VINCENZO

CICERO
iCentotalleri
L’essere costituisce il tema per eccellenza, antichissimo
e inesauribile, della filosofia, nel cui ambito l’analogia,
d’altra parte, viene prevalentemente considerata come un
meccanismo logico subordinato alle leggi universali del
pensare e funzionale ad argomenti più eminenti (assai
istruttivo in proposito è il caso dell’analogia entis).
In questo scritto si propone invece una rara tematizzazione
della struttura analogica come tale, con ciò prospettando la
possibilità di ripensare in modo radicale l’essere e il suo
senso. Tra i diversi interlocutori, due spiccano su tutti:
Aristotele, il primo a fornire una definizione tecnica di
analogia, e Heidegger, che nel XX secolo ha rilanciato la
questione del senso di essere.
Vincenzo Cicero (1962) è ricercatore di filosofia della
scienza presso l’Università di Messina. Tra le sue
pubblicazioni: Filosofia, matematica e storia in Platone
(1998); Il Platone di Hegel (1998); L’opera d’arte come finestra
(2006); Istante durata ritmo. Il tempo nell’epistemologia
surrazionalista di Bachelard (2007); Detective del tempo
(2010). Ha anche curato diverse traduzioni italiane
di opere di Hegel e Heidegger.
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ESSERE
E ANALOGIA
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ESSERE E ANALOGIA
VINCENZO CICERO




























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Ringraziamenti
La mia gratitudine va innanzitutto a Diego Fusaro, per aver ac-
colto in questa fresca e vivace collana de philosophicis la mia fatica
(che è peraltro da considerarsi prodotto della ricerca di cui al
progetto d’ateneo dell’Università di Messina, anno accademico
2008/9). Quindi a Fabio, Pietro e Salvo, per la pazienza con cui
hanno letto in progress le varie parti del dattiloscritto. E a Barbara
e Claudia, per la revisione delle ultime bozze.
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Introduzione
Legame di comunanza tra legami: è la formula con cui sembra
possibile pensare l’analogia in una maniera inedita, senza
nel contempo abbandonare la prossimità con le sorgenti e
i flussi (le cascate e i riflussi) della tradizione filosofica. La
prima condizione di questa possibilità noetica è che nella
comunanza (xoivmvi o) si colga il senso strutturale princi-
piale di civoi, essere. L’altra è che il legame venga conside-
rato, secondo anche le sue ascendenze etimologiche, come
l’espressione più propria del ìcyciv dell’ovoìoyio.
Così, da un profondo ripensamento dei due filosofemi
classici dell’essere e dell’analogia, sia ciascuno per sé sia –
decisivamente – nel loro connubio, potrà (in un momento
ulteriore e in altra sede) profilarsi una nuova sistematica
del sapere, una epistemologia generale che sia in grado di
facilitare l’intercomunicazione teorico-pratica fra le tre aree
fondamentali dello scibile: scientifica, filosofica, poietica.
§ 1. La filosofia non è finita
Essere, accomunare. Assai arduo pensare ora che l’essere
possa avere un senso più radicale, più paradigmatico – più
“originario” – di quello dell’accomunamento. Perciò, a
quasi un secolo dalla più poderosa riproposizione recente
della questione del senso di essere, è giunto il momento di
risentire tale senso e, se possibile, consentirvi.
Riproporre la questione spetta eminentemente al sapere
filosofico, che nel suo genoma reca inscritto il vincolo pri-
vilegiato all’essere. Ma allora si impone subito la conside-
razione che: la filosofia, nonostante Heidegger ne abbia
redatto con solennità un singolare necrologio, non è affatto
giunta alla sua fine. A una nuova svolta sì, non però al suo
confine estremo – quale stolto autoprofeta, del resto, vor-
rebbe millantare una simile apocalissi? Filosofia resta il sa-
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persi dell’uomo come essenzialmente limitato, come mar-
chiato dal fuoco del tempo, eppure, benché lungi dall’es-
sere un dio, come qualcosa di divino; il sapersi del mortale
come mortale eppure – nell’intimo, in qualche modo, in-
sieme – immortale.
Poiché però il discorso heideggeriano sulla fine del pen-
sare filosofico, pur non costituendo certo il referto su un
mero decesso, è una meditazione che delinea comunque
uno scenario in cui philosophia consummata est, la gravità di
questa prospettiva per l’avvenire del filosofare rende qui
indispensabile riguardarne almeno gli aspetti più rilevanti.
Il primo dei quali consiste nella considerazione della fine
innanzitutto come confinamento.
Il gioco fine/confinamento, Ende/Vollendung, viene eseguito
da Heidegger nel quadro delle due schiette identificazioni
con cui si apre il suo scritto del 1964 Das Ende der Philosophie
und die Aufgabe des Denkens: «filosofia è metafisica», e «la
metafisica è platonismo»
1
. Il destino della filosofia appare
qui intrecciato, anzi agglutinato alle varie vicende della me-
tafisica, la quale, sempre nell’ottica heideggeriana, riceve la
sua misura decisiva e configurazione essenziale dalla specu-
lazione platonica: «Attraverso tutta la storia della filosofia,
nelle sue diverse figure rimane decisivo il pensiero di Pla-
tone»
2
. Il finire del filosofare coinvolge quindi in maniera
diretta il destino, platonicamente segnato, della metafisica;
e non può essere confuso con un mero cessare, concludersi,
decadere o estinguersi, cioè con determinazioni tendenzial-
mente solo negative. È un avvenimento epocale, dice Hei-
degger, un accadimento che, rispetto all’epoca storica che ne
viene investita, s’instaura come inattuale, intemporale, in
quanto appartiene alla (proviene dalla) epocalità dell’Essere
3
.
1
Heidegger, Das Ende der Philosophie, in: Id., Zur Sache des Denkens, pp.
69 e 71.
2
Ibid., p. 71.
note
Vincenzo Cicero 6
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La fine, das Ende, dev’essere intesa disambiguando la parola
affine Vollendung, che di solito viene impiegata nel significato
di «compimento», ma qui, non essendo in causa alcuna per-
fezione (Vollkommenheit) – «come se la filosofia, con la sua
fine, dovesse aver raggiunto la perfezione suprema» –, va ac-
cepita senz’altro come «confinamento», riduzione entro i
confini di una località definita:
Il discorso sulla fine della filosofia significa il confina-
mento della metafisica. [...] La fine della filosofia è il
luogo in cui il tutto della sua storia si raccoglie nella pos-
sibilità estrema. Fine, inquanto confinamento, indica
questo raccoglimento.
4
3
Cfr. ibid., p. 70, nota 4 (marginale): «L’epocale non è però l’attuale /
bensì ciò che per l’epoca è inattuale». Sull’epocalità dell’Essere cfr. Hei-
degger, Der Spruch des Anaximander, pp. 337 s.
4
Heidegger, Das Ende der Philosophie, pp. 70 s. – Che in questa Vollen-
dung sarebbe fuori luogo parlare di maggiore o minore perfezione, Hei-
degger lo ribadisce tramite l’argomento della naturale assenza di
graduatorie in filosofia: «Non solo ci manca ogni criterio (Maßstab) che
ci consenta di valutare la perfezione di un’epoca della metafisica rispetto
a un’altra, ma non sussiste in generale alcun diritto di valutare in questo
modo. Il pensiero di Platone non è più perfetto di quello di Parmenide.
La filosofia di Hegel non è più perfetta di quella di Kant. Ogni epoca
della filosofia ha la sua propria necessità. Noi dobbiamo semplicemente
riconoscere che una filosofia è così com’è. Non sta comunque a noi pre-
ferirne una rispetto a un’altra, così come è invece possibile riguardo alle
diverse visioni del mondo» (ibid., p. 70). Tuttavia, poche righe più
avanti sta la frase in cui si parla del pensiero platonico come determi-
nante (maßgebend) per l’intera storia della metafisica: ma allora in questo
caso la misura (Maß) c’è, è data dalla stessa filosofia platonica! Difficile
poter chiamare questo incontro proposizionale altrimenti che contrad-
dizione. Del resto, è difficile che le parole sulla necessità di astenersi
dal preferire singole epoche metafisiche rispetto ad altre si conciliino
con la noncuranza o scarsa attenzione heideggeriana verso certe epoche
metafisiche (la tardo-antica, la medievale, e buona parte dell’epoca mo-
derna fino a Kant) e certi pensatori (Plotino, Tommaso, Cusano e Spi-
noza su tutti). In Heidegger si trovano non di rado situazioni analoghe
in cui degli enunciati, acriticamente assunti ed espressi, assurgono d’un
note
Essere e analogia § 1 7
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Heidegger ammonisce che, dal raccogliersi o concen-
trarsi dell’intera vicenda metafisica nella località della sua
possibilità estrema, non bisogna ovviamente aspettarsi il
rampollare di neofilosofie modulate secondo lo stile fin lì
conosciuto. La filosofia finisce confinata in un luogo in cui
avviene il suo estremo, definitivo trapasso – iniziato al-
l’epoca del pensiero greco – nelle molte scienze autonome
il cui tratto fondamentale unitario è la tecnicità. Dall’ori-
ginario distacco di matematica e fisica, a quello di chimica
e biologia, agli ambiti scientifici di più recente autono-
mizzazione esplicitamente menzionati nello scritto del
1964 (psicologia, sociologia, antropologia culturale, logi-
stica e semantica), il pensare filosofico ha dovuto via via
rinunciare a zone rilevanti dell’antico dominio, e adesso,
nel tempo del suo definitivo passaggio a scienza empirica
dell’uomo, è costretto infine a subire la colonizzazione da
parte dell’operazionalità e modularità del pensare calco-
lante-rappresentante. Alla fine non sparisce, la filosofia,
proprio perché si perpetua in una prole folta e ognora più
potente, ma così il suo confinamento si rivela un intermi-
nabile sfinimento (Verendung)
5
davanti all’attuale trionfo
del positivo, del positum e dispositum dell’organizzazione tec-
nico-scientifica su scala mondiale.
tratto a (presunti) elementi corroborativi dell’argomentazione princi-
pale. Si tratta di asseverazioni solenni, frasi epocali alla cui appariscente
pensosità non corrisponde però in circumstantia alcun travaglio specula-
tivo: gesti quindi spiccatamente inadatti alla filosofia, la quale d’al-
tronde, se non ammettesse alcun tipo di graduazione, non potrebbe
neanche giudicare se stessa. Senza un Maßstab, come si può fare distin-
zione tra ciò che appartiene alla filosofia autentica e ciò che ne resta
fuori, p.es. le Weltanschauungen?, e come pronunciare la stessa sentenza
sulla metafisica quale platonismo? Certo, in filosofia non si fanno clas-
sifiche: ma davvero non si può esibire la superiorità della filosofia di
Kant rispetto p.es. a quelle di Mendelssohn e di Lambert?
5
Cfr. ibid., p. 69, n. 3 (marginale): «Che cosa significa [qui]: esser
giunto alla fine? inizio di un lungo s-finire [Ver-enden]».
note
Vincenzo Cicero 8
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Confinamento e sfinimento, Vollendung e Verendung, sono
perciò le parole per intendere adeguatamente la Auflösung
con cui Heidegger contrassegna l’ultima possibilità – la
fine – del pensare metafisico, cioè: «la dissoluzione della
filosofia nelle scienze tecnicizzate»
6
. Dopo di che, con una
mossa non proprio sorprendente, anzi per lui consueta, e
in genere accompagnata (come qui) da una processione di
domande retoriche, Heidegger chiede se, essendo giunto
il pensare della filosofia alla sua possibilità ultima, non si
dischiuda per il pensare inquanto tale una possibilità
prima, quella che la stessa filosofia, pur discendendone, non
sarebbe mai stata in grado di esperire e recepire propria-
mente: «Se così fosse, allora nella storia della filosofia, dal
suo principio alla sua fine, in modo nascosto dovrebbe an-
cora essere riservato al pensare un compito che non sarebbe
accessibile né alla filosofia inquanto metafisica, né alle
scienze provenienti da essa. Pertanto chiediamo: ...» (se-
guono cinque domande, la prima delle quali dà il titolo
alla seconda e ultima parte dello scritto: «Quale compito,
alla fine della filosofia, rimane ancora riservato al pensare?»)
7
.
Nel prosieguo del discorso heideggeriano, fatta la tara
alla tattica retorica (il saggio Das Ende der Philosophie era
stato redatto in vista di una conferenza), questo pensare
ancora possibile, non-calcolante e non-filosofico – cioè, in-
sieme non-metafisico e non-platonico –, si profila come
pensare estatico entro la Lichtung des Seyns, il luco dell’Es-
sere
8
. È qui chiaramente all’opera uno sfilacciamento, se
non uno strappo, del legame tra sapere filosofico ed essere,
6
Ibid., p. 73.
7
Ibid., pp. 73 s.
8
Per la terminologia heideggeriana in italiano rinvio ai miei lavori:
Nota del traduttore e Glossari, in: Heidegger, Holzwege, pp. IX-XVII e 447-
702; Parole fondamentali di Heidegger (sulla Lichtung part. § 2, pp. 207-
213). Cfr. anche Henologia e oblio dell’Essere, in cui tratto tra l’altro il
rapporto tra l’Essere, l’esserci e la storia della metafisica.
note
Essere e analogia § 1 9
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che non può dunque essere trascurato da chi invece ritiene
che oggi tale legame, debitamente ripensato, sia ancora in
grado di offrire risvolti inattesi.
§ 2. Lux e luminarium. Decostruire un metaforema
assoluto
A una studiata distanza dalla potente metaforica della luce
che ha dominato nella tradizione culturale d’Oriente e Oc-
cidente, Heidegger delinea da Sein und Zeit in avanti
quello che al lume (al lucore) delle opere più tarde può
chiamarsi il pensiero extrametafisico del luco dell’Essere.
Un gesto che vale una decostruzione del metaphorema lucis
absolutum
9
.
Secondo la provocatoria teoria di Blumenberg, i meta-
foremi assoluti sono refrattari a ogni istanza di fissazione
terminologica, irriducibili a qualsiasi concettualità, pur
potendo venire sostituiti da altri metaforemi più efficaci o
più precisi – e quest’ultimo carattere fa sì in particolare
che i metaforemi assoluti abbiano Geschichte, storia, in un
senso ancora più radicale dei concetti, giacché, risiedendo
essi nella sottostruttura del pensare, nel substrato nutritivo
delle cristallizzazioni sistematiche, la loro mutazione fa
emergere gli orizzonti di senso e scorci prospettici all’in-
terno dei quali nozioni e concetti patiscono le loro modi-
ficazioni
10
. Questi traslati speciali e rari, la cui verità è
9
L’espressione Destruktion der Lichtmetaphysik riferita a Heidegger è di
Jae-Woo Song (Licht und Lichtung).
10
Cfr. Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, Einleitung, pp.
12 s. Al posto della parola tedesca Metapher leggo automaticamente Me-
taphorem, secondo la distinzione operata in Cariati-Cicero, to µctoøo -
µixo v, II, § 1.0, pp. 39 s., tra la metafora, come atto poietico di
attribuzione onomatica, e il metaforema inquanto locuzione attribuita
mediante quell’atto.
note
Vincenzo Cicero 10
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essenzialmente pragmatica in quanto il loro contenuto
costituisce stella polare di comportamenti e attività, con -
feriscono struttura a un mondo, forniscono una rap pre -
sentazione della inesperibile e inabbracciabile totalità del
reale
11
.
Nella cerchia ristretta dei metaforemi assoluti, la cui re-
sidenza negli strati geologici della regione noetica ne assi-
cura lo schietto ruolo fondativo per ogni filone di
tradizione
12
, le civiltà iscrivono spontaneamente la luce.
Da qui la sua vocazione strutturale a metamorfizzarsi (me-
taforizzarsi) in direzione metafisica, ben prima di ogni co-
difica filosofica esplicita, quale si trova nella Repubblica di
Platone (libri VI-VII, 508-519), e della stessa metaphysica
lucis sviluppata da Roberto Grossatesta. Così lo Hegel delle
lezioni sulla Ästhetik, se nell’Ahura Mazda del riformatore
Zarathustra leggeva l’ingenua inseparatezza primordiale
dell’Assoluto dalla sua esistenza lucente, l’indistinzione del
Divino dalla luce come sua espressione o immagine sensi-
bile, e più avanti tratteggiava l’autentico rapporto tra lo
Spirito-Luce e la luce naturale secondo il discrimine tra
l’automanifestantesi ritornante entro sé e il mero manife-
stante-altro, non mancava tuttavia di ascrivere al sinnliches
Licht, inquanto pura identità con sé e pura relazione a sé,
una serie di primati: «la prima idealità, il primo Sé della
natura», «nella luce la natura comincia per la prima volta
a divenire soggettiva ed è ora l’Io fisico universale»
13
– for-
nendo con ciò un’autorevole legittimazione sistematica alla
11
Cfr. ibid., II, p. 25.
12
Alla fine del cap. VII, Blumenberg usa a proposito delle tradizioni
occidentali l’espressione fundierende Metaphern (scil. Metaphoreme).
13
Cfr. Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik, I, pp. 409 ss.; II, pp. 62 s.;
III, p. 24. – Per la religione della luce cfr. Id., Vorlesungen über die Phi-
losophie der Religion, 2, pp. 186-209 e 316-321. – Sulla luce come Sé
della materia, cioè come essere-fuori-di-sé inseparabile e semplice, cfr.
Id., Enzyklopädie, §§ 275 s.
note
Essere e analogia § 2 11
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virtù metaforico-metafisica della lux ipsa corporeitas cele-
brata dal Vescovo di Lincoln
14
.
Ma da Platone, Grossatesta e Hegel, e prima ancora da
Mosè e Zarathustra, erompe a una sola voce l’avvertenza:
la luce non è il sole. La luce del sole non è dal sole, piuttosto
l’astro “diurno” è fatto e sussiste in virtù della luce che at-
traverso esso si progaga. Esempio tipico di questo legame
di differenza-nella-comunanza è la netta distinzione biblica
tra il fiat lux (Icvp0ptm ømç) del primo giorno della crea-
zione e il fiant luminaria (Icvp0p tmoov ømotp µcç) del
quarto giorno (Genesi 1,4 e 1,14-15). Sole e luna sono dalla
luce protocreaturale.
Extra chorum Derrida, con la sua consueta arguzia, ha ri-
levato che «il sole propriamente detto, il sole sensibile, ...
è soltanto metaforico»
15
, e ha provato a mostrare l’impla-
cabilità di questo metaforema nel preimprontare e assog-
gettare la metafisica hegeliana, così come poco prima aveva
stigmatizzato con analogo tenore critico le riflessioni di
Descartes sul lumen naturale. Il suo testo classico sulla me-
tafora, La mythologie blanche (1971), mira a rilanciare sulla
nota puntata heideggeriana: «Il metaforico si dà solo al-
l’interno della metafisica»
16
, per far emergere che è piut-
tosto il pensiero metafisico come tale a edificarsi su una
metaforica che, appunto, lo predisegna nascostamente
quanto irresistibilmente e indefinitamente. Proprio per
questo la metafisica non scompare, come pretenderebbe
Blumenberg
17
, semmai va incontro al suo finimento o, per
14
Cfr. Roberto Grossatesta, De luce, p. 52.
15
Derrida, La mythologie blanche, p. 300.
16
Heidegger, Der Satz vom Grund, VI, p. 72. A questa sentenza è dedi-
cato il mio studio: Metaphorisches und Metaphysik (1993).
17
Cfr. Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, X, p. 193: «La
metafisica ci si è rivelata spesso come metaforica presa alla lettera. La
scomparsa della metafisica richiama la metaforica al suo posto» (è il pe-
riodo conclusiva dello scritto).
note
Vincenzo Cicero 12
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usare la figura derridiana, al suo invaginamento, al ripie-
gamento entro se stessa, secondo una dinamica di continua
intro- e ri-marginazione dei suoi margini
18
.
Convinto però di aver imboccato il giusto circuito deco-
struttivo rinvenendo nella parola héliotrope la più equivoca
e destabilizzante – e perciò più pertinente (auto-de-co-
struente)
19
– metafora della metafora, Derrida è parso a sua
volta lasciarsi circuire dal sole di questa piccola scoperta,
assoggettandovi in toto il proprio intento di seguitare le
tesi heideggeriane sulla metafisica, ma trascurando giusto
un aspetto decisivo su cui Heidegger ha fatto leva per pen-
sare la fine (lo sfinimento) dell’homo metaphysicus
20
. Infatti
18
Cfr. Derrida, Le retrait de la métaphore, p. 72: «Non ho mai creduto
all’esistenza o alla consistenza di qualcosa come la metafisica. ... Non
ci sarebbe mai “la” metafisica, perché la “chiusura” non è qui il limite
circolare ai bordi di un campo omogeneo, ma una struttura più ritorta,
oggi sarei tentato di dire con un’altra figura: “invaginata” (invaginée)»;
e Id., La différance, p. 25: «Il testo della metafisica è ... attraversato dal
suo limite, marcato al suo interno dal solco multiplo del suo margine».
19
«Il metaforico ... costruisce indefinitamente la sua distruzione» (ibid.,
p. 320). Eliotropio: la metafora come tropo del sole, quindi come tropo
per eccellenza.
20
Nonostante in seguito, ne Le retrait de la métaphore, Derrida abbia cer-
cato di rettificare l’impressione (registrata da Ricoeur ne La métaphore
vive, VIII, pp. 362 e 373) di voler estendere o radicalizzare continuisti-
camente il movimento “anti”-metafisico heideggeriano, le sue parole
nello scritto del 1971 suonano eccezionalmente inequivoche: «La me-
tafora porta dunque sempre la sua morte in se stessa. E questa morte è
senza dubbio anche la morte della filosofia. Ma questo genitivo è du-
plice. È tanto la morte della filosofia, morte d’un genere appartenente
alla filosofia che vi si pensa e vi si riassume, vi si riconosce compiendosi
in essa; tanto la morte di una filosofia che non si vede morire e non vi
si ritrova più» (La mythologie blanche, p. 323). È vero che Derrida irreg-
gimenta anche Heidegger tra i metafisici, con una operazione di sma-
scheramento a sua volta tipica del pensatore tedesco (secondo cui
smascherante e smascherato sono sempre legati a doppio filo, e p.es. il
Nietzsche antimetafisico non può non essere anche metafisico), ma nel
brano citato è difficile non vedere la prosecuzione del programma hei-
note
Essere e analogia § 2 13
Essere e analogia_Layout 1 10/04/12 14:34 Page 13
nella Mythologie blanche la luce è ritratta solo come effetto
dell’irraggiamento solare, è come fatta decadere dalla sua
longeva assolutezza metaforica, in quanto viene soggiogata
dal meta-metaforema del sole a fungere da ancilla nel rife-
rimento d’illuminazione ai vari tropismi metafisici. Lux de
Sole, insomma – quoniam lux ex Sole est, et non Sol ex luce,
come sensatamente sul finire del ‘600 Miguel de Palacios
commentava riguardo al prologo del Vangelo giovanneo (I
10, p. 28).
In altre parole, Derrida ha attivato una decostruzione del
metaforema assoluto della luce facendo trapelare dal suo
palinsesto multistrato il sodalizio figurale ultimo su cui si
reggerebbe la metaforica-metafisica: il sole e l’eliotropi-
smo. Non ha quindi accordato rilevanza decostruttiva al
legame tra luce e luco, tra Licht e Lichtung, il quale nella
strategia “anti”-metafisica heideggeriana risulta assai più
profondo e determinante di quello tra luce e sole. Eppure,
nel corso di un esercizio di facile ironia verso alcune espres-
sioni cartesiane su teologia e metaforica contenute nel Col-
loquio con Burman, è lo stesso Derrida a riportare la
domanda: Pourquoi est-il dit, en effet, que les tenebres ont précédé
la lumière?
21
, che Descartes adduceva come esempio di que-
stione biblica formulata in termini metaforici e perciò da
lasciare ai teologi (Theologis relinquenda), e che invece af-
frontata con serietà puramente speculativa potrebbe far af-
facciare su nuovi paesaggi epistemici; ma Derrida,
trascurando anche lui la questione come fosse confinata
esclusivamente nella regione teologica, ha perso un’occa-
sione rara di inoltrarsi nella Lichtung di Heidegger.
deggeriano di pensare la fine de “la” filosofia-metafisica nel senso del
confinamento/sfinimento.
21
Derrida, La mythologie blanche, p. 320. Nell’originale latino di De-
scartes: Cur enim dicitur tenebras praecessisse lucem? (Colloquio con Burman,
p. 1288).
note
Vincenzo Cicero 14
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[...]
§ 6. Pensare l’essere, scrutare mondi
Il metaforema della radura, che – così come il claro zam-
braniano – è depistante rispetto al significato dichiarata-
mente extrametafisico della Lichtung heideggeriana, viene
impiegato in chiave intrametafisica da Severino per descri-
vere lo stato attuale della filosofia nel suo rapporto con le
scienze e la cultura in generale. Se in antico la filosofia era
un grande centro urbano da cui molte strade si diramavano
verso zone differenti, oggi, mentre quelle vie si sono mol-
tiplicate e trasformate in ampie autostrade che collegano a
mille e mille metropoli, dell’antica città è rimasta solo una
piccola radura, eppure la sua capacità irradiante è ancora
vigorosa, e la musica che ne proviene «è lo spazio in cui la
nostra civiltà è cresciuta e continua a crescere, il terreno su
cui è tracciata ogni autostrada ed edificata ogni metro-
poli»
44
.
Balza subito agli occhi l’affinità con il discorso heideg-
geriano sulla fine della filosofia, con la importante diffe-
renza che qui il confinamento entro una località sempre
più stretta, che da urbana trapassa a boschiva, non coim-
plica uno sfinimento, ma, all’opposto, un affinarsi dello
sguardo, capace finalmente di scandagliare le cave più re-
mote dell’Occidente e di portare alla superficie l’inconscio
nichilistico dei suoi abitatori – per preparare il tramonto
destinale dell’Occidente. Secondo Severino, con lui la filo-
sofia accetta oggi una responsabilità immane, di cui solo
essa è comunque in grado di farsi carico, perché il suo pen-
sare è tutt’altro che sfinito, come vorrebbe Heidegger, anzi
44
Severino, La filosofia antica e medievale, Introduzione, p. 7.
note
Vincenzo Cicero 26
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è più stabile che mai, occhio che vede eternamente la verità
incontrovertibile – luce intramontabile – del Tutto.
Luco nascondente di Heidegger e luce indefettibile di
Severino sono in realtà figure di due interpretazioni del-
l’essere che, per quanto differenti tra loro e a tratti perfino
contrapposte, convengono almeno in due punti centrali:
1) la sopravvalutazione in direzione criptoteologizzante del
senso dell’“è”, a scapito di una più avveduta e compiuta
esplorazione della sua struttura; 2) l’epocalizzazione del-
l’intera storia del pensare dell’Occidente, rubricata così
sotto la voce di un “destino” di cui ciascuno di loro si è au-
toeletto profeta. Due poderosi apparati teoretici che a mala
pena riescono a dissimulare, nonostante l’impostazione a-
teologica della loro meditazione sull’essere, il desiderio
iperbolico di sapere il Deus absconditus e il Deus-Esse, e che
appunto a questa segreta forza che li muove devono, al di
là del diniego tra-volgente dell’uno e della sofia solare ed
eterna dell’altro, il loro sussistere quali autentiche philo-
sophiae.
Ma qual è il proprio del filosofare? A questa domanda,
con la memoria vigile e i sensi tesi per tutte le direzioni,
non so tuttora trovare migliore risposta che: pensare l’essere
inquanto essere.
Nessuno degli altri saperi – naturali, logico-matematici,
informatici, socio-antropologici, teologici, etici, poietici –
che sono rampollati dalla fonte filosofica, o comunque sono
stati costitutivamente irrorati dalle sue acque, può prefig-
gersi il compito di pensare l’essere come tale, a meno di
abdicare alla propria specifica vocazione epistemica per ri-
tornare nel seno della madre di ogni umano sapere. Tra le
parole che hanno caratterizzato p.es. gli inizi della filosofia
in Grecia (o ìp 0cio, o ìov, c v, øu oiç, ¿o oç, xo oµoç, c -
aiotpµp, oµ¿p ...), solo ìoyoç può forse vantare – ma certo
non oltre l’avvento del cristianesimo – una così stricta pro-
prietas philosophiae analoga a quella di ov e famiglia (ouoio
inclusa); non è infatti un caso che verità, tutto, uno, natura,
Essere e analogia § 6 27
Essere e analogia_Layout 1 10/04/12 14:34 Page 27
caos, cosmo, sapere, inizio ..., pur avvalendosi ancora oggi
di certi privilegi noetici concessi loro dal filosofare, non
siano affatto sue tematiche esclusive: logos e verità sono
anche concetti eminenti della teologia, inizio e tutto sono
argomenti all’ordine del giorno in astrofisica ecc.
L’essere inquanto tale è tema di pertinenza esclusiva del
pensare filosofico. Ogni altra cerchia epistemica non può
fare a meno di occuparsi costantemente dell’essere, ma in
tali casi esso viene visto sempre e soltanto in determina-
zioni particolari, sotto forme specifiche, si tratta insomma
dell’essere inquanto qualcosa, p.es. inquanto numero e fi-
gura in matematica, fermione e bosone in fisica, buono in
etica. All’inevitabile e ogni volta nuovo coinvolgimento
atematico dell’essere in tutti i saperi sta dunque di fronte
la sua unica possibile tematizzazione, quella questionante
della filosofia. E nel suo essere decisiva per l’intero scibile,
ma decidibile solo entro il sapere filosofico, sta la singolarità
della questione dell’essere, quaestio quaestionum. Che è filo-
soficamente decidibile, sì, mai però una volta per tutte,
appunto perché nuove forme d’essere di continuo appaiono
e premono per essere affrontate e comprese, fino a rendere
urgente in certi momenti una reinterpretazione dell’essere
stesso.
Da tale circostanza proviene lo strutturale (e paradigma-
tico) carattere indefinitivo della filosofia, il suo perenne,
ardente ricercare la sofia impossibile ai mortali
45
, quella
che Socrate attribuiva solo al dio (o 0coç ooøoç), e al cui
confronto ogni sapienza umana è di scarso o nullo valore
46
.
Dirò, parafrasando un testo famoso, che il mio proposito è
45
Cfr. Cacciari, Della cosa ultima, p. 96: «Proprio la ricerca a colmare
l’assenza di ciò che tuttavia ardentemente desideriamo è la forza che
muove la filo-sofia».
46
Cfr. Platone, Apologia Socratis, 23 A: p ov0µmaivp ooøio oìiyou tivoç
oçio cotiv xoi ouocvoç.
note
Vincenzo Cicero 28
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di collaborare affinché la filosofia non deponga mai il suo
nome di amore per il sapere, e sappia resistere alle tenta-
zioni autolesionistiche (si tratti di condannarsi in blocco
come oblio o di divenire sapere assoluto, di spalmarsi sulle
scienze esatte o di farsi fagocitare dalle umane). La confi-
gurazione essenziale dell’attuale complessità del sapere può
venire restituita soltanto dallo specchiarsi dello stesso sa-
pere filosofico nella struttura dell’essere inquanto essere.
Gli altri saperi guardano nello specchio per scrutarvi gli
innumerevoli mondi. La filosofia si sforza di sentire in -
nanzitutto lo specchio, e, quando le riesce di pensarlo, per
i pilastri del multiverso si preannuncia allora una trasfor-
mazione permanente.
Essere e analogia § 6 29
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Indice
Introduzione
§ 1. La filosofia non è finita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
§ 2. Lux e luminarium. Decostruire un metaforema
assoluto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10
§ 3. La strana natura della parola Lichtung . . . . . . . . . . . . . . . . 15
§ 4. Claros del bosque? Un luogo poetico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
§ 5. Esperire il luco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
§ 6. Pensare l’essere, scrutare mondi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
I. Essere
§ 7. La copula nelle proposizioni speculative hegeliane . . . . . 31
§ 8. Assoluto – è – essere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
§ 9. Parusie “metafisiche” secondo Heidegger, o essere =
presenziare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
§ 10. Questioni relative alla sintassi primaria . . . . . . . . . . . . . . 42
§ 11. Derrida, laddove la traccia inizia a tracciarsi . . . . . . . . . . 45
§ 12. Intuizione aristotelica della strutturalità dello p . . . . . 51
§ 13. L’Als-Struktur nella riflessione heideggeriana . . . . . . . . . 55
§ 14. Senso e struttura, prima e dopo la Kehre . . . . . . . . . . . . . . 59
§ 15. Non altro che inquanto trascendentale . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
II. Analogia
§ 16. L’enunciato e altre definizioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
§ 17. I due elementi correlati della sintassi enunciativa . . . 80
§ 18. Per una logica unitaria della copula . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
§ 19. Uguaglianza e identità (e somiglianza) . . . . . . . . . . . . . . . . 92
§ 20. La questione proporzionale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
§ 21. Il medio analogico, il più bello dei legami . . . . . . . . . . . . . 104
§ 22. Irriducibilità dell’ovoìoyio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
§ 23. ... sed magis amica analogia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114
§ 24. Accomunare differendo, il senso principiale di
inquanto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
§ 25. La copula e la direzione identitaria del senso di
inquanto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
§ 26. L’analogo, all’improvviso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
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