A PELE NEGRA COMO APORTE MNEMÔNICO DE IDENTIDADES NO SÉC.

XX: UMA ANÁLISE DO LUGAR E DOS LUGARES DE NEGRO EM IMAGENS DIDÁTICAS Túlio Henrique Pereira1 Resumo: A partir de um campo interdisciplinar possibilitado pela memória, em convergência com a história das mentalidades e dos postulados da História Nova, foi possível acionar, através da observação e análise de corpus literário, imagético e midiático, as práticas e memórias do negro brasileiro no cotidiano dos séculos XIX e parte do XX. A pele e as sensibilidades do negro servem, portanto, como referências para o estudo de uma sociedade que identificou e determinou papéis sociais, primeiro por princípios da religião católica cristã e, posteriormente, pela repersonalização e epidermização do sujeito determinado por uma identidade com referência de sua condição de escravo, e de sua posição de inferioridade ao longo da história do Império até a instauração da República no Brasil. Palavras-chave: Memória, História, Identidade Negra, Literatura, Iconografia.

OS LAÇOS EM TORNO DAS QUESTÕES HISTÓRICAS E TEÓRICOMETODOLÓGICAS SOBRE NEGROS É a partir de um olhar, a priori, antropológico, que se delineiam os conceitos acerca do negro neste estudo. Estudo que também se baseia na teoria da História Nova e se pauta na amplitude da análise histórica e, fundamentalmente, nas questões em torno das memórias. Dentro desta visão, não há a preocupação, embora respeitando questões metodológicas, em restringir-se a um conceito único sobre o negro no Brasil, especificamente na Bahia, que se encerre em si, pois se entende a memória como dispositivos e variações sistemáticas manifestadas dialeticamente e, com isso, permitir o dialogismo dos conceitos e sua aplicabilidade de acordo com os períodos retratados e os objetos que são colocados em análise.
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Mestrado em Memória: Linguagem e Sociedade pela Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia (UESB/Fapesb). E-mail: tulioh@pop.com.br.

O negro brasileiro, visto por muitos como uma minoria, não participou ativamente das representações da historiografia nacional, a não ser como o símbolo do escravo subserviente, de modo que suas referências simbólicas não alcançaram a imagem e um lugar edificante para as gerações pertencentes ao regime independente e republicano no País. Esse acontecimento se deve, senão pelo “fato de que quase todos os relatos históricos foram feitos por brancos, os quais, muitas vezes, sustentavam as versões que lhe interessavam” (ERMAKOFF, 2004, p. 14), ao menos pela incorporação dos sujeitos negros na aceitação de uma identidade corporal e mental, entendida como inferior e, por isso, marginal à condição de civilidade, atribuída e determinada pelo gobinismo e darwinismo social surgidos na Europa no século XIX 2. Foi, talvez, por essas razões, em consonância com as análises da questão racial na esfera macro dos estudos acerca da questão negra que, ao atribuir mais de três séculos de apagamento e difusão de conceitos identitários equivocados sobre o sujeito negro, que muitos incorrem no pensamento de Nina Rodrigues (RODRIGUES, 1932/2008)3; ele um médico legista brasileiro, que embora maranhense trabalhou muito tempo na Bahia. Também foi um dos principais antropólogos, estudioso da cultura africana, difusor do darwinismo no País, afirmou em relação à

raça negra [na Bahia], que fundamentou com seu suor a argamassa de nossa nação e independência, não apenas predominava em números em relação a brancos e índios como já preparava, diluída na miscigenação, o predomínio que lhe caberia na direção do futuro povo. Ela possui legitimamente o direito de ser devidamente reconhecida (RODRIGUES, 2008, p. 28).

A partir dos equívocos em que incorreram os livros didáticos do século XX que traziam a discussão sobre raça e condição humana no século XIX, não se pode esquecer que teoricamente, paralelo à inexorabilidade educacional, foram várias as contribuições em prol da visibilidade histórica dos sujeitos negros no Brasil nas ciências humanas e,
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Conde Joseph Arthur de Gobineau (1816-1882). No século XIX, Gobineau publicou sua principal obra “Ensaio sobre a desigualdade das raças humanas” (1858). Nela ele nos apresentou a tese que legitimaria a superioridade inata das raças brancas e suas variações sobre todas as outras não-brancas (BUONICORE, 2005). Considera-se também que as concepções em torno de uma ideia de inferioridade do negro, assim como o seu caráter assassino foram influenciadas principalmente pelas ideias difundidas por Lombroso, que acreditava que, pela análise de determinadas características somáticas seria possível antever os sujeitos que se voltariam para o crime. Entretanto para Darwin a expressão “concorrência vital” não possuía conotação ideológica, portanto, o melhor e mais apto não significava ser o melhor em si, mas aquele que encontrasse meios favoráveis para sua sobrevivência (JAPIASSÚ; MARCONDES, 1996, p. 62). 3 O livro teve sua primeira editoração póstuma à morte do autor em 1932, entretanto foi escrito entre o período de 1890 até 1905, aproximadamente.

também, nos estudos encabeçados pela medicina acerca do tema nos séculos supracitados. Contudo, são estudos que se basearam em características específicas e, muitas vezes, responsáveis por unificar a compreensão étnica do que seria ser negro, a partir de determinantes biológicas, religiosidade, folclore, determinantes culturais do espetáculo dos ritos negros e dos estudos de reminiscências territoriais quilombolas, propondo certos resgates e impondo uma identidade africana, muitas vezes, desconhecida pelo próprio negro brasileiro, que se constituiu, não apenas de uma miscigenação étnica estabelecida, compulsoriamente, com o europeu e o nativo nacional, mas, também, pela pluralidade étnica da África. E por mais que essas abordagens, restritas aos seus simbolismos e ritos, resultem em amplas e ricas fontes de pesquisa, continuam sendo muitos os desafios para esse estudo, sobretudo, a história recente sobre os negros brasileiros, vê-se atrofiada aquilo que Santos (2002) considerou a condição negra como objeto, numa visão distanciada, e o negro como sujeito, numa atitude compromissada. Esses estudos, incluindo o ensaio Casa Grande & Senzala, de Freyre (1933/2004) servem para compreensão de conceitos como hibridismo racial, miscigenação e estruturalismo social e raça4. Porém, em sua maioria, entende-se, neste estudo, que os autores, com exceção de Gilberto Freyre com sua análise metodológica na linha da história cultural, estabeleceram uma ideia de dominação e assujeitamento baseados nas teorias darwinistas reminiscentes de estudos, em torno da antropologia física e antropometria, sem a inserção das sensibilidades e da memória do negro, tratando-o meramente como um objeto de valor histórico marginalizado, e, porque não, folclórico5. Utiliza-se a obra literária para relatar e analisar as representações mnemônicas das identidades negras no País, por se considerar a literatura nacional um marco
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A produção de saberes em torno da causa negra esteve muito ligada aos movimentos nacionalistas incorporados a partir da década de 1989 no Brasil até a inserção de uma nova ordem promulgada no novo século. A principal obra de Gilberto Freyre “Casa Grande & Senzala”, editada pela primeira vez em 1933 é parte inerente de uma ideia de socialismo compartilhada por parte da população brasileira, ávida pelo direito comum e ao mesmo tempo político de seus sujeitos, assim como pela venda de uma imagem corporificada as questões de igualdade racial e de valorização dos patrimônios nacionais, como a fauna e a flora para o exterior. 5 Como exemplo desses autores tem-se Freyre (1933/2004) ao mostrar em sua obra que muitos estudos em torno dos negros no Brasil se limitavam as questões acerca da escravidão e das relações patriarcais determinada pelo branco. A exemplo desses estudos tem-se Brookshaw (1983) ao explicar a abolição no Brasil como um fenômeno puramente de interesse capital e exemplificar a relação senhor – escravo em torno de considerações fetichistas; também, Nina Rodrigues (2008) ao propor em seus estudos um método no qual se determina a partir da observação e da comparação o comportamento e as habilidades dos africanos no Brasil; assim como Rabassa (1965) ao discorrer em suas pesquisas sobre a mobilidade e a liberdade atribuída aos escravos, bem como de uma convivência amena na relação senhor – escravo ao compará-la com outros países da América e Europa. E, também, Arthur Ramos (1943) por falar sobre padrões culturais de dominação, entre outros.

sociocultural no século XIX, elevada pela transição do Império para a República, pelos movimentos abolicionistas encabeçados por escritores, jornalistas, artistas negros e mestiços forros, muitos deles desconhecidos pelo grande público, e outra boa parte utilizada como mote e inspiração para romances6. Sendo assim, a obra literária é tomada como a expressão da individualidade de seus autores, em manifestação social e coletiva de suas ideologias e necessidade de denúncia de acontecimentos sócio-históricos de uma sociedade que se configurava. Acredita-se nesse estudo que Adolfo Caminha (1895/2001) foi um dos primeiros autores a inserir o negro, em um romance nacional, no centro de sua narrativa, de forma que não se tratava de um mestiço, ou de um porta-voz de pele branca e sangue negro, como foi proposto em A Escrava Isaura, de Bernardo Guimarães (1875/2005). O cenário do romance de Caminha (1895/2001), ao contrário da representação bucólica e escravocrata do ambiente rural no Brasil de Guimarães (1875/2005), é a Marinha Nacional e a cidade do Rio de Janeiro, segundo uma ordem física e política, representada pelo poder militar, de uma população que testemunhava a transitoriedade e o estabelecimento de seus novos valores. O Rio de Janeiro, portanto, na amplitude de seu território, diferente do território baiano, foi descrito pela literatura, iniciada de uma incursão intertextual, na qual a vida e a obra de seu autor se entrecruzavam, promovendo o diálogo entre os fatos e as memórias. A escolha do Rio de Janeiro se deveu, inicialmente, à seleção da obra de Caminha (1895/2001) e, em seguida, a de Lima Barreto (BARRETO, 1989/1992), recorrendo ao seu status de capital entre os séculos XVIII e XIX, principalmente, por se tornar a sede do Vice-reino português, ou seja, o lugar onde o amálgama colonial determinou o cotidiano e a posição de seus sujeitos, seja pela presença da sede da Corte Portuguesa, a partir de 1808, seja pelo avanço das culturas da cana-de-açúcar, da pecuária ou até mesmo pela sua reputação de segundo maior porto de entrada da mãode-obra escrava no território imperial. Efetivamente, a relevância das obras propõe, comparativamente, olhares sobre a presença do negro em Salvador e no Rio de Janeiro, e vincula-se ao fato de ser o Rio de Janeiro a capital do Império Colonial 7 até 1822 e a sede da decadência política do seu regime, o processo de Independência e, no decorrer
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Algumas das personalidades negras a compor o imaginário da luta étnico-racial no Brasil foram: Machado de Assis (1839-1908), Francisca da Silva de Oliveira ou Chica da Silva (c. 1732-1796), Juliano Moreira (1873-1933), responsável por discordar de Nina Rodrigues quanto à suposta contribuição negativa dos negros na miscigenação brasileira, e o mais antigo e mítico Zumbi dos Palmares (16251695) 7 Antes da República houve o regime Imperial, com Imperador, por pouco tempo português e, depois, por Imperador brasileiro.

do século XIX, pelo advento da República, justificada pelo fato de terem sido, ambas, capitais, portos e também territórios escravagistas. Foi nesse contexto que o personagem Amaro, da obra de Caminha (1895/2001), se tornou homem escravizado devido à cor escura de sua pele, condição social e mentalidade e, também, por suas afeições, que o levaram a questionar todas as regras e se rebelar contra a ordem hierarquizante que se estabelecia, há muito, à sua volta, como o regime escravocrata e os limites oferecidos às populações negras e mestiças. Portanto, o desejo de abordar, principalmente, o campo das sensibilidades e memórias do negro e seus matizes, se deu graças a todas essas percepções do citado romance.

O LUGAR E OS LUGARES DOS NEGROS EM IMAGENS DIDÁTICAS

No Brasil, o eurocentrismo, com suas origens na Europa a partir do século XVIII, tomou proporções mais complexas, a fim de definir identidades e demarcar posições sociais, que hierarquizavam de modo sociocultural os sujeitos de acordo com suas origens e etnia. Para Mattoso (1980), o escravismo no Brasil introduziu no negro a dúvida sobre sua imortalidade, conforme era proposto o discurso religioso da época, e anulou o exercício do negro de ter vontade própria.

Depois, as duras etapas da reconquista de uma personalidade adaptada, com mais ou menos êxito, às limitações da sociedade de adoção, corpo social de dupla estrutura, no qual coexistem de modo original as comunidades negra e branca. A sociedade brasileira em nada se parece às suas vizinhas, também escravistas, das Antilhas e do sul dos Estados Unidos (MATTOSO, 1990, 12).

O exemplo da gravura, a seguir, representa as três matrizes étnico-raciais (Ilust. 1), que formaram a população nacional brasileira, classificadas pelos etnógrafos do século XIX, a exemplo de Rodrigues (1932/2008), pautados nas teorias deterministas e redefinidas pelos estudos de Freyre (2004, p. 80-81): “a partir de 1532, a colonização portuguesa do Brasil [...] caracteriza-se pelo domínio quase exclusivo da família rural ou semi-rural [...] constituindo-se na aristocracia colonial mais poderosa da América”.

Fig. 1 – As três raças. Fonte: (HERMIDA, 1958, p. 2)

Este acontecimento histórico apenas reiterou o arcabouço fenomenológico que passou a definir a identidade hierárquica no Brasil, desde os primórdios do século XVI, no qual se teve, sob influência portuguesa, a utilização de africanos para o trabalho no eito e o abandono ou extermínio dos ameríndios, por serem considerados preguiçosos e inconstantes8. Segundo Depestre (1980, p. 3), há, em torno dessa memória fatual, “a base eurocêntrica a postular como direito divino a identidade do conceito tipicamente colonial de “branco” e o de ser humano universal”, todavia considera-se, em caráter de correção ao conceito do direito divino, que este era tomado exclusivamente pelos reis da Idade Antiga e Média. Portanto, neste estudo, compreende-se esse direito como uma reivindicação hierárquica da estrutura social, colocado no centro da gravura, em que se encontra o personagem caracterizado como o português, ladeado pela representação do negro à sua direita e do ameríndio à sua esquerda, ambos em segundo plano. A gravura, retirada de um livro didático de história, do já referido autor Hermida (1958), direcionado a crianças do então ensino primário, reforçava o imaginário coletivo, que se baseou na imagem do negro e do ameríndio, enquanto representações de exotismo, selvageria com fenótipos grotescos, estigmas servis e até animalescos,
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Em Debret (1968, p. 58-59) essa inconstância do índio brasileiro se dava por uma questão de necessidade, quando alguns grupos, especialmente os domadores de cavalos “eram obrigados a variar de pastagens quando estas se mostravam incapazes de sustentá-los”.

endossando a ideia de centralidade aos descendentes do hemisfério Norte e marginalidade aos componentes dos grupos não-brancos. Essa observação é mais latente quando, a partir de uma análise iconológica, observa-se a justaposição das mãos do português, dadas aos dois, para que eles as tomassem em sinal de benevolência recíproca e, nas palavras do próprio Freyre (1933/2004), num símbolo de harmonia entre as raças. No mais, embora a tentativa possa ter sido a simulação de uma ciranda de roda, a disposição em que estão figurados o negro, o branco e o ameríndio leva à possibilidade de que ambos estivessem sobre um pódio olímpico, atestando suas conquistas. A protuberância excessiva do nariz e dos lábios, a extensão das orelhas, os pés descalços, as leves sombras, contornando os braços e as bochechas, a exemplo de sujeira, as roupas com remendos, o colete de pano remendado igual às calças, assim como as correntes a formar o libambo9, sobreposto ao corpo do negro são, em seu conjunto, a personificação unificada de um estereótipo utilizado pelo mundo branco e por suas populações híbridas e emergentes na história do Brasil. Esse estereótipo foi retomado insistentemente, ao longo do tempo pela historiografia das Américas, para mitificar mnemonicamente os descendentes de africanos, com suas variações étnicas, de forma pejorativa e exterior a compreensão de civilidade concebida pelas leis e ética brancas. Esta consciência racial, imposta pelos brancos, partindo da hierarquização social exclusivamente promovida pela colonização, permite endossar o pensamento de Depestre (1980, p. 12) ao dizer:

A colonização roubou assim, aos africanos deportados para a América, seu passado, sua história, sua confiança elementar neles mesmos, suas lendas, seu sistema familiar, suas crenças, sua arte. Mesmo a beleza de sua pele foi transformada em fonte permanente de frustração, em obstáculo intransponível entre a situação genérica que lhes foi fabricada com todas as peças e sua realização na história e na sociedade. A reificação e a alienação transbordavam da trama econômica e social do trabalho servil para penetrar pelos poros do negro até às estruturas viscerais de sua personalidade feita em pedaços. Esta apavorante
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Libambo s. m. Bras. tem origem no quimbundo lubambo, ou seja, corrente. Segundo as descrições destes objetos realizadas por (BILIER, 1997), trata-se de toda espécie de corrente que prendia o escravo. No Brasil, esse instrumento serviu para prender o pescoço do escravo numa argola de ferro, da qual saía uma haste longa, também de ferro, colocada para cima, ultrapassando o nível da cabeça do mesmo. A haste mantinha um chocalho, que alertava se o escravo tentasse fugir. Outra forma de libambo, com pontas retorcidas, se prendia em galhos de árvores do mato, dificultando a fuga do escravo (MATTOSO, 1990).

pressão desculturalizante é responsável pela medíocre opinião que os homens e as mulheres das Áfricas e das Américas “de cor”, durante muito tempo, tiveram de seus corpos, de seus sentimentos e de sua identidade, na história das civilizações (DEPESTRE, 1980, p. 12 grifos do autor).

Pautados por uma memória que se calcificou e prendeu o sujeito a uma estrutura social que o identificou enquanto sujeito, levou o outro a conceber a ideia de centro essencial do eu em sua totalidade de consciência, ação e razão, conforme propuseram as bases conceituais do Iluminismo. Esse sujeito, ainda que aparentemente imóvel, foi marcado por suas práticas e pelo diálogo contínuo com os mundos culturais que o exteriorizou e o conectou, enquanto agente de seu próprio caráter, estabelecendo sua política, a pluralização ou unificação identitária. O negro, entretanto, significado pelo mundo de concepção branca, encontrava-se dogmatizado em seu próprio juízo, sujeitado externamente por um fenômeno que, mais adiante, foi destacado como introjeção. No Brasil, o efeito da estrutura social, erguida pela colonização, herdou um sentimento de genuinidade étnicorracial à sociedade baiana do século XIX, resistindo principalmente na memória dos sujeitos que se classificam como brancos. Evidenciando uma política hierarquizante mais sólida, e excludente que a ocorrida durante o período português na Bahia. A pequena elite social branca, em busca do seu status de dominação tentou estabelecer a sua diferenciação em relação ao mestiço, ameríndio e negro, buscando insistentemente raízes do hemisfério Norte ou descendências europeias para valorização sanguínea e distinção social das miscibilidades instauradas. Segundo Freyre (1933/2004, p. 70), os resultados mais diversos da miscigenação portuguesa criaram “figuras com ar escandinavo e negróide”, fazendo com que a formação da sociedade brasileira sofresse, não apenas de uma mistura historicamente formada pela colonização, mas também, de antagonismos que a transcenderam, colocando em controvérsia o desejo de isenção híbrida, seja do lado africano ou aparentemente branco. “É certo que através de muito maior miscibilidade que os outros europeus: as sociedades coloniais de formação portuguesa têm sido todas híbridas, umas mais, outras menos” (FREYRE, 2004, p. 73). O exemplo abaixo retirado da tela do pintor italiano Andrea Mantegna (14311506) representa a deusa da mitologia Minerva expulsando os Vícios do Jardim da Virtude (1502).

Fig. 2 Andrea Mantegna (1431-1506). Minerve chassant les Vices de Jardin de la Vertu (1502). Fotografia nossa. Museu do Louvre, Paris, França. 2011

O exposto permite o acesso a uma memória que reitera a ideia de bestialidade atribuída ao negro neste contexto europeu, cristão e mitológico. Vê-se no recorte a representação de um personagem de pele escura e corpo formado por uma cabeça de símio e partes inferiores com membros humanos. Na parte esquerda é de fácil percepção a presença de um seio e a ausência deste na parte direita do busto. O ventre é detalhadamente masculinizado e a ausência de um dos seios leva a pensar que se trate de um hermafrodita. Na composição geral da tela anexa, têm-se inúmeros elementos sendo expulsos do paraíso por Minerva com a ajuda de anjos alados e outras figuras mitológicas, assim como de inúmeros vícios representados por uma diversidade de personagens. Mas, o percurso desta pequena análise se concentra, portanto, no único elemento simiesco que, segundo Salmazo (1996/2004) se trata do ódio imortal representado na figura do personagem simiesco, localizado na parte inferior do centro da tela dentro do lago, carregando sobre os ombros, as sementes do mal e do mal extremo. A religião cristã católica, praticada por muitos descendentes do hemisfério Norte, serviu para nivelar o grau de desenvolvimento e/ou capacidade de assimilação dos povos. Para os europeus, a possibilidade de apreensão da ideologia monoteísta do catolicismo atestava ao homem o controle que este exercia sobre sua sensualidade, ou seja, seus impulsos. Os africanos, em sua maioria, contemplavam religiões animistas,

embora na visão de Rodrigues (1932/2008) fossem animistas, ou preferiam ritos naturais que lhes apresentavam crentes de suas sensualidades e gozos, muitas vezes voltados à natureza de seus corpos e à própria fauna e flora terrestres. Querino (1938, p. 60) ao considerar que “o africano é espírita de natureza e, como tal, provoca invocações”, generalizou os africanos a partir uma única prática religiosa, entretanto, Arthur Ramos, em nota na mesma edição, ponderou a afirmação do autor e acrescentou que a prática do espiritismo entre parte do povo negro-brasileiro, foi resultado de um sincretismo secundário no Brasil. Segundo Querino (1938, p. 47), no Brasil, a resistência da conversão era característica mais presente nos negros transplantados da África que nos índios, pois considerou:

O africano já trazia a seita religiosa de sua terra; aqui era obrigado, por lei, a adoptar a religião catholica. Habituado naquella e obrigado por esta, ficou com duas crenças. Encontrou no Brasil a superstição, consequencia fatal aos povos em sua infancia. Facil lhe foi acceitar para cada moléstia ou acto da vida um santo protector [...] Dest’arte não teve o africano difficuldade em encontrar uma como semelhança entre as divindades do culto catholico e os idolos do seu feiticismo, conforme o poder milagroso de cada um (sic)

Para Vernant (1986, p. 55), a igreja utilizou da imagem de seus ritos para tomar como pagão qualquer deus que se aproximasse do homem comum, e que não tinha a divindade determinada pelos seus próprios padrões de acordo com sua própria natureza construída, “assim a Igreja chama esses deuses de falsos deuses, em exaltação aos seus próprios deuses”. O personagem simiesco representado por Mantegna (1431-1506) remete à memória que exemplifica essa ideia mítica do homem selvagem de religião pagã, senão simplesmente selvagem.

A PELE NEGRA COMO APORTE MNEMÔNICO DE IDENTIDADES NO SÉC. XX

Em todo o processo histórico brasileiro, implantou-se um amálgama social da opacidade, responsável pela unificação de identidades negras, muito diferentes de suas ascendências e que, assim, se tornaram desconhecidas pela maioria de seus descendentes biológicos. A forma com que os herdeiros negros são vistos no mundo brasileiro, a partir do século XX, se distancia largamente das inúmeras possibilidades étnico-identitárias

apresentadas por Nina Rodrigues (RODRIGUES, 1932/2008). Segundo o etnógrafo, o quadro de raças africanas, transplantadas para o Brasil, excede aos relatos documentais dos quais poucos pesquisadores mantêm sob sua guarda, bem como as deduções sobre suas etnias e registros perdidos sem que fossem estudados ou reconhecidos. A população negra, antes da declaração oficial da abolição escravista de maio de 1888, não era considerada como componente da sociedade brasileira, mas, sim, como coisa, propriedade do senhor, e, por isso, relacionada entre os bens, embora contasse como mão-de-obra forçada e, portanto, como componente da população, visto que não havia trabalhadores suficientes para os trabalhos da época (FLEXOR, 2006). O status de membro da sociedade era exclusivo dos portugueses ou estrangeiros europeus. E mesmo depois da abolição, a população negra e mestiça, fruto da miscibilidade portuguesa com as etnias africanas e ameríndias, continuaram sendo tratadas como coisa. A nacionalidade oficial foi estendida a todos os nascidos no Brasil e aos que, por muitos anos, decidiram se manter nas terras conquistadas. O negro brasileiro, responsável durante séculos pelo eito nas lavouras de canade-açúcar, cacau, café, pela lida com o gado, transportes, e até mesmo pelas responsabilidades domésticas na casa dos senhores de engenho e de suas sinhás, foi tomado como um sujeito moroso pela literatura a partir da etnografia do século XIX até a primeira metade do XX10. Sua possível incapacidade de evoluir, ou assimilar o modelo branco de civilização, foi constantemente colocada em pauta nos livros de estudo, iconografias, literatura e nas anotações dos viajantes como o etnógrafo Pierre Verger (1902-1996), o fotógrafo Augusto Stahl (1828-1877), o fotógrafo teutobrasileiro Alberto Henschel (1827-1882), e o pintor francês J. B. Debret (1768-1848). As experiências construídas ao longo dos séculos XIX e XX por esses personagens-autores remontam às memórias dos corpos dos deuses inferindo nos homens através da religião Cristã, o caráter do Sagrado, identificado entre e nos sujeitos comuns, num sentido hegeliano, o “polimorfismo” do corpo de Cristo significativo de um tipo de existência na qual coexista o ser-em-si-e-por-si que se identifica com a existência-por-e-no-outro (MOINGT, 1986).

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Veja o exemplo estereotipado das personagens Saci, Tia Anastácia e Tio Barnabé do livro “Viagem ao céu e Saci” (1956), do escritor brasileiro Monteiro Lobato (1882-1948); o ex-escravo Raimundo de “Iaiá Garcia” (1878) de Machado de Assis (1839-1908), que após a liberdade preferiu continuar prestando os mesmos serviços ao seu senhor, assim como o personagem Anastácio, ex-escravo que continuou ajudando o patrão sem grande consideração, de “O triste fim de Policarpo Quaresma” (1915), de Lima Barreto (1881-1922), e o personagem mestiço, acusado de ser mentiroso e mole, em razão do sangue africano, Mané Candieiro, do mesmo livro.

É, portanto, desta significação do Sagrado “ao meditar sobre a encarnação que Hegel fará da conjunção do amor e da morte o princípio constitutivo da pessoa como transposta de si em direção ao outro e do retorno a si por identificação no outro” (MOINGT, 1986, p. 80, tradução nossa),11 que se estabelece o elo entre o passado e o presente, bem como da concepção de civilidade europeia onde, a partir das concepções de Shoupenhauer (2005), foi possível pensar o sujeito que se reconhece enquanto sujeito no mundo que ele representa para si. E é da mesma forma que se percebe a ordem e a dissociação de uma cultura como a europeia, de outra, como a africana. Deste modo, é possível refletir acerca da supervalorização dada ao homem europeu e sua cultura no Brasil dos séculos XIX e XX, em detrimento da opacidade da cultura africana, cujos representantes transplantados para o território do Brasil foram significativos em número, mas que, no entanto, não significavam a dignidade do corpo oficial cristão.12 Tem-se, a partir de então, o reconhecimento do europeu para consigo e a dissociação deste para com qualquer outro povo que não faça parte do seu corpo. E este corpo, conforme Moingt (1986), é visto como uma noção possível de ser interpretada como categoria histórica dentro do imaginário que trata de decifrar no interior de uma cultura particular definindo as funções que ela assume e as formas que ela reveste; neste estudo, se consistem na pele seus matizes e suas sensibilidades. São as representações, tomadas no século XX como coletivas, que chamam atenção para o modo com o qual foi construído o corpo negro partindo da sua epidermização e, sua identidade, unificada e inerente a seus atributos físicos, à sua condição escrava e de subserviência. Fazendo-se necessário, ao menos, uma breve observação iconográfica de alguns modelos de negro inscritos no cenário brasileiro da Bahia do século XX, após a instauração da República.

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No texto original de Moingt (1989, p. 80) lê-se : “...Et c’est em méditant l’incarnation que Hegel fera de la conjonction de l’amour et de la mort le principe constitutif de la personne comme sortie de soi vers l’autre et retour en soi par l’identification à l’autre.” 12 O discurso religioso acerca do corpo divino contribuiu para que se fizesse a relação do elemento humano que se reconhece em si através do outro, ou se distancia de si a partir da dissociação que é feita do outro. Ao utilizar o exemplo do sagrado tem-se de um lado a divinização do Deus Cristão e o paganismo, atribuído pela civilização cristã, aos deuses africanos. Conforme Moingt (1989) a Igreja utiliza da imagem de seus ritos para tomar como pagão qualquer Deus que se aproxime do homem comum, e que não tenha a divindade determinada pelos seus próprios padrões de acordo com sua própria natureza. Assim a Igreja chama esses deuses de falsos deuses em exaltação aos seus próprios deuses.

Fig. 3: Tudo é selado. Coisa, (A) 12 out. 1900, p. 1

Fig. 4: Apresentações. Coisa, (A) 22 jul. 1900, p. 1

Fig. 5: Tia Tatá. Coisa, (A) 8 abr. 1900, p. 1

Vê-se à esquerda da iconografia Tudo sellado, retirada da capa do jornal A coisa de 1900, a imagem de uma negra adulta comerciante com em companhia de jovem negro. O jornal, cujo objetivo é tratar assuntos sérios do cotidiano baiano, com pitadas de humor, parece pretender a representação crítica do lugar do negro e do nordestino, figura central da imagem, perante a política instaurada no País. É possível analisar de maneira bastante genérica, que o político é representado por uma fotografia e, estaria distante da realidade destes brasileiros, que mesmo diante dos novos ares da República do Brasil se veem basicamente nos mesmos lugares de antes. A figura de número quatro Apresentações reforça o lugar do negro no Brasil republicano, identificado ao fundo pela imagem de um senhor negro descalço, denominado como Zé povo segurando ao alto com os braços hasteados o que seria a cabeça de um político. Na mesma imagem encontra-se a representação em destaque dos federalistas e à esquerda do que se tratava da concentração, ou seja, a imagem de jovens homens brancos. A Tia tatá é representada na última imagem e, também, tem o estereótipo da personagem Anastácia do escritor brasileiro Monteiro Lobato (1882-1948), uma senhora negra descalça sentada na calçada com um tabuleiro, possivelmente uma comerciante. Esta é uma das poucas evidências em que o negro é representado sozinho na capa deste veículo, suas representações são sempre em planos inferiores dando a ideia de marginalidade, senão, a representação negativa de uma memória de escravidão e de morte, conforme os dois próximos exemplos abaixo.

Fig. 6: Peste negra. Coisa, (A) 10 jun. 1900, p. 1

Fig. 7: 13 de maio. Coisa, (A) 13 mai. 1900, p. 1

A peste negra é possível notar a pigmentação escura do crânio em representação a peste bubônica. Na parte superior da imagem a pergunta “então, posso entrar?”, remetendo novamente ao lema editorial da publicação, é impossível não unir os elementos da cor negra da caveira ao torpor social da década de 1900, em que negros disputavam lugares na sociedade baiana, considerando que estavam livres e dependiam de novos modos de sobrevivência e sociabilidades. E, em 13 de maio, a segunda e última evidência de um ícone negro na capa do jornal, tem-se a remissiva de sua condição escrava, embora com as algemas rompidas para lembrar o dia em que houve oficialmente a abolição da escravidão no Brasil. Os glifos inseridos na imagem, a dizer o ponto de interrogação em substituição da cabeça do personagem, traz a tona a dúvida sobre os caminhos dos negros e, mais uma vez, descalço à exemplo de todos os outros negros representados pelo A Coisa, este caminha sem direção. Conclui-se, porém que, embora miticamente, a estrutura social moderna da Primeira República no Brasil possa não ter assumido o negro em sua concepção humana, sendo ele, em constantes oportunidades, representado ou assimilado à morte, a subserviência, a sujeira, pobreza e descaso conforme as iconografias apresentadas. Esta estrutura o integrou em caráter externo, ou seja, a partir do outro, responsável por lhe oferecer um lugar naquela sociedade que começava a seguir um ideal de modernização. O outro, o mesmo responsável pela escravização do negro, também se responsabilizou por sua liberdade e, seguidamente, foi o responsável pelo seu descaso social e pela manutenção de uma identidade equivocada à seu respeito (FREYRE, 2003).

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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