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PALABRA 1 1 % GMA IGLESIA

JOSÉ MARTORELL

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(Apuntes para una interpretación kerygmática del dogma cristológico)

ALOCUO

gfe.

VALENCIA 1980

PRESENTACIÓN

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Editado parcialmente en «Escritos del Vedat»9(1979)67-174

«¿Qué buscáis?» «Venid y ved» (Jn. 1, 38-39). Estas son las primeras palabras que el cuarto evangelio ha puesto en boca de Jesús. Palabras tan lacónicas como programáticas; tan invitatorias como imperativas. Quien se ha encontrado con la pregunta no ha hallado otro camino para su respuesta que el de ir y ver y morar con El. Quien se ha encontrado con El no ha podido renunciar a compartir con los demás los resultados de tal encuentro. Cuando la comunidad cristiana ha querido anunciar su experiencia con el Resucitado, lo ha hecho en todas las formas posibles. De boca en boca, de tiempo en tiempo, de generación en generación, de fe en fe, se ha ido transmitiendo el encuentro con el Resucitado. Vn concilio es, fundamentalmente, un anuncio. Unánimemente, en sinfonía (sinphónos) se proclama el mensaje. Es la misión primera de la comunidad cristiana, de la Iglesia (Mt.,2 8, 19). Cuando esta Iglesia ha ido tomando conciencia de sí misma, su mensaje se ha convertido en algo normativo, en dogma. No hay mayor audacia que la de explicar al modo humano la presencia personal de Dios entre nosotros. Es el misterio de amor que se nos comunica en Cristo y se traduce en humildad; es el misterio de libertad que se realiza en el Espíritu y se traduce en agradecimiento. Si las páginas que siguen pudieran sintetizarse brevemente, diría así: «En la carta viva del corazón del hombre (2 Cor., 3, 3) se puede leer aquella Palabra que no está encadenada» (2 Tim., 2, 9).
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Si las páginas que siguen pudieran A todo hombre que, caminando entre está en vilo; sólo le falta el encuentro su inquietud para que, lleno de alegría, trayecto a Emaús (Le, 24, 13-25).

ser dirigidas a alguien, diría así: los hombres, pregunta, escucha, con alguien con quien compartir proclame lo sucedido en el diario

INTRODUCCIÓN

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El año 1951 acaparó la atención de los teólogos en torno al concilio de Calcedonia. Habían pasado ya 1500 años. Tres gruesos volúmenes ofrecieron al público las distintas aportaciones. Unos años más tarde, A. Grillmeier, editor de aquella obra, escribía: «El desarrollo de la labor teológica de los últimos años ha suscitado ya la esperanza de que con él se están poniendo los fundamentos de una "época cristológica"» (1). La convocatoria del Vaticano II ocasionó la irrupción literaria acerca de la Iglesia. Empezó a hablarse de «crisis de fundamentos» en teología. Nuevos métodos histórico-críticos, filosofía analítica, lingüística, etc., abrieron caminos. Y unos veinte años más tarde de pronunciar aquellas palabras, el mismo Grillmeier escribe: «Todo aquél que crea, con fundamentos hermenéuticos, que los puentes que nos enlazan con la tradición cristiana tienen que ser destruidos y que todo el período de la tradición de la Iglesia debe ser cancelado, debería examinar tanto su hermenéutica como su comprensión del contenido de la tradición cristológica. Quizá se haya hecho para sí mismo una idea que no se corresponde con lo que entendieron realmente los Padres. Un hecho es claro: Los Padres creyeron que estaban luchando por la imagen más pura de Cristo, tal como había sido descrita por la Biblia» (2). Estamos en unos momentos en que ya se ha hecho teología de todo, o a todo se llama teología. Lo que hasta ahora ha sido visto como una especie de «teología Esaú» (G. Shóngen): verdades de fe cambiadas por el plato de lentejas aristotélico de una «scientia conclusionum», ha
(1) A. GRILLMEIER, La imagen de Cristo en la teología católica actual: Panorama de la teología actual (J. Feiner, J. Trütsch, F. Bóckle edit.), Madrid 1961, p. 335 (orig. alemán, Einsiedeln 1957); recogido en el vol. Mit Ihm und in Ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven, Friburgo Br. 1975, p. 680. (2) A. GRILLMEIER, Christ in christian Tradition. I: From the Apostolic Age to Chalcedon (A. D. 451), Londres 21975, p. 557 (la traducción es nuestra). 9

desembocado en la necesidad de superar las distintas «reglas de fe». Momento difícil al que cuadran con justeza aquellas palabras: «Una profecía sin doctrina degenera en extravagancia, una doctrina sin profecía se anquilosa en el legalismo» (3). Si consideramos una «regula fidei próxima» (Magisterio) y una «regula fidei remota» (Sagrada Escritura y Tradición), parece ser que es ya entrar en un laberinto sin salida. Pero se corre el peligro de que no exista más regula fidei que el método de investigación y que nos coloquemos no ante un pluralismo teológica, sino dogmático. Al poner los límites, incluida la desmitologización, no podremos pararnos ante el escueto cientificismo, sino que la finalidad última deberá ser siempre una depuración para creer mejor, no para no tener en qué (o en quién) creer; y, en la misma línea, se debería imponer la posibilidad de potenciar la simbología empezando por descubrir la ya existente y, hasta el momento, infravalorada. Como tónica general puede decirse que estamos perdiendo la aportación de la historia, y es normal que nos estemos perdiendo a nosotros mismos. O nos estamos perdiendo a nosotros mismos incluyendo ahí Una pérdida de la historia. Y con ello ha entrado en crisis la teología, pues entra en tambaleo lo que puede sostener la historia misma: «Someted la tierra» (Gen 1,28). En estos momentos de tal «labor teológica», la atención, aun cuando afortunadamente esté dando los primeros balbuceos en pneumatología, tiene su punto de mira en la cristología. Ha habido una proliferación (4). Todos los esbozos y ensayos, dejando a un lado los grandes proyectos teológicos de Teilhard, Barth y Balthasar, que toman el dogma
(3) H. GREEVEN, Propheten, Lehrer, Vorsleher bei Paulus. Zur Frage der "Ámter" im Urchristentum: ZNW 44 (1952/53) 29, cit. por Y.M. CONGAR, Situación y tareas de ¡a teología hoy, Salamanca 1970, p. 183 (original francés, París 1967). (4) Distintas visiones globales pueden verse en los boletines de las revistas especializadas. En español: J. 1. GONZÁLEZ FAUS, selecciones de libros; en italiano: C. PORRO, Cristología in crisi? Alba 1975 (no estudia las de los teólogos protestantes; critica equilibrada); B. MONDIN, Le cristologie moderne. Alba 1976 (amplio pero desigual); AA. VV. Cristologie in Italia: ScCat 105 (1977) fase. 1-2 (estudio de seminario); en francés, B. SESBOÜE, Une problemalique nouvelle en christologie: Études (1975) 277-299; ID., Le mouvement de ¡a christologie: Études (1976) 257-281; H. BOURGEOIS, Libérer Jésus. Christologies actuelles, Vendóme 1977 ( amplio panorama incluyendo las .distintas orientaciones cristológicas en el marco cultural); en alemán: A. SCHILSON— W. KASPER, Christologie im Prásens. Kritische Sichtung neuer Entwürfe, Friburgo Br '1977 (visión muy general; conclusión a cargo de Kasper sintetizando los objetivos de la cristología. Ütil apéndice bibliográfico); D. WIEDERKEHR, Confrontationen und Integrationen der Christologie. Zur neueren christologischen Diskussion: Theologische Berichte II (J. PFAMMATER-F. FURGER, edit.), Zurich 1973, pp. 11-119 (estudio amplio y profundo de B. Welte, K. Rahner, P. Schoonenberg, D. Sólle). 10

cristológico con todas sus implicaciones, tienen dos partes bien diferenciadas: la insuficiencia de lo clásico (las consecuencias de Calcedonia) y la búsqueda de nuevos derroteros. En cristología, el problema de la interpretación del dogma puede denominarse «la cuestión calcedonense». No podemos decir, con ojos históricos, que Calcedonia fuera un concilio brillante. Se había propuesto restablecer la paz eclesial y la conclusión fue una mayor ruptura. Calcedonia mantuvo dividida a la Iglesia, y ahora mantiene divididos a los teólogos. Parece haberse llegado a la conclusión, según muchos, de que para hacer una cristokgía válida hay que decir Goodbye a Calcedonia (5). ¿Hasta qué punto se consigue? Antes de abandonar Calcedonia deberemos preguntarnos si las cuestiones planteadas al concilio son verdaderas o falsas o adecuadas. Y para responder, habrá que tomar no sólo el punto de partida de la crítica, sino (sobre todo) el de lo criticado, es decir, Calcedonia mismo. Si no quedan incluidos ambos aspectos, el planteamiento es insuficiente. Como base del concilio está la Tradición. ¿Hay que prescindir de ella? Como lente de la historia está la fe. ¿Hay que prescindir de ella? Como tiempo y espacio del quehacer teológico está la Iglesia. ¿Hay que prescindir de ella? Cuando alguien (interesado) oye la palabra Calcedonia o dogma cristológico, piensa «una persona, dos naturalezas». Pero nadie debe reducirse a esta fórmula. Los estudios hasta ahora dedicados al concilio, dejando a un lado los de tipo histórico y eclesiológico, al tratar la cristología no han hecho, o no han podido hacer, otra cosa que ceñirse a un análisis filológico de los términos. Pero entre la llamada «exegesis prosopográfica» (6) y el análisis lógico del lenguaje, hay que intentar
(5) Cf. las reflexiones que a W. Hamilton hace F. CROWE, Christologies: How up-to-date is yours? Theological Studies 29 (1968) 98; Véase también la observación de E. SCHILLEBEECKX Jesús, Die Geschichte von einem Lebenden, Friburgo Br ! 1978, pp. 503 s, sobre los "modelos"; también P. SCHOONENBERG, Un Dios de los hombres. Barcelona 1972, espec. pp. 59 ss. (6) Cf. J. RATZINGER, Sobre el concepto de persona en la Teología: Palabra en la Iglesia, Salamanca 1976, pp. 165-180, espec. pp. 167ss. (original alemán, Munich 1973). Cuando E. Schillebeeckx, haciendo un estudio de la tradición postcalcedonense, recalca que se ha hablado siempre de que en Jesús no hay persona humana, aludiendo a Calcedonia indica «was das Dogma von Chalcedon nie gesagt hatte; dieses Dogma spricht nur von "einer Person" (o. c , p. 503), está diciendo algo filológicamente exacto, pero en Calcedonia se sobreentiende que la "persona" de la que habla el concilio se refiere a la divina. No obstante, cuando el mismo S., hablando de la "persona humana", aduce un texto de San Agustín: «Nec sic assumptus est ut prius creatus post assumeretur. sed ut ipsa assumptione crearetur» (o. c , p. 638, n.° 27), ¿puede encontrar la misma fundamentación en León Magno cuando escribe "Natura quippe nostra non sic adsumpta est, ut prius creata post adsumeretur, sed ut ipsa adsumptione crearetur"? (Ep. 35: TD 15, 11

recuperar aquella visión de la Iglesia como mensajera. Y un concilio incluye siempre como primaria esta misión a la que se ciñe y de la que no prescinde. Con este prisma intentamos llenar unas lagunas que, después de quince siglos, están ahí. Que el lenguaje está ocupando uno de los primeros puestos en teología y hermenéutica, no vamos a ponerlo en duda. Es desde el punto de vista del análisis lógico del lenguaje que E. Schillebeeckx indica: «Dicho análisis desenmascara no raras veces usos teológicos del lenguaje aparentemente profundos, pero (considerados desde el análisis del lenguaje) inexactos; así, por ejemplo, cuando a dos expresiones construidas gramaticalmente como equivalentes por entero o casi por entero —por ejemplo, «Jesús ha muerto» y «Jesús ha resucitado»— y que por su esencia reproducen, sin embargo, unas estructuras lógicas radicalmente diversas, se les dispensa teológicamente de un trato igual» (7). A. Griümeier, haciendo un análisis de la hermenéutica actual y la cristología primitiva, al encontrarse con la opinión de Schillebeeckx, apunta la idea de que un análisis del dogma cristológico en el período patrístico podría ser Hecho tomando como «método» el Tomus Leonis (8); pero, también, indica que, a tenor de los encuentros ecuménicos y los resultados de las consultas no oficiales de Viena, la verdad fundamental de Calcedonia queda incluida en la afirmación: «Cristo Jesús, verdadero Dios, verdadero hombre»; y, al margen de toda especulación, un estudio kerygmático del concilio podría dar luz a aquella situación que una excesiva metafísica ha oscurecido (9). Nosotros hemos querido

tomar esta intuición y buscar las bases hermenéuticas como unos prolegómenos que puedan servir para la comprensión del misterio inabarcable de nuestra fe. El criterio hermenéutico lo denominamos «Lex enuntiandi Lex vivendi», y, aunque como slogan es criticable y, tal vez, poco recomendable, como slogan quiere responder también al contenido de esta reconsideración kerygmática del dogma cristológico. Cierto que el haberme introducido en el estudio sobre la formulación dogmática calcedonense no ha dejado de ser una pretensión tan legítima como frágil. Legítima porque si existe un nuevo nivel de pregunta, y a ésta se abre una posibilidad de acercamiento, es justo plantearla. Frágil, porque muchos condicionamientos de todo orden han impuesto siempre, al que se acerca a Calcedonia, unas actitudes previas, que han tenido, y siguen teniendo, un peso excesivo que configura, ya de antemano, el pensamiento y el punto de partida en unos moldes en los que se hace tal vez resbaladiza y sospechosa una nueva actitud, que pretende respirar más ampliamente de lo que permite el encorsetamiento estructural en el que han estado anclados los diversos análisis al tema Calcedonia, y que dejan un poso de insatisfacción. Junto a esto, las muchas y nuevas perspectivas que se abren y que posibilitan una metodología distinta, no despuntada del todo aún. Todo ello impone buscar ante todo un equilibrio. No entre las conclusiones antiguas y los interrogantes nuevos, sino entre la fe recogida y transmitida por la tradición eclesial, sean cuales fueren sus diversas formas de expresión, y las distintas categorías mentales y espirituales con las que hoy es posible acercarse al interrogante de siempre: ¿Quién decís vosotros que soy yo? Y no por mera curiosidad interroga el hombre sobre quién es Jesús, el Cristo, porque no pregunta qué es, sino quién es; no cómo es, sino por qué es Él. Esa pregunta reclama en su intencionalidad una respuesta no fuera del interés íntimo del hombre, sino una respuesta en la misma línea salvífica de la necesidad del hombre que la busca. Y es la Iglesia la que proclama al Jesús-Hijo-de-Dios para la salvación. No tiene la Iglesia otro anuncio. Convencido de ello, este estudio toma como objetivo una reconsi-

VI, p. 16"2M); y cuando, siguiendo la misma argumentación, cita a Santo Tomás, "non minuit sed auget" (III, q. 2, a. 5, adl), ¿puede encontrar el mismo soporte en León Magno cuando en su Tomus escribe "Adsumpsit forman servi sine sorde peccati humana augens, divina non minuens" (v. 68); "Et sicut forman servi Dei forma non adimit, ita forman Dei servi forma non minuit" (vv. 75, 76)? Los textos, casi idénticos, muestran, al mismo tiempo que la importancia, la extrema dificultad del problema que el dogma cristológico plantea. Un estudio de la "persona" es urgente, máxime cuando hoy no se consigue poner en coherente relación la persona y la comunidad, el concreto y el universal si no es violentándolos mutuamente. (7) E. SCHILLEBEECKX, Interpretación de la fe. Aportaciones a una teología hermenéutica y crítica. Salamanca 1973, p. 51. (8) Cf. Moderne Hermeneutik und altkirchliche Christologie: Mit Ihm und in Ihm, pp. 529 ss. ^ (9) Cf. A. GRILLMEIER, "Piscatorie-Aristotelice." Zur Bedeutung der "Formel" in den seit Chalkedon getrennten Kirchen: Mit Ihm und in Ihm, pp. 203-300, espec. 283-292. ID., Natura e Persona in cristología: Attuale contesto filosófico-tcológico e Concilio di Calcedonia: Problemi attuali di cristología (a cura di A. Amato), Roma, 1975, pp. 139-155. Textualmente: «Con questo concilio (Calcedonia) rimaniamo completamente sul piano del kerygma, e non ci troviamo sul piano della riflessione speculativa. La Chiesa 12

voule soltanto esprimere piú esattamente il kerygma battesimale affidatole dalla tradizione, ma anche darci con eso una maggiore certezza di fede sul mistero dell'Incarnazione di Dio in Cristo: né piú, né meno» (p. 143). Se ha hablado de teología Denzinger (K. Rahner), teología sedente (von Balthasar), teología cócktel (H. Küng); pero para que no se dé definitivamente una «Kollegentheologie» es necesario recordar lo escrito por D. Wiederkehr: «Cierto que la sistemática no debe convertirse en homilética, pero no se puede tampoco seguir dando pie al reproche tantas veces repetido de que el Cristo de la teología sistemática no es vivo, sino anónimo, objetivado y distante» (Esbozo de Cristología sistemática: MS I I I / l , p. 518). 13

deración kerygmática del dogma cristológico. Si el método y las bases expuestos ayudan a tal fin, no es otro mi propósito. Junto a todo ello presentamos un «dossier» de la crítica actual al «modelo» calcedonense. Las discusiones actuales han sido y siguen siendo de tal alcance que, prácticamente, el material se ha convertido en un bosque inaccesible. Con estas páginas queremos ofrecer una ayuda a todos aquellos que, si bien interesados, no tienen la posibilidad de acceder a una visión de conjunto. Por motivos de espacio hemos recortado sensiblemente el número de los autores estudiados, al igual que el aparato crítico. Lo indicamos más adelante en una nota aclaratoria. Las páginas que siguen son, pues, una explicitación del título, es decir, unos apuntes para una visión del dogma y de la tradición desde el prisma teológico del anuncio eclesial. Creo que entre el anacronismo de quienes suspiran todavía por un bautismo de Clodoveo y el regañadientes de quienes no pueden prescindir de dos mil años de ininterrumpido anuncio de Cristo Jesús, a nosotros, cristianos, no nos queda más remedio que caminar juntos (Ef 3,18), dando la razón de nuestra esperanza (IPe 3,15) y no afligirnos como aquellos que no la tienen (ITes 4,15) hasta que estemos en presencia de Aquel que como plenitud de sentido y siéndolo todo en todos (ICor 16,28) hará desaparecer todas las preguntas (Jn 16,23).

PRIMERA PARTE

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LA CUESTIÓN GALCEDONENSE
(DATO Y CRITICA)
I. 1. DATO Y DOGMA Marco histórico (431-451)

Cuando el 28 de julio del 450 una desafortunada caída del caballo ponía tin a la vida del emperador Teodosio II, el hilo conductor de lo que había sido la historia en los años precedentes, iba a tomar un nimbo insospechado. Los momentos eran especialmente difíciles. Había una verdadera y profunda ruptura: El Imperio, en dos; la Iglesia, en dos; la doctrina sobre Cristo, en dos. Una vez más se necesitaba un concilio, precisamente en un siglo que, como no queriendo ser un extraño, se encontraba justamente en su mitad.
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Estamos a las puertas de Calcedonia en el año 451, el segundo gran concilio de los años cuatrocientos. El primero, Efeso, no había templado suficientemente los espíritus. Ahora el panorama era bien distinto; pero en ambos concilios hay, sin embargo, unos parámetros comunes: algunos personajes, un par de teorías asombrosamente simplificadas, las consabidas acusaciones y apelaciones, unas determinaciones que no a todos satisfacen. Y todo ello con el amparo de la Tradición a la que acuden jueces y acusados, herejes y ortodoxos. Algo que llama poderosamente la atención al que se acerca a Calcedonia es el cambio de posición —en relación con Efeso— del péndulo histórico, y, con ello, el punto de mira capaz de juzgar —tal era el caso—; de tranquilizar —tal era la necesidad—; de unir —tal era el objetivo—. Es necesario observar, a vista de pájaro, el tablero histórico en el que se mueven las piezas de ambos concilios: • Uno de los que aparecen personalmente en ambos momentos históricos es el enigmático Eusebio de Dorilea. Por él se vieron comprometidos Nestorio y Eutiques, acusando el formulismo dualista del primero poco antes de Efeso: «Nestorio ha dicho...», y el formulismo monofisita del segundo poco antes de Calcedonia: «Eutiques ha dicho...». Otros aspectos de su aportación a la historia, apenas pueden detectarse (10). • En Efeso, todos los personajes que manejan las riendas de la controversia son de una talla que desaparecerá en Calcedonia. Aquí serán de primera fila los que allí eran de segunda. • Alejandría se veía amparada por el sobrino de Teófilo, Cirilo. No es necesario entrar ahora en el estudio del modo de actuar de éste. En Calcedonia, Dióscoro, sobrino de Cirilo, se verá traído y llevado. Cirilo acusó e impuso su norma en Efeso. Dióscoro, en el presente concilio, se verá acusado y arrinconado. Cirilo envió al destierro a Nestorio. Dióscoro hará lo mismo con Flaviano. No tenían problemas de sucesión

en la sede alejandrina. El vínculo de sangre, al menos en este siglo, es una constante (11). • Constantinopla, por su parte, seguía otro modo de hacer las cosas. A la muerte del patriarca Ático, Proclo y Felipe se disputan la sede; pero el pueblo aclamará a Sicinio. Su corta regencia (dos años) despertó de nuevo las aspiraciones de aquellos dos, no obstante será Nestorio el elegido. Pero una vez depuesto será el insignificante Máximo quien cortará aquellos ya largos deseos, cuya muerte, a su vez, dará luz verde a Proclo. A partir del 446 encontramos al bondadoso Flaviano sucedido más tarde, en el 449, por el en un primer momento problemático Anatolio, presente ya en Calcedonia. Una línea que nada tiene que ver con la armonía familiar de la sede alejandrina, cortamente. • Roma, que en el momento de Efeso tenía en su sede a Celestino con una actitud simpatizante hacia Alejandría, la ocupa, en el período calcedonense, León Magno, incapaz de dejarse manejar por propios y extraños, por simpatías o antipatías, íntegro. • Durante el primero de estos dos concilios, quien regía los destinos de Oriente era Teodosio II, quien el 1 de mayo del 408 había sucedido a Arcadio, su padre. Mas la actitud del nuevo emperador fue siempre ambigua. Manejable y manejado por unos y por otros, lo fue de modo especial por Crisafo, un eunuco, visitador de la corte, ahijado de un monje de vida ejemplar, que fue Eutiques (12). Pero el accidente que cortó la vida del emperador —hecho al que en un principio aludíamos— sentó en el trono a su hermana Pulqueria, con quien un anciano militar, Marciano, se verá desposado. A la simpatía que Teodosio mostrara por Alejandría, Pulqueria opondrá, más claramente manifestándola aún, la suya por Roma, si bien era Alejandría el motivo de su pensamiento. No se trataba, sin embargo, de elegir, como mujer de estado, entre una ciudad u otra, o entre la influencia de sus respectivas sedes, sino que la finalidad —y la historia posterior a Calcedonia lo confirma— era sólo ésta: Constantinopla. Lo que Roma significaba para Occidente debía serlo Constantinopla para Oriente, en cuya pretensión Alejandría representaba un obstáculo. Cuando se estaba
(11) Dice Harnack que «die alexandrinischen Bischófe von Athanasius bis Dioskur haben ehvas gemeinsames» (Lehrbuch der Dogmengeschichte,• Leipzig 51931, II, p. 345). En este "algo en común" habrá que incluir e! comportamiento de Pedro con Gregorio de Nacianzo, de Teófilo con Juan Crisóstomo, de Cirilo con Nestorio, de Dióscoro con Flaviano. Una familia excesivamente temperamental. (12) Cf. H. BACHT, Die Rolle des orientalischen Mónchstums in den kirchenpolitischen Auseinandersetzungen um Chalkedon (431-519): CHALKEDON II, pp. 193-265; P. GOUBERT, Le role de sainte Pulchérie et de l'eunuque Chrisafios: CHALKEDON I, pp. 303-321; O. SEECK, Chrysaphius: Pauly-Wisowa 1/3, 2485 ss.; TEOPISTO, Histoire de Dioscore, edic. de F. ÑAU, París 1903. 19

(10) Sí pueden mencionarse otros dos datos de importancia. Por una parte, él hizo una auténtica apelación, "libellus appellationis" a Roma (ACÓ Il/ii, 1, pp. 79 ss.); por otra, su presencia en el concilio de Calcedonia. El concilio, problemático en muchos aspectos, también lo era en el de la "ecumenicidad". ¿Era ecuménico o no? Cuando los obispos egipcios declaran que sólo en Egipto ya hay más de 600 obispos y que no todos estaban en Calcedonia, Eusebio declara: «Los que estáis aquí presentes les estáis representando» (ACÓ Il/i, 2, p. 113). Un punto de vista importante, sin duda. Con precisión señala L. Duchesne: «Eusébe a toujours le role d'acussateur. Chaqué fois qu'il parait, il a eu proche un plainte écrite contre quelqu'un. Role utile peut-étre, mais ingrat" (Histoire Ancienne de l'Eglise, París, '1911, III, 431, nota 1).

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construyendo la ciudad de Constantinopla, los cánones del Nicen (canon 6) se habían pronunciado ya. Para salvar un prestigio, p a r convertir Constantinopla en una nueva Roma, se quiso arrinconar Alejandría con todo lo que esto implicaba. Pero es demasiado frágil todo motivo de ambición para justificar la historia. Los hechos hablan por sí solos. Con esta luz es posible desvelar el trasfondo socio-políti co de la definición dogmática calcedonense. A esta luz hay que releer el famoso canon 28 (13). • La actitud de Cirilo ante Nestorio fue totalmente intransigente Aunque no es este el momento de discutir la legalidad o no del proceder hay que decir que no se analizó el pensamiento de Nestorio (¡de juzgar un pensamiento se trataba!) antes de proceder a una condena, pues tal como se hizo no se puede llamar análisis. No había capacidad para ello; o si la hubo, la actitud fue totalmente otra. El objetivo era acabar con Nestorio, ¡en nombre de la ortodoxia, de la verdadera fe! (14). En Calcedonia la actitud de los legados papales y de muchos de los presentes no fue de análisis riguroso. Había un prólogo determinado (incluso la primera sesión empezó así): destituir a Dióscoro. ¡En nombre de la ortodoxia y de su comportamiento en Efeso 449, sobre todo! • Entre ambos concilios encontramos dos sínodos que reflejan a menor escala, pero con importancia histórica, las mismas actitudes. El sínodo permanente de Constantinopla del 448 es una acusación apresurada a Eutiques, una incapacidad de poder aclarar, una deposición, unas apelaciones. En Efeso del 449 sucede otro tanto. La misma prisa en acusar a Flaviano y a los demás, idéntica incapacidad para aclarar, unos legados papales que sólo pueden pronunciar un «contradikitur» (antilegetai), ya que, al desconocer el griego, no entendían de qué se estaba tratando, unas deposiciones, unas revueltas. Son las mismas escenas y actitudes con un cambio de protagonistas. Los acusados se convierten en acusadores; los jueces en juzgados. ¡En nombre de la ortodoxia siempre! (15).
(13) Para todo el concilio, cf. ACÓ II/i-v; HEFELE-LECLERCQ, II/2, lib. XI, pp. 649-834; A. GRILLMEIER-H. BACHT, Das Konzil von Chaikedon, Wurzburgo U973, 3 vols. (bibliografía). También: Th. CAMELOT, Efeso y Calcedonia (HCE 2), Vitoria, 1970, pp. 83-200; W. DE VRIES, Orient et Oecident. Les Structures ecclésiales vues dans ihistoire des sept premiers concites oecumeniques, París 1974, pp. 101-160. (14) Toda la documentación en ACÓ I. También, NESTORIO, Líber Heraclidis, edic. de F. ÑAU, París 1905, espec. pp. 126-459 (81-294); Th. CAMELOT, o. c , pp. 13-80; L. SCIPIONI, Nestorio e il concilio di Efeso, Milán, 1974; W. DE VRIES, o. c , pp. 61-100. (15) Sobre este último sínodo de Efeso de 449, Cf. Actas siríacas con traducción inglesa S. G. PERRY, An ancient syriac document purporthing to be íhe record, in its
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2.

Preparativos

• Entre Efeso de 431 y Calcedonia hay unos hechos a resaltar. El primero, la «reconciliación» entre Juan de Antioquía y Cirilo de Alejandría. La no presencia del primero en el acto de condena de Nestorio había creado un grave malestar. Cirilo, a sabiendas, se había precipitado en llevar a término, según su voluntad, el concilio de Efeso. La reconciliación y en especial la carta Laetentur de Cirilo a Juan (Símbolo de Unión de 433) tendrán la aceptación por parte de Calcedonia. Pero desde el punto de mira histórico y para comprender la marcha de los acontecimientos posteriores e incluso los de Calcedonia, tan importantes como la «reconciliación» son las explicaciones a las que se ve obligado a dar Cirilo; explicaciones sobre el sentido de algunas de sus «concesiones» teológicas —entre las que se encontraba el anatematismo cuarto—. Con tales explicaciones, ¡que fueron solicitadas por sus mismos partidarios! —aspecto éste que debe ser tenido en cuenta— Juan consideró que Cirilo se había retractado de su «herejía» (16). • La relativa tranquilidad y el «Tomus ad Ármenos» de Proclo son lo más destacable hasta la nueva entrada en escena de Eusebio de Dorilea: «Eutiques ha dicho...» Se cerraba así el paréntesis abierto el 433, y lo que había sido Efeso realmente, continuará. Son los pasos más inmediatos a Calcedonia. • Eutiques, el encartado, iba a ver alterados sus últimos años de vida por algo que ni siquiera podía sospechar. La primera vez que le habían visto fuera del monasterio había sido a la luz de las antorchas,
chiefs feaíures, of the second synod of Ephesus, Oxford, 1867; alemana. Akíen der Ephessynischen synode von Jahre 449 syrisch. Mit G. HOFFMANNS deutscher übersetzung un seinen anmerkungen. Herausg. von J. FLEMMING: Abhandlungen der Koniglichen Geselschaft der Wissenschaften zu Gottingen. (Philologisch-historische Klasse. Neue Folge. Bd XV, 1), Berlín. 1917. pp. 1-188. —reimpresión Gottingen 1970—; francesa, P. MARTIN. Le brigandage dEphése d'aprés ses actes récémment découvertes: RScEccl. serie 3. 9 (1874) 505-544; 10 (1875) 22-61; 209-226; 305-339; 385-410; 518-543. Como bibliografía más fundamental, cf. HEFELE-LECLERCQ. I I / l , X. c. 3. pp. 555-621; LIBERATO, Breviarium, C. VIII. X. 10: PL 68, 979-1.006 y ACÓ II/v, 98-141; G. BARDY, Le Brigandage dEphése et le concile de Chalcedoine: FLICHE-MARTIN. IV, pp. 220-226; W. H. FREND. The Rise of the Monophysite Mouvement, Cambridge. 1972; W. DE VRIES, Das Konzil von Ephesus (449) eine Ráubersynode? OrChrPer 41 (1975)357-398. (16) Cf. Synodicon 169 (ACÓ IL iv, 115 ss.); Intercambio de cartas: ACÓ I'i, pp. 8 s., LIBERATO. Breviarium ACÓ II/v. pp. 75 ss.; La carta Laetentur (ACÓ 1/1. II. pp. 15-20). Sobre las distintas reacciones ante el acuerdo, ch Synodicon 1"4. 180-182, 291, etc.: ACÓ I/iv. pp. 124-221. El símbolo parece redactado por Teodoreto de Ciro; éste escribirá un libro en forma de diálogo contra Eutiques, sin nombrarlo. poco antes del sínodo constantinopolitano del 448. Cf. ERANISTES (El Mendigo): PG 83, 28-317 (ahora en edición crítica de G. H. Ettlinger, Oxford, 1975). 21

pues ya había caído la tarde, en un altercado de los monjes por las calles de Constantinopla, protestando contra Nestorio. Setenta años de paz en el monasterio interrumpidos por segunda vez por una acusación que iba a abrir más llagas de las esperadas y más duraderas de lo previsible. Flaviano, el bondadoso patriarca constantinopolitano, se vio en la necesidad de convocar su «sínodos endémousa». Creía que todo se podría arreglar amistosamente. Tanto se ha insistido en la tozudez, imprudencia, falta de preparación y síntomas propios de vejez a la hora de valorar a Eutiques que, por una parte, su pensamiento queda reducido a un puro formulismo monofisita; y, por otra, algo que tiene que ser resaltado es el hecho de cómo un enfervorizado partidario de Cirilo había entendido la «cristología unitaria» y la archibendecida expresión «Mia physis tou Theou Logou sesarkóméne» que Cirilo, creyéndola de Atanasio, había tomado de Apolinar. A Eutiques le tocó responder en una causa que superaba sus posibilidades. El ambiente propio de aquel entonces se encargó de aumentar exageradamente algo casi insignificante; y todo tomó magnitudes insospechadas. Después del sínodo constantinopolitano del 448 apelará Eutiques a Roma y a todos los obispos influyentes. Como padrino del poderoso Crisafo conseguirá del emperador su favor a fin de que se haga todo lo posible para subsanar la situación y devolver la paz eclesial perdida. León Magno perderá la paciencia casi esperando las actas de aquel sínodo, y cuando le lleguen estará casi todo preparado para un nuevo concilio: Efeso 449. Allí van sus legados «in vice mea», con una carta para Flaviano preparada para ser leída en público. No podía sospechar León el final de Efeso. Históricamente se quiso contrarrestar lo acaecido en Constantinopla el año anterior. Doctrinalmente, se acentuaron las propias posiciones (dualista y monofisita) sin entrar en diálogo (el diálogo como algo ausente es una constante en todo el siglo). Con respecto a Roma, el «Tomus» ni siquiera fue leído (17). Debió quedar
(17) Cuando se iba a leer el «Tomus», salió al paso Eutiques diciendo que convenía leer antes las actas de Constantinopla de 448; luego, ya ni se mencionó el «Tomus». ¿A qué pudo deberse este modo de proceder? Sin duda se conocía su contenido, y como había «expresiones» que podían ser tomadas en sentido nestoriano, se debió pensar que podría acarrear serios problemas su lectura. Primero, porque la carta atacaba directamente a Eutiques; segundo, porque el «Tomus» ponía muy de relieve «las dos naturalezas» en Cristo, pudiendo ser interpretado como nestoriano; tercero, porque el documento provenía de Roma, y aunque no existiera una gran concepción de primado, en Oriente el respeto por Roma era significativo; cuarto, porque podría agravar la situación intraeclesial ( el móvil era la doctrina de la fe), cosa que el estrecho, aunque pacífico, espíritu de Eutiques debía querer salvar. La segunda opinión señalada parece quedar indicada también en Chronique de Michael Le Syrien, edic. de J. B. CHABOT, París 1898, IV (siríaco), p. 22

perplejo el papa León y de ahí la divulgación «universal» que intentará darle posteriormente. Flaviano marchaba al exilio. Hilario «huía» e informaba de lo sucedido. Pulquería escribía a León, desaprobando lo sucedido. La respuesta del pontífice incluirá la palabra «robo» (latrocinium) para calificar al Efeso del 449, y el afán sensacionalista hará de este término una constante que ha impedido, o soslayado al menos, el saber qué quería decir realmente León con tal palabra (18). • El Papa cree en la necesidad de anular el sínodo. El emperador, sin embargo, considera que las decisiones tomadas tienen que permanecer. Su desgraciada muerte dará un giro total a la situación. Después de cruzarse varias cartas, Pulquería-Marciano y León piensan en un nuevo concilio. La asamblea, que se iba a reunir en Nicea, deberá trasladarse a Calcedonia, un lugar cercano a la villa de reposo de los augustos. El 8 de octubre del 451 empezaban las sesiones. Los legados imperiales, al centro; legados papales y «dualistas», a la izquierda; «monofisitas», a la derecha; en medio de todos ellos, la

180, cit. por V. C. SAMUEL, Proceedings of the Councii of Chalcedon and its histórica! problems: ER 22 (1970) 345, nota 64. El punto de vista de Harnack (II, p. 347, nota 3) según el cual la no lectura del «Tomus» responde a una alternativa Alejandría-Roma, nos parece excesivamente estrecho. (18) San León tiene otras expresiones para designar aquel concilio. «Infeliz sínodo» (Ep. 85: TD 15, XXVIII, p. 70 303 '); "desorden", "confusión", "turbo" (Ep. 86: TD 15, XXVIIII, p. 73"); "no puede ser llamado concilio" (Ep. 90: TD 15, XXXI, p. 7 7 " » ) ; "no hubo juicio" (Ep. 95: TD 15, XXXVI, p. 8730); otras veces lo llamará simplemente "sínodo" (Ep. 44: TD 15, XII, p. 273"; Ep. 85: TD 15, XXVIII, p. 70"). La carta en la cual San León usa la palabra "latrocinium", está escrita el 20 de julio del 451, es decir, que había pasado ya bastante tiempo desde lo sucedido allí. El contexto dice: «... quidquid in illo Ephesino non iudicio sed latrocinio potuit perpetran, ubi primates synodi nec resistentubus sibi fratribus nec consentientibus pepercerunt, cum ad infrigendam catholicam fidem et ad execrabilem heresim roborandam alios privilegio honoris exuerunt, alios consortio impietatis inficerent, saeviores profecto in eos quos persuadendo ab innocentia separabant, quam in illos quos beatos confessores persequendo faciebant» (Ep. 95: TD 15, XXXVI, pp. 87-88 303 '); «Sequens vero in praedicta civitate (Efeso) non possumus vocare concilium, quod in eversionem fidei fuisse constat agitatum» (Ep. 90: TD 15, XXXI, p. 77 1 3 "); «Sed dum privatae causae religionis exercentur obtentu, ommissum est impietate paucorum quod universam Ecclesiam vulneraret» (Ep. 44: TD 15, XII, p. 26" I 0 ). Creemos que es este sentido fundamental de fe, es decir, haber proclamado como ortodoxa una doctrina que se oponía a la doctrina de la Tradición por él profesada, lo que le lleva, principalmente, a usar el vocablo "robo". Sobre la cuestión de que el concilio fue contra todo canon disciplinar, no entramos. El concilio había sido convocado legalmente y se desarrolló sin duda más canónicamente que el de Efeso de 431 (lEcuménico!) en el cual no estaban presentes todos los convocados. León Magno insistirá en que el emperador no acepte las determinaciones del concilio. Sólo el hecho de que Calcedonia no aceptara, no "recibiera" Efeso de 449, no ha dado carácter ecuménico al "latrocinium". Véase sobre todo el particular, W. De Vries, o. c , pp. 375 ss. (riguroso análisis). 23

Sagrada Escritura. Así empezaban las sesiones de este concilio que, al margen de las disposiciones disciplinares, ofrecerá una definición dogmática, un modo de entender a Cristo. Pero antes de llegar ahí, la lectura de las actas revela con tanta claridad el espíritu de los presentes que es necesario recalcar algunos aspectos significativos que se entrecruzan violentamente con la problemática teológica sobre el papado, el concilio, la recepción eclesial, el dogma. 3. Alcance de una aclamación

Si quisiéramos juzgar el desarrollo del concilio según el punto de mira de Roma (del papa León), el final fue justo. Si lo quisiéramos hacer desde el punto de vista del emperador, el final sería justo también. Pero son dos puntos de vista unilaterales y, consecuentemente, insostenibles. León, conocedor de la disciplina eclesiástica y conciliar sabía que lo sucedido en Efeso en 449 acompañaba todos los requisitos jurídicos y legales (¡un concilio imperial!) y que sólo podía ser anulado por otros procedimientos totalmente legales (¡otro concilio imperial!). Para León el objetivo sería anular aquel sínodo y la cuestión de fe debería reducirse a una aceptación del «Tomus» que contenía la fe de la Iglesia. Según el emperador, también muy consciente de la disciplina eclesiástico-imperial, se debería proceder a una nueva formulación de fe en orden a que la Iglesia universal pudiera aceptar, ya sin discusiones, algo definitivo restableciendo la paz. ¿Qué sucedió realmente? Una nueva formulación la hubo. Pero, ¿hubo una aceptación «ciega» del «Tomus»? «Pedro ha hablado por boca de León», he ahí una frase que ha sido tan citada casi como la formulación dogmática. Textos de teología dogmática, historias de la Iglesia, insisten una y otra vez; cualquier escrito sobre el papado hace referencia directa o indirecta a esta frase; incluso en notas referenciales, a pie de página, etc. Se ha querido ver en ella como una afirmación, por parte de los conciliares calcedonenses, del primado de Roma, e incluso, por referencia al «Tomus», como una expresión del magnetismo ejercido por la claridad expositiva del documento del Papa León. ¿Fue realmente así? Es verdad que en Calcedonia, y en especial a través de la correspondencia entre emperador y pontífice, se reconoció un cierto primado al obispo de Roma; pero, ¿tal como lo entendía León? Si por aquella frase se quiere ver un reconocimiento del primado del obispo de Roma, sucesor de Pedro, ¿qué decir de aquellas otras como «Dios ha hablado por boca de Dióscoro», «Dios ha hablado por boca del emperador»? Estas frases las podemos encontrar a cientos en los concilios, y Calcedonia no es una excepción; al contrario, las usa con una frecuen-

cia asombrosa. En realidad se trata de una aclamación, y como tal hay que situarla en su contexto y sentido propios (19). «León así (según Nicea) es interpretado» (20), se trata también de una aclamación, y, si bien habrá que darle su justo significado, se acerca mucho más a lo sucedido raímente en Calcedonia. El «Tomus» ( = ¡León!) sufrió realmente una interpretación. Se lo comparó con Nicea, con Cirilo, y sólo al final fue aceptado. La solemnidad de la recepción del «Tomus» hay que reducirla a sus justas proporciones; es decir, viéndola no brillando con luz propia, sino de la que le llega de la solemnidad de la definición dogmática. Solemnemente se confirmó, en presencia de los augustos, la definición, y por incluir una sentencia del «Tomus» en cierto modo es solemnemente aceptado; ver algo más es salirse de lo que traslucen las actas. Incluso algunos quisieron enviar a Roma a los que se expresaban «dualísticamente» diciendo: «Que se vayan a Roma. Allí están los nestorianos». Este «nestorianos» es una referencia mordaz a León Magno, el obispo de Roma. La idea que León tenía de su primado no era del todo aceptada por los conciliares, es decir, por la Iglesia Oriental (occidente contaba sólo con los tres legados papales y dos obispos africanos que por casualidad se encontraban allí). Reconocíanle una cierta dignidad, un primus inter pares, lo que permite comprender el desarrollo del concilio con respecto al documento del Papa. • León no estaba presente en el concilio. Se había hecho representar. Sus legados tenían que presidir las sesiones, pero, ¿fue así? Ocupaban el primer puesto a la izquierda de los comisarios imperiales, puesto de honor, sin duda; pero un puesto de honor no significa presidencia de una reunión. De todas las sesiones (fueron 17), presidieron una, la tercera, directamente dirigida a la deposición de Dióscoro (21). Afirmar que los comisarios imperiales estaban ayunos de cómo dirigir un concilio, no se puede probar según el desarrollo de los

(19) Cf. B. SCHULTZE, Die Papstakklamationen auf dem 4. und 6. ckumenischen Konzil und Vladimir Soloviev: OiChrPer 41 (1975) 211-225, espec. 215 ss. (20) ACÓ Il/iü, 12, p. 6. (21) Sobre la misión de los legados papales, indiquemos dos expresiones del Papa León: Escribe a los conciliares de Calcedonia (Colegio, Sanctitas), «Tamen in his fratribus id est Paschasino et Lucensio epíscopis, Bonifatio et Basilio presbyteris, qui ab apostólica sede directi sunt, me synodo vestra sanctitas aestimet praesidere» (Ep. 93: TD 15, XXXI1II, p. 83 í 0 "). Un «aestimet- que no indica orden, ciertamente. Después de Calcedonia, escribirá: «... qui vice mea synodo praesidebant» (Ep. 106: TD 20, XXXVIII, p. 102"; también Ep. 103: ACÓ Il/iv, 112, p. 55"). Pero no sucedió así. San León aclarará que sus legados le representaban para «asuntos de fe», no «disciplinares» (Ep. 119: TD 20, XLII, pp. 111-112""). 25

*fe

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hechos. Conocían muy bien la situación; y no sólo la eclesial, sino también la de fe. Pedían que se juzgara un pensamiento como ortodoxo o herético. En Calcedonia la estructura eclesial no era la pensada en Roma; la estructura eclesial era Imperio-Iglesia. Que ambas concepciones se dirigieran a una complementaridad, es posible; pero no se podrá nunca juzgar el concilio desde un punto de vista u otro, y menos desde criterios exclusivos del siglo XX, desde el CIC, desde términos jurídicos exactos y precisos, desde definiciones «ex cathedra», desde una concepción política moderna. Todo esto es extraño al concilio y por serlo no puede servir de criterio. • El problema de la ecumenicidad de Calcedonia es importante. Después de lo acontecido en Efeso en el 449, León veía que la convocatoria de un concilio era problemática, pues temía que la situación política (invasión bárbara) impediría a muchos obispos trasladarse allí, dado lo cual el concilio no sería verdaderamente ecuménico. No obstante, el concilio se celebró; y los temores del papa, después del concilio, tienen, no se sabe por qué, unas expresiones completamente distintas. De no aceptarse el «Tomus», ¿hubiera considerado León como ecuménico el concilio? Ahí entra el problema no menos grave y difícil de la recepción eclesial. ¡Quince siglos y el concilio de Calcedonia no ha sido «recibido» todavía por la Iglesia universal! • La primera sesión del concilio dejó estupefactos a los presentes. Los legados papales se encaran con Dióscoro. Deponerle era el objetivo. Mas no todo iba a resultar tan fácil. Roma no había estado al tanto de todo lo que sucedía en Oriente. Habría que esperar a la segunda sesión para hacer un estudio y poner unas bases más hábiles que profundas y convincentes para conseguir lo buscado. Se compara el «Tomus» con Nicea, con Cirilo, y se declara su ortodoxia. La deposición de Dióscoro será forzada: Elegid: Dióscoro o León. Si Dióscoro, ¿qué hacer con León declarado ortodoxo? En caso contrario, ¿qué otra alternativa queda? Y Dióscoro fue depuesto. • Todo lo demás ya son pasos para una nueva fórmula. A excepción del emperador, nadie la quería, pero la hubo. La sexta sesión gozará de la presencia de los augustos. Se aprueba «solemnemente» la definición dogmática. Pronuncia Marciano unas palabras; al acabar, los presentes explotan en los mismos ¡vivas! de la acogida. El emperador dictará unas cuantas disposiciones disciplinares; y solicita a los presentes que, aunque cansados, permanezcan tres o cuatro días más para ver si hay otros asuntos que tratar. La asamblea considera, entre súplicas de perdón y clamores de bendición y entre vivas al nuevo Constantino, correcta la solicitud. Se da por acabada la sesión. Seguirían otras. Pero
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ya nada hay importante que añadir a lo sucedido en Calcedonia, hoy Kadikoy, a la otra orilla del Bosforo.

4.

Uno y el mismo: la definición dogmática (22)

I. El concilio se opone a aquellos que intentan dividir el misterio de la Encarnación con una dualidad de Hijos. Excluye de-, poder participar en los santos misterios a aquellos que se atreven a treclarar pasible la divinidad del Hijo único. Se opone a aquellos que se figuran )una mezcla o una confusión de las-dos naturalezas en Cristo. Rechaza a quienes desatinan diciendo que farforma de siervo que el Hijo tomó entre nosotros es de naturaleza celeste o de naturaleza extraña a la nuestra. Anatematiza a quienes inventaron la fantasía de dos naturalezas en el Señor antes de la unión, y de una sola después de la unión. II. Siguiendo, pues, a los Santos Padres, enseñamos unánimemente que se ha de confesar a un solo y mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo, perfecto en su divinidad, perfecto en su humanidad, Dios verdadero y hombre verdadero, compuesto de alma racional y de cuerpo, consustancial al Padre por su divinidad, consustancial con nosotros por su humanidad, en todo semejante a nosotros menos en el pecado. Engendrado del Padre antes de los siglos según la divinidad, pero nacido en estos últimos días, por nosotros y por nuestra salvación de María Virgen, Madre de Dios, según la humanidad; un sólo y mismo Cristo Señor, Hijo único, que hemos de reconocer en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación. La diferencia de naturalezas no es, en modo alguno, suprimida por causa de la unión, sino que las propiedades de cada una son, más bien, salvaguardadas y concurren en una sola persona y una sola hipóstasis. No está partido o dividido en dos partes, sino que es uno solo y mismo Hijo unigénito, Dios Verbo, Señor Jesucristo como de antiguo nos enseñaron los profetas acerca de El, como nos lo enseñó el mismo Jesucristo, como nos lo ha transmitido el símbolo de los Padres. III. Habiendo determinado estos puntos con una precisión y cuidado extremos, el santo concilio ecuménico definió que a nadie será lícito proponer otra fe, escribirla, componerla, pensarla o enseñarla a los demás.
(22) Nos limitamos a presentar el texto y contexto de la definición dogmática calcedonense. No hemos hecho la división en versículos propuesta por I. ORTIZ DE URBINA, Das Symbol von Chalkedon. Sein Text, sein Werden, seine dogmatische bedeuntung: CHALKEDON I, pp. 389 s. Con respecto a los autores que figuran como fuentes del Símbolo, remitimos al reciente artículo de A. de HALLEUX, La definition christologique á Chalcédoine: RThL 7 (1976), 3-23; 155-170.
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II. I.

DOGMA Y CRITICA Desde la historia del dogma

NOTA ACLARATORIA El dossier que ofrecemos incluye a tres autores: Th. Camelot, P. Smulders, A. GriUmeier. La justificación se encuentra en la aceptación del primero por los distintos centros de historia de la Iglesia para las consultas bibliográficas sobre el siglo V; en la incisión teológica del segundo; en la amplitud y profundidad del tercero. Dejamos que sean ellos los que hablen. No hemos creído oportuno introducir una crítica de sus posiciones. Una crítica general la ofreceremos en la segunda parte del estudio. Aun cuando la línea de sus aportaciones a la historia del dogma quede condicionada por los textos que aducimos, y toda selección implica una irremediable interpretación, ésta ha querido ser lo más objetiva posible. Debido a que no hay diferencias sustanciales entre el texto original y la traducción española, seguiremos esta última para presentar a Camelot y Smulders. Con respecto a A. GriUmeier, la traducción la hemos hecho directamente del original inglés. Debo aclarar, asimismo, que el elenco de autores era, en un principio, mucho más completo. Por razones de espacio nos hemos visto obligados a ceñirnos a los tres mencionados, los cuales, de una forma u otra, incluyen las aportaciones de los demás. Igualmente, el aparato crítico quedará incluido dentro del texto. La referencia de los otros historiadores del dogma, para quien quiera acceder a ellos y completar la visión panorámica, es la siguiente: A. VON HARNACK, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Leipzig, 51931, II, pp. 321 ss. Para la controversia nestoriana, pp. 321-345; para la eutiquena, pp. 345 ss.; para un análisis de la fórmula, pp. 371 ss. J. TIXERONT: Histoire des Dogmes dans l'Antiquité, París 31912, III, espec, pp. 7.12.97-99. 104. I. ORTIZ DE URBINA: Das Symbol von Chalkedon. Sein Text, sein Werden, seine dogmatische Bedeutung: CHALKEDON I, pp. 389-418. R. SEEBERG: Lehrbuch der Dogmengeschichte, Graz, "1953, II: Die Dogmenbildung in der Alten Kirche, c. II: Das Christologische Dogma. Para los prolegómenos históricoteológicos, §26, pp. 168-210; la controversia nestoriana, §27, pp. 210242; para Calcedonia, §28, pp. 242-267, espec, pp. 259 ss. G. L. PRESTIGE: God in patristic Thought, Londres, 51975 (4936); para una linealidad fundamental del pensamiento patrístico cristológico, pp. 272294, espec. 278-281. F. LOOFS: Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte (Edic. preparada por K. Aland), Tubinga, 21953 (2. a parte).
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R. V. SELLERS: The Council of Chalcedon. A historical and doctrinal Survey, Londres, 1953, espec, pp. 343-350. J. LIEBAERT: Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451). Mit einer biblischchristologischen Einleitung von P. Lamarche: Handbuch der Dogmengeschichte III/l.» (edit. M. Schmaus-A. GriUmeier), Friburgo Br. 1965. Espec. 1.a parte, c e 3 y 4, pp. 59-102: prolegómenos histórico-teológicos. 2." parte: Die Einheit der zwei Naturen in Christus, c 1: controversia nestoriana, pp. 104-118; c. 2: controversia monofisita, pp. 119-123. Sobre el concilio de Calcedonia en particular, pp. 123-126. A. ADAM: Lehrbuch der Dogmengeschichte, I: Die Zeit der Alten Kirche, Gutersloh, 1965, espec, Die Entscheidung von Chalkedon, pp. 333-341.

A.

Th. Camelot (23) Camelot presenta su estudio con unas líneas conclusivas:
«Fueron necesarios largos esfuerzos para clarificar y unificar el vocabulario teológico, incluso los conceptos mismos de naturaleza y persona, ya que los presentes en el concilio no los entendían en el mismo sentido. Además hay que tener en cuenta que este trabajo teológico no se llevó a cabo en la tranquilidad y el silencio del aposento, sino en el agitarse y moverse de polémicas violentas, en un contexto histórico muy humano: ambiciones y rivalidades personales, oposiciones entre las grandes metrópolis eclesiásticas, intervención del emperador —de gran influencia en el concilio—, sesiones conciliares que degeneran en riñas escandalosas, deposiciones de obispos, reclusiones, destierros; discusiones que llegan a convertirse en cismas que amenazan la unidad del Imperio y la unidad de la fe...» (pp. 8s). Y es claro al afirmar: «Tras los hombres que se agitan, es necesario ver, como en filigrana, a Cristo presente en su Iglesia y hasta el fin de los tiempos y que no cesa de conducirla y animarla a lo largo de la historia, (pp. 10, 78s., 190ss).

No sólo hay que agarrarse a las cuestiones terminológicas, tampoco a los condicionamientos de tipo político, social o de interés, o de lenguaje. Es cierto, no obstante, que dos partes, dos mundos, estaban enfrentándose para «aclarar» o «expresar» un misterio. El mundo griego

(23) Cf. E/eso y Calcedonia, (traducción española de M. M. Garijo y P. A. Gainzarain), HCE 2, Victoria, 1971. Para la cuestión previa a Calcedonia, pp. 83-99, 111-121; para el pensamiento cristológico de San León, pp. 103-110; para la historia de las sesiones conciliares, pp. 122 ss. Consúltese también su colaboración De Nestorius á Eutychés. Loposition de deux christologies: CHALKEDON I, pp. 213-242. Las páginas que figuran en el texto se refieren a la primera obra.

y el mundo latino. «Griegos y latinos no se entendían, hecho inquietante que hay que subrayar, no sin tristeza, y que nos muestra cómo se ahondó el foso que iba a seguir ensanchándose entre las dos mitades de la cristiandad.»
«Más bien que un compromiso o una hábil dosificación de opiniones contradictorias, parece que la definición de Calcedonia es como una cima, donde convergen las distintas tradiciones teológicas que, a lo largo de esta historia, hemos visto encontrarse y hasta chocar violentamente tanto en Efeso como en Calcedonia» (pp. 150s).

La historia general del concilio, desde el punto de vista de los hechos en sí mismos, ofrece un balance doble:
«...el alejamiento y la dificultad de comunicaciones, agravado por las invasiones bárbaras, el desconocimiento de las lenguas, la diferencia de mentalidades y teologías, la divergencia en la concepción misma de la Iglesia y del primado de Roma. La pretensión del obispo de Constantinopla de justificar su autoridad arguyendo su calidad de obispo de la ciudad imperial, no es el menos grave de estos factores de división. Hasta este momento Anatolio no invoca este título más que para reivindicar una cierta supremacía sobre Oriente, a expensas de Antioquía. Pero, rival triunfante de Antioquía y Alejandría, Constantinopla lo será bien pronto de Roma... Y bien pronto también el emperador pondrá en cuestión la autoridad del concilio de Calcedonia. Al día siguiente de estos gloriosos días, comenzará una dolorosa - historia» (p. 192).

Esta cima, de la que habla Camelot presentándola como una convergencia, es la cima de las dos vertientes (la alejandrina y la antioquena), pero más allá de estas denominaciones de escuela hay que verlas como los dos grandes peligros de la cristología: el unilateralismo monofisita comprometiendo la desaparición de la realidad humana de Jesús, y el unilateralismo dualista, comprometiendo la desaparición de la unidad humano-divina en Jesús. Son los dos peligros vistos claramente por ambas escuelas y por cada una de las partes en litigio durante las controversias. El afán, desmesurado a veces, para salvar cada una de las posiciones es, ni más ni menos, lo que conduce todas las controversias. El problema queda concretado así: El Verbo no salva más que lo que asume, y si no asume una naturaleza humana perfecta, completa y actuante, ¿cómo podría nuestra naturaleza ser salvada? (...). Hay aquí algo más que una mera cuestión de palabras, o que una de esas querellas que se caracterizan con demasiada ligereza de «bizantinas». No dar a la «carne» de Cristo una consistencia que comprometa la unidad del Verbo encarnado; evitar toda mutación en el Verbo y cualquier confusión de naturalezas. ¿Cómo conciliar estas dos exigencias igualmente indispensables, y al menos en apariencia, incompatibles? (pp. 152-154). Sintetizando los puntos principales y aportaciones básicas de Calcedonia, señalemos: Los conciliares permanecen fieles a la tradición patrística; el concilio afirma la fe tradicional en la unidad de persona; al afirmar las dos naturalezas, el concilio consagra un dato de la fe tradicional y del misterio de nuestra salvación: Cristo, consustancial al Padre, es consustancial a nosotros; la unión no acaba en una sola physis; la unión no es la conjunción de las dos naturalezas; no es una unión física; no es una unión moral; es una unión realizada en una sola persona o hipóstasis subsistente; el concilio fija el vocabulario cristológico (pp. 155 ss.).
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Y desde el punto de vista teológico, anota:
«La obra del concilio estuvo lejos de ser negativa. Cerrando definitivamente el camino al nestorianismo y al eutiquenismo, el decreto de Calcedonia asumía los elementos positivos y válidos de las teologías presentes, y daba al dogma de la unión hipostática un paso decisivo. No hay que dejarse engañar, como algunos, por la forma negativa de los cuatro adverbios, que son quizá las palabras clave de la definición de Calcedonia: sin confusión ni mutación, sin división ni separación. Estas negociaciones, respetando el misterio, buscan atisbarlo más; afirman que Jesucristo es en dos naturalezas una sola persona, el Verbo de Dios» (p. 159).

B. P. Smulders (24) La aportación que Smulders ha hecho al estudio de la historia del dogma cristológico contiene la particularidad de la perspectiva desde la que ofrece la síntesis de dicha historia. Se trata de una perspectiva de interés e, incluso, de novedad:
«Nos proponemos describir la relación existente entre las ideas y las representaciones cristológicas y las concepciones referentes a la obra y significación salvífica de Jesús. Esta perspectiva histórico-salvífica no viene determinada solamente por el propósito de este manual {Mysterium Salutis), sino que constituye la clave para penetrar en el misterio de esta historia antigua» (pp. 415 ss.). (24) Desarrollo de la cristología en la historia de los Dogmas y en su Magisterio Eclesiástico: MS I I I / l , pp. 415-502. 31

Después de señalar, ya en las primeras líneas, que el pensamiento «dogmático» quedó sintetizado en la fórmula calcedonense (una persona en dos naturalezas), fórmula que se ha transmitido ininterrumpidamente, anota Smulders:
«sin embargo, en ningún otro punto es tan acusado y doloroso como en éste el problema de la distancia existente entre kerygma y dogma. En el origen histórico de estos dogmas desempeñan un papel decisivo las contradicciones terminológicas y los presupuestos filosóficos. Las discusiones que originaron las definiciones cristológicas se desarrollaron en medio de malentendidos e incomprensiones, pesando sobremanera las enemistades personales y el poder político. Aunque nos encontremos en el corazón de la revelación cristiana, la persona de Jesucristo, la formulación de esta doctrina resulta árida, estéril e incomprensible para el hombre de hoy» (ibíd., p. 502).

Jesús es colocado en la misma línea que los demás hombres), sino que, ciertamente, se da una cristología de preexistencia. Desconocido, en este ambiente, el concepto y su aplicación de «Logos», el hombre Jesús aparece unido al «Espíritu», a veces por adopción, a veces por inhabitación, a veces identificado.
«Este hecho, poco tenido en cuenta hasta ahora, arroja luz nueva a la dinámica de la fe originaria en Jesús. No sólo el genio de Pablo o Juan, sino también otros doctores desconocidos del judeocristianismo han reconocido en el Señor exaltado un misterio del presente que se despliega en toda la historia de la salvación ya desde el principio» (p. 425).

Se hace urgente un estudio serio, profundo, sin condicionamientos de ningún tipo —incluidos anacronismos y confesionalidades—, para afrontar el núcleo mismo de nuestra fe. «Sólo a la luz de esa historia podemos descubrir la significación —sentido filológico y existencial— que estas definiciones tenían para sus contemporáneos» (415). Las ideas fundamentales de la cristología primitiva encuadradas dentro de una «cristología de preexistencia» y una «cristología de exaltación», son el soporte de la cristología clásica, si bien hay una diferencia fundamental: Mientras en el estado primitivo de la cristología se daba la concepción semítica de la unidad entre la acción de Dios y su palabra,
«cuanto más profunda se va haciendo la penetración del cristianismo en el mundo helénico, más problemática resulta la unidad de acontecimiento y palabra. El intelectualismo griego había separado el pensamiento de la palabra y de la acción. Por ello, en las controversias cristológicas posteriores habría de darse una lucha contra la ruptura entre ambas líneas (acontecimiento salvífico y palabra salvífica), es decir, un intento de reconstruir la plenitud unitaria de la figura de Jesús, el hombre en el que Dios lleva a cabo su obra salvífica por todos y a la vez la palabra en la que Dios mismo se revela como Dios de nuestra salvación. Ambos motivos están siempre presentes en el pensamiento cristiano, que no descansa hasta que no da con este punto unitario. Mientras no se llega a este punto surgen continuos conflictos entre aquellos que buscan la comprensión del misterio de Cristo por diversos caminos» (p. 418).

Con respecto a los apologistas, y en concreto al tratar a Ignacio, señala que «es el primer autor que propone una serie de contraposiciones entre los atributos divinos y humanos, que serán enseguida muy populares y que posteriormente determinarán la doctrina de las dos naturalezas» (p. 427). No obstante, indicará que aun cuando «el estilo de las cartas de Ignacio hace que resulte arriesgada una exposición sistemática de su pensamiento» (p. 428), Jesús fue pura obediencia al Padre en su carne, siendo la auténtica revelación de Dios. La doctrina de las dos naturalezas puede interpretar equivocadamente, o no llegar a toda la dimensionalidad de la revelación de Dios precisamente en la vida terrenal de Jesús (p. 429). Justino, por su parte, pone el énfasis en la encarnación del Hijo de Dios presentándola como «la coronación no sólo de la historia salvífica, sino de toda la historia humana» (p. 431).
Con Ireneo «la reflexión histórico-salvífica sobre la persona y la obra de Jesús alcanza un momento de plenitud que en contadas ocasiones ha alcanzado en la teología posterior. En él aparece por una parte la visión de Ignacio sobre la vida de Jesús como cumplimiento de la acción de Dios por su pueblo, y. juntamente, la idea de Justino sobre la definitiva presencia de la palabra creadora. Ireneo es por antonomasia el hombre de la unidad, tanto formal (unidad de las Escrituras y de las Iglesias con su tradición) como de contenido (unidad del Dios de la creación y de la salvación, unidad de alma y cuerpo, unión del hombre con Dios en el único Señor Jesús)» (p. 432).

Aduciendo los testimonios del judeocristianismo, señala Smulders que en este período la cristología se desarrolla independientemente de Juan y Pablo, produciendo una impresión adopcionista, si bien no se reduce a una cristología de exaltación (aunque a veces parezca que
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A partir de este periodo, sobre todo cuando se deslinden y dividan ambos aspectos unificados ya por Ireneo, empezarán a surgir todas las controversias. Perdido un punto de mira unificador, la excesiva abstracción de la terminología conducirá a la cristología a un empobrecimiento, al menos expresivo. Es con Tertuliano (pp. 438-442) cuando se llega a perfilar la termi33

nología que posteriormente se convertiría en clásica con la definición dogmática calcedonense. Cierto que no podemos remontarnos hasta Tertuliano para ver en él una definición expresa (naturaleza y persona), pero es él quien entra en un análisis del constitutivo del hombre Jesús. El énfasis que pone en el estudio constitutivo corre el peligro de «reducir las relaciones personales de la salvación a una estructura abstracta de naturalezas» (p. 442). Con Clemente, y sobre todo con Orígenes, son recogidos todos los aspectos y motivos teológicos hasta su tiempo y redimensionados dentro de un sistema compacto. Las controversias posteriores tienen aquí su origen, no tanto por el pensamiento del alejandrino cuanto por la asimilación que de él harán sus sucesores (pp. 442-448). A la muerte de Orígenes habían tomado carta de ciudadanía las contraposiciones entre las propiedades divinas y las propiedades humanas, e incluso la distinción entre sustancias o naturalezas. En definitiva, poco a poco la concepción dinámica de Cristo va convirtiéndose en una concepción estática. Perfilar, matizar, concretar y, sobre todo, comprender dicha estaticidad siempre referida a la salvación, será el trasfondo de todas las controversias hasta llegar a la formulación calcedonense. En los dos siglos que siguen (IV y V) se produce un desenfoque total en la cristología, sobre todo con respecto a los tres primeros siglos. No hay que verlo, sin embargo, como algo totalmente nuevo; hay que reconocer que se trata, también, de los nuevos problemas que iban surgiendo, de la nueva mentalidad y, consecuentemente, de una interpretación más o menos acertada de la tradición cristiana anterior. Con el concilio de Nicea, si bien no se plantean expresamente cuestiones cristológicas, la doctrina trinitaria, inseparable de toda cristología, tendrá su influencia decisiva. Anteriormente, el adopcionismo profesado por Pablo de Samosata se había visto atacado por Malquión, un origenista que se separará de su maestro al reducir toda la cristología a un estaticismo y ontologismo. Después del niceno, la doctrina apolinarista ocupará la atención del pensamiento. Los capadocios se encuentran también en el centro de la discusión y, en ellos —dejando a un lado la riqueza de su pensamiento—, se habla claramente de la distinción de naturalezas. Precisamente desde la orientación a una soteriología, el constitutivo de Jesús, las propiedades de una y otra naturaleza aparecen con un término consagrado posteriormente por Calcedonia: inconfuse ('aavyxÚTwá, utilizado por Gregorio de Nisa. Tanto las bases cristológicas de los capadocios como algunas de sus expresiones aparecerán también en la concepción antioquena de la cristología, especialmente a través del pensamiento de Teodoro de Mopsuestia, aunque sin la influencia origenista (pp. 458 ss.).
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Al poner todos los representantes de la escuela antioquena el acento en la distinción entre lo humano y lo divino en Jesucristo, intentarán buscar la unidad (el uno y el mismo) en una unión moral. Estamos ya en el problema auténtico de la cristología en este período: dualidad en separación que se verá contrarrestada, casi inmediatamente, por el polo opuesto: unidad-monofisismo. Con respecto a las conclusiones de la escuela antioquena, y desués del análisis de los principales puntos, observa Smulders:
«Habría que investigar más despacio si lo peculiar de la cristología antioquema no vendrá de su incapacidad para renunciar a un concepto absolutamente estático de la "naturaleza" divina (al igual que de la "naturaleza" humana) (...) El motivo determinante (de las controversias) será la cuestión de si el Hijo de Dios y el Hijo de María aparecen justamente como "uno y el mismo" o como "uno y otro". ¿Ha entregado Dios a su Unigénito (dentro de la significación trinitaria que se da por ambas partes al término "unigénito") a participar efectivamente del destino del hombre? Este motivo determinante quedará borrado por las discusiones terminológicas a propósito de los conceptos de naturaleza, ousía, hipóstasis, prosópon y persona y por no haber sabido los adalides de la teología alejandrina esquivar a tiempo al apolinarismo» (p. 476).

A propósito de la controversia nestoriano-monofisita del siglo V, Smulders da un juicio de valor:
«En realidad, los dos puntos de vista de ambas partes se distanciaban mucho menos de lo que ellos pensaban. Pero procedían de ángulos y tradiciones muy diversos. Tal vez la discusión fue necesaria, pues, pasadas las primeras incidencias, obligó a ambas partes a no reflexionar solamente sobre su propia herencia doctrinal, sino también a reconocer en la doctrina del otro elementos de verdad capaces de integrarse en una doctrina general» (pp. 477s).

Y con respecto al punto doctrinal de la contienda efesina del 431, dejando a un lado el trasfondo histórico, dice:
«Ambos (Cirilo y Nestorio, Alejandría y Antioquía) veían en las afirmaciones del contrario una lesión grave contra el centro de la fe salvadora. Para la tradición antioquena de Nestorio, este centro se sitúa en la plena divinidad de la Palabra; desde este punto de vista, !a doctrina de Cirilo, que hablaba del nacimiento de la palabra misma (en su propia physis) como sujeto del seno de María, al igual que de la pasión y muerte, resultaba un peligro para la divinidad. Pero resulta que para Cirilo el núcleo de la salvación está precisamente en que Dios mismo asume nuestra existencia humana, la comparte y la santifica; el modo como Nestorio separa lo divino y lo humano, refiriendo lo humano exclusivamente a Cristo, significaba a los ojos de Cirilo la negación pura.y simple de la redención. En esto radica la significación esencial 35

del concilio de Efeso: el Hijo de Dios en persona es misteriosamente el sujeto de la vida humana de Jesús» (p. 483).

El juicio de valor que Smulders presenta al concilio de Calcedonia lo formula así:
«No se subraya que el Hijo y la Palabra se ha hecho carne, sino que Dios se ha hecho hombre; no se dice que el hombre-Dios vivió una vida verdaderamente humana, sino que asumió una naturaleza humana perfecta. ¿Cabe hablar de manera tan simplista de la "naturaleza" de Dios, reduciéndola a la inmutabilidad e impasibilidad, como suponían los antioquenos y aceptaron los demás? ¿No es verdad que la Escritura habla de un Dios "comprometido"? ¿No es demasiado el influjo de la concepción griega, según la cual la naturaleza del hombre es una composición estática de alma y cuerpo? ¿No es demasiado escasa la importancia concedida al desenvolvimiento histórico, libre y consciente? Si las "naturalezas" divina y humana se distinguen tan fácilmente como da a entender Calcedonia, ¿cómo puede la aparición y actuación humana de Jesús seguir siendo la autorrevelación de Dios? ¿Se trata sólo de un encubrimiento? Los grandes maestros alejandrinos, desde Orígenes a Cirilo, pensaban que la vida humana de la Palabra divina podía ser revelación. En las frases del concilio de Calcedonia no hay manera de encontrar este punto de vista. La consideración, predominantemente estática, de la condición del Dios-hombre, tal como quedó expresada por el concilio de Calcedonia, implicaba el riesgo de que cayera en olvido la autenticidad de su actuación humana. Los siglos siguientes habrán de completar este punto; pero es significativo que conciban siempre la voluntad y la actividad humanas de Jesús sobre todo como consecuencia de su auténtica naturaleza humana y no como real participación de nuestra vida y destino humanos» (p. 495).

Tomando posición frente a la generalizada idea de que la cristología antigua apenas «encuentra sitio» en nuestro tiempo por presentarse bajo un ropaje lingüístico helénico-técnico, «que tampoco tiene que ser exagerado» (p. 555), Grillmeier señala que «si vamos a proclamar el mysterium Christi en el lenguaje de nuestro tiempo, antes tenemos que haber entendido lo que los Padres quisieron decir con el lenguaje del suyo» (xxiii). Y habría que preguntarse si nuestro tiempo ha alcanzado el objetivo de responder a las preguntas que están sobre el tapete como los Padres lo hicieron con las de su momento (p. 556). Para poder entender el mensaje patrístico se necesita un método. Después de que los tentativos de una separación Jesús histórico-Cristo de la fe condujeran a un impasse (callejón sin salida) (p. 3), haciendo urgente un proceso metodológico para acudir a la Sagrada Escritura, Grillmeier, tomándolo de Hahn (pp. 6 ss.), lo aplica al período patrístico: a) una selección de los aspectos fundamentales de Cristo (uso de la Escritura, función y significado de Jesús para nuestra salvación, especial atención a la «naturaleza», diferentes cristologías); b) resaltar el paso del kerygma al dogma, indicando que «después de todo el dogma no es otra cosa que un kerygma más meditado, clarificado por la teología y nacido por una profundizada conciencia de la realidad de la Iglesia» (p. 8); c) nueva interpretación, cuya colclusión será: «Nicea y Calcedonia no vieron sus formulaciones como una distorsión del kerygma, sino como su defensa y confirmación. El contenido del kerygma, por lo demás, fue siempre la persona de Cristo y su singularidad» (pp. 9.446 s.; cf. CHALKEDON I, p. 199). Cierto, nosotros no podemos detenernos a hacer una síntesis de este importante libro de Grillmeier. Resaltaremos algunos aspectos más significativos y que pueden emitir luz —incluso a través de continuos interrogantes— sobre la temática calcedonense. Calcedonia es una expresión conciliar de la cristología patrística. Con Efeso empieza propiamente este período conciliar. Y si bien podríamos remontarnos a los concilios anteriores, aquella cristología estaba marcada por el «sello trinitario», mientras que el problema cristológico, la «encarnación», se presenta propiamente con la controversia nestoriana (p. 443). El problema fundamental de las controversias cristológicas radica en la necesidad de explicar cómo puede ser mantenida la unidad y la distinción, a un mismo tiempo, en Cristo, encontrando términos lingüísticos que lo puedan esclarecer (p. 481). En la conciencia de los Padres se encuentra la finalidad primera de
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C. A. Grillmeier (25)
«Pocos concilios ha habido tan enraizados en la tradición como el concilio de Calcedonia. El dogma de Calcedonia es la antigua tradición expresada en una fórmula acorde con las necesidades del momento» (p, 550).

(25) Christ in christian Tradition, I: From the Apostolic Age to Chalcedon (A. D. 451). Londres, 21975. Este importante libro es una ampliación de su colaboración Die theologische und sprachliche Vorbereitung der christologischen Formel von Chalkedon: CHALKEDON I, pp. 5-202. Para la aportación de Grillmeier a una profundización de Calcedonia, habrá que acudir a su reciente recopilación de estudios: Mit ihm und in Ihm. Chrisiologische Forschungen und Perspektiven, Friburgo, Br 1975. Todas las citas que siguen corresponden al primer libro mencionado. 36

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que su mismo lenguaje es una contribución a expresar la fe de la Iglesia (p. 555), no haciendo metafísicas, sino sirviendo a la proclamación de la revelación (p. 549). En Calcedonia los Padres buscaban expresar la «total realidad» (full reality) de la Encarnación (p. 545), basándose en la Sagrada Escritura y en la Tradición tal como queda expresado en la misma definición dogmática (p. 550). El móvil de todo el pensamiento patrístico y cristológico viene intuido por el axioma de Gregorio Nacianceno: «Lo que no es asumido no es sanado», que recorre toda la tradición desde Ignacio a Calcedonia (pp. 362, 402, 531). Dos mundos completamente distintos en mentalidad y lengua se dan cita en el concilio. Aunque toda la actividad conciliar se realice en Oriente, Occidente participará de forma decisiva (León Magno), pero no dejaba de ser un subsidiario (p. 443). Los primeros tiempos ofrecían un estrecho legamen entre Oriente y Occidente; después, con el desarrollo del latín como lenguaje teológico, Occidente tomará más vida propia (p. 392). El prestar poca atención al mundo occidental se deberá al hecho de que la problemática calcedonense está precedida por el arrianismo, apolinarismo, nestorianismo, y todo esto sucedió en Oriente. Cf. II parte, sección II, c. 3, pp. 392-413, espec. Hilario (395 ss.) y Agustín (405 ss.). Antes, Tertuliano (pp. 117-131), Novaciano (pp. 131 ss.). Si planteáramos el resultado calcedonense como la «solución» a la problemática cristológica indicada por Alejandría y Antioquía (Escuelas), el concilio representaría, de hecho, la via media (p. 445), Pero Calcedonia no puede reducirse a una fórmula como tampoco la problemática y la cristología de las escuelas. La diferencia no es sólo cuestión de fórmulas, sino, sobre todo, un modo de entender la relación entre Dios y el mundo a través de Cristo Jesús (p. 439). Esto no exime de poder considerar que «en realidad Nestorio y Cirilo, calcedonenses y monofisitas, estaban mucho más cerca unos de otros de lo que ellos mismos pudieran sospechar» (p. 444). ¿Dónde se encuentra el anticipo de Calcedonia? Si seguimos un proceso retrospectivo encontramos que León Magno «con la tradición latina a sus espaldas, de /acto expresa ya el verdadero contenido calcedonense del término "persona"» (p. 536). Nestorio, por su parte, en el Líber Heraclidis, «de hecho anticipa la fórmula de Calcedonia, si bien habría que preguntarse si ofrece completamente el contenido calcedonense» (p. 510). Incluso el problema de la comprensión de la unión de las dos naturalezas como una circumincessio (perichoresis), entendida así por León, también Nestorio, al igual que otros Padres, ofrece esta posible explicación (p. 537). Cuando se levantó todo el problema del
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Theotokos, Proclo ofrece una respuesta «homilética», en la que «encontramos ya el lenguaje de los padres de Calcedonia» (p. 521), y llega a expresar hasta la misma fórmula (ibíd.). Pero, pregunta Grillmeier, «¿de quién tomó Proclo el término?» (p. 522). Mientras Cirilo y Nestorio discutían acaloradamente con terminologías distintas, Proclo está usando «literalmente lo que será Calcedonia. ¿Por qué Proclo parece introducir una pequeña pero probablemente intencionada variante a la fórmula ciriliana?» (Ibíd., cf. Teodoreto de Ciro, pp. 490 ss.). Por lo demás, remontándonos históricamente, Teodoro de Mopsuestia, «con el que empieza propiamente la cristología antioquena» (p. 421), anticipa la fórmula calcedonense (p. 425), aunque el análisis del concepto de persona en este período (at this stage) excluye el sentido pleno que recibirá en Calcedonia (p. 431). La tradición latina, lógicamente, incluye la dirección calcedonense (cf. Agustín, pp. 405 ss.; Hilario, pp. 395 ss.). De modo especial, Tertuliano (pp. 117-131), cuyas reflexiones sobre el Logos y la Carne permiten una descripción del Hijo de Dios encarnado en el que se entrevé la communicatio idiomatum. Tanto la unidad de persona como la dualidad de naturalezas son sus marcadas aportaciones. Ahí parece señalarse (point) Calcedonia (pp. 123 s., 129 s., 131). Su fidelidad a la regula fidei (lex fidei, traditio, praescriptio) será una constante en su pensamiento, formulado a partir de fuentes bíblicas, judaicas y gnósticas, con un lenguaje a la vez popular y jurídico (cf. los términos usados, en especial de de persona, pp. 125-131). s Por su parte, el mundo griego encontraba en Alejandría su centro de reflexión cristológica. Clemente, con un punto de vista gnóstico-ético, y Orígenes, con su doctrina de la imagen y el conocimiento místicoespiritual, son los pilares (pp. 133-149). El uso que la Escritura hace de los símbolos exigirá una interpretación alegórica. El NT complementa al AT. La venida del Logos es el signo de amor del Padre; permanecerá siendo uno rechazando los logos del gnosticismo; la idea de oikonomía se extenderá no sólo a la creación y a la encarnación, sino también a la Iglesia. El alma empezará a tomar carta de ciudadanía en el quehacer teológico (pp. 143 ss.). Esta linealidad básica marcará toda la reflexión cristológica posterior. Por lo demás, aun cuando fueran claros los principios, éstos respondían más a una intuición que a una interpretación especulativa. Cuando ésta se haga más acentuada surgirán los problemas. El estoicismo subyacente conducirá a un intento de salvar la unidad entorpecida por la krasis (mezcla), muy cercana al monofisismo. Acentuar la individualidad de la persona —aun cuando no sea el centro de solución, en este período, el problema cristológico— hace prever el
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nestorianismo. El denominador común es la Tradición (parádosis); también lo será en los siglos sucesivos; a ella recurrirá en todo momento el pensamiento, no sólo el ortodoxo, sino también el «herético». Grillmeier apunta que se necesita una reconsideración de las herejías de todo un período, en especial a través de una investigación profunda del que va de Orígenes a Efeso (p. 555); todo el problema niceno, el arrianismo, el apolinarismo y su desembocadura en las grandes controversias que «culminarán» en Calcedonia. Aunque el trasfondo cristológico sea enormemente parecido, la expresión de la fe no llegó a encontrar la forma adecuada. Las imprecisiones terminológicas las encontramos por todas partes, desde León Magno a Juan Crisóstomo; desde Cirilo a Nestorio; desde Alejandría a Antioquía; desde el arrianismo al apolinarismo, pasando por Atanasio. En concreto, sobre Calcedonia, Cirilo resalta la unión del Logos y la carne, de Dios y del Hombre en Cristo, «aunque no llega a expresarlo en términos claros» (pp. 477, 518); en el concilio, esta idea ciriliana encontrará en León Magno la precisa formulación (p. 477. Cf. sobre la fórmula ciriliana pp. 481 s.) y su radical diferencia de Apolinar (p. 476), incluso el sentido de la «unión física», tal como Ja entiende Cirilo y que ya se encuentra en Agustín (p. 407), con especial referencia al uso del «es» (pp. 409, 476 s.). O, por lo que respecta al mismo Nestorio, cuyo error fundamental fue «teológico» (especulativo) no dogmático (cf. p. 518, espec. pp. 447 ss., y el Apéndice, pp. 559-568). De ahí que «los conceptos usados en sí mismos no den una indicación de fidelidad o infidelidad a la Biblia» (p. 446). De hecho, al llegar a este período del siglo V, «uno tiene la sensación de haber recorrido un largo camino, empezado en la Sagrada Escritura» (ibíd.). En efecto, el hilo conductor de la cristología del NT, con especial punto de mira en el «en sí» de Cristo (pp. 9-32), se ve remarcada en las fórmulas de la cristología paulina, concretamente Rom 1, 3 s.: katá sarka katá pneuma (pp. 17 s.) y Juan (pp. 26 ss.), aunque es necesario anotar que la forma de impostar la divinidad y la humanidad de Cristo de Pablo, una frente a la otra, no rige el mismo parámetro que en la doctrina de las dos naturalezas. Y si bien es cierto que en el ambiente neotestamentario se da ya una cristología bajo distintos aspectos, sería erróneo permanecer escéptico ante la unidad de la tradición cristiana. «Común a todas las fuentes es el firme reconocimiento de la trascendencia (trascendence) de Jesús y su posición central en la historia de la salvación» (p. 33). Con Justino empieza un desarrollo multilineal (p. 34). Y en este período post-apostólico, el mysterium Christi es expresado más a través de una intuición espiritual y de vida que en palabras ónticas. Una
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posible contradicción de palabras o fórmulas en este tiempo, se debe a esa razón (pp. 36 ss. Juicios especiales sobre este primer período, pp. 57, 63, 69, 71; 81; características generales, pp. 104 ss.). Todas estas constantes generales del estudio de Grillmeier concluyen con una reflexión a tener en cuenta y que ya hemos indicado en la introducción:
«Todo aquel que crea, con fundamentos hermenéuticos, que los puentes que nos enlazan con la Tradición cristiana tienen que ser destruidos y que todo el período de la tradición de la Iglesia debe ser cancelado, debería examinar tanto su hermenéutica como su comprensión del contenido de la tradición cristológica. Quizá se haya hecho para sí mismo una idea que no se corresponde con lo que entendieron realmente los Padres. Un hecho es claro: Los padres creyeron que estaban luchando por la imagen más pura de Cristo tal como había sido descrita por la Biblia» (p. 557).

CONCLUSIÓN Los historiadores del dogma recalcan suficientemente el paso del período preniceno al postniceno, el paso de una cristología asistemática a una «cristología conciliar». Nos encontramos, pues, con dos formas del planteamiento cristológico, a la vez que con una problemática y unas necesidades muy distintas, que determinan tanto la orientación especial de las distintas expresiones cristológicas como lo que viene en llamarse «cristología conciliar». El papel que juegan las dos escuelas, Alejandría y Antioquía, es decisivo; las controversias del siglo IV de alguna manera determinan también las del V; la problemática que se desenvuelve en torno a Efeso y luego a Calcedonia es compleja; las estructuras eclesiales, las influencias socio-políticas, las inexactitudes expresivas, las implicaciones de sentidos diversos en los mismos términos buscando en el fondo una significación única, los condicionamientos de las distancias, de idiomas distintos, de malentendidos, de precipitaciones, de ausencia de diálogo, etcétera, etc., están a la base del concilio de Calcedonia. Con la definición dogmática se intenta dar una solución tanto al nestorianismo (dualidad sin unidad) como al monofisismo (unidad sin dualidad), partiendo de la fe de la Iglesia; queda resaltada en todo momento la continuidad con la tradición; a ella acuden y de ella sacan sus conclusiones, aplicándolas al momento concreto. Con el concilio el problema eclesial no encontró una solución; al contrario, se agravó.
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2.

Desde la teología sistemática

NOTA ACLARATORIA: Para los autores que presentamos deberán tenerse en cuenta las mismas observaciones hechas a los historiadores del dogma. De una forma u otra la crítica a la cuestión del dogma cristológico por parte de los que enumeramos, queda incluida en los teólogos, cuya visión ofrecemos. L. BOUYER, Le Fils éternel, París, 1974, espec. pp. 395 ss.; CH, DUQUOC, Cristología, Salamanca 21971, I, pp. 369-432; O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Jesús de Nararet. Aproximación a la cristología, Madrid, 1975, pp. 276 ss., 301 ss.; W. KASPER, Jesús el Cristo, Salamanca, 1976, pp. 281 ss.; J. MOLTMANN, El Dios crucificado, Salamanca, 1975, c. VI, 4: La doctrina de las dos naturalezas y la pasión de Cristo (pp. 320-333); J. A. T. ROBINSON, Sincero para con Dios, Esplugas de Llobregat, 31968, espec. pp. 109-136; ID. The Human Face of God, Londres, 1973 (aunque no añade nada sustancialmente nuevo); E. SCHLINK, El Cristo que ha de venir y las tradiciones de la Iglesia, Alcoy, 1969: La cristología de Calcedonia en el diálogo ecuménico, pp. 125 ss.; P. TILLICH, Systematic Theology, Chicago, 101975, II, pp. 138 ss.; P. M. van BURÉN, The Secular meaning of the Gospel, Londres, 1963: The Way to Chalcedon, pp. 37-46; D. WIEDERKEHR, Esbozo de cristología sistemática; MS I I I / l , pp. 505-670.

humana, en una persona) hay que resaltar que Cristo se encuentra en comunión al mismo tiempo con Dios y con los hombres. El momento de la unión, sin embargo, aparece no como un momento constitutivo (konstituierendes Moment), sino como una simple acción (Handlung) de la persona (preexistente). Esta tesis reviste un carácter aporético que, con claridad, es perceptible en la aplicación proporcional (gleichmassig) del concepto de naturaleza a lo divino y a lo humano (§ 96, 1, p. 51). Es difícil el poder pensar que en una Persona se den dos naturalezas completamente distintas sin que una no ceda (weicht) a la otra, o que no se mezclen en una tercera (en la que ya ni una sería divina ni la otra humana), o que no se dé una separación entre ambas y no haya unidad de persona. Un ejemplo clásico de esta «insolubilidad» surgió con el monotelismo (pp. 53 ss). El problema se acentúa también con la doctrina trinitaria. Una naturaleza y tres personas, de las cuales una tiene dos naturalezas (la divina, común a las tres, y la humana, totalmente distinta). ¿Hay que aplicar el concepto de persona por igual al Hijo (una persona y dos naturalezas) y al Padre y al Espíritu (una persona y una naturaleza)? (p. 55. Véase el planteamiento doceta y eb¡Dita, § 96, 2.3, pp. 56 ss.). Esta intuición crítica fundamental rige toda su reflexión y aplicación a la problemática planteada por la «comunicatio idiomatum»: cada naturaleza actuaba en comunicación con la otra. En este actuar, el hecho de que la naturaleza divina haya apoderado, en la unidad de persona, la naturaleza humana, es algo sumamente censurable. El motivo se encuentra en que la personalidad de Cristo depende completamente de la personalidad de la segunda persona (de esencia divina). Bajo el punto de vista pastoral, espiritual y de vida religiosa, se hace conveniente cambiar el lenguaje (§ 96, 3, p. 56 s.).

A. F. Schleiermacher (26) Hay que recuperar la conciencia original (ursprüngliche Bewusstsein) y superar los alcances escolásticos a través de un indispensable proceder crítico (unerlássliche kritische Verfahren) para situar en su justo medio la conciencia cristiana y la crítica con el objeto de evitar errores (§ 95, 1.2, pp. 48 ss.). Tomando la primera tesis (unión de las dos naturalezas, divina y
(26) Der christliche Glaube, edición preparada por M. REDEKER, Berlín, 71960 ( 1831), II, §§ 95-98, pp. 48-81. Algunas formulaciones de interés: «Bei der Vereinigung ("Vereinigung entspricht: unitio, unió) der góttlichen Natur mit der menschliche war die gottliche allein tatig oder sich mitteilend, und die menschliche allein leidend oder aufgenommen werdend; wáhrend des Vereinstseins beider aber war auch jede TStigkeit eine beiden gemeinschaftliche» (§ 97, p. 58). «... die Personlichkeit Christi ganz abbangig macht von der Personlichkeit der zweiten Perscn im gOttlichen Wesen» (§ 97, 2. p. 60). Véase (ibíd.) sobre el subordinacionismo y el apolinarismo; también (pp. 67 s.), sobre
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B.

W. Pannenberg (27)

Recoge prácticamente todo el bagaje teológico anterior y, analizándolo sistemáticamente, fundamenta su cristología. La resurrección de Jesús es su punto de partida. Desde una óptica «del bajo» enfocará todo el problema cristológico. Consecuentemente, también su crítica a Calcedonia.
«La cristología actual debe enfrentarse, por una parte, con las tensiones intrínsecas de la doctrina cristológica tradicional, y por otra, con la investigación histórica acerca de Jesús. Si descuida esta última, aparta su mirada de la (27) Fundamento: de Cristología, Salamanca, 1974.

María.
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realidad histórica de Jesús, tal como suele hacerlo hoy día. Despreciar, empero, el enfrentamiento con la doctrina tradicional hace perder la idea del hecho y del modo como los esquemas cristológicos, que han ido apareciendo a lo largo de la historia de la teología, y el debate entre ellos se dedicaron por lo menos a la tarea de desarrollar el significado auténtico de la historia de Jesús. El descuido de la tradición cristológica ha tenido comúnmente como consecuencia dejar sorprendentemente a oscuras la significación de la existencia de Jesús y creer encontrar triviales generalizaciones en ciertos aspectos de su actuación. La profundización en los problemas de la doctrina cristológica tradicional puede precaver de esta especie de actualización "hermenéutica". Su verdad perenne se manifiesta sólo, sin duda, por medio de una apropiación crítica que comprende y examina cada uno de los esquemas cristológicos y el proceso de la doctrina cristológica precisamente como interpretación de la actuación y de la vida de Jesús. Un planteamiento como éste supone que la historia de Jesús tiene en sí misma su propio sentido» (pp. 29s. 60s.).

nivel de la esencia humana y de la esencia divina». La validez de esta crítica tiene su límite en el hecho de que la cristología eclesial ha aplicado un mismo término a la divinidad y a la humanidad, pero no indistintamente, sino distinguiendo perfectamente la superioridad de lo infinito sobre lo finito. Lo reconoce el mismo Pannenberg, siguiendo los estudios de Elert, Schlink, etc., (pp. 354 ss.). El problema fundamental reside, sin embargo, en el hecho de que estas dos naturalezas tan dispares se encuentran en una misma persona. Es una insolubilidad que sólo puede conducir a extremismos.
«Si la divinidad y la humanidad deben quedar unidas entre sí como dos sustancias en la individualidad de Jesús, entonces o dos elementos se mezclan en un tercero o bien la individualidad, la concreta unidad vital de Jesús, se destruye. Estas aporías de la doctrina de las dos naturalezas se ponen de manifiesto en tres círculos de problemas: '1) en la contraposición entre la concepción nestoriana y la concepción monofisita acerca de la encarnación; 2) en la problemática de la communicatio idiomatum; 3) en la doctrina sobre la "autodesposesión" (kénosis) del hombre-Dios ",n el estado de su humillación, o sea del Logos en la encarnación» (p. 356).

Desde este prisma queda claramente insuficiente una cristología «desde arriba» o encarnacionista. Que una cristología «desde arriba» presupone ya la divinidad de Jesús, que difícilmente llega a conocer el significado decisivo que determina la particularidad específica del auténtico e histórico hombre llamado Jesús de Nazaret, y que deberíamos estar en el mismo punto de mira de Dios para seguir el camino de su Hijo a través del mundo, son los tres «reproches» que achaca a la cristología tradicional (pp. 43 ss.). La primacía soteriológica es sustituida aquí por el primado cristológico. Queda definitivamente claro que la copulativa «y» desaparece. Una confesión de fe sobre Cristo Jesús no es un presupuesto que cae dentro del terreno hermenéutico, sino que sólo podrá tener su fundamentación a partir de la misma cristología y por medio de ella (p. 38). Sistematizar y desarrollar este punto de partida será su quehacer: la resurrección de Jesús como fundamento del conocimiento de su divinidad (pp. 67-232); estudio del hombre Jesús (pp. 233-347); la unidad Jesús-Dios, que «constituye el tema final y culminante de la cristología» (p. 351). Los tentativos que la tradición ha hecho para una explicación del núcleo cristológico encontraron su «última formulación» en Calcedonia. El formulismo calcedonense es «encuadrado» dentro del epígrafe «carácter aporético de la doctrina de las dos naturalezas» (p. 351). Calcedonia, en cuanto intenta resolver unos problemas teológicos de la época, no llega, en su formulación, a «explicar» suficientemente el estrato cristológico subyacente. La unidad, en un solo ser, de dos sustancias contrapuestas, entraña un sin fin de «problemas insolubles» (p. 353). Partiendo de la crítica que Schleiermacher encara a Calcedonia, Pannenberg acepta que «no se puede hablar indistintamente al mismo
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Si volvemos a los dos esquemas fundamentales: Logos-Sarx y LogosAnthropos, aun considerando que no son aplicables temáticamente a las dos escuelas (Alejandrina y Antioquena) en toda su amplitud a partir de finales del siglo IV, hay que reconocer, no obstante, que la fórmula de Calcedonia representa el equilibrio entre ambas posiciones que afrontaban el problema (misterio) de la encarnación, oscilando entre el monofisismo y el nestorianismo.
«Lo fatal del dogma de Calcedonia fue precisamente que sólo constituyó una fórmula de compromiso. No se colocó en un nuevo plano del problema, sino que pretendió resolver las contraposiciones teológicas en su mismo nivel. Estas contradicciones, sin embargo, surgen necesariamente en el planteamiento cristológico de la idea de encarnación, y de ahí que no se superasen definitivamente con la fórmula de Calcedonia, sino que siempre hayan brotado de nuevo en formas distintas» (pp. 356 ss).

No anular la humanidad al quedar absorbida por el Logos (posición apolinarista-monofisita) como salvar la unidad de las dos realidades (divinidad-humanidad) sólo pudieron encontrar una «solución» en la fórmula de Calcedonia.
«No se puede desatender ni la unidad de Dios y hombre en Jesuscristo, ni tampoco la verdad de su humanidad y de su ser divino. Con estas delimita' ciones, sin embargo, no se ha dado ninguna solución teológica a los debates 45

precedentes. Sólo se han indicado los criterios que deben observarse incondicionalmente por parte de cualquier teoría cristológica (p. 362). Esta es una "verdad imperecedera"» (ibíd.).

Una manifestación próxima a Calcedonia del carácter insoluble de la teoría (doctrina) de las dos naturalezas, aparece en la controversia monoteleta. Monoteletismo y dioteletismo no fueron más que una consecuencia lógica de la contraposición entre una cristología de unificación (alejandrina)y una de separación (antioquena-romana). Cf. pp. 363 ss. Lo mismo ocurre a la hora de analizar las teorías de la «asunción», hábito y subsistencia como intentos de la escolástica medieval para explicar el misterio de la encarnación (pp. 366 ss.). Desde la misma perspectiva unidad-separación hay que considerar toda la problemática de la «comunicatio idiomatum». Durante el período calcedonense, el intercambio de predicados (communicatio idiomatum) entre las naturalezas se encontraba con el problema de la unidad (personal). A la hora de estudiar Pannenberg esta problemática en el período de la Reforma (pp. 370 ss.), señala el prisma diferenciador entre ambos períodos:
«La diferencia esencial con respecto a las discusiones del siglo V estriba, sin embargo, en que en la época de la reforma, cuando se discutía sobre la comunión de las naturalezas y la transmisión de sus propiedades —sea a la otra naturaleza, sea a toda la persona y a su actuación—, se presuponía ya la unidad personal de Dios y hombre en Cristo como un resultado de la estructuración dogmática de la Iglesia antigua» (p. 370).

La misma problemática planteada por el binomio unidad-separación aparece, como en los dos primeros puntos (encarnación, communicatio idiomatum) también en el de la kénosis, desposesión (p. 383). Incompatibilidad de la majestad divina en un estado humillante, la inmutabilidad de Dios y vida terrena, eternidad y tiempo, etc., representan el juego paradoxal y dialéctico de Jesús de Nazaret. La única luz posible para una comprensión desde la fe del misterio de la encarnación brota de la resurrección. Con este presupuesto, la encarnación queda formulada así:
«Dios, desde su eternidad y en virtud de la resurrección de Jesús que ya ha estado siempre presente en la eternidad, ha contraído una unión con un hombre determinado que primeramente ha permanecido oculta a la humanidad, una unión que ha proyectado su luz a la vida de Jesús, pero cuyo fundamento y cuya realidad sólo se ha manifestado con su resurrección» (p. 399).

La problemática fundamental de la teoría de las dos naturalezas calcedonense no estriba tanto en el uso del término «naturaleza» cuanto «en el intento de concebir el acontecimiento de la encarnación como la estructuración de un individuo a base de la esencia humana y de la esencia divina» (p. 400).

C. P. Schoonenberg (28) Enfrentarse a la confesión de fe tradicional de «un Cristo en dos naturalezas» desde una «fidelidad verdaderamente creadora» para hacer inteligible el «meollo de nuestra fe», «sin aferrarse a modelos conceptuales»; he ahí el objetivo de Schoonenberg (p. 57). Todo modelo, presentado como «eje de cristalización en nuestro proceso cognoscitivo» (p. 59), representa una utilidad y necesidad, aunque también un peligro. Los modelos «pueden dirigir la búsqueda en
(28) P. Schoonenberg formula su crítica a Calcedonia en su obra básica y fundamental Un Dios de los hombres, traducción española de A. E. Lator Ros, Barcelona, 1972. Una visión general de la crítica actual a Calcedonia la presenta el mismo S.: Christologische diskussion heute: Theologisch-praktische Quartalschrift 123 (1975) 105-117, espec. pp. 110 ss. Puede consultarse también Monophysitische und diophysitische sprechen über Christus: Wort und Wahreit 27 (1972) 252-264. Para una visión de conjunto de la crítica al modelo calcedonense por parte de la teología holandesa, cf. J. I. GONZÁLEZ FAUS.ia discusión holandesa sobre Calcedonia: Selecciones de Teología 17 (1972) 168-182. Puede verse también el número especial de la Tijdschrift voor Theologie (diciembre 1971) dedicado a la teología de S. Para una visión más crítica, K. REINHARDT, Die menschliche Transzendenz Jesu Christi. Zu Schoonenberg Versuch einer nicht-chalkedonischen Christologie: Trierer Theologische Zeitschrift 80 (1971) 273-289. 47

El sin fin de problemas planteados a lo largo de la historia de la teología con respecto a un paulatino realizarse de la unidad divinohumana en Jesús hasta la resurrección, al menos en un tomar conciencia por parte de Jesús de su unidad con Dios, permiten concluir a Pannenberg:
«el sentido retrospectivo de la resurrección como confirmación de la actuación y de la pretensión prepascuales de Jesús hace posible considerar como válido para la totalidad de la persona de Jesús desde su inicio lo que es verdad a partir de la resurrección. El sentido retroactivo de la resurrección de Jesús como confirmación divina de su actuación y de su pretensión precedentes supera al mismo tiempo el dilema que obliga a reconocer o que la unidad con Dios se ha llevado a cabo ya desde el principio o bien que se ha realizado únicamente por medio de un acontecimiento posterior de la vida de Jesús. El aserto de la encarnación no hay que referirlo exclusivamente al comienzo de la vida de Jesús, como tampoco a un acontecimiento posterior aislado, sino al conjunto de esta vida y a la persona de Jesús tal como aparecen a la luz de la resurrección» (p. 381).

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sentido justo o torcido, pueden incluso estrangularla en un cierto punto o plantearnos cuestiones estériles o desorientadoras» (ibíd.). De ahí: «¿Hasta qué punto el modelo de las dos naturalezas en Cristo nos hace más asequible la realidad de Cristo y hasta qué punto nos aleja de la persona de Jesucristo?» (p. 60). El uso de los «modelos» bíblicos, los mismos títulos cristológicos, son sintetizados (pp. 61 s.) antes de pasar al modelo calcedonense que ampara las dos líneas cristológicas (alejandrina y antioquena); aquélla con una posibilidad de monofisismo (no nominal), y ésta con un dualismo nestoriano, aunque Calcedonia, reuniendo ambas cristologías, «no las concilio entre sí» (p. 65).
«El concilio quiso hacer honra a la aportación de ambas para la Iglesia, mostrando el punto en que cada (una) era aprovechable. La cristología alejandrina de la unidad está en lo justo por lo que se refiere a la persona de Jesucristo, pero no por lo que se refiere a su naturaleza; la cristología de Antioquía tiene aplicación a las naturalezas de Cristo, pero no a su persona. Ahí surge el modelo conceptual de Cristo único en dos naturalezas, la divina y la humana. En este modelo asume todo lo divino y todo lo humano que la Escritura reconoce a Jesús, pero se le añade algo que es ignorado por la Escritura: la distinción de las naturalezas. Esta distinción se hizo necesaria por la circunstancia de que la persona preexistente se aceptó como un hecho y en el pensamiento antioqueno se añadió al hombre Jesús. La Iglesia, en esta situación, no pudo conciliar el elemento de verdad de Antioquía con el de Alejandría, sino reconociendo dos naturalezas a la persona una de Jesucristo. O, para expresarlo en términos negativos: Sólo así pudo nuestra fe cristiana ser preservada del monofisismo y del nestorianismo» (ibíd.).

• Ante todo, se puede expresar en general reparos contra el empleo del concepto de «naturaleza». Este reparo subsiste sobre todo por razón del lenguaje moderno, en el que «naturaleza» se contrapone a persona y se subordina a la persona y a su autoexpresión, la cultura (p. 71). • Si el concepto de naturaleza o de sustancia se aplica en el mismo sentido a lo divino y a lo humano en Cristo, el modelo de dos naturalezas nos induciría efectivamente a funestos errores. • El concepto de naturaleza hace la cristología, no ya fisicista, pero sí esencialista (pp. 72 s.), viéndose necesitado, dicho modelo, del apoyo de categorías bíblicas y de las categorías de nuestra interpersonalidad. • El modelo calcedonense no dice nada de la situación de Jesús en la historia de la salvación, como lo hacen, por ejemplo, los modelos bíblicos, en la medida en que son «mesiánicos». Esto nos plantea el quehacer de hacer patente en la historia de la salvación la trascendencia propia de la naturaleza divina de Cristo, y de mostrar claramente su significado escatológico (p. 73). • El modelo de las dos naturalezas tiene el defecto de no mostrarnos tampoco la historia de la salvación, propia de Jesús, y ni siquiera la sucesión de las fases de la salvación en su existencia humano divina. • ¿El ser humano personal de Jesús fue absorbido en el ser personal del Verbo y quedó, por tanto, despersonalizado en tanto que hombre? ¿O es que el ser humano personal, como propio centro de acciones, decisiones y de conciencia del yo está junto a la persona divina del Verbo o en tensión con ella? Para llevar al extremo la dificultad podríamos preguntar: ¿Nos lleva el modelo de Calcedonia a un Cristo disfrazado o a un Cristo dividido? (p. 74). Estos son los puntos críticos fundamentales que Schoonenberg plantea a Calcedonia. Partiendo de ellos intentará «corregir el modelo cristológico habitual». El resultado será quizá menos «mítico» o «religioso», pero más humano. Cierto que no hay que creer y confesar a Cristo menos divino de como lo ha hecho la Iglesia, y sobre todo en Calcedonia» (p. 75).

Establecido el origen de la definición de las dos naturalezas, Calcedonia «define la persona una de Cristo de manera absolutamente concreta, designándola primeramente con el nombre y los títulos de Jesús y con el pronombre «el mismo» repetido seis veces, y considerándola luego más técnicamente como prosópon e hypóstasis, en la que concurren la naturaleza humana y la divina» (ibíd.). La problemática que plantea la resolución calcedonense se extiende, por una parte, al carácter divino de la humanidad de Jesús, quedando claro que en Calcedonia el Verbo tiene una filiación natural de Dios, y, por otra, la integridad de la naturaleza humana con la cuestión básica de si esta naturaleza de Jesús tiene «un propio ser humano de persona o no» (p. 68). El modelo calcedonense contiene, sin duda, un carácter aporético manifestado a lo largo y ancho de la historia de la teología en los distintos intentos de una explicación. Puntos críticos fundamentales:
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D.

K. Rahner (29)

Si bien no ha presentado, hasta el momento, sistemáticamente su cristología, sí ha ofrecido muchos aspectos que han impulsado otras
(29) Fundamental es su artículo Chalkedon: Ende oder Anfang? escrito con motivo del centenario de Calcedonia (1951): CHALKEDON III, pp. 3-49, recogido posteriormente 49

investigaciones. Una crítica sistemática a Calcedonia, consecuentemente, no la ha ofrecido. No obstante, entresacaremos las ideas básicas que se encuentran dispersas en algunos de sus estudios más significativos para nuestro propósito. En el quehacer teológico, y por lo que respecta a la cristología, siempre se dará un «alejarse de la fórmula de Calcedonia para volver a ella verdaderamente» (I, 169 s.). Mantenerse en una fidelidad a la tradición y a las enseñanzas del Magisterio hace que:
«el que tome en serio la "historicidad" de la verdad humana —en la cual se ha encarnado también la verdad de Dios en su revelación— comprenderá que no es compatible con el conocimiento humano ni la superación, por anulación, de una fórmula, ni tampoco su conservación petrificada» (I, 168). «Cualquier fórmula —y la de Calcedonia es "la única fórmula fundamental de la cristología" (1, 177)— conserva su sentido y sigue perviviendo precisamente en la medida en que es explicada» (I, 168).

Por lo demás, considerando la cristología clásica,
«es preciso aprender a reformarla (tarea no tan fácil como muchos creen desde un esquema demasiado tradicional), especialmente con vistas a quienes experimentan ante esta doctrina ciertos reparos y el recelo de una mitología larvada, aunque reconozcan con actitud cristiana que para ellos Jesús constituye el acceso definitivo e insustituible de Dios. Quien estime que el contenido de la doctrina clásica sobre la encarnación admite una expresión distinta sin vulnerar ese contenido podrá expresarse de otra manera, pero a condición de que respete la doctrina del magisterio eclesiástico como norma crítica de sus propias afirmaciones y que sepa que esta doctrina debe de servirle de hilo conductor siempre que hable en el ámbito público de la Iglesia. Lo cual no significa que haya que hablar siempre en privado, pues es preciso interpretar la doctrina del magisterio y aproximarla a la comprensión actual, cosa imposible si todo se reduce a una simple repetición de la misma» (II, 58; III, 283).

(II, 60; III, 285), con los ojos puestos en el hombre «que entiende lo que oye, de manera más exacta teóricamente y más viva existencialmente, en la medida en que lo concibe en relación con el contenido total de su existencia espiritual» (I, 171). En este sentido, las categorías estático-formales de la cristología tradicional deberán entrar en una concepción más dinámica de la historia de la salvación (I, 186), incluyendo, asismismo y sobre todo, que «Cristo aparezca como hombre dentro del mundo, como algo que tiene sentido. Darle una respuesta más clara y expresa contribuiría de manera notable a probar que la cristología clásica del dogma no necesita ninguna desmitologización» (I, 218; II, 60; III, 285). Dicha interpretación se hace más urgente cuando consideramos que las fórmulas clásicas, al no ser bien entendidas, «han dado y siguen dando motivo a cripto-herejías pre-intelectuales de la cristología» (I, 22) y aquellas fórmulas pierden todo su sentido porque se las vacía de su mismo contenido» (II, 25). En esta línea, en la fórmula calcedonense, de no ser bien entendida, se desposee a Cristo de toda mediación (I, 174 ss. 180).
«La cristología clásica tiene su justificación y razón de ser en dos puntos fundamentales: negativamente, en su rotunda oposición (al menos implícita) a considerar a Jesús como un representante más en la larga serie de profetas, genios religiosos y restauradores que conoce la historia de las religiones: positivamente, en su clara afirmación de que Dios se nos ha dado en Jesús de manera singular e insuperable, de suerte que en él se nos ha entregado Dios en forma absoluta y ya no necesita ser representado por ninguna otra realidad, porque Jesús es la mediación de la inmediatez de Dios» (II, 58; III, 282 ss; I, 177).

Esta misma cristología clásica, la del magisterio, es una cristología denominada de descenso: Dios (su Logos) se hace hombre.
«Este principio, una vez desarrollado, es protegido de interpretaciones erróneas (las cuales constituyen una auténtica amenaza) mediante una serie de precisiones; a él se retorna constantemente y de él se parte siempre como de un postulado evidente y comprensible» (II, 55; III, 280). «La expresión teología de descenso fue utilizada por K. Rahner —observa W. Thüsing— en clase en lugar de cristología de descenso. Como no se trata de un descenso de Cristo, sino de Dios —o del Logos divino—, la fórmula "teología de descenso" es la expresión más adecuada» (II, 292, n. 108). En III, 280, Rahner, no obstante, conserva la expresión "Deszendenz Christologie".

Esta necesidad fundamental de una reinterpretación es urgente, si bien no podrá consistir en una demolición de las antiguas fórmulas
con el título Problemas actuales de Cristología en sus Escritos I, pp. 167-221 (citado = I). También, Líneas fundamentales de una cristología sistemática: K. RAHNER-W. THÜSING, Cristología. Estudio teológico y exegético, Madrid, 1975, pp. 19-80, espec. el apartado Contenido y validez permanente y límites de la cristología y soteriología clásicas, ibíd., pp. 55 ss. (citado = II). Este mismo apartado ha sido reproducido íntegramente —tan sólo son apreciables algunas modificaciones que hacen el estudio menos academicista—, en su Grundkurs des Galubens. Einführung in den Begriff des Christentums, Friburgo, Br 1976, pp. 279-286, 295 ss. (citado = III). Apesar de que ni siquiera literalmente introduzca modificaciones, incluimos esta obra por ser la más reciente. Haremos uso de la edición anterior para algunas aclaraciones ofrecidas por Thüsing.

Toda cristología clásica está animada por la dimensión soteriológica del acontecimiento Cristo (II, 61; III, 286), aun cuando hay que
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reconocer que apenas se ha desarrollado más allá de las afirmaciones neotestamentarias si es que alguna vez ha llegado a su altura (II, 57; III, 282). En esta misma línea habría que considerar si el dogma cristológico, al igual que la historia posterior de la teología, ha «agotado» la Escritura. «Responder afirmativamente equivaldría a negar que la Escritura es la fuente de verdad inagotable acerca de Cristo» (I, 173). Otra de las insuficiencias, capital también, la encontramos
«cuando la cristología ortodoxa de la encarnación en esquema de descenso afirma que Jesús es Dios, está afirmando una verdad perenne de la fe con tal que esta proposición se entienda correctamente, pues tal como suena podría interpretarse también en sentido monofisita... El sentido del "es" en las proposiciones que expresan la comunicación de idiomas en cristología no estriba en una identificación real de este tipo, sino en una unidad irrepetible, que no acaece en ningún otro caso y constituye un profundo misterio: unidad de dos realidades distintas entre las que se da una distancia infinita» (II, 59; III, 284).

repetir mecánica y dogmáticamente que Cristo tiene una persona y dos naturalezas, ha sido la mejor manera de adquirir una imagen de Cristo contraria a la que quería dar el concilio que acuñó aquellas palabras. Una fórmula sólo puede aprenderse en su gestación, en un contexto y como portadora de toda su historia. Ello nos obliga a buscar más bien lo no dicho en lo dicho, a saber: por qué la Iglesia vio reflejada su fe en aquellas declaraciones, a qué preguntas responden y en qué situaciones nacen. Esto es lo decisivo; y esto precisamente hace ineliminable la subjetividad, aun en la presunta objetividad de las fórmulas dogmáticas. Pero no hay otro camino para lograr una comunión verdadera con aquellos hombres que creyeron antes que nosotros. Esta comunión nos parece fundamental como creyentes de hoy, porque es absurda la pretensión inconsciente que late en muchas liquidaciones progresistas de la tradición: como si uno mismo o la propia época fuesen los primeros en haber aprendido a creer correctamente. Pero, a la vez, toda verdadera comunión con los creyentes del pasado no anula la libertad y la capacidad creadora a que también hoy estamos obligados; más bien la estimula. Y así será posible que abandonando quizá sus fórmulas, no los abandonemos a ellos» (II, 377).

Ante toda esta problemática,
«sería, pues, de desear que, partiendo de las afirmaciones de la Escritura y de nuestra mentalidad actual, se llegara —antes de abordar las afirmaciones soteriológicas explícitas y específicas— a una formulación del dogma cristológico que manifestase y expresase de inmediato el acontecimiento salvífico que es el mismo Jesús. Seleccionando bien las fórmulas, esto evitaría más fácilmente toda falsa comprensión de tipo monofisita y mitológico» (II, 61 s.; III, 286).

Los principales límites apuntados a la definición dogmática quedan establecidos así:
«Entre izquierdas (nestorianismo-dualidad) y derechas (monofisismo-unidad), como ya dijimos, no circula un centro ortodoxo hecho a base de la componenda entre ambas. Sino que la ortodoxia se ha caracterizado más bien por la afirmación total de los dos extremos. Afirmación que no es posible formular positivamente, puesto que es la que nos abre al misterio del Dios-Hombre; y por eso se formula preferentemente de manera negativa, excluyendo lo que cada uno de los dos extremos negaba. Esta respuesta nunca es plena: es una tarea más que una respuesta, un camino más que una fórmula, un comienzo más que un fin. Y, además, esta respuesta fue dada quizá de una manera demasiado teórica. En ella, tanto Dios como el hombre han sido concebidos de manera demasiado abstracta, y en el capítulo siguiente habremos de volver sobre este punto al marcar los límites del calcedonense. Con ello se escaparán del planteamiento un par de elementos que amplió (cf. La Humanidad nueva. Ensayo de Cristología, Burgos, 31976, II, PP. 438-512), si bien sustancialmente quedó idéntico y por lo que respecta a los puntos críticos y a la fórmula calcedonense, ofrece una transcripción literal (citado = II). Una síntesis del artículo, la ofrece Carlos Cáscales bajo el título Relectura de Calcedonia: Selecciones de Teología 17 (1972)183-193. Para un estudio de los datos previos a la definición dogmática, II, 417-447; en especial para Calcedonia, II, 447-454, Para las consecuencias y ulteriores desarrollos, II, 455-463. Todos estos capítulos vienen sintetizados en una tesis: «Por lo tanto, en Jesús, lo divino sólo se nos da en lo humano; no además o al margen de lo humano» (II, 661. Casi idéntica formulación en II, 506). Para una explicación amplia de la fórmula calcedonense, cf. II, 494-509; también I, 99 ss. Para el aspecto terminológico, I, 102 ss. 53

E. /. /. González Faus (30) Con respecto a los datos fundamentales de la formulación cristológica, escribe:
«Es verdad que la historia que ahora nos ocupa tiene unos hitos inevitables en los diversos concilios ecuménicos, con aquellas declaraciones en que la Iglesia vio su fe plenamente reflejada. Ellos son parada obligatoria. Pero ¿qué sentido tiene recitarlas de memoria, como meros ideólogos oficiales que almacenan slogans? Aprender de memoria en una fórmula de catecismo, y

, (30) Presenta su crítica a Calcedonia en el artículo Las fórmulas de la dogmática cristológica y su interpretación actual. Ponencia tenida en las V Jornadas Catalanas de Teología, (Ciudadela Menorca), 29-31-XII-1970: EE 46 (1971) 339-367. Reproducción íntegra en La Teología de cada día, Salamanca 1976, pp. 96-125. Siempre que citemos este artículo lo haremos por la última referencia dada ( = 1). Posteriormente lo reelaboró y 52

al Nuevo Testamento le interesaban mucho más de lo que le interesaron a la reflexión dogmática... El NT estaba más interesado por la kénosis de Dios que por la inmutabilidad del Absoluto porque su Dios no es, sin más, el de la idea abstracta de Dios, sino aquel Yahvé concreto del que sólo se conoce su misericordia fiel, comprometida sin reservas en la adquisición de su pueblo. A la vez, el NT está más preocupado por el pecado de los hombres que por una idea esencialista, abstracta, de humanidad, porque no era un hombre teórico el que Dios había buscado, sino el hombre de una historia concreta que era una historia de infidelidad, y de una comunidad humana concreta, que es una comunidad de dura cerviz. La reflexión dogmática ha abstraído de estos datos en su forma de plantear y esto sí que podemos considerarlo como una consecuencia de la encarnación del cristianismo en la cultura griega» (II, 472 s.).

Está ausente de Calcedonia el tema de la kénosis.
«Precisamente por la falta de acento en el movimiento paulino "anonadamiento-exaltación", y por la nivelación entre el Jesús prepascual y el resucitado, Calcedonia —si se exclusiviza— cierra la puerta a una theologia crucis y lleva a una absolutización unilateral de la theologia gloriae que ha tenido repercusiones nefastas en la concepción de la Iglesia y en la teología. Una de esas repercusiones es la ya aludida concepción teísta de la naturaleza divina, que incapacita a la teología para comprender lo que hay de válido (sociologías aparte y en el plano específicamente teológico) en las llamadas teologías de la muerte de Dios» (I, 110 s.).

El parangón equidistante establecido entre el NT y la definición dogmática es claro. Pero, tomada la fórmula o las distintas fórmulas de los distintos concilios desde un ángulo de fe —y no hay otra forma con posibilidad de comprender en lo más mínimo un concilio ni la Iglesia—, quedan al descubierto una serie de «intuiciones» (II, 479; también I, 101 s.). • Que si Jesús no es Dios, no nos ha sido dada en él ninguna salvación. El enigma de la historia continúa, y las opciones absolutas siguen siendo una hybris que el hombre deberá pagar. Que si Jesús no es hombre, no ha sido dada a nosotros la Salud. Que si esa humanidad no es «de-Dios» (en la misma medida en que mi propio ser es mío, y no por cierta acomodación del lenguaje), entonces la divinización del hombre no está plenamente realizada, ni Jesús es verdaderamente Dios. • Que si lo que es de-Dios no es una humanidad en cuanto humanidad y permaneciendo humanidad, no es el hombre lo que ha sido salvado en Jesús, sino otro ser. Las objeciones planteadas a Calcedonia quedan agrupadas en el subtítulo: fórmula difusa, incompleta, imperfecta (I, 109). Por ser una fórmula difusa, no entrando en la definición y menos explicación de los términos, cederá a la posteridad el legado de una interpretación con todos los peligros de acercamiento y alejamiento que esto significa. Por ser una fórmula incompleta, echa de menos «el dato bíblico primordial: el de la evolución en Cristo y, consiguientemente, de la resurrección. Es difícil precisar si Calcedonia habla del Jesús prepascual o del resucitado. Y si habla de ambos, parece claro que en tal Jesús la resurrección no juega ningún papel decisivo. (...) Por lo mismo, la cristología de Calcedonia tampoco es pneumática, y así, la presencia de Dios entre nosotros como historia, como paso, como futuro, como conquista, queda en la penumbra» (I, 110).
54

• •

Se echa de menos en Calcedonia la dimensión colectiva, con el peligro de exclusivizar una relación individualista entre Dios y el hombre, olvidando todo horizontalismo (I, 111 s.). Por último, y por tratarse de una fórmula imperfecta, usa inadecuados términos, en especial el de naturaleza, «viciada por un error metafísico». Todas estas objeciones fundamentales planteadas a Calcedonia concluyen con un intento de «reformulación»: «Jesús es un hombre que en su misma humanidad (y categorialmente por tanto), está sostenido por Dios. Y por eso es la plenitud insospechada de lo humano» (I, 115). Explica e intenta demostrar la relación entre esta formulación y la calcedonense, completándola, al mismo tiempo, con una aportación de Rahner (I, 115-122). Véase también II, 509-512.

F.

H. Küng (31)
«El cristo crucificado y resucitado resume en concreto el mensaje cristiano y la fe cristiana. El en persona es la verdad concreta del cristianismo... Cierto que muchos seguirán preguntando: ¿cómo se relacionan con esa única verdad

(31) Encarnación de Dios. Introducción al pensamiento de Hegel como prolegómenos para una cristología futura, Barcelona, 1974; Ser cristiano, Madrid, 1977. La problemática planteada por este libro, nosotros no la tratamos. Puede consultarse, AA. VV. Diskussion úber Hans Küngs tChrist Sein», Munich, 1976 (donde quedan recogidas las críticas de 11 autores); G. B. SALA, Essere cristiani ed essere nella Chiesa, Roma, 1975; L. IAMMARRONE, Hans Küng erético. Eresie cristologiche nell'opera «Christ sein», Brescia, 1977. Acaba de aparecer un libro preparado por W. JENS, Um nichts ais die Wahrheit. Deutsche Bischofskonferenz contra Hans Küng, Munich, 1978; también H. HÁRRING-K. J. KUSCHEL, Hans Küng: Weg und Werk, Munisch, 1978. Pero, sobre todo, deberá verse el último libro del H. KÜNG, Existiert Gott? Munich, 1978 que, en su última parte (fundamentalmente pp. 729-767) completa ideas expresadas en Ser Cristiano. Lo señala el mismo Küng, o. c , p. 19. Las citas que siguen se refieren a las dos primeras obras mencionadas (citado = I y II respectivamente). 55

concreta cristiana, que es el mismo Cristo Jesús, las diversas "verdades" cristianas, los diversos artículos de la fe y los dogmas, que, a diferencia de la figura concreta de Jesús, son tan difíciles de comprender y asimilar? Estas "verdades" han de entenderse como intentos de interpretar la única verdad»» (II, 522).

unidad tras la cual se esconde el monofisismo. Pero contra ella está escrita: El Verbo se ha hecho —verdaderamente— carne. * Y si, por el contrario, se carga un acento abstracto sobre la duplicidad, eso implica la consecuencia de que la humanidad de Cristo tiene una existencia autónoma e independiente, de modo que unas acciones deben atribuirse a Dios y otras al hombre. Y así en Cristo se haría presente un acto puro que, en el fondo, no es capaz de padecer. Esto significaría que, en su gracia, Dios no sale de sí mismo, sino que su entrega es un "ardid de razón", por lo que él se las amaña para mantenerse al margen de todo. Y si la Escritura dice que el Hijo de Dios ha sufrido verdaderamente, eso habría de entenderse en sentido "impropio". Propiamente, deberíamos decir que no fue él quien sufrió, sino que sólo padeció el hombre. Tras esa concepción de la dualidad late el nestorianismo. Pero contra ella habla la palabra bíblica: El Verbo —él mismo— se hizo carne» (I, 582 s.). Calcedonia, «procuró recoger el momento de verdad que había en cada una de las posiciones: de los antioquenos el verdadero ser humano de Jesús, y de los alejandrinos la sublime unidad de Jesús con Dios. Pero la solución dada era problemática en el sentido de que Calcedonia ofrecía un compromiso, pero no un nuevo punto de vista; y según se insistiera en un punto o en el otro, tenía que verse en peligro, o bien la unidad de Jesús con Dios, o bien su verdadera humanidad» (I, 679).

En este sentido, la doctrina calcedonense de las dos naturalezas «no es más que una interpretación de cufio helenístico, en lenguaje y conceptos, de lo que este Jesucristo verdaderamente significa» (II, 160). Ante la terminología, realmente, «¿de qué le sirve a un judío, a un chino, a un japonés o a un africano, de qué le sirve incluso al actual europeo o americano medio semejante lenguaje cifrado en griego? Los recientes intentos de solución, tanto en la cristología católica como evangélica, apuntan mucho más allá de Calcedonia. Y el NT es infinitamente más rico» (II, 161).
En definitiva, «el verdadero Cristo es el Cristo de la Iglesia. Aquí vale, si no el Roma locuta, sí el Conciliis locutis; es decir, lo que las asambleas ecuménicas de la Iglesia entre los siglos IV y VIII han declarado, definido y delimitado contra las herejías de derecha o de izquierda» (II, 158). Y dentro de estos concilios, el de Calcedonia señala el momento en el que «se cierra provisionalmente la interpretación ontológica de la cristología de la Biblia a base de los medios ofrecidos por la metafísica griega, en la que se acentúa no el acontecer, sino el ser. A partir de entonces no sólo han cambiado los conceptos y sus acepciones, sino que también son diversos los puntos neurálgicos y ha tenido lugar un desplazamiento de perspectiva» (I, 679).

Los dos polos de las controversias encontrarán una «meta» en Calcedonia. Monofisismo y nestorianismo son sintetizados por Küng así:
*"Y el Verbo se hizo carne" (Jn 1, 14) o, en términos paulinos: "Dios estaba en Cristo" (2Co 5, 19). ¿Cómo afirmar tales o parecidas cosas sobre aquel trasfondo de la espiritualidad helénica? La cristología clásica tenía que cuidar de mantener firmemente los dos polos: Verbo y Carne, Dios y hombre sin insistir excesivamente ni en la unidad ni en la dualidad. Si se carga un acento abstracto sobre la unidad, eso implica como consecuencia una existencia ficticia de la humanidad de Cristo, una pérdida del hombre real con carne y hueso, con cuerpo y alma, con su figura y su historicidad. Y así queda solamente la divinidad, la acción de un absoluto que no ha experimentado realmente la finitud y el sufrimiento. Esto equivale a decir que Dios en su gracia no sale verdaderamente de sí mismo, sino que permanece en sí absorbiéndolo todo. Ahora bien, si la Escritura dice que ha sufrido un verdadero hombre, eso deberá entenderse en un sentido inauténtico. En sentido exacto debería decirse que, en el fondo, no es el hecho histórico, sino la idea divina y su vida universal la que lo dice todo. Esa es la idea de la 56

Entre estos dos focos: divino (veré Deus) y humano (veré homo) se ha desarrollado toda la actividad teológica posterior (II, 570). Algunas son, no obstante, las objeciones planteadas a la fórmula calcedonense (I, 613 s.; II, 161): • La doctrina de las dos naturalezas, con sus términos y categorías procedentes de la lengua y mentalidad helenísticas, ya no se entiende, al menos hoy. De ahí que en la predicación práctica se prescinda de ella en la medida de lo posible. • La doctrina de las dos naturalezas, según los datos de la historia de los dogmas postcalcedonense, ni siquiera entonces solucionó las dificultades. Más bien llevó incesantemente a nuevas aporías lógicas. • La doctrina de las dos naturalezas, en opinión de muchos exegetas, no se identifica en modo alguno con el mensaje originario del NT sobre Cristo. Algunos la consideran como trasposición, o, en parte, falsificación del auténtico mensaje de Cristo; otros piensan que, por lo menos, no es la única interpretación posible del mismo y, quizá, tampoco la mejor. Estas objeciones, por lo demás, no permiten suprimir la verdad cristológica expresada por los concilios, pero sí hay que intentar «continuamente traducirla del contexto sociocultural del helenismo al horizonte conceptual de nuestro tiempo» (II, 572; II, 160 s.).
57

Una cosa es cierta también: las dificultades planteadas por la problemática cristológica (unidad-dualidad) y su formulación en Calcedonia, «no quedan resueltas por el hecho de haberlas formulado, pues no se trata de cuestiones retóricas. Pero, por otra parte, tampoco quedan eliminadas por el hecho de que se modifique la doctrina de las dos naturalezas, bien sea introduciendo la idea de las dos economías, bien por medio de una teoría especulativa de la kénosis, o bien introduciendo una explicación trascendental de la encarnación» (I, 614 s.).

G. /. Galot (32) «La encarnación significa que Dios ha entrado personalmente en la historia de la humanidad» (p. 30). De este modo, más que una actividad, lo que ofrece a los hombres es una «presencia personal» (p. 11), si bien su actuar, sus milagros especialmente, plantean «de forma inevitable» (p. 14) el problema de su identidad. Esta intervención personal del Hijo de Dios en la historia «destruye toda pseudohistoria» (p. 31). «La encarnación indica, sin duda, la verdad escondida en los mitos; pero sólo la encarnación contiene la verdad histórica del actuar de Dios en el mundo para la salvación, presentando el auténtico rostro de Dios en un rostro humano» (ibíd.). Es un dinamismo que va primero de Dios al hombre para poder regresar nuevamente del hombre a Dios» (p. 40). En este dinamismo se han centrado todos los tentativos de explicación. Dinamismo que va referido siempre a una ontología.
«Es sobre la ontología de Cristo que estuvo centrado el esfuerzo por un esclarecimiento en los primeros siglos» (p. 203). Y entre «orígenes y tradición subsiguiente hay continuidad» (p. 204).

que «fuera del camino trazado por el concilio de Calcedonia no se puede elaborar ninguna cristología» (ibíd.). El Concilio, por lo demás, estaba muy lejos de querer hacer «consideraciones abstractas de filosofía» (p. 262), pues «no fueron los conceptos filosóficos los que se impusieron, ni siquiera un sistema particular de pensamiento, sino la mejor forma de expresar lo que se encuentra concretamente en Cristo; se trata de una traducción del dato evangélico porque los Padres hacen referencia continua a este dato fundamental» (p. 235). Calcedonia señala una etapa que no puede ser desbancada, «pero que exige ser superada» (ibíd.). Para ello «habrá que elaborar una metafísica más completa de la encarnación» (ibíd.). Ciertamente, el «concilio de Calcedonia no ha considerado expresamente el dinamismo de la encarnación, aun cuando haya determinado la estructura ontológica que ilumina todo su contenido» (p. 239). El término clave de persona indica que «en Cristo hay un solo sujeto. Aun siendo Dios y hombre, Jesús es uno solo y el mismo, es decir, un sujeto. El concilio excluye el monifisismo y afirma el monosubjetivismo» (p. 263). Aun cuando hoy se ponga el acento en la conciencia y libertad de Jesús, esto no cambia en absoluto el concepto de persona adoptado por el concilio» (p. 264). La unión en una persona (tomado de León Magno) junto al «y una hipóstasis», a los ojos de Galot, esta «hipóstasis tiene un valor más metafísico que prosópon e indica más claramente que la unidad de persona es una unidad ontológica» (p. 232). Calcedonia está animada fundamentalmente por toda una dimensionalidad soteriológica (p. 213). Señalemos, por último, que el hecho de que Calcedonia (la fórmula) aparezca en la tradición latina, «revela una estupenda continuidad en la tradición» (p. 215).

En las controversias cristológicas la discusión estuvo centrada siempre sobre la persona, no sólo sobre la función. Calcedonia «es un concilio que ha enunciado, en una fórmula de fe, los resultados de la elaboración cristológica de los primeros siglos» (p. 234). Presentando la unidad de persona y la dualidad de naturalezas, estableció tanto una «posición equilibrada» como una «adquisición definitiva», de tal forma

H.

L. Boff (33)
«El cristianismo, desde el momento que afirma que un hombre es simultáneamente Dios, está solo en el mundo» (p. 190). Esta realidad fundamental de todo cristiano ha tenido un lento y largo proceso de expresión. B. estima que "el hablar cristológico jamás podrá ser un hablar sobre Jesús. No poseemos una instancia superior donde podemos hablar sobre él en forma objetiva e imparcial. Podemos hablar sobre cosas. Jamás, sin embargo, sobre personas, sobre Jesús y sobre Dios. El teólogo verdadero sólo puede hablar a

(32) Todas las citas que figuran en el texto remiten al libro, aparecido originalmente en lengua italiana, Chi sei tu. o Cristo? Florencia, 1977. Dentro de su obra literaria, por lo que atañe a nuestro punto en concreto, cf. Hacia una nueva cristología, Bilbao, 1972, en donde recoge lo desperdigado en varios artículos. 58 (33)

L. BOFF, Jesucristo el Liberador. Bogotá H977. 59

partir de Jesús, esto es, tocado por su realidad viviente en la fe y en el amor» (p. 192). Por eso, «al hablar de Jesucristo, debemos pensar siempre, conjunta y simultáneamente, en Dios y en el hombre. La unidad de ambos en Jesús es de tal orden, que ni Dios ni el hombre pierden algo de su esencia y realidad. Tan profunda es la unidad de Dios y del hombre en Jesús, que la humanidad puede ser encontrada en su divinidad y la divinidad en su humanidad. ¿Con qué palabras vamos a expresar semejante realidad?» (p. 191). Es en estos momentos cuando B. considera que Calcedonia expresa la verdad fundamental (p. 193): Jesús es verdadero hombre y verdadero Dios, total y simultáneamente.

deben estar presentes en cada intento de explicación, esto es, debe mantenerse simultáneamente la humanidad completa y la divinidad verdadera de Jesús, sin dividir su unidad fundamental. La intención del concilio no es metafísica o doctrinal, sino soteriológica» (p. 199).

Remite Boff a las indicaciones de González Faus y de Schoonenberg. Y después de analizar brevemente la evolución y sentido de los términos naturaleza y persona y la radical diferencia entre el sentido calcedonense y el nuestro, concluye:
«La fórmula de Calcedonia no toma en cuenta la evolución de Cristo, como nos lo atestiguan los evangelios sinópticos. Ni percibe las transformaciones que se operan en la Resurrección, donde el Logos-Carne pasó a Logos-Pneuma-Espíritu. La Encarnación, como Calcedonia la ve, dificulta la comprensión de la kénosis de Dios en Jesús, es decir: cómo Dios se humilla y se torna anónimo. Precisamos respetar y debemos acatar el anonimato de Dios en Jesús e intentar comprender qué significa teológicamente. En la fórmula calcedonense se nota también la ausencia de una perspectiva universal y cósmica. Es una cristología sin Logos (...) Además, hay una limitación de orden más profundo: Calcedonia al hablar de dos naturalezas en Jesús, una divina y otra humana, corre el grave riesgo de colocar dentro del mismo horizonte y sobre el mismo plano a Dios y al hombre, Infinito y finito, Creador y creatura. Dios no es un ente como puede ser el hombre, sino que es aquel que trasciende a todos los entes y a todos nuestros conceptos. La unión de dos naturalezas en uno y en el mismo ser no significa la fusión de dos esencias y la unificación de dos dimensiones» (pp. 201 ss.). A partir de estas insuficiencias intentará «releer el mensaje de Calcedonia a fin de conquistar para nuestro lenguaje el sentido profundo y verdadero de la fórmula conciliar que afirma que en Jesús subsiste simultáneamente el verus homo y el verus Deus» (p. 202).

Sintetiza el esquema alejandrino de intento de respuesta, bajo el epígrafe «Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciera Dios» (pp. 194 ss.); al igual que el esquema antioqueno, bajo el epígrafe «un hombre total fue asumido por el Verbo Eterno» (pp. 196 ss.); y procede al estudio de Calcedonia —fórmula de reconciliación entre dualidad y unidad— (pp. 198 ss.). Es cierto, por lo demás, que «... para ser cristiano y ortodoxo no basta recitar fórmulas antiguas y venerables. Es necesario vivir el misterio que las fórmulas encierran e intentar decirlo siempre de nuevo dentro de nuestro lenguaje y de nuestro tiempo» (p. 192). Ha habido intentos de reflexión cristológica. En estos intentos se atisba una doble tendencia:
«se acentúa más a Dios en Jesús en detrimento del hombre, o prevalece el hombre en Jesús en perjuicio de Dios. Y puede acontecer también que la unidad del hombre y de Dios en Jesús no se mantenga en la justa medida. Hay una tendencia que radicaliza la unión en que Dios absorbe al hombre o el hombre absorbe a Dios. Lo inverso también se puede verificar: se acentúa en tal medida la dualidad Dios-hombre, que no se llega a ver cómo ambos pueden unirse en el individuo concreto, Jesús de Nazaret» (p. 193).

Señala Boff justamente uno de los métodos más apropiados para el desciframiento del misterio.
«El análisis abstracto acerca de quién es Dios y quién es el hombre no nos llevará a entender quién es Jesús Hombre-Dios. Fue en la convivencia, viendo, imitando y descifrando a Jesús, que sus discípulos llegaron a conocer a Dios y al hombre. El Dios que en y por Jesús se revela, es humano. Y el hombre que en y por Jesús emerge es divino. En un hombre la Iglesia primitiva descubrió a Dios. Los dogmas no buscan asir o sustituir el misterio, sino que establecen siempre una regla doctrinaria y comunitaria de hablar a partir del misterio» (189). La fórmula calcedonense «no busca tanto explicar cómo Dios y el hombre concurren para formar uno y un mismo Jesús, sino asegurar los criterios que 60

I.

/. Sobrino (34)

Aun cuando Sobrino haya titulado su libro como «esbozo», la amplitud y profundidad de la temática tratada van mucho más allá; aun cuando el teólogo no pueda hacer otra cosa que ir buscando la línea perfecta (tal vez como posibilidad de expresar el continuo movimiento y búsqueda), las perspectivas de Sobrino recapitulan, a mi entender, el sentido de las palabras del salmo que el evangelista ha puesto en boca de Jesús: «Padre, por qué me has abandonado.» El profético no del Jesús histórico incluye el profético sí del Padre. Estamos ante la
(34) Ion SOBRINO, Cristología desde América Latina (Esbozo), Méjico, H977. 61

renuncia del Padre, la denuncia del Hijo y el anuncio eclesial. Estas son las coordenadas que encuadran el «esbozo cristológico» de Sobrino. No es el momento de estudiar ampliamente el alcance de dicha obra. Nuestro objetivo se ciñe a la crítica al dogma cristológico. El Cristo ofrecido por el «dogma cristológico», en palabras de Sobrino podría ser llamado una «sublime abstracción» (p. xi). Se podrían deducir otras afirmaciones como la presentación de un Cristo en cuanto «reconciliación universal», o la tendencia a la «absolutización de Cristo» (pp. xii/iii) como ofertas no suficientemente explicadas. Una cristología eclesial, trinitaria e histórica introducen al teólogo en una reflexión teo-lógica, cristo-lógica y pneuma-tológica de Jesús como horizonte interpretativo.
Estas intuiciones fundamentales que rigen su cristología son aplicadas críticamente a la insuficiencia de Calcedonia. Fundamental es el apartado dedicado a los dogmas cristológicos (pp. 269-296). Cierto que el intento teológico de S. no "se ha hecho alrededor del dogma" (p. 269), pero considera que el sentido eclesial que debe tener toda cristología, las aplicaciones pastorales (y uso) del dogma, al igual que la necesidad histórica de una palabra autorizada y el valor sumamente necesario del dogma correctamente entendido, no permiten que el teólogo margine su estudio. Después de unas aclaraciones sobre la noción de dogma (p. 270 ss.), y de un estudido suscinto sobre la problemática de la interpretación del dogma (p. 274 ss.), al centrarse sobre el dogma cristológico indica: «Nadie negará que, aunque lo que el concilio de Calcedonia formuló es de suma importancia y es verdad, se sabe menos sobre Jesús de una lectura del Concilio que de la lectura de los evangelios. Y además aun cuando en una época determinada una formulación dogmática pueda expresar mejor algo fundamental de la fe, esa misma formulación mantenida a lo largo de los siglos puede históricamente expresarlo peor. Y esto no porque no sea verdad lo que se afirma en la fórmula, sino porque las situaciones y culturas pueden haber cambiado de tal manera que la conceptualización de un dogma en una determinada época se hace inapropiado para otra» (p. 275 s.). De ahí surge la necesidad de "interpretar". «Lo que propiamente tiene que hacer la interpretación de un dogma no es meramente la traducción literal ni siquiera conceptual de una determinada formulación dogmática, sino que lo que tiene que traducir es la intención original del dogma. Y en ese intento de traducción debe tener en cuenta tanto la verdad de lo que se afirma en un dogma, como el sentido de esa verdad. Interpretar el dogma significa tanto captar su verdad histórica como proponer una hermenéutica apropiada para que esa verdad pueda ser entendida y pueda ser operativa. El problema de la interpretación del dogma es entonces formalmente el mismo que el problema de la interpretación de los textos de la Escritura» (p. 278).

fundamental: «Jesús fue verdaderamente hombre», se trata de una «afirmación demasiado abstracta» (p. 171).
Al tratar la fórmula calcedonense en el conjunto de la problemática sobre la fe de Jesús, S. indica que «la necesidad vista de «interpretar la fórmula de Calcedonia no cambia sustancialmente el enfoque de la cristología mientras se presuponga que en esa fórmula se ha dicho lo más profundo de Jesús» (p. 69). «La fórmula de Calcedonia expresa la realidad de Jesús en conceptos-límite como divinidad, humanidad, unión personal de dos naturalezas, los cuales no son ni pueden ser intuidos en sí mismos, sino juntamente con el camino que ha llevado a conocerlos» (p. 69 s.). Es este uno de los motivos, el metodológico, que ha provocado una "crisis" dentro del quehacer teológico. Habría que unir la razón concerniente al contenido: «en la fórmula se presuponen conceptos que precisamente desde Jesús no se pueden presuponer» (p. 70); «en la fórmula dogmática aparece una identificación de Jesús con el Logos, pero no aparece lo que en la Escritura es esencial a Jesús, su relacionalidad con respecto al Padre» (ibíd.). Este punto fundamental juega una base importante en el planteamiento de toda la cristología de S.; por eso, «lo que Calcedonia afirma en categorías ónticas pretendemos reformularlo en categorías de relación. La divinidad de Jesús consiste en su relación concreta con el Padre. En ese modo de relacionarse con el Padre, único, peculiar e irrepetible consiste su modo concreto de participar de la divinidad» (p. 91).

Después de un estudio sobre el dogma como afirmación doxológica (pp. 280 ss.), Sobrino procede a presentar las insuficiencias de las formulaciones dogmáticas. Se pueden reducir a tres, fundamentalmente: (pp. 286 ss.). a) Adolecen de falta de concreción: (En las fórmulas se usa un lenguaje abstracto, se usan términos universales como naturaleza, persona, Dios, hombre, etc. La dificultad fundamental para el hombre de hoy (al margen de la cuestión práctica) consiste en que las formulaciones dan la impresión de que ya se sabe de antemano quién es Dios, qué es ser hombre). b) Adolecen de falta de historicidad: (Es ésta una de las características propias de la mentalidad griega. Al explicar el misterio de la encarnación se usan conceptos de naturaleza y persona, pero falta el concepto de historia. Se afirma realmente que Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre, pero esa humanidad de Cristo es subsumida conceptualmente desde la naturaleza.) c) Adolecen de falta de relacionalidad: (Es cierto que se habla de Cristo como del Hijo, lo cual implica relación al Padre. Pero al analizar la realidad del mismo Cristo el énfasis recae en la relación de la humanidad y divinidad en el mismo Cristo.)
63

La afirmación calcedonense, no obstante, aun cuando afirme algo
62

Estas insuficiencias son desarrolladas ampliamente. Posteriormente, analizando más en concreto la fórmula cristológica indica que "se trata de una afirmación eminentemente positiva sobre Cristo. Este es el valor fundamental del dogma, tanto por lo positivo que expresa, como porque pone los límites que cualquier cristología eclesial debe respetar" (pp. 288 s.). Señala, además, que la fórmula cristológica en cuanto «afirmación doxológica indica que se trata de una afirmación última, y que por lo tanto no se puede usar como premisa de un silogismo para probar otra cosa» (p. 290). «Pero más fundamentalmente, el que la fórmula dogmática sea doxológica significa metodológicamente que no es ni punto de partida ni punto de llegada de la cristología (...) Su importancia metodológica consiste en que las necesarias cristologías posteriores, sea cual fuere su formulación, deben integrar el núcleo fundamental, es decir, la afirmación de lo único e irrepetible de Cristo como mediación entre Dios y la humanidad» (ibíd.).

CONCLUSIÓN En las páginas precedentes hemos presentado a los teólogos más significativos, a nuestro entender, que de una forma más o menos amplia han centrado su atención sobre Calcedonia, buscando un abrir perspectivas en el vasto y difícil quehacer de una presentación de Cristo Jesús acorde con la mentalidad del hombre actual y con los métodos exegético-histórico-críticos del momento. Nos hemos limitado a lo esencial. En todos ellos resaltan unas constantes que ahora sintetizaremos lo más brevemente posible. Para un complemento de lo que sigue, remitimos al reciente balance hecho por B. Sesboüé (35).

La definición calcedonense: Estas perspectivas básicas de la formulación dogmática concluirán con «la verificación de la verdad de la fórmula dogmática de Calcedonia» (pp. 295 ss.), estableciendo unos criterios: a), verificación a través de la historia de Jesús narrada en los evangelios; b), verificación a partir de la misma historia de las ideas que desencadena; c), la verificación de la fórmula consiste en si de hecho, y a lo largo de la historia, se siguen haciendo afirmaciones doxológicas sobre Cristo, que reflejan el núcleo fundamental de las fórmulas.
Todo esto es presentado en forma de tesis (cf. pp. 329 ss.). Se podrá sintetizar con estas palabras: «Sería una estricta contradicción que el Concilio de Calcedonia es eternamente válido si históricamente el Cristo de Calcedonia no engendrase cristianos. Dicho positivamente, la última verificación de la verdad del dogma cristológico consiste en si en la historia posterior al dicho dogma, en circunstancias, culturas y sociedades distintas sigue habiendo cristianos, el sentido de cuya vida es pro-seguir la vida de Jesús y hacerse de este modo hijos en el Hijo. De este modo, al considerar el dogma cristológico como una afirmación sobre Cristo, llegamos de nuevo al punto de partida, a la relevancia del Jesús histórico para abrir caminos concretos a los demás hombres como modo de acceder al Padre. En este sentido la más urgente tarea de la cristología, precisamente por la afirmación dogmática de que Cristo es el Hijo, no consiste tanto en re-interpretar en directo el dogma cristológico, lo cual sigue siendo una importante tarea, sino en reubicar el camino del creyente para que su vida sea pro-seguimiento de Jesús y así sea también el proceso de su filiación concreta» (p. 296).

I.

a)

Es una fórmula de compromiso; un intento de integración; una posición equilibrada entre los dos peligros de toda cristología: unidad sin dualidad y dualidad sin unidad, representados por el monofisismo (eutiqueno) y el dualismo (nestoriano), respectivamente. b) Está animada fundamentalmente por una dimensión soteriológica, figurando ésta como un criterio existencial. c) Presenta una visión estática de la.cristología, con un esquema supranaturalista o esencialista. d) Ofrece una cristología de tipo «descendente», «del alto», «Alta», con el peligro constante de una mitología de metamorfosis, dejando sorprendentemente a oscuras la significación de la existencia de Jesús, creyendo encontrar triviales generalizaciones en ciertos aspectos de su actuación, sugiriendo casi inevitablemente que Jesús era en realidad el Dios omnipotente, paseándose sobre la faz de la tierra bajo un disfraz de hombre. Este tipo de cristología se olvida de Jesús, del aspecto kenótico, de la dimensión colectiva, de la perspectiva escatológica. Devalúa la historia. e) Hace uso de términos de cuño filosófico o helenístico ininteligibles hoy y que resultan harto inadecuados para la explicación del misterio con el peligro de mantener cripto-herejías.

(35) B. SESBOÜE; Le procés comtemporain de Chalcédoine: RchSR 65 (1977) 45-79. También, aunque mucho más breves y en otra perspectiva, P. KAWERAU, Das Christusverstandins des Konzils von Chalkedon und seiner Gegner: Jesús Christus. Das Christusverstándnis in Wandel der Zeiten: Marburger Theologische Studien I (1963) 21-28; I. SANNA, Indicazioni per una interpretazione del dogma di Calcedonia: LATERANUM XL/XLI (1974/75) 226-253. 65

64

f)

II.

a)

Hace uso del término «naturaleza», que incluye un carácter aporético en su aplicación proporcional a la divinidad y a la humanidad. Una naturaleza tendría que ceder a la otra o lo humano dependería en todo de lo divino, con el peligro de presentar un Cristo disfrazado o un Cristo dividido, sin su carácter de mediador (36). Logró salvaguardar tanto el carácter del «Cristo» como el de «Jesús», siendo la única fórmula fundamental en cristología. Es correcta, pero no dice lo suficiente. No fue una síntesis que se impusiera ni indicó el camino para conseguirla, pareciendo ser una trasposición del mensaje auténtico de Cristo. Es una verdad imperecedera, es crucial, de valor insustituible. Es una explicación válida y perennemente obligatoria y no hay que suprimir la verdad que expresa. Exige ser superada críticamente, buscando bases más amplias a la vez que una conjunción entre cristología ascendente y descendente desde la fidelidad a ella (37).

b)

c)

3.

Desde la Oikoumene (38)

Uno de los motivos fundamentales que impulsa al estudio de Calcedonia y a su reconsideración reside en el significado que encierra el término «ecumenismo». Sólo desde éste adquiere uno de los sentidos más originarios a la vez que amplios y profundos, el tomar de nuevo Calcedonia —que nunca se dejó, por otra parte— y adentrarse entre lo mucho escrito y lo mucho callado del concilio.
(36) Cf. BoH, 199, 200 ss.; Galot, 234; O. González de Cardedal, 278, 314 ss.; González Faus, I, 109, 115 ss., 115; Kasper, 281, 292; Küng, I, 679; II, 160, 161 ss.; Moltmann, 321 ss.; Rahner, I. 174 ss., 180; II, 25, 59, 61; III, 286; Robinson, 78, 111; Schleiermacher, § 96, 1, p. 51; § 97, 2, p. 60; Schoonenberg, 65, 73 s.; Sobrino, 171, 286 ss; Tillich, 186 ss., 190; Wiederkehr, 510. (37) Cf. Boff, 202; Bouyer, 399 s.; Duquoc, 399, 436; Galot, 235; Kasper, 292; Küng, I, 613 ss.; II, 161 s.; Pannenberg 362; Rahner, I, 206 ss.; II, 60; III, 285; Schoonenberg, 57, 75; Tillich, 195; Wiederkehr, 637, 642. (38) Los encuentros no oficiales entre Ortodoxos y Católicos: PRO ORIENTE. Documentación en WORT UND WARHEIT Suppl. 1, 2, 3 (1972, 1974, 1976). Síntesis: Paulos Mar Gregorios (WW suppl. 3 (1976) 17-23); W. De Vries (ibíd., pp. 23-32). Véase también PRO ORIENTE. 10 Jahre ókumenismus, Innsbruck-Viena-Munich, 1975, espec. Christus und seine Kirche. Christologische und Ekklesiologische Aspekte, pp. 173-221. KOINONIA. Premier Coloque Ecclesiologique entre théologiens orthodoxes et catholiques romains. Documentación ofrecida por ISTINA 1975. Comisión Faith and Order: ER 22 (1970) fase. 4. Para los encuentros entre orientales, The Greek Orthodox Theological Review, 10 (1964/65), edit. por J. S. ROMANIDES, P. VERGHESE, N. A. 66

Casi paradójicamente, en estas breves páginas no podemos hacer otra cosa que plantear la problemática calcedonense en los encuentros que se vienen efectuando últimamente, ciñéndonos, además, a lo estrictamente cristológico. No es, precisamente, el problema cristológico el que ocupa el primer puesto en cualquier orden del día de dichos encuentros. El problema ecuménico número uno seguirá siendo eminentemente eclesiológico con su punto neurálgico: el primado. Apenas hemos podido esquematizar, al presentar el hilo conductor de la historia del siglo V, el trasfondo eclesiológico de la realidad conciliar. Los medios de investigación que la técnica ha puesto a nuestro alcance proporcionan, junto a las ventajas de una facilitación en la búsqueda y depuración de material, el peligro constante de una tecnificación de los diálogos a nivel ecuménico, lo cual puede llevarnos a desdibujar por completo la auténtica realidad de fe que se mueve, animándolos, detrás de los hechos históricos. Si la doctrina cristológica de Calcedonia ha encerrado en sí misma un carácter aporético ha sido por la reducción que ha sufrido la misma formulación dogmática; y dicha reducción puede convertirse también en el callejón sin salida, en el carácter aporético de los mismos encuentros ecuménicos. Por una parte, sería muy simplista deslindar el problema preguntándose hasta qué punto es necesaria la aceptación de Calcedonia como doctrina cristológica y como realidad conciliar; por otra, sería añadir ensortijados compartimentos al laberinto de las sutiles interpretaciones que pueden proporcionar los análisis —por muy desapasionados e imparciales que, al menos teóricamente, se quiera— de los términos que esgrime la definición dogmática. El movimiento ecuménico, con toda su grandeza y esperanza,

NISSIOTIS. Una síntesis la ofrece Mesrob K. KRIKORIAN, Christological Discussion between Eastern Orthodox and Ancient Oriental Churches: WW. suppl. 1 (1972) 11-23. Para una visión de conjunto, cf. A. GRILLMEIER, Auf der Suche nach Einheit. Zum Stand der Gesprache mit den Altorientalischen Kirchen: Theologie und Philosophie 52 (1977) 242-257 (con bibliografía). Para el problema de la recepción eclesial, cf. A. GRILLMEIER, Konzil und Rezeption: Mit ¡hm und in Ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven, Friburgo, Br 1975, pp. 303-334; Id., Die Rezeption des Konzils von Chalkedon in der rómisch-katolischen Kirche: ibíd., pp. 335-370; Y.-M. CONGAR, La Réception comme réalité ecclesiologique: RScPhTh 56 (1972) 369-403. Cuando nosotros hablamos de recepción, queremos indicar lo mismo que formula Congar (a. c , p. 370): «Par "réception" nous entendons ici le processus par lequel un corps ecclésial fait sienne en vérité une detérmination qu'il ne s'est pas donnée á lui-méme, en reconnaissant, dans la mesure promulguée, une regle qui convient á sa vie... elle comporte un apport propre de consentement, éventuellement de jugement, oú s'exprimé la vie d'un corps qui exerce des ressources spirituelles originales.» 67

encierra tembién, al menos por el momento, una insuficiencia. Podríamos llamarla una insuficiencia de «fuerza histórica», expresada en su misma denominación. Cuando a lo largo de la historia han surgido «movimientos» —siempre renovadores de una realidad—, su culmen ha llegado cuando aquello que propugnaban ya no era objetivo exclusivo de los paladines de dicho movimiento, sino un espíritu sedimentado en el entorno histórico-personal, dejando de ser «algo» de unos cuantos para convertirse en algo de todos. El culmen de todo movimiento, tomado en este sentido, implica, para alcanzar su objetivo renovador, la desaparición de dicho movimiento. Los esfuerzos continuos del movimiento ecuménico adolecen de esta insuficiencia. Incluso en algunos ambientes eclesiásticos se está delegando en algunos cuantos todo el esfuerzo, como si en vez de una realidad de fe se estuviera tratando de llegar a un simple acuerdo de superficie. El movimiento ecuménico necesita llegar a su culmen como realidad de fe a fin de que los objetivos no queden reducidos a unas declaraciones oficiales, sino que su reducción sea una reducción eclesial en su sentido más amplio. De lo contrario, correríamos el peligro de unir a nivel de superficie o de vértice las disenciones internas y de base más profundas que, con el tiempo, podrían convertirse en «posturas» cada vez más irreconciliables. Ir en busca de la unión eclesial visible exige necesariamente poner al descubierto las causas de la desunión. Con esto estamos dando por supuesto que ha habido una unión en algún momento histórico. La Iglesia se ha ido descubriendo a sí misma a lo largo de su historia y se está descubriendo y edificando continuamente. Su peregrinación se mueve en continua expresión humano-divina, empujada por el Espíritu. Conforme se va descubriendo más y más a sí misma, más y más se ve en la necesidad de manifestarse. Pero como realidad primera de fe en Cristo Jesús, desde el primer momento que fue tomando conciencia de sí misma, fue expresando por los cauces disponibles, en las circunstancias históricas siempre cambiantes, con lenguajes diversos, etcétera, su fe en Aquel que constituye su misma razón de ser y que avala su misión. En Calcedonia —(¡mil quinientos años yal)— la Iglesia expresó, una vez más, su fe en Cristo Jesús. Las circunstancias históricas eran muy distintas, al menos en su estructura, a las nuestras; la mentalidad y lenguaje también; el medio del que se dispuso aún sigue vigente hoy: un concilio. Lo que en aquella ocasión tenía que ser una expresión común, aun cuando lo fuera, lo fue a un nivel no aceptado por todos y, así, el
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confesar «eclesialmente» a Cristo Jesús trajo consigo una ruptura eclesial que se mantiene. Pero sería engañarnos, a la vez que partir de un presupuesto muy reducido, pensar que fuera el concilio la causa de tal ruptura o que ésta tenga que ser atribuida a Calcedonia con todos los derechos reservados. El concilio fue una expresión sólo: expresión de fe en Cristo y expresión de la realidad eclesial. Que se proceda a una investigación de las causas de tal desunión conlleva el revisar Calcedonia, pero no como causa —y, en su caso, nunca como causa única—, sino, sobre todo, como expresión, como resultado. En Calcedonia se dio una confluencia. Pero ésta se dio a partir de unas bases que sólo situándonos en ellas mismas podremos desentrañar. En los encuentros ecuménicos se ha debatido y se hará todavía sobre todos los puntos conflictivos de Calcedonia: concilio y recepción; comunión y cisma; dogma y herejía; etc. y etc. La cristología sigue siendo objeto de un contraste grande entre todas las posiciones. Los documentos de dichos encuentros son accesibles a todos, incluso en equilibradas síntesis. A ellos remitimos. Indicamos los puntos más significativos. El misterio de Cristo es inefable y nunca podremos expresarlo definitivamente con palabras humanas. Nunca se ha podido y nunca se podrá. Cristo es algo que se presenta ante nosotros como misterio. Hay que esforzarse por entenderlo lo mejor posible. • Calcedonia hizo uso de unos términos, de modo especial la expresión «en dos naturalezas», que no se acepta unánimemente. Calcedonia y otras «confesiones» pueden tener un complemento de significado y una disonancia de expresión. • Jesucristo es Señor y Salvador. Es uno sólo. Perfecto en su humanidad y perfecto en su divinidad. • Calcedonia no procedió a una definición de hypóstasis, pudiendo ser entendida ésta en varios sentidos. • Calcedonia podría ser aceptada por lo que respecta a la realidad expresada, nunca por el modo como lo hizo; el contenido de los términos aún no lo podemos conocer exactamente hoy, a pesar de todos los análisis; entendido rápidamente, Cirilo puede ser interpretado como apolinarista y León como nestoriano; el análisis de los términos, según las distintas tradiciones y escuelas, puede proporcionar una clarificación que lleva a una complementaridad de significado aunque, para algunos, Calcedonia no podrá ser tenida nunca como síntesis exacta de las distintas tendencias. • Calcedonia no ha sido entendida adecuadamente debido en gran
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parte al lenguaje metafísico usado; una reducción a este lenguaje no podrá ser el único cauce para una comprensión de Calcedonia. León Magno, en su «Tomus», hace uso de expresiones entendibles como nestorianas. El documento no es un documento de fe en sí mismo, lo es en la medida en que fue introducido en la definición dogmática, aún no aceptada por todos.

dogmático, es perceptible en este «vencer». Cuando la Iglesia se encuentra cabalgaldo al ritmo de vencedores y vencidos, es ella, en todo momento, la perdedora. Los hechos que siguieron a Calcedonia con sus consecuencias perdurables hasta hoy y los encuentros ecuménicos que se están desarrollando, sostienen lo que acabamos de afirmar. Desde el punto de vista histórico hemos de concluir que, si desde el prisma alejandrino la posición constantinopolitana es cuestionable y si desde el prisma constantinopolitano la posición alejandrina también lo es, desde un prisma único, sin inclinación por unos o por otros, todo el desarrollo de las controversias del siglo V es cuestionable. Para buscar un justo esclarecimiento habrá que tomar este criterio de total imparcialidad para encontrar un entendimiento base en orden a esclarecer tantos puntos oscuros en la vida misma de la .Iglesia y en sus determinaciones, y que hoy figuran como presupuestos todavía. Lo teológico se encuentra determinado por aquello que ha sido transmitido «ininterrumpidamente» y que en Calcedonia encuentra más o menos perfectamente su síntesis. Lo dogmático es aquella definición, aquel dogma nacido en un momento histórico y para un momento histórico, con un contenido que supera cualquier momento histórico: la verdad fundamental de nuestra fe, Cristo Jesús. Son los dos aspectos básicos del concilio como aportación tanto a su momento histórico concreto (los peligros graves del dualismo nestoriano y del monofisismo eutiqueno), como a cualquier época. Dicho con brevedad: un contenido perenne, un modo expresivo caduco. La crítica de la que es objeto Calcedonia encuentra uno de sus puntos clave en el lenguaje allí usado. Los encuentros ecuménicos insisten en este aspecto: hay un consenso en el contenido y una divergencia en la expresión. Pero la crítica por parte de los teólogos sistemáticos va mucho más allá de lo observable en los encuentros ecuménicos. Mientras en éstos hay un estudio detenido de los términos en busca de su más exacto sentido y significado (todavía no del todo esclarecido), los teólogos parten de la insuficiencia a la vez que de la inadecuación del término «naturaleza», en su aplicación a la divinidad y a la humanidad de Cristo. Es ésta una intuición de Schleiermacher, que ha encontrado una mayor explicitación en los teólogos del momento. El término «persona» y el entramado de problemas que conlleva su uso en el esclarecimiento del misterio trinitario, también lo apuntó Schleiermacher, pero no ha sido seguido ni explicitado de forma clara por ningún teólogo en su crítica a Calcedonia. Este hecho tiene que ser tenido en cuenta, pues la crítica del dogma cristológico incluye necesariamente una crítica del planteamiento trinitario, que es de una dificultad extrema.
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BALANCE Después de presentar de forma sintética los resultados de un extenso análisis del problema que presenta Calcedonia para el quehacer teológico actual no sólo no han quedado cerrados los interrogantes, sino que, por el contrario, aparecen abiertos muchos más. Todo interrogante incluye una apertura que va orientada hacia una asimilación lo más perfecta posible de aquello que se nos pone delante y que de una forma u otra nos interpela. Abrir interrogantes implica abrir posibilidades. Lo histórico ha dejado traslucir muchos aspectos hasta ahora considerados como presupuestos: la cuestión perenne del primado, de la recepción eclesial, de la ecumenicidad del concilio, de las estructuras eclesiástico-imperiales subyacentes en aquel período, etc. El replantear aquella problemática sin ningún tipo de prejuicio ni inclinación por una u otra parte permite contemplar un amplio panorama repleto de preguntas. Lo histórico del concilio de Calcedonia está ahí. Si dejamos de aferramos exclusivamente a aquella tradición a la que pertenecemos y buscamos una complementaridad con aquellas otras que hasta ahora no hemos querido aceptar, nos encontraremos en una línea mucho más justa para poder considerar más acertadamente todo el problema histórico de Calcedonia. El papel desempeñado por las sedes de Alejandría y de Constantinopla, a la vez que por la de Roma, es básico. Pero sería un error metodológico grave considerar como único criterio válido de interpretación de los hechos del concilio sólo la óptica alejandrina o la constantinopolitana o la romana. No son ni pueden ser ópticas concluyentes porque asientan unas bases muy reducidas. El siglo V, sin embargo, se mueve en estos errores de base. Presentados aquellos dos grandes concilios (Efeso y Calcedonia) desde un punto de mira que permite ver todo el entramado y juego de los personajes, se comprueba un único modo de hacer las cosas con la sola diferencia de que en un concilio «vencen» unos y en el otro «vencen» sus antagonistas. El gran mal de estas controversias, a la luz de la historia con una influencia determinante en lo teológico y en lo
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Los dos peligros a los que nizo trente el dogma cnstoiogico eran el dualismo (nestoriano) y el monofisismo (eutiqueno). Con el replanteamiento actual se corre el peligro de caer nuevamente en un doble error: el adopcionismo por lo que respecta al problema cristológico y el modalismo por lo que respecta al trinitario. Habrá que salvar tanto aquellos errores que zanjó el calcedonense como éstos que ya lo hizo el siglo IV. Hay que observar, por lo demás, que los términos de naturaleza e hispóstasis no han sido suficientemente aclarados en el uso que hicieron los presentes en Calcedonia. Pero esta crítica sobre el lenguaje, importante sin duda, máxime cuando toda la hermenéutica actual se mueve fundamentalmente en torno al lenguaje, no es decisiva. La crítica más trascendente es aquella que insiste en el olvido, por parte de la cristología clásica (—necesariamente tenemos que tomarla como la calcedonense, pues ninguno en su crítica ha distinguido claramente entre cristología clásica y cristología calcedonense, y en todo caso aquella es vista como una consecuencia lógica de ésta—), de lo histórico, de lo escatológico, de la dimensión colectiva, del aspecto kenótico y del peligro de no quedar suficientemente resaltado el papel de mediador. Esto es grave. Y si en Calcedonia no se tenían presentes estos aspectos que hoy no se ven allí, habrá que considerar aquel concilio como carente de sentido en su totalidad. La conclusión de la crítica termina con una afirmación un tanto desconcertante que hace más difícil la comprensión. Vistas las insuficiencias (insuficiencias constitutivas del misterio de Cristo) hay que conservar lo expresado en Calcedonia, porque se trata de una verdad imperecedera y de valor crucial e insustituible, si bien habrá que completarla. ¿Cómo conciliar ambos aspectos? ¿Qué valor puede tener Calcedonia hoy? Más aún, ¿qué valor pudo tener entonces? ¿Qué queda de la Escritura tal como la entendieron los allí presentes? ¿Qué alcance y qué base contituían tanto la Escritura como la Tradición en la que se amparaban? ¿Es ilegítimo el paso de la Escritura a Calcedonia? El bosque de preguntas es inmenso. Estamos no sólo ante un problema, sino ante un misterio: Cristo Jesús. Muchas generaciones han depositado su esperanza en El, y esta esperanza sigue vigente hoy. El Iluminismo confiaba en la existencia de una armonía «a pesar de». El teólogo, todo hombre de fe, sabe que su misión no puede pronunciar este «a pesar de». Sino, precisamente por este «a pesar de», para transformarlo. Ahí está el sentido del cristiano y de su misión; también ahí encuentra su sentido buscar respuestas a las preguntas que nos plantea el misterio; también ahí encuentra su sentido la teología y, dentro de ésta, buscar el significado del concilio de Calcedonia. Nosotros vamos buscando el dar la razón de nuestra esperanza; también allí lo hicieron. Pero tenemos que hacerlo con dulzura y respeto (1 Pe 3,16); cosa que allí olvidaron.
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SEGUNDA PARTE

LA CUESTIÓN CALCEDONENSE
(CRITERIO Y EXPRESIÓN)
I. LEX ENUNTIANDI LEX VIVENDI (La experiencia comunitaria en la fuerza del Espíritu como criterio hermenéutico) 1. Proemio

La fidelidad creadora impulsó a la teología protestante hacia una reconsideración de su actitud ante la Escritura. Esta reconsideración vino marcada por un imperativo: la hermenéutica. Esto no quiere indicar que la hermenéutica sea un descubrimiento reciente. Las distintas etapas de la historia del pensamiento responden siempre a las tomas de conciencia del propio momento con el pasado. En este sentido, ha habido una constante actividad hermenéutica. Los objetivos de la ciencia se han superado unos a otros desde el momento en que han adaptado mejor el proceso de comprensión del presente y del pasado. La creatividad teológica ha recibido un impulso enorme con la toma de conciencia de la necesidad de unir adecuadamente el valor del pasado al momento concreto del presente. Cuando esta unión resultaba difícil, cuando algo ya no parecía evidente ni explicable por sí mismo, cuando se daba una distorsión profunda de lo transmitido, la hermenéutica ha surgido con toda su fuerza. Ese es nuestro momento en el quehacer teológico. Y lo que fue un impulso en el pensamiento protestante ha pasado al católico. La bibliografía es abrumadora (39).
(39) Para un elenco bibliográfico de la hermenéutica, cf. N. HEINRICHS, Bibiiographie der Hermeneutik und ihrer Anwendungsbereiche seit Schleiermacher: Kleine philosophische Bibliographien aus dem Philosophischen Institut der Universitat Dusseldorf, (edit. A. Diemer), I, Dusseldorf 1968 (para la teología, cf. pp. 113-304). Indicamos aquí los libros y artículos consultados más frecuentemente: AA. VV. Ermeneutica e Tradizione (Roma 1963); Z. Alszeghy-M. FLICK, Come si fa Teología, Alba 1974; U. BETTI, Teoría genérale della Interpretazione, Milán 1955 (2 vols.); R. BULTMANN, Glauben und Verstehen, I-II (1933-1952), trad. españ. Madrid, 1974/76; C. BUZZETTI, La parola tradotta, Brescia 1973; E. EBELING, Theologie und Verkündigung, Tubinga, 1962; ID., Das Wessen des christlichen Glaubens, (Gütersloher Taschenbücher/Siebenstern 8), 75

La hermenéutica se ha superado como simple proceso para convertirse en el comprender mismo; se ha llegado a unir la comprensión y la explicación-transmisión íntimamente. Se ha descubierto la simultaneidad; pero en teología la comprensión va unida a una realidad vital, de experiencia. Reducirse a un mundo silogístico más o menos coherente dentro de un sistema, no puede ser llamado teología. La comprensión del misterio de fe no se da exclusivamente a un nivel lingüístico, sino que incluye un nivel «inexplicable», pero sí experimentable; y en esta experiencia encuentra una gran base para su explicación. La búsqueda constante de comprensión que como ciencia nos ha llegado bajo el nombre de hermenéutica exige «necesariamente la reflexión sobre su historia» (40). Nuestro objetivo, en estos momentos, aun cuando reconozcamos la necesidad de situarse en la historia misma de la hemenéutica, no incluye irremisiblemente su exposición. Aquí la damos como un presupuesto (41).
Tubinga '1977; S. FAUSTI. Ermeneutica teológica, Bolonia, 1973; E. FUCHS, Hermeneutik, Tubinga '1970; ID., Gesammeite Aufsatze: 1(281-305); II (424-430); 111(231-248); ID., Marburger Hermeneutik, Tubinga 1968; H. G. GADAMER, Verdad y Método, Salamanca, 1977 (orig. alemán,JTubinga s1975); F. GOGARTEN, Die Verkiindigung Jesu Christi. Grundlagen und Áufgabe, Tubinga, 1948; ID., Die Wirklichkeit des Glaubens. Zum Problem des Subjetivismus in der Theologie, Tubinga, 1957; P. GRECH, La nuova ermeneutica: Fuchs ed Ebeling: Esegesi ed Ermeneutica: Atti della XXI Settimana Bíblica, (Brescia 1972), pp. 71-90; A. GRILLMEIER, Die moderne Hermeneutik und die al tkirchliche Christologie: Mit Ihm und in Ihm, pp. 489-582; A. von HARNACK, Das Wesen des Chistentums, (gütersloher taschenbücher/Siebenstern 227), Tubinga, 1977; K. LEHMAN, Die dogmatische Denkform ais hermeneutisches Problem: EvTheol 30(1970) 469-487; B. LONERGAN, Method in Theoíogy, Londres. 1972; J. MACQUARRIE, God-talk. El análisis del lenguaje y la lógica de la teología. Salamanca, 1976; R. MARLE, Leprobléme theologique de ihermeneutique, París, 1963; B. MONDIN, II problema del linguaggio teológico delle origini ad oggi, Brescia, 1970; F. MUSSNER, Hermeneutik (von Schleiermacher bis zur Gegenwart): HDG I/3C, Friburgo, 1972; W. PANNENBERG, Hermeneutik und Universalgeschichte: Grundfragen Systematischer Theologie, GtSttingen '1971, pp. 91-122; ID., Uber historische und theologische Hermeneutik: ibíd., pp. 123-158; ID., Wíssenschaftstheorie und Theologie, Frankfurt, 1977 (ed. Suhrkamp), pp. 157-224; I. T. RAMSEV, Religious Language, Londres 1957; P. RICOEUR, Le conflit des interpretations, Paris 1969; E. SIMONS-K. HECKER, Theologisches verstehen, Philosophische Prolegómeno zu einer theologischen Hermeneutik, Dusseldorf 1969; E. SCHILLEBEECKX, Dios futuro del hombre. Salamanca 1971, pp. 11-57; ID., Interpretación de la fe. Aportaciones a una teología hermenéutica y crítica, Salamanca 1973; O. TODISCO, Ermeneutica storiografica, Alba 1977; G. VATTIMO, Schleiermacher, filosofo dell'interpretazione, Miian 1968 (complétese con las indicaciones bibliográficas de los demás apartados). (40) G. EBELING, Hermeneutik, RGGJ III, 244. (41) Véanse las síntesis orientadoras de E. CORETH, Cuestiones fundamentales de Hermenéutica, Barcelona, 1972, pp. 15-48; J. M. ROBINSON, Die Hermeneutik seit Karl Barth: Niuland in der Theologie II (Zurich, 1965); I. MANCINI, Teología Ideología Utopia, Brescia, 1974, pp. 117-171; W. PANNENBERG, Grundfragen, pp. 123-151; ID., Wissenschaftstheorie, pp. 157-224; A. GRILLMEIER, a. c , pp. 489-527. 76

La hermenéutica se ve abocada a la intelección que implica una estructura dialogal cuyo corolario se llamará, con palabras de Gadamer, «fusión de horizontes» (42). Su problema fundamental reside en la distancia histórica. Nuestro objetivo puede perderse en lo oculto. Es esta la gran dificultad. Pasado y presente como dos momentos distantes que no deben ser anulados requieren el camino hermenéutico. Por eso, historia y hermenéutica son un binomio indestructible. Nuestro mismo presente, la experiencia vital que de él tenemos, se convierte en criterio hermenéutico y con esto queremos indicar lo que I. Berten formula con justeza: «La historia es su propia hermeneuta» (43). En términos cristianos, esta misma historia viene indicada con el término tradición. Es ésta la que mejor nos podrá explicar todo el acontecer histórico. Toda hermenéutica, en su referimiento al dogma, incluye necesariamente una concepción de éste como estructura abierta, ámbito no cerrado en sí mismo, comunicación (44). Todos los intentos de comprensión del dogma no pueden partir de un a priori abstracto como criterio de interpretación, sino que deben considerar la posibilidad de una comprensión del dogma mismo en cuanto que éste se ha dado en el pasado. La hermenéutica, aun cuando pueda ser una posibilidad (la única tal vez) de la filosofía en el campo de la teología, incluye, en su intento, el objetivo de aquella comprensión que proporciona una experiencia cristiana. La comprensión se dará en el encuentro entre mi momento presente —en búsqueda de una experiencia cristiana que como situación hermenéutica es imprescindible— y el momento pasado de aquella verdad que se me ha transmitido. El problema fundamental en la hermenéutica teológica para la
(42) O. c , 376 ss. Para una toma de posición, «teológica» ante la hermenéutica de Gadamer, cf. E. Coreth, o. c , 155 ss.; E. SCHILLEBEECKX, Dios, pp. 99 ss; J. MOLTMANN, Teología de la Esperanza, Salamanca, 1972. pp. 360 ss.; W. PANNENBERG, Grundfragen, pp. 94 ss.; ID., Wissenschaftstheorie, pp. 160-169; A. GRILLMEIER, a. c , pp. 494 ss: la observación de H. KUNG, La Encarnación de Dios, Barcelona, 1974, p. 325 s; H. MÜHLEN, Die Veránderlichkeit Gottes ais Horizont einer Zukúnftigen Christologie, Münster, 1969 (anot. previa, n.° 3). (43) I. BERTEN, Histoirc, Revelation, Foi, Bruselas, 1969, p. 27. (48) B. LONERGAN, The Dehellenization of Dogma: ThStudies 28 (1967) 345; J. RATZINGER, Teología e historia. Salamanca, 1972, p. 84. El sentido de la comunicación recorre toda la obra de E. Fuchs, Hermeneutik, pp. 98 ss.; cf. K. RAHNER, Escritos, I, pp. 69 ss.; W. PANNENBERG, Revelación como historia, Salamanca 1977, pp. 22, 119 ss. Se puede aplicar el sentido de horizonte en Husserl tal como nos lo presenta Gadamer (o. c , p. 309): «no una frontera rígida sino algo que se desplaza con uno y que invita a seguir entrando en él». Santo Tomás señaló con justeza: «...in symbolo tanguntur ea de quibus est fides inquantum ad ea terminatur actus credentis: ut ex ipso modo loquendi apparet. Actus autem credentis non terminatur ad enuntiabile sed ad rem: non enin formamus enuntiabilia nisi ut per ea de rebus cognitionem habeamus, sicut in scentia, ita et in scientia, ita et in fide» (II, II, q.l, a.2, ad2). 77

comprensión del dogma transmitido reside en que no nos encontramos ante un texto doctrinal simplemente, sino que este mismo texto intenta explicarse por su referencia al objeto mismo: Cristo Jesús. No ya su mensaje, sino a Él mismo, y en este sentido en cuanto mensaje. El dogma nos pone en una comprometida encrucijada por cuanto como intérpretes somos interpretados. El dogma es un intérprete de Aquél que es la clave de la interpretación. El dogma sólo puede ser explicado a partir de Cristo Jesús. Es éste el continuo quehacer teológico. Cualquier desvelamiento de contenido del dogma está referenciado al desvelamiento de Jesús de Nazaret. Pero este Jesús como único a priori teológico, lo es en cuanto testimoniado por las Escrituras y viviente en la historia a la vez que «amparado» por la comunidad. Cristo Jesús, experimentado en la comunidad, es tomado, junto a la Escritura y Tradición, como posible criterio de adecuada interpretación. Esta dimensión escondida de Cristo en la historia es una dimensión histórica de la fe que, por referirse constantemente a Él, incluye un carácter escatológico. La comunidad vive, de este modo, el criterio de interpretación dogmática. Y lo hace en el Espíritu. Presentar el dogma como mensaje implica responder a la pregunta por el ¿Quién este Este? Pero al mismo tiempo es un punto de apoyo para la identificación de la comunidad (Iglesia) consigo misma. El dogma cristológico como mensaje (kerygma) es lo que intentamos esbozar en las páginas que siguen. Lo imperfecto del desarrollo no debería impedir su objetivo: la vida de la comunidad en la fuerza del Espíritu como criterio unificador de toda hermenéutica para confesar a los hombres lo que ha querido Dios para todos los hombres en el irrepetible Jesús de Nazaret, «el mismo ayer, hoy y siempre» (Heb 13,8).

2.

Calcedonia hoy: un contenido no evidente por sí mismo

1. ¿Tiene Calcedonia respuestas convincentes a las preguntas que hoy se formulan? ¿Responde al entramado de interrogantes que sobre el hombre, y fundamentalmente sobre Cristo, se están planteando? ¿Es Calcedonia una simple fórmula? ¿Es pura lingüística superable como retórica? ¿Encierra su contenido una verdad acorde con el testimonio que de Cristo Jesús dan las Escrituras? ¿Es Calcedonia un momento histórico pasado y sin ninguna relevancia para el presente y para el futuro? ¿Resolvió los problemas que tenía planteados? ¿Es criterio seguro para una búsqueda de solución a los problemas vitales planteados por cualquier hombre? O, por el contrario, ¿se están exigiendo a
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Calcedonia unas respuestas que no le toca al concilio responder? ¿Se están formulando correctamente las preguntas? La crítica de la que es objeto Calcedonia actualmente hace hincapié en la expresión «una persona en dos naturalezas», casi como si se tratara de una ecuación matemática hecha no desde la fe, sino desde el laboratorio del helenismo. Es largo el camino que ha intentado deducir el significado de esta fórmula a partir del 451: «Neocalcedonismo», escolástica, reforma, etc., hasta nuestros días. Es ya una interpretación. Pero interpretar Calcedonia desde los intérpretes puede ser un error de graves consecuencias. En efecto, la interpretación que se ha hecho a lo largo de la tradición eclesial postcalcedonense ha desembocado en un problema fundamental de la cristología hoy en su referencia a Calcedonia: ¿Qué significan realmente los términos allí esgrimidos? Decir que Cristo era verdadero Dios y verdadero hombre y que era un único ser, el Hijo de Dios, es algo para nuestra fe definitivo. No obstante, una interpretación así es considerada fundamentalmente bíblica. Pero, ¿qué significan, qué contenido tienen, qué realidad incluyen los vocablos naturaleza, persona, hipóstasis? Si el contenido es el mismo en Calcedonia y en la Escritura, aunque con terminología distinta, es absurdo plantear el problema calcedonense. Pero este contenido hoy no es evidente por sí mismo. 2. El dogma cristológico se encuentra en el laberinto de las cuestiones. Su contenido no podrá deducirse sólo de las interpretaciones que ha recibido y que han llevado a un callejón sin salida. En esta perspectiva se impone un procedimiento inverso: «retroceder» desde Calcedonia hasta las Escrituras, analizando minuciosamente los términos en su contexto filosófico, histórico, político y social. Las causas inmediatas: nestorianismo-eutiquenismo por lo que respecta a lo teológico; Antioquía-Alejandría por lo que se refiere a las escuelas, métodos y rivalidades; Imperio-Iglesia por lo concerniente a los condicionamientos político-sociales, son claras. Pero se pueden abrir unos interrogantes no menos decisivos. Calcedonia responde —éste fue su intento (45)— a la doctrina profesada por Nestorio y Eutiques. Estudios actuales (46) intentan demostrar con rigurosidad científica
(45) Cf. infra §6. Dogma y herejía. (46) Como bibliografía más elementa!, cf. L. ABRAMOWSKI, Untersuchungen zum líber Heraclidis des Nestorius, (CSCO 242, Subsidia 22), Lovaina, 1963; E. AMMANN L'affaire Nestorius vue de Rome: RvSR 23 (1949) 5-37, 207-244; 24 (1950) 28-52, 235-265C. E. BRAATEN, Modern Interpretation of Nestorius: CH 32 (1963) 252-267; P. CANIVET^ Histoire d'une entreprise apologétique au V siécle, París, 1957; R. DEVREESSE, Essai sur Théodore de Mopsueste (ST 141), Ciudad del Vaticano, 1948; A. GRILLMEIER, Das 79

—aunque con opiniones divididas— que Nestorio no era «nestoriano»; tampoco Teodoro de Mopsuestia; y que Eutiques, el principal encartado en el calcedonense, ni siquiera tenía doctrina. Si esto queda más o menos claro hoy día, ¿se puede decir que si aquellos geniales pensadores fueron condenados, según muchos criterios actuales «equivocadamente», su verdadera doctrina era, en efecto, la misma que el concilio definió partiendo de una «no comprensión» de lo que condenaban? Es decir: si la exclusiva unidad monofisita y la exclusiva separación dualista no eran tales en Eutiques y Nestorio, ¿la doctrina de éstos era idéntica a la dogmatizada en Calcedonia, pero oscurecida por el lenguaje, la rivalidad, las pasiones humanas tan patentes a lo largo de las controversias? Para sostener una afirmación adecuada, ¿no estamos presuponiendo una comprensión exacta de lo definido en Calcedonia y una comprensión exacta de lo condenado? Actualmente, y dejando a un lado la ortodoxia o herejía de aquéllos, los errores monofisita y nestoriano como posibilidad son un hecho y, consecuentemente, necesitan ser bien delimitados. Calcedonia lo hizo. Y si bien toda fórmula no puede incluir la inmensidad del misterio, sí permite, al menos, excluir algunos peligros. Pero el contenido del calcedonense hoy no es evidente por sí mismo. 3. Considerar Calcedonia como un resultado ilegítimo de un proceder ilegítimo partiendo de una base ilegítima, como puede ser una filosofía helénica marginal a las Escrituras, cayendo en una helenización del mensaje cristiano, es una opinión que precisa ser muy matizada y que no puede sostenerse en aras de un simple lenguaje. Que los conciliares de Calcedonia procedan a una formulación «con un cuidado

Scandalum oecumenicum des Nestorius in kirchlich-dogmatischer und theologiegechichtlicher Sicht: Mit Ihm und Ihm, pp. 245-282; ID., Christ. pp. 559-568; J. LEBON, La christologie du monophysisme syrien: CHALKEDON, I, pp. 425-580; Ch. MÜLLER, Le chalcédonisme et le neochalcédonisme en Orient du 451 á ¡a fin du VI siécle: CHALKEDON, I, pp. 637-720; R. A. NORRIS, Manhood and Christ. A study in the Christology of Theodore of Mopsuestia, Oxford, 1963: H. RISTOW, Der Begriff prosópon in der Theologie des Nestorius: Aus der byzantinischen Arbeit der Deutschen Demokratischen Republik I, (Berlín, 1957), 218-236: T. SAGI-BUNIC, .Dúo perfecta, et *Duae Naturae» in definitione dogmática Chalcedonensi, Roma, 1964; ID., «Deus perfectus et homo perfectus- a Concilio Ephesino (a. 431) ad Chalcedonense (a. 451), Roma, 1965; L. SC1PIONI, Ricerche sulla cristologia del .Libro di Eraclide» di Nestorio, La formulazione teológica o il suo contesto filosófico, (Paradosis 11) Friburgo, 1956; ID., // Libro di Eraclide di Nestorio. Tentativo di una formulizione del dogma cristológico, StPatr VI (TU81), Berlín, 1962), pp. 223-232; ID., Nestorio e il concilio di Efeso (Srudia Patrística Mediolanensia 1), Milán, 1974; R. V. SELLERS, Two Ancient Christologies. A Study in the christological Thought of the schools of Alexandria and Antioch in the earli history of chistian Doctrine, Londres, 1940; F. A. SULLIVAN, The Christology of Theodore of Mopsuestia, Roma, 1956.

extremo», «siguiendo a los santos padres»; y que concluyan profesando «como de antiguo no lo enseñaron los profetas acerca de Él, como nos lo enseñó el mismo Jesucristo, como nos lo ha tansmitido el símbolo de los Padres», son unas expresiones que no pueden ser consideradas como marginales a la formulación. Todo lo contrario, forman su base e incluso su motivo, pues sin estos presupuestos no se hubiera procedido ni a una nueva formulación, ni a la condenación de las doctrinas que dieron lugar a la fórmula, pues no existiría ningún punto de referencia válido. Por otra parte, en un ambiente cultural determinado hay que responder con un lenguaje determinado. Y este lenguaje no puede ser otro que el usado en el propio ambiente. Todo lo demás resultaría un anacronismo. En la misma medida habría que considerar el problema de si Calcedonia responde a un problema helénico o bíblico. A través de los estudios actuales con la ayuda de la hermenéutica (el lenguaje de la hermenéutica calcedonense tenía que ser griego y sus categorías helénicas), la filología, los métodos histórico-críticos, etc., que nos acercan a las Escrituras, una realidad se impone: Jesús de Nazaret, Hijo de Dios. Es una verdad fundamental. Por eso, responder —como quiso hacer Calcedonia— a todo aquello que nos separa de esta verdad central de nuestra fe, ¿hasta qué punto es bíblico y hasta qué punto no lo es? ¿Incluye aquella extraña (hoy) forma expresiva un contenido fundamental de nuestra fe ajeno a esta verdad: Jesús de Nazaret, Hijo de Dios? ¿Qué alcance tiene el decir que Calcedonia resuelve un problema helénico y no bíblico como indica O. Cullmann? (47). Pannenberg escribe con justeza: «El camino seguido por la teología de la iglesia antigua, el camino de la asimilación del espíritu griego, fue el camino correcto, al menos en lo básico y fundamental» (48).

(47) Cf. O. CULLMANN, Christologie des Neuen Testaments, Tubinga, 1963, p. 243. (48) Cf. W. PANNENBERG, Revelación, 126. Véase, A. GRILLMEIER, HellenisierungJudaisierung des Christentums ais Deuteprinzipien des Geschichte des kirchlichen Dogmas: Mit Ihm, pp. 423-488, G. SÜLL, Dogma und Dogmenentwicklung, (HDG 1/5), Friburgo Br 1971: J. DANIELOU, Message évangélique el culture hellenistique aux II' et III' siécles, París, 1961; G. L. PRESTIGE, God in patristic Thought, Londres, 1975 ('1936); F. RICKEN, Das Homoousios von Nikaia ais Krisis des altchristlichen Platonismus: Zur Frügeschichte der Christologie, (B. Welte edit.), Friburgo Br. 1970, pp. 74-99; H. A. WOLFSON, The Philosophy of the Church Fathers, I (Cambridge, 1956); P. HENRY, > Hellenismus und Christentum, LThK V, 215-222; R. CANTALAMESSA, Dal Cristo del Nuovo Testamento al Cristo della Chiesa: tentativo di interpretazione della cristologia patrística: II problema cristológico oggi (Asis, 1973), pp. 143-197; P. van BURÉN, The Secular Meaning of the Gospel, Londres, 1963, espec. el ap. The Way to Chalcedon, pp. 37-46; W. ELERT, Der Ausgang der altkirchlichen Christologie, Berlín, 1957. 81

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Pero aquel momento histórico no es el nuestro, aquel lenguaje ha desaparecido y algunos términos han cambiado su significado. Por eso Calcedonia hoy es un contenido no evidente por sí mismo. 4. Lo que se deduce fundamentalmente después de una lectura lo más atenta posible de la crítica a Calcedonia es que ésta queda intacta. No es contradictorio el poder pensar que una crítica deje o no intacto lo criticado. Calcedonia queda completamente intacta en el sentido de que no se desvela en absoluto cuál es su contenido, sino su insuficiencia y la insuficiencia de algo sólo puede ser determinada cuando ha quedado desvelado todo su contenido. Por eso es legítimo que nos preguntemos por la misma validez de la crítica. Que Calcedonia no sea hoy un «modelo válido» es hasta normal (es ésta una categoría sociológica); pero de ahí a vaciarla de algo definitivo para nuestra fe hay un abismo. Nadie ha vaciado la formulación calcedonense de su contenido. Quienes se han rasgado las vestiduras ante los nuevos intentos teológicos se han precipitado. La clasificación que hemos hecho habla por sí sola. Una cosa, no obstante, es cierta: se impone la necesidad de plantear adecuadamente las preguntas. ¿No es posible que los Padres estuvieran haciendo unos planteamientos mucho más simples —no por ello menos fundamentales— que los nuestros, no tocando casi ninguna cuestión que nuestro momento actual, por ser distinto de aquél, necesita dilucidar? ¿No se podría pensar que los términos usados en Calcedonia eran algo propio de aquel tiempo y no se veía la necesidad de explicitaciones? ¿No habría que reconocer como algo muy significativo el hecho de que la formulación calcedonense «esté tomada» de homilías dirigidas a gente sencilla y que «captaba»? ¿No es posible también, en un sentido muy amplio, que la crítica de nuestro tiempo, dirigida a Calcedonia, delata más nuestra propia insuficiencia y concretización de planteamientos teológicos que la del propio concilio o la formulación en sí misma? Hoy nosotros no sólo lingüísticamente desconocemos el contenido de los términos, sino en especial el contenido exacto de la realidad (teológica) que éstos encierran. Pero somos nosotros, no ellos, tal vez, quienes los desconocemos. Si aceptáramos la opinión de Cullmann anteriormente mencionada nos vemos obligados a preguntarnos seriamente por la legitimidad de la tradición eclesial, no simplemente del momento de Calcedonia, ya que el concilio se siente transmisor de lo que a su vez le han transmitido. Más aún: deberemos preguntarnos si entre nuestra concepción bíblica y la concepción calcedonense hay o no una convergencia tanto de forma como de contenido. La forma, siempre superable, no exime, en su misma superación, de un acuerdo con el contenido. Si no se da un
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acuerdo de forma estamos en una línea perfectamente superable. Pero si no estamos de acuerdo con el contenido son muchos los interrogantes a formular, incluyendo el de qué es bíblico y qué no lo es; preguntar también si hemos «comprendido» el contenido calcedonense o no. La afirmación o negación no puede hacerse de forma precipitada. El problema exige ser visto en toda su amplitud, incluyendo lo bíblico y lo calcedonense. Muchos exegetas no ven una convergencia. Los conocedores del período patrístico la afirman. Son dos extremos que hay que unir y no sólo como un presupuesto, sino como una necesidad. Habrá que hacerlo con un procedimiento científico. La hermenéutica ayuda a ello no sólo indicando un procedimiento, sino fundamentalmente el camino del comprender mismo. Caminar e investigar comprendiendointerpretando-conociendo-transmitiendo. En caso contrario nos encontraríamos en el mismo punto de partida: un horizonte cerrado. Lo que viene en llamarse «cristología clásica» desaparecería, pues ya no se impondría en medio de los cambios históricos. Es la verdad básica del contenido lo que da el valor de clásico a un modo de presentar, en el sentido que Gadamer formula (49). Habrá que seguir unos criterios que lleven a un esclarecimiento de lo mismo que la crítica deja en penumbra; más aún, totalmente oculto: qué quiso decir, qué dijo y cuál es el contenido exacto de la definición calcedonense, esto es, el dogma cristológico. Emprender esta búsqueda es necesario, pues Calcedonia hoy es un contenido no evidente por sí mismo. 5. Pero esta insuficiencia crítica adolece de otra no menos importante y que podríamos llamar insuficiencia metodológica. En realidad, contenido y método para su descubrimiento van siempre unidos. Nos referimos al hecho siguiente: cuando se ve un alejarse casi total de la cristología primitiva por parte del calcedonense, se están poniendo en un mismo plano de modos de cristología completamente diferentes. En Calcedonia nos estamos moviendo en una cristología de fórmulas y en un ámbito conciliar, cosa que la primitiva cristología desconocía

t

(49) «...lo clásico es una verdadera categoría histórica porque es algo más que el concepto de una época o el concepto histórico de un estilo, sin que por ello pretenda ser un valor suprahistórico» (...) «...es clásico lo que se mantiene frente a la crítica histórica porque su dominio histórico, el poder vinculante de su validez transmitida y conservada va por delante de toda reflexión histórica y se mantiene en medio de ésta» (...) «...es una conciencia de lo permanente, de lo imperecedero, de un significado independiente de toda circunstancia temporal, lo que nos induce a llamar "clásico" a algo; una especie de presente intemporal que significa simultaneidad con cualquier presente. Por lo tanto, el primer aspecto del concepto de lo "clásico" es el sentido normativo, y esto responde por igual al uso lingüístico antiguo y moderno» (o. c , pp. 356 s.).

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por completo (50). Efeso y Calcedonia son los dos grandes concilios que aparecen para resolver un difícil momento eclesial: las dos grandes controversias del siglo V. Se enfrenta a problemas reales con los medios que tenía a disposición. Creer que la cristología calcedonense es sólo «una persona en dos naturalezas» es algo correcto, pero muy insuficiente, pues tal vez estemos olvidando todo el trasfondo teológico que está sustentando dicha afirmación. No podrá nunca compararse, y consecuentemente ver la disonancia o inclusión de una fórmula como la calcedonense sin acudir a todo el contenido teológico de los que pueden ser el horizonte inmediato más amplio de Calcedonia, es decir, todo el siglo IV y V con toda su complejidad histórica, social, eclesiástica y fundamentalmente teológica de los siglos que la preceden. Labor ardua y difícil, pero necesaria y justa. Es uno de los caminos, no el único, para encontrar la forma de desvelar lo oculto y, al final, comprender.

intentaba salvar. Como fórmula es correcta y «eficaz». Pero en una época como la nuestra en la que los peligros del período calcedonense han quedado zanjados, ¿qué sentido tiene aquella fórmula y una nueva re-formulación? Hay un consenso eclesial que rechaza por completo lo que rechazó Calcedonia y en este sentido aquella formulación puede quedar perfectamente intocada. Pero cuando queremos transmitir no sólo lo que no hay que aceptar, sino el contenido de la formulación calcedonense, entonces conviene preguntarnos seriamente por la eficacia y sentido tanto de la fórmula como de una reformulación. No es fácil responder con palabras nuevas al contenido de verdad perenne que Calcedonia ofreció. Nuestros esquemas mentales son tan diferentes, y quince siglos largos han dejado, un lastre tan marcado, que la comprensión de aquella fórmula puede entrar en callejones sin salida con una nueva reformulación; pues el mensaje de nuestra fe podría ser entendido no como un diálogo continuo que proporciona un crecimiento, sino como una acumulación de proposiciones. 2. En nuestra vida cristiana es de primera necesidad ir en búsqueda del significado de aquellas expresiones con las que nos hemos encontrado, con las que nos encontramos y con las que nos encontraremos, aunque esto último, al parecer cada vez menos. Lo que llamamos vida de fe no es sólo una «experiencia», sino también una expresión que incluye fundamentalmente la palabra. Serán expresiones siempre válidas si se desentraña su contenido; aunque tan cuestionable es lo que nos ha sido transmitido como nuestra actitud ante ello. Pero por ser cuestionable queda en todo momento abierto y deberá quedarlo siempre en búsqueda de un esclarecimiento. Toda expresión de superficie entraña un contenido que es necesario explotar. Esto son las fórmulas también. Desentrañarlas buscando en ellas lo que es realmente su sentido, su genuino significado, su motivo. No nos está permitido juzgar sin este previo análisis, y tampoco nos está permitido comprenderlo sin transmitirlo como tampoco transmitirlo sin una actitud fiel. Deberemos sacrificar en todo momento aquella imagen que consideremos más moderna en aras de la verdad descubierta, aunque ésta sea tan vieja como el hombre mismo. Pues ni lo nuevo, por el simple hecho de serlo, es verdadero; ni lo viejo, sólo por el hecho de serlo, es falso. Lo antiguo y lo nuevo son relatividades en referencia a la verdad; pues la distancia entre pasado y presente, al igual que la diferencia entre viejo y nuevo, no es absoluta. La relación es posible; y, por serlo, el todo histórico se encuentra motivado. El motivo de la teología se encuentra en lo testimoniado por las Escrituras.
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3.

¿Reformulación?

1. Si se ha hecho generalizada la idea de que los conciliares de Calcedonia no procedieron a una explicación del lenguaje usado dejando en penumbra el contenido, ¿podemos considerar como definición dogmática «normativa» eclesialmente la conclusión de Calcedonia? ¿No cabría el considerar que la fórmula de Calcedonia no es más que un resultado muy concreto de la concepción del misterio de Cristo y que la definición en sí misma hay que rastrearla a lo largo de la tradición? Aquí habría que responder afirmativamente. Pero no habríamos dicho todo lo concerniente a Calcedonia; estaríamos moviéndonos en una esíera escuetamente lingüística a la cual no puede reducirse bajo ningún concepto el quehacer teológico. Cuando una fórmula ha sido ofrecida no por un teólogo en particular, sino por un concilio, esta fórmula adquiere un sentido eclesial que no puede olvidarse. Esto incluye, además, que la Iglesia en sí misma se ve en la necesidad de hacer frente a los ataques de que era objeto. Responder con una fórmula muy precisa era algo determinativo entonces. Y los graves peligros del nestorianismo y eutiquenismo quedaban arrinconados «eclesialmente». Pero con una formulación dogmática nos ha quedado más claro lo rechazado que lo afirmado, aceptado y digno de ser transmitido. Comprender la fórmula calcedonense significará en un primer momento haber comprendido exactamente los peligros que
(50) Cf. A. GRILLMEIER, Christ, I, p. 443. 84

,

Al emprender la tarea de relacionarse con este motivo, si durante el proceso nos disolvemos en el objetivo sin identificarnos con él, podría ser un claro síntoma de inadecuación que delata nuestro punto de partida: la arbitrariedad. Este peligro estará siempre presente en nuestro quehacer y en la interpretación de todo lo que nos ha sido transmitido. Una reformulación de viejas fórmulas, ¿alcanza los mismos objetivos? ¿Transmite el mismo contenido? El objetivo inmediato del concilio de Calcedonia no es el de nuestro tiempo, pues ya quedó arrinconado; pero el contenido del dogma, ¿cabe en una reformulación? El carácter aporético al que ha dado lugar Calcedonia no es achacable tanto a Calcedonia como a los que han hecho un uso equivocado de ella. B. Sesboüé lo expresa claramente: «... elle (la fórmula de Calcedonia) est passée du role de référence régulatrice á celui de référence principielle en christologie. Ce changement d'usages a inévitablement engagé un conversión de sens. Ce qui etait une conclusión interprétative est dévenu de plus en pluz un majeure de raisonnement, un point de départ de la christologie systematique, bref presque un texte fondateur» (51). De ser una referencia reguladora pasó a ser una referencia principal. Es ésta una constante de lo que viene en llamarse cristología clásica, tradicional, descendente, alta, del alto, óntica, etc. Pero ha sido un error que no podemos achacar a Calcedonia. Pues todo el quehacer teológico estaría considerando como único objetivo el rechazo implícito de los peligros que Calcedonia rechazó. No es en Calcedonia donde se encuentra la fuente inagotable del quehacer teológico. Lo inagotable es el testimonio de las Escrituras y de la Tradición que en Calcedonia encuentran una expresión, la más arriesgada tal vez, en lenguaje teológico. También sería considerar Calcedonia como un género literario, y nada más lejos de los calcedonenses que hacer un género literario. Por eso tenemos que preguntarnos si reformular aquello puede esclarecer al Cristo expresado en Calcedonia. Ha habido intentos que no han logrado imponerse eclesialmente, en gran medida porque no han sido suficientemente pregonados —algunas veces sería necesario— o porque han sido sencillamente rechazados, o porque no han sido continuados en su labor, o porque no han podido lograr el objetivo creador de nuevos caminos. 3. En esta misión de transmitir lo que nos ha sido transmitido en el ámbito eclesial bajo la palabra «dogma» se intenta un modo con la evolución dogmática. ¿Palabras nuevas a contenidos viejos? Siempre
(51) B. SESBOÜE, Le procés contemporain á Chalcédoine: RchSR 65 (1977) 61. 86

quedará la duda de si nos mantenemos fieles o no a aquello que se intenta transmitir y que eclesialmente se considera como verdad imperecedera. J. I. González Faus ha intentado transmitir con palabras nuevas lo «viejo» de Calcedonia. Lo ha hecho diciendo en forma de tesis: Jesús es un hombre que en su misma humanidad (y categorialmente por tanto) está sostenido por Dios. Y por eso es la plenitud insospechada de lo humano (52). Las explicaciones que ofrece cómo esta reformulación resuelve el problema calcedonense son de interés. Pero, ¿expresan el mismo contenido aquella fórmula y esta reformulación? ¿No estamos moviéndonos en una órbita, incluso calcedonense, que hay que superar? ¿No puede, con el pasar del tiempo, convertirse esta reformulación en un carácter aporético de futuras explicaciones? Podríamos aventurar, siguiendo el mismo patrón, una reformulación completando aquélla: Cristo es el Hijo único de Dios, que en su misma divinidad sostiene al hombre Jesús. Y por eso es la presencia plena y querida de lo divino en lo humano. ¿Serían estas dos «reformulaciones» un mensaje válido y comprensible para «el hombre de hoy»? ¿Son la forma más adecuada para transmitir y desarrollar a la vez que superar lo mismo que Calcedonia superó? Sin duda la primera reformulación responde a un esquema llamado ascendente y la segunda al llamado descendente. Tal vez ambas reformulaciones podrían, con ulteriores desarrollos y estudios, llegar a una convergencia entre cristología del alto y del bajo, óntica y existencial, etcétera y etc., que generalmente —aunque de forma no muy clara todavía— se está exigiendo hoy día en el quehacer teológico. Pero deberíamos preguntarnos: estas reformulaciones, ¿explicitan, aclaran y manifiestan haber comprendido Calcedonia en toda su amplitud? ¿Superamos así a Calcedonia? El defícil verlo claramente. Estaríamos en la necesidad de dar explicaciones constantes, pues, ¿incluyen estas reformulaciones las insuficiencias de las que es objeto Calcedonia? Si Calcedonia en sí misma y según la crítica actual adolece de las insuficiencias que estas nuevas reformulaciones ofrecen, ¿transmiten fielmente estas reformulaciones el mensaje de Calcedonia? Lo mismo cabría preguntarse de los intentos de P. Schoonenberg (53) para un nuevo replanteamiento del dogma. No entramos ahora en el estudio de su teoría, ni de su lenguaje, pues ya ha sido suficientemente
(52) (53) O. c , I, p. 115. O. c , espec. pp. 77 ss. 87

presentado, criticado, bien y mal entendido, y, sorprendentemente, haciendo uso del término enhipóstasis (casi de contenido idéntico al expresado por Leoncio de Jerusalén, siglo VI, y que alguien incluso ve en León Magno), para aclarar el oscuro lenguaje calcedonense. Sin duda Schoonenberg quiere ser fiel al mensaje de Calcedonia, porque así lo dice y hay que aceptarlo. Pero, ¿no se está moviendo en la misma órbita calcedonense sin superarla? ¿Aclara suficientemente el contenido y los objetivos de Calcedonia? ¿No parece que sus reformulaciones tan sólo tienen lo que es visto como insuficiencia en Calcedonia y que adolece de lo que en Calcedonia parece sobreabundar? Las explicaciones a dar son numerosísimas y su mismo intento puede quedar oscurecido por la dificultad de comprensión. Estos dos intentos de reformulación, que los consideramos los más significativos, pues son los que responden intentando un esclarecimiento de Calcedonia, aun cuando puedan ser tenidos como válidos son insuficientes. Estas reformulaciones pueden entrar dentro de la evolución del dogma. En esta línea se pueden intentar más «modelos». «Pero la ley acabada de la evolución del dogma —apunta Rahner—, sólo podría ser formulada una vez concluido el acontecer total, único. Por ser historia auténtica —bajo el impulso del misterio de Dios nunca accesible totalmente a las leyes que el hombre es capaz de percibir— este acaecer no es nunca mera aplicación de una fórmula y de una ley fija y universal. El intento de construir una fórmula universal de este tipo y querer controlar con ella de manera terminante el curso de tal historia, no admitiendo eventuales desviaciones como si fueran defectos de la evolución, es de antemano falso. La historia de la evolución del dogma es ella misma desvelamiento progresivo del misterio» (54). Lo creemos justo. Y una reformulación no resuelve satisfactoriamente el problema del crecimiento en la comprensión de nuestra verdad fundamental: Cristo Jesús. Ni siquiera una fórmula como la de Calcedonia es suficiente. El mismo problema cristológico necesita unas bases mucho más amplias que una fórmula y su reformulación. Con ésta no se resuelve el problema cristológico (tampoco es su intento) ni tan siquiera el desvelamiento de lo expresado en Calcedonia (que sí lo es o, al menos, debería serlo). Por eso es insuficiente. La crítica a Calcedonia no puede reducirse a una fórmula, máxime cuando ésta ya no tiene un contenido evidente por sí mismo. Pero no todo tiene que reducirse a una forma de hablar (con la que tal vez no nos identifiquemos), sino sobre todo con un contenido (con el que habrá de identificarse) (55).
(54) Sobre el problema de la evolución del dogma: Escritos I, p. 53. (55) En las grandes controversias, dejando al margen todos los matices, siempre fue 88

Sin un contenido evidente por sí mismo, con un lenguaje diverso al nuestro, con una gran distancia histórica en medio, a nosotros se nos impone una necesidad: tomar el camino que, sustentado por la fe, nos acerque lo más auténticamente posible a aquello que ya no es evidente por sí mismo y descubrirlo, comprenderlo y encontrar luz. Este proceso lo llamamos «criterio hermenéutico».

4.

Criterio hermenéutico (56)

1. Cuando se puede observar un entorno repleto de tensiones que se extienden a todos los ámbitos, desde el individual al nacional, pasando por el núcleo familiar, se está almacenando interna y externamente una conciencia de cambio histórico que, a través de búsqueda e interrogantes, está concibiendo una época, un nuevo estado de las cosas y de las personas, sin otra finalidad que la de una superación de estructuras mentales y sociales. Los períodos en los cuales se divide la historia, al menos en los manuales, puede variar poco. El trasfondo viene señalado siempre por un espíritu nuevo, que se va edificando y que poco a poco desemboca en el cambio, más aún, en la trasformación. En este momento histórico se habla de decadencia. Pero la decadencia es siempre con respecto a algo. Y en el todo de la historia, la decadencia viene marcada por su relación a una determinada cultura. Si diéramos por descontado el hecho de una total ruptura entre pasado y presente deberíamos dar también por descontado la imposibilidad de emprender un camino que, bajo el nombre de hermenéutica, intenta asimilar aquello que puede ayudar a una mejor concepción de nuestro momento histórico con vistas a una transformación. La hermenéutica debe partir de un presupuesto: no es posible una ruptura total con aquel y aquellos que nos han precedido. Sin este presupuesto huelga emprender el camino, ya que faltaría el mínimo necesario: hay o puede haber algo allí donde me dirijo. El caminar del hombre, y, en concreto, del hombre cristiano, se enfrenta a la realidad circundante promoviéndola —de lo contrario no
clara la relatividad del lenguaje. Así, por ejemplo, «La unión de las dos naturalezas tiene por resultado el Dios-Hombre o el Hombre-Dios o como se le quiera llamar» (Gregorio Nacianceno, Ep. 101: PG 37, 180B); «Pongámonos de acuerdo en el contenido y dejemos el inútil discutir sobre las fórmulas» (Atanasio, Tomus ad Antiochenos: PG 26, 805BC); en otro orden: «El hecho de que dos naturalezas se unan en una persona, si la fe no lo cree la razón no lo explica» (León Magno, Serm. 29: CCL 138, p. 146). (56) Para este capítulo se tengan presentes las indicaciones bibliográficas señaladas en los dinstintos §§. 89

es cristiano— encontrando sus únicos móviles en la intuición histórica más plena: la realidad de Jesús de Nazaret. Este «pasado», para que tenga un valor, es decir, para que siga siendo vivo, hay que buscarlo entre los vivos, hay que animarlo constantemente con el mismo espíritu del hombre concreto, de carne y hueso, que está a nuestro lado, y con el que formamos el concreto eclesial capaz, a pesar de lo muy reducido que pueda ser, de proceder a una transformación en nombre de aquel Jesús. El cristiano debe emprender en todo momento el camino que le lleve a desvelar la obra de Jesús, pues sólo a través de la obra aparece el mismo Jesús. Y en este caminar, en esta búsqueda, el hombre cristiano deberá esforzarse continuamente por comprender, por asimilar aquello acaecido ya dos mil afios ha, para dar la auténtica medida, en unas circunstancias completamente distintas, de algo que pueda tener un valor permanente y que pueda proporcionar unas directrices seguras en la transformación de nuestra situación concreta. Para el hombre cristiano no se trata de una ruptura entre el pasado y el presente, sino únicamente una ruptura dentro del mismo presente con aquello que ahoga el mismo espíritu de Jesús que, por nuestra fe, tiene fuerza renovadora. Nos movemos en la línea del concreto histórico actual buscando una inmersión en lo que llamamos mundo, sin ser del mundo. No podrá darse una identificación del Jesús sin la perspectiva concreta del mundo, de los hombres, de la comunidad y, en última instancia, de toda la historia. Los dos mil años que nos separan exigen una interpretación para dar la auténtica medida. Es ésta una necesidad de primer orden, so pena de caer en la esterilidad, tanto del conocimiento de Jesús como de nosotros mismos, como de la historia concreta de nuestro presente, del que no podemos huir si no es arrastrándolo en una necesaria transformación. Es la primera manifestación de lo que viene en llamarse «experiencia de disclosure». El hombre cristiano que quiere ser portador del Espíritu de Jesús, actuar en su nombre, hablar en su nombre, sabe que la transformación que está buscando no consiste en un alejamiento de lo divino, sino en un mayor acercamiento entendiéndolo como la misma plenitud. Sabe que no se está refiriendo a nuevas formas de mensaje de Jesús, sino al mismo mensaje; no a un cómo, sino a un quién; no a una fe fácil (que nunca existe), sino a una comprometida (viva); no a una ilusión pasajera, sino a la confianza esperanzadora; no a una élite, sino a la comunidad; no a un sentimiento facilón, sino a la verdadera experiencia; no a la filantropía, sino al amor; no al decoro, sino a la santidad; no al magnetismo personal, sino a la gracia; no al vacío, sino a la
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plenitud; no a un sistema, sino al Espíritu. Sabe el hombre cristiano que se está refiriendo, en todo momento, a lo firmemente esperado: la resurrección viva del hombre capaz de vivir aquella misión constante de convertir esta tierra y este cielo en nuevos con la esperanza de entrar después (y sólo después) en lo definitivo. Este es el presupuesto del hombre cristiano que une el momento presente con el pasado. En esta unión de los dos momentos, de la distancia, se impone emprender un camino de identificación. Esto es ayudado por lo que se viene en llamar hermenéutica. 2. Que el término hermenéutica con todas sus acepciones y estudios etimológicos de que ha gozado, se vea también como una posibilidad de relacionarla con Hermes, no es un azar o un gusto, o una «pedantería etimológica» como la llama Ebeling (57). Es todo un pensamiento y una concepción del quehacer científico que sostiene la relación entre hermenéutica y Hermes. Hermes es el embajador, el legado, el nuncio de los dioses. Es el que transmite el mensaje, el que hace accesible lo oculto, el que desvela lo mistérico. Es palabra. En este sentido, y dejando a un lado si la relación original es cierta o no, la hermenéutica adquiere aquí un punto básico de mira: desvela lo oculto (a-lethos), ofreciendo la verdad (a-letheia) por cuanto supone, por parte del hermeneuta, una comprensión de lo presentado, una interpretación y una transmisión. Por palabra o por escrito, por silencio o por gesto, es siempre una transmisión, un mensaje. Y, como tal, para ser recibido, escuchado y nuevamente transmitido. Este aspecto hermenéutico adquiere en cualquier ciencia un rango de presupuesto: desvelar lo oculto y su transmisión. Ahí es donde aparece el problema fundamental de la misma hermenéutica: el ambiente histórico. Toda transmisión supone un movimiento a través de los distintos momentos incluidos en la perspectiva de la continuidad. Hermenéutica e historia se condicionan mutuamente, se complementan, no pueden disociarse. Pero el camino hermenéutico, al encontrarse con su indisociable historia distinta, se hace difícil de seguir cuando tiene que dar un salto temporal, histórico, cultural. Si la intelección histórica es siempre difícil, una intelección histórica que se remonte más y más en la «antigüedad» reviste aún mayores problemas. Estos problemas, equiparables a los «generales» para toda intelección, son mucho más agudos y profundos cuando la posibilidad de «diálogo» (estructura necesaria de toda hermenéutica) se encuentra con un interlocutor escrito. Cuando por mis circunstancias he adquirido
(57) Hermeneutik: RGG III, 243. 91

una previa comprensión de aquello que se me pone delante, estoy condicionado ya en mi búsqueda de comprensión auténtica, corriendo el peligro de querer encontrar un simple «ser complacido» a través de interpretaciones arbitrarias. Se requiere dejarse «informar», esto es, estar abierto plenamente. Y esto debería ser un requisito hermenéutico incuestionable. Por eso, cuando me sitúo ante los documentos históricos es fundamental desentrañar textual y lingüísticamente las causas de lo que voy a interpretar; de lo contrario, la interpretación, aun cuando alcanzara un sentido y un significado para mí (y con ello la posibilidad de nuevas transmisiones), sería una interpretación inexacta con un significado y sentido inadecuados, porque no se habría dado una total «fidelidad». Aceptado el presupuesto de que la historia está abierta a la historia misma, esto es, cuando aceptamos y comprendemos que la historia es puro devenir, deberemos en todo momento considerar esta «apertura» como un requisito en el camino hermenéutico. Esta condición histórica indica que el concepto de tradición (término cristiano) incluye una apertura sin la cual se está falsificando la misma realidad transmitida. La fidelidad a la tradición en cuanto acercamiento del mensaje cristiano al hombre incluye un abrirse al hombre mismo con la cual el mensaje cristiano conserva su frescura, al no verse encerrado en un prisma histórico «pasado». La comprensión de la tradición es mayor cuando aumenta en nosotros la posibilidad de una experiencia de la realidad transmitida. Nuestra fidelidad a la tradición no consiste en una repetición sin más, o en un apelar a ella, sino en una asimilación y comprensión continua que tenga sentido tanto en nuestra vida como en nuestro lenguaje. Si esta tradición sigue teniendo un valor, o si puede tenerlo aún más, si se ha dado una continuidad creativa (hasta el momento innegable) ésta no tiene su razón de ser sólo porque ha sucedido en la historia. La tradición, condicionadora de la historia, no es explicada por la historia misma. Lo que trasciende esta misma historia es lo que le ha dado todo su valor. De hecho, hay tradiciones, usos, costumbres, etc., que se han mantenido en la historia y por la historia misma. Pero la tradición cristiana es portadora de una realidad no histórica que se ha dado a conocer en la historia y que ha sido conocida desde la historia. El totalmente otro aceptado desde la fe, manifestándose continuamente a través del Espíritu. La permanencia de la tradición es, en definitiva, una permanencia del Cristo, que sigue comunicándose en un ámbito histórico (eclesial) movido por la fuerza de la libertad (Espíritu). Si la historia explica la misma historia, el ámbito eclesial deberá explicar el mismo ámbito eclesial; y así como la historia explica el ser del hombre,
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el ámbito eclesial explica la permanencia de Cristo. La historia explica al hombre; el ámbito eclesial explica al cristiano. En este marco histórico —ámbito eclesial—, el camino hermenéutico intenta unir lo que en ningún momento debería haber sido separado, esto es, la comprensión y su explicación. Son dos momentos indisociables, son una simultaneidad del único acto posible por nuestra parte. Toda explicación deberá responder siempre a una comprensión y la comprensión más o menos perfecta dependerá siempre de aquélla. En nuestro quehacer teológico nunca se podrá dar una comprensión y explicación definitivas por lo mismo insondable de su objeto: Cristo Jesús. Por eso, aun cuando quisiéramos partir de los hechos concretos, éstos nunca serían suficientes para poder determinar el sentido exacto de lo expresado en una fórmula, en un texto, en un documento. Hay que ir en búsqueda de algo escondido y al mismo tiempo inexplicable en su totalidad. Es ésta la dimensión escondida de la fe en la historia (58). 3. Lo inexpresable en su totalidad, aquella realidad de fe a la que nos referimos, ha creado en distintos momentos de la historia un horizonte de comprensión que con el tiempo se ve superado por otro horizonte. Una comprensión de mi horizonte como realidad identificable con un horizonte pasado, encuentra difíciles problemas. El primero de ellos es el objetivo básico: conocer. Conocer y expresar lo conocido en su contexto historia-mundo. En la comunicación y ampliación del propio conocimiento se ha encontrado en todo momento la pregunta de cómo sabemos esto o aquello. Dónde radica la verdad de nuestras afirmaciones. Toda realidad dada se ve irremediablemente asimilada y a través de todo un proceso de captación siempre condicionado. Este proceso de captación es propio de la hermenéutica, no ya como método sólo, sino como comprensión misma. Este camino (hermenéutico) que conduce a una intelección entre los hombres es, en sí mismo, problemático. En primer lugar, porque estoy frente a otro y desde el principio se da ya algo a la vez semejante y extraño para ser comprendido. En segundo lugar, porque el entorno cultural-social condiciona incluso la posibilidad de entenderse. Y todo se encuentra envuelto en el problema del lenguaje por cuanto una misma lengua se descubre y expresa a distintos niveles: técnico, científico,
(58) Cf. E. CASTELLI edit., La Teología della Storía: Ermeneutica e Escatalogia, Roma, 1971; H. U. von BALTHASAR, Teología de la Historia, Madrid, 1954; J. DANIELOU, Essai sur la Mystére de IHistoire, París, 1953, pp. 103 ss.; W. KASPER, Fe e Historia, Salamanca, 1974, pp. 107 ss.; ID., Introducción a la fe. Salamanca, 1976, pp. 173 ss.; H. MARROU, Théologie de Vhistoire, París, 1968, pp. 15 ss., 90 ss.; W. Pannenberg, Revelación como historia, Salamanca, 1977; J. RATZINGER, Teología e historia, Salamanca. 1972. 93

vulgar, etc. Por otra parte, lo que yo he interpretado y transmitido se ve abocado a una nueva interpretación y futura transmisión de lo escuchado con la duda constante de si lo que hemos entendido lo ha sido correctamente. En otras palabras, si lo que viene en llamarse «horizonte» ha captado el «horizonte» del otro. Si siguiendo a Gadamer (59) se pudiera (o se tuviera que) llegar a una «fusión de horizontes» nos encontraríamos en la línea perfecta de comprensión de la realidad, de crecimiento y siempre de experiencia. ¿Hasta qué punto es posible esta fusión? Partimos del presupuesto de que la fusión no se da en el lenguaje simplemente, sino en la comprensión. Coreth (60) se adelanta al decir que se trata siempre de una «meta» que sólo se consigue de «forma aproximada». Si esta fusión aproximada es innegable cuando se trata de una comprensión «contemporánea», resulta mucho más difícil cuando hay que dar un salto en la historia, aun cuando sigamos rigiéndonos por unos criterios comunes de intelección y el camino hermenéutico sea idéntico. Pero mucho más difícil resultará este paso cuando se trata de buscar una comprensión de algo que es totalmente otro. La teología, consiguientemente, se encuentra en un camino hermenéutico que lleva a una comprensión tan tenue de la realidad que deberán radicalizarse los mismos fundamentos hermenéuticos. No sólo habrá que dar un salto en la historia, sino que habrá que darlo de lo horizontal a lo vertical, del hombre a Dios, de la inmanencia a la trascendencia. Este salto, posibilitado sólo por la fe, se verá siempre obstaculizado por la realidad del totalmente otro, aun cuando éste se haya introducido en nuestro mundo y se haya comunicado en palabra y ésta la tengamos escrita. Este problema, que para nosotros encuentra su más viva solución, hoy problemática, en el período patrístico, halla la vía en aquello que se expresó en «santidad», en «fusión vital». Es ésta la tensión perenne de la memoria Iesu, a la que de forma indisociable aparecerá en todo momento la memoria Ecclesiae. Lo llamamos Lex Vivendi y como tal es criterio. 4. Cuando nos enfrentamos a la problemática cristológica nos ponemos al mismo tiempo frente al misterio. Pero si queremos hacerlo en todas sus dimensiones tenemos que reconocer, por una parte, que en Cristo hay una realidad que es totalmente nuestra. Esta realidad es el hombre. Y por otra, que lo que es totalmente otro se ha revelado, ha accedido a nosotros; y lo ha hecho no sólo a través de lo nuestro, sino con lo nuestro. De ahí que el punto de consideración deba ser en su
(59) (60)
O. c , pp. 376 s. O. c , p. 155. 94

punto de partida lo que es totalmente nuestro, pues estamos ante la presencia personal de lo totalmente otro de nosotros. Al hacerse hombre, Dios está hablando humanamente, siente humanamente, vive lo humano totalmente para los hombres y totalmente para Dios. Él mismo es ya hombre. Y en este sentido, nuestro conocimiento tendrá la misma limitación que nosotros tengamos de Jesús de Nazaret. Nuestras pretensiones de conocimiento de Dios no pueden tener más alcance que lo manifestado por Jesús y será desde Él desde donde podremos interpretar todo lo que de Él se ha dicho como Él lo hizo en el camino de Emaús, en el atardecer de aquel día. Las preguntas no acabarán nunca hasta el regreso de este Jesús. Y la teología, partiendo de la fe, acepta a aquel hombre como la manifestación más plena de Dios entre los hombres. Y como tal manifestación, también como el mejor acceso para llegar a Él. Ahí se encuentra la fuerza auténtica capaz de superar cualquier esquema, pues los incluye a todos. El hecho incuestionable de que Dios se ha hecho hombre, a lo largo de la historia de la teología, ha sufrido muchas veces menos atenciones (son aspectos olvidados de cualquier historia, incluida la de la teología) que la posibilidad de que no se hubiera hecho hombre. Mucho se ha escrito sobre las posibilidades de que Dios gozaba para salvarnos (no sólo muriendo en la cruz, que, al menos, ya incluiría el ser hombre), sino sobre la posibilidad de que hubiera hecho uso de cualquier otro medio no humano. Las formulaciones a las que se ha llegado podríamos decir que son abstractamente exactas, pero, por otra parte, y lamentablemente, inexistentes e inoperantes. Si tan poco podíamos saber sin la encarnación del Hijo del Padre, desde el momento en que contamos con el hecho irrepetible de su presencia personal entre nosotros, cualquier otra consideración es superflua. La encarnación de Dios no fue una posibilidad, sino la que Dios realizó. Y éste es el hecho de la revelación. La encarnación de Dios está ahí, es un hecho. Este hecho tiene que ser escudriñado, no los otros posibles, que no podrán superar nunca. El camino hermenéutico adquiere ahí un punto de apoyo y de seguridad: nuestro objetivo se ha acercado y con ello nos hemos introducido más en su misterio como Él se ha introducido en nuestra diafanidad. Y ante este hecho, el mayor acercamiento posible, iluminado por la fe, es aquel que se adentra en la misma posibilidad de experimentarlo, vivirlo, para poder hablar, siempre imperfectamente, de Él. Entramos así en el terreno del formulismo, pudiendo perder el contenido auténtico, la realidad misma expresada, que no es otra cosa que aquel mismo Cristo Jesús experimentado, vivido. Si centrándonos en el lenguaje
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hacemos una reducción a las fórmulas en sí mismas, estaremos muy lejos de poder considerar el mismo contenido de cualquier enunciado. El contenido de toda afirmación responde siempre al contenido de un hecho concreto y determinado. En nuestro caso, la aportación calcedonense responde a las necesidades del momento, expresando un contenido histórico: el de la experiencia, a lo largo de la tradición, de aquel Jesús como manifestación suprema de Dios en la historia. Una reducción de la fórmula calcedonense debe incluir en todo momento una vertiente vital, experimentada, histórica, de tradición, porque es la mayor amplitud de miras que puede darse dentro de la perspectiva del hombre. Este es el alcance último que puede tener toda hermenéutica. Cuando nos situamos, así, en el terreno de la lingüística en el ámbito de la teología, no podemos reducir el análisis a una labor de bisturí capaz de poder entrar posteriormente en una comprensión. Nos movemos en un terreno de gran simultaneidad, donde la aceptación del misterio (y en teología nos movemos siempre en este terreno) condiciona al hombre, pues éste se ha adentrado por su fe en el compromiso total de vivir lo que a duras penas podrá explicar (61). Cuando nos tenemos que enfrentar, dentro del conjunto del problema, a una solución, las posibilidades no son fáciles de llevar adelante. Cuando el dato escriturístico se encuentra ya con el problema histórico y cuando el dato dogmático se encuentra necesitado de un proceso hermenéutico para ver el nexo existente entre Escritura y Dogma, nosotros nos encontramos ante la necesidad imperiosa de hacer frente bidimensionalmente: lo escriturístico y lo dogmático desde una situación histórica que, aun cuando se vea sumergida desde la fe en lo allí existente, históricamente es marginal. De ahí que el punto de referencia de toda metodología que usemos deberá buscar el nexo entre Escritura, dogma y vida nuestra en su entorno cambiante. La única posibilidad es la de potenciar y revalorizar intensa y profundamente la tradición en cuanto ininterrumpida aceptación y formulación del único acontecimiento capaz de ser punto de referencia: la aparición personal de Dios en la historia. Habrá que desunilateralizar dicotomías hasta ahora existentes y profundizar el dato de Dios en la historia como fuente de sentido de lo anterior y posterior a aquel momento histórico. Es este el nexo que se explica diciendo: ha acaecido lo prometido y se hará realidad la promesa nueva y definitiva. Se hace del todo necesario, en esta perspectiva, que al enfrentarse a

la problemática planteada, moviéndonos en un terreno histórico, la fe se mueva en él; pero, también, que nuestra actitud de fe no prescinda en ningún momento de lo histórico. Es un binomio indestructible y el único capaz de poder abrir caminos en la interpretación, pues antes los habrá abierto en el conocimiento, en la comprensión. La prioridad que en todo quehacer teológico tiene la Sagrada Escritura ha de ser un presupuesto aceptado sin discusión. Pero se trata de una prioridad que incluye una no exclusividad. La Sagrada Escritura tiene una hegemonía porque es fuente de cualquier ulterior reflexión y experiencia. Las conclusiones exegéticas serán siempre un punto de partida para una reflexión que lleva a un cambio interior del hombre ya su manifestación siempre coherente en la historia. Pero la prioridad de la Sagrada Escritura y su no exclusividad, si no han tenido un «seguimiento fiel» a lo largo de la tradición eclesial, pone en tela de juicio a esta misma tradición, más aún, la legitimidad de cualquiera de sus escritos. 5. Cuando nos introducimos en el mundo de la experiencia de la tradición —una experiencia cristiana, esto es, salvífica— nos estamos refiriéndonos tanto al dónde como al encuentro; tanto a lo temporal como a lo espacial, pero con aquella dimensión que convierte en clásica la auténtica dimensión de la fe, que introduce en el dónde y en el encuentro aquel momento genuino de la «intemporalidad». La tradición auténtica como experiencia auténtica tiene una dimensión de la fe, inexplicable en toda su amplitud, pero que, precisamente por esto, constituye por una parte la necesidad de un lenguaje y por otra la no definitividad de este mismo lenguaje. La tradición como lugar en el que se encuentra la experiencia de la salvación ya no es de este modo un momento pasado, sino siempre presente y por eso objeto de nuestra misma experiencia, de nuestra misma creatividad. En esta visión del momento de la tradición, el camino hermenéutico nos está emplazando a nosotros mismos como auténticos intérpretes, por cuanto la historia misma se convierte en intérprete y por cuanto los textos que nos ofrece están a nivel de comprensión, ya que se encuentran al nivel de la experiencia salvífica que tiene su referencia última en lo más originario, en su norma suprema y permanente de la fe cristiana: Cristo Jesús. Todo tendrá que moverse así y cualquier palabra no podrá ser otra cosa que una expresión de esta experiencia, es decir, una palabra en cuanto manifestativamente salvífica y consecuentemente normativa. Así habrá que interpretar en todo momento la palabra eclesial, pues todo es experiencia salvífica en el ámbito comunitario, tradicional e histórico. Cuando la Iglesia ha captado la necesidad imperiosa, en el ámbito
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(61) Cf. I. T. RAMSEY, Religious Language, Londres, 1957, pp. 6 ss., 45 ss., 180 ss., complétese con J. Macquarrie, o. c , espec. pp. 143 ss.; ver también W. PANNENBERG, Cuestiones, pp. 49 s. 96

eclesial, de que la experiencia salvífica sólo puede venir de Dios mismo y de su presencia entre nosotros, después de aquel acontecimiento irrepetible de Jesús de Nazaret, ha procedido a expresar en lenguaje humano aquella realidad: ha surgido el dogma. Y Calcedonia, con su definición, ha querido indicar esto. 6. Si nosotros queremos interpretar Calcedonia partiendo del desmenuzar la definición, nos encontraremos con muchos inconvenientes. Si con Loofs (62) nos preguntamos: ¿Cómo tiene que ser interpretada Calcedonia? ¿Según Cirilo? ¿Según Teodoreto? ¿Según León? (Es claro que ahí queda incluido: según Alejandría, según Antioquía, según Roma), no podemos responder según uno u otro, según una escuela u otra, según una sede u otra, según una tendencia u otra. Esto no sería más que un unilateralismo o, usando un término de Ch. Móller, un «monotradicionalismo» (63). Habrá que responder según todos ellos en cuanto portadores de una tradición eclesial. Es ésta la que avala las distintas posiciones de ambas escuelas y la que une el contenido de las distintas expresiones y clarifica el objetivo de las mismas disputas. El análisis de los términos, desde el punto de vista especulativo, será muy necesario. Tal vez concluyamos lo mismo que J. Lebon al final de su riguroso estudio sobre el monofismo siríaco diciendo que su cristología (ortodoxa en la línea ciriliana) «fut et est restée préchalcédonienne» (64). Se hace necesario, en esta perspectiva, ampliar las mismas bases de reconsideración del dogma cristológico. Sólo así se podrá empezar a tener un mayor acceso a los problemas cristológicos y humanos. Sólo así, también, comprender el significado más genuino del calcedonense. Insistimos: ampliar Calcedonia no significa añadir disperdigadas frases de autores antioquenos, alejandrinos o romanos para desentrañar el contenido de la definición. Ampliar Calcedonia significa darle la dimensión más profunda que la movía: la tradición eclesial como expresión de fe en Jesús, el Cristo, el Hijo de Dios. Desde la perspectiva englobante de la experiencia eclesial salvífica como base-principio para la interpretación del dogma cristológico, nos situamos también en la base envolvente que permite superar la terrible disyuntiva en la que todavía nos encontramos: considerar las expresiones de fe como un cómputo de partes, como un resultado de diminutas parcelas de expresiones de autores, escuelas, sistemas o lenguajes. El

lenguaje de las expresiones de fe adquiere una dimensión de fe. Y es palabra eclesial «distinta» de la palabra bíblica. Si consideramos el dogma como expresión verbal de lo que en todo momento era realidad vital, nos pondríamos en una línea mucho más profunda de comprensión del dogma mismo. El dogma se supera a sí mismo en sí mismo, pues ya no nos quedamos en una pura manifestación de términos, analogías, lenguaje, etc., sino en el mismo fundamento: una confesión. El dogma cristológico, así, se convierte no en algo que se nos pone delante como incomprensible y para memorizar a fin de adquirir el mínimo de aprendizaje salvífico, sino que se nos pone delante como resultado de aquella experiencia salvífica que, en forma de palabra, siempre imperfecta, es digna de ser creída, porque con ella nos identificamos. Por la fe auténtica de la Iglesia se ve expresada y concretizada en algo que adquiere valor normativo constante. Está ahí expresado lo que es mi objetivo: el diálogo continuo del hombre consigo mismo, superándose en el ámbito del misterio de la salvación, que es Cristo. En este sentido, Calcedonia adquiere todo el valor kerygmático del que se sentía portadora. En cuanto tal podrá esclarecer el contenido de los términos usados por los distintos autores portadores de formulaciones distintas, pero portadores también de la única fe. Toda la cuestión de si Calcedonia es helenismo o no, filosofía o no, quedará como un marco de entendimiento especulativo-explicativo y no como una distorsión de las Escrituras. La misión de la Iglesia, tal como la entendió el concilio, fue la de deslindar lo verdadero de lo falso. Y lo que rechazó como falso (dejemos a un lado ahora los modos expresivos) sigue siendo falso. En esto están de acuerdo todos los teólogos, todas las iglesias, incluidas las no calcedonenses. Y de la misma forma que hay un acuerdo fundamental en la falsedad de lo rechazado, ¿no la hay o puede haber en la verdad de lo profesado? No es más que la misma profesión de fe en el único misterio: Jesús, el Cristo, el Hijo de Dios. Este es el anuncio de Calcedonia escondido en el «dogma cristológico». 7. El dogma cristológico como «algo en lo que hay que creer» es también una respuesta sobre nosotros mismos. Y se convierte en pregunta porque al mismo tiempo es respuesta de lo definitivo para el hombre. El dogma no tiene otra dimensión que la salvación. Con eso no estamos haciendo una simplificación de la formulación calcedonense; no es una simplificación, sino una reducción de toda la formulación a un criterio unificador, pues todo se movía en esta dirección y a partir de este criterio. Por eso es sólo desde la experiencia salvífica producida en la Iglesia
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(62) F. LOOFS, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, (ed. preparada por K. ALAND), Tubinga, 1953, p. 237. (63) Le Chalcédonisme et le neo-chalcédonisme en Orient de 451 á la fin du VI' siécle: CHALKEDON I, p. 649. (64) La Christologie du monophysisme syrien: CHALKEDON I, p. 579. 98

por lo que el dogma puede adquirir su sentido más auténtico y lo pueden adquirir incluso los mismos términos y textos. La evolución del dogma es una necesidad del quehacer teológico y en su ámbito a veces en esfuerzos constantes dentro de la coherencia de un sistema. No es el texto en sí mismo el que tiene que evolucionar desde nosotros, sino el encuentro entre nosostros y el texto mismo, viendo allí la expresión eclesial que quiere ser transmitida. Todo el evangelio es una expresión comunitaria sobre el Salvador, que lo es de la comunidad, no de uno solo en particular. Lo que se nos pone delante de nosotros como dogma no es otra cosa que el diálogo comunitario, que rompe el monólogo del pecado para convertirse en respuesta de perdón. Esta es la dimensión propia de la fe, la dimensión salvífica de cualquier proposición, ya que la proposición no es sólo lenguaje superable, sino contenido permanente, y, en nuestro caso, contenido salvífico, que es lo único de interés. Esto sólo puede ser entendido desde la fe. «Lo único que la incredulidad no puede percibir —escribe Pannenberg— es el pro me del acontecimiento del que la escritura da testimonio, el artículo sobre la remisión de los pecados» (65). ¿Acaso tiene sentido percibir otra cosa? Y si lo tiene, ¿no estará siempre en relación con este pro me fundamental y único? Más aún: es un pro nobis, pues todo es eclesial, comunitario, después del acontecimiento del que la Escritura da testimonio. Y este sentido incluye también el dogma: la aceptación de la respuesta a la pregunta por la salvación que se está formulando el hombre. Con esto estamos muy lejos de hacer una cristología. La cristología no es más que el principio del que no se podrá separar nunca el quehacer teológico: el Hijo de Dios, él personalmente, se ha hecho hombre para comunicarnos su vida como plenitud de sentido auténtico de la muestra. Tal es el mensaje del dogma. Pues es desde Cristo, y sólo desde Él, cuando adquieren sentido las definiciones dogmáticas. Y sólo desde Él pueden adquirirlo los términos filosóficos usados Partiendo desde Cristo, la misma terminología puede cambiar de sentido, pues ya no nos movemos determinativamente en el ámbito de expresión, sino en el ámbito de los crístico, de lo revelado, del desvelamiento de Dios. Cristo es ya criterio y norma tanto de la definición como de la misma experiencia; y aquélla tendrá sentido en cuanto que la experiencia se encuentra enraizada en el mismo Cristo. Digámoslo tout court: no puede haber otra experiencia cristiana que la que se da en Cristo Jesús aceptado.
(65) Cuestiones, p. 35. 100

8. Al considerar el dogma calcedonense como un resultado de la tradición eclesial, queremos indicar fundamentalmente una cosa: no es posible reducir la tradición a lo que viene escrito, como si el dogma fuera una síntesis de lo expresado en escritos. Cuando hablamos de tradición eclesial sustentadora del dogma estamos refiriéndonos también a lo que no aparece visiblemente en los escritos, en la liturgia, en los documentos, etc., como lugares, monumentos de la tradición. Al hablar de tradición eclesial estamos diciendo motivo, causa, vida, por qué, sentido de todo lo que nos ha sido transmitido por escritos, ritos, lugares o silencios. A este aspecto escondido de la verdadera tradición responden las tradiciones más o menos perfectas, más o menos depuradas, más o menos bien formuladas de lo que era inexpresable adecuadamente. Por eso Calcedonia encierra en su expresión un sentido alto, el más sublime y misterioso incluso: todo Dios y todo hombre para nuestra salvación. Una obra llevada a cabo por él personalmente. Este era el contenido. Ir más allá solamente viendo la inadecuación de los términos, el contenido viciado de los mismos, los matices escondidos en un nuevo papiro, es hacer un juego con las fórmulas, emprendiendo un largo camino que, de seguirlo exclusivamente, resultará del todo estéril. Recuperando el kerygma en toda su amplitud, y viendo el dogma en esta línea, tal vez nos encontráramos en el camino correcto de poder considerar la humilde vida de la fe como auténtico criterio de la Iglesia, sin necesidad de formulaciones reguladoras del orden social en nombre de un pseudomensaje, revestido tan sólo de la habilidad de premisas filosóficas mal entendidas. 9. Cuando nos situamos en la óptica de la lex vivendi estamos introduciéndonos al mismo tiempo en la óptica vital capaz de no reducir los dogmas y su explicación (como contenido y mensaje) a un puro proceso técnico (necesario por lo demás). Pero no podremos nunca llegar a una comprensión del dogma cristológico si no nos acercamos totalmente a él. Y este acercarse totalmente incluye ir mucho más allá del análisis técnico de los términos. No fueron éstos más que unos instrumentos aptos para pronunciar una palabra eclesial. Acceder al dogma y comprenderlo mejor de lo mismo que ellos comprendieron es una de las tareas de nuestro momento histórico, que ha superado aquél hace ya quince siglos. Nuestra misma experiencia actual, de presente, se convierte en principio hermenéutico. Pero la superación radical no vendrá nunca con respecto al contenido, que es fundamental y único de toda vida cristiana, sino en cuanto a la comprensión del mismo contenido. Nos estamos refiriendo a la imperiosa necesidad de asimilar la direc101

\ triz auténtica de luz en la Iglesia: Cristo mismo. Este es el mensaje del dogma que hay que descubrir. Lo segundo serán los términos, pero no podremos llegar nunca a éstos sin habernos introducido antes en la dimensión vital de nuestro momento, que, por moverse en la fe, puede encontrar una identificación con la dimensión vital de quienes la pronunciaron. Así es la palabra correctamente entendida. Esta es la comunicación más pura que puede darse en cualquier diálogo. Y el dogma presenta siempre una comunicación. La Palabra sólo es conocida ya por su carne. Y la carne sólo adquiere pleno sentido por la Palabra. Todo lo demás está a punto de convertirse en superfluo ante este hecho irrepetible de nuestra fe y que en lenguaje eclesial ha venido en llamarse dogma. No es el dogma algo que nos atenaza a nosotros, sino algo que nos ofrece la posibilidad de crecer en el conocimiento de la verdad fundamental de todo cristiano: Dios se ha hecho hombre para nosotros. En esta perspectiva de comunicación continua del dogma, al considerar su mensaje como transmisión, puede existir el peligro de considerar la «tradición» como algo anónimo y en cuanto tal sin representar a nadie. Este peligro se acentúa cuando no nos identificamos con lo que nos ha sido transmitido, cuando no lo comprendemos. No es posible que se dé sólo una identificación de conocimiento, sino una identificación vital. Teniendo en cuenta además que una identificación de conocimiento no puede darse en su sentido más propio si no va unida a la vital. Cuando se produce una tensión entre ambos, conocimiento y vida, desaparece cualquier posibilidad de comprensión, de asimilación, de seguimiento. El anonimato de la tradición desaparecerá, si existe, cuando nosotros nos identifiquemos con ella, no en cuanto a usos y costumbres, sino a motivos y finalidades. Entonces desaparecen el anonimato de la tradición y nuestro propio anonimato, pues se da en todo momento una continuidad esencial que parte del núcleo único: el acercamiento de Dios a los hombres. Es ésta una expresión de conocimiento que en todo momento, según las distintas épocas, irá representándose diversamente, pero, por darse una continuidad de motivación, hay un siempre que se ve identificado con las distintas representaciones. La palabra es representación en este sentido, si bien no la única, con la que se identifica nuestro conocimiento y vivencia del motivo. En nuestro caso concreto, la presencia de Cristo hasta el fin de los tiempos. Cuando nos encontramos ante otra palabra, la reacción que el hombre puede tener está provocada en primer lugar por una identificación o no de mi palabra con aquélla. Pero tal identificación no se mueve más que al nivel de la palabra misma en cuanto manifestación
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suprema del hombre. Si el otro es palabra y yo soy palabra, sólo superación de la palabra misma puede conducir a una reacción intercambio, a una «fusión» de horizontes del que me habla, de Él y Mí. Esta fusión es siempre una identificación que exige re-conocer que soy con el primer paso de conocer lo que soy y quien soy.

la de de lo

Pero en teología, la única palabra que me está hablando es la misma Palabra que lo envuelve todo y que determina cualquier otra palabra. Cuando la Palabra aparece como expresión salvífica, pendiendo del madero de la cruz, esta misma Palabra no podrá desprenderse de la cruz sin ser desgarrada, desfigurada, mutilada. La Palabra que transmite salvación es una Palabra crucificada, doliente, paradójicamente viviendo por la muerte. Y no podrá darse nunca la Palabra sin la cruz, pues ésta es la única obediencia total que trae la libertad. Experiencia única que se quiere identificar con mi búsqueda constante del por qué de una existencia. Cuando se establece la sintonía entre la Palabra y mi palabra se establece un diálogo, una sinfonía entre la Palabra y mi palabra que se llama experiencia salvífica, capaz de pronunciarse también en «palabra». Esta experiencia, transmitida ya en palabra, es la Misma Palabra, pero ahora en una dimensión distinta. Ya no es Palabra de Dios, sino palabra de Iglesia, de comunidad. Sólo Aquella Palabra es normativa. Este es el alcance de la palabra eclesial (dogma) en su valor normativo: en cuanto hay una identificación de la Palabra con la palabra. La Palabra de la Iglesia no suplanta la Palabra, nunca lo podrá hacer ni tan siquiera le está permitido intentarlo, sino que la obedece, la confiesa, la cree y la vive. Es esta experiencia salvífica en el ámbito de la comunidad que nosotros llamamos lex vivendi capaz de convertirse en ¡ex enuntiandi. Es el ámbito de la palabra, ciertamente, pero de la palabra como expresión única e irrepetible de lo más envolvente del hombre: él mismo. Siempre será imposible hablar toda la Palabra, pero siempre imposible también callar la palabra, pues ya no hay renuncia posible a nosotros mismos. Siempre permanecerá claro en el ámbito eclesial que toda palabra nace de lo más profundo de la Iglesia y que va orientada a los hombres, a todos ellos. Es como la Palabra que, nacida de Dios, se dirigió a los hombres, a todos ellos. Y si fue para todos fue porque era Él. Quien no es Él no se dirige a todos, sino a unos cuantos. Pero era El. Jesús lo manifestó en obediencia, en cruz y en resurrección. En la Iglesia, moviéndose en la historia, la Palabra misma será su final, porque tiene la seguridad de que está al principio. No puede concebirse un final de la historia con Dios si no hay un principio de la

/ historia con Dios. Pues todo es Palabra nacida de Dios para resucitar en Él. Es el misterio único de la Palabra y nuestra palabra. Y aquella Palabra ya no es sólo instrumento, función, significado. Porque es Palabra tiene significación para nosotros. Estamos en diálogo con Él porque somos para Él como Él se hizo hombre para nosotros. Ya no hay posibilidad de dirigirnos a Dios sin Él, pero tampoco sin nosotros mismos. Ya no puede haber comprensión de Cristo Jesús sin su Iglesia ni de la Iglesia sin Cristo Jesús. Es nuestra mejor posibilidad después de que Él nos haya aceptado como somos y por lo que somos. Dios ya no puede prescindir de los hombres para ser entendido, ni nosotros de Él para entendernos. 10. Es claro el presupuesto de que Dios siempre fue inaccesible hasta la venida de Jesús de Nazaret; pero después de su muerte y resurrección, si Él no permanece en medio de nosotros, deberemos decir que nuevamente se ha vuelto inaccesible. Y si Dios sigue siendo inaccesible, ¿qu uacemos embobados mirando al cielo? Jesús habría sido algo sin ninguna relevancia. Pero sigue presente. Sigue siendo accesible, porque el Resucitado sigue viviendo en medio de los hombres hasta la consumación de todo tiempo. Y precede cualquier camino humano. La experiencia salvífica en todo momento es la que patentiza la presencia de Dios en medio de nosotros, continuamente accesible a nuestra incapacidad, a nuestro asombro y también a nuestro escándalo. Dios se ha hecho accesible a los hombres por medio del Encarnado, del Crucificado, del Resucitado. Y por medio del Espíritu continúa presente. Sigue viviendo en su Iglesia y será identificable cuando esta misma Iglesia, esta comunidad, se identifique a sí misma en la experiencia del Dios accesible. No hay que oír sólo, hay que ver. Y hay que anunciar no sólo lo oído, sino lo visto. El seguirá siendo totalmente otro a nosotros, pero ya es totalmente otro para nosostros, concretado en salvación y en comunidad. Cualquier palabra de la Iglesia es palabra eclesial; pero por serlo ha de ser necesariamente portadora del mensaje salvífico del Dios hecho accesible nuevamente a los hombres. El dogma cristológico, árido, seco e «ininteligible» expresa esta inconmensurabilidad superando todos los cornos, modos, ideas e imposibilidades para responder a una pregunta siempre abierta: ¿por qué? Porque Dios nos rescata en su Hijo. Y ya no hay más misterios ni más pretensiones que el vivir este misterio en la búsqueda constante de nosotros mismos. Cuanto más se acerca el hombre a la pregunta por el hombre, el cristiano se da cuenta que está respondiendo a la pregunta clave por la existencia: ¿Quién es Jesús? Todos los esquemas son superados porque ya no se convierten en teoría más o menos coherente,
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no en especulación más o menos cercana a la apon.i, sino en humilde confesión: creo en el Dios que me salva hecho hombre hasta In cruz y por ella glorificado. Este es el mensaje de Calcedonia: Dios se ha hecho accesible a los hombres. Esta es la respuesta a la pregunta por Jesucristo. Pero también es la respuesta a la pregunta por el hombre: un ser salvado por Aquel que todo lo sustenta. Calcedonia esconde en su fórmula esta realidad. Y deja (o debería dejar) de ser fórmula para convertirse en mensaje válido, aunque también mistérico. Por tanto preguntamos: ¿Historia? ¿Evolución doctrinal? ¿Tradición? ¿Resourcemment? ¿Aggiornamento? Todo ello y nada de ello. Comprensión simplemente de lo evangélico, ya que en todo momento el Espíritu de Jesús hace decir a su iglesia: «Hoy, en vuestra presencia, se ha cumplido esta Palabra» (Le 4,21). Y por haberse cumplido, por haberle visto a ÉL, haberle seguido, sin necesidad de signos y prodigios, sino contemplando tan sólo el grito de su morir (lex vivendi), la comunidad puede confesar (lex enuntiandi): «Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios» (Me 15,39).

5.

Etiología y tensión: tradición escatológica (66)

1. Lo que viene en llamarse etiología, es decir, el estar anclados en el presente, mirando y asimilando el pasado, orientándonos hacia el futuro, está tomando una carta de ciudadanía excesivamente importante en el quehacer teológico, que puede provocar un desajuste grave en la situación concreta. Como punto de partida para una abstracción, o como necesidad de concretar una idea de la historia, puede ser algo con resultado positivo; pero hay algo que no puede ser olvidado. Cuando el hombre sólo aflora el pasado, desgarrándose en el lamento, o cuando sólo ansia el futuro, debatiéndose en la preocupación y la angustia, o cuando apenas contempla sólo el presente, anulándose en la no identificación, el hombre, este hombre, pierde todo contacto auténtico con el pasado, con el presente y con el futuro. Y pierde ese contacto auténtico

(66) Cf. J. BEUMER, Die mündliche Überlieferung: (HDC 1/4) Friburgo Br. 1962; Y. M. CONGAR, La tradición y las tradiciones, Bilbao, 1964 (dos vols.); A. DARLAPP, Historicidad, Conceptos fundamentales de Teología (Madrid, 1966) III, 235-243; J. R. GEISELMANN, Sagrada Escritura y Tradición, Barcelona, 1968; W. KASPER, Fe e Historia, Salamanca, 1974, pp. 107-145; ID. Dogma y Palabra de Dios, Bilbao, 1969; H. KUNG, Estructuras de la Iglesia, Barcelona, 1969; J. A. MOHLER, Die Einheit in der Kirche (ed. Geiselman), Darmstadt 1957; ID., Symbolik (ed. Geiselman), Colonia, 1958; K. RAHNER-J. RATZINGER, Revelación y tradición, Barcelona, 1968. 105

porque se produce el desajuste interior, pues no se identifica consigo mismo antes de querer hacerlo con la temporalidad. Cuando el hombre no se identifica consigo mismo entra en la llamada crisis de identidad. Y el quehacer teológico encuentra su nombre en la denominada crisis de fundamentos. En este último caso, la Iglesia (todo quehacer teológico es eclesial) pierde no la marcha del tiempo, de los acontecimientos históricos, sino la pérdida de sí misma por cuanto su confesión única y válida para todos los tiempos: «creo en Jesús, el Cristo, el Hijo de Dios», se escurre en el desgarramiento interno de ella misma. Es el «drama». La etiología sólo puede tener sentido cuando el hombre queda identificado totalmente con aquel hecho irrepetible de Dios en medio de nosotros, testimoniado por las Escrituras y transmitido ininterrumpidamente por la experiencia salvífica en el ámbito comunitario. Después de Jesús no hay individuos aislados, sino comunidad, y como tal deberá identificarse en todo momento la Iglesia. La pérdida de identificación de esta Iglesia consigo misma es una pérdida de identificación comunitaria por cuanto el mensaje de Jesús es universal y no elitista. De no darse tal autoidentificación de la Iglesia es imposible que se dé una identificación entre la Palabra única con nuestra palabra. Por eso el fundamento se derrumba, porque permanece la Palabra crucificada y resucitada, pero no la escucha atenta, en el Espíritu, de Aquella Palabra, desapareciendo todo diálogo, todo encuentro y toda confesión auténtica. No hay otra crisis de identidad en la Iglesia que la falta de confesión humilde y arriesgada de la misma Iglesia capaz de verse a sí misma como la obediencia en la cruz. Es este el principio de la lex vivendi de la Iglesia y, por serlo, principio de lex enuntiandi. Todo se mueve en el ámbito de la salvación que es comunitario. En este ámbito hay que identificarse, no en los otros, que serán siempre extraños. 2. Tomando el criterio hermenéutico de la existencia como experiencia salvífica, estamos incluyendo una de las verdades fundamentales y al mismo tiempo determinativas de la vida cristiana. Cuando hablamos de la experiencia salvífica, de la lex vivendi en este caso, de Cristo en medio de nosotros como base-principio para cualquier lex enuntiandi, estamos diciendo que es Él, el Señor, quien está hablando en el ámbito eclesialcomunitario. Estamos refiriéndonos al hecho fundamental de que nosotros no añadimos categorías a Jesús. Él es Señor y el único que actúa en medio de nosotros. Él, por medio del Espíritu. Por eso la Tradición, la experiencia auténtica del crucificado, no es un hacer cristos al antojo humano, al de Pablo, al de Apolo, al de Cefas, sino que el mismo Resucitado está viviendo y actuando en medio de la
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Iglesia a través de cualquier tiempo y cualquier circunstancia. No somos nosotros los que hacemos al Hijo de Dios, sino Él el que se ha manifestado y sigue manifestándose en su Iglesia. Por eso la aceptación del Resucitado es una aceptación de fe, que se convierte al mismo tiempo en constante respuesta a las preguntas sobre nosotros mismos. No nos formulamos preguntas sobre Jesús sin una pregunta previa sobre nosotros mismos, al igual que Dios decidió responder al pecado del hombre enviando a su Hijo. Es el mismo Espíritu el que dice «Abba»ye\que dice «Cristo es Señor», al igual queesel mismo espíritu el que en el continuo preguntar y responder humanos susurra a los hombres la aceptación del mensaje salvífico y a expresarlo en un lenguaje siempre eclesial, siempre comunitario, y que por referirse a esta verdad fundamental de la salvación se convierte en lenguaje normativo, porque su verdad es normativa para cualquier respuesta a la pregunta por el hombre mismo. En este sentido hay que preguntar a Calcedonia, no si su cristología es completa o no, no si sus esquemas mentales son superables o no, no si su ambiente está durmiendo en la noche de los tiempos o no, sino si su mensaje salvífico es eterno o no. Y Calcedonia quiso, fundamentalmente, presentar a un Cristo, Dios y hombre, salvador de la comunidad. Si no es Dios, ¿quién salva?; si no es hombre, ¿quién es salvado? Aceptar en Él a uno u otro sólo no serviría para la salvación. 3. A. Loisy escribió a principios de siglo un libro del que apenas se ha pregonado ampliamente una sentencia: «Jesús annon<;ait le royaume, et c'est l'Eglise qui est venue» (67). Dejando a un lado los sensacionalismos extraídos de esta frase, tenemos que reconocer que somos nosotros los que hemos llegado. Si nosotros no hubiéramos llegado no tendríamos ninguna posibilidad de creer en el reino anunciado. Hemos llegado nosotros como seres viviendo en el Reino, en la Promesa, en Él. Pues ya no vivimos nosotros, sino que Él vive en nosotros. Y esta es nuestra llegada; es decir, el encuentro con nosotros mismos, nuestra misma respuesta. El anunció el reino, pero nos lo anunció a nosotros, ya que Él se hizo como nosotros y no otra cosa. Si Cristo llegó a nosotros fue para que nosotros llegáramos a Él y en este llegar se encuentra el aparecer de la Iglesia, pues aparecemos nosotros como seres viviendo en el anuncio del reino, viviendo en Él mismo. Es la promesa, es nuestro ya caminando esperanzados, sabiendo que todavía no hemos llegado a la plenitud. Nuestro mientras es una pura tensión que se mueve entre los dos polos, irremediables, de lo cristiano: la promesa y su cumplimiento. Esto es, la profecía y la escatología. El aval de nuestro «mientras» es Jesús —y
(67) L'Evangtíe et ¡Eglise, París, 1902, p. 111. 107

sólo Él—, por cuanto ha unido todos los extremos posibles cumpliendo la promesa y patentizando lo último. Como principio y como fin ha acudido a la historia. Alfa y Omega. Y lo es por cuanto ha aparecido en la historia manifestando a los hombres aquello a lo que están llamados: la vida en Él. Esta vida en Él es un hecho progresivo y, como tal, sujeto a su perfecto cumplimiento, que no puede darse más que al final. Esta tensión «escatológica» hace que se convierta en experiencia continua y, por serlo, en criterio de expresión. Es la lex vivendi como principio de la lex enuntiandi. La fe como aceptación de Jesús es el mismo motivo de toda esperanza de definitivo cumplimiento. La unión con Él por el Espíritu es lo único que permanece. Por eso permanece el Amor, porque es el Espíritu mismo o, en otras palabras, Dios es Amor. Esta experiencia de Dios es el criterio más válido para el enjuiciamiento de cualquier formulación eclesial sobre Cristo y en este sentido la tomamos. El desaparecer de la fe y la esperanza junto a la permanencia definitiva del Amor aquí y más allá, esto es, el carácter escatológico de nuestra vida, refleja que está ya presente lo que será desvelado totalmente. Y será desvelado porque todo será presencia definitiva en el Amor, en Él, al que ahora creemos y esperamos, pero que después conoceremos como somos conocidos. Es el misterio del Amor que crucifica, del Amor crucificado y del Amor que recuerda. En nuestra historia, en nuestro presente, la aparición de Dios ha sido una aparición lenta, pero manifestativa de su gloria en toda la historia del pueblo de Israel. Cuando en Jesús esta misma gloria aparece personalmente nos encontramos ante la estructura capaz de hacernos comprender la posibilidad de salvación que nos transmite. La conciencia de pecado es el punto de partida para la aceptación del redentor. La unión de la carne del pecado con el único Dios de la salvación hacen de Cristo Jesús el fundamento único de nuestra posibilidad salvífica. Siempre por Él y en Él, que ha de venir. No se trata de una imposición de Dios a nosotros, tampoco del hallazgo después de una desesperada búsqueda por nuestra parte, sino que en todo momento se tratará de un encuentro donde apenas se podrá saber lo que es imposición y lo que es hallazgo, ya que este encuentro viene realizado por y en El Espíritu, que sopla como, cuando y donde quiere. Este es el presupuesto de la lex vivendi y su paso a la lex enuntiandi, que encuentran su razón de ser en Jesús mismo, en cuanto acontecimiento y en cuanto vivimos dicho acontecimiento. Todo en Él ha sido irrepetible, y por serlo lo creemos lleno de Dios para nosotros. 4. Preguntamos: ¿Evolución doctrinal? Difícil es introducirse en el
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mundo de la evolución (68). Muchos de los criterios que han regido hasta ahora han estado marcados por un punto referencial exclusivo: el dogma. Se ha querido evolucionar el dogma; pero entender el dogma como un punto referencial de cualquier doctrina, fundamentalmente sobre Cristo, es una reducción peligrosa. La peligrosidad reside en que el dogma también tiene su punto referencial y éste es siempre el testimonio ofrecido por las Escrituras en cuanto asimilado por la Iglesia. Pero el testimonio de las Escrituras no tiene otro punto de referencia que Cristo Jesús únicamente. La evolución doctrinal que nosotros deberemos hacer en todo momento es la de ir conociendo más y más el misterio de Cristo en cuanto testimoniado por las Escrituras. Ahí podemos ver la superación de la evolución como cúmulo de proposiciones (a las que uno puede estar tentado de reducirse) para adentrarnos en la única proposición válida: Dios se ha ofrecido total y personalmente a los hombres. No nos encontramos determinativamente subordinados a modos expresivos, sino a contenidos reales del dogma mismo. Analizando los dogmas en esta perspectiva podremos asimilar el contenido mismo de su punto de referencia: Cristo Jesús. ¿Incluye esto una revelación «sine fine»? El dato de la revelación ha culminado en Cristo Jesús, pero su misterio permanece hasta su consumación: sine fine mansurum. Es el momento del diálogo. El final de los tiempos, la plenitud de los tiempos se llama Cristo Jesús y con Él culmina la plena comunicación de Dios a los hombres. Pero este mismo Cristo Jesús se convierte en el punto de referencia y en la mayor aproximación posible para un conocimiento de lo que ha quedado desvelado. La revelación, entendida en este sentido, no quiere decir tanto desvelamiento de Dios cuanto aceptación (y conocimiento) de dicho desvelamiento por parte del hombre. Es tanto un conservar el depósito como
(68) Cf. M. BEVENOT, Tradition, Church and Dogma: The Heytrop Journal 1 (1960) 34-37; A. DENEFFE, Dogma, Wort un Begriff: Schol 6 (1931) 381-400; M. ELZE, Der Begriff des Dogmas in der Alten Kirche: ZThK 61 (1964) 421-438; W. KASPER, Unidad y pluralidad en Teología. Los métodos dogmáticos, Salamanca, 1969; K. LÜWITH, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart, 1953; W. PANNENBERG, ¿Qué es una afirmación dogmática?: Cuestiones, pp. 27-52; K. RAHNER, Dogma: LThK III, 438-441; ID., ¿Qué es un enunciado dogmático?: Escritos V, pp. 55-81; K. RAHNER-K. LEHMANN, Historicidad de la transmisión: MS 1/2, pp. 812-874; J. RATZINGER, El problema de la historia de los dogmas a la luz de la teología católica: Teología e Historia, Salamanca, 1972, pp. 91-125; ID., Introducción al cristianismo, Salamanca, 1971; E. SCHILLEBEECKX, Revelación y Teología, Salamanca, 1971, pp. 63-87; B. WELTE, Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute: Auf der Spur des ewigen, Friburgo Br. 1965, pp. 416-419. Cf. las reflexiones de H. U. von BALTHASAR, Herrlichkeit I (Einsiedeln !1968); Einfaltungen. Auf Wegen christlichen Einigung, Munich, 1969; Verbum Caro: Ensayos Teológicos I (Madrid, 1964), pp. 19-125; 193-268. 109

un crecer en sabiduría delante de Dios y de los hombres. El Deus absconditus ha aparecido en la historia ofreciéndose al hombre; y este Cristo es el mismo que vive aquí y ahora y que ha de venir. El hombre tiene la posibilidad de ir conociendo, dentro del misterio, esta gran realidad única e irrepetible. Tomándolo como punto de referencia nos situamos en una línea de evolución continua. Calcedonia ha querido afirmar en su contexto histórico, cultural y espiritual, la realidad de aquello que era convincente por sí mismo, esto es, el acontecimiento irrepetible de Jesús. Y lo que debemos hacer nosotros será buscar aquella convicción presente en sus afirmaciones. Más aún, descubrir que responde a lo real lo que quiso ser una afirmación también de contenido vivo. Esto puede incluirse perfectamente dentro de la misión encomendada a la Iglesia: la manifestación y anuncio de lo visto y oído, pero que como promesa aún tiene que suceder en ella misma totalmente. La misión de la Iglesia es la de fundamentar su acción partiendo de su motivo, Cristo Jesús, como aval de lo que se producirá como plenitud. Es la tensión escatológica presente en, con y por la misma historia, destinada a la plenitud. El entrar de Dios en el mundo supuso en Él manifestarse plenamente. Como aceptado y querido este «totalmente otro de Dios» ha significado una ocasión y una posibilidad de que el hombre acepte y quiera también lo totalmente otro. Pero al igual que la ocasión y la posibilidad sucedieron en la historia concreta y su nombre era Jesús, igualmente el hombre no podrá salir de sí mismo más que en la historia misma y en Cristo Jesús, su ocasión, su posibilidad. En este hablar de historia no queremos intentar recuperar la tradición. Esta nunca se ha perdido ni puede perderse, pues somos tan deudores de ella como de nuestro presente. El objetivo es el de comprenderla desde nosotros para llegar, a través de su comprensión, a una mayor y mejor comprensión de nuestro presente en toda su dimensionalidad. El quehacer hermenéutico es una labor de comprensión, no intentando tan sólo establecer una especie de puente entre nosotros y el pasado, sino acudir al pasado a través de la continuidad, para descubrir lo que manifestado y concretado en textos esconde un mundo de realidades que, en óptica teológica, están movidas por la fe. Nunca podremos, ciertamente, llegar a traslucir totalmente el pasado, pero el objetivo primero no es el de traslucir el pasado, sino el de llegar a una más luminosa visión y captación del presente a través de la incorporación del pasado. El sentido de la tradición como experiencia de fe expresada multidimensionalmente, entre ella los textos, no sólo permite una mayor
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y mejor comprehensión del pasado, sino que, junto a una más acertada interpretación de aquél, reporta una mayor identificación de nosotros con ellos y de ellos con nosotros, aun cuando nos debamos reconocer en todo momento distintos en categorías y circunstancias, si bien con un objetivo fundamental idéntico: la comprensión del misterio de nuestra fe con vistas a una mayor vivencia. 5. Donde podemos encontrar una base de nuestro empezar reinterpretativo se da en la relación vital que nosotros tenemos con el objetivo de las formulaciones cristológicas. Cuando una formulación cristológica tiene su referencia base en Cristo Jesús y nosotros nos enfrentamos a una re-interpretación partiendo de nuestra misma referencia base a Cristo Jesús, estamos en una línea única de referencia base a la vez que en una revelación vital y por eso de necesidad de comprehensión. Nos introducimos en la misma lex vivendi que, en última instancia, es Cristo (69). Los Padres —y con cuánta razón dice Congar que la teología de los Padres está «completamente centrada en lo esencial» (70)— se encontraban delante del misterio de Dios entre nosotros y lo veían desde la encarnación a la resurrección con un detenimiento sumo en la sangre derramada en la cruz. Esto aparece tanto en los occidentales como en los orientales. Que se acentúe uno u otro aspecto con más intensidad no debe de ser motivo para que nosotros hagamos un exclusivismo. Todo Él, Cristo Jesús, es el que salva. Todo Él como misterio «ab initio promissum, in fine redditum, sine fine mansurum». Y por ser único todo Él tiene que ser escudriñado. Los Padres lo comprendieron perfectamente, lo creyeron y lo vivieron. Sus formas de argumentar no son las nuestras, sus esquemas mentales tampoco; pero sin duda nos superaban en lo único capaz de hacer teología: aquella fe que escucha y dice humildemente: Hágase. La tradición cristiana en el período patristico, a la que nos referimos ahora, no creó ningún Cristo. Cristo iba creando tradición, vivencia, experiencia y como tal con una orientación al sentido total de la existencia humana. Él da todo el sentido y sólo Él lo puede dar a una formulación. No se trata de exclusivizar el sentido aduciendo un carácter escatológico de la venida del Espíritu como anticipo de la nueva venida de Jesús, se trata más bien de esclarecer y manifestar el reino ya efectuado

(69) Cf. E. SCHILLEBEECKX, Dios, pp. 45 s.; y la observación al comentario de Santo Tomás al Peri hermeneias de Aristóteles (ibíd., n.° 38); ID., Interpretación de la fe, pp. 113 s. (70) Y. M. CONGAR, o. c , II, p. 366. 111

en Cristo Jesús totalmente, aunque esto último sea el sentido más profundo de la presencia del Espíritu (71). El Espíritu nos hace recordar, si queremos, no los meros hechos y dichos de Jesús, sino a Jesús mismo con toda su significación. De ahí que el punto de partida será siempre Jesús y el punto de llegada también Él, tanto como nuestra ida a Él y como su venida a nosotros. Pues el Espíritu no habla de sí mismo; Él recuerda y consuela. Este es el mientras de nuestra tensión. Y la tensión se da porque se ha cumplido de forma total, ya lo que se está realizando en nosotros gradualmente hasta su plenitud, que sólo Él podrá transmitir. Tradición es vida en Cristo, por Él, con Él, en Él. Esta vida es la que lleva en sí a Cristo Jesús en cuanto que es Él el que lleva a los cristianos con la fuerza del Espíritu. Esta vida se llama experiencia de Dios, del Dios hecho carne; por su misma obediencia, crucificado y resucitado; por nuestra fe, esperado. De múltiples formas expresado en lenguaje; y eclesialmente transmitido. Los Padres son un ejemplo claro, y como portadores de esta vida expresaron este hecho diciendo que vivían totalmente por medio de Aquél que es totalmente Dios y totalmente Hombre, que es Él personalmente. Esto es tradición escatológica; y nosotros la estamos «haciendo» también, ya que la llama del Espíritu no se apaga, ni Él tiene prisa. Pero con la misma fuerza con la que indicamos la experiencia de Cristo como criterio para una comprensión y conocimiento más adecuado del dogma, al mismo tiempo que el motivo de toda formulación, igualmente señalamos que la experiencia de Cristo implica una experiencia de iglesia, de comunidad. La iglesia era una realidad experimentada realmente y tal experiencia creaba un «ambiente cristiano» capaz, al tomar conciencia de sí mismo, de proceder a una «definición». El dogma, con todas las características anotadas de verdad, universalidad, misterio, etc., dice referencia siempre a Cristo Jesús y, al mismo tiempo, en cuanto experimentado comunitariamente. El alcance universal del acontecimiento de Cristo es el fundamento del carácter universal de la iglesia, pero al mismo tiempo el único fundamento de que aquel acontecimiento testimoniado por las Escrituras sea anunciado con palabras no bíblicas. El contenido del acontecimiento, que puede reducirse a Jesús, Cristo, Hijo de Dios, es lo que intentaba proclamar Calcedonia como verdad última, imperecedera, definitiva, pues incluye la totalidad de nuestra vida: vivir en Él hasta el momento de la plenitud, esto es, nuestra resu-

rrección. Aceptar esto es aceptar Calcedonia, es «recibir» el concilio. Y en medio de la lucha del «sí, pero...»; «si se entiende así...»; «de ninguna manera se puede aceptar...», necesariamente tiene que resurgir aquella fuerza del Espíritu que en el silencio de la atenta escucha llama a la existencia lo que no existe e invita a esperar cuando no hay esperanza (Rom 5, 17-18). 6. Dogma y Herejía (72)

1. Dentro del amplio panorama del quehacer teológico, herejía y dogma tienen una importancia capital, tanto por lo que respecta al momento histórico concreto en el que surgieron como al nuestro. Si quisiéramos aplicar a la herejía y al dogma, respectivamente, aquel principio de la Ilustración, según el cual «la precipitación es la fuente de la equivocación que induce a error en el uso de la propia razón; la autoridad en cambio es culpable de que no se llegue ni siquiera a emplear la propia razón» (73), considerando la herejía como una precipitación amparada en el uso de la- razón y el dogma como una autoridad que impide su uso, estaríamos en una línea muy equivocada de poder descubrir el sentido genuino tanto de la herejía como del dogma. Que herejía y dogma están íntimamente relacionados no vamos a ponerlo en duda como tampoco hay necesidad de probarlo. Pero con esto no habríamos llegado a desmenuzar el contenido de una y de otro en su referencia última a la realidad motivadora de su existencia. En la tradición de la iglesia el motivo principal, la relevancia universal de su motivo primero y único, Cristo, hace que tanto herejía como dogma tengan que ser considerados también en un ámbito universal y que nosotros llamamos «ámbito eclesial» o, haciendo uso de un término de Congar, «eclesiosfera» (74). La herejía se da en el ámbito de la Iglesia y el dogma surge también
(72) Cf. supra n.° 30 (bibliografía). Además, J. GOUILLARD, L'hérésie dans l'empire byzantin des origines au XII siécle: Travaux et Mémoire 1 (ed. P. Lemerle), París, 1965, 299-324; A. GRILLMEIER, Háresie und Wahrheit: Mit Ihm und in Ihm, pp. 219-244; J. LEBRETON, Le déssacord de la foi populaire et de la théologie savante dans l'Eglise chrétienne du IV siécle: RHE 19 (1923) 481-506; 20 (1924) 5-37; ID., Histoire du dogme de la Trinité, París, 1909, II, nota A: les doxologies, pp. 618-630; E. PETERSON, Tratados teológicos, Madrid, 1966; G. L. PRESTIGE, Fathers and Heretics, Londres, 1948; K. RAHNER, ¿Qué es herejía?: Escritos V, pp. 513-560; H. J. SIEBEN, Zur Entwicklung der Konzilsidee: Theol Phil 45 (1970) 353-389; 46 (1971) 40-70; 364-386; 496-528; 47 (1972) 358-461; 48 (1973) 28-64; 49 (1974) 37-71; 489-509; M. WILES, Del Evangelio al dogma. Evolución doctrinal de la Iglesia antigua, Madrid, 1974. (73) Formulación que tomamos de Gadamer, o. c , p. 345. (74) O. c , II, p. 41. 113

(71)

W. KASPER, Fe e Historia, Salamanca, 1974, pp. 127 ss. 112

en este mismo ámbito por cuanto una y otro tienen sentido sólo en el conjunto de lo eclesial y del misterio de la salvación. Considerar la herejía como una pregunta y el dogma como su respuesta, no es algo definitivo. Considerando la herejía y el dogma, la pregunta y la respuesta en su recíproca referencia, nos interesa desvelar su contenido. Aun cuando la herejía (pregunta) sea más conocida por su referencia al dogma (respuesta) y éste por su referencia a aquélla, ambos sólo pueden ser conocidos ampliamente por su referencia al misterio único: Cristo Jesús. El dogma como afirmación doctrinal, como verdad eclesial, debe permanecer aunque, según las circunstancias históricas, pueda ir eclipsándose, nunca perdiendo, su importancia. La mayor o menor importancia que le demos no podrá perder nunca de vista la verdad que incluye y que es necesario mantener. Pero debido a la distancia histórica que nos separa de aquellas afirmaciones «con carácter definitivo», nos podemos preguntar tanto si el error es cuestionable como si lo es la verdad. No es fácil responder, ya que no se trata de una alternativa de inclinación por una o por otra. La afirmación dogmática reviste un carácter eclesial y normativo de aceptación; la herejía, de rechazo. Pero tanto es transmisible la verdad contenida en el dogma como el error rechazado por este mismo dogma. Y tanta luz puede brotar del error para la comprensión de la verdad como de la verdad para la comprensión del error. En este juego hay que entrar y moverse para desentrañar la realidad auténtica de lo que se presenta —por criterios hermenéuticos usados— cuestionable. Esto es tanto más claro cuando verdad y error (ortodoxia y herejía) se mueven en un mismo ámbito: el de la fe y el eclesial con una orientación única, Cristo. Todo va orientado hacia Él, porque Él es la norma suprema. 2. Cuando queremos considerar lo herético en sí mismo, nosotros no podemos acudir sólo a lo que los mismos herejes han dicho, han escrito, han defendido. Dentro del ámbito eclesial tendremos que acudir a lo que contra estos mismos herejes se consideró como verdadero. La herejía es comprendida en sí misma y en su relación directa con la verdad profesada por la Iglesia. El dogma es criterio para un discernimiento, permitiendo deslindar tanto lo recto como lo torcido, tanto lo ortodoxo como lo herético. Pero si nosotros tenemos como punto de referencia el dogma para discernir en el ámbito eclesial lo verdadero de lo falso, la herejía, cuando nació, no tenía este punto de referencia, pues el dogma no existía en cuanto tal. Al igual que el dogma en el ámbito eclesial nació con la existencia de un pensamiento herético. El criterio diferenciador del dogma y de la herejía hay que buscarlo en un punto de referencia mucho más amplio que la definición en sí misma; este punto de referencia es en
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todo momento Cristo Jesús en cuanto proclamado en la Iglesia. Esto es, la tradición. Si consideramos el dogma como existente antes de la herejía, las preguntas que podemos lanzar a esta opinión son muchas, ya que puede pensarse todo lo contrario, que primero era el dogma y después la herejía. Pero son dos posturas extremas difícilmente sostenibles, ya que puede estar perdiéndose el punto de referencia exacto (75). Es la tradición el único punto de contraste con el que se encuentran, pero la tradición en unos momentos históricos muy concretos que hacen del todo necesario el uso de los instrumentos lingüísticos y filosóficos para una explicación de lo que se considera el criterio primero y único: Cristo mismo, de quien todo dimana y hacia quien todo se orienta. Cuando nos encontramos ante el problema del dogma, las posibles formas de intento de comprensión y reformulación se encontrarán siempre en un callejón sin salida si se pierde el punto focal inmediato del dogma, esto es, su oposición a la herejía. Si queremos hacer simplemente un trasvase lingüístico, nos moveremos en el esquema ortodoxia-herejía que con el dogma queda superado. Calcedonia en este sentido lo superó totalmente. Esta superación nace del hecho de que, aun cuando dogma y herejía se relacionan mutuamente, a su vez están referenciados. Y deberemos situarnos al nivel del acontecimiento de Cristo Jesús en cuanto hecho realidad viviente de salvación en el ámbito eclesial. Es un carácter absolutamente kerygmático, que incluye tanto el eidetismo griego (del que algunos sorprendentemente no quieren salir) como del recipiente hebraico (al que tampoco hay que reducirse). Se trata de una convergencia dada ya desde el primer momento de la encarnación de la Palabra y de su resurrección; y es dentro de este mismo acontecimiento donde nosotros podremos encontrar la clave para la justa interpretación de la vida del hombre como pensada y actuada, pues no estamos ante un irreconciliable paralelismo, sino ante dos extremos: iniciativa divina y obediencia humana, que concluyen en la resurrección de Jesús como manifestación suprema del Deus absconditus. 3. En esta perspectiva surge la necesidad de la aceptación del carácter normativo del dogma como del rechazo normativo de la herejía. Calcedonia lo expresa claramente antes de proceder a este tan traído y llevado, aunque definitivo «una persona en dos naturalezas». Dice el proemio (un tanto olvidado, al parecer) de la definición calcedonense:
«El concilio se opone a aquellos que intentan dividir el misterio de la encarnación con una dualidad de Hijos. Excluye de poder participar en los (75) Cf. la observación de R. CANTALAMESSA, a. c , p. 189, n.° 83.

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santos misterios a aquellos que se atreven a declarar pasible a la divinidad del Hijo único. Se opone a aquellos que se figuran una mezcla o confusión de las dos naturalezas en Cristo. Rechaza a quienes desatinan diciendo que la forma de esclavo que el Hijo tomó entre nosotros es de naturaleza celeste o extraña a la nuestra. Anatematiza a quienes inventaron la fantasía de dos naturalezas en el Señor antes de la unión y de una sola después de la unión.»

Después de los conciliares proceden a una definición nueva. Con estas afirmaciones de rechazo quedan excluidos, ya en ámbito eclesial, los errores que también se habían movido en el ámbito eclesial. Esta fue la intención fundamental del concilio y no la de hacer una cristología. Si no se acepta esta intención conciliar, nos movemos en una extrafieza histórica totalmente incapaz de poder captar la dimensión auténtica del concilio. Quien quiera construir una cristología a partir de estas bases del concilio de Calcedonia deberá tener presente que el criterio de toda cristología no es la herejía. El dogma es una expresión eclesial fundamentada en la conciencia que la Iglesia tenía de sí misma como portadora de un mensaje. Defendió este mensaje, este único punto de referencia: Cristo, con los instrumentos que tenía a disposición. Y así significó una superación, un auténtico crecimiento en el quehacer teológico. Esto deberá tenerse siempre presente; de lo contrario estamos hundiendo lo más genuino del concilio: rechazar lo que se aleja de la verdad siempre transmitida. En esta línea, el concilio no podía hacer otra cosa que un «compromiso». En su momento y por su objetivo, algo contrario a este «compromiso» hubiera sido un anacronismo. Pero en su compromiso significó una superación y una novedad, creatividad. En este sentido hay que comprender el dogma y la herejía. 4. El punto referencial Cristo en el ámbito eclesial tiene una dimensión soteriológica envolvente. Es esta perspectiva de salvación la que se encuentra en el sustrato de la definición conciliar, que mueve incluso el concilio. El momento histórico-doctrinal de Calcedonia queda perfectamente sintetizado en dos textos: uno, de León Magno; otro, de H. Küng. Dos momentos históricos muy distintos, pero con una finalidad única: la comprensión de la verdad fundamental de nuestra fe. En estos dos textos, aunque con estilos distintos, quedan manifiestamente claros tanto la herejía como el motivo e impulso soteriológico del contenido de la «ortodoxia». Escribe León MAGNO (76):
«Errores tan grandes como los descritos hay tantos que no deseo cansaros enumerándolos. Con todo, y dejando a un lado aquello que tienen de común (76) Serm. 28: CCL 138, pp. 142-144' 116

todos los errores, no puedo pasar por alto dos de los que os invito a apartaros: el primero, condenable, intentó tomar carta de ciudadanía hace un cierto tiempo, con Nestorio a la cabeza; el segundo, inaceptable también y sostenido por Eutiques, ha surgido recientemente. * Nestorio se atrevió a declarar públicamente a Santa María Virgen como Madre sólo del hombre, de tal forma que no se debería creer que en la concepción y en el parto de la virgen se diera la unión de La Palabra con la carne, puesto que el Hijo de Dios no se había hecho hijo del hombre sino que, simplemente, se había dignado a unirse a un hombre ya existente. Unos oídos católicos, repletos como están de la verdad que brota del evangelio, no pueden soportar tales afirmaciones, pues saben muy bien que si el Hijo de la Virgen no es al mismo tiempo el Creador de su Madre, no hay ninguna esperanza de salvación para el género humano. * Eutiques, defensor de la más reciente y sacrilega doctrina, ha confesado la unión de las dos naturalezas en Cristo pero añadiendo que, como consecuencia de dicha unión, sólo ha permanecido una y que la otra habría dejado de existir, cuando, de hecho, tal cosa no puede suceder más que por destrucción o separación. Pero una doctrina así está tan lejos de la fe recta que nadie puede aceptar y seguir llamándose cristiano. Pues si la encarnación de la Palabra es la unión de la naturaleza divina y de la humana y, con tal encuentro, lo que era doble queda reducido a uno, habrá que decir que sólo la divinidad ha nacido del seno de la Virgen; que sólo ella, en una falsa apariencia, se alimentó y creció; que sólo ella, dejando a un lado los cambios propios de la condición humana, ha sido crucificada; que sólo ella murió; que sólo ella fue enterrada. Para los que piensan de este modo no hay esperanza de resurrección, pues Cristo no sería el primogénito de entre los muertos, ya que no había quien debiera resucitar allí donde no había quien pudiera morir.»

Escribe H. Küng (77):
* «Y el Verbo se hizo carne» (Jn 1, 14) o, en términos paulinos: "Dios estaba en Cristo" (2 Cor 5, 19). ¿Cómo afirmar tales o parecidas cosas sobre aquel transfondo de la espiritualidad helénica? La cristología clásica tenía tenía que cuidar de mantener firmemente los dos polos: Verbo y Carne, Dios y hombre sin insistir excesivamente ni en la unidad ni en la dualidad. Si se carga un acento abstracto en la unidad, eso implica como consecuencia una existencia ficticia de la humanidad de Cristo, una pérdida del hombre real de carne y hueso, con cuerpo y alma, con su figura y su historicidad. Y así queda solamente la divinidad, la acción de un absoluto que no ha experimentado realmente la finitud y el sufrimiento. Esto equivale a decir que Dios en su gracia no sale verdaderamente de sí mismo, sino que permanece en sí absorbiéndolo todo. Ahora bien, si la Escritura dice que ha sufrido un verdadero hombre, eso deberá entenderse en un sentido "inauténtico". En sentido exacto debería decirse que, en el fondo, no es el hecho histórico, sino

(77)

O. c , pp. 582 s. 117

la idea divina y su vida universal la que lo dice todo. Esta es la unidad tras la cual se esconde el monofisismo. Pero contra ella está escrito: El Verbo se ha hecho —verdaderamente— carne. * Y si, por el contrario, se carga un acento abstracto sobre la duplicidad, eso implica la consecuencia de que la humanidad de Cristo tiene una existencia autónoma e independiente, de modo que unas acciones debeti atribuirse a Dios y otras al hombre. Y así en Cristo se haría presente un acto puro que, en el fondo, no es capaz de padecer. Esto significaría que, en su gracia, Dios no sale de sí mismo, sino que su entrega es un "ardid de la razón", por el que él se las amaña para mantenerse al margen de todo. Y si la Escritura dice que el Hijo de Dios ha sufrido verdaderamente, éso habría de entenderse en sentido "impropio". Propiamente, deberíamos decir que no fue él quien sufrió, sino que sólo padeció el hombre. Tras esa concepción de la dualidad late el nestorianismo. Pero contra ella habla la palabra bíblica: El Verbo —él mismo— se hizo carne.»

cerca de la máxima pretensión de la filosofía y del ámbito de escuela o del entorno cerrado de un sistema. La ampliación del dogma y su reconsideración lleva inevitablemente a un punto de partida crucial amplio y éste no puede ser otro que una expresión eclesial en cuanto anuncio del encuentro con el Resucitado. El anuncio salvífico de la Iglesia debe convertirse, porque internamente, lo es, en la manifestación por palabra de lo que es el motivo de su vida; más aún, su único fundamento. Pues el anuncio, el mensaje, empapa de tal forma la comunidad que su hablar de Dios es la consecuencia más inmediata de su vivir con Dios en el misterio y en el mandato: Id y anunciad lo visto y oído. Y sólo se ha visto al Dios desconocido desde siempre en su aparición, manifestación y desvelamiento: Jesús de Nazaret. 6. Esto hace más comprensible la herejía que es eclesial. Y mucha más el dogma que también es eclesial. Pues la herejía ya será una ayuda para evitar el error. Y el dogma una ayuda para orientar la misma fe. Todo en la Iglesia es gracia. Y el dogma es también, como tal gracia, una ayuda. Tal vez resulte difícil a cualquier ser humano encontrar en un frío «anathema sit» una ayuda y no un temor. Pero un temor ante un «anathema sit» no sería más que un no querer ver una respuesta a nuestras preguntas. Cuando la Iglesia ha pronunciado este «anathema sit» no ha hecho otra cosa que hablar delatando los errores irreconciliables con la salvación. No puede haber ningún «anathema sit» sin una referencia muy concreta a la salvación. El «anathema sit» es una promesa muy concreta y, como tal, profética. Es promesa profética porque ampara en sus determinaciones todo aquello que necesita ser evitado. Es palabra profética porque pregona un camino eclesial distinto del camino de los ojos escuetamente humanos. Con un «anathema sit» no queda forzado lo humano, sino descargado del peso de un esfuerzo para delimitar lo que se ampara o no con el mensaje auténtico de la salvación aparecida en medio de nosotros. Hoy, nosotros, reacios tal vez a un «anathema sit», no podremos nunca ser reacios a una palabra profética que nos esté diciendo así y no de otro modo. Ahí se encuentra el sentido del anathema; ahí el carácter normativo de aquello que es eclesial. El dogma es normativo por eso sencillamente, porque anuncia el amparo de la salvación a la fragilidad humana. Ya no nos movemos en el profetismo reducido a un adivinar el futuro, nada más lejos de lo realmente profético. Después de Cristo ya no hay profecía que no vaya referida a Él. Y el dogma cristológico debería ser tomado en este sentido: el anuncio eclesial hecho a los hombres de lo acaecido para los hombres. Cristo es el criterio único; pero el Cristo
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Estamos en una perspectiva soteriológica. Calcedonia con su formulación no se aparta ni un ápice de esta línea. 5. El dogma cristológico como pregunta a nosotros es, al mismo tiempo, respuesta a unas preguntas muy concretas de su momento. Enfrentarnos a la formulación calcedonense implica, como criterio hermenéutico, ir en busca de la pregunta a la que intenta responder. Pero no podemos reducir esta pregunta a lo que ha quedado definitivamente enmarcado dentro de la herejía, pues esto ya sería excesivamente restrictivo. La pregunta básica era, ¿quién es Cristo realmente? La tradición eclesial no puede ser vista al margen, sino desde su punto de apoyo, es decir, Cristo Jesús y la experiencia salvífica en el ámbito de la comunidad. Esta perspéctica la tiene presente la Iglesia, pues viéndose anclada en Cristo Jesús, alimenta continuamente el «sine fine mansurum» de su misterio, del acontecimiento irrepetible de Dios entre nosotros. Dios continúa obrando por la fuerza del Espíritu y la Iglesia lo manifiesta en su continuo estar haciéndose, creyendo y dudando, cayendo y levantándose, con cruz y con gloria, con esperanza en la promesa definitiva hecha a uno sólo: Cristo. La Iglesia tiene su sentido por Él, con Él y en Él. Y todo lo que se mueve dentro de la iglesia sólo tiene sentido por su referencia a Él. Ahí queda incluido el dogma y la herejía, pero ambos dentro de la iglesia. No tendría sentido una herejía extraeclesial ni un dogma extraeclesial. La Iglesia sin arruga y sin mancha lo es en Cristo. Por eso se hace necesario ampliar la perspectiva del dogma; de lo contrario no haríamos más que una fatal reducción de la expresión calcedonense a un mero hablar de Dios o sobre Dios, y esto está muy
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viviente en la comunidad capaz de pronunciar un «anathema sit»: «Pero yo os digo» (Mt 5,27). Entre el no arriesgado de la herejía y el sí más arriesgado todavía del dogma se moverá siempre nuestro caminar. No nos queda otra alternativa que escuchar este sí, si vivimos en el no; no podemos pronunciar aquel no si somos fieles al sí. La fidelidad al sí es una fidelidad libre, y como tal implica creatividad, crecimiento, conocimiento, pregunta, búsqueda constante. Todo, sí y no, se mueven en medio de la comunidad, de la Iglesia, ya que todo es eclesial después de la cruz y de la Resurrección, después de Aquel testimoniado por las Escrituras y viviente en la comunidad por la fuerza del Espíritu. II. EXPRESIÓN: LEÓN MAGNO

2.

El punto de partida: Creo

(Esquema para un posible desarrollo kerygmático del dogma cristológico)

1.

Proemio

«La grandeza de las obras divinas sobrepasa de tal manera el lenguaje humano que nos resulta imposible hablar, pero por eso mismo también nos resulta imposible callar. Lo dicho por el profeta: «¿Quién podrá narrar su generación?» (Is 53, 8), se refiere a Cristo Jesús Hijo de Dios, tanto en cuanto es Dios como en cuanto es hombre. Porque el hecho de que dos naturalezas se unan en una sola persona, si la fe no lo cree, la razón no lo explica. En este tema siempre hay materia de alabanza, pues la palabra del que alaba nunca es suficiente-. Debemos alegrarnos viendo que nuestro modo humano de hablar resulta insuficiente para describir un misterio tan grande de amor; y al no sernos posible expresar adecuadamente la inmensidad de nuestra salvación, sintámonos dichosos de vernos desbordados por tan grandioso don. Quien comprende que al tratar de cosas divinas, por mucho que progrese en conocimientos, siempre le queda mucho por investigar, éste es el que más cerca está de la verdad. Quien, por el contrario, presume de haber alcanzado su objetivo, ése no sólo no ha encontrado lo que buscaba, sino que incluso se ha equivocado de camino en su búsqueda» (78).

El misterio de Cristo adquiere todo su sentido cuando el hombre intenta comprenderlo como un misterio de salvación. Mejor, como el misterio de salvación. Pero una salvación que no se reduce a uno solo y a su situación, sino a todos y en sus situaciones. El misterio de Cristo es un misterio de amor «in salutem mundi» (79). Salvación es sinónimo de Cristo. Mundo lo es de hombre. Misterio, de la historia. Amor, de comunión-encuentro. Se puede sintetizar toda esta realidad diciendo: «Os he unido a mí y me he hecho hombre para que vosotros podáis ser hijos de Dios» (80). ¿Por qué este Cristo? ¿Quién es? ¿Por qué no una idea, sino una persona? ¿Por qué no una persona cualquiera, sino este Cristo Jesús precisamente? Intentar explicarlo —y sólo se puede intentar— exige creer que es Él. Creer en Él exige escuchar a los que de Él dan testimonio. «Él ha sido prometido desde el principio, ha hecho realidad la promesa y permanece hasta el fin» (81). Estos serán los testimonios que, al creer, pueden ayudarnos en nuestra búsqueda constante. Más que en cualquier otro proyecto humano, la explicación del misterio de nuestra fe no puede tener más pretensión que el intento. Lo contrario sería olvidar harto temerariamente el siempre limitado alcance de las propias posibilidades de lo humano. El desarrollo de tal intento, que se expresará casi siempre como balbuceo humano, siempre inconcluso (82), incluye un ver, escuchar, transmitir y vivir desde la fe en el ámbito eclesial.
(79) Serm. 23: CCL 138, p. 102 1314 . «Sacramentum per quod unum salvati sumus» (TOMUS 157); In quo solo est humani generis restitutio (Serm. 47: CCL 138A, P. 276«¡); «Christianae spei ac propriae salutis —sacramentum—» (Ep. 164: TD20, LXVIIII, p. 164ii 8 -i' 9 ); «Redemptionis ac spei nostrae innefabile sacramentum» (Ep. 139: TD20, Lili, p. 13778); Cf. Serm. 52: CCL138A, p. 31080-81); «Omnem spem salutis humanae» (Ep. 38: TD15, XI, p. 2416); «Reparationis humanae» (Serm. 44: CCL 138A, p. 258™); «Sacramentum reconciliationis nostrae» (Ep. 31: TD15, IVb, p. 1032); «Salutis nostrae mirabile sacramentum» (Serm. 55: CCL 138A, p. 327 9 8 "); «Sacramentum propitiationis» (Ep. 80: TD15, XXIIII, p. 6244); «Reformationis humanae» (Serm. 39: CCL138A, p. 222210); «Sacramentum salutis humanae» (Ep. 30: TD15, IV, p. 742-43; Ep. 51: TD15, XIV, p. 3724; Ep. 69: TD15, XVIIII, p. 53^4-75; E p . 7l : ACÓ Il/iv, 31, p. 32'»; Ep. 82: ACÓ Il/iv, 39, p. 4122; Ep. 123: TDSO, L, p. 13029; Serm. 42: CCL 138A, p. 247186/187; Serm. 58: CCL 138A, P. 3396; Serm. 70: CCL 138A, p. 42732-33; Serm. 74: CCL 138A, p. 4551). (80) «Univi enim vos mihi, et factus sum filius hominis, ut vos filii Dei esse possitis» (Serm. 77: CCL 138A, p. 49293-94); «... qU¡ ideo filius hominis est factus, ut nos filii Dei esse possimus» (Serm. 26: CCL 138, p. 12641-42). (81) «Ab initio promissum, in fine redditum, sine fine mansurum» (Serm. 22: CCL 138, p. 904-5). (82) Serm. CCL 138, p. 1855 58. 121

(78)

Serm. 29: CCL 138, p. 1461-1?. 120

Es este ámbito eclesial de continua transmisión y su confesión del símbolo (83) el que permite concluir: «Lo que nos ha sido transmitido, eso creemos; y lo que creemos, eso predicamos» (84). Es el no seguirse a sí mismo, sino al testimonio que de Cristo se nos ha ofrecido. Este es el método de la fe que empieza con un creo y acaba con un amén. Todo credo incluye una esperanza, y toda esperanza anhela y pronuncia un hágase; pero siempre «según su palabra»; ya que no puede haber ningún hágase sin aquella Palabra. Todo hágase es el amén como resultado de un encuentro, de un diálogo. Es la aceptación de una oferta insospechada porque no responde a nuestra iniciativa, sino a la suya. Aceptar la iniciativa divina es realizar un encuentro de fe capaz de concebir. El hágase que cierra el creo tiene por resultado una concepción: Cristo Jesús. Es el ejemplo de María que, siguiendo el poema mesiánico de Isaías 11, es como aquel tallo de Jesé del que brota Jesús como «una flor de carne humana» (85); un «fruto divino y humano al mismo tiempo, concibiéndolo, por su fe, antes en su espíritu que en su cuerpo» (86).

3.

El testimonio: la Cruz

tiempo, una respuesta por el hombre. El hombre que se pregunta por Dios tal vez esté preguntando por la gloria. Pero el Jesús que responde por el hombre lo hace por la Cruz. La Cruz da testimonio de Él. Y por ser Él, el Gólgota es el lugar de su gloria, la Cruz es su triunfo, su dolor es salvífico (91). Dios, como encuentro deseado por el hombre con la finalidad de una liberación traducida en encuentro verdadero consigo, no es una palabra vacía. Sólo lo podría ser si, sometido al antojo de las ideas, no se hubiera sometido al imperativo de la cruz. El contenido de Dios como contenido de Cruz es un vaciamiento divino hecho realidad humana y débil, y por ser Él saca de la cruz su fuerza salvífica. El intento del hombre por salir de su cruz arrastrando en su esfuerzo toda su debilidad humana, incluye, paradójicamente, introducirse en el Dios hecho Cruz, que testifica su don. El hombre de carne y hueso, al aceptar radicalmente al Dios hecho carne y hueso, acepta tanto el misterio como el «ser carne del crucificado» (92). El misterio de Cristo Jesús es su misterio pascual: resucitó el crucificado (93). Esta manifestación suprema de Dios era la manifestación suprema del Amor: «Si Dios es amor (Un 4, 16) ningún límite puede tener el Amor, porque nada puede limitar a la divinidad» (94).

La Cruz de Cristo se nos presenta como el culmen de un camino empapado de humildad, de anonadamiento. Un camino empezado visiLa Crus de Cristo se nos presenta como el culmen de un camino empapado de humilda, de anonadamiento. Un camino empezado visiblemente desde su nacimiento (89), puesto que no hubo otro porqué en Dios más que el de ir a la cruz (90). Si la vida del hombre es una pregunta continua acerca de Dios, la vida de Jesús es una respuesta constante a dicha pregunta y, al mismo
(83) Serm. 62: CCL 138A, p. 37730-3i; Serm. 72: CCL 138A, p. 448152/158; TOMUS 1415; Ep. 31: TD15, IVb, p. 1284-88; Ep. 61: TD15, XVIII, P. 5031. (84) Serm. 25: CCL 138, p. 11830-31. (85) Serm. 24: CCL 138, p. 11030-31. (86) Serm. 21: CCL 138, p. 8624-26. (87) Ep. 139: TD20, Lili, p. 13656". (88) Serm. 4: CCL138, p. 16'»-19; Serm. 69: CCL 138A, p. 424120. (89) «Sacramentum, dilectissimi, salutis nostrae, quam pretio sanguinis sui universitatis conditor aestimavit, a die corporalis ortus usque ad exitum passionis, per dispensationem humilitatis impletum est» (Serm. 74: CCL 138 A, p. 455 14 ); «... humilitatis máxime est miranda mvsterio» (Serm. 63: CCL 138A, p. 3822-3; Serm. 30: CCL 138, p. 15322"; Serm. 37: CCL 138, p. 20130-36; Ser,. 55: CCL 138A, p. 325"»s-55. (90) «Nec alia fuerit Filio Dei causa nascendi, quam ut cruci possit adfigi» (Serm. 48: CCL 138A, p. 2795-6. 122

(91)

Serm

» » » » » » » » »

52: CCL 138A P- 3072: 54: » » 3171-t. 55: » » 32315-18. 57: » » 333i"-i5. 59: » » 356i"6-"". 61: » » 37H5
62:

p . 310*2.

359182-188 (B) 380-381'05-107.

376'-3.

65: » » 3951. 67: » » 41195-103. 42024. 69: » » 4194. 72: » » 44116-17 (92) Serrn 63: CCL 138A P- 387114-120. (93) Ser,. 38: CCL 138A, P. 222210. » 41: » » 23561-62. 44: » » » 258^-8. » 50: » » 29H. » 56: » » 3289-10. » 60: » » 36549-50. TOMUS 159. Ep. 121: TD20, XLVIII, p. 126'3-i4. Ep. 123: TD20, L, p. 130'8-19. (94) «Si enim dilectio Deus esst (12jn 4, 16) nullum habere debet terminum caritas, quia nullo potest claudifine divinitas» (Serm. 48: CCL 138A, p. 28289-90). 123

4.

El cumplimiento quedado reducido a Cristo. El momento culminante de su presencia entre nosotros, aquel «triduum mortis», nos ha abierto el acceso a Él mismo. «El principio de nuestra resurrección está en Cristo, pues en Él, que ha muerto por todos, se ha realizado ya lo que es nuestra esperanza. Que no nos embargue la duda ni el temor; al contrario, habiendo recibido un anticipo de lo prometido, los ojos de nuestra fe ya ven lo que sucederá y, con la alegría de que nuestra naturaleza ha sido elevada, poseemos ya lo que creemos» (98).

Ha sido Él quien ha unido pasado, presente y futuro (95). «Una so hostia era ofrecida a Dios para la salvación del mundo, y la muerte d verdadero cordero, anunciada desde tanto tiempo, colocaba a los hij< de la promesa en la libertad de la fe. Se ratificaba de este modo Nuevo Testamento y los herederos de la eternidad quedaban así en el inscritos con la sangre de Cristo. El Sumo Pontífice entraba en el San de los Santos; el intachable sacerdote entraba, por el velo de su carn para rogar a Dios. Fue un momento en que tan evidente se hizo el pa: de la ley al Evangelio, de la sinagoga a la Iglesia, de los mucln sacrificios a la única hostia, que, al morir, aquel místico velo, pantal del templo y de su misterio, se rasgó repentinamente de arriba abaj quedando claro que la realidad sustituía a la figura y que, en presenc del anunciado, los legados son ya ineficaces» (96). Todo el antiguo Pacto ha sido renovado definitivamente con nuevo. Todo aquel se dirigía al encuentro con éste (97). Y éste 1
(95) Serm. 22: CCL 138, p. 904-5. » 23 » » »106-10785-108.

67 CCL 138A » 40824-29. 70 » » » 430108-109. Cf. Ser,. 6 8 : C C L 138A, p . 41766-78. Serm . 15 CCL 138, p . 5 9 3 0 " . » 17 » » » 685-6. » 20 » » » 81'->o. » 23 » » » 105'2-77. » 24 » » » 10910-20. » 26 » » » 12747-49. » 28 » » » 14025-34. » 30 » » » 158-159154-173. » 33 » » » 1707-10. » 33 » » » 17584-93. » 47. CCL 138A, » 276-27750-85. » 51: » » » 3O01OO-103. » 52: » » » 307-3091-43. » 53: » » » 31437-38. » 54: » » » 321107-112. » 55: » » » 32427-36. » 57: » » » 33427-38. » 58: » » » 340-34215-41, 55-67 » 60: » » » 3631-17. » 61: » » » 374-375106-109. » 63: » » » 38574-90. » 66: » » » 401-40233-49. » 67: » » » 40824-29. » 75: » » » 465-4669-19. » 76: » » » 47660-65.

» »

(98) Serm. 71: CCL 138A, pp. 437-43880-85. p a r a los 5 y 6 ténganse presentes las siguientes referencias de las cartas: Tomus Leonis ad Flavianum y Tomus Leonis ad Leonem I (TD 9, pp. 44-58). Ep. 15: PL 54, 68OB-690C; edic. crítica de J. CAMPOS, HELMANT1CA, 13 (1962), 269-308. Ep. 16 PL 54, 697A-700A. 269-308. 616-24. IV Ep. 30 TD 15, P8-109-54. IVb) 31 » » » 19-20628. 33 VIII » » » 14-1718105. VI 35 » » » 43-4667-165. 59 XVb) » » » 61-6225-52. XXIIII 80 » » » 68-6924-39. XXVII 84 » » » 74-755-42. XXX 88 » » » 11856-77. XLIV 102 TD 20, » » 109-11026-55. XLII 119 » » » 130-13118-36. L 123 » » » 15923-32-1601-13 124 ACÓ Il/iv, 113 » » 16039-41-1611-11 124 » » » » 1624-33. 124 » » » » 135-13713-87. LUÍ TD 20, 139 » » 161-16246-83. LXVIIII 164 » » » PL 54 cois. 1.209C -1.210C. 168 » De modo especial para la cristologia de san León, consúltese J. P. JOSSUA, Le Salut Incarnation ou Mystére Pascal, (Cogitatio Fidei 28), Paris 1968, pp. 251-382; D MOZERIS, Doctrina sancti Leonis Magni de Christo Restitutore et sacerdote, Mundelein, 1941; M. Nicolás, La doctrine christologique de saint Léon le Grand: RThom, 51 (1951), 609-660; SOOS, M. B., Le Mystére Liturgique d'aprés saint Léon le Grand, LQF34 (Münster 21972); de especial significado para la orientación metodológica concreta que nosotros apuntamos, cf. B. STUDER, Consubstantialis Patri-Consubstantialis Matri. Une antithése christologique chez saint Léon le Grand, REtAug, 18 (1972), 87-115. 125

124

5. A.

El Nacido de Dios Padre

Naciendo de Dios Padre, Él es Dios Hijo. Una eterna comunión en la que se condivide todo lo de la divinidad. Él es todo aquello que la divinidad lleva consigo: eterno, majestuoso, inmenso, glorioso. Y una eterna relación que como Hijo le pone en actitud obediencial frante al Padre. Por ser Dios, lo es desde siempre y para siempre. Por ser Hijo, es Hijo desde siempre y para siempre. Esta es su condición que nunca abandona por ser constitutiva. Por ser Dios, Hijo y Padre hablarán siempre diciendo: Nosotros. Por ser Hijos, hablará siempre diciendo un Yo que no prescindirá nunca del Nosotros. Es el amor. El Yo del Hijo hablará siempre dirigiéndose al Tú del Padre. Y el Yo del Padre será acogido siembre en el Yo del Hijo.

B.

Nacido de la Virgen Madre

Naciendo de María, el que era nacido de Dios, Hijo eterno del Padre, Él mismo se ha hecho hijo de la madre. Condivide todo aquello que la humanidad lleva consigo: tiempo, humildad, finitud, debilidad. Ha entrado en la historia humana asumiendo, en su sentido más positivo, la existencia temporal. Dios de Dios en el Padre, Hombre de Dios por el Espíritu en la carne de una Virgen Madre, hombre entre los hombres por su nacimiento temporal, Dios en el hombre para los hombres y hombre pleno y perfecto para Dios en la obediencia filial de Hijo único y eterno. Como Creador todo lo hizo; como Creador concretado en el hombre todo lo rehízo. Fue la confirmación de su presencia entre nosotros manifestándolo de forma s-uprema y como nuestro anticipo en la resurrección,

EPILOGO

6.

Para nosotros

Como Hijo único de Dios en lo divino y en lo humano pudo, por la unión de la divinidad y de la humanidad en su única Persona, llevar a cabo en la obediencia filial la voluntad del Padre en su designio salvador.

126

En la grandeza de la tradición cristiana será siempre difícil encontrar novedades. A veces uno se reduce a hacer unos planteamientos hábiles de problemas incluso ya resueltos. A través de este estudio se ha querido ofrecer una visión lo más clara posible de aquel aspecto ante el que, por diáfano, se pasa de largo. Nos referimos al «redescubrimiento» de la misión de la Iglesia como anuncio del resucitado. No se podrá nunca fundamentar esta dimensión a partir de espigados dichos probativos. Los criterios hermenéuticos deberán ser aplicados siempre en toda su amplitud. Y, al considerar aquel dato del calcedonense como un momento con el que fundamentalmente nos identificamos, el criterio hermenéutico encuentra su solidez en la experiencia comunitaria de la fe en el resucitado. Es ahí donde reside la fuerza de la argumentación. Por supuesto que no renunciamos a toda aquella labor teológica a veces árida, seca, desposeída de fácil credibilidad y de fugaz euforia. Pero deseamos al mismo tiempo acercar el mensaje al corazón del hombre, sin crucigramas lingüísticos, sino de un modo que pueda comprender y alegrarse por el anuncio. En las páginas precedentes no se han ofrecido más que unos apuntes que necesitan una explicación y desarrollo pluridimensional. Una tercera parte, incluyendo la expresión del criterio hermenéutico Lex enuntiandi Lex vivendi, tomando como patrón metodológico a León Magno, aparecerá próximamente. Desde este epílogo quisiera decir a los más preparados que estudiasen nuevamente las implicaciones del dogma cristológico desde un punto de vista metafísico. Es absolutamente necesario. Nosotros no lo hemos hecho. Tanto porque no nos lo habíamos propuesto como objetivo, cuanto por nuestra propia incapacidad.
129

Los resultados de la exegesis cuestionan seriamente muchos de los presupuestos teológicos; al mismo tiempo abren perspectivas de alcances insospechados. Pero una exegesis que no sea asimilada teológicamente acerca de forma peligrosa el pensar cristiano a la ideología y no a la fe. Por otra parte, no cabe la arbitrariedad a la hora de prescindir de un período histórico determinado. La tradición cristiana, toda ella, es el auténtico hermeneuta de la Palabra hecha carne. El dogma cristológico puede entrar en un nuevo camino de intelección y comprehensión si el punto de mira lo apoya la reconsideración kerygmática que hemos intentado expresar. Transcribiré, por último, lo que advierte H. U. von Balthasar al inicio de sus ensayos teológicos:
«Los fragmentos aquí reunidos son más indicación y esbozo que teología desarrollada. Todos juntos no dan como resultado más que un libro de apuntes y no pretenden en modo alguno ser definitivos. Mas dado el carácter fragmentario del trabajo humano, ocurre que un primer esbozo coge, por así decirlo, al vuelo, algo que la elaboración cuidadosa, acaso ya en trance de convertirse en profesoral, pierde sin darse cuenta. Tampoco es raro el que, en los libros de apuntes se gire con frecuencia en torno a ciertos temas que aparecen como ideas fijas, y se los aborde y asedie desde todas las vertientes; una cierta fascinación del centro inaprensible es la culpable de tales repeticiones e interferencias. Los dibujos de desnudos de Rodin o de Maree yuxtaponen o sobreponen varias líneas que esbozan la silueta: no se sabe si es que andan buscando la línea curva exacta, o si es que, más bien, es éste el único modo posible de reproducir un movimiento, una realidad viva.»

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CONTENIDO
Páginas Presentación Introducción PRIMERA PARTE LA CUESTIÓN C A L C E D O N E N S E (DATO Y CRITICA) I. Dato y Dogma 1. Marco histórico (431-451) 2. Preparativos 3. Alcance de una aclamación 4. Uno y el mismo: la definición dogmática Dogma y crítica 1. Desde la historia del dogma * Nota aclaratoria A) Th. Camelot B) P. Smulders C) A. Grillmeier Conclusión 2. Desde la teología sistemática * Nota aclaratoria A) F. Schleiermacher B) W. Pannenberg C) P. Schoonenberg D) K. Rahner E) J. I. González Faus F) H. Küng G) J. Galot H) L. Boff 1) I. Sobrino * Conclusión
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3.

Desde la Oikoumene

BALANCE

136

S E G U N D A PARTE CRITERIO Y EXPRESIÓN I. Lex del 1. 2. 3. 4. 5. 6. enuntiandi lex vivendi (La experiencia comunitaria en la fuerza espíritu, como criterio hermenéutico). Proemio Calcedonia, hoy: un contenido no evidente por sí mismo ¿Reformulación? Criterio hermenéutico Etiología y tensión: tradición e.catológica Dogma y herejía

75 78 84 89 105 113

II.

Expresión: León Magno (Esquema para un posible desarrollo kerygmático del dogma cristológico). 1. Proemio 2. El punto de partida: creo 3. El testimonio: la cruz 4. El cumplimiento 5. El A) Nacido de Dios Padre B) Nacido de la Virgen Madre 6. Para nosotros

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Epílogo Bibliografía índice

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