HERACLITO EL ETHOS DEL FILÓSOFO Enrique Hülsz

Prácticamente nada se sabe de la vida de Heráclito de Éfeso (circa 500 a. C; las anécdotas e historias referidas por Diógenes Laercio no son más que deformaciones de algunos de los fragmentos originales). De su libro se conserva sólo un centenar de citas (con diverso grado de literalidad) en la tradición doxográfíca posterior (desde el siglo IV a. C, hasta bien avanzado el medievo). Con la excepción de la serie de los fragmentos 1-114-2, que posiblemente constituye el proemio del escrito, la selección que aquí se ofrece no pretende reproducir la secuencia original de los textos, sino que representa sólo una propuesta de lectura que intenta recuperar el sentido ético de la filosofía de Heráclito, integrándolo en su teoría del logos. El estilo literario de Heráclito es uno de los paradigmas arcaicos. Su dominio de la oposición en logradas imágenes, su uso de la analogía y su énfasis en la unidad responden a su concepción metafísica de lo real como un kosmos. Muchos de los fragmentos conservados han sido transmitidos como aforismos. El proemio revela, sin embargo, una forma expositiva mucho más compleja. Es posible que los aforismos y sentencias breves de diversos tipos (enigmas, parábolas, metáforas, símiles) formaran parte de una explicación fluida y continua, y que las citas representen mutilaciones de un texto más amplio, que ha quedado perdido para nosotros. El tema del logos es el trasfondo sobre el cual Heráclito despliega una crítica radical de los hombres. La 19

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preocupación antropológica, de suyo evidente» tiene, desde el principio, un claro tono moral. Varios fragmentos, tomados como un conjunto, revelan una concepción filosófica del hombre centrada en la psykh—, a la que Heráclito concibe como sujeto del conocimiento y de la acción moral. La categoría de ethos es esencial en esta concepción, y la propuesta teórica pudiera ser calificada como un "intelectualismo" precursor del socrático (una identificación del bien y la virtud con la inteligencia y el pensar). Fundándose en estos textos, puede defenderse la tesis de que Heráclito constituye el antecedente más temprano, dentro de la tradición filosófica, de una preocupación específicamente ética, que se conjuga con un enfoque metafísico omniabarcante, dominado por el logos y la unidad de los contrarios. El texto griego de los fragmentos es el que se reproduce en la obra de M. MARCOVICH, Heraclitus. Editio maior (Mérida, 1967). La selección y las traducciones de los fragmentos son mías [E. Hülsz]. [ B1 ] Aunque este logos es real y verdadero siempre los hombres se tornan incapaces de comprenderlo, tanto antes de escucharlo como después de haberlo escuchado por primera vez. Pues aunque todas las cosas suceden según este logos, parecen inexpertos aunque tengan experiencia tanto de palabras como de hechos tales como los que yo expongo, analizando cada cosa según la naturaleza y mostrándola tal como es. A los demás hombres, en cambio, les pasan inadvertidas cuantas cosas hacen despiertos, igual que cuantas cosas descuidan cuando duermen. [Bl 14] Quienes hablan con entendimiento deben fortalecerse con lo que es común a todos, como la ciudad en la ley, y mucho más fuertemente aún. Pues se nutren todas las leyes humanas de una sola, la divina, que gobierna tanto cuanto quiere, y es suficiente para todas, y [hasta] las desborda. [B2] Por eso hay que seguir lo común. Pero aunque el logos es común, los más viven como si tuvieran su propia sabiduría.

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[B89] Para los que están despiertos existe un mundo único y común, pero de los que duermen, cada uno se vuelve hacia el suyo privado. [Bl 13] Común a todos es el pensar. [Bl 16] Todos los hombres participan del conocerse a sí mismos y del ser sensatos. [B107] Malos testigos los ojos y los oídos para los hombres que tienen almas bárbaras. [B119] Para el hombre, el carácter (ethos) es destino (daimon). [B78] El carácter humano no tiene pensamientos inteligentes, pero el divino sí. [B101] Yo me investigué a mí mismo. [B22] Los que buscan oro cavan mucha tierra y encuentran poco. [B18] Quien no espera, lo inesperado no encontrará, pues es difícil de hallar y de entender. [B45] Si vas a los límites del alma, no los encontrarías aunque recorrieras todos los caminos: tan profundo es su logos. [B115] Es propio del alma el logos que se aumenta a sí mismo. [B118] Un rayo de luz es el alma seca, la más sabia y la mejor. [Bl 12] Bien pensar es la suprema excelencia y sabiduría: lo verdadero decir y obrar según la naturaleza, escuchando. [B50] Habiendo escuchado, no a mí, sino al logos, es sabio decir juntos que todas las cosas son uno. Entre los presocráticos, Heráclito resalta de inmediato por su idea del hombre, como ser del logos (lenguaje y razón) y del ethos, el carácter. A pesar de que fue visto por la tradición posterior como un físico, sus palabras mismas parecen estar lejos de tener un sentido físico o cosmológico, exclusiva o siquiera primariamente. Su propio discurso proporciona el apoyo para verlo, en cambio, como un auténtico metafísico. Las fórmulas heraclitianas hablan de la physis, el ser o la realidad, y revelan una preocupación constante por la estructura de la acción y del saber humanos. Heráclito presenta en primer plano el logos, la racionalidad cósmica, como

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base real de la vida humana, fundamento del saber e imperativo ético. Es notable, en primer lugar, que la filosofía de Heráclito ya habla del ethos ("carácter"), para designar la forma humana de ser, la cual aparece asociada a la acción libre de conocer. La identidad de ethos y daimon (Bl 19) es una afirmación de la autonomía moral del hombre porque, según una creencia popular, reflejada en la palabra griega eudaimonia y un daimon era el fundamento de la felicidad o la desdicha de su dueño, y la afirmación de Heráclito significa que es el ethos de cada quien lo que hace el destino individual. Por su parte, la distinción entre un ethos divino y uno humano, cifrados respectivamente en la posesión y la carencia del saber (B78), corresponde al contraste entre dos formas de ser — una mejor, otra peor— del propio hombre. En este contexto ético y dialéctico pudieran leerse los fragmentos Bl 8 y B22, que aluden a la dificultad del saber —no a su imposibilidad. Al hacer del ethos tema expreso de discurso, Heráclito (y la filosofía a través suyo) construye su ethos propio. La autoconciencia constituye — al menos en parte— el ethos del filósofo. El Proemio del libro de Heráclito incluía una breve, pero sustanciosa descripción del quehacer filosófico: en contraste con la incomprensión y la ignorancia, la filosofía se basa en un reconocimiento del logos y consiste en una "experiencia tanto de palabras como de hechos" que se concreta en una exposición y un análisis de "cada cosa según la naturaleza, mostrándola tal como es". Esta actividad filosófica —que ejemplifica el explícito "yo" de Heráclito— es presentada como un estar despierto y alerta, en oposición con el sopor en que viven "los hombres" (B1). El eje maestro de la concepción que Heráclito tiene de la vida humana, y de su propio quehacer, es lo que él mismo llama γόγος, que es, a la vez, lenguaje inteligente y racionalidad real, el discurso de Heráclito y la ley divina única y eterna, según la que todas las cosas suceden, cuyo contenido fundamental es la unidad o armonía de los opuestos.

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Lo mismo que el fuerte carácter epistémico de la vida humana (que es marcadamente negativo respecto del valor del saber de la mayoría), la dimensión moral es también evidente de inmediato en la accesibilidad e inteligibilidad inmediatas de logos (Bl, B89, cf. B72) y llega a hacerse explícita en términos de un imperativo, "hay que seguir [obedecer] al logos" (B2, quizás anticipado en la analogía de todas las leyes humanas y la ley divina única de Bl 14, a su vez el contenido de la exigencia específica para quienes hablan con inteligencia). Un fragmento eminentemente ético [Bl 12] define el ser sensato como la máxima sabiduría y mérito, que abarca tanto el decir como el obrar katl fÜsin, "según la naturaleza" (de las cosas y del hombre), como buenos escuchas, prestando atención, comprendiendo. A pesar del enorme peso de la tradición interpretativa, que suele ver en las ideas críticas de Heráclito a la tradición (Homero, Hesíodo, Arquíloco, Xenófanes, Hecateo y Pitágoras son blancos de su ataque) y a los hombres en general, (griegos y bárbaros y en especial, a los efesios) un pesimismo unilateral, efecto de una supuesta melancolía (la enfermedad de la bilis negra), en los fragmentos conservados hallamos expresiones que ofrecen un contrapeso a esta visión simplificadora. Es notorio, en primer lugar, que la referencia inicial a los hombres no implica una universalidad irrestrícta: no son todos los hombres, ni siempre, ni necesariamente, "incomprensivos", "inexpertos" o "dormidos" (B2, que es el remate del Proemio, hace mención de "la mayoría" o "los más"). Un pasaje narrativo que quizás estaría situado entre estos dos textos (Bl 14) inicia con una referencia a "quienes hablan con inteligencia" definidos como los que deben fortalecerse con lo que es "común a todos". Esto "común" (xynón) aparece, en B2, como predicado de lógos, que es lo que los hombres paradójicamente desatienden e ignoran: "los más viven" —escribe Heráclito— "como si tuvieran una inteligencia (φρόυησις) propia" (cuando debieran obedecer al logos común, los durmientes (los íninteligen-

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tes) quedan ajenos al único mundo (κόσυος) de los despiertos, como dice B89). Aunque la crítica que hace de "los muchos" no se reducía al demos, sino que probablemente se extendía a los aristócratas efesios (cf. B29, B104), y aunque Heráclito no parece ser muy tolerante con las prácticas y creencias religiosas establecidas (cf. B14, B15 inter al), una visión pesimista resulta prematura. En Bl 13, declara: "común a todos es el pensar" (cf. Bl 16: "En todos los hombres está el conocerse a sí mismos y ser sensatos"). La concordia entre los sujetos de conocimiento, quienes convienen entre sí al decir lo mismo (όµολοεΐυ) es aquello en que consiste "lo sabio" (σοφόv), cuyo contenido —explícitamente vinculado con haber escuchado al logos— es la unidad de todas las cosas (B50). Además de otros aspectos que pueda tener su pensamiento, Heráclito es un filósofo moral. De hecho, tal es el desarrollo natural de la imagen del conocimiento que contiene la teoría del logos. En lo que pudiera verse como la ética heraclitiana, la categoría central es yuc», "alma". La inmediatez de la conexión de ésta con logos puede pasar a veces desapercibida en la sentencia de B107, que refiere a "almas bárbaras", para las cuales ojos y oídos son "malos testigos": las almas son llamadas "bárbaras" en cuanto no comprenden el logos, que es el lenguaje de lo real. Una implicación probable parece ser que, para un alma no bárbara (es decir, una que entienda el lenguaje), los sentidos son testigos fidedignos. Una consecuencia clara de este fragmento es que Heráclito concibe a psykh_ como sede (posible) del logos, entendido éste como lenguaje verdadero acerca de la naturaleza de las cosas. La interpretación frecuente del alma como fuego carece de sustento textual en los fragmentos auténticos, y la imagen-analogía (en B67a, un fragmento ¡en latín!) de la araña en su tela (que tendría que corresponder a psykhe_ y soma) es probablemente una fabricación muy posterior a Heráclito. En cambio, los pocos textos auténticos pertinentes ofrecen una visión distinta y luminosa de la interioridad del hom-

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bre: "un rayo de luz es el alma seca, la más sabia y la mejor" (Bl 18). Es más conocido el fragmento que ofrece una imagen de sentido contrario (Bl 17): el borracho que es conducido por un niño y "no sabe por donde va, por tener húmeda el alma" Si bien la conexión de ethos-psykhe no es explícita en ningún texto, las coordenadas de la concepción heraclitiana del hombre apuntan en esa dirección: el carácter de un ser humano es lo que define su alma, la sede de su personalidad. Por su parte, el vínculo logos-psykhe es bastante explícito, como puede apreciarse en ios fragmentos 45 y 115. El primero de éstos parece la metáfora de una búsqueda interior, hacia los límites de psykhe, que no pueden ser alcanzados por ningún camino, debido a su "logos profundo". Quizás en este fragmento Heráclito explica el contenido implícito en su declaración de haberse investigado a sí mismo (B101): lo que Heráclito encuentra es un logos que determina los límites de su interioridad. El fragmento 115 dice del logos de psykhe que "crece" o "se aumenta a sí mismo". Esto le da sentido a la inaccesibilidad de los límites, a la vez que sugiere la idea de un incremento reflexivo como algo esencial a la naturaleza del alma. Si el alma es vista por Heráclito como sujeto epistémico y ético, ese autoincremento del logos bien pudiera ser la sensatez, suprema sabiduría y excelencia. El ideal subyacente en la ética de Heráclito es la comunidad de los hombres, como agentes epistémicos y morales, a través de la participación en el logos que abarca a todas las cosas y habita en el alma, en la que crece por sí mismo. Si tenemos presente esa interioridad del logos, el famoso fragmento 50 tiene una significación filosófica, a la vez ética y metafísica: "Escuchando, no a mí, sino al logos, es sabio estar acordes en que todas las cosas son uno". El logos que hay que escuchar dice y contradice, y la unidad de ambas cosas, la dicción y la contradicción es la unificación de lo real a través del lenguaje, en que se expresa el ideal de la sabiduría. La filosofía en Heráclito ya es una reflexión explícita acerca de sí misma, y acerca del ethos.

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Bibliografía sugerida

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PLATÓN EL SÍMBOLO DE SÓCRATES Y EL HOMBRE COMO SER FILOSÓFICO

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Platón (427-347 a.C.), originalmente llamado Aristocles (Пλάτ es un apodo que alude a la amplitud de sus espaldas o su frente) es quizás la figura singular más importante en la historia de la filosofía. Es poco lo que puede afirmarse con seguridad de su biografía. Esto se debe, en parte, a la escasez y la discutible fiabilidad de los textos pertinentes (como la Carta VII), pero también al hecho de que Platón nunca habla in propria persona en ninguno de sus escritos innegablemente auténticos. Entre los hechos innegables debe subrayarse en primer lugar la existencia de la obra escrita y el establecimiento de la Academia, la sede de las actividades filosóficas de una pequeña comunidad (circa 387). Un hecho decisivo en su vida —y definitorio de su propia vocación— es la muerte de Sócrates, que ocurrió cuando Platón tenía 28 años. Acerca de Sócrates mismo, es menos aún lo que se puede decir que se sabe a ciencia cierta, y, en todo caso, una parte considerable de ello proviene directamente de los textos platónicos. La Apología de Sócrates, escrita después del 399 y generalmente considerada entre los escritos más tempranos de Platón (427-347 a.C), constituye, sin duda, un texto fundacional respecto de la idea explícita de la filosofía. Es el único escrito del corpus platonicum que no es un diálogo y el único en que Platón hace mención de su presencia. A diferencia de otras obras de Platón en las que Sócrates es protagonista, en este caso la anécdota se refiere a 27

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un hecho histórico público. A pesar del alto valor de la Apología como documento estrictamente histórico, la genial creatividad artística de Platón es también un factor de peso para cualquier interpretación. El pasaje acerca del oráculo de Delfos (texto A) podría haber formado parte del discurso original, pero aun en este caso, no es implausible que Platón lo haya elaborado ulteriormente, al adaptarlo en su versión literaria. La cuestión central, sin embargo, es cuál es su significación filosófica (sea ésta atribuible a Sócrates, a Platón, o a ambos). La tesis que se propone en el breve comentario es reconocer en el pasaje una suerte de metáfora de la filosofía, entendida ésta como la forma socrática de vida, y su metódica actividad cotidiana. El contenido más notable, la famosa docta ignorantia, es reconocido por todo el mundo, aunque no siempre haya sido bien comprendido. En particular, es notable la opacidad del célebre autoconocimiento socrático. El aspecto "gnoseológico" es el foco de atención, por encima del aspecto ético. El estilo narrativo es profundamente dialéctico, y el tratamiento de las paradojas aparentes tiene una buena dosis de ironía. La imagen de la filosofía es expandida en el pasaje 28d y ss. —el texto B—, donde el énfasis está puesto en el sentido moral de la "misión" que, según Sócrates, le ha impuesto el dios (Apolo), y en el carácter refutativo y aporético del método socrático. Si bien en un nivel superficial la piedad socrática parece quedar reforzada, una aproximación más detallada revela muchas complicaciones y problemas. En contraste, el trasfondo heraclitiano —pocas veces reconocido por los comentaristas— ofrece un suelo hermenéutico más sólido, cifrado en el sentido y la proporción (logos) del conocimiento o la "sabiduría" no evidentes de inmediato. El texto griego es el de la edición oxoniense, Apología Socratis, en Platonis Opera, ed. J. Burnet, Oxford, Clarendon Press, 19001905.

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(A) EL EPISODIO DEL ORÁCULO DE DELFOS COMO PARÁBOLA DE LA FILOSOFÍA. LA DOCTA IGNORANCIA (20D-23B) 20d [... ] y yo intentaré demostraros qué es eso que me ha hecho el renombre y la falsa imagen. Escuchad, pues. Acaso le parecerá a alguno de vosotros que bromeo. Sin embargo, sabedlo bien, os diré toda la verdad. Pues yo, varones atenienses, por ninguna otra cosa he adquirido este nombre que por una cierta sabiduría. ¿Y cuál es esta sabiduría? Quizás la que es sabiduría humana. Pues en realidad es posible que yo sea sabio en ésta. Aquellos que hace poco [20e] mencioné, en cambio, quizás serían sabios en una sabiduría mayor que la sabiduría acorde a un hombre, o no sé cómo llamarla. Pero sin duda, yo no la conozco, y cualquiera que lo diga, miente, y habla así para calumniarme. Y no me interrumpáis, atenienses, aunque os parezca que hablo con arrogancia. Pues el dicho que diré no lo digo yo, pero referiré al que lo dijo, fidedigno para vosotros. De la mía, si es sabiduría en verdad, y en qué consiste, os presentaré como testigo al dios que está en Delfos. Conocisteis a Querefonte, [21a] quien fue mi amigo desde niño, como también fue amigo de la mayoría de vosotros, y junto con vosotros emprendió la huida aquella y con vosotros regresó aquí. Sabéis como era él, cuan impetuoso en lo que emprendía. Una vez que había ido a Delfos, se atrevió a preguntar esto al oráculo —y como digo, hombres, no interrumpáis— preguntó si había alguno más sabio que yo. La Pitia respondió que ninguno había más sabio. Acerca de estas cosas prestará testimonio este hermano suyo, puesto que él ya está muerto. [21b] Examinad por qué digo estas cosas. Pues voy a enseñaros de dónde me ha venido la falsa imagen. Tras haber escuchado esto, reflexionaba conmigo de este modo: "¿Qué puede querer decir el dios y qué enigma? Pues me doy cuenta por mí mismo de que nada hay, grande ni pequeño, en que sea sabio yo. ¿Qué quiere decir al declararme el más sabio? Porque, sin duda, no miente: no le es lícito". Y por largo tiempo me tuvo perplejo lo que quería decir. Después, con mucho esfuerzo, me volví hacia una cierta indaga-

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ción de esto mismo. Me fui con uno de los que parecían ser sabios, de modo que [21c] allí, si en algún lado era posible, lograría refutar al oráculo y mostrárselo así: "Éste es más sabio que yo, aunque tu dijiste que yo lo era". Al examinar a éste — no necesito decir su nombre, pero era uno de los políticos—, al examinarlo y al dialogar con él, he aquí lo que experimenté, atenienses. Me pareció que ese hombre le parecía ser sabio a muchos otros hombres, y sobre todo a sí mismo, sin serlo. Y entonces intenté mostrarle que creía ser sabio, pero que no lo era. [21d] De ahí que me hice odioso a éste y a muchos de los que estaban presentes. Al retirarme, razonaba conmigo mismo así: "Yo soy más sabio que aquel hombre. Es posible que ninguno de nosotros sepa nada bello ni bueno, pero él cree que sabe algo que no sabe, mientras que yo, así como no sé, tampoco creo saber. Así, me parece que soy más sabio que aquel en una pequeñez: que las cosas que no sé tampoco creo saberlas". Entonces fui con otro de los que parecían ser más sabios que aquél y [21e] me parecieron estas mismas cosas, y por ello me hice odioso a éste y a otros muchos. Yo persistí luego de esto, aunque percibía y lamentaba y temía que me hacía odiar, pues, a la vez, me pareció que era necesario hacer lo del dios por sobre todo. Así que, indagando qué quiere decir el oráculo, yo tengo que ir con todos los que [22a] parecen saber algo. Y, por el perro, atenienses, —pues ante vosotros hay que decir la verdad— he aquí lo que me pasó. Casi todos los que tenían mejor reputación me parecieron los más carentes, al investigar yo conforme al dios, mientras que los otros, que parecían inferiores, eran hombres más dignos de estima, en cuanto a tener sensatez. Debo mostraros mi errancia, y cómo sufrí yo los problemas aquellos, de modo que el oráculo me resultara irrefutado. Después de los políticos, fui con los poetas, tanto los trágicos como los [22b] ditirámbicos, de modo que allí me sorprendería a mí mismo en el acto de ser más ignorante que ellos. Llevando los poemas suyos que me parecieron los mejor elaborados por ellos, les preguntaría a sus autores qué querían decir, para que a la vez también yo aprendiera algo de ellos. Me avergüenza, hombres,

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deciros la verdad. Pero hay que decirla. Por así expresarlo, casi todos los presentes se explicaban mejor que ellos acerca de las obras que ellos mismos habían hecho. Pronto me dí cuenta, respecto de los poetas, de esto: que no es por sabiduría que hacen las cosas que hacen, sino por una cierta naturaleza y por estar en ellos un dios, como los profetas y los que dicen oráculos. Pues también ellos dicen muchas y bellas cosas, pero no saben nada de lo que dicen. Me pareció que ésta era la afección que le ocurre también a los poetas, y a la vez me percaté de que ellos mismos creían, por su poesía, que también eran los más sabios entre los hombres respecto de las demás cosas, las cuales no conocían. Me retiré, creyendo que también los superaba, y por lo mismo que a los políticos. Para terminar, me fui con los artesanos. Pues por mí mismo me daba cuenta de que yo no era conocedor de ninguna cosa, por decirlo así, pero creía que descubriría que éstos sí serían conocedores de muchas y bellas cosas. Y en esto no me equivocaba, porque ellos eran conocedores de cosas de las que yo no tengo conocimiento, y en esto eran más sabios que yo. Sin embargo, hombres de Atenas, me pareció que tenían el mismo defecto tanto los poetas como los buenos artesanos: debido a la perfección con que ejecutan su arte, cada uno se consideraba meritorio y el más sabio también en las demás cosas, las más importantes, y esta confusión opacaba aquella sabiduría suya. [22e] Así, me preguntaba yo a mí mismo, en nombre del oráculo, si prefería ser como soy, no siendo sabio con la sabiduría de aquellos, ni ignorante con su ignorancia, o bien, tener ambas cosas, como ellos. Me respondía a mí mismo y al oráculo que era mejor para mí ser como soy. De esta investigación, atenienses, [23a] me han venido muchas enemistades, tan duras como insoportables, y de éstas las muchas calumnias y el nombre este de sabio con que se me llama. Pues cada vez que refuto a otro, los presentes creen que yo mismo soy sabio respecto de esas mismas cosas. Es posible, varones, que en realidad el dios sea sabio, y que en ese oráculo quiera decir esto: que la sabiduría humana es de muy poco valor, y de ninguno. Y parece esto querer decir con "Sócrates", y se sirve de [23b] mi

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nombre, poniéndome de ejemplo, como si dijera así: "Aquel de vosotros, hombres, es el más sabio, quien, como Sócrates, se haya dado cuenta de que es en verdad de nulo valor respecto de la sabiduría". Todavía ahora sigo dando vueltas y busco e indago de acuerdo con el dios, tanto a aquellos de la ciudad como a los extranjeros, si me parece que alguno es sabio. Y cuando no me lo parece, auxiliando al dios le muestro que no es sabio. Y debido a esta falta de ocio, no he tenido tiempo de realizar ninguna cosa pública ni privada que sea digna de mención, y vivo en abundante pobreza debido al servicio del dios. Trad. E. Hülsz El pasaje del oráculo en la Apología platónica es una de las fuentes primordiales de las que fluye, siempre inagotable, la familiar imagen de Sócrates, paradigma del filósofo. El escenario es el tribunal de la Heliaia en el Agora de Atenas, un día de verano hace dos mil cuatrocientos años. Ante un jurado de 501 de sus conciudadanos y muchos espectadores más, entre los que se encontraba el joven Platón, Sócrates ha hablado durante unos pocos minutos, mientras el agua corre de una clepsidra a otra, a la vista de todos. Con el fin de explicar el origen de las acusaciones en su contra, Sócrates comienza por admitir (20d) que posee una cierta sabiduría, a la que caracteriza como "humana" y contrasta irónicamente con la sabiduría "sobrehumana" que atribuye a los sofistas célebres que antes ha nombrado (Gorgias, Pródicos, Hipias y Eveno). El tono de la admisión de Sócrates de ser sabio es irónico, porque requiere sobreentender que lo es sólo en una sabiduría "acorde a un hombre". La "sabiduría humana" es, pues, el tema. Y el tratamiento formal combina desde el principio (20d) la verdad con el juego, los dos componentes de la ironía socrática, como actitud vital. Parte de la genialidad del relato radica en la inmediatez de lo universal: lo que Sócrates ofrece es un autorretrato biográfico que es, a la vez, una imagen de la filosofía misma como forma de praxis,

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y de la naturaleza de su _thos propio. El contenido central es la "docta ignorancia", la paradójica y fecunda afirmación de un saber del no-saber. Sócrates justifica, pues, la pertinencia de la historia del oráculo —en cuanto que éste es el fundamento y la explicación de su "sabiduría humana"— mediante el procedimiento retórico de presentar, como testigo de la defensa, ni más ni menos que "al dios que hay en Delfos" (una estrategia de defensa de dudosa eficacia persuasiva, sobre todo en un juicio por impiedad). El oráculo dice: "Nadie hay más sabio que Sócrates". Resalta de inmediato, junto con la ambigüedad oracular, la experiencia de la contradicción. Por un lado, el carácter absoluto y categórico de "nadie" frente a la relatividad en el comparativo "más sabio que". Por el otro, la confesión de la aporía, como reacción inmediata, que dura largo tiempo, ante la formulación divina de la verdad. La respuesta parece contradecir la certeza de Sócrates —que ya implica un autoconocimiento— de no ser sabio. Pero la aparente contradicción resulta ser la verdad completa: Sócrates es ignorante y sabio a la vez, y ésta es la marca distintiva de la sabiduría humana, por la que Sócrates adquiere el rango de paradigma. El primer movimiento del relato (la reacción de entrar en la situación vital de la aporía) se despliega en la intimidad de un diálogo de Sócrates consigo mismo, y representa así una profundiza-ción en la idea de un autoconocimiento autónomo, puesto que Sócrates se sabe no-sabio antes del oráculo. Pudiera pensarse incluso que ese autoconocimiento (aún inconsciente de sus consecuencias sociales) y esa autonomía son el motivo de la selección del dios. Del escenario inicial, Sócrates pasa al segundo movimiento, la descripción de su incansable examen y refutación de cuantos pasaban por ser sabios. El segundo escenario introduce el ámbito social, la polis, frente a la cual el filósofo se autodefine, mediante la práctica de la crítica y la autocrítica. El registro inicial del autoconocimiento se enriquece tras de cada confrontación con los sucesivos gremios de los políticos, los poetas y los artesanos. El

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factor que pone las cosas en perspectiva es la relatividad implicada en el comparativo "más sabio que" (de hecho equivalente a un superlativo). La clave acerca del significado del saber la proporciona, paradójicamente, la ignorancia. O, para decirlo con mayor precisión, la diferencia entre la ignorancia "perfecta" de los sabios de la polis y la ignorancia socrática, distinta de aquella por cuanto se sabe ella misma ignorante (y es por esto "docta", que es sólo otra manera de decir "sabia"). La ignorancia "perfecta", la de los demás, es lo que pasa por sabiduría entre los hombres, no siendo más que fingimiento y vana pretensión: el autoengaño de creerse sabio sin serlo. En eso radica la superioridad que Sócrates se atribuye a posteriori: saber que no sabe y no creer que sabe lo que ignora. El contraste intrasocial del filósofo con los sabios convencionales produce una subversión de valores: lo que se estima en más vale en realidad menos, y lo que parecía inferior resulta ser superior. En el segundo movimiento, la caracterización del saber se complica con la especificación de los objetos de los saberes humanos (es decir, los saberes de las tekhnai, incluyendo a la poesía y a la política, de un lado, y la sabiduría socrática, como imagen del saber filosófico, de otro). La especificación consiste en señalar la insuficiencia de todos esos saberes, por cuanto no versan sobre lo kalos y agathos, "bello" y "bueno", ni acerca de ta megista, "las cosas más importantes". El relato no aclara cuáles son éstas, dejando espacio para una elaboración posterior. El tercer movimiento es la conclusión, la interpretación del sentido del oráculo, la resolución del enigma. "Sabio" es un epíteto reservado al dios, y cuando éste dice que "Nadie hay más sabio que Sócrates", quiere decir, a modo de ejemplo, que el más sabio de los hombres es el que, como Sócrates, ha llegado a darse cuenta de que la sabiduría humana tiene "en verdad" nulo o escaso valor (esto es, desde su perspectiva). Aparece finalmente con nitidez un parámetro absoluto e irrefutable de verdad, una garantía absoluta para valorar la relatividad de los saberes y las ignorancias humanos.

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El eje maestro en el despliegue de la filosofía como docta ignorancia es una aplicación de la categoría heraclitiana de logos, como relación "ontológica" de unidad en la contraposición. La "epistemología" subyacente está estructurada según un modelo claramente rastreable en Heráclito: una proporción (uno de los sentidos de logos) triádica, A:B como B:C, donde A representa al hombre común, B al hombre sabio y C al dios, parámetro absoluto de verdad. En una imagen profundamente irónica (30d, no incluido), la función crítica del incansable examen socrático es el tema central: Sócrates es el tábano que el dios ha dado al enorme y noble caballo que es Atenas, para sacarlo de su letargo y somnolencia. Mirado como metáfora de la filosofía, el relato del oráculo contiene una caracterización de ésta en términos primariamente gnoseológicos como una búsqueda, un examen o una indagación, y su núcleo, la bien llamada docta ignorancia, exhibe a flor de piel la unidad de contrarios, la sustancia vital de los logoi de Heráclito. Si la Apología es uno de los textos fundacionales de la filosofía, donde ésta adquiere expresamente los rasgos que la definen, y si el pasaje del oráculo es su primera cristalización dentro de este escrito, la definición platónica (y/o socrática) de la filosofía como vocación humilde y aspiración a un saber verdadero revelan sus raíces en Heráclito, y sugieren la continuidad histórica de la autoconciencia vocacional que define a la filosofía. Hay un célebre pasaje en el Critón (46b), en el que el Sócrates platónico, haciéndole una confesión personal a su viejo amigo, define la guía constante de su proceder y a la vez resume la esencia del acto de filosofar: "Es necesario que examinemos si debemos obrar de ese modo [huir], o no. Pues yo, no sólo de ahora, sino de siempre, soy tal que, de entre los míos, por ningún otro soy persuadido que por aquel argumento (logos) que, mediante el raciocinio, me parece el mejor". Estas palabras son una buena descripción del examen refutativo del pasaje del oráculo y una aproximación alterna al "vivir filosofando" de la Apología (28e, cf.

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infra). Si es lícito atribuir al Sócrates platónico la idea de que filosofar es vivir según el logos, es justo también reconocer que en su voz resuenan aún las palabras de Heráclito, y que son justamente esas palabras con las que Platón fija una imagen fundacional de la filosofía. (B) EL FILOSOFAR COMO FORMA DE PRAXIS Y DE ETHOS (28D-30C) [28d5] Pues así son, en verdad, las cosas, hombres de Atenas. En el puesto que uno mismo asume, considerando que es lo mejor, o en el que uno es colocado por aquel que mande, allí debe, según me parece, uno quedarse y correr el riesgo, sin tomar en cuenta nada, ni la muerte, ni ninguna otra cosa antes que la deshonra. En efecto, atenienses, estaría yo obrando cosas terribles, si, en primer lugar, al asignarme mi puesto los jefes que vosotros elegisteis para mandarme, tanto en Potidea, como en Amfípolis y en Delion, entonces sí me quedé como cualquier otro allí donde aquellos me colocaron y corrí el riesgo [28e] de morir, y en cambio, al mandarme el dios, según he creído y supuesto, que debo vivir filosofando, examinándome a mí mismo y a los demás, abandonara ahora mi puesto por miedo de la muerte [29a] o de cualquier otra cosa. Fea sería [mi conducta] y entonces sí en verdad alguien podría con justicia traerme al tribunal, diciendo que yo no reconozco que los dioses existan, que desobedezco al oráculo, temo a la muerte y me creo sabio sin serlo. Porque tener miedo de la muerte, hombres, no es otra cosa que parecer ser sabio sin serlo, ya que es aparentar conocer cosas que se ignoran. Pues aunque nadie sabe lo que es la muerte, ni si acaso es, para el hombre, precisamente el mayor de entre todos los bienes, se la teme como si se estuviera seguro de que es [29b] el mayor de los males. ¿Y cómo no sería ésta la más vergonzosa de las ignorancias, la de creer saber lo que se ignora? Por mi parte, yo, hombres, quizás también me distingo por esto de la mayoría de los hombres, y si dijera que soy más sabio que alguien en algo, sería por esto, porque no sabiendo suficientemente acerca de las cosas en el Hades, también me doy

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cuenta de no saberlas. Pero sé que cometer injusticia y desobedecer al que es mejor, sea dios u hombre, es un mal y una vergüenza. En relación con los males que sé que son males, nunca temeré ni huiré de cosas de las que ignoro si son bienes. De manera que si [29c] ahora me dejarais ir, sin hacer caso de Ánito —quien dijo que o bien, por principio no debía yo haber comparecido aquí, o bien, puesto que he comparecido, no podéis no hacerme morir, diciendo ante vosotros que, si yo fuera absuelto, vuestros hijos, poniendo en práctica lo que Sócrates enseña, se corromperían todos por completo— y si me dijerais así: "Sócrates, no vamos ahora a hacerle caso a Ánito, sino que te dejamos ir, pero a condición de que ya no pases el tiempo en esta búsqueda y te abstengas de filosofar, y si eres [29d] sorprendido haciendo aún esto, morirás"; si, en efecto, como digo, me dejarais ir con esta condición, os diría: "Yo, atenienses, os aprecio y os quiero, pero obedeceré al dios más que a vosotros, y mientras respire y sea capaz, no cesaré de filosofar y de exhortaros y mostraros, a cualquiera de los que siempre encuentro, diciéndole las cosas que acostumbro: 'Mi buen amigo, ateniense como eres, de la ciudad más grande y mejor considerada por su sabiduría y fuerza, ¿no te avergüenzas de preocuparte de riquezas, de modo que éstas se hagan muchas, [29e] y de [tener] fama y honor y, en cambio, no te ocupas ni en nada te interesas por el pensamiento, la verdad y por cómo harás a tu alma lo mejor posible?'". Y si alguno de vosotros disputa y dice que sí se preocupa, no lo dejaré ir de inmediato ni yo me marcharé, sino que lo interrogaré, lo examinaré y lo refutaré, y si no me parece que haya llegado a poseer la virtud, [30a] pero dice que sí, le reprocharé entonces por valorar menos lo que vale más y apreciar en mucho las cosas menos valiosas. Haré esto con el que me encuentre, tanto con el más joven como el más viejo, con el forastero o el de la ciudad, pero más con los ciudadanos, por cuanto sois para mí los más cercanos por el origen. Pues esto lo ordena el dios, sabedlo bien, y yo creo que todavía no os ha venido en la ciudad un mayor bien que mi servicio al dios. No hago otra cosa que [30b] intentar persuadiros, a jóvenes y viejos, de no ocuparos ni

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de vuestros cuerpos ni de vuestras riquezas antes que de vuestra alma ni con tanto afán, a fin de que ésta sea lo mejor posible, diciéndoos: "No nace la virtud de las riquezas, sino que, a partir de la virtud, las riquezas y todas las demás cosas se hacen buenas para los hombres". Si corrompo a los jóvenes diciendo tales cosas, éstas serían dañinas. Pero si alguien afirma que yo digo otras cosas que éstas, no dice verdad. A esto yo diría: "Atenienses, ya sea que hagáis caso a Ánito o no, y me dejeis ir o no, lo que es yo no voy a [30c] actuar de otro modo, ni siquiera si tuviera de morir muchas veces".
Trad. E. Hülsz

Sócrates presenta su quehacer cotidiano como una continua obediencia al dios, como una misión que le ha sido impuesta, a raíz de la verificación del oráculo y como resultado de la imposibilidad práctica de producir un contraejemplo. El pasaje del oráculo concluye con la imagen de Sócrates como servidor del dios. En este otro regresa a su tema (en qué consiste ese servicio del dios) a partir de la analogía autobiográfica con el cumplimiento de su deber militar (en Potidea, Amfípolis y Delion): así como permaneció entonces firme en su puesto, ahora también (y con mayor razón) no abandonará el puesto que el dios le ha asignado. El punto central está suficientemente claro. Las razones socráticas para no abandonar su puesto son reveladoras del contexto moral, político y religioso. En analogía con las campañas militares en que participó, al servicio de Atenas, describe ahora la vida filosófica como examen de sí mismo y de los demás, e insiste en la necesidad de mantenerse firme en su puesto y al servicio del dios, sin considerar el riesgo de morir. De hecho, la negación del miedo de la muerte es el primer elemento con que se caracteriza la moralidad de la misión. El argumento es que la muerte es objeto de desconocimiento universal, y temerla es un caso particular de la peor de las ignorancias, creer que se sabe lo que se ignora, por-

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que se presupone que es un mal. Sócrates se distingue de los demás hombres porque no cree saber lo que es la muerte. Pero, en contraste, sí posee certeza absoluta de que es injusto y malo desobedecer a un superior, "sea dios u hombre", y, ponderando la in-cognoscibilidad de la muerte y la certeza de su deber, muestra que lo primero no puede ser una razón para invalidar lo segundo. La conclusión del argumento es que Sócrates no desobedecerá al dios (y seguirá filosofando hasta el fin), incluso sí le cuesta la vida, puesto que el miedo de la muerte no es sino un caso de creer que se sabe lo que no se sabe. (Después (40e-41c), Sócrates declara cuánto más dulce le resultaría estar muerto, si las cosas que se cuentan del Hades son verdad, ya que la estancia en el más allá conlleva la posibilidad de seguir practicando la filosofía, concebida como examen refutativo de todos los que ya han muerto). El argumento general asume que la única culpa de Sócrates está en el vivir filosofando: en obediencia del mandato apolíneo, mientras tenga aliento y pueda, no dejará de filosofar, aunque tuviera que morir mil muertes. La forma que adopta la vida filosófica es la exhortación a ocuparse, antes que de cualquier otra cosa, de la propia psykh__, que es lo que tiene la suprema jerarquía, frente a los múltiples "bienes" mundanos. Este pasaje contiene el otro lado del Sócrates platónico, que contrasta con el aporético. No es la ignorancia lo que es foco de atención aquí, sino la certeza inconmovible de la actitud de Sócrates, y la definición de los objetos de esta certeza moral. Aunque no sabe "suficientemente" de las cosas en el Hades, se da cuenta de no saberlas. Pero sí sabe, en cambio, (con certeza apodíctica) que es malo y vergonzoso desobedecer a un superior. Sócrates cuenta con un saber que le permite identificar males, aunque haya también cosas que no sepa identificar ni como bienes, ni como males. Y tiene bien claro que filosofar, vivir filosofando, es el supremo bien para un ser humano. La primera caracterización (en el pasaje del oráculo) del objeto del saber socrático

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es su propia ignorancia. Ahí también aparecen tá mégista (las cosas más importantes) y lo kalón y agathón (bello y bueno) como descripciones adicionales de los objetos del desconocimiento humano (incluyendo a Sócrates). Es evidente que el Sócrates de la Apología da por descontada la existencia de objetos posibles de conocimiento. Su ignorancia no se refiere a la existencia de tales objetos de conocimiento cierto, sino a su esencia y a su definición conceptual, como lo muestran ampliamente los diálogos platónicos tempranos. En este segundo pasaje, todavía dentro del primer discurso, el énfasis narrativo está en la imagen de la filosofía, y especialmente, en el sentido ético y moral de ésta. Los objetos de supremo cuidado son, pues, valores vitales: phronesis y aletheia, "pensamiento" (como virtud, es decir, buen pensamiento) y "verdad" (sobre todo como actitud), en estrecha conexión con el automejoramiento del alma (psykhe). Es digno de notar que, en este pasaje, el alma no se opone simplemente al cuerpo, sino al cuidado exclusivo de éste y las cosas que le son propias, las riquezas, la fama y la honra: el contraste se establece entre el bien supremo y los bienes meramente aparentes. En estrecha conexión con psykhe, es explícita aquí arete (término usualmente traducido por "virtud"; quizás sería preferible "mérito" "excelencia" "perfección"). La virtud es aquí un proceso hacia un fin, más que un estado ya alcanzado; un compromiso moral, más que un logro consumado. Es el bien hic et nunc, más que lo supremamente bueno en abstracto. La arete es la condición necesaria y suficiente de la vida filosófica. Como lo sintetiza en 30b, el meollo del mensaje de Sócrates a los hombres es: "no nace la virtud de las riquezas, sino que, a partir de la virtud, las riquezas y todas las demás cosas se hacen buenas para los hombres". La virtud es lo único que es bueno en sí: los demás bienes lo son sólo secundariamente y sólo con la presencia de aquella. De esto se sigue nítidamente una idea de la filosofía como búsqueda del bien, como construcción de la virtud y mejoramiento del alma. El eje epistémico

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ha quedado en segundo plano: lo que aquí resalta es el sentido moral, el beneficio social y personal, de la práctica de la filosofía. La elaboración detallada del problema del conocimiento en general, del autoconocimiento en particular, y de los aspectos éticopolíticos y ontológicos de tal idea de la filosofía como búsqueda, encuentran su lugar natural en otros lugares del corpus (en diálogos como Cármides, Protágoras, República, Teeteto, por mencionar sólo cuatro de los que son directamente pertinentes a estas cuestiones). Lo que lleva a cabo la Apología es una rápida, pero rigurosa formulación de un paradigma de la propia filosofía, que la presenta como vocación humana, método racional y vocación de bien y verdad, como una de las formas supremas de humanismo. En los pasajes de la Apología que hemos reproducido, Platón despliega su arte y su pensamiento con inigualada brillantez dramática, a la vez dialéctica y retórica, fundiendo la imagen del viejo Sócrates con el _thos de la filosofía.

Bibliografía sugerida PLATÓN, Apología de Sócrates, trad. Eggers Lan (Eudeba), trad. A. García Calvo (Salvat), trad. J. Calonge (Gredos). CALVO MARTÍNEZ, TOMÁS, "Sócrates", en Historia de la filosofía antigua. Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía (vol. 14, ed. C. García Gual), Madrid, ed. Trotta, 1997,pp. 113-129. GUTHRIE, W. K. C, Historia de la filosofía griega. III. Ilustración (trad. J. Rodríguez Feo, Madrid, Gredos, 1988); parte segunda, especialmente caps. XIII y XIV. GUTHRIE, W. K. C, Historia de la filosofía griega. IV. Platón. El hombre y sus diálogos: primera época (trad. Á. Vallejo-A. Medina, Madrid, Gredos, 1990), cap. IV, pp. 73-96. JAEGER, W., Paideia, libro II, cap. II: "La herencia de Sócrates", pp. 389-457. LURI MEDRANO, GREGORIO, El proceso de Sócrates, Madrid, Trotta, 1998, passim.

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ROWE, CHRISTOPHER, Introducción a la ética griega, capítulo III, México, FCK, 1979, pp. 40-61. STOKES, M.C, "Sócrates' Mission", en Socratic Questions. New essays on the philosophy of Sócrates and its significance. Ed. by Barry S. Gower & M. C. Stokes, Routledge, London/NY, 1992

ARISTÓTELES LA FELICIDAD COMO VIDA TEORÉTICA

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Aristóteles (Estagira, 385 a. C.-Calcis, 322 a. C), por derecho propio una figura de primera magnitud, fue el discípulo más importante de Platón, en cuya Academia se formó durante unos veinte años, hasta la muerte de éste (347). Fue preceptor de Alejandro Magno desde 343. A su retorno a Atenas, en 335, se cree que fundó su propia escuela, el Liceo. En las obras preservadas, la influencia más acusada es la de Platón, pero Aristóteles tiene un enfoque original e irreductible cuando se ocupa de temas platónicos, además de que trata también muchos temas que no son estrictamente platónicos, y de que su método acostumbrado implica plantear los problemas en constante discusión crítica de las tesis existentes. Sus interpretaciones de los presocráticos, y de las teorías de Platón y los platónicos en particular, aunque han tenido una enorme y prolongada influencia, son profundamente opacas y polémicas. La concepción aristotélica de la filosofía es difícilmente expresa-ble de otro modo que como sistema científico, que incluye, entre las formas superiores de conocimiento teórico o contemplativo, la filosofía primera (la denominación aristotélica de la "metafísica"), la física (incluyendo la cosmología), y otras ciencias de la naturaleza (especialmente, de la naturaleza viviente). Entre las disciplinas "prácticas" destacan las obras de ética y política. Además de los textos que se ocupan de poética y retórica, el corpus aristotelicum contiene obras de lógica y metodología, en las que Aristó43

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teles merece con justicia —junto con Platón— el puesto histórico de pionero. Se conservan también fragmentos de obras perdidas de muy distinto estilo, incluyendo diálogos. La Ética nicomáquea representa posiblemente la más tardía y madura de las aproximaciones aristotélicas a la filosofía moral. Se ha dicho que Aristóteles es el fundador de la ética como disciplina filosófica autónoma. Otra opinión —paradójicamente también basada en el enfoque histórico aristotélico— establece en Sócrates el origen de la ética. La concepción que se despliega a lo largo de los diez libros de la Ética nicomáquea es efectivamente deudora de la ética socrático-platonica, sin dejar de ser original y, en más de un punto crucial, profundamente crítica de aquella. Los breves pasajes seleccionados que reproducimos a continuación provienen del libro décimo, y constituyen la expresión clásica de la idea del hombre como ser filosófico. "Si la felicidad es, pues, la actividad [energeia] conforme a la virtud, es razonable pensar que ha de serlo conforme a la virtud más alta, la cual será la virtud de la parte mejor del hombre. Ya sea ésta la inteligencia [nous], ya alguna otra facultad [dynamis] a la que por naturaleza [physis] se adjudica el mando y la guía y el cobrar noticia de las cosas bellas y divinas; y ya sea eso mismo algo divino o lo que hay de más divino en nosotros, en todo caso la actividad [energeia] de esa parte ajustada a la virtud que le es propia, será la felicidad perfecta [ téleia eudaimonia]. Y ya hemos dicho antes que esta actividad es contemplativa [ theoretike. Esta proposición puede aceptarse como concordante con lo dicho en los libros anteriores y con la verdad. La actividad contemplativa es, en efecto, la más alta de todas, puesto que la inteligencia es lo más alto de cuanto hay en nosotros; y de las cosas cognoscibles las más excelentes son también las que constituyen la esfera de la inteligencia. Y es, además, esta actividad la más continua, porque contemplar podemos hacerlo con mayor continuidad que otra cosa cualquiera.

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Por otra parte, pensando como pensamos que el placer debe ir mezclado con la felicidad, vemos que, según se reconoce comúnmente, el más deleitoso de los actos conformes con la virtud es el ejercicio de la sabiduría [sophia]. El solo afán de saber, la filosofía, encierra, según se admite, deleites maravillosos por su pureza y por su firmeza; y siendo así, es razonable admitir que el goce del saber adquirido sea mayor aún que el de su mera indagación. A más de esto, la autosuficiencia o independencia [autarkeia] de que hemos hablado puede decirse que se encuentra sobre todo en la vida contemplativa. Sin duda que tanto el filósofo como el justo, no menos que los demás hombres, han menester de las cosas necesarias para la vida; pero supuesto que estén ya suficientemente provistos de ellas, el justo necesita además de otros hombres para ejercitar en ellos y con ellos la justicia, y lo mismo el temperante y el valiente y cada uno de los representantes de las demás virtudes morales, mientras que el filósofo, aun a solas consigo mismo, es capaz de contemplar, y tanto más cuanto más sabio sea. Sería mejor para él, sin duda, tener colaboradores; pero en cualquier evento es el más independiente de los hombres. Asimismo puede sostenerse que la vida contemplativa es la única que se ama por sí misma, porque de ella no resulta nada fuera de la contemplación, al paso que en la acción práctica nos afanamos más o menos por algún resultado extraño a la acción." [1177a 121177b4] "Una vida semejante, sin embargo, podría estar quizá por encima de la condición humana, porque en ella no viviría el hombre en cuanto hombre, sino en cuanto hay en él algo divino. Y todo lo que este elemento aventaja al compuesto humano, todo ello su acto aventaja al acto de cualquier otra virtud. Si, pues, la inteligencia es algo divino con relación al hombre, la vida según la inteligencia será también una vida divina con relación a la vida humana. Mas no por eso hay que dar oídos a quienes nos aconsejan, con pretexto de que somos hombres y mortales, que pensemos en las cosas humanas y mortales, sino que en cuanto nos sea

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posible hemos de inmortalizarnos y hacer todo lo que en nosotros esté para vivir según lo mejor que hay en nosotros, y que por pequeño que sea el espacio que ocupe, sobrepasa con mucho a todo el resto en poder y dignidad. Más aún, podría sostenerse que este principio o elemento es el verdadero ser de cada uno de nosotros, puesto que es la parte dominante y superior; de modo, pues, que sería absurdo que el hombre no escogiese la vida de sí mismo, sino la de otro ser. Todo lo que hemos dicho anteriormente cobra ahora toda su coherencia, o sea que lo que es naturalmente lo propio de cada ser, es para él lo mejor y lo más deleitoso. Y lo mejor y más deleitoso para el hombre es, por tanto, la vida según la inteligencia, porque esto es principalmente el hombre; y esta vida será de consiguiente la vida más feliz." [ 1177b26-1178a8].
Traducción de Antonio Gómez Robledo

En este par de pasajes de la Ética nicomáquea, Aristóteles corona su amplia exposición acerca de la felicidad, el bien propio del hombre, las virtudes y el placer, con una caracterización de la vida contemplativa (la filosofía misma) como la suprema forma del _thos humano. En el texto del libro décimo, Aristóteles retoma lo anunciado en el principio de la obra, donde caracteriza la felicidad (eudaimonia) como el verdadero fin de la existencia humana. "Ella —escribe Aristóteles— es aún más deseable que todos los bienes, y no está incluida en la enumeración de éstos" (1097b). El argumento teleológico parte de considerarla felicidad como "algo final y auto suficiente" y como "el fin de cuanto hacemos"; luego establece específicamente que "el bien humano resulta ser una actividad del alma según su perfección; y si hay varias perfecciones, según la mejor y la más perfecta" (1098a). El primer pasaje que reproducimos da contenido a este concepto de la felicidad propiamente humana como fin, obra, acto y actividad racionales. La felicidad suprema consiste para Aristóteles en la vida

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teórica, contemplativa, en oposición a otros modelos (como la vida de placeres o la vida de los honores y las riquezas). La the__ría es la actividad del nous, que es lo más alto en nosotros (es decir, el principio rector dentro de la psicología aristotélica), y la actividad de éste es tanto más excelsa cuanto más se ocupe de los objetos cognoscibles por naturaleza. El argumento del ergon y la psicología moral son reminiscentes del Platón de la República. Es importante reconocer la presencia del placer en la vida feliz, e insistir en que Aristóteles se refiere a los placeres de la sabiduría. La autosuficiencia (autarkeia) del filósofo es presentada como síntesis de la virtud intelectual y como superior a la autosuficiencia del hombre que es poseedor de virtudes meramente morales. (Es notable que el contexto implica una concepción pluralista, nítidamente jerárquica, de las virtudes, que contrasta con el llamado "intelectualismo" socrático-platónico, que sostiene la unidad de todas las virtudes en el saber). Por su autosuficiencia, la vida contemplativa es superior a la vida práctica, y deseable por sí misma. El segundo pasaje profundiza en la naturaleza de la vida contemplativa. En la idea aristotélica del hombre, la filosofía expresa la estructura, la forma y la finalidad del ser: "Todos los hombres tienden por naturaleza al saber" (Metafísica, A 980a). Para un hombre, ser es realizar activamente su potencia de conocer: cada uno llega a ser, en cuanto hombre, en la medida en que conoce. En la medida en que la filosofía, como ejercicio de la razón, define al hombre, su propio ethos adquiere una dimensión universal. El punto central de Aristóteles es la paradoja del carácter divino (literalmente sobrehumano) de la inteligencia (nous) y su actividad propia (la theoría): un hombre no viviría una vida teórica precisamente en cuanto que hombre, sino en cuanto que "hay en él algo divino". [Compárese, por ejemplo, con Metafísica A, 982b25 ss., donde la ciencia teorética es llamada "la única ciencia libre", porque es la única que "es para sí misma"; "Por eso también su posesión podría con justicia ser considerada impropia del

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hombre. Pues la naturaleza humana es esclava en muchos aspectos" (b28-30).] Pero lo verdaderamente definitorio del hombre no es la generalidad estadística, sino la finalidad, el para qué. Siguiendo la huella de la mejor tradición platónica, Aristóteles declara que lo definitorio es lo superior y lo mejor, y en el hombre, esto es el nous. Todos debemos procurar "hacernos inmortales" para hacernos auténticamente humanos y convertirnos en quienes realmente somos: el nous es "es el verdadero ser de cada uno de nosotros". La formulación aristotélica, que es paradigmática, sin embargo, no expresa una idea radicalmente nueva. La tensión dialéctica entre lo divino y lo humano en el interior del ser del hombre, la autotrascendencia, constituye el aspecto fundamental de la concepción filosófica del hombre, en Heráclito, Sócrates y Platón, no menos que en Aristóteles.

Bibliografía sugerida Aristóteles, Ética nicomáquea, versión de Antonio Gómez Robledo. México, unam, 1983. Aristóteles, Acerca del alma, libro III, caps. 4-8. (trad. introd. y notas de Tomás Calvo), Madrid, Gredos, 1994. Aristóteles, Metafísica, libro XII. (Trads. esp. García Yebra, Tomás Calvo, ambas en Gredos). Aristotle, Nichomachean ethics, translated by Terence Irwin, Hackett, Indianapolis, 1985. Gómez-Lobo, Alfonso, "El bien y lo recto en Aristóteles", en Historia de la Filosofía Antigua, ehf #14, Madrid, Trotta, 1997, pp. 249-268. Hadot, Pierre, ¿Qué es la filosofía antigua?, México, fce, 1998, cap. VI.

EPICURO EDAD PARA LA FILOSOFÍA

Ernesto Priani Saisó

Epicuro de Samos (341-271c a.C.) nació poco después de la muerte de Platón y tenía diecinueve años cuando murió Aristóteles. Tuvo sus primeras escuelas filosóficas en Mitilene y Lampasco, antes de ir a Atenas por el 306 a.C, donde funda el Jardín, que más que una escuela era una auténtica comunidad de enseñanza filosófica. Su filosofía, que recoge influencia de Aristóteles y de los sirenaicos, será continuada por su discípulo romano, Lucrecio, atacada vivamente por San Agustín, revivida en el renacimiento y evaluada por Marx como fundadora del materialismo. Creador, pues, de toda una corriente de reflexión filosófica, de Epicuro destaca su pensamiento cosmológico, fundado en el atomismo, y sus inquietudes éticas desarrolladas en torno a la pregunta por cómo trascender el miedo a la muerte y a los dioses, para poder vivir bien. Sin embargo, es su noción del placer considerado como un bien lo que se ha convertido en símbolo de su pensamiento. El placer — que es siempre el mismo y no se modifica, para Epicuro, ni en cantidad ni en cualidad— es un bien porque significa la ausencia de dolor. Así, el placer como bien tiene un sentido prácticamente económico, porque consiste en la eliminación de la carencia que constituye el dolor, por lo que no debe identificarse al placer como El bien.

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En este sentido, la pregunta central en Epicuro no es a qué placeres entregarse, sino qué deseos deben ser satisfechos, en el entendido de que sólo los deseos que se pueden satisfacer realmente, como el apetito, deben ser atendidos, en el orden de eliminar el miedo a la muerte y vivir bien, pues el temor a la muerte nace de lo que aún no ha llegado, y cuando llega, dirá Epicuro, nosotros no estamos, por lo que la invitación a satisfacer el deseo, debe entenderse, también, como una invitación a vivir en el presente, y no en la expectativa de lo que vendrá. La carta a Meneceo es el texto en donde encontramos mejor expuestas sus ideas éticas. En ella expresa a profundidad en qué sentido el placer es un bien, de qué modo evitar el temor a la muerte y a los dioses, cuál debe ser la conducta del filósofo que se ha dado cuenta del sentido de la existencia humana. "Que nadie, mientras sea joven, se muestre remiso en filosofar, ni, al llegar a viejo, de filosofar se canse. Porque, para alcanzar la salud del alma, nunca se es ni demasiado viejo ni demasiado joven. Quien afirma que aún no le ha llegado la hora o que ya le pasó la edad, es como si dijera que para la felicidad no le ha llegado aún el momento, o que ya lo dejó atrás. Así pues, practiquen la filosofía tanto el joven como el viejo; uno, para que, aun envejeciendo, pueda mantenerse joven en su felicidad gracias a los recuerdos del pasado; el otro, para que pueda ser joven y viejo a la vez mostrando su serenidad frente al porvenir. Debemos meditar, por tanto, sobre las cosas que nos reportan felicidad, porque, sí disfrutamos de ella, lo poseemos todo y, si nos falta, hacemos todo lo posible para obtenerla."
Epicuro, Carta a Meneceo en Máximas para una vida feliz, p. 57

Para Epicuro la filosofía es un ejercicio vital, en el sentido de que está en juego, no una habilidad particular para reflexionar, sino el

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sentido y el valor de la propia vida. Ese ethos o disposición del filósofo en el mundo no requiere de madurez previa, pues su ejercicio nos hace madurar, ni tampoco de jovialidad, pues nos hace joviales. En otras palabras, el ejercicio de la filosofía es principio para el disfrute de las cosas que nos hacen felices, más allá de la edad o del carácter, porque con ella caminamos hacia la serenidad, que no es sino mirar más allá de la inmediatez, en función de un camino más largo y duradero, que es la vida misma. Pero, ¿qué tanto nos ocupamos hoy de nosotros mismos?, ¿con qué frecuencia dirigimos la reflexión hacia nuestra existencia, con cuánta hacia aquello que nos hace felices? Epicuro muestra que el filósofo ha de mirar hacia sí. Volver la mirada reflexiva hacia su persona hasta fundirla con el hecho mismo de estar vivo, de hacer y padecer, de soñar y desear, de dormir y estar despiertos. El punto es que el filósofo ha de vivir reflexivamente, disipando temores, superando penas, satisfaciendo deseos. En otras palabras, ha de darse cuenta de su existencia, como condición de su propio filosofar y de su vida como alimentada con su propio reflexionar.

Bibliografía sugerida Epicuro. Carta a Meneceo en Máximas para una vida feliz. Traducción y edición Carmen Fernández-Daza, p. 57. Epicuro. Obras. Traducción de Monserrat Jufresa. Madrid: Tecnos, 1991. Lledó, Emilio. El epicureismo. Madrid: Taurus, 1985. García Gual, Carlos. Epicuro. Alianza Editorial, Madrid, 1973. Cappelleti, Angel. Ensayos sobre el atomismo griego. Sociedad venezolana de ciencias humanas, 1979.

MARCO TULIO CICERÓN LAS AGITACIONES TEMPESTUOSAS

Alina Amozurrutia Cortés

Marco Tulio Cicerón (Arpiño, Lacio, 106 a.C.-43 a.C). Dotado de una capacidad oratoria sobresaliente, fue un pensador políticamente activo que accedió a diferentes magistraturas, hasta llegar a formar parte del consulado de la Roma republicana y a ser gobernador de Cilicia. A consecuencia de sus divergencias con la dictadura de Julio César, en la última etapa de su vida dejó la vida política y se dedicó a escribir tratados de retórica y de filosofía, siempre con la inquietud de encontrar caminos para el mejoramiento del alma humana y serle útil a sus conciudadanos. Sus piezas oratorias son de un estilo majestuoso y grandilocuente. En lo que a su pensamiento se refiere, Cicerón no fue original, más bien fue un ecléctico que formó parte de la Nueva Academia (vertiente de la antigua Academia platónica, que se inclinaba por la teoría de lo probable y lo verosímil). Su virtud como pensador se encuentra en haber tratado profundamente los problemas del alma, sin ninguna pretensión de dar verdades últimas, sino invitando al autoconocimiento a través de una síntesis de elementos de distintas formas de pensamiento. En este sentido, su obra se caracteriza por ser un copioso repertorio de referencias a la filosofía griega, rasgo que lo vuelve una pieza clave en la difusión de esta filosofía para la posteridad. Sus obras más importantes son: Hortensio (obra que no se conserva, pero de la que se tiene noticia por ser aquella que despertó en 52

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San Agustín la vocación filosófica), Cuestiones Académicas, Dé los fines y de los bienes y los males, las Discusiones tusculanas, Sobre la naturaleza de los dioses, De la adivinación, De la vejez, De la amistad, Del destino, De los deberes. De la república, De las leyes y Del orador. Discusiones tusculanas (45 a.C.) representa un diálogo, de largas disertaciones, llevado a cabo durante cinco días entre Cicerón y un adolescente, en un lugar llamado Tusculo. Se trata de discusiones que abordan temas variados como el desprecio a la muerte, la tolerancia al dolor, otras perturbaciones del alma y la vida virtuosa. "Pero toda corrección [... ] de los vicios y pecados nuestros, ha de pedirse a la filosofía. Habiéndonos impulsado a su seno desde los primeros tiempos de edad, nuestra voluntad y afición, en ese mismo puerto de donde habíamos salido, a causa de gravísimos azares nos refugiamos agitados por una gran tempestad. ¡Oh filosofía, guiadora de la vida, oh indagadora de la virtud, oh expulsadora de los vicios! No sólo nosotros, sino en general la vida de los hombres ¿qué hubiera podido ser sin ti?[...] En ti nos refugiamos, a ti pedimos ayuda, a ti nosotros, como antes en gran parte, así ahora sin reserva y enteros nos entregamos. Mas un sólo día bien vivido y conforme con tus preceptos, debe anteponerse a una inmortalidad pecaminosa. ¿De quién usaríamos las ayudas más bien que las de ti, que nos prodigaste la tranquilidad de la vida y nos eliminaste el terror de la muerte?" Cicerón, Discusiones tusculanas (Tusculanarum disputationum) V, II, 5, p. 128 Es propio del alma humana el ser agitada por terribles tempestades. Especialmente sensible a estas agitaciones, el filósofo se ha caracterizado por detenerse a reflexionar acerca de ellas en forma rigurosa y profunda, a fin de lograr un autoconocimiento que le sirva de guía para conducirse hasta una vida serena y feliz.

Marco Tulio Cicerón, Las agitaciones tempestuosas

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Cicerón refiere cómo él mismo en su juventud sintió un impulso por la filosofía, se alejó de ella y regresó después de graves experiencias como la muerte de su hija), para dedicarse a su actividad no ya en parte, sino completamente y sin reserva. Su experiencia lo había convencido de que en la filosofía se encontraba el camino para lograr una vida feliz, porque con ella se alejaban de sí los deseos desordenados, el temor por la muerte y todas las demás aflicciones. Cicerón afirmaba que llegar a una sabiduría perfecta y acabada era un ideal inalcanzable, mas no por ello debían los hombres apartarse de su búsqueda, que los volvía capaces de considerables progresos en provecho suyo y de los demás. Se trata de esa búsqueda que marca a todo filósofo en lo más distintivo de su ethos (su espacio anímico interior, su modo de vivir), y que aquí se manifiesta como un avance interminable hacia la virtud, un deseo cotidianamente renovado de superación moral, que sólo puede realizarse con el ejercicio constante sobre uno mismo "... como el de aquellos soldados que se someten a varias privaciones para alcanzar la victoria"1 En otras palabras, se trata de una actividad filosófica cuyo fin es desembocar en la práctica, en aprender el difícil arte de combatir las flaquezas de la propia voluntad para dominarse a sí mismo. Y es en esta batalla que la filosofía adquiere un papel fundamental, porque es a través de ella que los hombres pueden llegar a discernir los verdaderos bienes y hacer depender su felicidad, no de aquellos que son veleidosos y regidos por la fortuna, sino de los que pueden ser mantenidos por uno mismo bajo cualquier circunstancia, es decir: las virtudes. Por otra parte, cabe señalarse que en Cicerón el ethos del filósofo adquiere un rasgo esencialmente gozoso: ya porque a través de la práctica filosófica se apartan de sí las aflicciones, ya porque
Cfr. Discusiones Tusculanas, II, XVII, 41.

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Juliana González Valenzuela

encamina al hombre a la virtud y pone los frutos de su saber a la disposición de los demás (en la vida política), o aun porque procura a quien en ello se ejercita aquel deleite propio del razonar. Sobre esto último, recordemos que Cicerón fue excelente orador. Para él, lo propio del hombre era el lenguaje y por eso la elocuencia era arte supremo; pero lejos de la pura retórica que no tiene nada qué decir, se trataba de enseñar a los oradores a pensar, y a los filósofos a hablar, a adornar, por decirlo así, su sabiduría y recordarles que el beneficio de la cultura consiste en las humaniores litterae, así llamadas porque hacen al hombre más hombre, en la medida en que lo hacen más elocuente2 (o, podríamos decir nosotros: más hábil con el lenguaje, que es herramienta imprescindible para él, en más de un sentido).

Bibliografía sugerida
CICERÓN: De la invención, De la oratoria, Brutus, Catilinarias, Filípicas, Del arte poética, Del cielo, Veninas, de la República, Disputaciones tusculianas, De la vejez, De la amikstad, De la adivinación, Cuestiones académicas, De los oficios, y otras obras, versión en latín y traducción al inglés, en Loeb editions, Harvard, Universiti Press, Londfon, Heineman, 1926-1958. CICERÓN, Catilinarias, Veninas, De la república, Disputaciones tusculianas, Sobre la naturaleza de los dioses y Cuestiones académicas, versión en español, Biblioteca Scriptorum, graecorum et romanorum, UNAM, México, 1963-1967. CICERÓN, Discusiones tusculanas, Traducción y estudio introductoria de Julio Pimentel Álvarez, SEP, México, 1985. LEVI, ADOLFO, Historia de la filosofía romana, Eudeba, 1969.

2 V. Del Orador, III, 142. Y Étienne Gilson, La filosofía en la Edad Media, Madrid, Gredos, 1985,1-163.

Marco Tulio Cicerón. Las agitaciones tempestuosas

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MONDOLFO RODOLFO, El pensamiento antiguo, Historia de la filosofía greco-romana, Buenos Aires, Losada, 1969,2 vols. ROLFE C, JOHN, Cicerón y su influencia, Buenos Aires, Nova, 1947. WILSON, B. A., The thought of Cicero, London, G, Bell and Sons Ltd., 1974.

LUCIO ANNEO SÉNECA ACTIVIDAD Y OCIO DE LA FILOSOFÍA Lizbeth Sagols

Séneca (4-65 d.C.) nació en Córdoba, España, aunque desde niño se fue a vivir a Roma en donde cultivó una amplia cultura humanista: filosofía, derecho, oratoria historia, geografía y estudio de la naturaleza. En su madurez desarrolló una obra filosófica escrita con un estilo literario de gran calidad y en la que expresa un afán pedagógico y moral. Alternó su búsqueda filosófica con una intensa actividad política, por un lado y una actividad pragmática, por el otro, pues era gran conocedor de diversas técnicas agrícolas. Fue preceptor de Nerón, senador del imperio romano y llegó a ser el banquero más exitoso de dicho imperio. Su filosofía parte de los principios generales del estoicismo, en particular, pone énfasis en la investigación de la naturaleza del cosmos en general y en la del individuo, pues consideraba que con este conocimiento el hombre puede vivir conforme a la racionalidad, evitar errores y desterrar miedos absurdos. Sin embargo, no fue un estoico dogmático, antes bien, valoraba la búsqueda propia de la verdad y la libertad de pensamiento. Consideraba que los maestros eran tan sólo "guías", nunca "señores" o "dueños" del criterio de los alumnos. Por tanto, en sus reflexiones filosóficas Séneca incorpora otras formas de pensar ajenas al estoicismo, como la idea platónica de la preexistencia e inmortalidad del alma y las ideas cristiana de la fragilidad humana y la misericordia. 57

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Igual que los estoicos griegos, concibió la actividad filosófica en íntima unión con la vida y encontró el sentido del conocimiento filosófico tanto en la pura investigación apasionada de la naturaleza, como en la conducción moral de vida hacia la sabiduría: el autodominio y la tranquilidad de ánimo. Con su filosofía Séneca intentó, sobre todo, brindarle al hombre consuelo ante la muerte, la enfermedad, la ausencia de seres queridos, el destierro y el dolor. Al final de su vida se apartó de la actividad política, abandonó sus riquezas y privilegios y se dedicó a la contemplación filosófica del cosmos. La muerte le llega acompañada de una gran ironía que pone a prueba su sabiduría, pues a pesar de haber servido a Nerón, éste le ordena quitarse la vida. Séneca obedece sin caer en la desesperación, seguro de haber disfrutado del mayor de los bienes en la contemplación filosófica. Sus obras más importantes son: De la vida bienaventurada, De la brevedad de la vida, De la constancia del sabio-, De la tranquilidad de ánimo, De la ira, Del ocio, y Cartas a Lucilo. Del Ocio es un pequeño texto del que cabe suponer que tenía una extensión mayor, pues sólo se conservan algunas de sus partes. La mayoría de los comentaristas consideran que fue escrito una vez que Séneca se retiró de la vida pública y como una confirmación de su nueva forma de vida, aunque algunos otros piensan que fue escrito antes de retirarse, lo cual indicaría que en él, Séneca expresa convicciones profundas que más tarde llevaría a la práctica. Como quiera que sea, en Del ocio se expresa con toda claridad y de manera paradigmática la confianza del filósofo romano en el carácter activo de la contemplación filosófica. Aunque no intentemos ninguna otra cosa que sea saludable [el ocio] aprovechará el recogimiento por sí mismo; seremos mejores cada uno. Pues qué ¿no podemos retirarnos en compañía de los mejores hombres y elegir entre ellos un ejemplar al que ajustemos nuestra vida? Pero esto no se consigue sino en el ocio. [Por otra

Lucio Anneo Séneca. Actividad y ocio de la filosofía

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parte] solemos decir que el sumo bien consiste en vivir según la naturaleza. La naturaleza nos engendró para ambas cosas: para la contemplación de las cosas y para la acción [... ] Nos dio la naturaleza un ingenio curioso y, consciente de su destreza y hermosura, nos engendró para que fuéramos espectadores [... ] pues perdería su fruto, si cosas tan grandes, tan claras, tan sutilmente conducidas, tan brillantes y hermosas, no de una sola manera, las mostrase la soledad [... ] Nuestro pensamiento derriba las fortificaciones del cielo y no se contenta con conocer lo que se manifiesta [... ] Nacido para investigar todo [...] date cuenta de que el hombre no recibió mucho tiempo, aunque se lo reserve todo para sí mismo. Aunque no consienta que se le quite nada por condescendencia, ni que se le escape nada por negligencia, aunque guarde sus horas con avaricia y las prolongue hasta el último extremos de la edad humana, ni la fortuna le desmorone algo de lo que le fijó la naturaleza, es siempre el hombre demasiado mortal para conocer las cosas inmortales. Vivo por consiguiente, según la naturaleza, si me he entregado a ella por completo, si soy su admirador. Mas quiso la naturaleza que hiciera lo uno y lo otro; actuar y darme a la contemplación. Y una y otra cosa hago porque no hay cierta-mente contemplación sin acción [...] ¿Con qué intención se retira el sabio al ocio? Para comprender que también entonces ha de hacer aquellas cosas con que ayude a la posteridad. Somos nosotros ciertamente los que decimos que Zenón y Crisipo hicieron mayores cosas que si hubieran mandado ejércitos, desempeñado cargos honoríficos o promulgado leyes. Y las promulgaron, pero no para la ciudad, sino para todo el género humano. ¿Cómo es, pues, que no conviene al hombre bueno este ocio, por el cual gobierna las edades por venir y habla no delante de pocos, sino a todos los hombres de todos los pueblos, los que existen y los que han de existir?
Séneca, "Del ocio", en Tratados morales, Obras Completas, Tomo II, pp. 184-187 l

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Séneca presenta la dimensión contemplativa de la filosofía como ocio: una actividad opuesta, implícitamente, al "negocio": a lo que se realiza en función de una ganancia económica. En particular, opone la filosofía a la vida política o pública —dedicada a los honores y la resolución de asuntos inmediatos, pues el filosofar ha de ejercerse en soledad y requiere tiempo para conocer y reflexionar. Queda implícito aquí, que el ethos del filósofo consiste en la dedicación irrestricta a la reflexión y en la renuncia a los asuntos público. Asimismo, Séneca valora la contemplación filosófica tanto porque nos aporta un conocimiento del cosmos, como porque ella es en sí misma una acción. Por un lado, el conocimiento de la naturaleza nos hace mejores, pues la naturaleza nos dotó de curiosidad y capacidad de expectación o visión, por tanto, al dedicarnos al conocimiento cumplimos con la naturaleza —ideal del estoicismo. Y por el otro, gracias a la contemplación, prestamos también, como lo hace el político, un servicio a otros hombres, pero a los hombres de la posteridad y no sólo a los del presente — como le ocurre al político. De este modo, Séneca nos revela cómo la verdad filosófica se proyecta a todos los tiempos y cómo la renuncia a los asuntos públicos y el retiro a la soledad del pensamiento, no implican un desinterés por la humanidad, sino por el contrario, una liga más fuerte con ella. El ethos del filósofo conlleva el ejercicio de la comunicación con la comunidad universal. Por último, el fragmento también revela que, en tanto el filósofo tiene por objeto de estudio asuntos eternos, se enfrenta a la conciencia de la finitud humana, pues jamás llega a conocer todo lo que quisiera. Y por ello, el filósofo no debe escatimar su dedicación a la vida contemplativa. La conciencia de la finitud acrecienta, así, el compromiso del pensador.

Lucio Anneo Séneca. Actividad y ocio de la filosofía

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Bibliografía sugerida

SÉNÉQUE, Oeuvres completes, París, Belles Lettres, 1922-1964. SÉNECA, Obras completas, Trad. Gallegos Rocafull, México, UNAM, Biblioteca Scriptorum graecorum et romanorun mexicana, México, 1946. GRIFFIN, M. T., Séneca, a philosopher in politics, Oxford, Claredon, 1976. LONG, A.A., y SEDLEY, D.N., Hellenistics philosophers, Vol. I y II, Cambridge, University Press, 1987. MANGAS, J., Séneca o el poder de la cultura, Ed. Debate, Barcelona, 2001. VEYNE, R, Séneca y el estoicismo, Trad. Mónica Utrilla, México, FCE, 1995. ZAMBRANO, M., Séneca, Madrid, Ed. Siruela, 1994.

PLOTINO AFÁN DE ELEVACIÓN Alina Amozurrutia Cortés

Plotino (Licópolis de Egipto, 205 d.C-Roma, 270 d.C.) se educó en Alejandría con Amonio Sacas y en el 242 se unió a la expedición persa del emperador Gordiano, con el objeto de estudiar filosofía persa e hindú en Oriente. Tras el fracaso de esta expedición por el asesinato del emperador, se vio obligado a refugiarse en Antioquía, de donde marchó a Roma, para fundar una escuela de filosofía que pronto gozó de enorme prestigio. Plotino era hombre ascético, de vigorosa personalidad y lúcido pensamiento, lo que le creó la fama de ser un inspirado por la divinidad. Admirado incluso por el emperador Galieno y su mujer Salonina, obtuvo el apoyo para fundar, al sur de Roma, una comunidad de filósofos de nombre Platonópolis, en honor a Platón, de quien debían seguirse sus preceptos; pero este sueño se desvaneció pronto debido a las intrigas políticas de los consejeros del Emperador. Plotino enseñó filosofía hasta su muerte, ocurrida en el año 270. Su escuela pretendía instruir a los hombres a desprenderse de lo terrenal de la vida para reunirse con lo divino y contemplarlo hasta lograr una trascendente unión extática. Su pensamiento revela un neoplatonismo ecléctico propio de la escuela alejandrina, que conjunto, además de la metafísica de Platón, las enseñanzas de Aristóteles, los principios neopitagóricos y algunas doctrinas orientales. Es probablemente el último gran filósofo que 62

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produjo el mundo griego y, junto con San Agustín, uno de los pensadores que más influyó en el cristianismo. Plotino dejó numerosos escritos desordenados sobre diversos temas y antes de morir le encomendó ordenarlos a Porfirio, quien los distribuyó en una serie de cincuenta y cuatro tratados, dispuestos en seis partes de nueve: las Enéadas (del griego ennea, que significa nueve, número con significados religiosos). En esta obra, Plotino expone que todas las sustancias del universo emanan por grados desde lo Uno, que es el Dios perfecto, y a él han de volver. Este ascenso o retorno de los seres al mundo de lo inteligible es algo necesario, pero además, gozoso, sólo hay que prevenirse de las perversiones de la materia, que pueden ocasionar caídas e infidelidades. Esto es así porque aun cuando el principio superior permanece firme e inquebrantable en su naturaleza, las sustancias que de él proceden, se dividen y se multiplican, debilitando su potencia y perdiendo ser. Esto las hace inferiores, y sólo conforme asciendan a lo superior, se fundirán con él y aumentarán su poder. Así, para el filósofo de Licópolis, la perfección hace nacer los primeros principios y orienta hacia ellos, y la imperfección, al contrario, inclina lo superior hacia lo inferior y le inspira amor por lo que se ha alejado de los primeros principios, es decir, la materia. Los niveles que distingue Plotino en la jerarquía del Ser-Uno son: el Nous o Inteligencia, después el Alma del mundo, y finalmente el cuerpo del mundo (la materia). Estos son también los grados por los que hay que ascender para elevarse hasta lo Uno supremo. El filósofo está naturalmente dispuesto a elevarse al mundo inteligible. Se lanza hacia él con ligeras alas, sin tener necesidad, como los precedentes, de aprender a desligarse de los objetos sensibles. Puede solamente estar incierto sobre la ruta que debe seguir, y tener necesidad de un guía. Es necesario, pues, mostrarle el camino; es preciso ayudar a este hombre a que se desprenda enteramente de las co-

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sas sensibles, ya que él mismo lo desea, y ya que por naturaleza, mucho tiempo antes está desprendido de ellas. Para esto se aplicará a las matemáticas, a fin de acostumbrarlo a pensar en las cosas incorpóreas y a que crea en su existencia. Ávido de instrucción las aprenderá fácilmente. Como es ya naturalmente virtuoso, no tendrá que elevarse a la perfección de la virtud. Después de las matemáticas se le enseñará la Dialéctica, hasta hacer de él un dialéctico perfecto.
Enéadas (Enneadas), Enéada primera, Libro III, p. 71-73

Plotino alaba al filósofo por ser un hombre que está en el camino que lo conducirá a la unión extática con la divinidad. Nos dice que también el músico y el amante lo están, el primero, porque ha aprendido a conmoverse con la armonía y la consonancia de los sonidos y sólo le hace falta desprenderse de esta vía sensible para llegar a reconocer la belleza inmaterial, que de por sí es el objeto último de aquel embeleso al que lo conduce la música; y el segundo, porque igualmente es fascinado con la belleza de los cuerpos y en este encantamiento sólo hay que mostrarle la belleza de las artes, las ciencias y las virtudes, medios para elevarse hasta la contemplación de las cosas incorpóreas, en las cuales aquella belleza de los cuerpos se vuelve universal y suprema. Pero el filósofo ya está por naturaleza listo para elevarse, sabe de antemano que en lo sensible no está su fin y lanza su mirada hacia lo inteligible. También necesita ser guiado, requiere de instrucción, porque ya hay algo en lo profundo de su ser que lo puso en el camino, un deseo, una avidez. Reconocer en sí mismo la vocación filosófica es también reconocer la virtud y la necesidad de alcanzar algo más esencial y elevado. La guía que propone Plotino para el filósofo, después de un entrenamiento en las matemáticas y la lógica por ser ciencias abs-

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tractas (y desprendidas por ello de lo sensible), es el estudio de la dialéctica, ciencia de las ciencias que recorre toda la cadena de los seres, discerniendo sus ideas y ascendiendo por ellas, a través del discurso racional, hasta tener una inteligencia perfecta de todas las cosas. En efecto, para Plotino, que en esto sigue muy de cerca a Platón, un conocimiento así era el ejercicio más noble al que un ser humano podría dedicar su vida. Por eso dijo a su médico y discípulo Eustaquio antes de morir: "Tratad de volver a unir lo divino que existe en vosotros, con lo divino que existe en el universo".1 Vale la pena resaltar que Plotino distinguió dos momentos para elevarse hasta el mundo inteligible: uno para los que se elevan a él desde esta vida —como precisamente el músico, el amante y el filósofo—, y otro para los que, ya estando en él, deben todavía remontarse más allá hasta alcanzar su cima: el Bien, ese Uno en que todo reposa y recobra su unidad, "el final del viaje", en términos de Platón,2 aquella unión extática, fin último y supremo de toda vida. Esta aspiración a aproximarse cada vez más a aquello que despierta en él la inquietud, este deseo de una belleza suprema que lo colme y le de vuelo, esta avidez, este ímpetu, son también las caras del ethos del filósofo.

Bibliografía sugerida Plotino, Opera omnia, I-III, Moser, Henry and H.R. Schwyzer, Typograficum Academicum, 1835. Plotino, Eneadas, Edítio Menor, P. Henry and H.R. Schwyzer, Oxford, 1964,1977, 1982.
Porfirio, Vida de Plotino, II. Platón, República 532e-3. Para las afinaciones de esta compresión de la Di aléctica ver también: República 531 d-535a, y Fedro 256c-266b.
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Plotino. Afán de elevación

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PLOTINO, Eneadas, Madrid, Gredos 1982. Introducción general de Juan David García Bacca. ALSINA CLOTE, JOSÉ, El neoplatonismo, Barcelona, Ed. Anthropos, 1989. ASTI VERA, CARLOS, Arte y realidad en la estética de Plotino, Buenos Aires, Castañeda, 1978. CAMPILLO, ANTONIO, La razón silenciosa, una lectura de las Enéadas de Plotino, Murcia, Universidad de Murcia, 1990. GARCÍA BACCA, JUAN DAVID, Introducción general a las Enéadas, Madrid, Gredos, 1982. PORFIRIO, Vida de Plotino, Madrid, Gredos, 1982.