APORTE DE LA FENOMENOLOGÍA RELIGIOSA PARA COMPRENDER EL SENTIDO DEL SER HUMANO1

1.1. Concepto de fenomenología religiosa La palabra "fenomenología" deriva del término griego fainomai, que significa "aparecer". Así, pues, el "fenómeno" es lo real en cuanto "aparece" al sujeto. Esa realidad no es, empero, detectable a primera vista, sino que debe ser descubierta o revelada en su profundidad. Solo así "aparece" todo lo real. La fenomenología descubre que lo real, en su profundidad esencial, es in-objetivable. Por eso reacciona contra el positivismo reduccionista que pretendía identificar lo real con lo objetivable, es decir, con lo verificable empíricamente en un proceso de efectos a causas. El carácter in-objetivable de la realidad profunda implica la captación del hecho siguiente: no hay objeto sin sujeto; lo que constituye la realidad es justamente su referencia esencial al sujeto. El sujeto da la dimensión de sentido o intencionalidad de la realidad, más allá del nivel objetivo de causas y efectos de esa misma realidad. He aquí un ejemplo para mostrar lo dicho: supongamos un "fenómeno" concreto como es un tapón de corcho. Si lo analizamos y queremos explicarlo por el método propio del positivismo, tendremos que verlo como un efecto de ciertas causas. Remontaremos a la causa que produjo su materia y su forma determinada; así llegaremos a la máquina de fabricar tapones de corcho y por último también al árbol de cuya corteza se sacó el corcho. En todo ese proceso de efectos a causas no sale, sin embargo, para nada la botella, la cual constituye la "razón de ser" del tapón de corcho, su sentido o intencionalidad. Ahora bien, la realidad profunda de ese tapón de corcho -su ser al cual debe corresponder nuestro comprender- incluye por supuesto su dimensión objetiva del proceso explicativo de causa a efecto, pero la transciende por la dimensión de su sentido in-objetivable. Sin esta dimensión del sentido, nos quedaríamos sin comprender realmente qué es ese tapón de corcho. En el fondo no seríamos plenamente "objetivos". Y ésta es la crítica que la fenomenología hace al positivismo reduccionista. Las interpretaciones filosóficas superan el positivismo y toman el sujeto consciente como esencial en la comprensión de la realidad,
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Adaptado de Bentué, Antonio. La Opción Creyente. 2001. pp.74-78.

justamente en lo que ese sujeto tiene de in-objetivable. Pero pretenden encontrar la realidad profunda, y por lo tanto su comprensión, en la relación objeto-sujeto tal como se da dentro de la inmanencia mundana. En cambio, ese método fenomenológico aplicado al comportamiento religioso del ser humano puede mostrar que la realidad profunda, y por lo tanto su comprensión, implica la referencia a una realidad que transciende el círculo inmanente de objeto-sujeto en el mundo. La fenomenología religiosa plantea el problema del hombre como esencialmente referido a una realidad que responde a ese problema. La realidad del hombre constituye como un "ojal", cuyo sentido no está en sí mismo, sino en un "botón" no inmanente al ojal, pero sin cuya referencia la realidad del "ojal" y su comprensión quedan truncadas 1.2. Profano y sagrado Los fenomenólogos de la religión expresan el ser profundo del hombre tal como se muestra en su espontaneidad pura como una relación de profano a sagrado. El hombre experimenta su realidad profana -es decir, inmanentecomo falta de fundamento ontológico. Se auto-experimenta como radicalmente no fundado en sí mismo. Pero ésa no es su última realidad, sino que esa realidad inmanente o profana tiene su fundamento ontológico (= de ser) en otra realidad que trasciende lo profano; a esa Realidad fundante corresponde el concepto de sagrado. Esta estructura fenomenológica de profano-sagrado aparece con particular evidencia en el análisis sobre el comportamiento de las culturas primitivas. La existencia es sentida como sin fundamento; por eso el hombre, que no puede existir sin fundamento ontológico, refiere toda su existencia profana a otra realidad fundante: los poderes sobrenaturales. El tiempo profano es concebido como un proceso de deterioro progresivo; por eso debe referirse a un "tiempo sagrado" que lo regenere constantemente. Así también, el espacio profano no se funda en sí mismo; por ello se refiere a un "espacio sagrado" (= templo), que lo funda. Este fundamento del espacio profano se explicita en múltiples formas: así, las religiones antiguas tienen en común la convicción de que su templo principal está situado en el centro geográfico del universo; de esta manera constituye el "eje del mundo", su "piedra angular" o el "ombligo del mundo". Y la necesidad que experimenta el hombre de ser fundado lo lleva a considerar el centro a su propio país, e incluso su

propia ciudad o su misma casa. Quizá los símbolos más interesantes son los referentes a la "piedra angular". En la mitología antigua se halla a menudo el tema de una lucha entre los seres divinos y el caos primordial. Este es derrotado y así comienza el cosmos o mundo. Ahora bien, el caos es simbolizado generalmente por el agua oceánica y por dragones acuáticos. Una vez derrotado el caos, esas aguas y esos dragones caóticos son sometidos. El mito que expresa ese sometimiento lo encontramos particularmente explícito en Mesopotamia y en Israel. En Mesopotamia el caos acuático (Apsu) y el dragón caótico (Tiamat) eran considerados como reprimidos bajo la ciudad santa de Babilonia. De manera que si se destruía Babilonia, volvía el caos, porque quedaban liberadas sus fuerzas. Asimismo, en Israel se consideraba que la piedra sagrada, que constituía el centro sagrado del templo, tapaba el agujero que conectaba con el abismo acuático que estaba debajo (aguas del Teom, cf. Gn 1,2). Sacando, pues, la piedra central, volvía el agua caótica. En consecuencia, el mundo estaba fundado en el templo sagrado. Sin esa fundamentación sagrada, no era posible la consistencia del mundo. 1.3. Mito y rito La realidad sagrada, como fundante de las realidades profanas, es descrita, en todas las culturas antiguas, por medio de mitos. El mito quiere responder al problema existencial del hombre, debido a que éste se experimenta como "falto de fundamento". El fundamento está en la realidad mítica. Ahora bien, para "conectar" la realidad profana, "no fundada en sí misma", con la realidad sagrada o mítica "fundante", el hombre se sirve de los ritos. El rito se realiza dentro de un tiempo y de un espacio sagrado. Constituye, así, una especie de paréntesis de la vida profana. Pero es justamente lo que funda lo profano. Sin el rito, la realidad profana no tiene consistencia ontológica. Ello porque el rito es la reactualización del mito. Por el rito se hace presente aquí y ahora la realidad fundadora de lo profano, descrita por el mito. De ahí que haya ritos correspondientes a cada una de las realidades profanas: del nacimiento, de la muerte, de la enfermedad, de la salud, del trabajo, de la sexualidad, etc. El rito no constituye, pues, sólo una conmemoración del tiempo mítico, sino que es una verdadera reactualización de aquél.

Sólo por esta reactualización, el hombre sentía la seguridad de tener un fundamento ontológico de su existencia profana. Y si tenía una obsesión ontológica era porque para él "la irrupción de lo sagrado en el mundo, narrada por el mito, funda realmente el mundo". Así, pues, el lenguaje mítico -tal como puede ser analizado fenomenológicamente-, aun cuando en sus formas lingüísticas e ideológicas puede ser reducido a mecanismos subconscientes del pensamiento humano (estructuralismo), en su sentido o intencionalidad profunda puede responder a la "nostalgia ontológica" hacia un fundamento trascendente de la realidad profana.