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Matriz Axiológica: Una herramienta metodológica para el estudio del cambio religioso en la cultura contemporánea1

Por: Andrey Pineda Sancho y Dagoberto Nuñez Picado2 Una teoría no es el conocimiento que permite el conocimiento. Una teoría no es una llegada, es la posibilidad de una partida. Una teoría no es una solución, es la posibilidad de tratar un problema. Edgar Morin3 Hoy compartiremos con ustedes, atendiendo el principal interés del presente seminario (Generar un espacio de reflexión e interaprendizaje que recupere críticamente las experiencias del CICDE), algunas reflexiones desprendidas de nuestra primera, y ya “concluida”, experiencia investigativa concerniente a temas religiosos dentro del CICDE. A lo largo de la presente ponencia trataremos de exponer y problematizar la ruta teórico-metodológica seguida por nosotros en el trabajo sobre Axiología Religiosa Palmareña, cuyo producto final ya se encuentra disponible en la página web del CICDE (Lo religioso local a las sombras de lo global). En esta investigación intentamos armar una propuesta de análisis matricial del fenómeno del cambio religioso, con relativo éxito, siguiendo las investigaciones de Corbí (1983) y Robles (1992): metodológicamente este enfoque parte de la necesidad teórica de identificar un núcleo básico en los patrones culturales (visiones de mundo) cuyo movimiento en lo que se considere elementos centrales, permita explicar el origen del cambio religioso: aquí origen no significa un comienzo “proto-originante” sino un momento histórico-social en que la estabilidad dada es conmovida por un cambio (o discontinuidad) de hondo calado. Nuestro intento cifró una relación intrínseca entre las expresiones religiosas experimentadas por una micro-sociedad, a raíz de la presencia-ausencia transformación de sus bases productivas. El elemento central del modelo matricial está determinado por el paradigma económico como estructurante para la relación entre religión y formación social. Este enfoque del problema religioso es consciente de dos preguntas detrás de la pregunta formulada sobre el origen histórico-social de un cambio religioso: tales preguntas ayudan a comprender mejor la pregunta anterior fundamental sobre la naturaleza del cambio religioso. Para explorar algo de respuesta, las preguntas son: a) ¿Es que la realidad socio-cultural se comporta por “rupturas”? La pregunta viene al caso, en vista de una noción de origen del cambio religioso que pretendidamente
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Ponencia presentada en el marco del Primer Seminario CICDE, septiembre del 2012.

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Investigadores de Procesos Emergentes de Prácticas Religiosas Contemporáneas del Programa de Globalización, Cultura y Desarrollo (PROGLOCDE) del Centro de Investigación en Cultura y Desarrollo (CICDE). Correos electrónicos: Andrey Pineda Sancho apineda@uned.ac.cr; Dagoberto Nuñez Picado dnunez@uned.ac.cr.
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Véase: Educar en la era planetaria. El pensamiento complejo como Método de aprendizaje en el error y la incertidumbre humana: http://es.scribd.com/doc/12462521/Morin-Educar-en-La-Era-Planetaria

anuncie borrones y cuenta nueva: aquí la idea de “origen” connota “comienzo” lo que podría afirmar, en contra de los modelos matriciales socio-culturalmente entendidos, que en la historia-social y biológica del ser humano existen “saltos en el vacío” en materia de realidades socio-culturales. Tales sales están viciados de una noción de “ruptura” pre-juzgada y convocada de forma “a priori” en el estilo de la petición de principio según la cual se evidencian cambios (en sentido cualitativo) que ya fueron pre-dichos y, teóricamente, pre-vistos. Entonces, inducidos por la teoría, más que por los datos de la realidad complejamente dada. b) ¿Cómo propone el enfoque matricial discernir las fuentes socio-cultural de los cambios religiosos? Nos atenemos a la modificación efectiva del núcleo central de la cosmovisión en estudio; para ello el programa de investigación que se abre debe cuidarse, por una parte, del “borrón y cuenta nueva”, como hemos dicho. Por otra parte, desde una visión históricamente posible, habría que leer la problemática fundamental cuidando, epistemológicamente, enmarcar el fenómeno religioso dentro de un cuadro que explique su naturaleza cognitiva, su función social y características básicas, enmarcadas dentro del lenguaje de lo religioso:

Exposición y problematización del modelo
Resulta evidente ahora la complejidad del fenómeno religioso, no sólo considerado “en sí mismo” – si esto fuera posible – sino fundamentalmente en virtud de la profunda interconexión entre este y los demás ámbitos o campos de la vida social: económico, político, etc. El reto, desde un punto de vista científico (explicativo y comprensivo), consiste en encontrar o construir instrumentos teóricos y metodológicos adecuados para captar, aún de manera parcial, esta complejidad intrínseca del fenómeno o de los fenómenos religiosos y dar cuenta de ella, no obstante, esto requiere un amplio conocimiento del estado de la teoría y de la investigación así como de una alta dosis de creatividad e imaginación científica, lo cual implica, entre otras cosas, una particular disposición para sintetizar y amalgamar diferentes enfoques disciplinarios4. Desde este punto de vista, y aunque el propósito de hoy es conversar sobre metodología, partimos de la consideración, defendida por autores como Bourdieu (2002) y Sauto (2005), según la cual la teoría es indispensable y preponderante en todos los procesos o fases de una investigación, ya que esta determinará, en buena medida, la selección de la metodología a utilizar para la construcción de evidencia empírica y también la estrategia a través de la cual se analizarán estas evidencias; esta perspectiva busca huir del empirismo ingenuo, según el cual la evidencia esta dada en virtud de la supuesta y radical separación sujeto-objeto, y lo de que podríamos denominar, siguiendo a Bourdieu y Wacquant (2005), metodologismo 5, es
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Un aspecto de este punto de vista es que quiere acusar recibo de teorías de la complejidad que estriban en reconocer la implicación del sujeto que investiga en el objeto investigado: esta implicación de las relaciones sujeto-objeto en Ciencias Sociales es de tal que la explicitación de los fundamentos teórico-metodológicos se torna indispensable para que lectores de la aproximación crítica puedan identificar las bases hermenéuticas que gobiernan la serie de interpretaciones que concurren tanto en el trabajo de investigación, como en sus procesos de arribo a determinadas descripciones conceptuales y conclusiones.
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“El metodologismo puede definirse como la inclinación a separar la reflexión sobre los métodos de su uso real en el trabajo científico y a cultivar el método por el método mismo. Bourdieu ve en la “metodología”, concebida como una especialidad distinta separada del decurso cotidiano de la investigación, una forma de academicismo que, al abstraer falsamente el método del objeto, reduce el problema de la construcción teórica del segundo a la manipulación técnica de indicadores y

decir, aquella tendencia a despojar el método de su necesaria reflexión teórica. Recordemos, sólo para reforzar el carácter complejo del quehacer investigativo, que toda investigación contiene, explicita o implícitamente, al menos tres órdenes distintos de problemas, los primeros son de carácter ontológico (qué es la realidad social), los segundos de carácter epistemológico (cómo se conoce la realidad) y los terceros son de orden metodológico (cuáles procedimientos son aptos para dar cuenta de la realidad)6; evidentemente la respuesta que se le de a cada uno de estos problemas es de naturaleza teórica, en el sentido de probable, plausible, etc., pero también empírica, ya que es en este último terreno en donde se prueba su fecundidad. Para este momento hemos hecho patentes las dificultades a las que hay que enfrentarse durante el proceso de construcción metodológica de una investigación; dificultades que, desde nuestro punto de vista, son ineludibles. Debemos aceptar que los objetos de investigación no están dados sino que requieren de una construcción deliberada de parte de quien investiga, exigencia que por supuesto también aplica al aspecto metodológico de la investigación. Siguiendo la lógica de estas advertencias podríamos preguntarnos: ¿Qué tipo de metodología sería adecuada para estudiar un ámbito complejo de la vida social como el religioso? ¿Es posible comprender teórica y metodológicamente la naturaleza de fenómenos de esta naturaleza? ¿Es posible llegar a conocer, teórica y empíricamente, los elementos o factores que explican o permiten la comprensión de estos fenómenos? Aún cuando la respuesta a estas interrogantes amerita una problematización que rebasa las capacidades del presente espacio, procuremos brindar algunos elementos de respuesta. La idea es mostrar hoy algunas posibilidades y límites de un abordaje teórico/metodológico particular, puesto en práctica por nosotros, así como por autores como Amando Robles (1992), para dar cuenta del cambio religioso en la cultura contemporánea (Nuñez & Pineda, 2011). En nuestro caso particular tal empresa fue llevada cabo en el Cantón de Palmares, sin embargo, las características del modelo tal y como lo veremos a continuación - permitirían replicarlo en no importa qué contexto socio-cultural (Robles, 1996). El modelo al cual aludimos está inspirado en la obra de Mariano Corbí (1983), autor que se propuso, con éxito, encontrar una teoría o conglomerado coherente de teorías, y un método correspondiente, capaz analizar adecuadamente las configuraciones axiológicas humanas, léase: mitologías, ideologías, ontologías y formaciones religiosas. Grosso modo, Corbí postula, a partir de una extensa síntesis y revisión de teorías lingüísticas, semánticas, antropológicas y epistemológicas, una correspondencia entre las formaciones axiológicas de un pueblo y su principal medio de subsistencia material o, como les llama específicamente Corbí, su pragmática socio-laboral, es decir, aquellas operaciones laborales que un grupo debe realizar para sobrevivir. La hipótesis es sencilla: “los sistemas religiosos [y axiológicos en general] cambian o se transforman cuando el sistema laboral-social cambia o se transforma” (Corbí, 1983: 48). Sin embargo, tal y como señalan Robles (1996) y el mismo Corbí, no es la totalidad de las series
observaciones empíricos”. (Bourdieu y Wacquant, 2005: 59).
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Otro orden de problematización está relacionado con las formas de expresión que adquiere la comunicación de las ciencias: en el caso del estudio de lo religioso, el producto científico se torna absolutamente ajeno a las formas básicas en que se expresa el fenómeno religioso. Lleva esto a preguntarnos si el origen de lo religioso (tan vinculado al arte) ¿nos obligaría –de alguna forma—en su fase de expresión científica (de divulgación como conocimiento) a expresarse de formas más cercanas al fenómeno original?

laborales la que determina lo fundamental de esquema axiológico o sistema valorativo, sino que son los momentos centrales de la serie operativa los preponderantes7; momentos a los que Corbí designa con el nombre de axiales8. Posteriormente Robles (1992), después de una exhaustiva y atenta lectura del trabajo de Corbí, propone hablar de visiones de mundo en lugar de esquemas axiológicos y de formaciones sociales en reemplazo de la categoría “sistema socio-laboral” aunque manteniendo la misma hipótesis de co-determinación u homología estructural9 (Boudon, 1978) entre ambas instancias, nosotros seguimos esta misma línea (Nuñez & Pineda, 2011). Desde un punto de vista teórico, las visiones de mundo son prácticamente equivalentes a las representaciones sociales, tal y como han sido definidas por Moscovici (1989), ya que, al igual que las segundas, cumplen funciones que ayudan al ser humano a: 1) captar, analizar, interpretar y sistematizar la realidad; y 2) posibilitar la comunicación, orientar comportamientos, crear comportamientos, dar forma a las relaciones sociales10 (Robles, 1992). No cabe duda que, observando las funciones antes descritas, la religión constituye un tipo muy especial y efectivo de visión de mundo, tal y como bien lo comprendió Cliffort Geertz (2003: 89) cuando definió la religión como “un sistema de símbolos que obra para establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres, formulando concepciones de un orden general de existencia y revistiendo estas concepciones con una aureola de efectividad tal que los estados anímicos y motivaciones parezcan de un realismo único”. Inmediatamente advertirán ustedes que la religión o lo religioso ha sido uno de los factores – sino el factor – que más ha contribuido a la conformación de las visiones de mundo conocidas hasta ahora en el mundo entero11; desde la ruta teórica que seguimos se desprende que esto no es casualidad sino que está asociado a la indisoluble relación entre visiones de mundo y las formas sociales axiales de vida, es decir, “las formas de producción y de relaciones sociales que verdadera y realmente
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Cabría preguntarse si colocáramos en otro ámbito (no en el socio-laboral) el eje transversal (constitutivo) del cambio cultural, ¿cuáles serán esos momentos centrales? ¿estarían en otro ámbito de valor pragmático social? sospechamos otros ejes de lo axial, pero eso depende de grandes teorías (Mattelard o Serres).
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Por ejemplo: en el acto de la sobrevivencia en formaciones sociales de pueblos cazadores el acto central (axial) estriba en el momento de matar el animal que servirá de fuente de alimentación para el grupo. En el ámbito de la agricultura es axial el momento del depósito de la semilla en la tierra: tanto el momento anterior (cazaría) como el del momento agrario (siembra) suponen semánticas (o cadenas interpretativas) de esos momentos que al ser encarnados discursivamente revelará analogías y metáforas que des-cubren esos momentos axiales; justificándolos o explicitándolos como “sagrados”; ni más ni menos, para la sobrevivencia del grupo.
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Homología estructural: “hacer aparecer una implicación lógica entre un fenómeno social de índole general y el fenómeno que se desea explicar”. (Boudon, 1978: 115)
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Las visiones de mundo constituyen un núcleo central y más duro que las Representaciones Sociales; estas son el principio organizador de las últimas.
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Acá la expresión genérica lo religioso remite no sólo a las formas religiosas de carácter institucional, sino que también incluye las expresiones míticas de larga data. Debemos recordar que el término “religión” es un concepto moderno posterior a la segmentación del conocimiento en disciplinas, por lo cual sería una gran equivocación pensarlo solamente a partir de lo que entendemos modernamente tal concepto.

inciden en la vida de los sujetos sociales” (Robles, 1992: 321). Se trata entonces, en buen lenguaje marxista, de aquellas formas sociales relativas al modo específico en que un grupo se garantiza la reproducción de su vida material, lo cual, valga decir, es condición necesaria para toda vida; así pues, los diferentes grupos humanos tenderán a considerar “esencial” aquello que les asegura la sobrevivencia; esto se verá reflejado en sus respectivas visiones de mundo y sistemas valorativos o axiológicos, en donde está incluida la religión o lo religioso (Nuñez & Pineda, 2011). Corbí (1983), Robles (1992) y Nuñez & Pineda (2011), muestran en sus respectivos trabajos que son las sociedades en donde lo agrario, pre o proto-capitalista, se erige como la principal forma de subsistencia, las que presentan visiones matriciales (axiales) de mundo preponderantemente religiosas, mientras que aquellas en las que lo agrario retrocede y lo capitalista post-industrial e informacional avanza muestran un desplazamiento de lo religioso en tanto visión matricial de mundo, dando paso a visiones de mundo tipo más analíticas, racionales y laicas12. Indudablemente este modelo comporta una visión ontológica y epistemológica particular, sin embargo, brotan enseguida las siguientes preguntas: ¿Es posible comprobar empíricamente las hipótesis que se desprenden de este? ¿Cómo hacer operativo el modelo desde un punto de vista metodológico? El modelo, tal como lo hemos expuesto, por supuesto de manera simplificada, goza de una gran riqueza teórica y epistemológica, así como de una gran sencillez formal, sin embargo, también es cierto que corre el riesgo, en virtud de su generalidad, de perderse en el mundo de las ideas. Si bien líneas atrás criticamos, con Bourdieu & Wacquant (2005), la actitud metodologista, ahora debemos abdicar, de nuevo con estos autores, también del teoricismo, es decir, de aquella actitud académica que tiende a separar la reflexión teórica del trabajo de investigación, como si la teoría se bastara a “sí misma”. Recordemos que una explicación (explanans) será tan amplia como el fenómeno que pretende explicar (explanandum), lo cual determinará tanto el grado de generalidad de la teoría como la amplitud del trabajo empírico requerido para dar cuenta del fenómeno. En nuestro caso, el fenómeno que nos concierne explicar (explanandum) es el cambio religioso en la cultura contemporánea, el explanans, por ende, es el modelo que propone la correspondencia entre visiones de mundo y condiciones materiales de existencia; sin duda una explicación adecuada, aunque simplificada, para un fenómeno no menos amplio. La primera dificultad que surge es operativizar el explanans elegido, ya que un explanandum como el cambio religioso comporta tanto un nivel sincrónico, una especie radiografía del momento actual, como uno diacrónico, una suerte de reconstrucción del fenómeno a través de su despliegue histórico, lo cual resulta imprescindible cuando se remite a la noción de cambio; sólo así se puede determinar que algo efectivamente ha cambiado, respecto de una situación precedente. La segunda dificultad reside en demostrar que, en caso de comprobarse, el cambio efectivamente fue detonado por las variables que se hayan teorizado como determinantes de este, lo cual, en casos como el nuestro, solamente podrá mostrarse como plausible, verosímil e hipotético, nunca como verdad absoluta, actitud que por de más es impropia en la ciencia.

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Esto que está siendo inducido en los últimos siglos en una región del mundo (occidente) está presionando sobre dimensiones del ser humano que no pueden ser reducidas al ámbito de lo meramente informacional: dimensión biológico-artística, dimensión social, etc.

Una opción metodológica para operativizar el modelo y construir la evidencia empírica, es la elegida por nosotros en el estudio sobre Palmares. Esta consiste en construir dos matrices en las que se integren las variables de interés (visiones de mundo y condiciones materiales de existencia), una que de cuenta de la relación entre lo productivo y lo religioso del pasado (Matriz I), y otra que de cuenta de esta misma relación pero en el presente (Matriz II); la determinación o constatación del cambio, y de su carácter, surge entonces del contraste de amabas matrices. Como vemos, esto implica una reconstrucción o recreación, por un lado, de las condiciones productivas, y por el otro, del lugar de lo religioso en la vida social; por último, de la relación esencial entre ambos factores, lo cual aplica tanto en la primera como en la segunda matriz. Esto conlleva otro tipo de problemas, como los siguientes: ¿Es posible reconstruir de la misma forma ambas matrices? Y si no lo fuera, ¿Cómo sería posible compararlas y desprender de allí conclusiones válidas? La respuesta a la primera pregunta es sí y no, la segunda dependerá de la que se le a la primera. Sí, porque las características productivas de ambas matrices son perfectamente determinables, por ejemplo, en un contexto como el costarricense, a través de investigaciones históricas como las de Ortega & Molina (1986), Cardoso & Pérez (1983), González (1983), Hall (1976), entre otras; y por supuesto, también a través de los diferentes Censos que se han llevado a cabo a lo largo de la historia del país. Y ya en nuestro caso particular, contamos con la excelente investigación del historiador palmareño Carlos Abarca (1999), trabajo sin el cual hubiese sido más difícil llevar a buen puerto nuestra propia investigación. Pasando al no de la respuesta; la negativa reside en el hecho de que, aún cuando también se cuenta con el recurso historiográfico, es muy complicado, sino imposible, encontrar investigaciones que den cuenta específicamente de las visiones de mundo, representaciones sociales, axiologías realmente ostentadas por las personas que vivieron en el pasado (Matriz I), razón por la cual este acercamiento queda anclado en el ámbito hipotético. Para construir las visiones de mundo y estado de lo religioso de la Matriz II, en cambio, sí es posible elaborar diferentes mecanismos o instrumentos que nos permitan acceder a ellas, hablamos de técnicas cuantitativas como la encuesta, o bien, cualitativas como la entrevista a profundidad, la historia de vida, etc. Estas dificultades en definitiva provocan que las matrices no puedan ser construidas a partir de los mismos elementos, sino que se levantan a partir de lo que se tiene a mano: evidencias de la presencia pública de lo religioso, importancia de la religión en la constitución de la comunidad y/o identidad, etc. Ahora bien, hay otra forma de paliar estas limitaciones, y por ende, de mantener el peso de la principal hipótesis que se desprende del modelo. Ya que las sociedades no cambian por completo ni de manera homogénea, es previsible que en una misma sociedad coexistan tanto formaciones socio-económicas diversas como visiones de mundo igualmente heterogéneas. De esta manera, una forma de determinar la correspondencia entre visiones de mundo y formaciones sociales consiste en tratar de asegurarse diferentes informantes en función de su categoría ocupacional o sector de la economía en la que laboran, luego, a través de algunas técnicas y pruebas estadísticas se podrían detectar - si es que las hay - las diferencias entre cada una de las visiones de mundo. Así pues, vemos que, aunque las matrices no son completamente comparables, hay formas de paliar estas diferencias. Una de las objeciones que se pueden plantear al modelo, con total validez y fundamento, es el énfasis que este pone en la variable productiva (socio-laboral)

como determinante de los cambios en las visiones de mundo en general y de las religiosas en particular; se podría pensar, por ejemplo, que otras variables como la educación formal y no formal, la re-configuración de los modelos familiares, o bien, la crisis de las instituciones religiosas, podrían ser igual de determinantes. Sin embargo, y aunque estas variables deben ser tomadas en cuenta, a nuestro juicio se trata de fenómenos concomitantes y no exclusivos ni excluyentes, justamente porque son síntomas del mismo fenómeno y, al mismo tiempo, co-incidentes en la configuración y re-configuración de visiones de mundo. No es lo mismo la familia campesina, ligada por completo al agro no-industrial, que la familia o las familias en contextos urbanos, ubicadas en el sector industrial, el sector servicios, o incluso en el sector informal de la economía. De la misma forma que no es igual una educación técnica y científica, en función de las características productivas del país, que una de carácter más humanista, etc. En cuanto a la crisis institucional de la religión, no obstante ser este campo tan importante para entender lo religioso en nuestras sociedades, es evidente que esta es también reflejo de la re-configuración socio-cultural, la cual hace cada vez menos plausible lo religioso en tanto visión de mundo dominante. En este sentido, nosotros más bien propondríamos que estas preocupaciones den pie a nuevas investigaciones enfocadas a dar cuenta de estos fenómenos particulares y su relación con el cambio religioso contemporáneo. Al tratarse de fenómenos de “menor” envergadura, al menos en comparación con el modelo expuesto hoy, su explanans también podría ser de menor alcance, de ahí que se puedan utilizar teorías de alcance intermedio (Merton, 1980), y metodologías acordes, para estudiarlos. Un buen ejemplo de esto lo ofrece, a propósito de la crisis institucional de la religión, la teoría del Campo Religioso de Pierre Bourdieu (2006), la cual constituye una excelente herramienta teóricometodológica para estudiar las relaciones de fuerza entre las distintas ofertas (institucionales) religiosas dentro de un contexto particular, así como la producción, demanda y consumo de bienes de salvación que operan dentro de este campo particular, es decir, las relaciones entre productores u oferentes (sacerdotes, profetas, magos) y demandantes o consumidores de bienes religiosos, a saber: el laicado. Una teoría como esta pone mayor atención a los actores propiamente religiosos, los cuales, se supone tienen, en virtud de su interés mentado en lo religioso, una gran incidencia en los cambios religiosos que se operen dentro de una sociedad o contexto particular.

A modo de cierre
Creemos que es evidente ahora, después de la exposición del modelo, la profunda interrelación entre lo teórico y lo metodológico inherente a cualquier investigación científica; y también, atendiendo a los postulados enunciados al principio, que cualquier construcción teórico-metodológica comporta, se sea o no conciente de ello, principios ontológicos y epistemológicos, léase: concepciones acerca de lo qué es la realidad y de cómo se accede científicamente a ella. Esto es importante mantenerlo en mente ya que de estas concepciones depende el rumbo de la investigación, en términos de construcción del objeto: qué y cómo se va a observar, cuáles variables se tomarán en cuenta, cómo se relacionan estas variables, cuáles son las implicaciones de escoger estas y no otras, etc. Debemos estar concientes entonces de que los hechos (objetos de investigación) se construyen y se conquistan (Bourdieu; Chamboredon & Passeron, 2002), y que por ende son también apuestas teóricas, no

obstante, son apuestas que deben probar su fecundidad en la praxis investigativa, y revisarse a partir de resultados. Hemos caracterizado la propuesta de Corbí y Robles como un modelo, por supuesto no en el sentido positivista, sino en tanto que es un “sistema de relaciones entre propiedades seleccionadas, abstractas y simplificadas, construido conscientemente con fines descriptivos y explicativos” (Bourdieu; Chamboredon & Passeron, 2002: 77). Se trata, en este sentido, de una copia de la realidad o del fenómeno que se pretende explicar o comprender; de una abstracción construida teóricamente, aunque nutrida de infinidad de trabajos empíricos, que prioriza, en términos de explicación, unas ciertas variables o propiedades en función de una particular forma entender la realidad y de conquista del hecho (objeto). En el caso del modelo expuesto, se trata de una peculiar forma de concebir la cultura a partir de su profundo condicionamiento material; concepción coincidente con algunos de los postulados fundamentales del materialismo histórico13. Así pues, es innegable que el modelo, como cualquier modelo, exacerba algunas variables o aspectos de la realidad para dar cuenta de las configuraciones y de los cambios socio-culturales, sin embargo, esto no deriva de una gratuidad aleatoria sino de una exhaustiva búsqueda y construcción teórica. El modelo teórico de Corbí representa una excelente y muy fecunda herramienta para dar cuenta de fenómenos y cambios religiosos tales como la creciente pluralización de manifestaciones religiosas, tanto de orden institucional como no-institucional, además de fenómenos como la creciente descreencia, o bien, la individualización de lo religioso. Su largo alcance permite, y de hecho implica, la formulación de una amplia gama de hipótesis alrededor de fenómenos concomitantes, lo cual puede dar pie a investigaciones diversas pero complementarias, cada una enfocada en dar cuenta de distintos ordenes o manifestaciones de la transformación profunda que permite explicar el modelo. De ahí la importancia de complementar el modelo con teorías, metodologías e investigaciones de alcance intermedio, por ejemplo: la teoría del mercado religioso (Berger, 1969), la del campo religioso (Bourdieu, 2006), etc. Por último, debemos reforzar la advertencia según la cual ningún modelo teórico debe ser tomado como un corpus infalible sino que debe concebirse como una construcción particular entre muchas otras posibles y plausibles que debe ser siempre validada y reforzada en la práctica investigativa concreta.

Bibliografía citada: Abarca, Carlos. (1999). Siglo y medio de identidades palmareñas. Alajuela, Costa Rica: Ediciones CAVA.
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Corbí define cultura como aquel “conjunto de instrumentos laborales, materiales y sociales que una sociedad desarrolla para relacionarse y sobrevivir en un entorno concreto; instrumentos sociales de relación al entorno: el tipo de cohesión social de un grupo que proporciona unos peculiares caracteres de eficacia a su actuación sobre el entorno” (Corbí, 1983: 46). Definición que coincide con la que ofrecen pensadores marxistas latinoamericanos como Bolívar Echeverría, para quien cultura es la “ocupación enfática con la dimensión ‘política’ o ‘metafísica’ del proceso de vida social, pero exclusivamente en tanto que ocupación mediada o indirecta, que cultiva esa dimensión puramente formal y ‘dramática’ como ‘momento’ coextensivo y simultáneo a las ocupaciones propias de la vida cotidiana, es decir, como una dimensión que, aunque traída al primer plano, permanece integrada o incorporada en todas y cada unas de las actividades del trabajo y del disfrute humanos” (Véase: Echeverría, Bolívar. (1998). La modernidad de lo barroco. México D.F.: Ediciones Era).

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