.

Creo que entre las nociones que designan la memoria de los orígenes, la de zikr es la más elaborada, la más densa y englobante. Reúne la conversión platónica, la memoria situada en Dios de san Agustín, el " recuerdo-pensadoen-el ser" de Heidegger y la sobrecarga temporal inicial de Ricoeur. Concibe todo lo que es bajo el signo de la reminiscencia y id la celebración, tanto por parte de lo divino como por parte de lo humano. Podría añadirse que se trata del abismo de la deidad del que nos habla J. Boehme, pero llevado al gran momento de la expresividad por la revelación del Dios único. El zikr es también llamamiento y apelación, enseñanza y mandamiento, juicio y perdón. Por último, tanto por sus derivados (sustantivos y verbos), como por sus sinónimos (libro y lectura, principalmente), el zikr narra la irrupción de Dios en la historia, su obrar y su decir, el pacto que entabló con el hombre por medio de hombres elegidos privilegiados, como Abrahán y tras él muchos otros. También esta historia, configurada por la palabra, es totalmente kerigmática, espacio de escucha; sus acontecí-

272

Antoine Maqdici

mientos, en cuanto ayat; sus actores, en cuanto orantes y sirvientes. En el zikr, el trascendental está íntimamente unido a lo trascendente, la fisis a la metafisis, como la idea al hombre, la comunicación a la comunión. Sin embargo, no queda suprimida la distancia; sino que, por el contrario, es sentida, experimentada, frecuentemente subrayada en la confesión del pecado y en la petición de perdón. La razón la formula para mediatizarla; la necesidad la revela para satisfacerla. Pero la ilusión trascendental (Kant) acecha a la primera, el aumento de la insatisfacción, a la segunda. En último término, sólo es eficaz el don entregado que es la memoria Dei (su historia, si es que puede hablarse así) y aceptado que es la memoria humana y su historia. Lo originario, previo siempre a lo previo, apertura que no es única, no es objeto de ningún lenguaje o especulación, de ningún neto o poiesis, Pero, en resumidas cuentas, la palabra originaria es una invención humana. El que se designa a sí mismo con un nombre: el buen pastor, siempre buscando a sus ovejas, el padre con los brazos siempre abiertos para acoger a sus hijos siempre pródigos. A nosotros nos corresponde escuchar su voz, correr tras él, cada uno según los talentos que se le han entregado. Quien tiene un vaso de agua y lo da en el nombre del Señor, está ya en el camino de la cruz, anuncia ya su resurrección, la resurrección. Un argumento que a menudo se esgrime en las actuales discusiones sobre los móviles de la acción social, es decir, de una acción orientada a la supresión o a la disminución de la pobreza y del sufrimiento, pretende que las ayudas aportadas en este campo estén motivadas por el interés personal y no por el desinterés. Se da a entender incluso que éste es el único punto de vista honrado respecto a la cuestión. Esta denuncia de la importante dosis de hipocresía que afecta no sólo a la cantidad ejercida a título privado, sino también a las obras de beneficencia de carácter social y a las ayudas internacionales, está sin duda plenamente justificada. Pero, aunque este punto de vista sea honrado, no es ni mucho menos exhaustivo, dado que, según parece, existe una acción social que, desde la perspectiva de un interés puramente egoísta, resultaría absurda. ¿Cómo explicar, por ejemplo, las ayudas internacionales destinadas a aliviar la miseria de Biafra durante la guerra, si adoptamos semejante concepción? Está claro que ha sido un conflicto de intereses económicos fy principalmente entre Francia por un lado, PETER KEMP

El papel del mito y de la poesía en la orientación social

274

Peter Kemp

Mito y poesía en la orientación social

275

y América y la Unión Soviética por otro) lo que se ha opuesto a la creación de un Estado en Biafra; sin embargo, esta constatación no explica la eficaz ayuda aportada por países para los que la salvación de Biafra no se limitaba exclusivamente a intereses de tipo político. Si pretendemos que a largo plazo los países más industrializados obtienen grandes ventajas habiendo mantenido buenas relaciones con los países en vías de desarrollo, no explicaremos tampoco la ayuda en cuestión, puesto que la mayor parte de los países africanos se opusieron a las intervenciones humanitarias susceptibles de prolongar la existencia de un Estado en Biafra. ¿En virtud de qué intereses egoístas se han obstinado, pues, en impedir la aniquilación de dicho Estado? Difícilmente podemos responder a esta cuestión, del mismo modo que no sabríamos definir el tipo de egoísmo que, en la parábola de Cristo, impulsó al samaritano a socorrer al hombre atacado por unos maleantes y abandonado casi sin vida al borde del camino. Tal vez no podamos encontrar una solución satisfactoria al problema del fundamento y de los móviles de la moral social, como no sea examinando el papel que juega el lenguaje en la motivación del comportamiento. El lenguaje no es sólo un conjunto de reglas fonéticas y sintácticas, sino también un "tesoro de contenidos". Pues bien, en cuanto contenido, determina nuestras acciones. Efectivamente, el contenido implica claramente las representaciones que nos hacemos de lo que la existencia y la sociedad tomadas en conjunto no deben ser y de lo que, por el contrario, debería ser nuestro "modo de vida". Nos referimos en este caso a representaciones que podríamos llamar poéticas. En nuestros días se manifiestan a través de las obras poéticas; pero en su origen hallaron su expresión en los relatos poético-religiosos sobre el principio y el fin, es decir, sobre una economía y unos acontecimientos originarios, por un lado, y un orden final y unos sucesos escatológicos, por

otro. Tanto desde el punto de vista de la historia como del de la fenomenología del espíritu, estos mitos son quizá el principio mismo de toda poesía, de tal forma que ésta constituye, consciente o inconscientemente, el elemento obligado del pensamiento mítico. Sin llegar a establecer una distinción definitiva entre el mito y la poesía, veremos también aquí cómo este "lenguaje mí tico-poético" constituye el contenido más profundamente cultural de nuestro lenguaje cotidiano. Se trata, pues, de saber si no habría que buscar precisamente en este lenguaje los móviles y el fundamento de la acción social no egoísta, es decir, de toda acción desinteresada. Todo lo que hay en el lenguaje de datos científicos y técnicos constituye información pura y simple, de ningún modo destinada a orientar la acción social. El lenguaje científico no puede hacer otra cosa que informarnos sobre el mundo en el que se sitúa nuestra acción y, en todo caso, sobre los peligros posibles que corre el hombre que actúa de una determinada manera. Este lenguaje no podría indicarnos los motivos determinantes que, en un último análisis, deben impulsarnos a la acción. El lenguaje informativo no podría establecer el fin y el sentido del mundo humano, mientras que el del mito y el de la poesía nos habla precisamente de estos temas; pretende, en efecto, ofrecer una manifestación auténtica de la realidad propiamente dicha. Esta es, por lo menos, la tesis que sostienen una serie de filósofos modernos. Las obras más recientes de Martin Heidegger nos indican que, a partir de la obra poética, el lenguaje se convierte en un "decir", en el que una determinada "palabra clave" ("Leitwort") constituye un índice y nos pone sobre la pista.1 El lenguaje poético nos abre una perspectiva sobre la verdad de la existencia. Y este lenguaje, en el que
1

MARTIN HEIDEGGER, Unterwegs zur Sprache, 1959, 189, 202, 214.

276

Peter Kemp

Mito y poesía en la orientación social

277

somos incapaces de hablar de nosotros mismos, debe dirigirse a nosotros y debemos "entenderlo", ha de ser comprendido por el poeta que lo formula tanto como por el lector que "lo escucha" expresado a través de las formulaciones del primero. Tampoco nuestros esfuerzos ni nuestro trabajo podrían conducirnos a la verdad poética que no constituye la recompensa por una buena labor, ni pertenece al campo de las cosas que merecemos, sino que, como dice Holderlin, en una cita de Heidegger:
Voll Verdienst, doch díchterisch wobnet Der Mensch auf dieser Erde2 (Aunque esté lleno de mérito, sólo es poéticamente como el hombre habita en esta tierra).

arte, existir en un sentido propio consiste en convertirse en una experiencia que transforma al que la tiene".3 La obra convence al hombre en virtud de sí mismo; pues como dice el poeta danés Paul La Cour en sus Fragmentos de un diario: "La lógica poética es el lenguaje de la creación. Carece de palabras para las pruebas".4 Por otro lado, La Cour escribe: "No hay realidad más elevada que la que se encuentra en el mito", y continúa: "La primera forma del mito es la imagen, gota de palabra en que la propia palabra se pierde en cuanto pone en el mundo una nueva vida. Ahora camina a través del mundo. Constituye a sus ojos un prodigio".5 Ahora bien, los mitos son, en su origen, relatos sobre el principio y el fin. Ellos son los que —según palabras de Paul Ricoeur— han dado a la experiencia humana "una orientación, un aspecto, una tensión".6 Por otro lado, como sigue diciendo Ricoeur, el relato mítico y, en general, el lenguaje simbólico constituyen un tema de reflexión para el nombre moderno. Hoy como ayer, el hombre se siente incapaz de reflexionar sobre la existencia a partir de un pensamiento desprovisto de premisas. Piensa en un medio "lleno de lenguaje", y este "lleno" es precisamente el contenido mitopoético del lenguaje; la plenitud simbólica nos ofrece materia de reflexión: "El símbolo da que pensar".7 Por ello, una "desmitologización" de lo que hay de simbólico en el lenguaje no puede ser más que una crítica purificadora del mito, que le libere del racionalismo apoético que le hñ contaminado; no podría ser una "desmitificación" que prive al lenguaje de su dimensión simbólica misma.
'
4

Cualesquiera que sean sus méritos, el hombre habita en esta tierra como poeta, es decir, que la obra poética le revela la verdad que precisa descubrir prestando simplemente atención. Hans-Gsorg Gadamer desarrolló estos puntos de vista sobre la verdad de la poesía aplicándolos a la verdad propia de todo arte. Ninguna exégesis, ningún método de interpretación, por muy minuciosamente elaboradas que estén las reglas de acuerdo con un plan científico, nos conducen a esta verdad. Y es que ya la propia obra de arte reveló por sí misma su verdad previamente a todo examen metódico; de este modo, el método científico se habrá de limitar estrictamente a prevenir las interpretaciones erróneas que podrían impedir que la obra de arte se hiciera entender por futuros lectores. En virtud de la experiencia artística, la revelación del contenido de una obra, es decir, su verdad, procede de la obra misma y no del "que la aprecia", y ello es, precisamente, porque permite desarrollar y enriquecer el espíritu humano. Gadamer declara: "Para una obra de
2

HANS-GEORG GADAMER, Wahrheit und Methode, 1965, 98. PAUL LA COUR, Fragmenter af en Dagbog, 1948, 1966, 56.

!
6

lbtd., 49.
PAUL RICOEUR, La Symbolique du mal, 1960, 155.

ID., Erl'áuterungen zu Hólderlins Dichtung, 1951, 39.

'

Ibid., 324.

278

Peter Kemp

Mito y poesía en la orientación social

279

Pero si, según su naturaleza, el lenguaje mitopoético se plantea como una revelación del origen y del objeto de la existencia, podemos preguntarnos, por otra parte, si dicho lenguaje ofrece una visión de la verdad de la existencia que resulte suficiente para orientar e impulsar a la acción. En todo caso, existe una forma de acción que siempre ha estado orientada por el mito: el rito. El culto ha ido unido siempre al mito desde los orígenes; Walter F. Otto ha llegado incluso a sostener que "el mito exige el culto"; efectivamente, el acontecimiento, objeto de culto, no toma auténtica realidad más que por el acontecimiento del culto. El culto es precisamente la acción que corresponde al contenido del mito. Pero, ¿qué es el acto cultual sino la acción central de la vida diaria? En realidad, para el que participa en el culto, el mito es orientación, no sólo del rito, sino de toda la vida activa. No es, pues, contraria a la función primera del lenguaje mitopoético afirmar que determina la acción. Por otro lado, sería impensable que el lenguaje simbólico pudiese dirigirse a un hombre sin comprometer sus acciones, pues no se trata de un espíritu contemplativo y observador que actúe al azar, sino de un individuo que actúa socialmente, según su naturaleza, para autoafirmarse y para responder a la comunidad de la que forma parte. Si el lenguaje mitopoético concierne al hombre, es precisamente porque afecta a su acción. Por otra parte, esta relación se presenta bajo dos formas: una, la más alejada de la ética, la del mito de la vegetación y de la fecundidad cuya narración simbólica parece —por lo menos a primera vista— una confirmación del orden social y de las prácticas comunitarias establecidas. Dado
WALTER F. OTTO, Gesetz, Urbild und Mythos, 1951, en Die Gestalt und das Sein, 1955, 76.
1

que la pobreza y el sufrimiento son dejados de lado en la poetización mítica de la naturaleza y de la vida en sociedad, gracias al mito, el recuerdo del pasado aparece neutralizado, mientras que el presente —según afirma Mircea Eliade— es vivido como un comienzo siempre renovado, un "eterno retorno" o una "regeneración" del acontecimiento primero.9 La otra forma, la más ética —por ejemplo, el mito del reino de Dios anunciado por Jesús— hace, por el contrario, que lo simbólico aparezca como una fuente de inspiración para una nueva comunidad humana en contradicción con el orden sociai establecido, de la que la vida y la obra de Jesús son también un claro testimonio. En este caso, ya no se trata de dejar de lado la pobreza y el sufrimiento, embellecidos por el relato poético, pues la poetización mítica de la existencia orienta la acción en el sentido de una lucha contra el mal. No se excluye, sin embargo, que el mito del eterno retorno no represente también, a fin de cuentas, un papel orientador sobre el plan social. ¿No representa "una nostalgia del paraíso perdido"?10 Ha sido el propio Eliade quien ha planteado \¿. cuestión. Pero, aunque exista esta nostalgia, ¿cómo los relatos que han llegado hasta nosotros sobre la vida' original en la economía primitiva han podido evitar ejercer una influencia determinante sobre los conceptos de los datos malos y falsos de la vida diaria? Planteamos este problema por una razón muy concreta: filósofos como Ernst Bloch y Theodor W. Adorno han sostenido, efectivamente, que toda poesía, al igual que toda obra maestra auténtica, ejerce un papel de orientación social. Bloch declara que la belleza del arte "suple a la existencia que aún no se ha separado de las cosas".11 De igual
9 10

MIRCEA ELIADE, Le Mytbe de l'éternel retour, 1949, 115. Ibíd., 136.
ENST BLOCH, Das Prinzip Hoffnung, 1959, 248.

"

280

Peter Kemp

Mito y poesía en la orientación social

281

modo, el arte no es una ilusión, sino una "no ilusión" cuyos efectos prolongan la realidad del hecho, es decir, el pasado y el presente. Con la poesía, el arte humaniza la naturaleza; es "un laboratorio a la vez que una fiesta para las posibilidades que han sido cribadas".12 Es "una llamada a la realización", "una oración atea". Luego, como tal, nos da una "idea de la libertad futura",13 es una "simbolización del todo",14 es decir, del mundo humanizado. Uno de los últimos capítulos de la importante obra de Bloch sobre el Principio de la esperanza lleva por título "Las imágenes de la esperanza contra el poder más fuerte de la no utopía, la muerte".15 Bloch habla en él de "esas imágenes contra la muerte que son las lámparas funerarias" del hombre, que no hay que rechazar con el pretexto de que han dejado la realidad casi en penumbra, pues, también son, a su vez, esclarecedoras. Es evidente que no existe el más allá, pero ya no hay barreras en esta vida.16 Bloch quiere decir que, ante la muerte y el sufrimiento, no podría el hombre mantener ningún argumento racional creyendo fielmente en una esperanza virtuosa; sólo las grandes imágenes religiosas y sus imitaciones más o menos secularizadas son capaces de hacerlo. Ellas son las únicas que pueden mantener intacta la idea de la "humanización de la naturaleza" en cuanto "objetivo utópico"17 de la praxis humana. Si la imagen posee una fuerza de la que carece el examen racional, es porque, al estar siempre haciendo referencia al futuro, conserva su carácter enigmático. El pensamiento racional, por el contrario, con sus cálculos y sus proyectos, intenta necesariamente resolver el enigma desde el momento mismo
12

en que se lo plantea. No le es posible dejarlo en suspenso 18 bajo la forma de pregunta. Pero, dejando el problema de lado, llegamos también a la esperanza. Ahora bien, la esperanza es la única fuerza capaz de animar a aquellos que se abren al "reino de la libertad, no sólo ideal y meta de la historia humana, sino también problema metafísico que late en la naturaleza".19 Es decir, que la esperanza, y en consecuencia también la acción social, son ejercidas por la idea de la comunidad humana ideal en el seno de una naturaleza plenamente humanizada o "resucitada". De este modo, "las imágenes contra la muerte" constituyen una orientación social que prohibe al hombre tener en cuenta su provecho personal y le impide mantenerse pasivo ante el sufrimiento y la pobreza de la sociedad. Mientras que Bloch ha puesto el acento en la función positiva de una poesía y, en general, de un arte que suple esa humanización del mundo que constituye la esperanza de la humanidad, Adorno ha concentrado su atención en la función negativa de un arte que se levanta contra el orden social actualmente establecido. La "Teoría estética" de Adorno es una filosofía de la función crítica de un arte que se enfrenta a la sociedad. Sin embargo, evita toda representación fácil del arte visto bajo el aspecto de una "praxis política". El propio arte no es una praxis, afirma, "pero, absteniéndose de la praxis, se convierte en modelo para una praxis de orden social".20 No es ya la opinión política del artista lo que hace que su obra sea una crítica de la sociedad. Incluso artistas conservadores sor. capaces de grandes creaciones artísticas, es
18

"
14 15 16 17

Ibid., 249. Ibid., 250. Ibid., 257. Ibid., 1297-1391. Ibid., 1303. Ibid., 1382.

ENST BLOCH, O. C,

1578.

"
20

Ibid., 1566.
THEODOR W. ADORNO, Aestetische Tbeorie, 1970, 339.

282

Peter Kemp

Mito y poesía en la orientación social

283

decir, de una obra que critique a la sociedad, "pues el arte critica a la sociedad con su sola existencia".21 Adorno se siente sumamente interesado por la estética de Kant. En la Crítica del juicio, Kant definió la experiencia artística como "un placer desinteresado",22 es decir, como un gozo independiente del tema tratado por la obra, puesto que está afectada por la belleza en sí y no por un objetivo concreto o por una cosa muy determinada de la que le gustaría apoderarse. Adorno no discute esta concepción, que, según él, "libera a la obra de una relación con un deseo inmediato".23 Sin embargo, le parece una teoría muy pobre, pues la relación del arte no es, a sus ojos, el simple desinterés. La relación negativa de la obra a la realidad es "una relación entre el interés y la renuncia a éste".24 Renunciamos al interés subjetivo inmediato en beneficio de ese interés supremo que es el deseo de un mundo mejor. Así, pues, el arte constituye "la antítesis, socialmente conforme, de la sociedad",25 vivida por el hombre que "renuncia a la felicidad en interés de la propia felicidad.26 Por otro lado, Kant fue el único en combatir con éxito esta tesis: aisla la experiencia de "lo sublime", que implica un "interés moral" de la de "lo bello" que, como ya hemos dicho, debe ser completamente desinteresada.27 Pero Adorno no admite esta distinción entre lo sublime y lo bello; contemplar una obra de arte no es sólo un gozo, sino un reconocimiento de justicia " 28 Paralelamente, el arte auténtico es una creación de la
21
22
23

"conciencia verdadera", que, de este modo, aparece como una negación de la "conciencia falsa". La obra de arte depende, ciertamente, de las condiciones sociales que presiden su creación; pero al precisar la naturaleza misma del mundo y de la sociedad, dice también algo más, pues es una anticipación figurada del estado en el que, al desaparecer la disociación entre el hombre particular y los demás, se encuentra superado el sufrimiento humano. "Las grandes obras maestras no pueden mentir", asegura Adorno,29 pero eso no significa, sin embargo, que siempre sean igualmente verdaderas. La mayor parte de estas obras pierden su fuerza con el paso del tiempo, quedan "neutralizadas",30 ya que, en el momento de su creación, las condiciones requeridas que criticaban han experimentado un cambio. Una obra de arte puede, no obstante, seguir siendo crítica o resurgir en su función crítica. Esta es la causa por la que Adorno nos pone en guardia contra una condena global del arte antiguo: "Las obras importantes esperan";31 siempre tienen algo que decir. De este modo, según Adorno, "el arte es un canon que regula la conducta que hay que llevar a cabo";32 se opone a la conciencia falsa que desvía la acción política. Con todo, no podemos extraer la conclusión de que el arte sea el portavoz de las opiniones políticas. Se sitúa en otro plano. Ahora bien, su belleza y su elevación contribuyen a orientar la acción; pues aquello de lo que el mundo carece es, precisamente, la forma estética. Los puntos de vista expuestos por el autor danés Ole Wivel en su artículo Arte e ideología, vienen a completar la teoría de Adorno sobre el arte. Wivel sostiene que el
M
30

Ibid., 335.
EMMANUEL KANJ , Critique du jugement, § 2 y 6.
ADORNO, O. C, 23.
-

24 25 24

"
n

Ibid., 25. Ibid., 19. Ibid., 25. KANT, Critique du jugement, § 23-29.
ADORNO, O. C, 30.

Ibid., 196.
ADORNO, O. C, 339.

31 32

Ibid., 67. Ibid., 58.

284

Peter Kemp

Mito y poesía en la orientación social

285

arte no es una ideología política que se apoye en una reglamentación concreta de la acción y del comportamiento social. Exigir que un artista sea aceptable políticamente significa, a los ojos de Wivel, hacer "una política cultural de carácter terrorista", dado que tal exigencia no establecería diferencias entre el arte y la ideología. Sin embargo, ambas nociones no son idénticas. Por el contrario, el arte es, "respecto a la ideología, su polo opuesto y necesario". "Creador de emociones y provocador de crítica, pone en guardia a la ideología contra una vulgarización de su propia función, que quedaría reducida a algo parecido a una manipulación represiva"/ 3 Pero no se trata sólo de una puesta en guardia dirigida a las ideologías. También da vida a las ideas: "La estrategia política y la gestión práctica de la sociedad degeneran y se agotan a partir del arte, y lo que éste representa en la conciencia humana deja de acompañar a la ideología, de corregirla y de sustituirla".34 Es el arte, afirma Wivel, el que evita que el pueblo quede esterilizado, que se transforme en masa, en producto de la sociedad, y el que, por el contrario, le permite afirmarse en los millares de individuos que crean la sociedad. Y el arte, no sólo vive en el individuo para incitarle a la acción, sino que en cada hombre es "embrión de estrella, nostalgia, pesar, ensueño y deseo".35 Con todo, esta vida no es posible sin duda más que en virtud del contenido mitopoético del lenguaje natural, accesible a todos ios que conocen, aunque sea en cierta medida, las profundidades de su propia lengua. Indudablemente, hay que interpretar, es decir, hacer nuestra una representación mitopoética. Pero esta apropiación consiste justamente en reconocer el sentido del len53 54

guaje poético cuando me simple desarrollo teórico que se limita a precisar esbozar los d&tos posibles del símbolo no se cumple ción social.

inspira "lo que debo hacer". Un no permite captar el sentido, ya la estructura de la imagen y a de su actualidad. La interpretación más que con su papel de orienta-

Esta exégesis es entonces solidaria de la acción social desinteresada. Amamos olvidándonos de nosotros mismos cuando nuestra acción se inspira en la plenitud poética propia del lenguaje.

OLE WIVEL, Poesi og protest, 1971, 99. Ibíd., 103. " Ibíd., 104.

EPILOGO HISPANO

ANDRÉS ORTIZ-OSES

Eros y
De mitología

Logos
sociocultural

En consecuencia, existe una relación simbólica, cuando el deseo puede proseguir sus transmutaciones —en aquello que éstas llegan a sustituir, a sublimar— hacia el Otro y hacia la seguridad de un pacto que recoja las diferencias (G. ROSOLATO, Ensayos sobre lo simbólico. Anagrama, Barcelona 1974, 404).1

1.

Mitológica

El acto fie escribir ha sido definido como un acto sustitutivo del acto sexual,2 y la escritura como la acción del dejar rastro (huella: Derrida). Para nosotros, escribir es convocar los fantasmas, darles cita, convenir en los nombres, apalabrar un recinto de realidad —es decir poner orden en el desorden y viceversa: desorden en un orden abominable. Desde este punto de vista, mientras el habla ofrece una interpretación (temporal) de la realidad en cuestión y discusión, el escrito ofrece una reinterpretación (espacial) de lo dicho —del habla—.
1 Para una introducción general a este tema típicamente marcusiano, ver A. DEAÑO, Eros y formalización: Revista de Occidente 106 (1970) 292 s.; F. K. MAYR, Der Gott Hermes und die Hermeneutik: Tijdschrift voor Filosofie 30 (1968) 535-625; X. RUBERT DE VENTOS, en Teoría y sociedad. Homenaje al prof. Aranguren. Barcelona 1970. Diversas obras fundamentales del filósofo Pedro Caba se inscriben en este mismo horizonte hermenéutico. 2 EUGENIO TRÍAS Drama e identidad. Seix y Barral, Barcelona 1974, 18.

288

Andrés Ortiz-Osés

Eros y logos

289

De aquí la inmediatez del habla y la mediatez (reflexividad) del escrito, el placer sensual de la palabra o diálogo y el placer possensual de la escritura. Pues si el habla es un acto pregnante, el escribir constituye el auténtico embarazo del que sólo nos desembaraza la escritura y su posterior lectura o interpretación crítica. Se habla pues para comunicarse, entrar en contacto y comunión presente, y se escribe por afán de posteridad: por creación. Pero se lee —lo propio y lo ajeno— por anagnórisis o reconocimiento, para salir del embarazo, resolver un asunto, reestructurar el universo del discurso humano que nos define y definimos constantemente. Pero tanto el discurso hablado como el escrito es como la actividad humana toda en su elemental relacionalidad " homeostasis" (PiagetRosolato), es decir, equilibración o equilibramiento. Ahora bien, equilibrio ¿de qué? Pues bien, lo que nuestra actividad humana total intenta equilibrar en cada acto y acción puede sintetizarse en dos palabras con evidente fortuna actual: eros y logos. Eros y logos simbolizan los polos coimplicados de un modo fundamental —a un nivel u otro— de nuestra actividad humana esencialmente simbólico-hermenéutica. Mas antes de pasar a apuntalar semejante afirmación según la cual la experiencia humana queda simbólicamente totalizada y distendida entre eros y logos, habremos de intentar una delimitación de lo que tales espectros mágicos denominan. Podríamos definir eros como el universo de lo matriarcal, y logos como el universo de lo patriarcal. Esta transcripción —traducción, interpretación, transformación— no es ad libitum, sino que procede de la terminología y texto que la actual simbología psicoanalítica refrenda (Lacan). En el triángulo edípico, eros representa a la madre y logos al padre, y nuestro actual problema consiste precisamente en fijar el sentido de lo "concebido" (Platón: el hijo como "concepto") por la intersección de eros como principio receptivo-pasivo y de logos como principio activo.

Si eros, en efecto, es el principio del placer —simbolizado por el útero materno—, logos es de hecho el principio de realidad —simbolizado por el padre que da nombre de estirpe (al hijo) y que prohibe por medio de la ley y el orden el incesto con la madre-mujer. Podemos pues considerar la "Auseinandersetzung" dialéctica entre masculino (logos) y femenino (eros) como el conflicto psicoantropológico original - originario del hombre en su mundo. Por lo demás, tal conflicto edípico aparece claramente en los mitos más antiguos, así como en las mitologías más recientes. Incluso parece hoy más y más claro, por ejemplo, que la llamada filosofía clásica grecocristiana ha ofrecido en su transcripción a un nivel metafísico el conflicto fundamental de eros y logos: la dualidad de materia v forma, potencia y acto, existencia y esencia no son sino expresiones teóricas de dicha dualidad originaria metamorfoseada de mil modos diversos. Y, así, como dice Platón: "tiene sentido comparar lo receptivo (principio material) con la madre, lo prototípico (conformante) con el padre, y lo que está entre ambos (realidad realizada) con el hijo".3 Como en otras ocasiones hemos tenido oportunidad de decir, una filosofía hispana tan severa como la del filósofo contemporáneo Amor Ruibal {+ 1930), ofrece una polaridad fundamental entre lo "elementar" —los denominados elementos caóticos-sensibles— y lo "relacional" las llamadas relaciones conformadoras de la materialidad elemental—.4 La lucha entre las cosas en su elementaridad y las relaciones en su racionalidad (orden) componen un círculo del que no es posible salir, pero al que tampoco nos es facultativo entrar: nos hallamos en él sin poder romperlo (transgresión), ni poder aceptarlo (ideología). ¿Qué
3 Cf. Timaios 50 c; ver F. K. MAYR: Z. Reí. Geistesgesch. 24 (1972) 2, 106 s. 4 Cf. nuestro estudio abreviado Introducción al pensamiento de Amor Ruibal: Revista de Occidente 108 (1972) 413 s.

290

Andrés Ortiz-Osés

urar y logos

291

hacer? Esta es la pregunta soterrada en el trasfondo de estas líneas. Antes de ver emerger a la superficie una tal pregunta retórica, es preciso pasar revista a la simbolización que de eros y logos ofrece nuestra cultura y civilización (sociedad). Sólo así nuestra tesis sobre el carácter universal de la simbología fundamental eros-logos puede lograr una correspondiente verificación simbólica, es decir una convalidación a su propio nivel "mito-lógico". Recapitulando nuestra primera inmersión, obtenemos como coeficiente: erc^ deseo logos ley

tención de leyes). El universo de discurso de las letras aparece en la línea de intersección de eros y logos, es decir en el lugar simbólico de la mediación conceptual (o "filiación"). Con otra terminología, podría redefinirse el ámbito de las artes como un discurso universalizado —el arte es un lenguaje universal, como es universal el deseo (últimamente incestuoso: cf. Edipo)—, el de las ciencias como un discurso regionalizado —la ciencia es un lenguaje que acota una parcela de realidad y la somete a ley de prueba y contraprueba técnica—, y por último el de las letras como un discurso generalizado —el discurso antropológico fundamental.5 Eros, logos y diálogo —arte, ciencia, letras (es decir "literatura")— Pero nuestro ordenamiento y reestructuración del universo del discurso humano es excesivamente aproximativo y abstracto. El valor heurístico-hermenéutico de semejante esquematismo imaginativo-simbólico (es decir analógico) queda desplazado cuando accedemos a una revisión más analítica de nuestras modalidades culturales. Entonces el esquema anterior queda reestructurado de acuerdo con la siguiente acotación crítica: las tres formas fundamentales culturales —arte, ciencia, letras— presentan cada una de por sí, miradas de un modo no macroscópico, sino microscópico, la correlación intrínseca de los motivos fundamentales de eros y logos o, si se prefiere, de caos y cosmos. Y a esta afirmación hacemos referencia en la esquemática toma de posición que sigue. Comencemos por el arte. La posición clásica frente al arte asimismo clásico —posición sustentada hoy por ejemplo por H. G. Gadamer— lo define como un poner en orden (logos) del desorden (caos), como la concepción de un orden en/del desorden. Frente a ello, Adorno preconizará la inver5 Para la simbología aquí presentada, ver E. CASSIRER, Mito y lenguaje. Nueva Visión. B. Aires 1973.

2.

Cultural

Cambiemos de panorama. Se trata de representar a base de los símbolos fundamentales de eros y logos el horizonte de nuestro quehacer cultural. Si distendemos a éste en artes, letras y ciencias, el espacio simbólico de la representación obtiene el siguiente baremo: Eros — artes (aisthesis — placer estético). Lugar de la imaginación trascendental. Letras: universo del «concepto». Lugar de la Vernunft o entendimiento intersubjetivo. Logos — ciencias (leyes lógicas: legislación). Lugar del Verstand o razón abstracta. De acuerdo con ello, presentamos a las artes como pertenecientes al universo del eros, es decir al reino simbólico del deseo incestuoso de lo material-sensible, frente a la consideración de la ciencia como logos, es decir como perteneciente al reino simbólico de lo patriarcal-legislativo (ab-

292

Andrés Ortiz-Osés

Eros y logos

293

sión de tal procedimiento, definiendo al nuevo arte como crisis o desconcierto del concierto (burgués), o sea como una caotización del orden establecido. El arte clásico, que ponía orden y concierto en el desorden y el caos, es suplantado por el nuevo arte realizando su cambio de rumbo: del orden al caos. Pero cuando uno contempla realmente las nuevas obras artísticas de vanguardia, advierte que este viraje —la disolución del ordenamiento burocrático de un sentido común alienado— conlleva una nueva copulación "ero-lógica" El nuevo desorden es desde otra perspectiva —o acaso desde la misma— la reordenación de un orden caduco y reacio al cambio, la novedad y el artificio. He aquí la palabra mágica del arte nuevo: el artificio, pues él explícita y toma conciencia de que todo arte, incluido el más auténtico, a s siempre artificio y trucaje de una realidad enajenada, es decir, simulacrum (Deleuze). De este modo, el arte actual es desorden-en-orden, lo cual implica en nuestra simbologü una erotización (aisthesis) de nuestro mundo patriarcal, en concreto de la representación más lógicocientífica de nuestro mundo: la técnica. El arte actual lleva a efecto precisamente la humanización de la técnica, la erotización de nuestro logos, la sensibilización de nuestras estructuras, la encarnación de lo inteligible puro {arte abstracto y sucesores).6 Y tras el arte, la ciencia. Las famosas disputas clásicas entre logicismo o racionalismo (res. idealismo) y empirismo (resp. materialismo) para la determinación del procedimiento científico fundante —la razón (logos) o la empiría (aisthesis: sensismo)— han dado hoy lugar a una teoría de la ciencia definida por la extrapolación simultánea de ambas dimensiones. Y así experimento y experiencia, razón e imaginación, metodología y "tacto" (sensibilidad) obtienen en las obras de los más ceñudos teóricos de la ciencia contem6 Ver A. MOLES, en El lenguaje y los problemas del conocimiento (R. JAKOBSON y otros). Buenos Aires 1971, 51 s.

poránea, ante nuestros atónitos ojos, su lugar apropiado —su Sitz im wissenschaftlichen Leben? La propia ciencia funciona, pues, a base de un incesante ordenar el desorden y de un no menos incesante y correspondiente desordenar crítico del orden y procedimientos. La ciencia actual, consciente de su especificación lógico-legislativa, es asimismo más consciente que nunca de su inserción, no sólo en una realidad que se nos fenomeniza como ciencia, sino en la realidad omnímoda de la experiencia humana general de la que forma parte y a cuyo "mundo vital" (Lebenswelt: Husserl) debe su último fundamento y explicación de su sentido y sinsentido (límites). "Natura non vincitur nisi parendo" — y el imitativo parto científico de la naturaleza es, como toda generación en el mundo del hombre, la coalición de dos fuerzas-límite: el acontecer "natural" y la legislación "cultural". De este modo, y finalmente, la ciencia representa el triunfo del logos humano patriarcal-legislativo a partir y dentro de la experiencia sensible humana como casa de cita simbólica de un ininterrumpido incesto hermenéutico o cohabitación experiencial del hombre con las cosas en su estado y estatuto natural. Por algo la ciencia es la desnaturalización de nuestra experiencia natural y, en tanto, su renaturalización a un nivel técnico, instrumental.8 Quedan descolgadas las letras —desplazadas, enajenadas, deudoras de las artes y las ciencias. Artes y ciencias representan efectivamente los límites que circunscriben la actividad de !a literatura reflexiva— y a caballo entre unas y otras, distendida dialécticamente entre unas y otras, la literatura hecha consciencia: la filosofía. La filosofía es la encargada de interrumpir e interferir la fijación que el arte
' Ver la actual problemática intradisciplinar en N. MOULOUD, Lenguaje y estructuras. Tecnos, Madrid 1974. Y asimismo, J. LADRIERE, L'articulation du sens. BSR 1970. g Cf. al respecto, J. HABERMAS, Technik und Wissenschaft ais Ideologie. Suhrkamp, Frankfurt 1969. También: El lenguaje y los problemas del conocimiento, 111 s.

294

Andrés Ortiz-Osés Eros y logos 295

mantiene con eros y la ciencia con logos. Discurso hermenéutico interrumpido, la filosofía —literatura de la literatura— se constituye así en un interlenguaje crítico que comunica (mediación) artes y ciencias, eros y logos, en el ámbito generalizado de nuestra experiencia humana intersubjetiva. Es el nivel de la reflexión antropológica general o de la racionalidad crítica fundamental. Con ello debería haber quedado revalidada nuestra anterior aserción según la cual eros y logos siguen siendo en el interior de nuestro quehacer cultural particular los protagonistas o responsables simbólicos de la eyaculación cultural en general. Por eso extraña la acusación de decadencia a la Grecia clásica por cuanto respecta a su patriarcalismo o masculinismo que, de acuerdo con tal acusación, aparecerían fundados en la fetichización del logos, así como simbolizados correspectivamente en una civilización homo-erótica. Efectivamente, al menos en Aristóteles, el logos quedaría entronizado en «1 sancta sanctorum de la esencia divina —ZeusTheos como noesis noeseos o logos patriarcal masculino sin mezcla de potencialidad o materialidad, es decir de sensibilidad o femineidad—; y sintomáticamente la ciencia ocuparía el recinto tanto de los mitos como de la propia filosofía socrática, usurpando así el logos abstracto, por una parte, al eros artístico-religioso (mythos) y, por otra, al pathos teórico-filosófico (Sócrates). Pero al invocar la irreversibilidad del nacimiento del pensamiento científico con Aristóteles se olvida: 1) que este mismo pensamiento no está obstaculizado en Aristóteles, sino que está religado al pensamiento filosófico; 2) que precisamente el espíritu de la Grecia clásica está fundado en la distinción y coordinación de los símbolos fundamentales de eros y logos. A este respecto y en este contexto, el patriarcalismo griego, que efectivamente predominó en la Grecia clásica, está referido como a su partner simbólico-cultural a un matriarcalismo de fondo y trasfondo —así como los dioses están referidos al "caos"

del que se destacan en lucha dialéctica (polemos)—, sin el que es imposible entender una palabra de las artes, letras y ciencias griegas. El clasicismo griego procede culturalmente de las religiones y mitologías mistéricas de signo matriarcal. En este mismo sentido y orden de ideas, la misma civilización griega homoerótica y su simbología •—que ha de ser estrictamente diferenciada de la moderna sintomatología de la homosexualidad—, ofrece una ambigüedad sólo interpretable como situación cultural-tipo fecundada por la experiencia originaria de lo matriarcal-femenino y de su formalización, sublimación y reasunción. Experiencia a la que debe la cultura de Grecia su creatividad dialéctica encarnada en la experiencia dualista o dialógica de lo real.9

3.

De sociedad

Lo que hemos ganado hasta aquí podríamos reproducirlo a otro nivel del modo siguiente: el arte se nos muestra como un artificio querido o aceptado como tal, es decir, como un truco trucado él mismo (estructuralismo); a nivel de la racionalidad literaria, se nos han ofrecido como una interpretación y reinterpretación continuada, como una hermenéutica indefinida, como una metamorfosis entre —y este "ínter" funda su naturaleza y función— arte y ciencia (Cassirer); por último, la ciencia emerge en nuestro horizonte cultural como logos técnico-instrumental (Habermas) que acota una realidad "natural" parcelada de antemano. Tomar conciencia de la de-limitación de nuestro status cultural en sus estratos más relevantes era nuestra tarea. Quisiéramos ahora, con la misma brevedad con que hicimos
' Véanse, por una parte, los trabajos de E. SPRANGER al respecto y, por otra, los de F. K. MAYR, O. C. La estatuaria griega simboliza perfectamente la conjunción límite de lo masculino y de lo femenino en el efebo, plasmando además el orden del concepto heleno.

296

Andrés

Ortiz-Osés

Bros y logos

297

la anterior inscripción del problema, abrir la situación descrita al tema de la sociedad. Pues también la sociedad —sustento e institución de la cultura—, emerge a su vez de una conjugación política bomeostática de fuerzas arcaicas y fuerzas decisorias en una mascarada pública fundada sobre la ley del logos y la permisión del eros. Así, pues, y desde el punto de vista de una racionalidad hemenéutica, cultura y sociedad aparecerían como coordenadas intersectadas en las que describimos o decimos lo mismo con diversas palabras, al tiempo que, correspondientemente, decimos y describimos con las mismas palabras cosas diversas —o mejor dicho, situaciones diversas—. En el trasfondo de tal esquematismo simbólico, la antropología actual (de Gehlen a Lévi-Strauss) intenta darnos la última respuesta de significación y sentido a tal ensamblaje de motivos: sólo porque el hombre es el animal innatural por naturaleza —nótese la coagulación de caracteres simbólico-fundamentales opuestos— nuestra sociedad (y con ella nuestra cultura) ofrece el panorama de una lucha dialéctica dialécticamente sostenida entre eros y logos. En efecto, sólo porque el hombre es un animal "artificioso" por naturaleza, pueden ofrecer sus obras y energías el carácter dualizado y al mismo tiempo interconexo de naturaleza y cultura.10 A este respecto, el caso cultural de la religión en nuestra sociedad es ejemplar. Cuanto más se predicaba la "naturalidad" de la religión, más se afirmaba sin saberlo la "artificialidad" —el artilugio y artifugio— que la religión presenta. De nuevo nos hemos dado cuenta de que si quizá Dios creó al hombre a su semejanza, el hombre en todo caso creó a Dios a su imagen. De nuevo, efectivamente, y gracias a Dios, la religión nos aparece, al nivel cultural en que nos movemos, como una mitología conscienciada: como una mitología, es decir, como una simbología de lo simbólico, como
10

logos del mythos. El propio cristianismo —religión histórica— no escapa —hoy volvemos a saber que gracias al propio Jesús de Nazaret— a esta conscienciación de su carácter artificioso y artificial, es decir su carácter de simulacrum o de escenificación paradigmática. El lenguaje religioso cristiano instaura efectivamente una articulación de sentido o reinterpretación simbólica de la realidad cuya verificación intersubjetiva se apoya en la propia historia instauradora de sentido de Jesús de Nazaret, pero de acuerdo a la constelación significativa en que se inserta un tal lenguaje religioso fundamentalmente mito-lógico (cf. Cassirer). Un tal lenguaje logra la verificación de su sentido en la inducción de un talante o actitud basada en la escenificación —simulacrum paradigmático que instituyó Jesús de Nazaret—, escenificación que no se trata de imitar o copiar ingenuamente, sino de traducir hic et nunc, para lo que es inevitable su reinterpretación.11 Por ello, el relato evangélico es modélico por presentarnos una norma negativa límite de actuación y conducta, según la cual Jesús de Nazaret es nuestro salvador por tomar nuestras miserias, liberándonos de tener que hacer lo que él hizo y de asumir su radical alteridad divina. El último mensaje de Jesús de Nazaret parece decirnos: que mi pasión y muerte sea el límite crítico o última realización del sinsentido. Esto mismo podría decirse así: nunca más debería repetirse un tal escándalo público. Pensamos en efecto que la catharsis juega un papal fundamental ante el espectáculo introducido en nuestra historia por Jesús de Nazaret. Pero esto debería estar claro desde el momento que consideramos el problema religioso dentro de la constelación o nivel de experiencia humana fundamental mitológica. El problema religioso reaparece así como, un problema fundamentalmente estético en su sentido profundo de escenificación, simulacrum y arti" Para todo ello es fundamental la problemática filosófica de E. CASSIRER en su Filosofía de las formas simbólicas, vol. I I , así como la teológica de R. BULTMANN con su impostación desmitologizadora.

Ver de A. G E H L E N , Anthropologische

Forschung,

y de C. LÉVI-

STRAUSS su Antropologíi

estructural.

298

Andrés Ortiz-Osés

Eros y logos

299

ficium paradigmático. De este modo, el lenguaje religioso regana su dimensión perdida: su carácter de lenguaje actitudinal o credencial basado en una experiencia antropológica fundamental expresable en fe o creencia y, últimamente, objetivable en un talante o modo de habérselas con la realidad en (su) sentido decisorio. Por todo ello, la imagen pública autoritaria y patriarcalista, represiva, de la religión oficial queda reinterpretada de acuerdo a su originario carácter simbólico matriarcal: la actitud que induce un tal lenguaje mitológico-religioso en nuestro mundo cultural es "estética", y ello quiere decir a su vez: creer en Dios no es fijar la imagen autoritaria del padre, sino "redondear" la visión del mundo, conferirle un sentido a la vida y, últimamente, al sinsentido aparente; obtener una visión —y consiguiente placer— estética, es decir un acabado del mundo y de la existencia. La religión aparece así de nuevo como la intersección de eros (aisthesis) y logos (racionalización). La religión en cuanto mitología exhibe entonces un logos voluntativo, o, si se prefiere, un "logos estético" inductor de una respuesta actitudinal.12 Por último, no podría sorprendernos que la propia sociedad, y no alguna de sus instituciones tan clásicas como la religión, ofrezca la representación de un sistema homeostático de fuerzas en interacción.13 Podríamos decirlo en estructuralista: la sociedad —como el sentido— es la resultante de la intersección de dos fuerzas fundamentales: el deseo innato de la libertad y la ineludible necesidad del orden (ley). La observación microscópica de nuestras sociedades convalida meticulosamente la ley de homeostasis o equilibramiento dinámico que rige a toda organización social. Es curioso
12 El logos cristiano es un logos voluntativo: proviene de un querer creacional e implanta un querer fundacional (amor-agape). La creencia es así querencia (Unamuno). 13 Cf. la disputa HABERMAS-LU H MANN, Theorie der Gesellscbaft. Suhrkamp, Frankfurt 1971.

al respecto observar cómo en determinados países que, como por ejemplo Alemania, se caracterizan por una efectiva aunque relativa democratización, este principio libertario se halla supercompensado —sobredeterminado, diría Althusser: superestructurado— por un principio antagónico correlativo perteneciente al código patriarcal: la conciencia y consciencia ciudadana del cumplimiento general de las leyes, su aprecio y gestión. Pero esta característica situación —bien conocida por todos los que hemos vivido largamente en ese país o similares— se invierte precisamente en nuestro caso, en el caso de España. Aquí un régimen riguroso, un ejercicio monolítico y vertical del poder político y público en general, contrasta con nuestro demovitalismo: con nuestro sentido erótico del vivir; porque, en efecto, el vividor, el artista del buen vivir (Lebenskünstler) es carácter hispánico —lo que no conlleva automáticamente una buena vida, sino un saber vivir—. Ahora bien, el caso es que el conocido contraste Alemania-España se repite en infinidad de versiones correspondientes actuales: Austria-Polonia, Inglaterra-Rusia, EE. Unidos-México, Japón-China... Pero estos equilibrios dialécticos no sólo se dan en el interior de las sociedades sino, como es demasiado conocido, entre las diversas sociedades. Si sobre el recorte de las consabidas y fundamentales disensiones económico-sociales investigamos la diversa estructura cultural de las coordenadas que nos atañen (Europa, Latinoamérica, España), nos encontramos con la siguiente sintomatología cultural: Europa: la ciencia como síntoma cultural primario de la técnica y lf industrialización. España: letras como síntoma cultural primario (es decir la "literatura" refleja o reflexiva: literatura como concepto y concepción (cf. el Quijote). Latinoamérica: lo literario como síntoma cultural primario (las bellas artesj.

300

Andrés Ortiz-Osés Eros y logos 301

La ambivalencia de un tal esquema reductor, en el que —como quiere E. Dussel— Latinoamérica representa lo otro y distinto irreductible a la identidad del logos clásico de la civilización europea, se pone de manifiesto en el quicio de su encrucijada histórica o intersección: España. España aparece como diferencia entre lo idéntico y lo distinto, entre logos y eros (aisthesis), entre la ciencia europea de la que depende y el mythos estético al que propende y del que es "mater atque speculum". Unamuno y Ortega entre Wittgenstein o Husserl y Neruda o Borges: a medio camino entre un logos sin eros y un eros sin logos. Pareciera como si nuestra imaginación —e imaginería— nacional —logos catha Phantasias— verificara desde su perspectiva la simbólica lucha fundamental entre mythos y logos, eros y civilización.

Estamos en el período de la técnica, y la técnica como tal —en cuanto actividad simbólica— es el síntoma de nuestra vida y su artificio. La vida es, así, eyaculación y artilugio, engaño y truco, pero engaño vital (Unamuno) y truco trucado —naturaleza artificial (segunda naturaleza)—. El mundo como engaño e ilusión (Nietzsche) conscientemente vivido como tal. Nos preguntábamos al inicio de nuestros extravíos imaginarios sobre qué hacer en la engañosa situación humana del círculo hermenéutico eros-logos del que no nos es posible ni desprendernos y ni siquiera entrar, por estar de antemano inmersos en su ilusión circular: logos interpreta a eros (dicción, simbolización) y eros reinterpreta (reinscribe: reimplanta) a logos. Después de nuestra fantástica excursión, nos parecerá que la única salida y resolución a la antinomia vital en que nos hace caer la cohabitación de eros y logos con sus innumerables equivalentes mito-lógicos está en distender el círculo hermenéutico en cuestión: en mantenerlo en tensión, más que dialéctica (dramática), relacional. Relativizar ambos extremos —a eros con logos y viceversa— es realizar una elipsis radical de la tensión ni en contra ni en pro de eros o logos, ni de eros-y-logos. Pues en el trasfondo de eros y logos —ciñéndolos, no en círculo, horizontal ni vertical, sino en línea oblicuaelípticamente— aparece la omnipotencia del omnímodo "querer decir" como última esencia y destilación del lenguaje humano, y ello dice: del baremo intersubjetivo de mutuo acuerdo y comprensión. Pues en la voluntad de ser y afirmación se funda y funde toda dicción y símbolo (logos) y todo deseo e imaginación (eros). La verdad de la realidad es ahora sentido (logos) consentido (eros). O para decirlo con los símbolos paralelos de la palabra y del fuego o, respectivamente, contenido (materia-mater) continente (forma):

4.

Eros y civilización. Mythos y logos

A la búsqueda del eros perdido y del logos extraviado: parece como si logos y eros representaran la cabeza y la cola entreveradas de un animal mitológico en rotación. Logos condensando a eros, eros desplazando a logos: quizá sean las imágenes psicoanalíticas de desplazamiento y condensación las más adecuadas para describir la continua metamorfosis de eros y logos, del deseo y la organización, de lo imaginario y de lo simbólico, en la cultura y en la sociedad. Esta metamorfosis se realiza mediante una simbolizacióntraducción, rcetábasis, interpretación. De este modo, todo es ya artificio. Pero hay artificios y artefactos; el artefacto está hecho de un artificio al que le falta su esencia: la metaforización, la transposición, el juego del sentido. El artefacto es, en el mejor de los casos, un signo; el artificio es siempre un símbolo.

302

Andrés Ortiz-Osés Vivo de la palabra. En ella enciendo mi llama. En ella apago mi lámpara. (Y .ludiendo haber sido continente la palabra me fuerza a contenido). 14

NOTAS SOBRE LOS AUTORES

Eros y logos, mythos y civilización. El lenguaje humano —diálogo crítico— se define últimamente por el querer decir como interlenguaje mediador. Pero una tal mediación se ofrece siempre bajo el signo intermitente y evanescente de su presencia elíptica: equilibrio desequilibrado de eros y logos. Mythos, logos, diálogos. O en el universo del discurso ricoeuriano: existencia, sentido, comunicación.

DÉCARIE, VIANNEY:

Doctor en Filosofía (Montréal), Doctor en Letras (Francia), Fellow de la Guggenheim Foundation. Miembro de la S ocie té Royale de Canadá. Profesor titular y miembro del Consejo de la Universidad de Montréal.

DUFRENNE, MIKEL:

Nacido en Clermont de l'Oise en 1910. Profesor de la universidad de París X (Nanterre). Principales publicaciones: La Phénoménologie de l'expérience esthétique (1953), Le Poétique (1963), Pour l'homme (1967). Dirige, con Etienne Souriau, la «Revue d'esthétique».

DUMAS, ANDRÉ: Nacido en Montauban en 1918. Decano de la

facultad de teología protestante de París, miembro del departamento «Eglise et Société», del Consejo Ecuménico de las Iglesias, del comité de dirección del semanario «Retorme» y de la revista «Esprit». Ha publicado: Une théologie de la réalité: Dietricb Bonhoeffer (1968), Croire et douter (1971), Prospective et Prophétie: les Eglises dans la société industrielle (1974). EDIE, JAMES M.: Nacido en Grand Forks (Dakota del Norte) en 1927. Doctor en filosofía por la universidad de Lovaina; desde 1961 enseña en la universidad Northwestern. Co-autor de

14

HUGO LINDO,

1961, 244-245.

frontera de la voz, en Varia poesía. San Salvador

304

Notas sobre ios autores Christianity and Existentialism (1964); ha publicado numerosos artículos y traducido diversos libros sobre temas de fenomenología. • ;..,-

Notas sobre los autores

305

Damas. Encargado de conferencias de historia de la filosofía en la facultad de letras de la universidad de Damas.
ORTIZ-OSES, ANDRÉS:

ELIADE, MIRCEA:

Nacido en Bucarest en 1907. Primeramente fue profesor en la universidad de Bucarest y en la Ecole des Hautes Etudes de París; desde 1956, enseña en la universidad de Chicago, Autor, entre otros, del Traite d'histoire des religions (1949), Le Cbamanisme (1951), Le Mythe de l'éternel retour (1954), Patanjali et le Yoga (1961).

Nació el año 1943. Licenciado en teología por la universidad de Comillas. Doctor en filosofía por la universidad de Innsbruck, en la que fue profesor asistente. Ha enseñado en las universidades de Zaragoza y Salamanca. Actualmente es profesor adjunto en la facultad de filosofía y letras de la universidad de Deusto (Bilbao). Entre sus obras destacan: Hombre, mundo y lenguaje crítico (1976), Antropología hermenéutica (1973).

GADAMER, HANS-GEORG:

Nacido en Marburg en 1900. Profesor jubilado de k universidad de Heidelberg y profesor invitado en la universidad McMaster (Canadá). Ha publicado: Platos dialektische Ethik (1931), Wahrheit und Methode (1960), Kleine Schriften, I, II, III. Míe H EL: Nacido en Hai-phong (Vietnam) en 1922. Profesor de filosofía en la universidad «Paul Valéry» de MontpeUier, autor de l'Essence de la manifestation (1963), Philosopbie et phénoménologie du corps (1965). Nacido en Jytland (Dinamarca) en 1937. Profesor en el instituto de filosofía de la universidad de Copenhague. Traductor de textos franceses; autor de Les Dimensions du langage (1972), Tbéorie de l'engagement (1973). Nacido en Kaunas (Lituania) en 1905. Profesor de la universidad de París IV (Sorbonne). Autor de La Tbéorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl (1930), En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger (1967), Totalité et Infini (1961), La Difficile Liberté (1963), L'Humanisme de l'autre homme (1972). G. BRENT: Nacido en Illinois en 1940. Ha enseñado en la universidad de París X (Nanterre); actualmente es profesor de filosofía en la universidad McMaster (Canadá). Autor de La Phénoménologie de Merleau-Ponty, une recherche des limites de la conscience (1973) y de diversos artículos. Nacido en Yahroud (Siria) en 1917. Director del servicio de publicaciones del ministerio de la cultura en

PHILIBERT, M I C H E L :

Nacido en París en 1921. Profesor de filosofía en la universidad de ciencias sociales de Grenoble. Autor de L'Echelle des ages (1968), Paul Ricoeur ou la Liberté selon Vesperance (1971).

HENRY,

STRASSER, S T E P H A N :

KEMP, PETER:

Nacido en Viena (Austria) en 1905. Ayudante de los archivos Husserl de Lovaina, profesor de filosofía en la universidad de Nimega, profesor invitado en la • universidad Duquesne (Pittsburgh). Ha publicado The Soul in Metaphysical and Empirical Psychology (1957), Das Gemiit (1956), Phenomenology and the Human Sciences (1963). Nacido en Montréal en 1931. Profesor de filosofía y de ciencia política en la universidad McGill (Montréal). Principal publicación: The Explanation of Bebaviour (1964).

TAYLOR, C H A R L E S :

LÉVINAS, EMMANUEL:

VAN PEURSEN, CORNELIUS:

Nacido en Rotterdam en 1930. Ha enseñado en las universidades de Utrecht y Groninga; actualmente es profesor de filosofía en las universidades de Leyde y de Amsterdam. Ha publicado: Body, Soul Spirit; Phenomenology and Analytical Philosophy; Wirklichkeit ais Ereignis.

MADISON,

MAQDICI, ANTOINE: