WSTB 47

WIENER STUDIEN ZUR TIBETOLOGIE UND BUDDHISMUSKUNDE

HERAUSGEGEBEN VON

ERNST STEINKELLNER

HEFT 47

WIEN 2000

ARBEITSKREIS FÜR TIBETISCHE UND BUDDHISTISCHE STUDIEN UNIVERSITÄT WIEN

VINCENT ELTSCHINGER

«CASTE» ET PHILOSOPHIE BOUDDHIQUE
CONTINUITÉ DE QUELQUES ARGUMENTS BOUDDHIQUES CONTRE LE TRAITMENT RÉALISTE DES DÉNOMINATIONS SOCIALES

WIEN 2000

ARBEITSKREIS FÜR TIBETISCHE UND BUDDHISTISCHE STUDIEN UNIVERSITÄT WIEN

IMPRESSUM Verleger: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien Universitätscampus AAKH, Spitalgasse 2-4, Hof 2, 1090 Wiei

Herausgeber und für den Inhalt verantwortlich: Prof. Ernst Steinkellner, Reisnerstraße 6, 1030 Wien Druck: Ernst Becvar Ges.m.b.H., Lichtgasse 10, 1150 Wien

pour Yves Ramseier pour Ghislaine

Table des matières
Avant-propos CHAPITRE I: Les antécédents canoniques et paracanoniques 1.1. Traits d'une explication bouddhique 1.2. Arguments d'ordre biologique: Les espèces animales et végétales 1.3. Arguments d'ordre généalogique 1.4. Instable brahmanité... CHAPITRE II: Dharmakïrti et ses successeurs 2.1. Vers Dharmakïrti 2.1.1. Introduction 2.1.1.1. Vasubandhu contre la sabhägatäl nikäyasabhäga 2.1.1.2. Äryadeva et Candrakîrti 2.1.1.3. Dharmapâla et l'usurpation brahmanique 2.1.2. Dharmakïrti et le renouveau de la problématique 2.1.2.1. Un facteur explicatif interne: la théorie de apoha 2.1.2.2. Un facteur explicatif externe: Kumârila et le principe de vedamülatva 2.2. Contexte et problématique de la discussion de Dharmakïrti 2.3. Dharmakïrti contre l&jäti 2.3.1. Le contexte immédiat 2.3.2. L'argument 2.3.3. L'explication 2.3.4. Conclusion 2.4. La question de la perceptibilité de làjati 2.4.1. Kumârila 2.4.2. Dharmakïrti 2.4.3. Prajnâkaragupta 2.5. Développements post-dharmakïrtiens de l'argumentaire 2.5.1. Arguments d'ordre biologique et généalogique (1) 2.5.2. Substitution du « paradigme » de la brahmanité: le « vrai brahmane » 2.5.3. Kriyä et samskära 2.5.4. Gotra et généalogies (2) 2.5.5. Capacités supérieures des brahmanes 2.5.6. Conclusions CHAPITRE III: Conclusions Bibliographie et abréviations Passages cités Index 61 61 63 73 83 85 86 88 94 102 102 107 113 114 116 116 123 127 136 139 140 144 146 153 154 157 175 187 191 1 11 11 25 33 55

Avant-propos Je donne ici à lire l'amplification de deux conférences prononcées à l'Université de Lausanne les 17 mars et 14 avril 1998. De ces deux communications, une seule était initialement agendée, consacrée à l'argumentaire de Dharmakïrti et de ses commentateurs directs à rencontre de ce que j'appelle la «naturalisation» brahmanique de la «caste». Il y en eut deux: c'est que, l'enquête progressant et, donc, frayant dans l'épaisseur de la tradition bouddhique indienne, il était devenu manifeste que cet argumentaire ne faisait guère que prolonger, en les ajustant au besoin à des impératifs nouveaux, des stratégies argumentatives canoniques et paracanoniques. Dans l'abondance parfois déconcertante de ces dernières, il convenait de repérer et de sélectionner celles de ces stratégies qui avaient eu chance de nourrir la polémique des philosophes, de Äryadeva à Prajnâkaragupta. Ces deux conférences visaient donc, d'abord, à sonder les matériaux éparpillés dans les littératures bouddhiques non philosophiques et, par suite, à étudier les modalités de leur perpétuation avec, le cas échéant, les renouvellements qu'y induisait le traitement des philosophes. La division de cette étude en deux chapitres d'inégale longueur forme le vestige de cette double préoccupation. Quoique assez amplement développé et plus lourdement annoté, le texte qu'on va lire ne poursuit aucune ambition nouvelle. De moitié plus bref que le second, le premier chapitre forme une manière d'introduction aux développements subséquents. Consacré aux antécédents canoniques et paracanoniques, il s'attache à un état des lieux schématique et, si j'ose dire, typologique; je n'y ai consigné que les matériaux susceptibles de favoriser, voire de conditionner, Vintelligence des arguments proposés par les philosophes. De ces matériaux, la recherche m'aura été grandement facilitée par la brève synopsis des sources dressée par DE JONG dans son "Buddhism and the Equality of the Four Castes" (1988). Parmi les sources canoniques préservées en langue pâlie, j'utilise ici le Väsettha Sutta (VäS), YAssaläyana Sutta (AsS), YAmbattha Sutta

(AmbS) et VAgganna Sutta (AgS), et m'autorise quelques renvois au
Sonadanda Sutta (SoS), au Madhura Sutta (MaS) ainsi qu'au Dhammapada (DhP). Avant Vasubandhu et Candrakïrti, l'AgS trouve des variantes et des développements d'importance relative dans la Lokapannatti (LP) et le Mahävastu (MVastu). Ce premier chapitre, surtout, se fonde sur les

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capitaux Särdülakarnävadäna (SKA) et Vajrasucï (VSü), deux textes polémiques qu'exploite massivement la tardive Kalpadrumavadänamala (KDAM). J'ai fait usage, au besoin, des stances du Bhûridattajâtaka éditées et traduites par ALSDORF (1977), des Karmavibhanga (KV) et Karmavibhangopadesa (KVU) édités par LÉVI (1932), et de la Kalpanämanditikä (KM) de Kumâralâta mais, et cela est important, dans la traduction française qu'a donnée HUBER, en 1908, de la version chinoise de ce que l'on connaissait encore comme le Süträlankära de Asvaghosa: j'aurai l'occasion de répéter que je ne lis pas le chinois; l'indigence des fragments sanskrits collationnés et édités par LÜDERS (1926) rend d'autre part pratiquement impossible toute traduction sur la base de l'original indien. On ne s'attendra ici à aucun essai de chronologie relative ou de datation de ces textes: je n'ai sur ce point rien à ajouter aux remarques de DE JONG (1988). Le chapitre second s'enquiert des arguments bouddhiques tels que ceux-ci (ré-)apparaissent chez les philosophes, quelle qu'en soit par ailleurs l'orientation doctrinale. J'y considère ainsi plus ou moins successivement Äryadeva (Catuhsataka, =CS), Vasubandhu (Abhidharmakosa [-bhäsya], =AK[Bh]), Dharmapâla (Guàng bai lùn sht lùn sur CS XII), Candrakïrti (Catuhsatakavrtti / tïka sur CS IV et XII, =CSV), Dharmakïrti (Pramänavärttika[-svavrtti], =PV[SV]), avec les deux Tïka de Sakya-

buddhi et de Karnakagomin, =resp. PVT et PVSVT), Säntaraksita
(Tattvasangraha, =TS), Kamalasïla (Tattvasangrahapanjikä, =TSP) et, enfin, Prajnakaragupta {Pramanavärttikabhasyalalankära sur PV II, III et IV, =PVA/Bh). J'ai lu le chinois de Dharmapâla dans la traduction de TILLEMANS (1990), celui, le cas échéant, de Sanghabhadra, dans celle de COX (1995). Si Äryadeva, Candrakïrti et Sakyabuddhi se lisent dans leurs versions tibétaines - avec les fragments sanskrits de CS et CSV édités par SUZUKI (1994) et, bien sûr, PVSVT - , le reste se lit dans l'original sanskrit agrémenté des versions tibétaines préservées dans l'édition de Pékin. Ce second chapitre ménage, enfin, une place de choix au plus eminent et incontournable des anti-bouddhistes, Kumârila en ses Slokavärttika (SV) et Tantravärttika (TV). Comme on le constatera, l'argumentaire bouddhique s'appauvrit ou, peut-être, se recentre, à mesure qu'il se «philosophise», c'est-à-dire à mesure qu'il est annexé à la problématique proprement ontologique des classes et des universaux. J'ai tenté de

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proposer une hypothèse susceptible d'expliquer ce recentrement. Ma tâche, sur ce point, aura été grandement facilitée par plusieurs travaux majeurs de HALBFASS, dont et surtout le remarquable Zur Theorie der Kastenordnung in der indischen Philosophie (1976), consacré essentiellement aux thématisations brahmaniques réalistes de la « caste » (Mïmâmsâ, Nyâya, Vaisesika). C'est peu dire que la littérature secondaire consacrée aux aspects du traitement bouddhique de la « caste » reste quant à elle pour le moins parcimonieuse. Un siècle s'est écoulé depuis le livre de FlCK, pionnier et indépassé dans son caractère systématique, Die sociale Gliederung im nordöstlichen Indien zu Buddhas Zeit D'ambition historique, l'étude de FlCK se fondait majoritairement sur les matériaux mis à disposition par les Jätaka, et ne portait d'intérêt que marginal aux très nombreux arguments bouddhiques dirigés contre la naturalisation brahmanique des divisions sociales. Depuis lors, plusieurs travaux ont enrichi notre connaissance de l'état de différenciation sociale reflété par les littératures bouddhiques «anciennes», dont et surtout MEHTA (1939), LAW (1941) et, partiellement au moins, SHARMA (1958). On ne recherchera aucun fait nouveau de cet ordre dans la présente étude. Déjà peu volumineuse, la littérature secondaire actuellement disponible tient je l'ai dit majoritairement compte des seules données sociales et historiques telles que les reflètent les sources bouddhiques; exceptions notables, LAW (1937), MALALASEKERA/JAYATILEKE (1958), MALALASEKERA (1971), MASSON (1975) et MASEFTELD (1986) consignent aussi certains arguments bouddhiques. Il revient à BARUA (1959) d'avoir donné l'exposé le plus complet à ce jour des arguments bouddhiques, un exposé essentiellement fondé sur le Canon pâli. A la différence des travaux mentionnés au paragraphe précédent, le présent travail entend contribuer, en étudiant certains des arguments bouddhiques tels qu'ils apparaissent chez les philosophes, à combler une lacune importante dans l'histoire des idées sociales et philosophiques bouddhiques. Cette étude n'a pas vocation à présenter tous les arguments bouddhiques: d'abord et très simplement, parce qu'elle s'intéresse en premier lieu aux arguments présentés par les philosophes et, surtout, par Dharmakïrti et ses successeurs, soit surtout au sein de ce qu'on est convenu d'appeler l'école des logiciens et théoriciens de la connaissance, florissante dans

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l'Inde dès le VI ème siècle. Ensuite, parce qu'en ces matières au moins, il reste malaisé d'opérer un clair départ entre les arguments stricto sensu et d'autres types discursifs: ici, registres narratif ou étymologique peuvent aisément se commuer en arguments de fait. Je l'ai dit: cette étude vise d'abord à mettre au jour la continuité de l'argumentaire bouddhique contre la naturalisation de la «caste», du Suttanipäta à Prajnâkaragupta, soit sur plus d'un millénaire. Je cherche ici à mettre au jour l'arrière-plan traditionnel des arguments proposés par les philosophes et, si l'on me permet, leur «bouddhicité». On comprend dès lors que je n'ai jamais recherché l'exhaustivite pour ce qui est des arguments canoniques et paracanoniques: l'AsS par exemple propose plusieurs arguments importants, d'ordres «ethnographique» ou eschatologique par exemple, qu'on ne rencontrera pas dans ces pages1. De même en va-t-il de plusieurs arguments consignés dans la VSû et reproduits ou amplifiés dans la KDAM. Je ne présente ici d'arguments que ceux qui servent directement la compréhension et la mise en perspective des arguments ultérieurs. Le principe de leur sélection est donc rétrospectif, avec ce que cela comporte, j'en suis conscient, de fâcheux sur le plan de la méthode historique. Inexhaustive, la présente étude l'est en cela encore qu'elle laisse délibérément dans l'ombre le thème bouddhique central du «vrai brahmane» (et le motif corrélatif de la « dégénérescence des brahmanes »)2, au sens duquel le terme «brahmane» a valeur normative et se dit de l'accomplissement moral et spirituel et non de la naissance et du statut social. Je le réintègre néanmoins «par la bande» dans mes conclusions, et ce malgré que les philosophes bouddhistes n'y vouent pour ainsi dire aucune attention. De même en va-t-il de la question extrêmement délicate (et parfois peut-être contradictoire) des relations entre statut social et rétribution karmique: à quelques rares et fort discrètes occurences près, cette question ne trouve presque aucune expression dans les sources polémiques ici considérées. Je tenterai là aussi d'en dire quelques mots dans mes conclusions. Rien ne justifiait donc d'intituler ce travail, par exemple, « Le bouddhisme et la "caste"». La problématique reste cependant suffisamment importante et fascinante pour que quelqu'un lui consacre enfin l'étude d'ensemble qu'elle mérite.
1. Nombre de ces arguments se trouvent exposés dans BARUA 1959; pour certains d'entre eux, dans MALALASEKERA 1971 et MASSON 1975. 2. Voir d'abord MASSON 1975: 97sq et MASEFIELD 1986: 150sq.

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Les « conclusions » données à cet ouvrage ne se fondent bien sûr que sur les matériaux y considérés. Ces derniers n'étant on l'a dit nullement exhaustifs, mes conclusions restent donc révisables /amendables par principe. Il ne tient pas du «scoop» que d'affirmer que le bouddhisme indien n'a été, en dépit des indéniables virtualités exprimées dans ses textes, socialement ni réformateur, ni révolutionnaire, et ce pour bien des raisons qui restent à établir. Le bouddhisme (ou du moins les textes ici discutés) développe néanmoins une explication particulière de la «caste», des arguments contre sa naturalisation, ainsi qu'un très net abolitionnisme dans la perspective sotériologique du Chemin. Mes conclusions visent donc à la fois à organiser ces trois aspects et à brosser un tableau contrasté des moyens, des cibles et des objectifs de l'argumentaire bouddhiste. Comme je l'ai dit, je tente également d'y faire quelque justice, pourtant expéditive, aux thèmes du « vrai brahmane » et de la rétribution des actes. Quelques remarques d'ordre terminologique s'imposent relativement aux termes sanskrits jäti et varna, dans lesquels il est pratiquement impossible de réserver absolument les usages de traduction. Notons d'abord que les textes bouddhiques ne définissent jamais ces termes, et qu'ils les utilisent souvent l'un pour l'autre, sans grande constance3. Le terme « varna » renvoie généralement, mais non sans exceptions, à la quadripartition sociale classique en classes de brahmanes, ksatriya, vaisya et sûdra; ici, comme dit DUMONT4, «le trait qui contraste le plus avec le système des castes est peut-être l'accent mis sur la fonction plus que sur la naissance. » Hormis les contextes de discussion ontologique, la traduction du terme jäti reste quant à elle souvent un casse-tête. Skt. jäti note en effet alternativement la naissance, la caste et la classe (au sens ontologique), la distinction entre les deux premières valeurs demeurant souvent malaisée. En effet, si la notion de la caste prolonge et présuppose régulièrement, en milieu brahmanique, celle de la naissance, l'inverse n'est, selon les contextes, pas systématiquement vrai, ce d'autant que les bouddhistes critiquent précisément l'idée selon laquelle la caste ou le statut s'acquerrait par la naissance. Les deux valeurs auront alors à être distinguées, et ce malgré que les textes utilisent skt. jäti dans les deux cas. A ces difficultés

3. Voir d'abord DE JONG 1988: 423-424 + nn. 4. DUMONT 1966: 96.

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s'ajoute la peine qu'on éprouve encore aujourd'hui, d'abord, à définir la « caste » et, ensuite, à déterminer les degrés relatifs de réalisation de cette dernière dans les époques anciennes5. Il faut remarquer enfin que les versions tibétaines, par tib. rigs, rendent alternativement skt. jäti et varna, quand il ne s'agit pas de kula (qui peut par ailleurs avoir même valeur que varna) voire, même, de gotra (généralement plutôt tib. rus). Dans ces cas à vrai dire assez rares ici, et à défaut de fragments sanskrits, le départ peut se révéler malaisé. Dans ce qui suit, et parfois par peur de trancher, j'utilise régulièrement «caste» pour noter une division sociale quelle qu'elle soit et en tant qu'elle fait l'objet, dès lors qu'elle est naturalisée, de la critique bouddhique: dans le registre exclusivement argumentatif où se meuvent les textes interrogés, il est de peu d'utilité de connaître l'identité, la nature et le nombre des pseudo-entités visées; seule est critiquée leur naturalisation, et l'argumentaire ne subira aucun changement selon qu'on compte avec deux ou mille «castes». J'utilise généralement «classe» (1) dans le registre ontologique (voisin de «universel», voire «genre», traduisant ici skt. jäti) et (2) pour renvoyer aux quatre varna. Je n'ai de plus pas hésité, dans des contextes plus généraux ou plus théoriques, à m'exprimer en termes de «statuts (sociaux)», de «dénominations (sociales/statutaires)» et de «divisions (sociales/statutaires) » en lieu et place de «castes»: je ne distingue plus alors entre les entités normatives et historiquement arbitraires de la classification quadrifonctionnelle, et les castes proprement dites, caractérisables selon BOUGLÉ6 par la spécialisation héréditaire, l'organisation hiérarchique et la répulsion réciproque. Ces termes renvoient alors indis-

5. Voir en premier lieu FlCK 1897; voir aussi les remarques suggestives de DUMONT 1966: 90-108, §§ 31-34. «Nous avons dit que les textes classiques exprimaient en langage de varna ce qui a bien dû être un système de castes à l'état naissant. Le mot jäti n'est pas absent mais il est généralement confondu avec varna (sauf dans Yajnavalkya IL 69, 206) et, suivant KANE, l'accent se déplace de la fonction à la naissance. [...] Tandis que les textes bouddhiques témoignent dès une haute époque de l'existence de fait des castes méprisées et aussi de métiers inférieurs, les textes hindous normatifs présentent surtout les groupes qu'ils nomment comme des produits de croisements entre varnas. C'est la théorie très élaborée du "mélange des varnas" [...]. On considère que cette théorie a été utilisée pour rattacher aux varnas des jäti réelles. » DUMONT 1966: 98. 6. Voir BOUGLÉ 1993: 11-26.

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tinctement, par exemple, aux brahmanes, aux sudra, aux kaivarta, aux candäla ou aux carmakära. Je me dois enfin de faire quelque lumière sur le concept ici récurrent de «naturalisation». Par «naturalisation», j'entends toute tentative d'inscrire la « caste » dans un ordre de choses tel que celui-ci soit tenu ne pas dépendre ou procéder exclusivement de la pensée et des conventions arbitraires de l'homme, c'est-à-dire tel que celui-ci soit tenu ressortir à la « nature» et non aux seules habitudes sociales et linguistiques de l'homme. Certains contextes feront voir au lecteur que je prolonge parfois cette notion de la «naturalisation» d'une connotation plus proprement idéologique: le terme recouvre alors le travestissement systématique d'intérêts pratiques propres sous un édifice théorique prétendant refléter l'ordre réel du monde. Dans ce qui suit, tout recours à des faits de biologie, de généalogie (comprenant alors la notion d'une innéité du statut), de cosmo- ou d'anthropogonie ainsi que de gnoséologie (théories de la perception sensorielle par exemple), est compris comme une naturalisation dès lors qu'il est destiné à établir les « castes » comme autant de classes ou d'universaux réels. Ma notion de la «naturalisation» recoupe donc dans un premier temps ce qu'un bouddhiste - un nominaliste - comprendrait comme la réification d'une entité de pure désignation {prajnaptisai). On ne saurait toutefois manquer de remarquer, dans un second temps, que la naturalisation que pratique, délibérément ou non, le brahmane de nos textes, aboutit à inscrire la « caste » dans un ordre total des choses (à la fois cosmique, social, politique, rituel et eschatologique), c'est-à-dire à faire de la « caste » et de sa préservation un fait et une obligation ressortissant tous deux au Dharma. Je ne puis mieux faire, dans ce contexte, que de reproduire les remarques de HALBFASS7: «Von Anfang an ist im Begriff der vier varna, beispielhaft vor allem im Begriff des Brahmanen, Kosmisches und Gesellschaftliches, ethische Norm und „biologischer" Tatbestand miteinander verbunden. Das entspricht ganz einem Weltbild, dessen Leitbegriffe Normatives und Faktisches, Ethisches und Physisches ineinander verwerben, und es bleibt innerhalb dieses Weltbildes grundsätzlich unproblematisch und fügt sich insbesondere auch der alsbald ausgebauten Lehre von der Tatvergeltung und vom Kreislauf des Daseins {karman und

7. HALBFASS 1976: 279 [7].

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samsara) harmonisch ein. » Les arguments bouddhistes ne visent à rien autre que la critique d'une telle naturalisation, c'est-à-dire, comme le résume brillamment HALBFASS encore, d'une telle juxtaposition des éléments descriptifs et normatifs8: «In diesem Rahmen setzt die Kritik der Buddhisten ein. Ihre „ethisierende" Auslegung der Kastenbegriffe ist keineswegs eine radikale und revolutionäre Umdeutung. Sie greift vielmehr auf Aspekte zurück, die im Bedeutungsspektrum dieser Begriffe längst gegeben sind, in der Weise freilich, dass das ethische Bedeutungselement als das Wesentliche, Eigentliche hervorgehoben und gegen andere Momente ausgespielt wird. Nun erst wird das Nebeneinander und die gelegentliche Konkurrenz des Ethisch-Normativen und des FaktischHereditären zum Problem; die Nebenordnung wird zum scharfen Kontrast des Relevanten und des Irrelevanten. Schiesslich wird der Sinn der Kastenunterscheidungen selbst in Frage gestellt, und die herkömmlichen Kriterien werden einer grundsätzlichen Kritik unterzogen.» C'est à un aspect de cette problématisation de la part des bouddhistes que cette étude est consacrée. Usage et très plaisant devoir, il me reste à adresser mes remerciements à Mmes Maya Burger et Cristina Scherrer-Schaub, ainsi qu'à MM. John Dunne, Jacques May, François Obrist, Motoi Ono, Tom Tillemans et Toru Tomabechi. Tou(te)s ont témoigné un bel empressement à répondre à mes diverses sollicitations. M. Didier Monay m'aura encouragé à la clarification; M. Claude Verdon m'a rendu plus claires certaines données biologiques; M. Pierre-Antoine Schorderet sait la lourde dette en perspectives que j'ai contractée auprès de lui: l'Inde ancienne n'en reste pas moins un terrain extrêmement malaisé en matière de socio-histoire des idées philosophiques. MM. Johannes Bronkhorst et J.W. de Jong ont pris la peine et le temps de relire l'entier du manuscrit, m'offrant ainsi de débarrasser ce dernier de nombreuses erreurs et d'améliorer certaines lectures: qu'ils en soient ici vraiment très chaleureusement remerciés. J'exprime également ma gratitude à M. Ernst Steinkellner, qui m'a fait le double honneur de relire mon manuscrit et d'en proposer la publication dans la présente série, ainsi qu'à M. Tom Tillemans, administrateur du Fonds Elisabet de

8. HALBFASS 1976: 280 [8].

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Bœr, qui a dès l'abord accepté de favoriser financièrement la parution de cette étude. Co-dédicataire de ce livre, M. Yves Ramseier n'a pas ménagé ses efforts pour rendre ce livre au moins formellement présentable; le même, surtout, n'aura cessé de m'éveiller décisivement, depuis 1990, aux choses et dédales de l'Inde (et de Lausanne!). Enfin il y a Sophie, qui compte plus que ce livre...

Villars-sur-Glâne (Suisse) Le 26 février 1999

CHAPITRE I

Les antécédents canoniques et paracanoniques

1.1. TRAITS D'UNE EXPLICATION BOUDDHIQUE 1.1.1. Ainsi que je l'ai relevé en avant-propos, ce chapitre premier constitue une manière d'introduction aux problématiques discutées au sein du long chapitre second. Je n'y consigne, des littératures canoniques et paracanoniques non philosophiques, que les motifs exploités et prolongés par les philosophes. Je m'efforce de constituer une typologie des arguments proposés, sans viser à intégrer tous les matériaux ni systématiquement discuter les nombreuses variations qu'ils présentent. Le caractère assez lourdement annoté de ce premier chapitre atteste de ce que j'aurai cependant cherché à signaler certaines au moins des variations argumentatives et des variantes linguistiques : alors que le texte présente la ligne générale de chacun des arguments, les notes en consignent certains détails et divergences. Il m'est de plus apparu opportun de faire précéder la présentation des arguments eux-mêmes d'une rapide esquisse de quelque chose comme une «position explicative bouddhique», esquisse dont je reprendrai les données dans les conclusions générales ponctuant cette étude. 1.1.2. Au nombre des traits caractéristiques de la pensée bouddhique, on doit assurément compter son souci de distinguer ordre réel et ordre nominal et, conséquemment, sa condamnation des hypostases et des réifications. La tendance à dénier toute consistance ontologique aux classes et aux universaux, qui plonge ses racines dans une anthropologie non substantialiste, a dès l'origine débordé le strict cadre de la discussion sur Yätman, et affecté tous les domaines où s'est exercée la réflexion bouddhiste. Le débat relatif aux «castes» et aux classes n'y fait pas exception. «Gastes» et classes n'étant en dernière analyse qu'hypostases factices, les statuts de brahmane, ksatriya, vaisya et südra ne sont que des mots dénués de référence substantielle et renvoyant, en vertu de conventions socialement instituées, à des entités de désignation. Ainsi, sur la base des arguments que je présenterai plus bas, tant le VâS que le SKA et la

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CHAPITRE I

KDAM qualifient les distinctions statutaires de «samanna», de «samjna» ou de «samjnämätra», «désignation/dénomination», «désignation nominale » ou « désignation nominale-sans-plus »9. Comme on le verra en détail, Dharmakïrti contraste näma(vyavahärä)bheda, «distinction [de
9. Ainsi VâS, Sn. 611: Paccattam sasarïresu manussesv-etam na vijjati I vokäran ca manussesu samannäya pavuccati II SKA [M43: 10-11 /CN637: 13-14]: samjnä krteyam lokasya brähmanäh ksatriyäs tathä I vaisyäs caiva tathä südräh samjneyam sampraklrtitä II Comparer KDAM p. LV, sloka 159: samjnämätrena kalpyante brähmanäh ksatriyäs tathä I vaisyäh südräs tathänye 'pi samjnämätre hi kïrtitàh II Voir aussi le « refrain » de Trisafïku au brahmane Puskarasârin dans le SKA: tasmät te brähmana bravïmi samjnämätrakam idam lokasya yad uta brähmana iti vä ksatriya iti vä vaisya iti vä südra iti vä I ekam idam sarvam idam ekam I Le terme samjnä, ici comme souvent, est quasiment synonyme de näma, « nom ». Relevons toutefois que le terme samjnä, « ideation », reste l'un des plus richement connotes de la terminologie scolastique bouddhique. Samjnä [-skandha], continûment défini comme la préhension des caractéristiques (nimitta), tient un rôle prépondérant dans l'analyse bouddhique de la réification et de l'hypostase. Si l'appréhension simple (upalabdhi, grahana[-mätra]) relève de vijnäna[-skandha], la préhension des caractéristiques consiste à saisir certaines données perceptuelles (du bleu, par exemple) comme les indices ou discriminants d'appartenance à (ou d'inclusion dans) une certaine classe (le bleu, par exemple). Essentiellement corrélée à la verbalisation et au langage (qui requièrent des referents uniques et dotés d'une certaine stabilité), l'idéation tient un rôle de première importance dans la falsification du réel, en cela que « samjnä creates prajnaptisat entities » (WILLIAMS 1980: 17). L'idéation consiste dans les procès d'identification à partir d'indices, et préside donc à la construction des classes. Elle tient un rôle majeur, par suite, dans la surimposition d'entités factices sur le divers de l'expérience. Ainsi, affirmer des « castes » ou distinctions de «caste» qu'elles ne sont que désignations nominales, sousentend clairement qu'elles sont autant d'hypostases factices servant de referents aux noms eux-mêmes (sur cet aspect de samjnä, voir WILLIAMS 1980: 14-26; voir aussi JOHANSSON 1979: 92-95). Les bouddhistes, à l'exception de certaines positions Sarvâstivâdin (voir infra, 2.1.1.1.), n'admettent pas la réalité des classes et des universaux, à l'inverse de la quasi-totalité des philosophes brahmaniques. Cependant, dans la plupart des arguments qu'on rencontrera dans cette étude, les bouddhistes en admettent provisoirement la réalité, sur le modèle des espèces en biologie. Leur stratégie consistera dès lors à montrer que tous les indices (linga, nimitta, visesana) allégués par leurs adversaires afin d'inclure certains individus humains dans une classe donnée, i.e. une « caste », sont fallacieux (vyabhicärin). En démontrant le caractère fallacieux des indices, l'analyse bouddhique cherchera à neutraliser l'identification et à mettre au jour l'inanité de ces entités de désignation.

LES ANTÉCÉDENTS CANONIQUES ET PARACANONIQUES

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l'ordre] du nom (et de la praxis)», et svabhavabheda, «distinction [de l'ordre] de la nature propre»10. Sâkyabuddhi et Karnakagomin parlent à leur tour de «samjnâbheda», mais également de «samayal sanketa», de «conventions»11. Prajnâkaragupta tire de l'imperceptibilité des classes la conséquence de leur conventionnalité12. Ces distinctions, donc, ne sont que conventions socialement instituées. La désignation nominale ne crée ni n'exprime l'essence de ce à quoi elle réfère; si tel était le cas, des quatre fils d'un homme, respectivement nommés Nandaka, Jïvaka, Asoka et Satâyu, Nandaka se réjouirait, Jïvaka vivrait, Asoka ne se chagrinerait pas et Satâyu vivrait cent ans13. Les textes et arguments que je présenterai cidessous sont univoques: les dénominations sociales conventionnellement attachées à des individus n'impliquent et ne supposent donc chez ces derniers aucune propriété d'ordre physique ou psychique telle qu'elle garantirait par exemple que tous les brahmanes (et aucun non-brahmane) la posséderaient, et telle qu'elle justifierait qu'on pût à bon droit parler de «classe» ainsi qu'on parlerait d'«espèce» en biologie. Une image du SKA et de la KDAM reflète utilement la position conventionnaliste bouddhiste14: «De même en effet que, [lorsque] déjeunes bambins, jouant sur une grand-route, forment des pâtés de sable [et leur] donnent euxmêmes des noms [en disant:] "Celui-ci, [c'est] du lait, celui-ci, du beurre, celui-ci, de la viande [et] celui-ci, du lait caillé", le sable ne devient pas nourriture [simplement] parce qu'un bambin [le] dit, de même [en va-t-il]

10. 11. 12. 13.

Voir infra, 2.3.2. Voir infra, 2.3.2. Voir infra, 2.4.3. SKA [M29: 11-30: 2/CN629: 23-28]: tad<]yathâpi]> näma brähmana kasyacit purusasya catvärah puträ bhaveyuh I sa tesäm nämäni kuryän nandaka iti vä jïvaka iti vä asoka iti vä satäyur iti vä I <2istäs ca2> punar <3bhor3> etasya purusasya puträ bhaveyuh I tatra yo nandakah sa nandet I yo jïvakah sa jïvet I yo 'sokah sa na soc et I yah satäyuh sa varsasatam jïvet I [Variantes: 1 : M yathâ; 2: CN istäs ca te; 3: M bho]. Voir aussi LAW 1937: 14. 14. SKA [M24: 1-5/CN626: 13-17]: yathä hi <xdärakä bäläh]> kndamänä mahäpathe I pämsupunjäni sampindya svayam nämäni kurvate II idam ksïram <2idam dadhïdam mämsam idam ghrtam2> I na ca bälasya vacanät pämsavo <3 innam3> bhavanti hi II varnäs tathaiva catväro <4yathä brähmana bhäsaseA> I [Comparer KDAM p. LIV, sloka 152-154ab: 1: bälakä bälä[h]; 2: idam mämsam idam ghrtam idam dadhi; 3: ynnä; 4: subhüta iti kalpitäh]. Voir aussi LAW 1937: 14.

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des quatre classes, ainsi que toi, le brahmane, tu [les] présentes. » Les dénominations de statut ne signalent aucune communauté réelle de propriétés chez les individus auxquels elles s'appliquent communément. Affirmer d'un homme qu'il est brahmane, c'est-à-dire l'inclure dans une classe telle que la brahmanité, ne repose que sur une convention, et non sur des critères ou indices dont on pourrait vérifier qu'ils sont récurrents chez tous les individus réputés brahmanes. Hors la convention, rien ne permet de distribuer les hommes dans des classes réelles dont ils seraient les instances. Ces classes ne forment en dernière analyse que réifications et surimpositions. 1.13. Tout comme dans sa description de l'existence humaine ou dans sa théorisation des faits de connaissance, la pensée bouddhique a développé, dans son analyse de la différenciation sociale, une explication à la fois étiologique, processuelle et fonctionnelle. L'explication est étiologique en ce qu'elle recherche dans certains «événements» les causes instauratrices des divisions sociales actuelles; elle est processuelle en ce qu'elle envisage le phénomène dans la perspective d'une différenciation graduelle des groupes humains; elle est, enfin, fonctionnelle, en ce qu'elle trouve dans des activités, occupations et modes de subsistance contingents les seuls traits différenciateurs de ces groupes. Ce scheme explicatif trouve son archétype dans l'AgS15; à ce texte fondamental sont génétiquement appa15. Sur ce sutta et ses interprétations, voir GOMBRICH 1992, COLLINS 1993 et GETHIN 1997. Assigner aux bouddhistes une explication processuelle et narrative de la différenciation sociale achoppe dès l'abord au problème débattu de l'intention guidant l'AgS et, partant, ses dépendances directes. GOMBRICH (1992) soutient que l'AgS est d'inspiration essentiellement satirique, et que le Sutta parodie, notamment, certaines cosmogonies védiques ainsi que la science brahmanique des etymologies (nirukti). Selon GOMBRICH (1992: 161), le Bouddha (i.e. l'auteur de l'AgS, qui qu'il soit) n'eut jamais ici l'intention de présenter une étiologie de l'univers et de la société castée. Une telle interprétation rend pratiquement impossible de créditer cette narration mythique de prétentions proprement explicatives. Il serait donc loisible de retrancher de la position et de l'explication bouddhiques cet aspect narratif et processuel. Notons d'abord que, quoi qu'il en soit de ce texte, son contenu s'est perpétué, partiellement au moins, dans la LP, le MVastu, le SKA, l'AKBh et la CSV, et qu'à l'exception peut-être du SKA, ces textes trahissent une compréhension très littérale de ces enseignements, surtout en contexte cosmologique. Dans la perspective qui est ici la mienne, l'intention originelle au principe de l'AgS lui-

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rentes les développements connexes du SKA et, dans son sillage, de la KDAM. On en retrouve, enfin, les articulations fondamentales dans la LP, le MVastu, l'AKBh et la CSV. La VSü, qui pourtant acquiesce au caractère essentiellement occupationnel des divisions sociales16, fait silence sur l'aspect évolutif/processuel du phénomène. Après s'être arrêté sur plusieurs «événements mythiques», l'AgS décrit une situation initiale d'indifférenciation17 sociale et occupationnelle.
même n'importe pas tant que la pérennité de ses thèmes et, surtout, la littéralité de leurs compréhensions ultérieures. Il ne me semble dès lors pas usurpé de s'exprimer en termes de processualisme. Notons ensuite qu'à travers cette satire critique, l'AgS et ses dérivés ouvrent à mes yeux sur un enseignement positif. Ces textes d'une part, dans les passages qui m'intéressent, ne recourent nulle part à la naissance comme principe d'acquisition du statut. Ils retournent d'autre part contre les brahmanes deux dispositifs explicatifs dont ces derniers s'étaient faits les promoteurs, la narration mythique et 1'etymologic Ce faisant, ils montrent d'abord qu'un mythe étiologique posant une société initialement indifférenciée ne peut pas rendre raison de divisions sociales inscrites dans un quelconque ordre des choses. Sans jamais recourir à la naissance, ces passages enseignent qu'une telle situation initiale suppose que les différents statuts procèdent d'une différenciation graduelle fondée sur les aspirations, les occupations et les subsistances. Quant aux dénominations, elles sont, si j'ose dire, les symboles encore actuels mais cryptés de chaque étape dans la différenciation, et renvoient chacune à la raison (nouvelles aspirations et/ou occupations et/ou subsistances) de l'apparition d'un groupe donné. L'étymologie comme clavis hermeneutica permet de remonter à cette raison, une raison dont il est évident qu'elle ne tient pas dans la naissance. Pour résumer, disons (1) que la structure du mythe étiologique suppose une explication processuelle et non pas généalogique (il n'y aurait là que monogenèse!), et (2) que les etymologies renvoient à des occupations et non pas à la naissance. Dans les deux cas, des outils notoirement brahmaniques sont mobilisés pour parvenir à des conclusions qui contredisent les positions brahmaniques sur la « caste ». 16. VSü 225: 9: tasmäd aniyatam brähmanyam I kriyävisesena khalu caturvarnavyavasthä kriyate I « Voilà pourquoi la brahmanité est indéfinie. En vérité, on dénomme les quatre classes en vertu de l'activité particulière [que chacune accomplit généralement]. » 17. AgS, D.N. III 93, et 94-96: tesam neva sattänam anannesam sadisänam neva no i asadisänam...\ SKA [M32: 6/CN631: 4-5]: atha brähmana sattvänäm asadrsänäm ca ubhayathä sadrsänäm... (?) Noter aussi SKA [CN631: 1-4]: na khalv evam brähmana präthamakalpikänäm sattvänäm etad abhavadyad Uta brähmana iti vä ksatriya iti vä vaisya iti vä südra iti väl ekam idam sarvam idam ekam I

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L'étiologie des divisions sociales et de leurs dénominations s'ouvre sur un épisode conflictuel faisant écho à la « loi des poissons » {mätsyanyäya, i.e. état de nature) décrite par le Mahäbhärata et les Parana, un épisode que conclut et résout une articulation contractualiste18 rappelant encore une fois les mythes épiques liés à l'institution de la royauté19. AgS, SKA, LP, MVastu, AKBh et CSV20 voient dans l'apparition du ksatriya et dans l'instauration de la royauté la première et consensuelle étape de la différenciation sociale. Un jour, non content de sa propre parcelle de riz, un homme se prend à convoiter puis à s'approprier celle d'autrui. Ainsi apparaissent le vol et, à sa suite, le blâme, le mensonge et la punition. La communauté se réunit alors en assemblée pour conférer à un homme que distinguent ses qualités (notamment sa beauté) l'usage du danda, en retour de quoi celuici se verra octroyer une part des récoltes. Élu par le peuple entier (rnahäjanasammata), le premier roi est «mahäsammata»21; maître des champs (khettänam patï), il est dit «khattiya»22; charmant autrui par sa justice (dhammena ranjetï), il est dit «räjä», le roi23. L'AgS et le SKA introdui18. Mais voir COLLINS 1993: 187-189 (=« Appendix 2: Is there a 'social contract' in A[gganna] S[utta]? »). Voir aussi LANG 1992: 233-235. 19. Voir sur ce point les aperçus de DUMONT (1966, app. C, §§ 6-8) et de KLIMKEIT (1981: 27-42). 20. Afin de ne pas alourdir mon exposé de trop nombreuses variantes narratives, je l'appuyerai essentiellement sur AgS et SKA. Pour des références à AKBh et CSV, voir infra, 2.I.I.2.; le MVastu ne prolonge pas son étiologie au-delà de ksatriya, räjan et mahäsammata. Voir SENART 1882:1. 621 n. ad 348: 5. 21. AgS, D.N. III 93: Mahäjanasammato ti kho Väsettha mahäsammato, mahäsammato tv eva pathamam akkharam upanibbattam. Voir COLLINS 1993: 379-386 (=« Appendix 1: on the word mahäsammata»). Ni le SKA, ni la KDAM ne mentionnent Mahäsammata. 22. AgS, D.N. III 93: khettänam patïti kho Väsettha khattiyo, khattiyo tv eva dutiyam akkharam upanibbattam. Sur l'étymologie de khattiya, voir SCHNEIDER 1954: 576-578, où une forme m.i. khetta est posée pour skt. ksatra, et m.i. khettiya pour skt. ksatriya, cette dernière forme « pâlisée » en khattiya. Voir aussi BALBIR 1991:' 133-134. SKA [M32: 6-8/CN631: 5-7]: tato }nye sattväh sälikseträni keläyanti gopäyanti väpayanti vä I te 'mï ksatriyä iti samjnä udapädi I KDAM p. LVII, sloka 114: ye ca kseträni raksantah pälayanti sadä prajäh I sattvaraksävratäcäräh ksatriyäs te nrpä naräh II Comparer LP 212: 6213: 3 et MVastu I. 347: 16-348: 7. 23. AgS, D.N. III 93: Dhammena pare ranjetïti kho Väsettha räjä, räjä tv eva tatiyam akkharam upanibbattam. Sur cette étymologie, voir SCHNEIDER 1954: 581-

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sent et entremêlent ici deux registres explicatifs. Le premier, narratif, rend compte d ' u n enchaînement d'événements et, plus largement, d ' u n processus. Le second, étymologique, origine la texture phonétique d ' u n e d é n o mination statutaire actuelle au verbe ou au n o m verbal désignant l'occupation, la fonction ou l'institution originales de ceux qui la portent 2 4 . On retrouve ce double procédé à l ' œ u v r e dans l'étiologie des autres varna. Bien que les étymologies qu'ils proposent diffèrent, l'AgS et le S K A présentent une situation analogue au principe de la d é n o m i n a t i o n «brâhmana». Selon l'AgS, certains des h o m m e s de la c o m m u n a u t é initiale, s'étant é m u des mauvaises dispositions morales décrites ci-dessus, décidèrent de les exclure (bâhenti). On les appellera «brâhmana»25. Selon le S K A , ces h o m m e s s'émurent de la malignité des biens (parigraha)26. Les h o m m e s déjà d é n o m m é s «brâhmana» de l'AgS d ' u n côté, les futurs brâhmana du S K A de l'autre, gagnent alors des contrées boisées où, ayant

582, GOMBRICH 1992: 174, avec référence atharvavédique. Aux références épiques de SCHNEIDER, on ajoutera celle de COLLINS (1993: 371). SKA [M33: 12-13/CN632: 4-5]: <]yo]> bhâsyena ca parsadam <2rahjayati2> dharmena sïlavratasamâcârena samyak tasya râjâ iti samjhâ 'bhùt / [1: M om.; 2: M ranjayanti]. KDAM p. LVII, sloka 175: ye ranjayanti dharmârthe lokân nïtiprayojakâh I râjânas te mahâvïrâh sarvadharmâbhipâlakâh II 24. Sur ce type de procédé, voir BALBIR 1991: 123-125. 25. AgS, D.N. III 93-94: Te pâpake akusale dhamme bâhesum. Pâpake akusale dhamme bâhentïti kho Vâsettha Brâhmanâ, Brâhmana tv eva pathamam akkharam upanibbattam. Sur cette étymologie de brâhmana par bâhenti, voir SCHNEIDER 1954: 578, BALBIR 1991: 132-133 et VON HlNÛBER 1991: 186. L'étymologie s'explique en posant une forme m.i. *bâhana pour brâhmana. Voir aussi, par exemple, DhP 388: bâhita-pâpo ti brâhmano... (« II a expulsé le mal: c'est le nom du brahmane... » , traduction OSIER 1997: 124). L'étymologie se retrouve chez Sântaraksita et Kamalasïla; TS n°3589abK: ye ca bâhitapâpatvâd brâhmanâh pâramârthikâh I TSP 923: 5K: bâhitapâpadharmatvâd brâhmanâ iti niruktih I 26. SKA [M32: 8-11 /CN631: 6-11]: atha atra brâhmana tadanyatamânâm sattvânâm etad abhavat I parigraho rogah parigraho gandah parigrahah salyah I yan nu vayam svaparigraham apahâya aranyâyatanam gatvâ <]trnakâsthasâkhâpatraparnapalâsakân]> upasamhrtya trnakutikâm va parnakutikâm va krtvâ pravisya dhyâyema iti / [1: M °sâkhâparna0]. On notera que la LP (213: 3-12) compose l'étymologie par bâhenti (AgS) et le thème de la malignité des biens (parigraha, SKA); voir notamment LP 213: 8-9: atha kho te sattâ pariggaham pahâya pariggahe bâhitvâ arahhe pannakuttsu ajjjtiâmsanti.

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construit des huttes de feuillage, ils méditent sans autre cesse qu'à s'en aller quémander l'aumône dans les villages voisins27. Selon le SKA, les villageois, surpris par ces hommes retirés (not. bahir) de toute fréquentation humaine (grâma, etc.), les qualifient de «bahirmanaska»2* (MMW «out of mind»), et les appellent «brähmana»29. Selon l'AgS, les villageois, constatant que ces hommes méditent {jhäyanti) sitôt leur pitance obtenue, les appellent «jhâyaka »30. Certains parmi ces hommes cessèrent de méditer et descendirent dans les villages où, selon l'AgS, ils se mirent à composer des œuvres31 (ganthe karontä acchentï) ou, selon le SKA, où ils récitèrent des versets de mantra?2 (mantrapadän svädhyäyanti). A leur vue, les villageois opinèrent: «ceux-ci ne méditent pas» (na jhäyanti [AgS];*adhyäyaka [SKA]?); on les appela donc «ajjhâyaka [AgS]33/ adhyäpaka [SKA]», les «récitateurs [du Veda] »34.
27. AgS, D.N. III 94: Te arannäyatane panna-kutiyo karitvä panna-kutïsu jhäyanti, vTtangärä vfta-dhümä panna-musalä säyam säyam-äsäya päto pätar-äsäya gäma-nigama-räja-dhäniyo osaranti ghäsam esanä. SKA [M32: 12-15/CN631: 11-15]: atha te sattväs tarn svakam parigraham apahäya aranyäyatanam gatvä trnakästhasäkhäpatraparnapaläsakais trnakutim vä parnakutikäm vä krtvä tatra eva pravisya dhyäyanti sma I te tatra säyam äsanahetoh präntavätikäm prätar asanahetos ca grämam pindäya pravisanti sma I 28. L'étymologie par bahir et manas se retrouvera dans AKBh et CSV. Voir infra, 2.1.1.2. 29. SKA [M32: 16-19/CN631: 15-20]: atha tesäm grämaväsinäm sattvänäm etad abhavat I duskarakärakä vata bhoh sattvä ye svakam parigraham utsrjya grämanigamajanapadebhyo bahir nirgatäs tesäm bahirmanaskä brähmana iti samjnä udapädi I te ca punar grämaväsinah sattväs tön atfva satkurvanti sma I tesäm ca dätavyam manyante sma I 30. AgS, D.N. III 94: Te ghäsam patilabhitvä punad eva arannäyatane panna-kutïsu jhäyanti. JhäyantTti kho pana Väsettha jhäyakä, jhäyakä tv eva dutiyam akkharam upanibbattam. COLLINS (1993: 346) traduit: « They meditate' (jhäyanti), monks, (is what) 'those who tend a (sacrificial) fire' (jhäyakä) (means): 'jhâyaka' was the second term (for the Brahmin class) to appear. » Sur la traduction de jhäyakä, voir COLLINS 1993: 373. 31. 32. 33. 34. Sur ce point, voir COLLINS 1993: 373-374. Comparer LP 213: 12-14. Où pâli a-jjhâyaka (= skt. a-dhyâyaka) joue sur ajjhâyaka (= skt. adhy-âyaka). AgS, D.N. III 94: Tesam neva kho Väsettha sattänam ekacce sattä arannäyatane panna-kutïsu tarn jhänam anabhisambhunamänä gäma-sämantam nigama-

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Ceux qui, selon l'AgS et le SKA, s'accouplèrent (AgS) et se livrèrent à diverses activités {vis(s)u{ta)kammanta [AgS]; vividha karmänta [SKA]) liées au profit (SKA), furent appelés « vaisya »35. La KDAM, si elle associe aussi « vaisya » à « vividha », mentionne encore que les vaisya introduisent iyesayantî) les créatures dans le dharma, et sont à ce titre les hommes les plus éminents36 (narottama). Selon TAgS, certains d'entre ces hommes, afin de subsister, s'adonnèrent à des pratiques cruelles (luddäcära) et, selon l'AgS et le SKA, gagnèrent leur subsistance par de viles besognes {khuddhäcära [AgS]; ksudrena karmanâ [SKA]); on les dénomma «südra»37. On le voit donc: tant l'AgS que le SKA rendent
samantam osariîva ganthe karonta acchenti. Tarn enam manussa disva evam ähamsu: "ime kho bho sattä arannäyatane panna-kutïsu tarn jhänam anabhisambhünamänä gäma-sämantam nigama-sämantam osaritvä ganthe karontâ acchenti. Na dän imejhäyantF. Na dän' ime jhäyantTti kho Väsettha ajjhäyaka, ajjhäyakä tv eva tatiyam akkharam upanibbattam. SKA [M33: 1-3 /CN631: 2024]: atha tesäm eva sattvänäm anyatame sattväs täni dhyänäny asambhävayanto grämesv avatïrya mantrapadän svädhyäyanti sma I täms te grämaväsina ähuh "na kevalam ime sattvä [*adhyäyakäl] <]ime adhyäpakäh"]> tesäm adhyäpakä iti loke samjnä udapädi I ayam hetur ayam pratyayo brähmanänäm loke prädurbhäväya / [1: CN om.] Voir aussi LP 213: 14-17. 35. AgS, D.N. III 95: tesam neva kho Väsettha sattänam ekacce sattä methunadhammam samädäya vissutakammante payojesum I "Methunadhammam samädäya vissutakammante payojentïtr kho Väsettha Vessä, Vessä tv eva akkharam upanibbattam. Sur l'étymologie de vessa, voir SCHNEIDER 1954: 578-580, qui lit vis(s)ukammante, et pose m.i. vissa, puis vis(s)u, « pâlisé » en vis(s)u. Contre cette interprétation, voir COLLINS (1993: 373-374), qui maintient vissuta. SKA et KDAM, dans les passages parallèles, lisent skt. vividha, sémantiquement proche de vis(s)u. SKA [M33: 4-6/CN631: 25-27]: atha anyatame sattvä vivekakälapratisamyuktän karmäntän vividhän arthapratisamyuktän kurvanti sma I tesäm vaisyä iti samjnä udapädi I Voir aussi LP 213: 19-20. 36. KDAM p. LVII, sloka 176: ye ca sattvahitädhäne vividhärthänukärinah I vesayanti prajä dharme vaisyäs te hi narottamäh II 37. AgS, D.N. III 95: tesam neva kho Väsettha sattänam ye te sattä avasesä te luddäcärä ahesum. uLuddäcärä khuddhäcära ti" kho Väsettha Suddä, Suddä tv eva akkharam upanibbattam. Sur l'étymologie de sudda, voir SCHNEIDER 1954: 580-581. Voir aussi COLLINS 1993: 375-376. SKA [M33: 7-8/CN631: 27-28]: atha anyatame sattväh ksudrena karmanä jTvikäm kalpayanti sma I tesäm südrä iti samjnä udapädi I L'explication de KDAM p. LVII, sloka 111, est totalement différente: vratäcäravihTnä ye sattvaraksärthacärinah I manyante sevayä suddhim südräs te sresthinas tathâ II « De même les maîtres artisans (sresthin)

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compte narrativement d'un processus, si j'ose dire, centrifuge, et décrivent la segmentation sociale découlant de l'apparition graduelle des fonctions et des occupations au sein d'un ensemble initialement indifférencié. 1.1.4. Dans la perspective qui est la leur, les bouddhistes n'admettent d'ensembles sociaux que ceux que signalent une communauté d'occupation, de fonction et de mode de subsistance. Les dénominations statutaires n'ont dès lors de légitimité qu'à condition que les groupes et les individus réputés en former la référence satisfassent au critère occupationnel38. Aux yeux des bouddhistes en effet, les déterminations dues à la naissance, si lourdes qu'elles doivent être par ailleurs, n'interdisent ni en fait ni en droit la modification de l'occupation et, partant, le changement de dénomination et de statut. En ce sens et hors les contextes proprement sotériologiques, les bouddhistes ne critiquent pas tant l'existence des dénominations que le critère présidant à leur application. Voilà qui revient à dire que les bouddhistes s'en prennent ici à la naturalisation qu'opère sur ces dénominations la théorie brahmanique de leur acquisition par la naissance. Quoi qu'il en soit, les deux positions bouddhiste et brahmanique, ainsi d'ailleurs que le débat qu'elles occasionnent, ne me semblent guère intelligibles hors d'un contexte social partiellement corporatisé39 ou, du moins, dans lequel prévaut une certaine hérédité et donc fixité des subsistances. Avec, favorisée par l'émergence d'une économie agraire de (faible) surplus, l'apparition progressive de centres urbains, la société indienne (du bassin gangétique au moins) semble avoir vu, au temps des premières codifications de dharma et de l'émergence du bouddhisme, s'accélérer le processus de différenciation40. Du côté brahmanique, on invoqua d'assez bonne heure la théorie du varnasankara4\ normative et de nature hérédiqui, exclus des observances religieuses [et] agissant dans le but de prendre soin des [autres] êtres, aspirent à la pureté par le service [d'autrui], [ceux-ci] sont des südra. » BARUA (1959: 145) et LAW (1937: 11 et 12): « occupational ». Sur les corporations et les guildes, voir les remarques intéressantes de FlCK (1897: 183). Voir GOMBRICH 1988: 49-59 et COLLINS 1993: 303-312. Théorie étudiée dans BRINKHAUS 1978; voir aussi KANE 1974. Selon GOMBRICH (1992: 170-171), la théorie brahmanique du varnasankara pourrait avoir fait l'objet d'une satire/ parodie bouddhique dans le Ariyavamsa Sutîa.

38. 39. 40. 41.

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tariste, afin de rationaliser, naturaliser et donc normaliser le phénomène en le restituant au cadre classificateur des quatre varna. On a quelque raison de croire que le modèle normatif brahmanique se développa dans un contexte extra-urbain et possiblement hostile à la nouvelle culture urbaine. On sait et on a toujours su, d'autre part, le faible potentiel explicatif du modèle. Le bouddhisme quant à lui semble avoir tôt pris son parti de la culture urbaine, des fonctions (commerce, fonctions publiques) et des problèmes nouveaux que celle-ci engendrait. Son explication du phénomène empirique des distinctions de statut me semble en constituer l'un des reflets. Plus mobile et largement plus économique sur le plan des principes qu'elle met en œuvre, la position occupationnaliste bouddhique ne connut pas les absurdités où conduisait la théorie brahmanique. Il lui était aisé, tantôt, comme on l'a vu, narrativement, tantôt, comme on va le souligner, fonctionnellement, de rendre compte à la fois d'une situation et d'un processus. C'est ainsi que dès le VâS, le Bouddha rend compte des dénominations en termes de fonctions et de modes de subsistance: par exemple, on appelle «fermier» (kassaka) et non «brahmane», celui qui subsiste (upajïvati, jïvatï) en gardant le bétail (gorakkha), «artisan» (sippika) et non «brahmane», celui qui vit d'artisanats divers (puthu sippena), «marchand» (vänija) et non «brahmane», celui qui subsiste de son commerce (vohära)42. De même en va-t-il encore du serviteur (pessika<parapessa), du voleur (cora<adinnam upajïvati), du guerrier (yodhajïva<issattha), du sacrifiant (yäjaka<porohicca) et du roi (räjä<gämam ratthan ca)43. Plusieurs siècles plus tard, le SKA44 et, surtout, le compilateur de la
42. VaS, Sn. 612: yo hi koci manussesu gorakkham upajivati, evam Vaseîtha jänahi, kassako so, na brähmano. Sn. 613: ... puthu sippena jïvati, ... sippiko so, na brähmano. Sn. 614: vohäram upajïvati, ... , vänijo so, na brähmano. Brahmanes agriculteurs et marchands in FICK 1897: 156, 160. 43. VäS, Sn. 615: yo hi koci manussesu parapessena jïvati, evam Väsettha jänähi, pessiko so, na brähmano. Sn. 616:... adinnam upajïvati, ... cow eso, na brähmano. Sn. 617: ... issattham upajïvati, ... yodhajïvo, na brähmano. Sn. 618: ... porohiccena jïvati, ... yäjako so, na brähmano. Sur ce passage, voir FICK 1897: 143-144. Le même FICK (1897: 7 n. 1) reproduit d'après SENART une longue liste d'occupations interdisant le rituel aux brahmanes. 44. SKA [M33: 9-34: 2/CN631: 28-632: 8]: <]bhütapürvam brähmana anyatamah sattvo vadhüm ädäya ratham äruhya anyatamasminn aranyapradese gatah I

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KDAM45 ne procéderont pas autrement. La KDAM fournit une longue liste commentée de dénominations: par exemple, on appelle «marchands» (yanij) les hommes zélés qui réalisent des affaires (karya) importantes en entreposant des richesses, et «astrologues» (ganaka) ceux qui, versés dans la science des astres (jyotirvidyâ), calculent (ganayantï) jour et nuit et connaissent la fin des ères (yugänta). On appelle de même «grands négociants » (särthavähä) les hommes qui, levant des caravanes (särtha), confectionnent des bijoux à leur retour des mines 46 , et «médecins» (bhisaj) ceux qui, au fait des éléments et des humeurs (dhätudosa), prescrivent des remèdes (bhaisajya) pour soulager lés gens47. Uenumeration, très longue, va des précepteurs (upädhyäyä) aux laboureurs (krsika), et des rsi aux käpälika en passant par les artisans (silpiri). Au milieu de ce petit monde, la KDAM décrit encore en ces termes le mal-aimé candäla: «[...] on appelle "candäla" ceux des hommes qui, sanguinaires [et] sans pitié, portent nuisance aux êtres et montrent un comportement cruel (candavrttî)^ » Enfin, tant qu'à reconnaître la segmentation sociale suggérée par les faits de vocabulaire, la (tardive) KDAM peut encore inclure dans son tableau la constellation complexe des dénominations confessionnelles et sectaires: ainsi la KDAM mentionne-t-elle plus ou moins successivement les saiva, les vaisnava, les mähäraudra, les bhairavika, les brâhmana, les

45. 46. 47.

48.

tatra ca ratho bhagnah /1:> tasman ^matangcfi* [ma tvarn gamah] iti samjna udapädi I ksetram karsanti ye tesäm karsakä iti samjnä pravrttä /[...] tato 'nye sattvä vänijyayä jïvikam kalpayanti tesäm vanija iti samjnä udapädi I tatas ca anye sattväh pravrajanti sma I pravrajitvä parän jayanti klesän jayanti iti tesäm pravrajitä iti loke samjnä udapädi / [1: Comparer CN631: 28-632: 2, corrompu; 2: M mätangama]. Voir KDAM pp. LV-LIX, sloka 163-194. Sur le satthaväha, voir FICK 1897: 169 et 175-178. KDAM pp. LVI-LVIII, resp. sloka 179: sädhayanti mahatkäryam dhanädivastusamgrahaih I vanikkarmäbhisamyuktä vanijas te mahodyamäh II si. 182: jyotirvidyävido ye ca ganayanti divänisam I yugäntakälavijnätä ganakäs te 'pi mänaväh II si. 180: ye ca särthän samährtya ratnäkarasamägatäh I sädhayanti ca ratnäni särthavähäs ca te naräh II sL 183: dhätudosäny abhijnäya lokänäm paricärakäh I bhaisajyam ye dadanty eva bhisajas te hi vaidyakäh II KDAM p. LVIII, sloka 186: ... ye mänaväh krürä nirdayäh sattvahimsakäh I candavrttipracäräs ca candälä iti te smrtäh II Voir aussi LP 214: 2-12.

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kälika, les bauddha et les jaina49. C'est dire qu'ici, les dévotions respectives à Siva, Visnu ou Bouddha sont ressenties comme autant d'activités et de pratiques lexicalement signalées. Dans cette perspective résolument occupationnelle, on se dévoue à la grande déesse comme on est orfèvre ou astrologue... 1.1.5. Résumons ces remarques liminaires. Entre les perspectives brahmaniques et leurs contreparties bouddhiques, le contraste est total: chacun des éléments de l'explication brahmanique trouve son antithèse chez les bouddhistes. On est d'abord frappé de constater combien, à une conception «fixiste »50 et statique des « castes » (et, partant, de la société), les bouddhistes
49. KDAM pp. LVI-LIX, resp. sloka 187: ye bhajanti sivam nityarn sivabhaktiparayanah I te saivä manujä jneyäh sivadharmänucäratah II si. 188: ye bhajanti visnurn nityarn visnubhaktiparäyanäh I visnudharmasamäcäräd vaisnaväs te 'pi mänaväh II si. 189: brahmänam ye bhajanty eva brahmabhaktiparäyanäh I brahmadharmasamäcäräd brähmanäs te 'pi mänaväh II si. 190: ye bhajanti maharaudram bhairavabhaktimanasah I mähäraudräs ca te khyätä bhairavikas ca mänaväh II si. 191 : ye ca mahesvarïm devînt bhajanti kuladharminah I mahesvanvratädhäräh kälikäs te 'pi mänaväh II si. 192: ye bhajanti sadä buddham bauddhadharmaparäyanäh I te 'pi ca mänavä bauddhäh sambodhipadasädhinah II si. 193: ye bhajanti jinam caiva jainadharmaparäyanäh I te 'pi ca manujä jainä jainadharmänucäranät II Au si. 172, la KDAM mentionne également les käpälika, qu'elle ne paraît pas comprendre comme un mouvement sectaire (que la KDAM signale par ye bhajanti...): ye ca bhasmaviliptängä häräbharanabhüsitäh I käpälikäs ca te vïrah smasänavratacärinah II « Les hommes qui, les membres frottés de cendre et s'ornant de colliers de crânes, pratiquent leurs observances dans les lieux de crémation funéraire, ceux-ci sont des käpälika. » On notera encore l'intéressante explication de samana Isramana par l'AgS, D.N. III 95-96; voir la traduction de COLLINS (1993: 347). 50. J'emprunte les notions de « fixisme », « fixiste » et « fixité » à l'histoire de la biologie. J'entends ici par « fixisme » la théorie selon laquelle les espèces biologiques ont été créées une fois pour toutes, à l'aube des temps, par un être infini. Les brahmanes en effet comprennent (1) les jäti I varna sur le modèle des espèces biologiques; (2) comme établi(e)s in Mo tempore par le démembrement/sacrifice d'un Macranthrope primordial (Purusa, Prajäpati)\ (3) comme établi(e)s une fois pour toutes, permanent(e)s. Les brahmanes, en ce sens, soutiennent une fixité des « castes ». Qu'il soit bien clair ici qu'en qualifiant ensuite la perspective bouddhique d'« évolutive », je ne comprends à aucun moment la querelle entre bouddhistes et brahmanes sur le modèle historique de celle qui

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ont opposé une perspective «évolutive» et dynamique. Le Purusasukta identifie l'apparition des varna à l'événement anthropogonique unique lui-même: c'est dire qu'il n'est aucun moment où les hommes ont partagé un état indifférencié; c'est dire aussi que nés, en quelque manière, de causes différentes (les différents membres du Macranthrope), les représentants des quatre varna diffèrent par nature, et ce dès l'origine, pour toujours et sans que cet état de fait supposé soit le fruit de décisions de la part des hommes51. L'AgS fait quant à lui de l'apparition des jätilvarna le résultat d'une succession d'événements multiples ressortissant à l'histoire du premier kalpa et faisant suite à une longue période d'indifférenciation (mais d'évolution graduelle commune). Fruits d'une évolution commune, les hommes sont uns, et ne commencent de différer qu'en vertu de leurs occupations et aspirations propres. La différence ne tient pas à la nature, mais à des décisions contingentes; l'AgS rend compte d'un processus de différenciation où chaque groupe est issu de l'ensemble plus vaste qui le précédait, excluant là encore toute différence de nature. Les textes bouddhiques témoignent de plus de ce qu'aux yeux de leurs auteurs, le processus de différenciation se perpétue. Ces etiologies concurrentes contiennent en germe les oppositions restantes. Ériger le Purusasukta en fondation d'une explication naturaliste des différences statutaires revient à affirmer que tous les individus instanciant l'un(e) quelconque des jätiifvarna possèdent des propriétés communes réelles telles qu'aucun des individus instanciant d'autres jätil varna ne les possède. Ces propriétés, inscrites qu'elles sont dans quelque chose comme un «ordre des choses», servent de discriminants/critères aux classes qu'elles spécifient (voir infra). De cette explication naturaliste découle par conséquent une version réaliste de la «caste». La mission des arguments bouddhiques présentés plus bas consistera à montrer qu'aucun des discriminants/critères invoqués ne permet d'établir la réalité des classes alléguées. Par le biais de ces arguments, les bouddhistes s'efforceront de démontrer que les différences statutaires ne ressortissent pas à la nature et que, comme telles, elles tiennent (sans anticiper sur Dharmakïrti) à de
opposa, au XIX ème siècle, les « modernes » Lamarck ou Darwin (transformisme et évolutionnisme) aux « anciens » Linné ou Cuvier (fixisme et catastrophisme). 51. Pour une critique bouddhique systématique des arguments brahmaniques fondés sur le Purusasukta (= RV X 90), voir infra, I.3.4.

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pures conventions. En d'autres termes, les «castes» n'ont d'existence que nominale ou de désignation. Enfin, le brahmane naturaliste tiendra pour l'innéité du statut, concédant ainsi à la naissance (biologique et/ou rituelle, voir infra) la prééminence parmi les critères d'appartenance à une classe; le bouddhiste conventionnaliste, au contraire, soutiendra l'occupationnalité du statut, érigeant l'occupation professionnelle et le mode de subsistance (virtuellement au moins variables, en dépit d'une forte hérédité) en critères uniques présidant à l'application des conventions lexicales: tel terme désignera conventionnellement tous les individus subsistant de telle activité. 1.2. ARGUMENTS D'ORDRE BIOLOGIQUE: LES ESPÈCES ANIMALES ET VÉGÉTALES52 Dès le VâS, on voit s'opposer, par l'intermédiaire des deux brahmanes Vâsettha et Bhâradvâja, deux stratégies de justification de la brahmanité. Pour Vâsettha, on devient brahmane par les actes53 (kammana), cependant que pour Bhâradvâja, on l'est par la naissance54 (jätiyä). La réponse du Bouddha présuppose d'abord qu'une brahmanité acquise de naissance ferait du brahmane individuel le représentant d'une espèce (jäti) autonome et différenciée des autres espèces; elle vise ensuite à définir les conditions dans lesquelles un ensemble donné d'individus peut être dit pertinemment «espèce»; elle cherche enfin à montrer que ce qui est vrai des individus relevant du monde animal et végétal ne l'est pas des individus humains. Le Bouddha va donc exposer «yathätatham» la division

52. Sur certains de ces arguments, voir LAW 1937: 11-12, BARUA 1959: 144-145, MALALASEKERA 1971: 691b-692aetMASSON 1975: 90. 53. VaS, argument: yato kho bho sïlava ca hoti vatasampanno ca, ettävatä kho brähmano hotïtl « When one possesses virtuous conduct and is endowed with (good) vows, to such an extent one becomes a brahman. » Traduction NORMAN 1984: 103. 54. VäS, argument: yato kho bho ubhato sujäto hoti mätito ca pitito ca samsuddhagahaniko yäva sattamä pitämahayugä akkhitto anupakkuttho jätivädena, ettävatä brähmano hoti. « When one is well born on both the father's and the mother's side, and is of pure descent for seven generations, uncriticised and irreproachable with reference to birth, to such extent one becomes a brahman. » Traduction NORMAN 1984: 103.

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des êtres vivants en nombreuses espèces55. Pour ce faire, il invoquera d'abord l'exemple végétal de l'herbe et des arbres (tinarukkhe, Sn. 601), puis, en fonction probablement de leur locomotion, plusieurs exemples animaux: les insectes56 (Sn. 602), les quadrupèdes (catuppada, Sn. 603), les serpents (pädüdara, Sn. 604), les poissons (maccha, Sn. 605) et les oiseaux (pakkhin, Sn. 606). Selon lui, chaque espèce se divise elle-même en multiples sous-espèces, chacun des individus les composant ayant son/ ses trait(s) spécifique(s) (Ungarn jätimayam). Il n'en va pourtant aucunement ainsi des hommes (manussa, Sn. 607), qui ne possèdent, d'une classe supposée d'individus à une autre, aucun trait susceptible de les différencier en espèces: aucun trait organique, physiologique ou anatomique ne différencie l'individu brahmane de l'individu non brahmane57. La conclusion s'impose donc58: «This (difference) is not found individually among men in respect of their own bodies, but among men difference is spoken of as a matter of designation. » L'argumentaire d'ordre biologique réapparaît, très largement amplifié, dans la VSû, le SKA et la KDAM. Ces textes trahissent cependant une légère évolution. Il semble en effet qu'à travers l'intervention de notions telles que celles de «configuration» (samsthäna), de «forme spécifique» (äkrti) et d'«aspect (physique) extérieur» (äkära), leurs auteurs pressen55. VâS, Sn. 600:... jätivibhangam pänänäm, annamannä hijätiyo. 56. Le. les scarabées (kïta), les mites (patanga), les fourmis (kunthà) et les termites (kippïlika). 57. VaS, Sn, 608-610: na kesehi na sïsena na kannehi na akkhihi {/) na mukhena na näsäya na otthehi bhamühi vä {II) na gïvâya na amsehi na udarena na pitthiyä {/) na soniyä na urasä na sambâdhe na methune {II) na hatthehi na pädehi na angulïhi nakhehi vä {/) na jamghähi na ürühi na vannena sarena vä {/) Ungarn jätimay am n'eva, yathä annäsu jätisu {II) Voir la traduction de NORMAN (1984: 104). DE JONG (1988: 428) a déjà noté qu'une version sanskrite approximative de ce passage est incorporée dans le SKA; il apparaît aussi, modifié, dans la KDAM p.LV, sloka 155-157. SKA [M24: 7-12/CN626: 18-23]: na kesena na <]karnâbhyâm]> na sïrsena na caksusä I na mukhena na näsayä na grfvayä na bähunä II <2norasäpy atha2> ^pärsväbhyäm^ na <5 prsthenodarena <4ca4> I norubhyäm atha janghäbhyäm pänipädanakhena ca5> II na svarena na varnena na sarvämsair na maithunaih I ^nänävisesah sarvesu manusyesu <1hV> vidyate^» // [1: KDAM karnena\ 2: KDAM norasâ na ca\ 3: KDAM pârsvenœ, 4: KDAM/CN va; 5: KDAM pänipädanakhair na ca\ 6: KDAM naikä visesatä väpi manusyesu na vidyate; 7: CN na]. 58. VâS, Sn. 611; voir supra, n. 9, pour le texte pâli; traduction NORMAN 1984: 104.

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tent si j'ose dire un problème qui retiendra toute l'attention des philosophes ultérieurs, i.e. le problème de la perceptibilité directe (pratyaksata) des classes (Jäti) et des universaux59 (sämänya). Parallèlement à l'argumentaire biologique «classique» 60 , la VSü introduit en ce sens un argument intéressant: les pattes (pada) de mammi»
59. Voir infra, 2.4.1-3. 60. VSü 224: 9-21: iha hi gohastyasvamrgasimhavyäghrädmäm padaviseso drsto goh padam idam hastipadam idam asvapadam idam mrgapadam idam simhapadam idam vyâghrapadam idam iti ( / ) na ca brähmanädlnäm brähmanapadam idam ksatriyapadam idam vaisyapadam idam sudrapadam idam iti I atah padavisesäbhäväd api pasyâma ekavarno na asti cäturvarnyam II iha gomahisäsvakunjarakharavänarachäjaidakädmäm bhagalingavarnasamsthänamalamütragandhadhvaniviseso drsto na tu brähmanaksatriyädlnäm ato }py avisesâd eka eva varna iti II api ca yathä hamsapärävatasukakokilasikhandiprabhrtînâm rupaparnalomatundaviseso drstah na tathä brähmanädlnäm ato y py avisesâd eka eva varna iti II yathä vatabakulapaläsäsokatamälanägakesarasirïsacampakaprabhrtïnam vrksänäm viseso drsyate padato dandatas ca patratas ca puspatas ca tvagasthibïjarasagandhatas ca na tathä brahmaksatriyavitsüdränäm angapratyangaviseso na ca tvanmämsasonitästhisukramalavarnasamsthänavisesanam na api prasavaviseso drsyate tato 'py avisesâd eka eva varno bhavati II Voir la traduction de WEBER (1860: 246). La VSû propose ici des arguments analogues à ceux du VâS; elle prend l'exemple de mammifères quadrupèdes (vache, buffle, cheval, éléphant, âne, singe, bouc, bélier), qui diffèrent les uns des autres par leurs organes génitaux mâles ou femelles (bhagaliriga), par la couleur, la configuration (samsthâna), les excréments, l'urine, l'odeur et le son qu'ils émettent; les oiseaux («flammant», tourterelle, perroquet, coucou, paon) diffèrent les uns des autres par la forme/couleur (rüpa), les ailes, les plumes et le bec; l'auteur de la VSü poursuit sa démonstration sur l'exemple de variétés d'arbres, variétés que distinguent leurs racines (pada), leurs troncs, leurs feuilles, leurs fleurs, leurs écorces, leurs bois (lasthi, WEBER « Holz »), leurs graines (bïja), leurs saveurs et leurs parfums. Quant aux hommes brahmanes et südra par exemple, au contraire de ces classes végétales et animales, ils ne diffèrent entre eux ni par la peau, ni par la chair, ni par le sang, ni par le sperme, ni par les os, ni par les excréments (mala), ni par la couleur, ni par la configuration (samsthâna), ni par la génération (prasava). La conclusion, là encore, s'impose: «Par conséquent, puisqu'il n'y a pas [sur ce point là] de différence non plus, il n'existe qu'une seule classe (varna) d'hommes. » Notons qu'après avoir évoqué les traits physiques, physiologiques et anatomiques, la VSü (224: 22-23) aborde des facteurs discriminatifs potentiels d'ordre psychologique et, si j'ose dire, «existentiel»: api bho <]brâhmanal> sukha-duhkha-jïvita-buddhi-vyâpara-vyavahara-marana-utpatti-bhaya-maithu-

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fères supérieurs tels que la vache, l'éléphant ou le tigre sont suffisamment distinctes dans leurs forme et constitution pour qu'il soit possible d'en reconnaître le possesseur à l'empreinte 61 laissée sur le sol. Ainsi, alors qu'il est possible de dire: «c'est la patte d'un tigre», il n'est guère possible de dire: « c'est le pied d'un brahmane », « c'est le pied d'un ksatriya », etc. Reconnaître à leurs empreintes des brahmanes, des ksatriya, etc., supposerait en effet qu'ils relèvent de classes distinctes. Ne pas les reconnaître revient à affirmer que brahmanes, ksatriya, vaisya et sûdra relèvent d'une seule et même classe iyarnd). Le SKA et la KDAM 62 , enfin, qui consacrent de longs développements à la problématique proprement biologique, ne se distinguent des textes précédents que par l'usage plus important qu'ils font des notions de äkära, äkrti et samsthäna63. Selon la KDAM, les individus réputés « brahmanes» seraient les instances d'une classe distincte s'ils différaient par la tête, la bouche/visage (mukha), les oreilles, le nez, les sourcils, la forme (râpa), la configuration, la couleur, l'aspect (physique) extérieur, le mode de naissance (yoni), la sustentation (ähära) ou la naissance (sambhava).

nopacarasamataya na asty eva viseso brahmanadinam / [1: J'extrais le vocatif brâhmana du composé, avec DVIVEDÏ (1985: 31)]; « De plus, ô toi le brahmane, en tant que [leurs] plaisir, souffrance, vie, intelligence, occupation, pratique, mort, naissance, peur et accouplement sont identiques, les brahmanes n'ont strictement aucune différence [avec les non-brahmanes].» Dans l'une de ses nombreuses conclusions intermédiaires, le SKA [M29: 9-10/CN629: 21-23] introduit également sukha et duhkha: sahästhimämsäh sanakhäh <]sacarmanah]> duhkham sukham mutrapurïsam ekam Ipancendriyair nâsti yato <2visesanam2> tasmän na vai varnacatuska esah II [1: M sacarrnœ, 2: M visesas] « [Tous les hommes] ont des os et de la chair, des ongles [et] de la peau; [leurs] plaisir, souffrance, urine [et] excréments [sont] uns; puisque il n'est [entre eux] aucune différence par [les] cinq facultés [par exemple], il n'est aucune quadripartition en classes.» 61. Je tends comme WEBER à comprendre pada comme « marque », « empreinte » ou « trace » laissée par le pied plutôt que comme « pied ». L'usage est parfaitement attesté tant en pâli qu'en classique. 62. SKA [M25: 11-27: 11 /CN627: 11-628: 22]; KDAM pp. LI-LII, sloka 139-151. 63. Le SKA introduit quatre fois samsthäna, et une fois äkära\ sur les 13 sloka composant le passage de KDAM, samsthäna (« configuration ») apparaît six fois, äkrti («forme spécifique») deux fois et äkära («aspect physique extérieur») quatre fois.

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Les individus réputés relever de l'espèce «brahmane», selon la KDAM, ne diffèrent des individus ksatriya, vaisya, südra ou autres ni par leurs corps, ni par leurs bouches, ni par leurs couleurs (varna), ni par les sons qu'ils émettent, ni par leurs odeurs, ni par leurs six facultés (sadindriya); pas plus qu'ils ne diffèrent dans les propriétés de leurs chairs ou de leurs os {mämsästhiguna), ils ne diffèrent en configuration, en forme spécifique et en aspect physique extérieur. Au contraire donc des multiples variétés animales64, végétales65, métalliques ou minérales66, les hommes relèvent d'une variété unique, i.e. forment une seule espèce ou classe67.
64. Le SKA [M26: 3-6/CN627: 16-20] introduit la quadripartition classique des êtres vivants selon le mode de leur naissance (les quatre yoni, sur quoi AKBh III 8cd-9): andaja (né de l'œuf), jaräyuja (né du chorion), samsvedaja (né de l'exsudation) et aupapäduka (apparitionnel); les animaux {go, asva, gardabha, ustra, mrga, paksin, aja et edaka) diffèrent par päda, mukha, varna, samsthäna, ähära et yonisambhava. La KDAM si. 139 évoque successivement: simhâdijantu, « des animaux tels que le lion »; si. 140: hamsamayürädipaksin, « des oiseaux tels que le 'flammant' et le paon»; si. 141: krmikïta, «les larves et les scarabées ». 65. Le SKA présente de presque innombrables exemples, rangés sous six catégories. [M26: 7-10 / CN627: 21-27]: phalavrksa (arbres [portant des] fruits; CN phalguvrksa), [M26: 11-14/CN628: 4-8]: sthalavrksa (arbres [poussant en] terrain sec), [M26: 15-18/CN627: 27-628: 3]: ksïravrksa (arbres [sécrétant du] suc laiteux, ou résineux), [M26: 19-27: 2/CN628: 8-14]: phalabhaisajyavrksa (arbres à fruits médicinaux), [M27: 3-6/CN628: 14-18]: sthalajapuspavrksa (arbres à fleurs [poussant en] terrain sec), [M27: 7-9/CN628: 18-22]: jalajapuspa (fleurs aquatiques). Les arbres diffèrent généralement par mûla, skandha, tvagbhäga, sära, patra, puspa, phala et, le cas échéant, gulma; les arbres florifères poussant sur sol sec et les fleurs nées de l'eau diffèrent par rüpa, varna, gandha, samsthäna; KDAM si. 142: bhûruhavrksa, « l'arbre mange-terre »; si. 143: trnausadhädisaspa, « des herbes telles que les [herbes] trna et ausadha »; si. 144: dhänyädivnhijäti, « des variétés de riz telles que le [riz] dhänya »; si. 145: jätikundapuspa, « des fleurs telles que le jasmin et le Jasminum Grandiflorum»; si. 146: *jalajäni puspäni padmädTni, «des fleurs naissant de l'eau telles que le lotus»; si. 147: ämrädiphala, «les fruits d'arbres tels que le manguier ». 66. La KDAM fait intervenir l'exemple de métaux tels que l'or (hemädldhätu, si. 149a) et de minéraux tels que le diamant (vajrädiratna, si. 150a). 67. Les deux textes présentent de nombreuses conclusions en ce sens: SKA (M23: 10-11 /CN626: 9-11): sapädajanghäh sanakhäh samämsäh sapärsvaprsthäs ca narä bhavanti I ekämsato nästi yato viseso varnäs catvära ito na santi II « Les hommes sont pourvus de pieds et de mollets, d'ongles, de chair, de côtes et d'un

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On ne saurait taire, enfin, un ultime et important argument d'ordre biologique. Les arguments précédents présentaient les diverses espèces animales et végétales comme pourvues de traits distinctifs et comme accessibles sur la base d'indices ou discriminants de classe. A Assalayana, le Bouddha oppose encore un argument basé sur la possibilité ou l'impossibilité de l'hybridation entre différents individus68. Assalayana se trouve d'abord contraint d'admettre que si un ksatriya (khattiyakumära) et une brahmane (brähmanakanna) (ou si un brahmane et une ksatriya) conçoivent ensemble une progéniture, celle-ci s'apparentera au père et à la mère, et aura statut à la fois de ksatriya et de brahmane. Qu'en sera-t-il maintenant, poursuit le Bouddha, de la progéniture d'une jument (valava) et d'un âne (gadrabha)! Le produit de cet accouplement s'apparentera-t-il à l'un et à l'autre des deux géniteurs mâle et femelle, et devra-t-il être désigné à la fois «jument» et «âne»? Assalayana reconnaît qu'il n'en va pas ici comme de la progéniture humaine: si l'enfant s'apparente à la fois au père et à la mère et tient de leurs deux statuts, le produit de l'accouplement d'une jument et d'un âne, en revanche, est un(e) mule(t) (kisora) qui n'est ni jument ni âne, et qui ne reçoit aucun des deux noms, parce que produit d'un croisement (vekuranjäya). L'argument se fonde sur l'improbabilité sinon l'impossibilité, en fait, d'une hybridation ou d'un croise-

dos; puisque il n'est de différence [entre eux] par rapport à aucun membre [du corps], il n'y a donc pas quatre classes.» SKA (M24: 15-16/CN626: 24-26): sasïrsakas cätha narä asthiyuktäh sacarmakäh sendriyasodaräs ca I ekämsato nästi yato viseso varnä na yuktäs caturo 'bhidhätum II « Mais si (athà) [tous] les hommes ont une tête, sont dotés d'ossature, ont une peau, des organes [sensoriels] et un abdomen, on n'est pas justifié à affirmer que les classes (varnà) sont [au nombre de] quatre, puisque il n'est de différence [entre eux] par rapport à aucun membre [du corps]. » Conclusions parallèles dans KDAM p. LV, sloka 158: tathä nästi yathänyäsu jäter Ungarn prthak prthak I sämänyakäranam manye kimcin na bhedalaksanam II « Ainsi [donc] n'y a-t-il pas, [chez les hommes pris] chacun séparément, d'indice de classe comme [c'est le cas] pour [toutes] les autres [classes]; [il n'y a chez eux] me semble-t-il (manye) aucun signe distinctif (bhedalaksana) [qui soit] la cause d'un universel [tel que la brahmanité].» Comparer SKA [M24: 13-14/CN626: 23-24]: yathä hi jätisv anyäsu UngarnK^jätih]> prthak prthak I sämänyam käranarn tatra kirn väjätisu manyase // [1: M yonih; lire jâtehl] Dans les deux cas, l'important lirïga de VâS est réintroduit. 68. AsS,M.N. II 153-154.

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ment entre représentants d'espèces biologiques distinctes. Cette improbabilité/impossibilité de fait constitue un critère de distinction entre espèces présumées. L'argument travaille, par suite, sur ce fait que le produit d'une hybridation artificielle (not. humainement consentie) entre représentants de deux espèces ne s'apparente à aucun des deux individus croisés et se révèle généralement stérile. Ainsi, et pour prolonger l'argument bouddhique dans des termes qui ne sont pas les siens, le produit de l'union d'un ksatriya et d'une brahmane, au contraire - si on le provoque - de celui d'une jument et d'un âne, n'est pas un hybride stérile, le présent fait établissant si besoin était encore qu'individus ksatriya et brahmane ne relèvent pas d'espèces distinctes69. Dans les passages ici considérés, l'argumentaire proprement biologique cherche à démontrer qu'aucun trait organique, physiologique ou anatomique ne saurait opérer comme indice {linga, VâS, SKA et KDAM) d'appartenance de certains individus humains à une classe ou espèce (jäti), ou, pour parler le langage de la VSü (et du SKA), comme discriminant (yisesana) de classe (varna). De toutes ces variantes argumentatives il ressort que chez les hommes, au contraire de la situation prévalant parmi les espèces animales, végétales ou minérales/métalliques, aucun trait physique ne légitime une quadripartition en classes (cäturvarnya). Les individus humains ne forment par conséquent qu'une seule et unique classe (ekavarna), et c'est ce à quoi, dans un passage mixte très ironique, conclut le SKA70: « [Pris] chacun séparément (prthak prthak), tous les
69. Voir aussi LAW 1937: 11 et BARUA 1959: 145. 70. SKA [M30: 8-12/CN630: 6-11]: sarve känäs ca kubjâs ca <]sarve]> 'pasmärino 'pi va I kiläsinah kusthinäs <2ca2> gauräh <3krsnäh3> prthak prthak II <4 pratisthitäh samamajjäna-4> khatvacapärsvodara- <5vakträh5> <6prajä hi täht» svakarmanä I evam gate brähmana ^naivcfl* bhavati visesah I ko jätikrto visesah I ^yasmäc cajäter na visesano [sie!] 'sti^ tasmän na vai varnacatuska eva I [1: CN om.; 2: CN caivam\ 3: CN krsnäs ca\ 4: CN pratisthitäs te majjäna°\ 5: CN vakträs ca\ 6: CN prajahïta\ 7: CN naivam; 8: M yasmän na jäter visesano 'stï\. À cette problématique se rattache également le propos de la KM I 16 (traduction HUBER 1908: 95-96): «Ignorant et d'un esprit obscurci, / Tu [ = Yasas] t'es dit: "Je suis un homme supérieur!" / Moi [ = Asoka] je suis éclairé / par le flambeau de l'enseignement de Dasabala, / et quand j'éclaire et quand je sonde mon for intérieur, /je n'établis pas de différence entre le noble et le vil, / la peau et la chair, les articulations et les os, / les trente-six parties [du corps] / sont identiques chez le noble et le vil: / quel signe de distinction leur

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[individus composant les quatre varna] [peuvent être] borgnes (kana), bossus (kubja) ainsi qu'epileptiques (apasmäriri), atteints de lèpre blanche (kiläsin), lépreux, de complexion claire et foncée. C'est en effet en vertu de leurs propres actes (svakarma) que les créatures (praja) sont déterminées (pratisthita) à avoir mêmes moelle, ongles, peau, côtes, estomac et bouche/visage (vakîra). Dans de telles circonstances, ô brahmane, il ne subsiste [entre eux] aucune différence (visesa). Quelle différence due à la caste (jâti) [pourrait-il bien subsister]? [Et] puisqu'il n'existe aucun discriminant (visesana) de caste, [il n'y a] par conséquent aucune quadripartition en classes (varnacatuska). » 1.3. ARGUMENTS D'ORDRE GÉNÉALOGIQUE De l'AsS et de l'AmbS à Prajnâkaragupta, une part prépondérante des efforts consentis par les représentants littéraires bouddhiques des brahmanes afin de justifier leur brahmanité et la partition en castes/classes, puise à un large fonds de considérations héréditaires et généalogiques71. De ces dernières, quatre au moins forment de façon récurrente la cible des argu-

reste-t-il encore? / Leurs noms, leurs habits, leurs vêtements / et les objets à leur usage seuls sont différents.» Comparer Divyâvadana [XXVII, CN384: 17-21]: srestho 'smîty aparïksako hi ganayan mohändhakärävrtah II kâyam yas tu parïksate dasabalavyahâradïpair budhah I näsau pärthivabhrtyayor visamatäm kâyasya sampasyati II tvagmämsästhisiräyakrtprabhrtayo bhävä hi tulyä nrnäm I ähäryais tu vibhüsanair adhikatä käyasya nispïdyate II

71. Qu'on se rappelle le motif littéraire de l'AsS et de l'AgS: Brähmanä, bho
Gotama, evam ähamsu: Brähmanä va settho vanno, hïno anno vanna; brâhmanä va sukko vanno, kanho anno vanno; brähmanä va sujjhanti no abrähmanä; brähmanä va Brahmano puttä orasä mukhato jätä brahmajä brahmanimittä brahmadäyädä ti. Idha bhavam Gotamo kirn ähäti? « Good Gotama, brahmans speak thus: 'Only Brahmans form the best caste, all other castes are low; only brahmans form the fair caste, all other castes are dark; only brahmans are pure, not non-brahmans; only brahmans are own sons of Brahma, born of his mouth, born of Brahma, heirs to Brahma'. What does the good Gotama say about this?» Traduction RHYS-DAVIDS 1969: 341. Sur cette revendication, voir GOMBRICH 1992: 163-164. Dans le MaS [M.N. II 84], le Bouddha qualifie cette revendication de: Ghoso yeva kho eso, maharaja, lokasmim... « Sire, this is only a sound in the world... » Traduction HORNER 1970: 273. Dans l'AgS, D.N. Ill 81, le Bouddha répond que, parlant ainsi, les brahmanes ne se rappellent pas le passé; voir GOMBRICH 1992: 164 et COLLINS 1993: 350.

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ments bouddhistes. [1=1.3.1] Parallèlement à la question des samskara ou «sacrements», les littératures normatives brahmaniques prescrivent d'une part que le privilège d'une naissance (Jäti) comme brahmane s'acquiert sous la condition que les deux parents directs soient brahmanes. [2=1.3.2] Ces littératures fixent d'autre part à ce privilège une seconde condition: la pureté d'ascendance brahmanique doit être avérée sur sept générations au moins. [3=1.3.3] Les brahmanes semblent avoir conçu d'assez bonne heure, parallèlement à la parenté «sanguine», un second modèle de parenté basé sur le gotra, en vertu duquel chaque lignée brahmanique remonte à un rsi védique dont elle dérive son nom. [4=1.3.4] Enfin, l'archétype de la légitimation d'ordre généalogique doit assurément se rechercher dans le fameux Purusasükta (RV X 90), qui origine les quatre varna à l'événement cosmo- et anthropogonique du démembrement d'un Macranthrope {Purusa, Prajäpati): les brahmanes naissent de sa bouche, les ksatriya de ses bras, les vaisya de ses cuisses et les südra de ses pieds72. 1.3.1. En figurant des brahmanes justifiant leur orgueil de « caste » par leur naissance de père et de mère brahmanes, Sâkyabuddhi, Santaraksita, Kamalasïla et Prajnakaragupta donneront un écho lointain au jeune brahmane Bhâradvâja du VâS, qui, on s'en rappelle, tenait la naissance et la pureté d'ascendance pour constitutives de la brahmanité. 1.3.1.1. Dans l'univers brahmanique, la naissance gère un important complexe symbolico-rituel. Entrevue sous son aspect biologique, la naissance est en effet uniformément tenue pour impure (not. jananäsaucay sütikäsauca), et commande de ce fait le dispositif rituel des deha° ou sarïrasamskära, des sacrements de purification relatifs au corps: naissance biologique et sacrements de purification se situent dès lors dans une relation de continuité et d'interdépendance. Ainsi MS II 27 peut-elle affirmer que73 « par les oblations au feu pendant la grossesse, par le rite de la naissance, celui de la tonsure, celui de l'investiture de la ceinture faite de
72. Formulations bouddhiques du Purusasukta, infra, nn. 109-110. 73. MS II 27: gärbhair homair jatakarmacaudamaunjïnibandhanaih I baijikam gärbhikam caino dvijänäm apamrjyate II Traduction KAPANI 1992: 89, et 89 n. 11 pour le texte sanskrit.

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l'herbe munja, la souillure de la semence et de la matrice est effacée pour les deux-fois-nés. » II n'est pas inutile de relever ici que pour MS V 135, le sperme et le sang appartiennent aux douze impuretés du corps humain; Medhätithi, sous MS II 27, précise que74 « la souillure de la semence et du sang, c'est le mal invisible, cause de la souffrance». Quant à la Mitäksarä de Vijnânesvara sous Yäjnavalkya Smrti I 13, elle note que75 «la souillure née de la semence et de la matrice, c'est celle "qui est liée au sperme et au sang". » MS II 26 déclare que le sacrement relatif au corps76, « avec les rites propices ordonnés par le Veda, doit être accompli pour les deux-foisnés. » Medhätithi commente ainsi ce passage77: «"Pour les deux-fois-nés", cela a pour but d'exclure les südra. Et cela indique quels sont les êtres qui doivent être consacrés. Les membres des trois premiers varna sont désignés (par le terme dvija). En effet, avant la consécration, ils ne sont pas encore deux-fois-nés.» Entre la revendication d'une acquisition de la brahmanité par la naissance («caste» et pré-qualification), et la conception selon laquelle la brahmanité de plein droit s'acquiert par les samskära (dvijâti et droits/devoirs socio-religieux), il semble donc subsister une tension à première vue irrésolue que les bouddhistes ne se feront pas faute d'exploiter78.

74. Medhätithi ad MS II 27: enah papam adrsîam duhkhakaranam I Traduction KAPANI 1992: 90, et 90 n. 20 pour le texte sanskrit. 75. KAPANI 1992: 90, et 1992: 90 n. 21 pour le texte sanskrit: sukrasonitasambaddham. 76. MS II 26a-c: vaidikaih karmabhih puny air [nisekädir] dvijanmanäm I käryah sanrasamskärah; traduction KAPANI 1992: 89, et 89 n. 10 pour le texte sanskrit. 77. Medhätithi ad MS II 26: dvijanmanäm iti südraparyudäsärtham I samskäryanirdesas ca ayam I laksanayä ca traivarnikäh pratïyante I na hi tadanïm dvijanmäno bhavanti I Traduction KAPANI 1992: 90, et 90 n. 17 pour le texte sanskrit. 78. Nombreuses remarques intéressantes sur ce point dans KAPANI 1992: 148-150. La tension semble subsister entre pré-qualification (« naissance dans telle ou telle caste, sexe, âge, nature du mariage qui unit les parents, constituent la préqualification », KAPANI 1992: 149) et qualification (adhikära). Plusieurs sources juridiques insistent sur le fait que le nouveau-né est analogue à un südra. « ... La naissance dans une caste pure est déterminante, mais insuffisante. On ne naît pas dvija, on le devient, grâce aux samskara, notamment Y upanayana. Inversement, un südra, puisqu'il n'a pas accès à Y upanayana demeure un ekajäti toute sa vie. » (KAPANI 1992: 149). La question que posent les passages ici considérés

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Au jeune brahmane qui lui scande le refrain de l'origination des brahmanes en Brahman, le Bouddha, dans un passage de l'AsS, rétorque79: « But, Assalâyana, brahman wives of brahmans are known to have their seasons and to conceive and to give birth and to give suck. Yet these brahmans, born of women like everyone else, speak thus... » Cette réponse trouvera des échos jusqu'à Sakyabuddhi et Kamalasïla; elle en trouve un dans le SKA et dans la KDAM80: « Mais (hi) [votre] prééminence sur ce [point] ne se justifie pas par votre [seule] infatuation; en effet, tout ce qui naît de la matrice (yonija) est produit de sperme et de sang (sukrasonita).» En prolongeant certains aspects de l'argumentaire biologique, ces passages entendent rappeler aux brahmanes que, quelles que soient les généalogies dont ils se targuent, ceux-ci naissent de sperme et de sang, comme tout autre homme, dans le sein d'une femme. Le SKA l'énonce on ne saurait plus clairement81: «Le brahmane en effet ne surgit (samutthita) pas de l'espace-éther ou du vent (marut), pas plus que, comme Jätavedas du bois d'allumage (arani), il ne naît en fendant la terre. [Non,] les brahmanes naissent de la matrice, [et] les candâla aussi [naissent] de la matrice; quelle raison vois-tu alors, [ô Puskarasârin], à [leurs supposées] prééminence et vilennie (vrsalatva) [respectives]?» La biologie et l'obstépourrait se formuler ainsi: est-on brahmane par la naissance, ou par les sacrements? La critique est schématiquement la suivante: si c'est par la naissance, les sacrements sont inutiles; si c'est en vertu des sacrements, tout homme peut être brahmane. 79. AsS, M.N. II 148: Dissante kho pana, Assalâyana, brähmanänam brähmaniyo utuniyo pi gabbiniyo pi vijäyamänä pi päyamänä pi; te ca brähmanä, yonijâ va samänä, evam âhamsu... (Traduction RHYS-DAVIDS 1969: 341). 80. KDAM p. LIX, sloka 197: na hy ätmanah samutkarsäc chresthatvam iha yujyate I sukrasonitasambhütam yonijam sarvam eva hi II SKA [M41: 9-10/CN636: 14-16]: na hy ätmanah <] samutkarsäc]> chresthatvam iha yujyate I sukrasonitasambhütam yonito hy ubhayam samam II [ 1 : M samutkarsah] 81. SKA [M18: 14-17/CN623: 16-19]: na <]hi]> brähmanä äkäsän maruto vä samutthitah I bhitvä vä prthivïm jäto jätavedä yathäraneh II brähmanä yonito jätäs candälä api yonitah I sresthatve vrsalatve ca kirn vä pasyasi käranam II [ 1 : M om] Le SKA [M18: 18-19/CN623: 19-20] poursuit: brähmano 'pi mrtotsrsto
j u g u p s y o 'sucir ucyate I varnäs
<]

t a t h a i v a ] > c ä p y a n y e k ä n u t a t r a v i s e s a t ä II [I:

M tathä] « Et [tout] comme les [représentants des] autres classes, le brahmane aussi, [lorsqu'il est] laissé à la mort, est dit [être] impur [et donc] objet de répugnance: quelle est dès lors la différence entre eux? »

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trique d'une femme brahmane ne différant pas de celles de femmes relevant d'autres varna ou jäti, la naissance qu'elle occasionne, du sang et du sperme, est aussi impure que toute autre naissance. C'est dire que les brahmanes, nés de sang et de sperme dans une matrice que pollue sa proximité avec l'urine et les excréments, comme dit Manu, ne sauraient se prévaloir d'aucun privilège de naissance. 1.3.1.2. Les brahmanes que mettent en scène les sources bouddhiques s'arrogent le privilège d'une naissance de soi-même, ou de la bouche de Prajäpati. Cette revendication, de l'avis de l'auteur de la KDAM, suffit déjà à disqualifier l'hypothèse d'une acquisition de la brahmanité par les samskâra. En effet, si les brahmanes sont nés de Brahman, ils ne sauraient alors être nés des sacrements prescrits par le Dharmcß2. Mais avant Sântaraksita, Kamalasïla et Prajnâkaragupta, la VSü et la KDAM développent un argumentaire spécifique contre l'hypothèse de l'acquisition de la brahmanité par les samskâra. Au brahmane se réclamant de la bouche de Prajâpati, la VSü répond que, les brahmanes étant fort nombreux, on ignore lesquels peuvent légitimement se targuer de cette ascendance. On observe en effet que des individus d'extraction inférieure, tels que pêcheurs ou candäla, sont des brahmanes au sens où certains d'entre eux ont également reçu des sacrements. A ces hommes, aux dires de la VSü, on confère dans le monde la dénomination de brahmanes83. En tant que
82. KDAM, p. LIX, sloka 158cd: brahmana brahmaja naivam dharmasamskarajah khalu II «Les brahmanes, [dès lors qu'ils sont] nés de Brahman, ne sont en vérité, de ce fait même (evam), pas nés [comme brahmanes] des sacrements de Dharma. » 83. VSü 224: 1-4: atra ucyate I brähmanä bahavo<]/]> na <2jnäyate2> <3ke te3> mukhato jätä brähmanä iti I iha hi kaivartarajakacandäla-<Akulä istvä api4> brähmanä santi I tesäm api cüdäkaranamunja-<5dantakästhädisamskäräh5> kriyante I tesäm api brähmanasamjnä kriyate I tasmäd brähmanavat ksatriyädayo 'pi iti pasyäma ekavarno na asti cäturvarnyam iti I [Variantes de DVIVEDÏ (1985: 28): 1: om. /; 2: jnäyante; 3: kuto; 4: lecture incertaine; WEBER lit -kulestvapi, alors que DVIVEDÏ lit -kulesvapi; je comprends le composé comme un bahuvrïhi suivi d'un absolutif, soit -kulestvapi; 5: -dandakästhädibhih samskäräh], « A cela on répond [que], les brahmanes [étant] nombreux, on ignore lesquels [parmi] ces brahmanes sont [vraiment] nés de la bouche [de Brahman]. Dans ce [monde] en effet, [certains] sont brahmanes bien qu'on reconnaisse qu'ils appartiennent à des familles de pêcheurs, de teinturiers et de

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brahmanes par les samskara et non par la naissance, ces individus ne sauraient donc être légitimement dits «nés de la bouche de Prajäpati». Il existe par conséquent des individus tels qu'ils sont à la fois réputés brahmanes dans le monde et non nés de la bouche de Prajäpati. Réintroduisant la ligne argumentative de la VSû, la KDAM conclut84: « Par conséquent, on ne peut pas devenir brahmane par les seuls samskära corporels; ou alors, si [l'on est] deux-fois-né grâce à la sainte coutume (samskrtena), un sûdra qui a été consacré [sera] lui aussi deux-fois-né, [c'est-àdire brahmane].» 1.3.1.3. Sa naissance biologique d'un côté interdit toute revendication de prééminence au brahmane qui, comme tout homme, est d'une naissance impure de sperme et de sang; sa seconde naissance rituelle et symbolique, de l'autre, ne lui garantit pas davantage sa brahmanité puisque beaucoup d'autres hommes, tels que des pêcheurs et des candäla, reçoivent également des sacrements corporels. Pour parler un langage qui n'est pas encore celui de ces textes, la propriété probatrice se trouve alternativement dans toutes ou dans quelques instances dissimilaires à la propriété à prouver85.

candala. A ces [hommes], on confère également les sacrements de tonsure, [d'investiture de la ceinture faite de l'herbe] munja, du cure-dents, etc., [et] à ces [hommes] aussi, on donne le nom de brahmanes. Nous observons par conséquent que, [puisque] des ksatriya, etc., [sont] comme les brahmanes, [il n'y a qu']une seule classe: il n'y a pas de quadripartition en classes. » 84. KDAM p. LXI, sloka 211: tan na sanrasamskäramätrena brâhmano bhavet I samskrtena dvijo vä cec chüdro 'pi samskrto dvijah II 85. A ce type structurel ressortissent plusieurs autres arguments de la VSu, du SKA et de la KDAM. Ainsi en va-t-il notamment de la critique des hypothèses légitimatrices de la brahmanité procédant sur les critères de (1) jnâna} (2) äcära, (3) karma et (4) veda. (l)VSû 220:19-22:jnänam api brâhmano na bhavati I kutah Ijnänabähulyât I ye ye jnänavantah südräs te sarva eva brähmanäh syuh I drsyante ca kvacic chüdrä api vedavyäkaranamTmämsäsänkhyavaisesika-<]a lagnajïvikâdisarvasâstravidah^b> (/) na ca te brähmanäh syuh I ato manyämahe jnänam api brâhmano na bhavati I [la: DVIVEDÎ (1985: 13) lit: -lagnâjïvaka-, comprenant lagna comme jyotis (hindï, 1985: 15) et ajîvaka comme les sectateurs de Makkhali Gosâla; WEBER, lui, comprend lagnajïvika comme « Astrologie ». Je comprends àjïvika dans le même sens que DVIVEDÏ, mais suis tenté de lire

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nagna, «jaina», à la place de lagna, en fonction du contexte immédiat, lb: DVIVEDÏ (1985: 13) lit: sarvasästrärthavidah, «connaisseurs des matières de tous les traités »]. « Le brahmane n'est pas davantage la connaissance [qui est la sienne]. Pourquoi [donc]? Parce que la connaissance est largement distribuée (jnänabähulyät). [Si tel était le cas], tous les sûdra détenteurs de connaissance seraient des brahmanes. Or on constate, dans certains cas, que des sûdra aussi connaissent toutes les disciplines techniques (sästra), du Veda, de la Grammaire, de la Mïmâmsâ, du Sänkhya, du Vaisesika, de l'astrologie [I dos jaina] et des âjîvika, etc. Ces [sûdra-lk] cependant (ca) ne devraient pas être des brahmanes. Par conséquent, le brahmane n'est pas davantage, à notre avis, la connaissance [qui est la sienne]. » KDAM p. LXIII, sloka 228cd-230ab: jnänena yadi vä viprah sûdro 'pi brähmano bhavet II anye fpi bahavah santi sakaivartädinïcajâh I jnänavantas ca ye dhïrâs te 'pi syur brähmanäh khalu II tasmäc ca jnänamätrena brähmano na bhavet khalu I «Ou si [l'on était] brahmane grâce à la connaissance, un sûdra lui aussi pourrait être brahmane. Or il existe également beaucoup d'autres [personnes] à la fois de basse extraction, telle que [celle de] pêcheur, et détentrices de connaissance: ceux qui [sont] érudits (dhîra, < PED) seraient en fait des brahmanes. Et c'est pourquoi le brahmane ne peut en vérité pas être [brahmane] par la seule connaissance. » Voir aussi SKA, où l'argument est lié à la question anthropogonique (voir infra), et débute ainsi [M41: 19-20/CN636: 23-24]: tesäm ca jätisämänyäd brahmane ksatriye tathä I atha vaisye ca sûdre ca samam jnânam pravartate II « Et puisque leurs naissances sont similaires, une connaissance identique a cours chez le brahmane de même que chez le ksätriya, et assurément chez le vaisya et le sûdra. » Trisanku le Mätangaräja fait ensuite la liste de ce que savent les siens, parmi quoi les rg-, yajur-, sâma- et atharvaveda, ainsi que les itihâsa et le nighanta. (2) VSû 221: 1-4: äcäro 'pi brahmano na bhavati I [<]kutah l]>] yady äcäro brähmanäh syät tadä ye ye äcäravantah südräs te sarve brähmanäh syuh I drsyante ca natabhatakaivartabhandaprabhrtayah pracandataravividhäcäravanto na ca te brähmanä bhavanti I tasmäd äcäro 'pi brähmano na bhavati / [ 1 : DVIVEDÏ (1985: 13) add. kutah]. « Le brahmane n'est pas davantage les mœurs. [Pourquoi (donc)?] [Car] si le brahmane était les mœurs, tous les sûdra ayant des mœurs seraient brahmanes. Or on constate que les comédiens, les mercenaires, les pêcheurs, les bouffons, etc., ont différentes mœurs, [qui sont] extrêmement cruelles; ceux-ci cependant ne sont pas brahmanes. C'est pourquoi le brahmane n'est pas davantage les mœurs. » KDAM p. LXIII, sloka 233cd236: näpi sväcäramätrena brähmanäh syus tathä naräh II yadi sväcärato viprah sarve syur brähmanäh khalu I ye ye sväcäravantas ca te te syur brähmanäh kila II santi ca bahavah südräh suddhäcärasamanvitäh I vratopavasadharmistha nTcajä api santi ca I te 'pi syur brähmanäs caivam yady äcärapramänatä I tasmäd äcäramätrena brähmanä naiva mänusäh II « Les hommes ne pourraient de même pas être brahmanes par les seules bonnes mœurs (sväcära), [car] si le brahmane (vipra) [était brahmane] par les bonnes mœurs, tous [les hommes] seraient en vérité brahmanes, et tous (te te) [les hommes] ayant de bonnes

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mœurs seraient alors (kilo) brahmanes. Or il existe de nombreux sudra possesseurs de mœurs pures, et il existe également des [hommes] de vile extraction [qui se révèlent] très vertueux par [cela qu'ils prennent] le jeûne pour observance religieuse (vratopaväsadharmistha). Ces [hommes] aussi devraient, ainsi, être brahmanes, si les mœurs étaient le critère (äcärapramänatä) [de la brahmanité]. C'est pourquoi les humains ne sont pas brahmanes par les seules mœurs. » (3) VSû 221: 5-7: karma api brähmano na bhavati I kutah I drsyante hi ksatriyavaisyasüdrä yajanayäjanädhyayanädhyäpanadänapratigraha-<]prasangädivividhäni]> karmäni kurvanto na ca te brahmanä bhavatäm sammatäh I tasmät karma api brähmano na bhavati I [1: DVIVEDÏ (1985: 13) lit: -prasarigavividhäni]. «Le brahmane n'est pas davantage l'activité [qu'il exerce]. Pourquoi [donc]? On constate en effet que des ksatriya, des vaisya et des südra se livrent à diverses activités telles que sacrifier [pour soi], sacrifier [pour autrui], mémoriser / réciter le Veda, faire mémoriser/réciter le Veda, donner, recevoir, être disponible [prasanga <WEBER: «Anhänglichkeit»; pas d'explication in DVIVEDÏ 1985: 16], etc., et ceux-ci, vous ne les estimez pas brahmanes. Par conséquent, le brahmane n'est pas davantage l'activité [qu'il exerce], » KDAM p. LXIII, sloka 231cd-233ab: karmanä vai dvijäs caivam sarve syur brähmanäh khalu II santi hi bahavo loke mahäyajnädikarminah I ksatriyavaisyasüdräs ca katham na brahmanä nu te II tasmän na karmamätrena brähmanäh syur naräh khalu I « Et [si] au contraire les brahmanes (dvija) [étaient brahmanes] par l'activité [qu'ils exercent], tous [les hommes], ainsi, pourraient en vérité être des brahmanes. Il existe en effet dans le monde de nombreuses [personnes] se livrant à des activités (karmin) telles que les grands sacrifices, etc., et [qui sont] ksatriya, vaisya et südra\ comment [se fait-il qu'elles] ne [soient] pas brahmanes? C'est pourquoi les hommes ne peuvent en vérité pas être brahmanes par la seule activité. » (4) VSû 221: 8-11: vedena api brähmano na bhavati I kasmät I rävano näma räksaso 'bhüt (/ ) tena adhltäs catväro vedä rgvedo yajurvedah sämavedo 'tharvavedas ca iti<]l]> räksasänäm api grhe grhe vedavyavahärah pravartata eva<2/2> na ca te brähmanäh syuh I ato manyämahe vedena api brähmano na bhavati iti / [1: WEBER om. /; 2: WEBER om. / ] « Le brahmane n'est pas davantage [brahmane] par le Veda. Pour quelle raison? Il était [une fois] un Räksasa nommé Râvana; il avait mémorisé (adhïta) les quatre Veda, le Rgveda, le Yajurveda, le Sämaveda et YAtharvaveda; c'est donc qu'un usage courant (vyavahära) du Veda a cours, de foyer en foyer {grhe grhe), même chez les Räksasa. Or ces [Räksasa] ne devraient pas être brahmanes. Par conséquent, le brahmane n'est pas davantage [brahmane], à notre avis, par le Veda. » KDAM p. LXIIILXIV, sloka 237-239: vedena api tathä naiva brähmanäh syur narottamäh I yadi vedair bhaved vipro räksaso 'pi dvijah khalu II tathä 'bhüd rävano näma räksaso vedapäragah I sarve 'pi räksasäs caivam vedakarmänucärakäh II katham te brahmanä naiva yadi vedäd dvijo bhavet I tasmäc ca vedamätrena naiva syur brähmanäh khalu II « Même par le Veda, les brahmanes ne seraient

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1.3.2. Au sens de la norme instituée par les théoriciens brahmaniques du dharma, la pureté constatée d'ascendance brahmanique sur sept généra-' tions constitue une condition nécessaire de la brahmanité. On se rappelle que telle est également la revendication du mänava Bhäradväja dans le VâS. C'est cependant dans l'AsS qu'il faut rechercher le type d'une critique bouddhique de cette justification, une critique que réélaboreront Sântaraksita, Kamalasïla et Prajnâkaragupta. Ayant pressé Assalâyana d'embarrassantes questions, le Bouddha entreprend de lui réciter l'histoire de la rencontre de sept rsi brahmanes et du rsi Asita Dévala. Ayant ouï que, retranchés dans leurs huttes de feuillage, ces sept brahmanes s'enorgueillissent de leur brahmanité, ce dernier se résout à leur rendre visite. Mais alors que les brahmanes cherchent à humilier Asita Dévala, celui-ci gagne à tel point en beauté que les brahmanes se prennent à douter du pouvoir hérité de leurs austérités et brahmacarya*6. Asita Dévala dévoile alors sa visiblement fameuse identité, et les sept lui rendent hommage. Asita Dévala les questionne sur la pureté d'ascendance qu'ils revendiquent pour leur orgueil. Sept questions suffiront à ébranler la morgue des brahmanes, dont les quatre premières forment une unité thématique. Asita Dévala leur demande successivement s'ils savent si leurs mères ainsi que les mères de leurs mères, sur sept générations, n'ont jamais eu commerce qu'avec des brahmanes, puis s'ils savent si leurs pères ainsi que les pères de leurs pères, sur sept générations, n'ont jamais eu commerce qu'avec des femmes brahmanes87. Les répas pour autant (tathâ) les meilleurs des hommes. [Car] si le brahmane (vipra) était [brahmane] par les Veda, même un Râksasa [serait] en fait brahmane (dvija): [c'est] ainsi [qu']il était [une fois] un Râksasa nommé Râvana, entièrement maître du/des Veda. Or tous les Râksasa accomplissent à [sa] suite (anucärakä) les actes [rituels] védiques (vedakarman). Comment [se ferait-il que] ceux-ci ne [soient] pas brahmanes, si le brahmane (dvija) était [brahmane] grâce au Veda? Et c'est pourquoi, en vérité, les brahmanes ne peuvent pas être [brahmanes] par le seul Veda. » 86. AsS, M.N. II 155: Atha kho, Assalâyana, sattânam brahmanisïnam etam ahosi: Mogham vata no tapo, aphalam brahmacariyam, « Then, Assalâyana, it occured to the seven brahman seers: 'Vain is austerity for us, fruitless the Brahma-faring [...]'. » (Traduction RHYS-DAVIDS 1969: 348). 87. AsS, M.N. II 156: Jänanti pana bhonto yä jänfmätä brähmanam yeva agamäsi no abrähmanam ti? «But do you, sirs, know whether their mothers consorted only with brahmans, not with non-brahmans? » Jänanti pana bhonto yä

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ponses des sept rsi sont uniformément négatives, tant et si bien que, plus avant, ceux-ci devront confesser l'ignorance où ils se trouvent de leur identité88. L'embarras des brahmanes trahit leur carence en moyens susceptibles de certifier la pureté de leur ascendance et, partant, leur incertitude quant à leur propre brahmanité. Pour parler le langage des théoriciens de la connaissance (Säntaraksita, Kamalasïla, Prajnâkaragupta), le brahmane mïmamsaka qui nie toute perception du supra-sensible, i.e. qui, récusant la personne de Yäpta, dénie toute validité épistémique à yogipratyaksa, ne dispose plus d'aucun pramäna pour justifier sa pureté généalogique.

janimatu mata yava sattama matamahayuga brahmanam yeva agamasi no abrähmanam ti? « And do you, sirs, know whether their mothers' mothers back through seven generations consorted only with brahmans, not with nonbrahmans? » Jänanti pana bhonto yo janïpitâ brähmanim yeva agamäsi no abrähmanin ti? « And do you, sirs, know whether their fathers consorted only with brahman women, not with non-brahman women? » Jänanti pana bhonto yo

janïpitu pitä yäva sattamä pitämahayugä brähmanim yeva agamäsi no
abrähmanin ti? « And do you, sirs, know whether their fathers' fathers back through seven generations consorted only with brahman women, not nonbrahman women? » (Traduction RHYS-DAVIDS 1969: 348-349). AsS, M.N. II 157: Evam sante, bho, na mayam jänäma keci mayam homäti, « This being so, sir, we do not know who we are. » (Traduction RHYS-DAVIDS 1969: 349). C'est à la suite immédiate de ce dialogue qu'intervient l'argument fameux du gandhabba /gandharva, lié à la conception, c'est-à-dire au passage de Yantaräbhava (= gandharva) à Y upapattibhava. On en trouve une discussion extensive in AKBh III 10-15b (résumé de ce passage dans FRANCO 1997: 6971); voir en premier lieu, pour lés matériaux pâli, HARVEY 1995: 89-108. Dans sa version pâlie, le passage d'AsS signale que l'on ignore si le gandhabba est khattiya, brähmana, vessa ou sudda (AsS, M.N. II 157): idha mätäpitaro va sannipatitä honti, mätä ca utunï hoti, gandhabbo va paccupatthito hoti; evam tinnam sannipätä gabbhassa avakkanti hotïti. Jänanti pano bhonto yagghe so gandhabbo khattiyo vä brähmano vä vesso vä suddo vä ti? Na mayam, bho, jänäma yagghe so gandhabbo khattiyo vä brähmano vä vesso vä suddo vä ti, « '[...] There is here a coitus of the parents, it is the mother's season and the gandhabba is present; it is on the conjunction of these three things that there is conception'. 'But do you, sirs, know whether that gandhabba is a noble or brahman or merchant or worker?' 'We do not know, sir, whether that gandhabba is a noble or a brahman or a merchant or a worker.' » (Traduction RHYS-DAVIDS 1969: 349). La version sanskrite de YÄsvaläyanasütra signalée sous AKBh III 12c demande encore s'il vient de l'orient, du sud, de l'occident ou du nord.

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1.3.3. Les arguments précédents s'en prenaient à des justifications brahmaniques basées sur la parenté sanguine directe. Mais, comme le dit RENOU, «à cette parenté limitée s'ajoute la parenté mal définie du gotra*9», au sens de laquelle «tout homme de haute caste est censé descendre de tel ou tel sage antique90». Si la stratégie argumentative emprunte ici partiellement à la précédente, elle consiste surtout à révoquer en doute la brahmanité réelle des rsi fondateurs des gotra. L'archétype de la polémique bouddhique contre le gotra remonte à l'AmbS, un Sutta illustrant cet orgueil de «caste» si décrié par les bouddhistes. L'argument se retrouvera sous la plume de Candrakïrti. Au jeune brahmane Ambattha qui, comme le ministre d'Asoka Yasas dans d'autres sources91, ne voit dans le sangha bouddhique qu'hommes vils et de basse extraction, le Bouddha demande92: «A quel gotra appartiens-tu, Ambattha?» Ambattha répond qu'il est, de son gotra, un Kanhâyana, i.e. que sa lignée remonte au rsi Kanha (= skt. krsna, donc probablement Kärsnäyana), «le Noir». Le Bouddha entreprend alors de lui conter l'histoire de son ancêtre présumé. Le rsi, au sens de cette histoire, est le fils d'une esclave (dâsï) du roi des Sakya Okkâka, nommée Disâ. Elle donna naissance à un fils, un «little black thing» (kanha, RHYS-DAVIDS), qui lui demande aussitôt né de le laver de sa saleté (asuci). Or dans ce temps reculé, poursuit le Bouddha, on n'appelait pas un démon (pisäca)
89. RENOU 1950: 135. 90. RENOU 1950: 135. Le SKA produit plusieurs passages intéressants relativement au gotra, notamment SKA [M39: 9-40: 12/CN635: 7-25], où Trisanku énumère sept gotra (gautamäh, vätsyäh, kautsyäh [M kautsnäh], kausikäh, käsyapäh, väsisthäh et mändavyäh), eux-mêmes subdivisés en sept; il y a donc selon lui 49 gotra (ekonapancâsad gotranï). Synopsis de la question in SHARMA 1985: 84-87. 91. Tel est notamment le cas de la 16ème histoire de la KM, où Yasas déclare, voyant Asoka honorer des disciples du Bouddha: « Les sramanas sortent de castes variées pour entrer dans la vie religieuse. Ce ne sont pas des Ksatriyas ou des Brahmanes, ce sont des Vaisyas et des Südras, des tanneurs et des tisserands, des gens dont le métier est de fabriquer des briques et des tuiles, des barbiers et des coiffeurs; il y a même de vils candâlas et d'autres encore. Pourquoi le grand roi leur rend-il hommage? » (Traduction HUBER 1908: 91). L'histoire se retrouve sous forme abrégée dans le Divyâvadâna [CN382: 4-384: 23]; voir LÜDERS 1926: 145-147. 92. AmbS, D.N. I 92: 'Kathamgotto 'siAmbatthäti?'

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«pisaca», mais «kanha» («a black fellow», RHYS-DAVIDS)93. Ceux qui assistent à cette naissance, médusés d'avoir vu le nouveau-né s'exprimer sitôt né, l'appelèrent donc un «kanha». Tel est donc, selon le Bouddha, l'acte d'origine des Kanhayana dont descend Ambattha par son gotra94. L'histoire cependant ne s'arrête pas là. Aux brahmanes accompagnant Ambattha qui désormais le méprisent, le Bouddha raconte que Kanha, le fils de l'esclave, devint ensuite un puissant rsi (uläro isi). Le jeune Kanha se serait en effet rendu dans le Dekkan, où il aurait appris les formules sacrées (brahme mante adhiyitva) avant de s'en retourner chez le roi Okkâka pour lui demander la main de sa fille Maddampï. Au roi et à ses ministres qui la lui refusent en raison de sa vile extraction, Kanha fait subir un charme puissant qui les effraie. Le roi consent alors au mariage de Kanha et Maddampï. L'histoire est exemplaire à plus d'un titre: le brahmane Ambattha Kanhayana se réclame du rsi Kanha, qui selon le Bouddha est un däsiputta, le fils d'une esclave des Sakya, le clan «ksatriya» du Bouddha95 lui-même. Au rapport de son hérédité directe, le rsi fondateur du gotra n'est donc pas brahmane et, dans la théorie du varnasankara, ne peut pas Vavoir été. Brahmane, Kanha le devient en apprenant les mantra védiques96. Enfin, marié qu'il est à la ksatriyä Maddarupï, Kanha/Krsna ne peut, au sens encore une fois de la théorie brahmanique, avoir de progéni-

93. AmbS, D.N. I 93: Yatha kho pana Ambattha etarahi manussa pisäce pisaca ti sanjänanti, evam eva kho Ambattha tena samayena manussä pisäce pi Kanhâ ti saftjânantiy « Now just as now, Ambattha, people call devils 'devils', so then they called devils 'black fellows' (kanhe). » (Traduction RHYS-DAVIDS 1969: 115). 94. AmbS, D.N. I 93: Tadagge kho pana Ambattha Kanhäyanä pannäyanti. So ca Kanhäyanänam pubbapuriso. hi kho te Ambattha poränam mätäpettikam nämagottam anussarato ayyaputtä Sakyä bhavanti, däsiputto tvam asi Sakyänan ti. « And that is the origin, Ambattha, of the Kanhäyanas. He was the ancestor of the Kanhäyanas. And thus it is, Ambattha, that if one were to follow up your ancient name and lineage, on the father's and the mother's side, it would appear that the Säkyas were once your masters, and that you are the offspring of one of their slave girls. » (Traduction RHYS-DAVIDS 1969: 115). 95. Mais, sur ce point, voir GOMBRICH 1988: 49-50. 96. Voir infra, 1.4.

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ture brahmane. Autrement dit, que ce soit en amont ou en aval de Kanha/ Krsna, il n'y a ni ne peut y avoir légitimement de brahmanes97. La VSü, le SKA et la KDAM exploiteront en maint passage la stratégie initiée contre le gotra par l'AmbS; ils perdront en narrativité ce qu'ils gagneront en radicalité. En vue de réfuter l'hypothèse selon laquelle l&jäti ou naissance ferait le brahmane, la VSü va s'intéresser d'abord à l'ascendance maternelle de plusieurs personnages légendaires dont certains rsi célèbres. Conformément à sa méthode propre98, la VSü invoque l'autorité de la Smrti {smrtiprämänya), et cite (ou prétend citer) pour ce faire quatre sloka (non identifiés) de Smrti". Plusieurs généalogies ne semblent
97. Les littératures de dharma semblent avoir prévu ce type de cas, lorsqu'elles énoncent les règles de réintégration de la caste. Il faut, pour que la descendance d'un tel mariage réintègre la brahmanité de plein droit, que sur sept générations, tous les enfants ultérieurs naissent de père et de mère brahmanes. 98. Principe et méthode de la VSü énoncés in VSû 218: 3-4: vedäh pramänam smrtayah pramänam dharmärthayuktam vacanam pramänam I yasya pramänam na bhavet pramänam kas tasya kuryäd vacanam pramänam II « Les Veda sont moyen de connaissance valide, les Smrti sont moyen de connaissance valide, [tout] énoncé conforme à la Loi [religieuse] et à l'intérêt [mondain] est moyen de connaissance valide; [mais de celui] pour lequel un moyen de connaissance valide [tel que ceux qu'on vient d'énumérer] ne serait [plus] moyen de connaissance valide, qui pourrait faire de sa parole un moyen de connaissance valide? » L'originalité de la VSü tient donc à ce qu'elle cite ou prétend citer contre les brahmanes et leurs revendications des textes qui précisément ont valeur normative pour les brahmanes. 99. VSü 219: 13-22, et sloka 6-9: jâtir api brähmano na bhavati I kasmät I smrtiprämänyät I uktam hi smrtau I hastinyäm acalo jäta ulükyäm kesapingalah I agastyo 'gastipuspäc ca kausikah kusasambhavah II kapilah <]kapiläjätah]> <2 säligulmäc2> ca gautamah I dronäcäryas tu kalasät tittiris tittirïsutah II renukä 'janayad rämam rsyasrngamunim mrgï I kaivartiny <?>ajanacß> vyäsam <4 kausikam4> caiva südrikä II visvämitram ca candälT vasistham caiva urvasl I na tesäm brähmanl mätä lokäcäräc ca brähmanäh II atah <5smrtiprämänyäj jätis5> tävad brähmano na bhavati I [Variantes de DVIVEDÎ (1985: 8): 1: kapiläj jätah; 2: saragulmäc; 3: ajanayad; 4: kusikam; 5: smrtiprämänyän manyämahe jätis]. « Le brahmane n'est pas davantage la naissance. Quelle en est la raison? [Tel n'est pas le cas], sur l'autorité de la Smrti. Dans la Smrti en effet, il est dit: "Acala [est] né d'une éléphante, Kesapingala d'une chouette. Agastya [naquit] d'une fleur Agasti, [et] Kausika a pour origine [l'herbe] kusa. Kapila [est] né d'une vache brune {kapilä), et Gautama [naquit] d'une touffe de riz {säligulma). Dronâcârya quant à lui [naquit] d'une jarre, [et] Tittiri est le fils d'une perdrix. Renukä (WEBER: « ein Sandhügel ») donna naissance à Räma, et une biche à

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consister qu'en dérivations étymologiques plus ou moins fantaisistes (ainsi Kausika est-il né de l'herbe kusa, Kapila d'une vache brune, kapilä, et Tittiri d'une perdrix, tittirï); mais la VSu fait de Vyâsa le fils d'une représentante des pêcheurs (kaivartinï), de Visvamitra celui d'une candâlïct de Kausika celui d'une femme südra {südrikä). Plus avant100, la VSu revienRsyasrnga. Une femme pêcheur (kaivartinï) engendra Vyâsa, et une femme südra (südrikä) Kausika. Une femme candâla [engendra] Visvamitra, et Urvasï Vasistha. Leurs mères n'étaient pas brahmanes, et [pourtant ces sages sont reconnus comme] brahmanes par l'usage immémorial du monde (lokäcära)". C'est pourquoi, sur l'autorité de la Smrti, le brahmane n'est encore (tävat) pas la naissance. » 100. VSu 223: 2-14, sloka 21-26, 28. La problématique/quoique connexe, diffère ici quelque peu (voir infra): südro 'pi brähmano bhavati I ko hetuh I iha hi mänavadharme 'bhihitam I <*aranïgarbhasambhutah <lkatho näma]> mahämunih I tapasä brähmano jätas tasmäj jätir akäranam I <2kaivartT2>-garbhasambhüto vyäso näma mahämunih I tapasä... Il urvasfgarbhasambhüto <3vasistho 'pi3> mahämunih I tapasä... II harirügarbhasambhüta rsyasrngo mahämunih I tapasä... II candälTgarbhasambhüto visvämitro mahämunih I tapasä... II <4tändülT4>garbhasambhüto <5närado hi5> mahämunih I tapasä... //*> [...] na ca te brähmanlputräs te ca lokasya brähmanäh I sTlasaucamayam brahma tasmäj jätir akäranam II *: Une description presque identique des ascendances maternelles des rsi apparaît dans la KDAM p. LI, sloka 122-127 (qui les attribue comme la VSü au Mänavadharma) [Variantes: 1: KDAM kathinäkhyo; 2: KDAM kaivarti; 3: KDAM vasisthäkhyo', 4: KDAM tändülT; 5: KDAM näradäkhyo]. «Même le südra devient brahmane. Quelle [en est] la raison? A cet égard, il a en effet été déclaré, dans le Mänavadharma[-sütra\. "Le grand sage (mahämuni) nommé Katha (VSü) / Kathina (KDAM) naquit de l'embryon [que portait] du bois d'allumage (aranï)\ par [ses] austérités, il devint brahmane; c'est pourquoi la naissance [comme telle] n'est pas la cause [de ce que l'on est brahmane]. Le grand sage nommé Vyâsa naquit de l'embryon [que portait] une femme pêcheur; par [ses] austérités (...). Le grand sage [nommé (KDAM)] Vasistha [aussi (VSü)] naquit de l'embryon [que portait] Urvasï; par [ses] austérités (...). Le grand sage Rsyasrnga naquit de l'embryon [porté par] une gazelle; par [ses] austérités (...). Le grand sage Visvamitra naquit de l'embryon [que portait] une candälv, par [ses] austérités (...). Le grand sage [nommé (KDAM)] Nârada naquit de l'embryon [que portait] une <ltändülT]>', par [ses] austérités (...). [...] Or ces [grands sages] n'étaient pas fils de femmes brahmanes, et [pourtant furent reconnus comme] brahmanes dans le monde (lokasya). La condition de brahmane (brahman) consiste en moralité et pureté, [et] c'est pourquoi la naissance [comme telle] n'[en] est pas la cause." » [1: Je ne comprends pas mieux que WEBER ce tändülTl tändülf, voir WEBER 1860: 243 n. 2; DVIVEDÎ (1985: 24) lit: tandûlï, et mentionne la variante tändülT; il explique en hindï (1985: 25): maharsi

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narada tandulï (tandula banane vali; tandula se bhusi pachora kara alaga karane valï, dasï) ke garbhe se utpanna hue the I Par tandulï, il faudrait donc comprendre une esclave, une femme qui fait du riz, qui sépare en vannant l'écorce du riz.] La KDAM p. LU, sloka 128 conclut: evam anye 'pi sarve ca

rsayo brahmacärinah I tapasä brähmanä bhütä na brahmanïgarbhasambhaväh II « De même [est-ce] par [leurs] austérités [que] tous les autres rsi, se conduisant chastement, sont devenus brahmanes, [mais] ils ne sont pas nés de l'embryon [porté] par une [femme] brahmane. » Voir aussi SKA [M42: 7-43: 9/CN637: 1-12]: asmäkam äsTt purusä vidyäsv äkhyätapanditäh I <]manipuspäs]> ca rsayo bhäsvaräs ca maharsayah II sampräptä <2devatä-rddhim2> kirn cikitsasi vidyayä I <3asiksitäß> <4ca candälä4> brähmanä vedapäragäh II <5 kapinjalädyä janito5> mantränäm <6päramimgatah6> I na hy asau brahmaniputrah kirn vä brähmanä manyase II ^nisädy ajanayat1:> käll putram dvaipäyanam munim I ugram tejasvinam bhïsmam pancäbhijnam mahätapam I na hy asau brahmaniputrah kirn vä brähmanä vaksyasi II ksatriyä renukä näma <8 /q/7îe8> rämam mahämunim I panditam ca vinltam ca sarvasastravisaradam I na hy asau brahmaniputrah kirn vä brähmanä vaksyasi II ye ca te manujä äsan tejasä tapasä yutäh I panditäs ca vinltäs ca loke ca rsisammatäh I na hi te brahmaniputrah kirn vä brähmanä vaksyasi II [1: CN manipuspas\ 2: CN devatä rddhim\ 3: CN avasistäs', 4: CN cäcandälä; 5: CN kapinjalyä janitäh\ 6: CN paramim gatäh\ 7: CN nisädTjanayet; 8: CN jähre], «Nous [autre Mätanga aussi] avons eu des hommes [qui étaient] des savants réputés dans les sciences (vidyä), des rsi aux fleurs de gemmes et de grands rsi resplendissants, qui [s']acquirent les divins pouvoirs miraculeux (ldevatä-rddhi)\ pourquoi [donc] t'enquiers-tu de [notre] science? Des candäla inéduqués (asiksita) [sont devenus(?)] des brahmanes entièrement maîtres du Veda:<1:> [c'est ainsi qu'] un [homme] né par exemple (âdî) de la femelle du francolin (kapinjalä) gagna la perfection [en matière] de mantra, mais (hi) celui-ci n'était pas le fils d'une brahmane, à moins que (kirn vä) tu penses [le contraire(?)], ô brahmane! [C'est ainsi qu']une sombre (kâlî) NisädT engendra un fils, le sage Dvaipâyana, un grand ascète aux cinq savoirs (pancäbhijna), formidable, brillant, terrible, mais celui-ci n'était pas le fils d'une brahmane, à moins que tu ne doives prétendre (vaksyasi) [le contraire(?)], ô brahmane! [C'est ainsi qu']une ksatriyä du nom de Renukä donna naissance au grand sage Rama, [qui était] à la fois savant, accompli et maître de tous les traités (sästra), mais celui-ci n'était pas le fils d'une brahmane, à moins que tu doives prétendre [le contraire(?)], ô brahmane! Or ces hommes qui étaient à la fois dotés de splendeur et d'austérités, [qui étaient] savants, accomplis et [qui sont] tenus dans le monde pour des rsi, ceux-ci en effet n'étaient pas les fils de [femmes] brahmanes, à moins que tu doives prétendre [le contraire(?)], ô brahmane! » [1: La structure et les relations de ces huit premiers päda ne me sont malheureusement pas claires; devrait-on lire: « Des candäla inéduqués, (dès lors qu'ils s')acquirent les divins pouvoirs miraculeux (?), (sont devenus) des brahmanes entièrement maîtres du Veda; pourquoi (donc) t'enquiers-tu de (notre) science? »]

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dra sur les généalogies de plusieurs rsi (ici: mahamuni, brahmarsï), ajoutant alors à la liste Nârada et Katha101. Tous sont présentés comme d'extraction inférieure (nïcakula) et devenus brahmanes par leurs austérités (tapas), leur moralité (sïla) et leur pureté (sauça). Mais aucun de ces brahmanes par excellence ne put se prévaloir d'une mère brahmane. La VSü demande102: «Mais qui sont les Brahmarsi Katha, Vyâsa, Vasistha, Rsyasrnga, Visvâmitra, etc.?» Elle répond103: «Ceux-ci sont [tous] nés de familles inférieures, mais sont [reconnus comme] brahmanes dans le monde (lokasya). » Suite à ces généalogies du côté maternel, la VSü passe à l'ascendance paternelle des brahmanes. Aux brahmanes qui argueraient de ce qu'une ascendance paternelle brahmane suffit à constituer la brahmanité104, la VSü, comme pour résumer la situation décrite dans l'AmbS, répond d'abord105: «S'[il devait en être] ainsi, même les fils de [femmes] esclaves (däsTputra), [dès lors qu'ils sont] nés de [pères] brahmanes, seraient brahmanes. Or cela, vous ne l'admettez pas vous-mêmes.» De plus, parallèlement à l'argument développé par l'AsS relativement aux sept générations nécessaires à garantir la brahmanité réelle d'un brahmane, la VSü semble inventer un motif dont se souviendront les philosophes et qui tourmentera

101. Sur certaines de ces généalogies et leurs parallèles épiques, voir DONIGER/ SMITH 1991: 201 n. ad MS IX 34 et 244 n. ad MS X 72. 102. VSû 223: 17: ke punas te kathavyäsavasistharsyasrngavisvämitraprabhrtayo brahmarsayah (/ ) 103. VSü 223: 17-18: nwakulaprasütäs te ca lokasya brähmanäh I 104. Cette position trouve expression dans le Mahäbhärata, Anusäsana0 [ = XIII], 47, not. sloka 17. 105. VSü 220: 1-2: yady evam däsfputrä api brähmanajanitä brähmanä bhaveyuh I na ca etad bhavatä istam I Important sur ce point cependant, le Bhaddasäla Jätaka (IV.144sq, résumé in FlCK (1897: 35-37). Le roi du Kosala apprend que son épouse est, de par sa mère, d'une ascendance däsa, esclave. Ce sachant, irrité, le roi la destitue aussitôt. Quelques jours plus tard, le Bouddha rend visite au roi, qui lui narre le fait. Puis: «Der Meister entgegnet ihm, [...] dass [...] seine Gattin eine Königstochter sei und die Weihe im Hause eines khattiyaKönigs empfangen habe, [...]: "denn" - fügt er hinzu - "die alten Weisen handelten nach dem Grundsatz: die Familie der Mutter macht nichts aus, die Familie des Vaters aliein entscheidet" (mätigottam näma kirn karissati, pitigottarn eva pamänam), [...]. » (FlCK 1897: 36-37).

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Kumarila106: « En outre, si [seul] le fils d'un brahmane est brahmane, il résulte alors [que ce fils] n'est pas [nécessairement] brahmane (brähmanäbhävah präpnoti) parce que, du fait que l'on constate que des [femmes] brahmanes ont commerce charnel [avec toutes sortes d'hommes] allant de brahmanes par le gotra (Igotrabrähmana) à des südra, il y a, pour les brahmanes d'aujourd'hui, un doute (sandeha) relatif au père [réel].» Le doute lié à la paternité réelle des brahmanes tient donc à la frivolité des femmes ou, comme y insisteront Äryadeva, Candrakîrti, Sântaraksita, Kamalasïla et Prajnäkaragupta107, à ce que les femmes sont perpétuellement « en mal d'amour »] °8.

1.3.4.1. Les textes bouddhiques font encore état de deux revendications justificatives de la part des brahmanes: (1) celle qui tient les brahmanes pour nés de Brahman (brahmaja), et (2) celle, directement inspirée de RV X 90, qui origine les brahmanes à la bouche de Purusa ou Prajäpati. La VSü et la KDAM formulent de façon similaire le Purusasukta selon lequel les brahmanes sont nés de la bouche, les ksatriya des bras, les vaisya des cuisses et, enfin, les südra des pieds du Macranthrope primordial démem-

106. VSu 220: 2-5: kim ca yadi brahmanaputro brahmanas tarhi brahmanâbhavah präpnoti<] l]> idanïmtanesu brähmanesu pitari sandehät*2 l2> gotrabrähmanam ärabhya brähmamnäm <3südraparyantam abhigamadarsanät3> / [1: WEBER om. /; 2: WEBER om. /; 3: DVIVEDÎ (1985: 8): südräbhigamanadarsanäi]. 107. Voir m/ra, 2.1.1.2. et 2.5.4. 108. A ce type d'argument ressortit je crois également une remarque intéressante de Buddhaghosa dans son commentaire à l'AsS (MA. III 408), à savoir qu'afin de s'assurer une descendance mâle, des brahmanes semblent «marier» leurs épouses à des hommes de caste / classe inférieure. On notera encore, pour conclure cette section, qu'à en croire MS IX 23 et Candrakîrti (voir LANG 1992: 238), le rsi Vasistha eut une liaison avec la candalî Aksamâlâ. Certains au moins parmi les rsi ne furent donc pas authentiquement brahmanes par leur ascendance, c'est-à-dire furent généalogiquement mixtes, mais, de plus, perpétuèrent de leur propre fait le varnasankara. Voir, sur l'histoire de Vasistha et Aksamâlâ, les notes intéressantes de DONIGER / SMITH (1991: 199 n. ad MS IX 23). Voir aussi PERRY (1998: 469 n. 44), qui renvoie à Taittirîya Âranyaka III 92 et Kâthaka Samhitâ XXXVII 10.

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bré109. Le SKA et le KVU en donnent des versions légèrement différentes110. La KDAM décoche d'emblée l'objection bouddhique111: «S'[il en allait] ainsi, en effet, ceux qui prônent les classes (yarnavâdiri) commet109. VSü 223: 21-22, sloka 30: mukhato brähmano jäto bähubhyäm ksatriyas tathä I ürubhyäm vaisyah samjätah padbhyäm südraka eva ca II « Le brahmane est né de [sa] bouche, le ksatriya, de [ses] deux bras; le vaisya fut engendré de [ses] deux cuisses et le sûdra, de [ses] deux pieds. » La KDAM, p. LXIV sloka 242, connaît plusieurs variantes (noter skt. sambhava et samudbhava utilisés adjectivalement): mukhato brähmano jäto bähubhyäm ksatriyäh smrtah I ürubhyäm sambhavo vaisyah padbhyäm südräh samudbhavah II 110. SKA [M22: 16-23: 2 / C N 6 2 5 : 24-626: 1]: te brähmanäh punar vrsala <] brahmanah puträhx> I aurasä mukhato jätäh I urasto bähutah ksatriyäh I näbhito vaisyäh I padbhyäm südräh I brahmanä <2ayam2> khalu vrsala < 3 / o kah?> sarvabhütäni nirmitäni I tasya jyesthä vayam puträh ksatriyas tadanantaram I <4vaisyas trtïyako varnah südro näma caturthakah4> II [1: CN brähmanaputräh; 2: CN om.; 3: CN loke; 4: M vaisyäs trtlyakä varnäh südranämnä caturthakah]. « Les brahmanes, ô Vrsala, sont les fils de Brahman, [ses] fils légitimes nés de [sa] bouche; les ksatriya [sont nés] de [sa] poitrine, de [ses] bras, les vaisya de [son] nombril [et] les sûdra de [ses] deux pieds. En vérité ce monde, ô Vrsala, [ainsi que] tous les êtres, ont été faits par Brahman. Nous [les brahmanes] sommes ses fils aînés, [et] les ksatriya [sont apparus] immédiatement après; le vaisya [forma] la troisième classe, [et celui] qu'on appelle 'sûdra' [en forma] la quatrième. » C'est là le propos du brahmane Puskarasârin. KVU 165: 27-31: kecit tatra sampratipannâh I brahma asyajätih I kecid akasyapïyam püjäh kesämcid Tsvarah kartä I prajäpatinä srstäh prajäs tasya brähmano mukham I bähus tu ksatriyäh I ürubhyäm vaisyäh I padbhyäm südräh I evam te sampratipannâh I (Voir la traduction de LÉVI 1932: 179). Le premier argument du KVU recoupe les arguments biologiques; KVU 165: 32-34: ye kecana sattvâ dvipadä catuspadä vä tesäm yonimukhän nirgamah I kirn präptam I prajäpatiyonicatustayam ca prathamatah I na bhagacatustayam I «Tout ce qu'il y a d'êtres à deux pieds ou à quatre pieds, tous sortent d'une matrice. Voulez-vous dire que Prajäpati a quatre matrices... mais il n'a pas quatre organes sexuels. » (Traduction LÉVI 1932: 179). 111. KDAM, p. LXIV, sloka 243: tathä ced dhi bhaved doso dharmesu varnavädinäm I <xagamyagamanäc]> caivam katham dharmavisuddhitä II [1: Lire agamyägamanäcl] Le SKA, plutôt que de doso dharmesu, parle de pasudharma, le dharma du bétail. Trisanku à Puskarasârin, SKA [M41: 11 /CN636: 16-17]: cäturvarnyam pravaksyämi pasudharmakathäm tava I «Je te dirai [alors] que la quadripartition en classes est une histoire de dharma du bétail. » Sur la notion de pasudharma, voir HALBFASS 1990: 321, et 552 n. 54. MS IX 66 préfère l'expression godharma.

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traient une faute contre les normes morales112 (dharmesu), [car] en raison du fait qu'ainsi, [il y aurait] commerce sexuel [des hommes brahmanes] avec [des femmes] qui ne [leur] sont pas sexuellement permises (agamyagamana), comment donc [les brahmanes seraient-ils] religieusement purs (dharmavisuddhitâ)! » La VSu, le SKA et la KDAM113 vont mettre au jour de façon univoque les conséquences très fâcheuses de cette revendication anthropogonique. Si, demandent les trois textes, les brahmanes tirent leur origine de la bouche de Purusa (ou de Brahma, SKA), d'où viennent donc les brahmanï, les femmes brahmanes?114 Au tenant des classes qui répondrait qu'elles naquirent également de la bouche du Macranthrope primordial, les textes répondent que dès lors, les brahmanï sont les sœurs des brahmanes avec cette conséquence funeste qu'elles ne sont comme telles pas sexuellement permises (gamya) aux brahmanes mâles sans infraction gravissime aux interdits sexuels liés à la consanguinité, c'est-à-dire sans infraction aux règles de l'exogamie115. Si la VSü s'arrête au cas incestueux
112. Sur l'emploi de dharma au pluriel, voir HALBFASS 1990: 314-315, et 550 nn. 2223. 113. VSü 225: 6-8, SKA [M41: 11-16/CN636: 16-21] et KDAM pp.LXIV-LXV, sloka 242-249. 114. VSü 225: 6-7: yadi mukhato jäto brähmano brähmanyäh kuta utpattih I KDAM, p. LXIV, sloka 244ab: yadi vipro mukhäj jäto brahmanï kutra sambhavä I 115. VSü 225: 7-8: mukhäd eva iti ced dhanta tarhi bhavatäm bhaginïprasangah syät ( / ) tathä gamyägamyam na sambhävyate I «Si [vous répondiez que] c'est de [sa] bouche [aussi], il se présenterait hélas la conséquence inacceptable [qu'elles seraient] vos sœurs, [et] de cette façon, permission et interdiction sexuelles (gamyägamya) ne sont plus possibles. » KDAM p. LXIV, sloka 244cd: brähmany api mukhäj jätä svasä bhäryä katham nanu II « [Si] la femme brahmane elle aussi est née de [sa] bouche, comment [dès lors] [votre] épouse n'est-elle pas [votre] sœur?» SKA [M41: 12-16/CN636: 17-21]: <]bhavette bhaginïbhäryä]> <2 naitad2> brähmana yujyate II yadi tävad ayam loko brahmanä janitah svayam I brahmanï brähmanasvasä ksatriyä ^ksatriyasvasä^ II atha vaisyasya vaisyä vai südrä südrasya vä punah I na bhäryä bhaginï yuktä brahmanä janitä yadi II [1: CN bhaginï bhavati te bhäryä; 2: M caitad; 3: CN ksatriyasya ca\. «Ton épouse serait ta sœur, ce qui, ô brahmane, ne se justifie pas! [Car] si, maintenant, ce monde [a été] engendré par Brahman lui-même, la femme brahmane [est] la sœur du brahmane, la femme ksatriya la sœur du ksatriya, la femme vaisya [celle] du vaisya ou, encore, la femme sûdra [celle] du sûdra. [Or] une sœur ne se justifie pas comme épouse, [et c'est pourtant ce qui se produit] si [la femme de chaque classe a également été] engendrée par

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du brahmane et de la brahmanî le SKA et, plus amplement, la KDAM, tirent la même conséquence pour les ksatriyä, vaisyä et südri. Dans ces trois cas, le Purusasükta et les revendications anthropogoniques apparentées conduisent à interpréter la situation sociale empirique en termes d'inceste et de transgression des interdits sexuels liés à la consanguinité: tout brahmane, ksatriya, vaisya et südra a respectivement pour épouse sa sœur
bràhmanïy ksatriyä, vaisyä et südri116.

La KDAM conclut117: «La sœur ne convient pas [à être] l'épouse. Comment [y] aurait-il ainsi dharmal Et puisque qu'ainsi [il y aurait] commerce sexuel [des hommes] avec des [femmes] qui ne [leur] sont pas sexuellement permises, il n'y aurait [alors] qu'adharma.» La KDAM118,

Brahman. » Voir aussi KVU 166: 16-17: yavad brahmanaputn brahmanî yady asya mukhato jätä I tasmäd agamyä I « Et la fille du brahmane, la brahmanî, si elle est née de sa bouche, alors impossible de l'épouser. » (Traduction LÉVI 1932: 180). Notons que, côté bouddhiste, agamyägamana, les «amours illicites », compte au nombre des dix akusalakarmapatha, « mauvais chemins de l'acte» promettant une destinée défavorable, dont il forme le troisième terme; voir AK(Bh) IV 74ab. 116. KDAM, p. LXIV, sloka 245-247: tathä ca ksatriyä jätä bähubhyäm eva cet tathä I ksatriyasya bhaved bhäryä ksatriyä bhaginï khalu II vaisyäpi hi tathä caivam ürubhyäm eva sambhavä I vaisyasyäpi bhaved bhäryä vaisyä tu bhaginï visah II padbhyäm jäto yathä südrah südri cäpi tathodbhavä I südrasyäpi bhaved bhäryä sudrïhi bhaginï khalu II « Et de même [que pour l'homme et la femme brahmanes], si [c'était] des deux bras [de Brahman] [qu'était] née la femme ksatriyä, l'épouse ksatriyä du ksatriyä, ainsi, [en] serait en vérité la sœur. Et la femme vaisya de même, [c'est] des deux cuisses [de Brahman] [qu'elle serait] née (sambhavä, adj.; voir SPEYER 1902-1909, p.LIX, n. 88), [et] l'épouse vaisyä du vaisya serait la sœur du vaisya (vis). Tout comme le südra [serait] né des deux pieds [de Brahman], la femme südra aussi [aurait] une telle naissance, [et] l'épouse sûdrïdu südra [en] serait en vérité aussi la sœur. » 117. KDAM, p. LXIV, sloka 248: na yuktä bhaginï bhäryä tathä dharmah katham bhavet I agamyagamanäc caivam adharma eva sambhavet II 118. KDAM pp. LIX-LX, sloka 198cd-200: brahmajä brähmanä naivam dharmasamskärajäh khalu II yadi vä brahmajä viprä brahmanî kutra sambhavä I brähmany api tathä caiva brahmajä yadi sämpratam II brähmanasya ca sä bhäryä syäc caivedam na yuktitah I na bhäryä bhaginï yuktä brahmanäm brahmajä yadi II « Des brahmanes nés de Brahman ne [seraient] pas, ainsi, nés des sacrements [prescrits] par le dharma. Ou [alors], si les brahmanes (yipra) naissent de Brahman, où [donc] naît (sambhavä, adj.) la femme brahmane? Et si

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suivant en cela le SKA, adresse le même argumentaire à l'hypothèse selon laquelle les brahmanes seraient nés de Brahman (brahmaja). La conséquence absurde dénoncée par les textes bouddhiques semble cependant largement contredite et démentie par les faits119; or si l'on admet que les différents varna ne contreviennent pas aux règles exogamiques, c'est que leurs membres n'entretiennent pas de consanguinité avec leurs épouses, et donc qu'ils n'ont d'ascendance commune ni par le gotra, ni par le kula, ce qui contredit la revendication anthropogonique. Le SKA peut alors ponctuer cette discussion sur l'importante remarque que voici120: «Les êtres ne sont pas nés de Brahman, mais ils sont nés des passions (klesaja) et des actes (karrnaja), [et] l'on constate que les êtres, [ayant] chacun des bases/corps divers(es) (nänäsrayäh prthak), [se trouvent] tantôt (ca) dans une situation inférieure (nTcaih), tantôt dans une situation supérieure (uccaih). » 1.3,4.2. A ces arguments ressortit enfin une dernière critique bouddhiste, qui se fonde sur l'unité (ekatva) originelle de Purusa (VSü), de Brahma (SKA) et de Prajäpati (SKA, KDAM), une critique que l'on retrouvera pour partie sous la plume de Prajnârakagupta. Pour le SKA et la KDAM, qui résument l'argument, rien ne devrait distinguer les soi-disant castes ou

maintenant [on considère que], de même, la femme brahmane elle aussi [est] née de Brahman et [qu']elle peut être l'épouse du brahmane, il en ira fort inconvenablement (idam na yuktitah, voir SPEYER 1902-1909, p. LX, n. 89). Une sœur [en effet] ne convient pas [à être] une épouse pour les brahmanes {brahman), [et c'est pourtant ce qui se produit] si [la femme brahmane est elle aussi] née de Brahman. » VSü 224: 1-4, cité plus haut, n. 83, relève également de la problématique du Purusasûkta. 119. VSü 225: 8: tac ca loke 'tyantaviruddham I « Or cela est extrêmement contradictoire [avec ce que l'on constate] dans le monde. » KDAM, p. LXV, sloka 249: tato 'tyantaviruddham syäd brahmajä brähmanä yadi I dharmakriy avise sät tu varnävasthäh pratisthitäh II «De ce [fait], si les brahmanes [étaient] nés de Brahman, [voilà qui] serait extrêmement contradictoire [avec ce que l'on constate]. Au contraire, les statuts des [différentes] classes sont fixés en vertu d'œuvres pieuses particulières. » 120. SKA [M41: 17-18 / CN636: 21-22]: na sattvä brahmano jätäh klesajäh karmajäs tv amï I nïcais coccais ca drsyante sattvä nänäsrayäh prthak II

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classes si, comme le professent les brahmanes, Prajapati était un121: «Le fruit que l'on obtient est tel que la graine que l'on a plantée122. En effet, si Prajapati [est] un, il est donc indifférencié. Or on ne constate ni distinction des organes sensoriels, ni différence d'activité [corporelle?] chez le brahmane ou chez [le représentant d']une autre classe; rien [donc] ne les différencie. » Trisanku, dans le SKA, oppose un raisonnement identique au brahmane Puskarasârin, qui admet que Brahma est un et que de lui sont apparus le monde et tous les êtres. Mais pour peu que tel soit le cas et que l'on accepte que l'inférence (anumäna) est un pramäna, il faut reconnaître que les créatures (prajä) de Brahma procèdent d'une même naissance et, partant, relèvent d'une seule classe123: «Si, ô brahmane, l'inférence est [elle] aussi un moyen de connaissance valide (pramâna) pour toi, dans ce cas, de ce que tu affirmes, [à savoir] que Brahma est un, [il résulte que] les créatures [elles] aussi ne [sont] que d'une seule sorte (lekajatï), [et] que nous aussi sommes d'une seule sorte. Et [l'on peut tirer la même conclusion de ce] que tu affirmes [encore], [à savoir] que ce monde ainsi que tous les êtres ont été faits par Brahman. Si 1'[inference] est pour toi, ô brahmane, un moyen de connaissance valide, cela [aussi] que tu affirmes, ô toi le brahmane, est incorrect, [à savoir] que les classes (varna) [sont au nombre de quatre], brahmanes, ksatriya, vaisya et südra.» Enfin, en demandant comment une quadripartition en classes peut se justifier pour
12L SKA [M41: 5-8/CN636: 11-14]: yädrsam väpyate bïjam tädrsam <Habhyatex> phalam I <2prajäpater2> hi <?>caikatve3> nirviseso <Abhavaty atah4> II <5na cendriyänäm5> nänätvam <6kriyäbhedas ca drsyate6> I brahmane vänyajätau vä naisäm kirncid visisyate II [Variantes de KDAM p. LIX, sloka 195cd-196, et CN: 1: CN labhate; 2: KDAM, CN prajäpatir, également possible; 3: CN vaikatve; 4: KDAM 'bhavadyatah; 5: CN sarvendriyänäm, KDAM na cendriyesu; 6: CN kriyäväde na drsyate, KDAM kriyävädena drsyate]. Le premier ardhasloka de KDAM [s'/. 195ab: yädrsam sädhyate karma tadrsï jätitä bhavet I] a une autre fonction et ponctue l'argument précédent. 122. Comparer KVU 166: 11 : bïjasadrsam phalam I Voir infra, n. 124. 123. SKA [M25: 6-10/CN627: 6-11]: <lanumänam api]> te brähmana yadi pramänam, tatra y ad bravïsi <2brahmä eka iti tasmät prajä apy ekajätyä eva2> I vayam apy ekajätyä bhavämah I yac ca bravïsi brahmanä ayam lokah sarvabhütäni ca nirmitäni iti I <3sacet3> te brähmana idam pramänam, tad idam te brähmana ayuktam y ad bravïsi catväro varnä brähmanäh ksatriyä vaisyä südräs ca iti / [ 1 : CN anujänämi; 2: CN brähmana ekajätyä iti I tasmät prajäpatir apy ekajätyah; 3: M sa cet].

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des êtres nés d'un seul Purusa, la VSu et le KVU124 proposent des arguments analogues. La VSü illustre ici le propos125: « [Admettons] dans ce cas [qu']un certain Devadatta, d'une seule femme, donne naissance à quatre fils. Il ne subsiste pourtant {ca) aucune distinction de classe entre ces [quatre fils], [en sorte qu'on puisse dire:] "celui-ci est brahmane, celui-ci est ksatriya, celui-ci est vaisya et celui-ci est sûdra". Pourquoi [cela]? Parce que [ces quatre rejetons] ont un seul père. Comment donc, sur le même modèle {evam), les [hommes réputés] brahmanes, etc., [peuvent-ils] être répartis en quatre classes {cäturvarnya)! »
124. KVU 165: 36: katham ekapurusena varnacatustayant jatam I «Comment expliquez-vous les quatre castes avec un seul mâle engendreur? » (Traduction LÉVI 1932: 179). Le KVU 165: 36-166: 18, trop étendu pour être cité ici dans son entier, entremêle plusieurs arguments originaux, dont on retiendra en outre le suivant (165: 36-166: 4, traduction LÉVI 1932: 179-180): si les quatre varna sont nés de Prajäpati, d'où donc sont nés les candäla, les mleccha, les éléphants, les bœufs, les chevaux, les femmes, les Asura, les bêtes des bois, les oiseaux, etc.? Le récit n'en fait effectivement pas mention. Sont-ils nés, pour les uns, de sa tête ou, pour les autres, du plat de son pied, de son orteil ou de sa main? Le KVU (166: 4-18, traduction LÉVI 1932: 180) relève et critique ensuite les nombreuses inconsistances de la revendication dérivée de RV X 90. Le premier argument prend pour cible l'idée apparemment contradictoire (cfpürväparaviruddham, mais le texte est ici lacunaire!) selon laquelle Prajäpati aurait engendré quatre fils alors que ses fils auraient eu une descendance innombrable. De plus, chacun des individus nés de Prajäpati devrait n'avoir eu lui aussi pour progéniture qu'un brahmane, un ksatriya, un vaisya et un sûdra. Explication dans KVU 166: 11-16: kim kâranam I bïjasadrsam phalam I yathâ prajapates caturvarnam evam tasya putränäm gotränäm ca caturvarnam bhavisyati I atha brähmanänäm puträh sarve brähmanäh tasmät prajapates te tu visistatarah I yadi ca te prativisistataräh prajäpatinä kim prayojanam I atha matam I prajâpatinä brähmanä nyünatarä iti I tasmäd brähmanasya prathamaputrah südrah sesä nyünatarä I « Pourquoi cela? Le fruit est pareil à la graine. Si Prajäpati a eu pour fils les quatre castes, ses fils et leurs descendants doivent avoir pour enfants les quatre castes. Mais les fils d'un brahmane sont tous des brahmanes. Les brahmanes sont donc supérieurs à Prajâpati? mais s'ils l'emportent sur Prajäpati, quel besoin y a-t-il des Prajâpatis? Ou bien vous pensez: Les brahmanes sont inférieurs à Prajâpati? Alors le premier fils d'un brahmane doit être un sûdra et les autres encore plus bas. » (Traduction LÉVI 1932: 180). 125. VSü 224: 5-8: api ca I ekapurusotpannänäm katham cäturvarnyam I iha kascid devadatta ekasyäm striyäm caturah puträn janayati I na ca tesänt varnabhedo y sty ayant brahmana ayant ksatriya ayant vaisya ayant sûdra iti I kasmât I ekapitrkatvät I evam brähmanädmäm katham cäturvarnyam I

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Pour ces trois textes donc, la revendication anthropogonique implique nécessairement l'unicité de classe, parce que, comme le déclare le SKA126, «si dans ce [monde] le brahmane seul était [né de Brahman], [le brahmane] aurait ainsi deux langues, quatre oreilles, quatre mammelons (visäna), de nombreux pieds (bahupäd) [et] deux têtes. » Ici, les conséquences absurdes où conduit l'argumentaire d'ordre généalogique rejoignent certaines des conditions posées par l'argumentaire biologique. 1.4. INSTABLEBRAHMANITÉ...

1.4.1. Les textes polémiques bouddhistes se plaisent à citer ou reproduire certaines des prescriptions et prohibitions codifiées par les littératures de dharma. Ce sont là le propos et la méthode mêmes de la VSü. Parmi les normes instituées par ces traités, celles qui sont liées à la prohibition de certains actes aux brahmanes, ainsi que celles qui intéressent les quatre mahäpätaka ou « péchés capitaux » réputés entraîner la perte de la « caste», ont obtenu la faveur des auteurs bouddhistes. Dès lors en effet qu'on naturalise les statuts sociaux et qu'on les comprend comme acquis de naissance, il s'avère contradictoire d'affirmer qu'en conséquence de certains actes, la brahmanité peut être acquise127 ou perdue. C'est sur ce dernier point, la perte et la déchéance de la brahmanité, que nos textes se montrent, et de loin, les plus prolixes. Les Smrti juridiques sont univoques relativement aux quatre mahäpätaka que forment le meurtre d'un brahmane, l'absorption de liqueur, le vol de l'or (d'un brahmane, ROCHER) et l'adultération de la femme de son propre guru (assimilée à l'inceste!) 128 . Ces textes, dont le systématique chapitre douzième de MS, promettent, à qui s'en rend coupable {mahäpätaka, resp. brahmahä, suräpay stena et gurutalpaga), les enfers puis
126. SKA [M28: 8-9/CN629: 11-13]: yadi brähmanah syäd ihaika eva dvijihvas catuhsravanas tathaiva I caturvisäno <2bahupäd dvisïrsa2> [evam krte varnakrto visesah] II [1: CN dvijihvâsyacatuhsravanas; 2: CN bahupädo dvisïrsa]. 127. Voir notamment VSü 219: 2-7 et KDAM p. XLIX, sloka 107-108. 128. Sur quoi, voir MS XI 55sq. Sur ces crimes « génériques » et les crimes jugés équivalents, voir MS XI 55-59; sur leurs expiations respectives, voir MS XI 7290 (brahmanicide et meurtre d'un deux-fois-né; remarque d'importance in MS XI 90), MS XI 91-99 (enivrement; MS XI 98, déchéance en südra), MS XI 100103 (vol de l'or) et MS XI104-107 (adultère et inceste).

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CHAPITRE I

d'innombrables renaissances, incluant129 «mainly animals, a few low types of human beings, and especially for "the violator of a Guru's bed", plants. » Le SKA ne voue pas moins de douze strophes à développer l'argument fondé sur les quatre mahäpätakano. Le motif du SKA est identique dans les quatre cas: le brahmane qui déroberait de l'or, et/ou absorberait de la liqueur, et/ou rendrait adultère l'épouse de son guru, et/ou commettrait le brahmanicide, en deviendrait non-brahmane131. Le

129. ROCHER 1983: 61-89. Sur ces possibilités de renaissance chez Manu et Yäjnavalkya, voir les tableaux exhaustifs n°5 et 6 de ROCHER 1983: 70-71. 130. SKA [M19: 19-20: 2/CN624: 8-12]: anyac cäham pravaksyämi brähmanair yat prakalpitam I pätakä hi samäkhyätä brähmanesu caturvidhäh II suvarnacauryam mädyam ca gurudäräbhimardanam I brahmaghnatä ca catvärah pätakä brähmanesv amï II «Je m'en vais de plus exposer autre chose [encore] que conçoivent les brahmanes. Pour ce qui est des brahmanes en effet, les péchés [capitaux entraînant la déchéance] sont réputés [être] de quatre sortes: le vol de l'or, l'enivrement, l'adultération de l'épouse de [son propre] guru et, [enfin], le meurtre d'un brahmane. Tels sont, pour ce qui est des brahmanes, les quatre péchés [capitaux entraînant la déchéance]. » 131. SKA [M20: 3-12/CN624: 12-20]: suvarnaharanam varjyam steyam anyan na vidyate I suvarnam yo hared viprah sa <] tenäbrähmano]> bhavet II suräpänam na pâtavyam <2anyat pânam2> yathestatah I surâm tu yah pibed viprah... Il gurudärä na gantavyä anyadärä yathestatah I gurudârâm tu yo gacchet sa... Il na hanyâd brähmanam hy ekam hanyâd anyân anekasah I hanyät tu brähmanam yo vai sa... Il ity ete pätakä hy uktä brähmanesu caturvidhäh I bhavanty abrähmanä yena tato 'nye 'pätakäh smrtäh II [1: M tenäbrähmanam\ 2: M anyapänam] «II faut éviter (varjya) le vol de l'or, [mais] il n'est [pour le brahmane aucun] autre larcin (steya)', le brahmane (yipra) qui [pourtant] volerait de l'or deviendrait de ce fait non-brahmane. Boire de la liqueur est prohibé (na pâtavyd) [au brahmane], [mais toute] autre boisson [lui est autorisée] à loisir; le brahmane qui pourtant boirait de la liqueur deviendrait de ce fait non-brahmane. L'épouse de [son propre] guru n'est pas sexuellement permise (na gantavya) [au brahmane], [mais] l'épouse d'un autre [lui est autorisée] à loisir; celui qui pourtant aurait commerce avec l'épouse de [son propre] guru deviendrait de ce fait non-brahmane. [Un brahmane] ne peut pas tuer un seul brahmane, [mais] peut tuer les autres en grand nombre (anekasas); celui qui pourtant tuerait un brahmane deviendrait de ce fait non-brahmane. Ainsi donc les péchés [capitaux] grâce à quoi [les brahmanes] deviennent non-brahmanes sont dits, pour ce qui est des brahmanes, de quatre sortes, [mais les crimes] autres que ceux-ci sont réputés (smrta) des non-péchés [capitaux].» Puis: SKA [M20: 13-15/CN624: 20-22]: krtvä caturnäm ekaikam bhaved abrähmanas tu sah I labhate na ca

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SKA, toutefois, ne s'arrête pas là qui, assez caustiquement, stigmatise la mauvaise foi des brahmanes, lorsque ceux-ci semblent aménager des procédures d'expiation (nihsarana)132. Mais au sens des recueils normatifs, déchéance et destinées funestes ne sont pas promises au seul rnahâpâtaka. Dans une société où les interactions sont largement régies par des interdits liés à la pureté, le brahmane se doit de se plier à d'innombrables interdits. Ainsi donc, se réclamant de l'autorité de Manu, la VSü et la KDAM affirment-elles qu'un brahmane srotriya, s'il accepte le don que lui consent un südra, renaîtra et restera âne (khara) durant douze existences avant, successivement, de passer soixante existences en porc (sükara) et septante en chien (svan)133. Ou
samiciml> brahmananam samagame I asanam codakam caiva vyutthanam sa2> na cärhati II [1: CN samîtim, év. samitim, n.; 2: CN ca]. « Mais [n']ayant commis [qu']un seul (ekaika) de ces quatre [péchés capitaux entraînant la déchéance], le [brahmane] deviendrait non-brahmane; il ne reçoit [alors] plus l'éloge (samïcï) dans l'assemblée des brahmanes, et n'est plus digne ni d'un siège, ni d'eau, ni de réhabilitation (vyutthäna, < PED /BHSD). » 132. SKA [M20: 16-21: 2/CN624: 22-27]: tasya nihsaranam drstam brâhmanaih patitasya tu I vratam vai sa samädäya punar brähmanatäm vrajet II asau dvädasavarsäni dhärayitvä kharäjinam I khatvängam ucchritam krtvä mrtasTrse ca bhojanam II etad vratam samädäya niscayena nirantaram I pürne dvädasame varse punar brähmanatäm vrajet I « Pourtant, les brahmanes envisagent une expiation (nihsarana) pour le [brahmane] déchu. Celui-ci peut regagner [sa] brahmanité en s'acquittant d'un vœu {yrata). Ayant, douze années durant, porté peau d'âne (kharajina), levé haut (ucchritam krtvä) le bâton pied-de-lit (khatvänga) et pris [sa] pitance (bhojanam krtvä) dans un crâne, s'étant [donc] acquitté de ce vœu, il regagnera assurément aussitôt, la douzième année achevée, [sa] brahmanité. » Plus modérés, Manu, Yâjnavalkya et Baudhâyana prescrivent notamment la ré-initiation (punarupanayana); voir KAPANI 1992: 150 et 150 n. 342 pour les références; voir aussi MS XI; comparer MS XI 73 et 106, et DONIGER/ SMITH 1991: 261 n. ad MS XI 106). Voir supra, n. 128, pour des références à MS.
<2 <]

133. VSü 219: 8-11, sloka 4-5: adhïtya caturo vedän sängop-<]ärigenal> tattvatah I südrät pratigrahagrâhï brähmano jäyate kharah II kharo dvädasa janmäni sastijanmäni sükarah I svänah <2saptatijanmäni2> ity evam manur abravTt II [Variantes de KDAM p. L, sloka 112-113: 1: -ängäs ca; 2: saptati janmäni]. « Ainsi Manu a-t-il déclaré que le brahmane qui, ayant appris correctement (tattvatas) les quatre Veda avec [leurs] membres auxiliaires et membres secondaires, accepte le don (pratigrahagrähin) d'un sûdra, [celui-ci] naît âne; âne, [il demeure] pour douze existences (janman), porc, pour soixante existences, [et]

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alors, dès lors qu'il «boirait» la salive (phena) d'une vrsali, en rencontrerait l'haleine (nihsvâsa) ou en serait né (KDAM: coucherait avec elle), le brahmane ne trouvera plus nulle expiation (niskrti). S'il se nourrit des mains d'une sudrïy il deviendra sûdra en un mois et, une fois mort, renaîtra comme chien. Enfin, si le brahmane s'entoure de sudrï ou a une sudrï pour maîtresse de maison (grhamedhinï), il gagnera l'enfer (raurava), abandonné des mânes et dieux (pitrdeva)m. Suivant MS X 92, la VSü et la KDAM reproduisent également la disposition prescrivant qu'un brahmane déchoit immédiatement s'il fait commerce de viande, de laque (läksä) ou de sel (lavana)135, et qu'il devient sûdra au bout de trois jours

chien, pour septante existences. » Le Manu dont il est ici question n'est probablement pas celui de la MS qui nous est parvenue, mais, peut-être, celui d'un Mänavadharma(-sütra) aujourd'hui perdu et auquel la MS aurait puisé. Sur ce point, voir BRONKHORST 1985. 134. VSü 222: 17-22, sloka 18-20: vrsalïphenapïtasya nihsväsopahatasya ca I <] tatraiva prasûtasyal> niskrtir nopalabhyate II sûdrïhastena yo bhunkte mäsam ekam nirantaram I jïvamano bhavec chûdro <2mrtah svânas cajäyate2> II sûdrïparivrto viprah sudrï ca grhamedhinï I varjitah ^pitrdevena^ rauravam so y dhigacchati //'[Variantes de KDAM pp.XLIX, 'sloka 110-111 (et p.LX, koka 208), et p. LXI, sloka 209: 1: tayaiva saha suptasya, meilleur et métriquement correct; 2: mrtas ca sa prajäyate (111) et mrtah sa svä prajäyate (208); 3: pitrdevais ca]. «On n'aperçoit d'expiation (niskrti) ni pour [le brahmane] qui absorbe la salive d'une vrsalî, ni pour [celui] que heurte [son] haleine, ni pour [celui] qui en est né (VSü) /qui couche avec elle (KDAM). [Le brahmane] qui mange de la main d'une sudrï peut de son vivant [même], aussitôt, en un mois, devenir sûdra [et], [une fois] mort, il naît chien. Un brahmane (vipra) qui s'entoure d'une sudrï ou (ca) [dont] la maîtresse de maison [est] sudrï, gagne l'enfer (raurava) abandonné des mânes et dieux. » Sur certaines de ces prohibitions, voir MS III 12-19. Voir les références mentionnées par DVIVEDÏ (1985: 23): le sloka 19 fait écho à Angirasa Smrti I 48, Âpastamba Dharmasûtra VIII 7 et Vyâsa Smrti IV 67; pour le sloka 20, renvoi à Mahäbhärata, anusäsanaparvan, 47, 9 et Vyâsa Smrti IV 68. 135. La KM connaît et critique également ces dispositions; KM XV = n°77 (traduction HUBER 1908: 439 et 439-440): « Vendre du sel détruit une conduite pure, / Et boire ou toucher l'eau de la Gangâ, / Cela s'appellerait une conduite droite? »; « En vendant de la viande on s'attire tous les maux. »; « Vendre du sel détruit une bonne conduite, / Toucher le fleuve chasse tous les péchés; / Vendre du sel est donc un péché énorme, / Toucher le fleuve un grand mérite? / Quelle raison y'a-t-il / D'appeler [ceci] bon et [cela] mauvais? / Si un brahmane vend de la viande*, / II perd aussitôt sa caste. / En maniant des armes**, il perd égale-

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s'il vend du lait136. La VSu en conclut - et l'on ne saurait mieux conclure - que137 «si la naissance faisait le brahmane, alors [ce dernier] ne prendrait pas l'état de südra lorsqu'il déchoit (patana). Comment [en effet], même avili (dusta), un cheval pourrait-il se muer en porc?» Le retour, ici

ment sa caste. /S'il vend de la viande, / Un poids de trente-six livres, / II détruit [sa qualité de] brahmane {dvijal). I [Vendre] de la laque et du miel*** / Cela s'appelle aussi perdre sa caste. » (Fragment skt. in LÜDERS 1926: 188/306). [*: Voir MS X 92; **: voir MS III 61; le Bhüridattajätaka n°153 (ALSDORF 1977: 44 et 51) fait allusion à des brahmanes trafiquants d'armes; ***: voir MS X 92 et X 89; DVIVEDÏ (1985: 12) renvoie également à Yäjnavalkya Smrti III 40. Sur les métiers interdisant le sacrifice aux brahmanes, voir FlCK 1897: 7 n. 1, et MS III 151 sq. 136. VSü 220: 6-7, sloka 10: sadyah patati mämsena läksayä lavanena ca I tryahäc chüdras'ca bhavati brähmanah ksïravikrayï II «Par [la vente] de viande, de laque et de sel, [le brahmane] déchoit immédiatement; et faisant commerce de lait, le brahmane devient südra au bout de trois jours. » La stance se retrouve chez Candrakîrti, CSV sous CS IV 23, P ya 95b6[-7]: Irgya skyegs dan ni lan tshä dan II sa y is 'phral du nams par byed II yo ma }tshon [P mtshori] ba 7 bram ze gan II ni ma gsum gyi dmans rigs 'gyur [zes bya ba la sogs pa smras pa yan yin no] II KDAM p. LXI, sloka 214, diffère largement: sadyah patati mämsena dhatvannaksïravikrayï I brähmano 'pi bhavec chüdrah suräpo lavanena ca H «Par [la vente] de viande, [ou en] faisant commerce de minéraux/métaux (dhâtu), de nourriture ou de lait, [le brahmane] déchoit immédiatement. Le brahmane peut aussi devenir südra [en] buvant de la liqueur et par [la vente] de sel. » Puis: VSü 220: 8-9, sloka 11 et KDAM p. LXI, sloka 215: âkâsagâmino vipräh patante [KDAM patitä] mamsabhaksanat I vipranäm patanam drstva tato mämsäni varjayet II «Les brahmanes qui cheminent dans l'espace-éther [/qui volent] déchoient [/tombent] à manger de la chair; voyant les brahmanes déchoir [/la déchéance des brahmanes], on devrait [/on ferait bien de] s'abstenir de chairs! » Enfin, KDAM p. LXI, sloka 216-217, seule: bhaksyante yena mämsäni bhaksyeta [selon SPEYER 1902-1909, p. LXI, n. 94, pour bhaksyate] tena kim na hi I abhaksyabhaksanäc caiva brähmanah patito bhavet II patito brahmanas caivam samskäram närhati punah I tasmäj jnänam vinä naiva sariro [sie!] brähmano bhavet II « Qu'est-ce que ne mangerait pas celui qui mange des chairs? Or du [simple] fait de manger ce qu'il ne faut pas manger, le brahmane peut déchoir. Mais [dès lors que], ainsi, le brahmane est déchu, il n'est plus digne des sacrements. C'est pourquoi, sans connaissance, le brahmane n'est pas le corps. » Sur la déchéance en südra, voir aussi Baudhäyana Dharmasästra, II 3.6.32. 137. VSü 220: 10-11: yadi hi jätir brähmanah syät tadä patane südrabhävo na upapadyate I kim khalu dusto 'py asvah sükaro bhavet I

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CHAPITRE I

par l'image, à l'argumentaire d'ordre biologique reste une constante des arguments bouddhiques. 1.4.2, De citations qu'il emprunte au Mänavadharma[sütra], l'auteur de la VSü conclut à trois reprises138 que la qualité de brahmane est aniscita ou aniyata. Quoique ces deux termes soient, chez les théoriciens de la connaissance surtout, riches de possibilités conceptuelles, le contexte de leur utilisation dans la VSü suggère de leur conférer une signification ontologique plutôt qu'épistémologique, même si, comme le disent les textes, la brahmanité est difficile à connaître avec certitude. Dans le premier cas, la citation vise à montrer qu'un brahmane peut déchoir de sa «caste», et donc devenir non-brahmane; dans le second, elle suggère que des brahmanes paradigmatiques, les rsi védiques, sont d'ascendance non brahmanique du côté maternel assurément, du côté paternel possiblement. Enfin, la brahmanité peut être conquise par la vertu et perdue par infraction aux prescriptions. La brahmanité est donc instable, dénuée de fixité ou de régularité, indéfinie: aucun des discriminants-critères invoqués, d'abord, ne livre accès à une classe définie et coextensive à la dénotation ordinaire du mot «brahmane»; aucun des discriminants-critères invoqués, ensuite, n'est ni contradictoire, ni fallacieux: au regard de ces indices, certains individus communément dits «brahmanes» ne sont pas brahmanes, et certains individus communément dits « südra » par exemple sont, eux, brahmanes. Aucun indice ne permet donc de falsifier les conclusions, présentes à l'arrière-plan de toutes les discussions, tirées de l'argumentaire biologique.

138. VSu 222: 15: kim ca aniscito 'yarn brahmanaprasangak, 223: 1: ato 'sya vacanasya prämänyäd aniyato 'yarn brähmanaprasangah\ 223: 18: tasmäd asya vacanasya prämänyäd apy aniyato 'yam brähmanaprasangah... WEBER traduit à trois reprises: «unbestimmt»; il rend skt. bràhmanaprasanga par «Brâhmanaschaft», soit «brahmanité», «condition/qualité de brahmane».

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CHAPITRE II

Dharmakîrti et ses successeurs
« [Croire en] la validité épistémique du Veda, affirmer [qu']un certain [être est le] créateur [des choses], rechercher le dharma dans les ablutions, s'enorgueillir par référence à [sa] caste, et entreprendre des austérités afin de s'affranchir des péchés, tels sont les cinq indices de la stupidité, d'où [toute] intelligence a disparu. » DharmakTrti,PVI340G139

2.1. VERS DHARMAKÎRTI 2.1.1. Introduction C'est un fait singulier que les productions scolastiques jalonnant, autour de YAbhidharma, les différentes systématisations doctrinales du bouddhisme indien n'aient voué qu'une attention marginale à la problématique de la « caste »: cette dernière y paraît pour ainsi dire inexistante. Le développement des littératures abhidharmiques n'a probablement pas obéi aux desseins apologétiques, prosélytes et édificateurs qui présidaient aux littératures de type Sütra, Avadäna et Jätaka, des desseins qu'on retrouve partiellement à l'oeuvre dans la KM, et qui justifient à mes yeux qu'elles s'assortissent d'importantes portions argumentatives contre la « caste » et les prérogatives au moins symboliques et rituelles des brahmanes: dans les littératures bouddhiques, les développements anti-brahmaniques ou critiques de la théorisation brahmanique des « castes » sont en raison ou fonction directe des publics auxquels elles sont destinées. On se contentera de relever ici que les divers Abhidharma, au contraire (ou beaucoup plus nettement que les diverses recensions) des Sütra et Vinaya,
139. PV I 340G: vedapramanyam kasyacit kartrvadah snane dharmeccha jativadavalepah I samtäpärambhah päpahänäya ceti dhvastaprajnäne panca lingäni jädye II Je présenterai en cours de route les commentaires de Sâkyabuddhi et Karnakagomin à cette stance finale. Noter Divyävadäna CN383: 12 jätimadävalepah; je rends skt. jätiväda- « par référence à [sa] caste » comme NORMAN (1984: 103) VâS, arg.Jäävädena, « with reference to birth »; voir supra, n. 54.

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CHAPITRE II

post-datent et reflètent les divisions sectaires internes au bouddhisme; les Abhidharma des différentes écoles, entre lesquels ne subsiste plus guère «qu'un vague lien de similitude»140, élaborent et défendent une identité doctrinale d'invocation sectaire se donnant toutefois dans chaque cas pour l'interprétation correcte et définitive de l'enseignement du Bouddha: «As the Abhidharma literature serves merely to organize and explain doctrines presented in a relatively unstructured form in the sütras, Abhidharma texts provided the means by which the position of one group could be defined and defended against the divergent interpretations and criticisms of others.»141 Dans les différents Abhidharma, l'identité doctrinale se construit par opposition aux différents groupes bouddhiques plutôt que (encore qu'avec de notables exceptions!) par opposition aux courants de pensée et de confession non bouddhiques. Les textes d'Abhidharma, se présentant comme autant de systématisations exhaustives de la Doctrine par le biais d'une «discrimination des dharma» (dharmânâm pravicayah), semblent ainsi plus naturellement ordonnés à des intérêts, si j'ose dire, intra-communautaires, qu'édificateurs ou prosélytes. A considérer, de plus, la majorité des oeuvres scolastiques et philosophiques jalonnant la production littéraire des écoles Mâdhyamika et Yogâcâra, on s'aperçoit également que la discussion argumentée n'est pas tant dirigée contre des écoles et positions non bouddhiques, qu'elle n'ambitionne l'interprétation correcte, quelle qu'elle soit, de la Doctrine. Quoique avec de notables exceptions là encore {Vaidalyaprakarana de Nägärjuna, Catuhsataka de Äryadeva), cette tendance semble rester la règle jusqu'à la fin du V ème siècle (Buddhapâlita, Vasubandhu). Clairement à l'oeuvre avec Sthiramati (510-570?), elle l'est encore en partie chez Dignäga (480-540?), et ce malgré que PS(V) I critique systématiquement les théories naiyäyika, vaisesika, sänkhya et mïmâmsaka de la perception directe. Durant toute cette période de systématisations doctrinales, et pour les textes qui nous retiennent ici, la problématique de la naturalisation des statuts sociaux n'a reçu qu'une attention marginale. La situation n'évolue que durant la seconde moitié du VI ème siècle avec Dharmapâla, et plus encore au VII ème siècle avec, surtout, l'impulsion nouvelle que confère
140. LAMOTTE 1976: 198. 141. WILLEMEN / DESSEIN/Cox 1998:10.

DHARMAKIRTI ET SES SUCCESSEURS

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Dharmakirti à cette polémique. C'est aussi au VII è m e siècle, et plus particulièrement entre les deux contemporains Candrakïrti et Dharmakïrti, que semble s'opérer une rupture et une réorientation de l'argumentaire bouddhique: on verra Candrakïrti offrir au débat des pages qui sont peut-être les plus riches que compte la polémique contre la naturalisation des «castes»; Candrakïrti cependant argumente, si j'ose dire, « à l'ancienne», c'est-à-dire en intégrant et systématisant tous les matériaux canoniques et paracanoniques. Sans pour autant négliger certains aspects de ces derniers, Dharmakïrti concentre quant à lui sa polémique sur la question de la perceptibilité de lajâti: ce faisant, et le premier, il ancre la problématique sur le terrain de l'épistémologie et de l'ontologie. 2.1.1.1. Vasubandhu contre la sabhägatälnikäyasahhäga

On observera que la polémique contre la naturalisation des statuts sociaux liés à la caste n'a toutefois pas été totalement absente au sein de ces efforts de systématisation doctrinale. Discrètement et indirectement il est vrai, elle trouve une expression dans les critiques adressées par les Sautrantika à la sabhägatä des Sarvästivädin-Vaibhäsika 142 . Dans l'énumération des facteurs dissociés de la pensée (cittaviprayuktasarnskära) que présentent leurs différents Abhidharma, les Sarvästivädin-Vaibhäsika incluent une sabhägatä ou nikäyasabhäga143, «espèce» (VAN DEN BROECK), « g e n r e » (LA VALLÉE POUSSIN), « c a r a c t è r e homogène» (COX). Dans l'AK II 41a et le NAS, la sabhägatä est définie comme sattvasämyam, «la ressemblance/uniformité des êtres vivants». S'autorisant de différents Sûtra144 et, chez Sanghabhadra, sur la base

142. L'exposé sommaire qui va suivre se base sur des sources de première main dans les seuls cas où celles-ci nous ont été préservées en skt., soit dans les cas de l'AK(Bh), de l'AbhD et de l'AKVy. J'aborde les Abhidharma en version chinoise par le biais de traductions, et fonde l'essentiel de mon exposé sur COX 1995. 143. AbhD 89: 5 et 6: sabhägatä näma dravyam I... nikäyasabhäga ity asya sästrasamjnä I AKVy 157: 9-10: jnänaprasthänädike sästre nikäyasabhäga ity anayä samjnayä ayam cittaviprayukto nirdisyate I 144. Voir LVP 1980: II 198 n. 1. Critique de Xuân Zàng, Siddhi (LVP 1928: 58): « ...Le Sûtra ne dit pas qu'il s'agisse d'une chose distincte de rüpa-citta-caitta. » Position de Xuân Zàng, Siddhi (LVP 1928: 59): «Par le terme sabhägatä,

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CHAPITRE II

d'arguments intéressants, les Sarvastivadin-Vaibhasika concèdent en effet la sabhägatä aux seuls êtres vivants. La sabhägatä est uniformément reconnue comme une entité substantielle (dravya, AKBh, AbhD, NAS), comme un dharma auquel est attribuée une efficacité causale (AbhD, NAS). Pour les Sarvästivädin-Vaibhäsika, le nikäyasabhäga est la cause de la ressemblance des êtres vivants au sein d'un même état d'existence145. Dans l'explication étymologique qu'il donne du terme, Sanghabhadra insiste sur la nature causale de l'entité considérée146: « [In accordance with the above interpretation, the first element] sa, [or 'homogeneous', of the compound sabhägatä] indicates the 'mutual similarity' of the body, the appearance, the modes of behavior and the aspirations [of sentient beings]. [The second element] bhäga, [or 'part',] has the meaning of 'cause'. There exists a discrete real entity that is the 'cause of this mutual similarity'...» Définissant, dans son Abhidharmämrtarasa, le nikäyasabhäga, Ghosaka déclare147: «La similitude (sädrsya) de corps, de pensée et de parole avec d'autres êtres dans les différents lieux de renaissance (upapattisthäna), c'est l'espèce des êtres.» Yasomitra148 nous a conservé l'original sanskrit de la définition de la sabhägatä par Sanghabhadra; la voici telle qu'elle apparaît dans le NAS149: «The homogeneous character of the group refers to the cause (kärana) of the mutual similarity (säbhägya) of the body {sarïrd), the appearance (samsthäna), the various con-

145.

146. 147. 148. 149.

l'Écriture désigne les Dharmas, mentaux et corporels, qui sont communs aux êtres vivants de telle ou telle catégorie. Elle n'a pas en vue certaines réalités distinctes de rüpa-citta-caitta. » AbhD 89: 5: sabhägatä näma dravyam I sattvänäm ekärtharucih sädrsyahetubhütam I Puis 89: 10-11: ... ity asti sabhägatä näma dharmah, ekärtharucihetur iti I Voir aussi Xuân Zàng, Siddhi (LVP 1928: 58-59), présentant la position Sarvästivädin-Vaibhäsika: « 3. On dira que la Sabhägatä est la cause qui fait que tous les hommes ont mêmes occupations, que tous les dieux ont mêmes souhaits (chanda): donc elle est une entité réelle. » Traduction COX 1995: 230; voir aussi COX 1995: 235 n. 7. Traduction VAN DEN BROECK 1977: 231. AKVy 159: 9-11: sanrendriyasamsthänacestähärädisäbhägyakäranam anyonyäbhir abhisambandhanimittam ca sabhägatä ity äcäryasanghabhadrah I. Traduction COX 1995: 229.

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trolling faculties (indriya), the modes of behavior (cesta), the sustenance (ähära), and so on [400a20] or to the cause of the mutually similar aspirations (abhisambandhà) of the various categories of sentient beings born in the same rebirth state. » Entité substantielle officiant comme cause des similitudes et distinctions entre êtres vivants d'une même catégorie, le nikäyasabhäga semble entretenir dès l'origine une relation complexe avec la rétribution des actes (karman), avec laquelle il coopère à la détermination du statut de renaissance future150. Au contraire de Vasubandhu, Sanghabhadra se refuse en effet à accorder au seul karman la détermination intégrale de ce statut151. On pourrait, en toute hypothèse, supposer que pour le SarvâstivâdinVaibhâsika, si karman détermine les statut et situation en tant que tels de l'existence nouvelle, sabhägatä-nikäyasabhäga détermine, fonctionnellement au statut, l'homogénéité ou l'uniformité des traits physiques, psychiques, comportementaux, etc., de tous les êtres vivants ressortissant à ce statut. Ailleurs dans l'AK(Bh), Vasubandhu corrèle du reste karman et nikäyasabhäga lorsque, avec et sous AK IV 95ab, il prête aux Sarvästivädin-Vaibhäsika l'idée selon laquelle un acte projette (aksipatï) une naissance (janma), identifiant au passage janma et nikäyasabhäga, «existence». Ici, le äksepakakarmaphala (fruit de l'acte projecteur) semble consister dans le statut existentiel et l'homogénéité interne au statut, alors que le paripurakakarmaphala (fruit des actes de remplissage) consiste dans les déterminations contingentes et accidentelles propres à chaque individu à l'intérieur du statut.

150. Selon COX (1995: 107), les « Dharmaskandha, Sangitiparyaya and Jnanaprasthäna discuss the role of homogeneous character in reference to the rebirth process and list it among the causes that determine the specific rebirth state of sentient beings.» Selon COX (1995: 110) toujours, «for the SarvästivädinVaibhäsika, homogeneous character functions together with previous action (karman) to produce the similarities and distinctions that determine the genera of sentient beings. » 151. Sanghabhadra in COX 1995: 230: « Even though it is observed that the body and appearance are effects projected by [previous] similar action, since there are [also] distinctions among the controlling faculties, modes of behavior, sustenance, and so on, [one should acknowledge that these distinctions are caused by homogeneous character].»

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CHAPITRE II

A chaque statut correspondent de très nombreuses déterminations. Nous avons vu que Ghosaka évoquait le corps, la pensée et la parole, et Xuân Zàng les souhaits et les occupations. Les sources abhidharmiques tardives sont plus prolixes. Ainsi l'AKBh et l'AbhD mentionnent-ils successivement la sphère d'existence (3 dhätü), l'étage (bhûmi) en celle-ci, la destinée (5 gati), le mode de naissance (4 yonï), la féminité et la masculinité (strïpurusa), les qualités d'upâsaka, de bhiksu, de saiksa, d'arhat, etc. Enfin et outre le corps, Sanghabhadra fait état de la configuration (samsthäna), des facultés (indriya), des modes de comportement (cesta), de la sustentation {ähärä) et des aspirations {abhisambandha, COX). Mais surtout, cet exposé de la sabhägatä ne se justifierait pas si AKBh et AbhD ne comptaient pas, au nombre des types de sabhägatä, la «caste» 152 (jâti), «caste» dont on notera que Sanghabhadra n'en fait pas mention. Pour les Sarvästivädin donc, «each sentient being is characterized by several types of homogeneous character153» ou, comme dit Sanghabhadra154, «there are innumerable varieties of homogeneous character of sentient beings (sattvasabhägatä) in accordance with distinctions in realm (dhätu), rebirth state (gati), mode of birth (yoni), region (bhürni), body, and so on. » L'exemple de la sabhägatä manifeste une nouvelle fois quelque chose comme un réalisme sarvästivädin-vaibhäsika. Chaque être vivant, dans quelque état d'existence qu'il se trouve, ressortit à de multiples genres ou espèces conçus comme autant d'entités substantielles réellement existantes et comme causes des ressemblances et distinctions entre êtres vivants. Au témoignage de AK et AbhD, la « caste » compte donc au nombre de ces caractères homogènes: le statut social s'en trouve alors réifié, avec cette conséquence que la «caste», réelle, semble constituer l'un des aspects de la rétribution karmique. La parenté de sabhägatä = nikäyasabhäga avec certains des padärtha (sämänya, visesa) du Vaisesika n'a pas échappé à Vasubandhu. On est alors en droit de lire la critique sauträntika de la sabhägatä comme une polémique attentant, inter alia, à une

152. AKVy 157: 16: jatayo brahmanadayah I 153. COX 1995: 108. 154. Traduction COX 1995: 230. LVP 1980: II 196: «Cela fait autant de sabhägatäs, en vertu desquelles chaque être vivant d'une certaine espèce ressemble aux êtres vivants de cette espèce. »

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naturalisation et à une réification des statuts sociaux liés à la caste, et ce quand bien tel n'en constitue pas l'objectif explicite. Quelques mots suffiront ici à montrer les aménagements qu'introduit Vasubandhu dans la doctrine Sarvâstivâdin-Vaibhâsika de la sabhägatä. Notons d'abord que Vasubandhu ne comprend pas ce cittaviprayuktasamskära comme une cause de la ressemblance des êtres vivants au sein d'une catégorie d'existence donnée, mais bien plutôt comme une classe ou un universel. Notons ensuite que Vasubandhu distingue entre une sabhägatä générale (abhinna, proprement sattvasabhägatä) qui caractérise tous les êtres vivants comme êtres vivants155, et une sabhägatä particulière (bhinna), qui comporte de nombreuses subdivisions (celles-là mêmes dont on a fait mention plus haut)156. Au contraire de Sanghabhadra, l'AbhD semble accepter cette division157. Enfin, selon Vasubandhu, les Sarvâstivädin-Vaibhäsika admettent sabhägatä = nikäyasabhäga en vue de fonder et justifier les notions {buddhi) et désignations (prajnapti) générales158. Epousant les positions sauträntika, Vasubandhu présente cinq objections à sabhägatä = nikäyasabhäga, que je ne détaillerai pas toutes ici159.
155. AKVy 157: 12-13: ya sarvasattvavartim sa pratisattvam anya }nya 'py abhinna ity ucyate sädrsyät I 156. AKVy 157: 14: bhinnä yä kvacid vartate kvacin na vartate I 157. AbhD 89: 6-9: sä punar abhinnä bhinnä ca I abhinnä sarvasattvänäm sattvasabhägatä I sä pratisattvam sarvesv ätmasnehähäraratisämyät I bhinnä punas tesäm eva sattvänäm dhätubhümigatiyonijätistnpurusopäsakabhiksusaiksäsaiksädmäm ekärtharucitvabhedapratiniyamahetuh I 158. AKBh 67: 19-20: yadi sattvasabhägatä dravyam avisistam na syäd anyonyavisesabhinnesu sattvesu sattvah sattva ity abhedena buddhir na syät prajnaptis ca I L'AbhD ne paraît pas reconnaître cette justification. Le NAS semble en revanche admettre le principe d'une justification de buddhi et prajnapti par la sabhägatä: « [This function] is precisely the cause for [our] notion and provisional designation of their mutual similarity as constituting the same category. » (Traduction COX 1995: 233). Voir aussi Xuân Zàng, Siddhi (LVP 1928: 58): « 2. Le Sarvâstivâdin formule un argument de raison. La Sabhâgatâ est la cause des notions et expressions génériques ou collectives [...]: on nomme 'homme', 'dieu', 'Dhâtu', etc., d'un nom collectif, des êtres individuels, les hommes, etc. » 159. Relevons ici les objections (1) et (4). (1 = AKBh 67: 25-26) yadi prthagjanasabhägatä näma dravyam asti kim punah prthagjanatvena I na hi manusyasabhägatäyä any an manusyatvam kalpyate / « S'il existe une entité substantielle nommée "caractère homogène de profane", à quoi bon dès lors [poser] une

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Dans les trois objections qui m'intéressent, Vasubandhu critique successivement (2) l'inconnaissabilité de la sabhägatä, (3) sa restriction aux êtres vivants et (5) sa proximité avec les padärtha du Vaisesika. Dans les trois cas, la critique sauträntika est d'autant plus aisée qu'elle paraît trahir la conception Sarvästivädin-Vaibhäsika: en négligeant la nature causale du caractère homogène, elle traite ce dernier comme un universel dénué d'efficacité causale. Vasubandhu s'en prend d'abord à l'inconnaissabilité du caractère homogène et, par suite, à sa superfluité dans le processus de connaissance d'un universel. Le caractère homogène comme entité substantielle n'est en effet appréhendable ni par la perception directe {pratyaksa), ni par 1'inference (anumäna), c'est-à-dire n'est accessible à aucun moyen de connaissance valide (pramâna). Vasubandhu insiste ensuite sur cela que chacun reconnaît la différence ou au contraire l'indifférence de classe parmi un ensemble donné d'individus: il n'est donc nul besoin de postuler une entité distincte responsable de la ressemblance des entités. Plus tard, usant de la même ligne argumentative, Dharmakïrti et Prajnâkaragupta argueront de ce que chacun les reconnaît indépendamment de toute instruction préa-

qualité de profane? En effet, on ne conçoit pas une qualité d'homme [qui soit] autre que le caractère homogène d'homme. » Les Sarvästivädin-Vaibhäsika reconnaissent dans prthagjanatva, la «qualité de profane», l'un des cittaviprayuktasamskära, qu'ils définissent comme la non-possession (apräpti) des dharma des Ärya (AKBh) ou comme la non-obtention du chemin pur des Saints (anäsravamärgay Ghosaka). Pour Vasubandhu, prthagjanatva est redondant avec une prthagjanasabhägatä'. à admettre la sabhägatä de profane, la « qualité de profane» se révèle superflue. Comparer l'objection dans NAS, in COX 1995: 231. Sanghabhadra distingue ici entre prthagjanasabhägatä comme cause des ressemblances mutuelles, et prthagjanatva comme cause de Y état de profane. (2 = AKBh 68: 3-4) täsäm ca sabhägatänäm anyonyabhinnänäm katham abhedena sabhägatäprajnaptih kriyate I « De plus, comment forme-t-on, indistinctement, la désignation [générale] de caractère homogène pour [tous] ces caractères homogènes [pourtant] distincts les uns des autres?» Comparer l'objection dans NAS, in COX 1995: 233, et voir la réponse de Sanghabhadra in COX 1995: 233-234. Voir aussi Xuân Zàng, Siddhi (LVP 1928: 58): «Et encore avons-nous notion et expression collectives au sujet des Sabhägatäs, qui sont toutes des Sabhägatäs. Il faut donc que les Sabhägatäs, à leur tour, aient une Sabhägatä. Ou bien, et c'est notre avis, les êtres pareils (sabhäga) ne sont pas pareils par l'efficace d'une Sabhägatä. »

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lable160 (anupadesam). Dans les mots de Vasubandhu161: «De plus, tel n'est assurément pas le cas que les gens (loka) perçoivent [directement] le caractère homogène, parce que [ce dernier] est immatériel162 (arüpin). Mais (ca), [d'abord], [le monde] n'y conclut {paricchinattï) pas [davantage] par [une opération de (LVP)] l'esprit (prajnâ), [c'est-à-dire par une inference]163, et, [ensuite], [le monde] reconnaît [de lui-même] l'indistinction de classe (jätyabheda) des êtres vivants. Par conséquent, quand bien même le [caractère homogène] existe, en quoi [possède-t-il] une fonction (vyäpära) dans la [connaissance d'un universel(?)]164?» Sanghabhadra165, pour qui le caractère homogène est une cause avant d'être une classe, répondra que l'efficience de la sabhägatä s'établit inférentiellement sur la base de ses effets dûment constatés, «just as one knows that there was an action performed in a former life, because one observes a present effect
160. Voir infra, 2.3.2., et 2.4.2-3. 161. AKBh 67: 26-68: 2: na eva ca lokah sabhägatäm pasyaty arüpimtvät (/) na ca enäm prajnayä paricchinatti pratipadyate ca sattvänäm jätyabhedam iti satyä api tasyäh katham tatra vyäpärah I Comparer l'objection dans NAS, in COX 1995: 232. 162. AKVy 158: 16: anena pratyaksäsiddhatäm darsayati I 163. AKVy 158: 17: anena anumânena api na sidhyati iti darsayati I 164. AKVy 158: 19-21: jätyabhedapratipattau jätyabhedapratipattir asti I sä tu na sabhägatayä dravyäntarakalpitayä krtä pramänena anupalabhyamänatvena tasyä vyäpäräsambhavät I « On [n']a connaissance d'une indistinction de classe [que] si l'on connaît une indistinction de classe. Or celle-ci n'est pas le fait d'un caractère homogène conçu comme une entité substantielle distincte, parce que ce [caractère homogène conçu comme une entité substantielle distincte] est dénué de fonction [dans la connaissance] en tant qu'il n'est pas appréhendable par un moyen de connaissance valide. » Yasomitra poursuit, AKVy 158: 21-24: brüyäs tvam I na nirnimittä sämänyabuddhir bhavitum arhati I tena yan nimittam tasyäh sämänyabuddhes tat sabhägatä näma dravyam iti I vayam api täm sämänyabuddhim sanimittäm brümah I sädrsyakrtä hi sä buddhih I tac ca sädrsyam na dravyäntaram iti brümah I « Vous pourriez dire: il ne saurait survenir de cognition d'un universel [qui soit] dénuée d'un indice. De ce fait, l'entité substantielle qu'on appelle 'caractère homogène' [est] l'indice de la cognition d'un universel. Quant à nous, nous soutenons aussi que la cognition d'un universel est pourvue d'un indice. Cette cognition, en effet, est le fait d'une ressemblance, mais nous n'affirmons pas que cette ressemblance est une entité substantielle distincte. » 165. Voir COX 1995: 232.

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CHAPITRE II

attained through action166.» Sanghabhadra n'est en outre pas disposé à renoncer à la perceptibilité du caractère homogène: selon lui en effet, la sabhägatä se laisse appréhender par yogipratyaksa. À n'interpréter la sabhägatä des Sarvästivädin-Vaibhäsika qu'en tant qu'universel et non en tant que l'une des causes co-présidant à la détermination de l'existence nouvelle, Vasubandhu peut sans surprise s'enquérir des raisons pour lesquelles son adversaire applique le caractère homogène aux seuls êtres vivants. Comme on l'a détaillé dans le chapitre premier, toute entité instancie provisoirement au moins, avec ses discriminants-critères, une classe déterminée167. Vasubandhu demande donc168: «Au surcroît, pourquoi n'acceptez-vous pas un caractère homogène des [choses] qui ne sont pas des êtres vivants (asattvasabhägatä)! En effet, [des plantes telles que] le riz, l'orge [et] les fèves mudga et mäsa, [des arbres tels que] le manguier [et] l'arbre à pain, [des métaux tels que] le cuivre [et] l'or, etc., se ressemblent [individuellement tous au sein] de leurs propres classes (svajätisädrsya).169 » Les réponses de Sanghabhadra sont nombreuses
166. Traduction COX 1995: 232. 167. Voir supra, 1.2. 168. AKBh 68: 2-3: api ca <] asattvasabhägatäl> api kim na isyate I säliyavamudgamäsämrapanasalohakäncanädmäm svajätisädrsyät / [1: Pradhän lit: asattvasattvasabhägatä, contre AKVy 158: 24-25 et le texte reproduit in JAINI 1977: 90 n.4]. Voir aussi l'objection de NAS, in COX 1995: 232. Voir aussi Xuân Zàng, Siddhi (LVP 1928: 58): «Le Sarvâstivâdin devra admettre une vrksasabhägatä, une trnasahhägatä, car nous disons 'arbre' de tous les arbres, comme nous disons 'homme' de tous les hommes. Or il réserve la Sabhâgatà aux êtres vivants. » 169. Explication de Yasomitra, AKVy 158: 25-28: na dravyäntarasabhägatänimittä sattvah sattva iti samanyabuddhih I sämänyäkärapravrttatvät i säliyavamudgamäsädisämänyabuddhivat I saliyavasvajatisadrsyakrta hy esä samanyabuddhih I na ca tesäm svajätisädrsyam svato 'rthäntaram bhavati I «La cognition d'un universel (sämänyabuddhi) tel que [celui d'un] être vivant n'a pas pour cause (nimitta) un caractère homogène [qui est] une entité substantielle différente (dravyânîara) [des êtres vivants eux-mêmes], comme la cognition des universaux du riz, de l'orge, des fèves mudga et mäsa, etc., parce que [cette cognition] est mise en oeuvre par la représentation (äkära) de [leur] communauté. En effet, la cognition de l'universel est le fait de la ressemblance, [au sein] de leur propre classe, du riz et de l'orge. Or leur ressemblance [individuelle au sein] de leur propre classe ne constitue pas une chose différente d'eux-mêmes. » Conclusion: puisque la cognition de leurs universaux respectifs ne varie pas entre êtres

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et parfois complexes. Retenons ici que de son avis, l'acquisition /abandon d'une sabhägatä dans cette vie (p. ex. prthagjanasabhägatä — ârya> sabhägatä [AKBh]) ou dans une autre (p. ex. manusyasabhägatä — deva> sabhägatä [AKVy]) a deux causes, respectivement l'effort (prayatna) et les actes antérieurs, qui s'appliquent aux seuls êtres vivants à l'exception des choses qui ne sont pas des êtres vivants170. Il n'y a donc pas de caractère homogène de ces dernières. La cinquième et dernière critique de Vasubandhu tient à la parenté, manifeste dans sa présentation au moins, entre le caractère homogène tel que le défendent les Sarvästivädin-Vaibhäsika, et les universaux (sämänyà) ou classes (jâti) tels que les soutiennent les Vaisesika171: « [Vasubandhu/Sautrântika:] [Ce sont] les Vaisesika [qui] trouvent ainsi expression (dyotita) [à travers votre position]. Telle est en effet leur doctrine (siddhänta) [à eux] aussi: ce qu'ils appellent la catégorie 'universel' (sâmänyapadärthä) existe [réellement], en vertu de laquelle apparaissent des idées générales {samanapratyaya) même relativement à des [choses] d'aspects hétérogènes (atulyaprakära). [Le Sarvästivädin-Vaibhäsika:] Telle est toutefois leur différence (visesa) [par rapport à notre position]: cette [catégorie 'universel'], bien qu'elle soit une, subsiste dans de multiples [individus]. [Par conséquent], si [les Vaisesika] trouvent expression [à travers notre position], [c'est parce qu'ils professent une catégorie 'univer-

vivants et choses qui ne sont pas des êtres vivants, ou bien il n'y a de sabhagata pour aucun, ou bien il y a sabhägatä pour tous. Le Sarvästivädin-Vaibhäsika, qui pose en prémisse la sabhägatä des êtres vivants, doit admettre le second terme de l'alternative. 170. Voir, dans le sillage de cette réponse, l'éclairage qu'y apporte le tetralemme posé par Vasubandhu in AKBh 67: 20-24, et repris AbhD 90: 1-4. La perte de la sabhägatä, lorsqu'elle n'est pas motivée par l'effort consenti, est souvent identifiée à la mort (voir VAN DEN BROECK 1977: 36-38 pour quelques références). On a vu d'autre part que dans sa discussion de äksepaka- et paripürakakarma(phala), Vasubandhu identifie janma et nikäyasabhäga dans un sens voisin de celui de bhava. 171. AKBh 68: 4-7: vaisesikäs ca evam dyotitä bhavanti I tesäm api hy esa siddhäntah I sämänyapadärtho näma asti yatah samänapratyayotpattir atulyaprakäresv api iti I ayam tu tesäm visesah I sa eko 'py anekasmin vartate yadi dyotitä yadi na dyotitäh I

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CHAPITRE II

sel' 172 ]; si [au contraire les Vaisesika] ne trouvent pas expression [à travers notre position], [c'est parce qu'ils professent/nous professons des différences telles que/de l'ordre de un et multiple, permanence et impermanence, etc.173]. » On relève avec intérêt que tant chez l'adversaire de Vasubandhu que chez Sanghabhadra, le principe même d'un universel est admis et, quant au principe encore, la parenté avec le Vaisesika revendiquée. Accepter l'existence des universaux ne revient toutefois pas à témoigner son accord avec la compréhension et la théorie vaisesika des universaux. Au chapitre des désaccords, il faut, bien sûr, mentionner qu'au contraire des Sarvästivädin-Vaibhäsika, les Vaisesika thématisent le sämänya comme un (eka) et permanent {nitya). Dans le NAS, Sanghabhadra reprend et développe le bilan contrasté de cette affinité avec le Vaisesika174: «If the Vaisesika school maintained that these two categories [of generality and of particular generalities] were not singular, were momentary and impermanent, were without support, and were distinguished [from the object to which they apply], we could accept their opinion and suffer no categorical fault (atiprasanga). » Concluons. Dans sa critique du caractère homogène, Vasubandhu ne concentre à aucun moment ses arguments sur les statuts sociaux. La polémique garde un tour très général, et porte sur la sabhägatä comme telle ainsi que sur ses différents types. Reste à noter cependant qu'à identifier la sabhägatä des Sarvästivädin-Vaibhäsika au sämänya des Vaisesika, Vasubandhu critique la réalité des classes et des universaux et que, par suite, à
172. AKVy 159: 3-4: yadi dyotitäh sämänyapadärthaväditvät I 173. AKVy 159: 4-5: yadi na dyotitä ekänekanityänityatvädivisesaväditvät I 114. Traduction COX 1995: 234. Dans le NAS, Sanghabhadra répond à l'objection suivante: « This [homogeneous character] would seem to be the category of generality (sämänyapadärtha) or the category of particular generality (sämänyavisesa) maintained by the Vaisesika school. » Malgré que le terme visesa apparaisse à deux reprises dans le passage de AKBh, il ne me semble pas que la catégorie vaisesika de 'particularité' soit visée par Vasubandhu, comme le comprend LVP (1980: II 198). L'AbhD (90: 10-11) ne semble voir critiquée que la catégorie jâti: kosakärah punas täm [sabhägatäm] vaisesikaparikalpitajätipadärthena samTkurvan vyaktam päyasaväyasayor varnasädharmyam pasyati iti I « [Vasubandhu] l'auteur de Y[Abhidharma-]kosa, lorsqu'il identifie le [caractère homogène de notre doctrine] à la catégorie de 'classe' [telle qu'elle est] conçue par les Vaisesika, voit manifestement une identité de couleur entre du lait et un corbeau/une identité de phonèmes entre 'päyasa et 'väyasa' (?). »

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compter la «caste» au nombre des caractères homogènes particuliers, Vasubandhu critique de fait l'hypostase de izjäti au sens social. Malgré que l'AbhD intègre lui aussi la «caste» au rang des sabhägatä, il reste très difficile de déterminer la mesure dans laquelle les (ou des) SarvästivädinVaibhâsika, dont l'ontologie trahit en maint endroits une tendance au réalisme, ont développé de la « caste » une notion voisine de ses thématisations brahmaniques175. La polémique sauträntika contre la sabhägatä comme cittaviprayuktasamskära constitue à tout le moins un chapitre notable dans l'histoire et le développement de l'argumentaire bouddhique contre la naturalisation des statuts sociaux176, et ne manque pas d'incidences sur la problématique des rapports entre statut social et rétribution des actes. Que cette polémique demeure strictement interne au bouddhisme n'en présente que plus d'intérêt. 2.1.1.2. Äryadeva et Candrakïrti Parmi les rares oeuvres scolastiques échappant au moins partiellement à des visées strictement systématiques, une place de choix revient, bien avant Bhävaviveka et Dharmapâla, au Catuhsataka (CS) de Äryadeva. L'oeuvre présente ici un double intérêt: d'abord, une part importante de ses développements vise des positions non bouddhiques (Sânkhya, Vaisesika); ensuite et, je pense, corollairement, s'y fait également jour une tentative d'élaborer des critères d'évaluation des ägama bouddhiques et non bouddhiques177. Ces deux caractéristiques de l'oeuvre laissaient présumer l'existence de développements relatifs à la «caste». Dans CS IV [ahankäraviparyäsaprahänopäya], Äryadeva prend le personnage du roi pour

175. Le problème de l'attitude des Sarvastivadin par rapport à la «caste» s'épaissit d'autant plus que le Divyävadäna (et, donc, le SKA dont on a vu qu'il renferme nombre d'arguments contre la naturalisation des «castes»), est d'inspiration sarvastivadin. 176. Rappelons que Kumâralâta, le «fondateur» traditionnel des Sauträntika/ Därstäntika, lance plusieurs attaques, dans sa KM, contre le traitement brahmanique de la «caste». Notons aussi que rien ne semble prouver que le terme «Sauträntika» réfère à un groupe sectaire organisé (voir FRANCO 1997: 85 n.51). 177. Voir TILLEMANS 1986.

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CHAPITRE II

paradigme de l'égotisme et du sentiment de soi178. S'attaquant ici à l'orgueil (darpa, mada, mänd) des rois et donc indirectement au moins aux ksatriya, Äryadeva réaménage nombre d'arguments bouddhiques jusqu'alors destinés à délégitimer l'orgueil des brahmanes. On va voir qu'à l'exception très notable des arguments de type biologique, tous les arguments présentés en première partie se retrouvent chez Äryadeva et dans l'important commentaire {CatuhsatakavrttiItïka, CSV) de Candrakïrti à CS IV 21-23. Surtout, tous les traits saillants d'une «position» bouddhique explicative du phénomène de la « caste » s'y trouvent comme synthétisés: conventionnalité, occupationnalité, processualité. Après avoir successivement passé en revue plusieurs justifications hypothétiques de l'orgueil des rois, Äryadeva s'attache à critiquer une justification par la «caste»: V«ëtxt-ksatriya» et les devoirs qui lui incombent de ce fait légitimeraient son arrogance179. Comme les littératures examinées ci-dessus (VâS, KDAM, litt, dérivées de l'AgS, etc.), Äryadeva rétorque d'abord que la «caste» est de nature occupationnelle et qu'elle reçoit son nom des différents modes de subsistance adoptés par les hommes180: «Dans le monde, on accorde le nom de "caste" aux différents modes de subsistance [utilisés par les individus]; par conséquent, aucun être ne se distingue [dans sa nature] par la caste.» On doit comprendre que les occupations professionnelles et les modes de subsistance n'ont
178. Sur la problématique et la marche générale du chapitre, voir LANG 1992. 179. CSV^b sous CS IV 21 [P ya 93b6-7]: gan gi phyir rgyal srid yons su skyon ba'i chos ni rgyal rigs kho na la bsad kyi I gzan [P93b7] rigs gsum la ni ma yin te I de'i phyir rigs dan Idan pa'i rgyal rigs kho nas rgyal srid bya dgos te I gzan dag gis ni ma yin no II de'i phyir 'dVi rgyags pa rigs pa nid do II « [Objection:] Parce que le devoir (dharma) de préserver la royauté* (râjya) est dit [échoir] aux seuls ksatriya mais pas aux autres trois castes, la royauté doit être exercée par les seuls ksatriya détenteurs [par naissance] de [cette] caste, [et] non par d'autres [qu'eux]. Par conséquent, l'orgueil** (mada) du [roi], ce n'est que la caste (jâtir eva). » *: voir SUZUKI 1994: 66,11 et 68,10: tib. rgyal srid rend skt. râjya; **: voir SUZUKI 1994: 44,12 et 70,15: tib. rgyags pa rend skt. mada, tib. dregs pa rend skt. darpa. 180. CS t i b IV 21 [P ya 93b7-8]: 9tsho [P93b8] ba'i thabs so cog la'an II 'jig rten na ni rigs ses bsnad II des na sems can thams cad la II rigs las dbye ba yod ma yin na I « AU methods of livelihood are designated in society as "caste". Consequently, no [intrinsic] distinction due to caste is found among all human beings, » (Traduction LANG 1992: 235).

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aucune incidence d'ordre ontologique sur les individus qui s'y adonnent. N'affectant pas leur mode d'être, elles n'autorisent aucune différenciation réelle des individus en classes. J'ai souligné plus haut que Vasubandhu résumait, sous AK III 97cd98ab, les enseignements de l'AgS et apparentés, tout en les affranchissant de leur double caractère «ironique» et, surtout, polémique. Dans CSV, Candrakïrti en appelle également aux événements du premier kalpa, mais, cette fois, dans un dessein directement polémique. Là aussi, les êtres du [re-]commencement sont indifférenciés sexuellement et socialement. La description qu'en donne Candrakïrti, quoique abrégée, est classique181: « Parce que dans la période cosmique initiale (prathame kalpe), tous les êtres naissent sans dépendre {anupädäyä) d'une condition [causale] extérieure [telle qu']un germe, ils sont apparitionnels (upapadukà) [de matrice]182; parce qu'engendrés par le seul esprit, [ils sont] nés de l'esprit183 {manomaya), lumineux par eux-mêmes184 (svayamprabha), dotés de pou181. CSV tib sous CS IV 21 [P ya 94al-5]: [...] bskal ba dan por ni sems can thams cad phyi roi gyi rkyen sa bon la mi Itos par skye ba nid kyi phyir brdzus te skye Un I y id tsam las skyes payi [P94a2] phyir y id las byuri ba ran gi 'od can I rdzu 'phrul dan Idan pa I nam mkha' la 'gro ba dgay ba za tin dga bal zas can pho dan mol dban po dan bral ba ste I del phyir 'di dag thams cad brdzus te skye ba'i skye [P94a3] gnas las by un ba nid kyi phyir rigs las tha dad pa nid mi srid do II del dus phyis ni khams kyi zas la zugs sin zas ches rags pa la goms par byedpa na I de'i rgyu mthun dbyun bar bya ba'i gein dan [P94a4] phyi sal lam byun ba I phan tshun pho dan mol dban pos byas pal dbyibs tha dad pa Ita ba na I tshe sfia mar goms pal dban gis fdod pa'i ydod chags skye ba rnams la phan tshun log par zugs pas mnal nas skye [P94a5] bal skye gnas 'byun bar 'gyur to II 182. AKBh 186: 22: prâthamakalpikâ manusyä rüpävacarä iva äsan; LVP 1980: III 204: «Les hommes du commencement de l'âge cosmique étaient semblables aux êtres du Rüpadhätu. » Voir aussi LVP 1980: III 28 pour leur caractère apparitionnel, et LVP 1980: II 132 pour leur caractère asexué. AgS, D.N. III 85: tena samayena...na itthipumä pannäyanti. Sattä sattä tv eva sankhyam gacchanti. 183. LVP 1980: III 122: «L'être, intermédiaire est dit manomaya, parce qu'il est produit par le seul manas (manonirjätatvät), parce qu'il se constitue (bhävät) sans s'appuyer {anupädäyä) sur aucun élément extérieur, semence, sang, fleur, etc. » AKVy 339: 10: upapädukatvän manomayäh. «Manomaya» AgS, D.N. III 85; LP 204: 9; MVastu 1.338: 19. 184. Selon AKBh 186: 23-24; LVP 1980: III 204. Les corps perdront leur luminosité (d'où l'obscurité puis l'apparition du soleil et de la lune) en raison de l'alimen-

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voirs miraculeux (rddhimat), allant par l'espace-éther185 (akasagamiri) [et] se nourrissant de joie186 (prïtibhaksa); ayant la joie pour aliment, [ils sont] dénués d'organes [sexuels] mâles et femelles187 (strïpurusendriya). C'est pourquoi, parce que tous ces [êtres] naissent de la matrice (yoni) [propre] aux [êtres] apparitionnels, [toute] différence par rapport à la classe est [alors] impossible. Lorsque, plus tard, [les êtres] s'adonnent à l'alimentation en bouchées188 (kavadTkärähärä) et s'accoutument à beaucoup de nourriture grossière (audärika), les canaux de l'urine et de l'excrément189 (mütrapurisamärga), qui en sont les excrétions190 (nisyanda) émises, font leur apparition (prädurbhüta). Lorsque [les êtres hommes et femmes] observent mutuellement la différence de forme [corporelle] (samsthâna) qu'occasionnent (krta) [leurs] organes [sexuels] mâles et femelles, ceux chez qui, en raison de [leurs] habitudes antérieures191 (pürväbhyäsavasät), naît la passion de concupiscence192 (kämarägä), se conduisent [sexuellement] de manière illicite (mithya) les uns avec les autres193; [et] de ce fait, la matrice (yoni) [propre] aux [êtres] nés du chorion (jarâyuja) apparaît194.»
tation en bouchées (voir infra), qui les rend grossiers et lourds (LVP 1980: III 205). AKVy 339: 13: ädityädiprabhänapeksatvät svayamprabhäh. «Sayampabha I svayamprabha » resp. AgS, D.N. III 84 /85 et LP 204: 9; MVastu 1.338: 18. Episodes de la perte de luminosité et de l'apparition des luminaires et divisions calendériques in AgS, D.N. III 85-86; LP 205: 7-14; MVastu 1.339: 1340: 6. 185. AKBh 186: 24: vihäyasamgama. AgS, D.N. III 84 /85 et LP 204: 9: antalikkhacara\ MVastu 1.338: 19: antarïksacara. 186. Selon AKBh 186: 24; LVP 1980: III 204. AKVy 339: 14: kavadikärähäränapeksatvät prltibhaksäh. « Pïtibhakkha Iprïtibhaksa » resp. AgS, D.N. III 84 /85 et LP 204: 8-9; MVastu 1.338: 19. 187. Selon AKBh 187: 7; LVP 1980: III205. 188. Selon AKBh 187: 2; LVP 1980: III 205. Sur l'alimentation en bouchées, voir LVP 1980: III119-120. 189. Selon AKBh 187: 7; LVP 1980: III 205. 190. Selon AKBh 187: 7; LVP 1980: III205. 191. Selon AKBh 187: 8; LVP 1980: III205. 192. Selon AKBh 187: 9; LVP 1980: III205. 193. Comparer l'épisode tel qu'il apparaît dans AgS, D.N. III 88-89; LP 208: 3-15; MVastu 1.342: 8-12. 194. Comparer la séquence de Vasubandhu, AKBh 187: 6-10; LVP 1980: III205.

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Tout aussi classique est la narration des événements qui conduisent à une différenciation sociale graduelle195: «Ensuite, dans le monde, [les êtres] se livrent au vol (adattädäna), etc., en raison de fautes d'approvisionnement [en riz]196, [et] de ce fait, différentes classes adviennent par acquiescement à diverses activités de subsistance propre. C'est ainsi qu'une multitude197 (mahäjanakäya) élit une personne que distingue sa beauté afin de protéger les champs198, et parce que [celle-ci] accepte cette activité, on lui donne le nom de "ksatriya"m. Ceux [des êtres] qui, désireux d'[auto-]discipline, détournent [leur] esprit des maisons200 (grhyebhyo bahirmanas) afin d'accomplir des austérités (tapas), reçoivent le nom de "brähmana". Ceux qui travaillent au service (äjnäkara) du roi sont les vaisya. Ceux qui s'acquittent de viles activités telles que le labourage sont les südra. [Et] parmi ces [derniers] adviennent encore, des diffé195. CSV tib sous CS IV 22 [P ya 94a5-94b3]: de nas 'jig rten du sogs jog gi skyon gyis ma byin par len pa la sogs pa la iugs pas ran gi 'tshe ba'i bya bai khyad par khas blans pa las rigs tha dad par 'gyur to II [P94a6] 'di Itar I skye bo 7 tshogs phal po ehe s zin bsrun ba'i phyir mi spus la bab pa zig bskos pa dan (/) las de khas blans pas de la rgyal rigs tes bya bar grags so II thul bar 'dod pa gan dag dka' thub bsgrub [P94a7] par bya ba'i phyir I grorï las y id phyir phyogs par gyur pa de dag ni bram ze tes bya bar grags so II rgyal po bka ' bzin byed pa rnams ni rje'u rigs so II rmod pa la sogs pa las nan pa la sbyar ba [P94a8] rnams ni dmans rigs te I de dag la y an las kyi khyad par gyi nan tshan tha dad pa las las byed pa la sogs pa'i rigs tha dad par 'gyur to II [...] gan gi phyir 'di de [P94bl] Itar yin pa de'i phyir sems can rnams la rigs kyis byas pa'i dbye ba yodpa ma yin no II de'i phyir khyad par med pas rigs rgyags pa'i rgyur mi rigs te I bum pa gsar pa'i mam grans bzin no II ji Itar [P94b2] bum pa gsar pa rnam grans kyis ji Itar 'dod pa bzin byed de I 'dod pa'i sgo nas 'bru mar gyi bum pa dan mar gyi bum pa'i bar du 'gyur ro II bum paji Ita ba de bzin du bskal pa dan por las gan [P94b3] byedpa de la rigs zes brjod do II 196. Comparer l'épisode tel qu'il apparaît dans AgS, D.N. III 89-92; LP 209: 13-212: 6; MVastu 1.343: 4-347: 15. 197. Selon AKBh 187: 16; LVP 1980: III 206. 198. CSV (SUZUKI 1994: 46, 10-11): ksetrapariraksärtham; AKBh 187: 15: ksetràni pälayitum; LVP 1980: III 206. 199. Comparer l'épisode tel qu'il apparaît dans AgS, D.N. III 92-93 (voir supra, 1.1.3); LP 212: 6-213: 3; MVastu 1.347: 16-348: 7. Le MVastu ne s'étend pas audelà de l'étiologie de ksatriya, mahäsammata et räjän. Voir SENART 1882: 1.621 xv. ad 1.348:). 200. Selon AKBh 187: 17-18; LVP 1980: III 206.

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rentes parties d'une [même] activité spécifique, différentes castes telles que [celle] des ouvriers sans gages {karmakära). [...] Puisqu'il en est ainsi, les êtres n'entretiennent donc pas de différence due à la caste. Par conséquent, puisqu'il n'y a pas de différence [par rapport à la caste], la caste n'est pas justifiée en tant que cause de la fierté [des rois], [et il en va ici] comme de 1'enumeration de cruches neuves. Tout comme 1'enumeration de cruches neuves procède arbitrairement (yathestam), [car c'est] arbitrairement (icchädvärena) [qu']adviendront [les attributions fonctionnelles des cruches], de la cruche d'huile de sésame (tailaghata) à la cruche de beurre fondu (ghrtaghata). [Et] tout comme [dans le cas] des cruches [neuves], on appelle "caste" l'activité accomplie [par divers groupes d'êtres] dans la période cosmique initiale.» Pour Candrakïrti donc, l'étiologie des divisions et subdivisions sociales remonte au premier kalpa. Fondée sur une dynamique centrifuge, l'explication processuelle permet de n'introduire aucune différenciation d'ordre ontologique entre les divisions sociales. Là encore, seule l'apparition d'aspirations, d'intérêts et d'occupations nouveaux rend compte du processus. Dans l'explication étiologique de l'AgS et de ses dérivés, les événements responsables des différentes institutions humaines actuelles sont trop éloignés dans le temps pour qu'ils n'aient pas été oubliés. Ainsi la valeur et surtout la malignité originelles de ces institutions ne sont-elles plus perçues par les hommes d'aujourd'hui. Enfin, dans une stance conclusive extrêmement intéressante (encore qu'obscure), Candrakïrti intègre les aspects occupationnels et dynamiques de la «caste» 201 : «Les castes viles, les castes mixtes 202 et même les esclaves203 [ne consistent qu'en] l'activité (karma) par laquelle on subsiste [dans chacun des groupes]; dès lors [que quelqu'un adopte tel mode de subsistance], il appartiendra, avec le temps (kälena), à la caste de cette [subsistance].»

201. CSV tib sous CS IV 21 [P y a 94b3]:'dir bsad pa I rigs nan nam rigs Idan y an sla II las gan gis ni 'tsho 'gyur ba l/de nas bzun ste de de yi II rigs su dus kyis 'gyurbao II 202. Qu'est-ce ici que Idan! JÄSCHKE signale, s.v. Idan pa II 3, «mixed», «compound». 203. Qu'est-ce ici que slcft LOKESH CANDRA signale, s.v. sla mi, une équivalence avec skt. bhrtya, « serf», « serviteur », « esclave ».

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On se rappelle qu'une part importante des légitimations brahmaniques reposait sur diverses revendications d'ordre généalogique, liées surtout à la pureté d'ascendance brahmanique tant au niveau du kula que du gotra. En réponse à ces revendications, l'AmbS et la VSü arguaient de la difficulté à avérer cette pureté généalogique en raison de la durée écoulée et, implicitement ou explicitement, de la frivolité presque proverbiale des femmes. Äryadeva reconduit ces arguments, et il faut probablement trouver dans CS IV 22 la source des développements connexes de Sântaraksita, Kamalasïla et Prajnâkaragupta204: «Parce que le temps [qui s'est] écoulé (atïtd) est extrêmement long et que les femmes sont d'esprit frivole205, [être dit] "ksatriya" ne procède aucunement de la naissance (jäti). » Comme le fera plus tard Prajnâkaragupta, Candrakïrti articule le thème de la frivolité des femmes à la problématique des «mixtes» (yarnasankara)\ nul ne saurait certifier qu'en aucun point de la généalogie, une femme n'ait eu commerce avec un homme appartenant à un autre groupe social, rompant ainsi l'endogamie de classe et de caste et donnant de ce fait naissance, en droit du moins, à un mixte206: «Dire que [la jäti consiste en cela que] le père et la mère sont nés purs et [que] la jäti se perpétue chez [leurs] descendants, voilà qui est difficile à obtenir, parce que l'on constate des errements (yyabhicärä) [de comportement] chez les femmes. Parce que le temps qui s'est écoulé depuis lors est important et que l'esprit des femmes est frivole, ces [femmes] ont [pu] rencontrer [sexuellement des hommes appartenant à] d'autres classes207 (rus=varnal) et des enfants

204. CS t i b IV 22 [P ya 94b5]: 'das dus sin tu rin ba dan II mi mo rnams y id g.yo ba ste II de phyir rgyal rigs ses bya ba II rigs las 'ga' y an yod ma y in I 205. CS IV 22ab à rapprocher de TS n°3579K: atîtas ca mahän kälo yositäm cäticäpalam I Voir infra, 2.5.4.1. 206. CSV tib sous CS IV 22 [P ya 94b5-8]: 'di na pha dan ma dag ein sky es sin [P94b6] skyes pa la rigs pa rgyud ces bya bar bshad na de ni rned par bka ' ste I bud med rnams la 'khrul pa mthon ba'i phyir ro II de las [P la] 'das pa'i dus rin ba nid kyi phyir la I bud med rnams kyi y id kyan g.yo [P94b7] ba ...can y in pa'i phyir de rnams la rus gian dan phradpa la bu tsha dag skye ste I de 7 phyir rigs yan dag par sun phyun bar 'gyur ro II de'i phyir g.yem ma rnams kyis rigs sun phyun ba rnams kyis rigs [P94b8] kyis byas pal rigs brgyud kyi na rgyal mi rigs so II de'i phyir de Itar na rgyal rigs zes bya ba rigs las yodpa ma yin no II 207. Je lis tib. rus comme varna (1) en vertu de SUZUKI 1994: 66, 9-10, où tib. rus rend skt. varna, et (2) en vertu de CSV tib sous CS IV 22 [P ya 94b4]: rus bzi po

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naître [de ces unions mixtes]. Il faut donc rejeter totalement lajatL Par conséquent, en raison des réfutations de la jäti [conduites] par le biais des femmes infidèles, l'orgueil208 (rnâna) de généalogie (kulaparamparäl) qu'occasionne la jäti est-il injustifié. Ainsi donc [être dit] "ksatriya" ne procède-t-il pas de la jäti. » Généralisant à partir de l'exemple du ksatriya, Candrakïrti peut conclure209: «Puisque le temps est illimité et qu'une multitude de femmes sont frivoles, 1'[homme] avisé ne saurait donc, dans ce cas, s'enorgueillir par [sa] jäti.» Notons encore, au chapitre généalogique, que Candrakïrti introduit également l'argument, déjà rencontré dans l'AmbS, la VSû et la KDAM, qui se fonde sur l'ascendance maternelle des rsi védiques, une ascendance maternelle tantôt animale, tantôt de vile extraction sociale. La mère de Vyâsa appartenait à la caste, vile s'il en est, des pêcheurs (kaivarta), si bien qu'un brahmane paradigmatique se révèle être, en fait et en droit, un mixte210. Äryadeva et Candrakïrti vont enfin, dans et sous CS IV 23, retrouver le thème déjà rencontré de l'instabilité et de la relativité des classes. D'une position qui chercherait dans l'activité légitime ou «normale» des classes ce que généalogies et innéité échouaient à garantir, à savoir la fixité des classes211, CS(V) IV 23 exhibera les conséquences inacceptables212: «Si même le südra peut être [dit] "ksatriya" par [son] activité,
hram ze'i rigs dan I rgyal rigs dan I rje'u rigs dan I dmans rigs dag mam par gnas te I 208. Voir SUZUKI 1994: 70, 4 et 5. Tib. na rgyal rend skt. mäna. 209. CSV tib sous CS IV 22 [P ya 95a8-95bl]: dus la mtha med nidphyir dan II bud med tshogs ni g.yo phyir te II de yi phyir na mkhas pas 'dir II rigs kyis fia rgyal bya[P95bl]minnid/l 210. CSV tib sous CS IV 22 [P ya 95a7-8]: rgyas pa y an spos Idan du rtsibs logs skyes kyi sna dro khu sna dkrigs nas fia ba'i bu mo las bskyedpar grags te I de ni glin bu skyes pas glin skyes tes [P95a8] kyan bya la I rig byed la chags pas rgyas pa tes bya'o II 211. CSV tib sous CS IV 23 [P ya 95b 1]: gai te rigs kyis rgyal rigs su mi 'gyur na I de'i tshe skye dgu sky on ba'i las kyis rgyal rigs su 'gyur ro II « Si l'on n'est pas ksatriya par la. jäti, [c'est] alors par l'activité (karman) de protéger les hommes [que] l'on est ksatriya. » Plus haut, Candrakïrti avait déjà insisté sur le caractère éphémère des «castes»: CSV tib sous CS IV 22 [P ya 96a6-7]: [...] jig rten gyi rigs rje ba yan yin no II 212. CS t i b IV 23 [P ya 95b 1-2]: gai te las kyis dmans rigs kyan II rgyal [P95b2] rigs tes byar 'gyur na ni II las kyis dmans kyan bram zer ni II gafi gis 'gyur ba min

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[c'est-à-dire par le fait de protéger les hommes], il m'est avis (manye) [qu'on ne voit pas] pourquoi (kena) les südra ne [pourraient] pas devenir même brahmane[s] par une activité [telle que recevoir ou réciter]. » L'activité ne permet donc pas d'assurer la fixité des classes sociales. La VSü considérait très explicitement la brahmanité comme tout à la fois relative, instable et indéterminée. Par le biais d'une analogie, Candrakïrti répute les classes asiddha, « inétablies » ou, à suivre une version tibétaine peut-être interprétante, «inétablies per se» (svatah). Tout comme une rive opposée (para) n'est pas établie per se mais est relative à la situation de qui la décrit comme «opposée», l'être-brahmane ou l'êtreksatriya sont inétablis per se, relatifs. L'analogie, telle que je la comprends, n'est toutefois pas linéaire: la brahmanité en effet n'est pas tant relative à la situation d'un locuteur qu'au critère retenu, ici l'activité. Au surcroît, que l'appartenance de classe soit accidentelle plutôt qu'essentielle, relative plutôt qu'établie per se, est d'autant plus manifeste à Candrakïrti que les sources normatives les plus autorisées elles-mêmes semblent le suggérer: Candrakïrti, comme la VSü et, moins clairement, la KM et la KDAM, appuie lui aussi son propos sur MS X 92213. Voici donc le commentaire de Candrakïrti214: «Si, maintenant, même un non-ksatriya est ksatriya dès lors qu'il exerce l'activité d'un ksatriya, même celui qu'on

par sems I Fragment sanskrit de CS IV 23cd in SUZUKI 1994: 64, 8-9: ... [ka]rmanä I vipro 'pi karmanä südräh kena manye najäyate II 213. Voir supra, 1.4, n. 136. 214. Fragment sanskrit de CSV sous CS IV 23 in SUZUKI 1994: 64,10-66,10: yadi hi idânïm aksatriyo 'pi ksatriyakarma kurvan ksatriyo bhavati I südro 'pi hi n[äm]a brähmanakarma kurvan brähmano bhavisyati I pratigrhnann adhïyams ca[l] tathä apy anyo 'py anyadïyam karma samäcaran sa eva syät I tatra y ad istam karmanä ksatriyo bhavisyati iti tan na I naupäragamanavat I yathä nau[h] päram gacchaty ägacchati I tatra nadyä ubhayakülasthitau bruväte nauh päram gatä nauh päram gatä iti I na ca kimcit siddham päram asti I sa [e]va asiddho brähmanah ksatriyo vä I yadi südrah karmanä ksatriyo bhavaty evam vipro 'pi karmanä südro bhavisyati I äha ca I sadyah patati mä[m]sena läksayä lavanena ca I tryahena südro bhavati yo viprah ksïravikrayï II ityädi I äha ca atra I karmanä yadi va[rn]äh syur jätis tatra na käranam I na ca dväbhyäm bhavanty etejätih präg düsitä yatah II CSV tib sous CS IV 23 [P y a 95b2-7]: gal te de Ita rgyal rigs ma yin pa yan rgyal rigs kyi [P kyis] las byed pa na rgyal rigs su

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appelle sudra sera brahmane dès lors que, recevant [le don d'autrui] et récitant [le Veda], il exerce l'activité d'un brahmane. Et ainsi, dès lors qu'elle s'adonnerait à l'activité d'un tiers, toute [personne] {anyo ypï) serait ce [tiers] même. Dans ce cas, ce qu'admet [l'adversaire], à savoir que l'on est ksatriya par l'activité [qu'on exerce], cela est faux {tan na), [et il en va ici] comme [de] la course d'un bateau vers la rive opposée {pâragamana). Par exemple, un bateau gagne la rive opposée [et] revient. Dans ce cas, [chacune des] deux [personnes] se tenant sur [chacune des] deux rives du fleuve disent, [l'une]: "le bateau a gagné la rive opposée!", [et l'autre:] "le bateau a gagné la rive opposée!", mais {ca) aucune rive opposée n'est établie [par elle-même (tib.)]. [De même], [qu'il s'agisse d'un] brahmane ou [d'un] ksatriya, celui-ci n'est pas établi [par lui-même]. Si [c'est] par l'activité [qu'il exerce que] le südra devient ksatriya, le brahmane {viprà) lui-même deviendra südra par l'activité [qu'il exerce], et [c'est ce qu'a] notamment dit [Manu]: "Par [la vente] de viande, de laque et de sel, [le brahmane] déchoit aussitôt; [quant au] brahmane qui fait commerce de lait, il devient südra en [l'espace de] trois jours". Ajoutons sur ce point [que] si les classes {rus-varna) tenaient à l'activité, lajâti n'en [serait nullement] la cause, et [que] ces [classes] ne tiennent pas aux deux, [c'est-à-dire à l'activité et à lajâri], parce que l'on a réfuté lajäti plus haut.» Retenons l'un des propos finaux de Candrakïrti: si l'activité définit la classe, la naissance n'y est dès lors plus d'aucune incidence, et c'est bien là qu'entendent aboutir tous les textes bouddhiques considérés jusqu'ici.

'gyur na I [P95b3] dmans rigs kyan bram ze'i las byed ein lenpa dan 'don pa na bram zer 'gyur ro II de lia yin na yan gzan yan gzan gyi las la spyod pa na de nid du 'gyur ro II de la las kyis rgyal rigs su 'gyur ro [P95b4] tes bya bar gan 'dod pa de ma yin te I gru pha roi tu 'gro ba bzin no II ji Itar gru pha roi tu 'gro ba dan 'on bar 'gyur la I der klun gi ygra ma gfiis na 'dug pa dag gru pha roi tu son gru pha roi tu son tes [P95b5] smra mod kyi I ran las grub pa'i pha roi ni ci yan yod pa ma yin pa de bzin du II bram ze 'am rgyal rigs kyan ma grub po II gai te dmans rigs las kyis [P kyi] rgyal rigs su 'gyur na ni I de bzin du bram ze [P95b6] yan las kyis dmans rigs su 'gyur te I rgya skyegs dan ni lan tshâ dan II sa yis 'phral du hams par byed ll'o ma 'tshon ba'i bram ze gan I ni ma gsum gyis [P gyi] dmans rigs 'gyur tes bya ba, la sogs [P95b7] pa smras pa yan yin no II 'dir bsad pa I gai te las kyis rus 'gyur na II de la rigs ni rgyu ma yin I de dag gfiis las kyan min te II gan phyir rigs snar sun phyun zin I

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L'un des mérites de Aryadeva tient donc à avoir intégré à la tradition philosophique certains des arguments éparpillés dans les littératures canoniques bouddhiques, et probablement déjà fixés, si ce n'est encore dans la VSü, du moins dans le SKA. Et plus que des arguments, Äryadeva y actualise l'explication bouddhique du donné empirique de la «caste». Quant à Candrakïrti, qui complète fort utilement Äryadeva, il prolonge jusqu'au VIIème siècle les explications étiologiques dérivées de l'AgS, et en restaure, par comparaison avec Vasubandhu, le potentiel polémique. Les philosophes de la période post-systématique, qu'ils fussent d'inspiration mädhyamika (Säntaraksita) ou non, ont pu trouver un modèle en Äryadeva lorsqu'il s'est agi de porter l'argumentation contre la naturalisation des castes devant des cercles non bouddhiques. 2.1.1.3. Dharmapâla et l'usurpation brahmanique Jusqu'au VI ème siècle, la critique de la «caste» et des prétentions exorbitantes des brahmanes, qui ressortit si typiquement à des préoccupations de polémique extra-bouddhique, a donc été presque totalement négligée dans les littératures scolastiques de type systématique. Or dès la moitié du Yjeme siècle, avec Dharmapâla et Bhâvaviveka/Bhavya (même si ce dernier ne se prononce pas à ma connaissance sur la «caste»215), on semble assister à un considérable changement d'attitude relativement à l'audience des développements philosophiques bouddhiques. Notons d'emblée que la polémique acharnée que se livrèrent les deux auteurs atteste clairement que les problèmes dogmatiques et philosophiques internes au bouddhisme n'ont guère perdu en importance. Mais parallèlement à ces problèmes, les deux philosophes - et voilà qui est tout à fait nouveau dans son importance - débordent largement ce cadre pour porter la polémique contre des écoles et positions non bouddhiques. Autrement dit, ces deux docteurs semblent ressentir le besoin de défendre ou à tout le moins de poser une

identité doctrinale bouddhique, d'orientation madhyamaka pour l'un,
idéaliste pour l'autre. L'attitude est particulièrement nette dans les chapitres VI à X des MHK de Bhâvaviveka/Bhavya, qui examinent et critiquent de façon systématique, successivement, le Sânkhya216, le Vaise215. Mais voir infra, n. 232. 216. Voir HONDA 1967.

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CHAPITRE II

sika217, le Vedanta218 et la Mimamsa219. Quant à Dharmapala, il polémique également en plusieurs points contre le Sânkhya, le Vaisesika, et contre des positions proches de la Mïmâmsâ. Il me paraît surtout extrêmement significatif qu'il faille rechercher chez ces deux auteurs les premières véritables tentatives de soumettre les prétentions à l'autorité épistémique des écritures (agamaprâmânya) bouddhiques et non bouddhiques à des critères et procédures d'évaluation strictement définis220. Ces développements montrent sans doute possible que les sections ici concernées visent au moins aussi une audience non bouddhiste: l'autorité des ägama bouddhiques, si elle ne requiert pas d'être soumise à évaluation critique (not. parïksa) pour des bouddhistes, doit en revanche pouvoir l'être devant des cercles non bouddhistes. En ce sens et à la lumière des deux chapitres initiaux de PV, Y attitude de Dharmakïrti telle que dégagée par HAYES (1984) paraît plus solidaire de cejle de Bhâvaviveka/Bhavya et de Dharmapala221 que de celle de Dignâga. Dans son commentaire à Äryadeva, CS XII [Guäng bai lùn shi lùny IV], Dharmapala s'autorise une longue diatribe contre les tïrthika brahmanes et jaina. Dharmapala brosse des brahmanes un portrait sans complaisance et peut-être unique de sévérité: les brahmanes n'ont pour chemin que la récitation sempiternelle de formules vides de sens; si les brahmanes sont l'objet de vénération mondaine, c'est que, dans leur majorité, ils cherchent à tromper autrui en récitant des mantra, en adorant le feu ou en se purifiant par des austérités; ils gagnent, de plus, leur subsistance en abusant femmes et südra. D'antiques brahmanes, selon Dharmapala, inventèrent les Veda de toutes pièces et les réputèrent d'existence naturellement donnée; ils s'y décrirent comme les plus vénérables des hommes, et y recommandèrent aux non-brahmanes de pourvoir à leurs besoins de façon

217. Voir HATTORI 1994. 218. Voir GOKHALE 1958, NAKAMURA 1958, et QVARNSTRÖM 1989 et 1990. 219. Voir KAWASAKI 1992a: 407-471, pour les textes sanskrit et tibétain de MHK IX et X; sur MHK IX en général, voir LINDTNER 1997; sur certains aspects du pürvapaksa mïmamsaka, voir ELTSCHINGER 1998, et sa traduction anglaise in
KAWASAKI 1976.

220. Pour Dharmapala, voir TILLEMANS 1986 et 1990: 1.23-35; pour Bhâvaviveka/ Bhavya, voir ELTSCHINGER 1997 et 1998. 221. Sur ce point, voir aussi TILLEMANS 1990:1.18-22.

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que ces non-brahmanes s'acquièrent d'incommensurables mérites. Dharmapala associe le comportement des brahmanes à celui de lépreux cupides, et soutient que les hommes vénèrent les brahmanes pour la difficulté de la récitation védique ainsi que pour leur savoir222. De l'avis de Dharmapala donc et pour parler bref, les brahmanes ont forgé et maintiennent des instruments de violence et de domination symboliques. La composition du Veda obéit en outre à la nécessité de naturaliser cette domination223. Comme plusieurs textes et auteurs du VâS à Candrakïrti, Äryadeva considère, dans CS k. 297, la naissance ou la caste comme un pur produit karmique et partant disqualifié à assurer la libération224. C'est en commentant cette stance que Dharmapala propose deux arguments contre une supériorité de la naissance brahmanique. Prolongeant les arguments « biologiques » des littératures canoniques et paracanoniques, et anticipant sur les philosophes ultérieurs,225 Dharmapala affirme d'abord que les dharma servant d'organes sensoriels et d'objets aux brahmanes ne diffèrent pas de ceux qui, pour les individus de caste différente, remplissent les mêmes fonctions. Le second argument veut ensuite que, parce que brahmanes et südra peuplent ensemble le même continent {dvïpa), les brahmanes ne peuvent se prévaloir d'aucune supériorité sur les südra226. Pour singulier qu'il paraisse, l'argument travaille sur des données cosmologiques panindiennes au sens desquelles les habitants de chacun des quatre dvïpa partagent certains traits communs (durée de vie moyenne, taille, physionomie, etc.): alors que, déterminations cosmologiques obligent, une
222. Voir déjà Äryadeva, CS, k. 296, dont les versions chinoise et tibétaine diffèrent. Voir respectivement TlLLEMANS 1990:1.110 et 1990:1.132. 223. Sur tous ces points, voir TlLLEMANS 1990: 1.108-111. Candrakïrti se montre un peu plus réservé contre les brahmanes que son devancier Dharmapala, et, au contraire de ce dernier, ne propose ici aucun argument pour délégitimer la gloire que tirent les brahmanes de leur naissance. Pour Candrakïrti, les brahmanes s'adonnent essentiellement à la récitation, aux formules ou aux oblations au feu; en tant qu'ils recherchent profit et honneurs mondains, les brahmanes sont tenus pour hypocrites; leur doctrine, qui est «mostly outward show» (phyi 'chos), s'accorde et ressortit au samsara et, partant, constitue un obstacle à la libération. Voir TlLLEMANS 1990:1.130-132. 224. Voir TlLLEMANS 1990:1. 111. 225. Voir supra, I.2., et infra, 2.3.2. et 2.5.1. 226. Je n'ai connaissance d'aucune autre occurrence de cet argument de type cosmologique.

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gradation qualitative des habitants serait justifiable de dvipa en dvipa, il ne saurait en être question au sein d'un même dvïpa. Une fois n'est pas coutume, Dharmapâla fait la part moins belle à l'argument qu'aux effets de rhétorique, et ne propose aucune explication de la partition de la société indienne en «castes». Ses remarques acerbes relativement aux motivations ayant présidé à la composition du Veda n'en présentent pas moins un extrême intérêt. 2.1.2. Dharmakirti et le renouveau de la problématique II convient maintenant d'élaborer une hypothèse susceptible d'expliquer cela que c'est visiblement avec Dharmakirti (600-660?) seulement que la polémique bouddhique argumentée contre la «caste» prend un tour partiellement nouveau, une polémique dans laquelle s'engageront ses successeurs directs, Sâkyabuddhi (660-720?, in PVT), Sântaraksita (±725788, in TS), Kamalasïla (±740-795, in TSP), Karnakagomin (vers 800, in PVSVT) et Prajnâkaragupta (vers 800, in PVA/Bh)227. Je me limiterai ici à présenter deux possibles facteurs explicatifs, l'un de nature interne aux oeuvres ci-après considérées, et l'autre de nature externe à celles-ci. 2.1.2.1. Un facteur explicatif interne: la théorie de apoha La problématique de la « caste » a rapidement cristallisé chez les philosophes dans le débat ontologique et la question des universaux (jäti; sämänya). Quelles que soient les positions spécifiques qu'adoptent les écoles et penseurs individuels, la ligne de fracture est nette, qui voit s'opposer le réalisme des philosophes brahmaniques au « nominalisme » des écoles bouddhistes. Or dès Dignâga, l'essentiel du traitement bouddhique des universaux se concentre dans la théorie dite de «apoha» ou «anyäpoha»22*. Quoique avec des variations et développements de taille, la théorie, chez les philosophes que nous allons interroger, tente d'expliquer en termes antiréalistes la genèse et la formation des concepts 227. Sur ces auteurs et leurs oeuvres, voir en premier lieu STEINKELLNER / MUCH 1995. 228. Sur la théorie de apoha telle qu'elle apparaît chez Dignâga, voir en premier lieu HAYES 1985; sur sa forme chez Dharmakirti, voir en premier lieu FRAUWALLNER 1932, 1933a et 1933b.

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classes, genres, universaux, etc. - à partir, chez Dharmakirti du moins229, de l'efficacité causale (arthakriyä[-sämarthya]) des entités ou pointsinstants particuliers (svalaksana). En montrant que des points-instants irréductiblement distincts les uns des autres peuvent générer des effets, jugements notamment, identiques, la théorie apohiste affirme que les universaux n'ont d'existence que conceptuelle ou notionnelle. Au sens de cette théorie toujours, ce n'est qu'en vertu de surimpositions (samäropa) et d'unifications (ekïkamna) (au besoin relayées par des imprégnations latentes, väsanä, sans commencement) de ces matériaux conceptuels au donné sensoriel que nous adhérons à la réalité, extra-mentale et extralinguistique, des classes et des universaux. Dans la mesure où les philosophes brahmaniques comprennent les deux valeurs de la jäti (classe, universel; «caste», classe [sociale], naissance) sur un même registre ontologique réaliste (et donc admettent qu'au même titre que toutes les vaches instancient une classe « vachéité», gotva, tous les brahmanes instancient une classe «brahmanité», brähmanatvä), les « théoriciens bouddhistes de la connaissance » eurent tout loisir de soumettre la valorisation sociale de la jäti au même crible apohiste que sa valorisation épistémologique230. L'outil nouveau que représentait la théorie de apoha permettait de ne pas désolidariser les deux argumentaires, et de disposer d'un redoutable potentiel critique contre les légitimations réalistes de la «caste». Cette attitude est particulièrement nette chez Sâkyabuddhi, Karnakagomin et Sântaraksita, qui tous admettent, avant de discuter la jäti au sens social, que la jäti a déjà fait l'objet de réfutations détaillées dans les sections dévolues à apoha. Leurs discussions subséquentes contre la naturalisation des «castes» ne constituent alors plus guère qu'un

229. Sur les différences importantes entre les théories de Dignaga et de Dharmakirti, voir KATSURA 1991. 230. Ce d'autant, et en tout hypothèse, que l'interprétation structurale qu'a donnée DUMONT de la caste comporte, si j'ose dire, de forts accents apohistes. Cette interprétation en effet « désubstantialise » la caste autant qu'il est possible, pour ne plus lui concéder qu'une existence relative au sein d'un système d'« oppositions distinctives » (DUMONT 1966: 62). Ici, la caste semble essentiellement former la somme de tout ce qu'elle n'est ni ne permet pas. Voir DUMONT 1966: §§23-26, pp. 59-90.

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argumentaire corollaire et ad hoc contre l'orgueil de «caste» des brahmanes231. 2.1.2.2. Un facteur explicatif externe: Kumârila et le principe de vedamülatva Mais que les commentateurs et successeurs de Dharmakïrti reconnaissent et accentuent le fort potentiel polémique de la théorie apohiste ne rend toutefois nullement raison du fait qu:aucun des chapitres ou sections consacrés à apoha par Dignâga, Dharmakïrti et Sântaraksita (PS[V], chap. V, PV[SV], chap. I et TS, chap. XIII, sämänyapanksä, et XVI, sabdärthaparîksà) ne recèle de discussion relative à la problématique liée au versant «social» de layari. Une première et tout hypothétique ligne explicative se dessine cependant dès lors qu'on veut bien considérer ce second fait que toutes les critiques adressées par les théoriciens de la connaissance aux thématisations brahmaniques réalistes de la «caste» s'inscrivent dans des chapitres ou sections dirigés contre la Mimämsä. Je soutiendrai ici que dès Dharmakïrti, les efforts polémiques bouddhistes contre la naturalisation des castes entretiennent une relation étroite avec la critique des positions rnïmamsaka. Plus précisément, tous les arguments canoniques et paracanoniques précédemment adressés aux brahmanes en général sont réinjectés avec et après Dharmakïrti dans la polémique contre la Mïmamsâ. En comparaison de ses prédécesseurs Dignäga, Bhävaviveka/Bhavya et Dharmapâla232, Dharmakïrti renouvelle entièrement la critique boud231. Sâkyabuddhi, PVT [P ne 27a3-4]: spyi bkag pas rigs bkag pa yin mod kyi 'on kyan khas blans nas kyan brjod par bya'o = Karnakagomin, PVSVT 558: 3-4: sämänyanisedhän nisiddhä eva jätih I kevalam abhyupagamya ucyate I « Bien qu'on ait [déjà] réfuté la classe (Jäti) par la réfutation de l'universel (sämänya), on énonce[ra] [ce qui suit] en [l']acceptant [néanmoins provisoirement].» Sântaraksita, TS n°3575ab(K): satasah pratisiddhäyäm jätau jätimadas ca kirn I «Et pourquoi [donc], dès lors que la classe a [déjà] fait l'objet de réfutations par centaines, [entretenir] un [tel] orgueil de 'caste' (jätimada)! » Voir aussi PVT [P ne 85a3-4] = PVSVT 618: 27 ad PV I 340(G): dnos por gyur pa'i spyi bkag pa'i phyir phyogs sna ma ma yin no-vastubhütasämänyanisedhän na pürvah paksah I « [Votre] première [hypo-]thèse ne [tient] pas, puisque l'on a [déjà] réfuté l'universel comme entité réelle (vastu). » Sur la valeur de cette « première (hypo-)thèse », voir infra, 2.5.1.1. 232. Dignäga ne discute à ma connaissance ni V apauruseyatä, ni la valorisation «sociale» de la jäti; Bhävaviveka/Bhavya, bien qu'il consacre un chapitre aux

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dhiste de la Mimamsa. En effet, si Dharmakirti ne consacre que 6 kk. (= p v I 218-223) à examiner les légitimations naiyäyika et peut-être jaina de l'autorité scripturaire {ägamaprämänya), il n'en voue pas moins de 107 (=PV I 224-330) à sa critique de Y apauruseyatä comme raison logique de vedaprämänya. Que les critères naiyäyika et jaina, qui reconnaissent au moins le principe d'un âpta conçu comme atïndriyadarsipurusa, aient paru à Dharmakïrti suffisamment proches de sa propre conception pour qu'il s'épargne d'en proposer une critique exhaustive n'explique probablement pas tout. Il faut je crois en rechercher l'explication ailleurs, et cet ailleurs a quelque chance de porter un nom, celui de Kumârila. Trois études de Wilhelm HALBFASS233 ont contribué à brosser de Kumârila le portrait d'un champion de l'orthodoxie brahmanique234. La Mïmâmsâ est, tout entière, centrée sur la notion de dharma, un terme dont il n'est pas inutile de rappeler que les littératures normatives l'entendent d'abord comme varnäsramadharma, «le dharma des classes (sociales) et

positions mimamsaka, n'y dit rien de la « caste », et ce malgré le purvapaksa de MHK IX 11 (KAWASAKI 1992a: 410: devarsijustasistestam puränam vartma sobhanam I vedärthabähyaih strïsudrair yuktam yat tyajyate trayï II Traduction anglaise in KAWASAKI 1976: 11, ainsi que de TJ ad loc, n. 10). Pis encore: à en croire DE JONG (1988: 429-430) prolongeant Avalokitavrata sous Prajnâpradïpa I, le grand docteur mädhyamika aurait même témoigné certaine faveur aux deux varna supérieurs. KAWASAKI (1992b: 10; autres éléments dans ELTSCHINGER 1998, n. 22) a de plus pu montrer que la «Mïmâmsâ» critiquée par Bhâvaviveka/Bhavya s'apparente à un conglomérat asystématique d'idées et de doctrines probablement courantes en son temps, et, pour les deux derniers tiers du texte, souvent sans rapport avec la Mïmâmsâ telle que l'exposent Sahara et Kumârila. Quant à Dharmapâla, on l'a vu, il ne s'en prend pas tant à la Mïmâmsâ constituée qu'à des brahmanes qu'il accuse d'avoir sciemment confisqué le pouvoir symbolique en créant le Veda de toutes pièces. 233. HALBFASS 1976, 1983: 1-26 ( = chap. I, « Kumârila on Ahimsâ and Dharma ») et 1990: 310-333 ( = chap. 17, «Dharma in the Self-Understanding of Traditional Hinduism»). 234. A plusieurs reprises, HALBFASS dépeint la Mïmâmsâ, et plus particulièrement celle de Kumârila, comme une « restauration » (« restoration », HALBFASS 1990: 321, 329 et 331); pour HALBFASS (1990: 325), dans la Mïmâmsâ, «"orthodox" Hinduism found its most uncompromising expression». VERPOORTEN (1987: 23) décrit la Mïmâmsâ comme le «porte-parole de l'orthodoxie brahmanique dans toute sa rigueur ».

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des stades de la vie». Visant selon son sutra initial235 à matérialiser une dharmajijnäsä, un «désir de connaître le dharma», la Mïmâmsâ ne tend dès lors pas tant à une orthodoxie qu'à une orthopraxie236. La définition qu'en donne le second sütra de Jaimini fait du dharma l'objet (artha) indiqué par l'injonction védique237 (codana). Dès son texte fondateur, la Mïmâmsâ trouve dans le Veda la source exclusive de connaissance du dharma, et articule le dharma à l'événement sacrificiel. Dans ce qu'il faut considérer comme une radicalisation, Kumärila cherche à enrayer toutes les tentatives de fonder les normes du dharma sur des critères empiriques

relevant de lokaprasiddhi, qu'il s'agisse de (sista-)äcära ou de mahâjana23*, et rejette pour ce faire toute identification de dharma à ahimsä, ou de dharma à paränugraha et de adharma à parapïda239. En d'autres termes, Kumärila récuse tout à la fois la relativisation des prescriptions védiques, l'universalisation d'une ou de plusieurs normes spécifiques ainsi que l'empiricité des normes de dharma. Pour lui, dharma et adharma assortissent ultimement et exclusivement à vidhi et ni°lpratisedha, aux injonctions et aux prohibitions védiques240. La démarche, déjà très claire dans le SV, trouve sa pleine expression dans le TV ad MïSu I iii 1-29, où Kumärila élabore par le menu et, au besoin, au cas par cas, les critères de védicité des Smrti brahmaniques et non brahmaniques. Elle culmine et s'épuise dans le principe dit de «dharmasya vedamülatvam», sur lequel Kumärila se montre d'une très sévère intransigeance, et dans la théorisation duquel je n'hésite pas à rechercher le coeur et la raison de la pensée du maître bhätta.

235. MiSu I i 1 : atha aîo dharmajijnasâ I 236. En témoigne par exemple le propos de Sahara sous le codanäsütra: « On appelle "dhârmika" V[homme] qui accomplit les sacrifices (yäga).» (SBh I i 2 / 1.20: 5-21: 1: yo hi yâgam anutisthati tarn dhärmika iti samäcaksate / ) . Voir aussi SV, codanäsütra, 192: any at sädhyam adrstvaiva yägädxn anutisthatah I dhärmikatvasamäkhyänam tadyogäd iti gamyate II 237. MïSû I i 2: sa hi nihsreyasena purusam samyunakti iti pratijämmahe I tad abhidhïyate codanälaksano yriho dharmah I 238. Sur ces différents points, voir SV, codanäsütra, 195-196ab et 243-247; autpattikasûtra, 1-6; TV sous MïSû I iii 7. 239. Outre les références ci-dessus, voir en premier lieu HALBFASS 1983. 240. Voir SV, codanäsütra, 242 et 248.

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Kumarila ne veut à aucun prix d'une juxtaposition de dharma relatifs. Parce que seul le Veda fait autorité en matière de dharma, seules les prescriptions védiques garantissent la normalité des comportements socioreligieux. La somme de théorie de la connaissance et du langage que constitue le Tarkapäda n'est autre qu'une apologie défensive du Veda et, comme telle, une propédeutique fondationnelle à l'articulation des normes qui en découlent de plein droit241. C'est en ce sens qu'on doit je crois solidariser plus étroitement qu'on ne l'a fait vedapauruseyata comme critère de vedaprämänya et vedamülatva comme critère de dharma. C'est très peu dire que la pensée de Kumarila plus que celle de Sahara prend le bouddhisme pour cible principale. Comme le dit très pertinemment HALBFASS242, « the orthodox efforts to exclude Buddhism from the domain of the true and real dharma were predominant and ultimately prevailed, and the restorative philosophy of dharma contained in the Mïmâmsâ is to a large degree an answer to the Buddhist challenge. » II surprend dès lors assez peu de voir Kumarila assortir son long examen du principe de vedamülatva, sous MïSû I iii 4, d'une succession de critiques très acerbes adressées au Bouddha et au bouddhisme lui-même. Dharmakïrti,j£ crois, n'ignorait rien des conséquences possibles, pour le bouddhisme, de la « radicalisation du principe de vedamülatva »243 opérée par Kumarila, et était très conscient de l'inspiration profondément apologétique guidant les commentaires au Tarkapäda. J'ai souligné plus haut la continuité unissant vedaprämänya et vedamülatva. Ainsi que l'énonce très clairement PV I 224, Dharmakïrti critique, dans Y apauruseyatä, l'une des raisons logiques invoquées par les Mïmâmsaka pour fonder vedaprämänya. Or il faut comprendre que l'autorité épistémique du Veda relativement à Yadrsta confère toute sa légitimité au principe de vedamülatva, et que c'est sur elle que, avec plus d'intransigeance que ses prédécesseurs, Kumarila récuse toute relativisation des normes de dharma et
241. Les phrases initiales de TV [TV sous MïSû I ii 1 / IL 1: 14-18] ne le démentissent pas: siddhapramänabhävasya dharme vedasya sarvasah I vidhyarthavädamantränäm upayogo 'dhunä ucyate II sämänyatah prämänye siddhe 'dhunä vibhäjya viniyogah pratipädyate I avadhrtaprämänyasya vä vedasya idänlm samastasya vidhyarthavädamantranämadheyätmakasya yathävibhägam dharmam praty upayogah pratipädyate I 242. HALBFASS 1990: 321. 243. HALBFASS 1990: 328: "radicalization of the vedamülatva principle".

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justifie un «exclusivisme» essentiellement dirigé contre le bouddhisme. En d'autres termes, ruiner Y apauruseyatä rend vacillant tout l'édifice « restaurateur » de Kumârila. Nous voici peut-être en mesure d'expliquer pourquoi, quand bien même Bhartrhari et les Naiyâyika244 notamment naturalisent et « ontologisent» làjâti avec vigueur parfois, les efforts bouddhistes ont été, depuis Dharmakïrti et après un long silence des littératures philosophiques, uniformément consentis contre la Mïmâmsâ. Si Dharmakïrti, Sântaraksita et Prajnâkaragupta réinjectent les positions et arguments canoniques et paracanoniques contre la « caste » dans le contexte de leur polémique contre la Mïmâmsâ, c'est que depuis Kumârila, la Mïmâmsâ est unanimement perçue comme l'expression philosophique par excellence de l'orthodoxie brahmanique. La Mïmâmsâ, conférant aux Smrti juridiques leur certificat de védicité et donc d'autorité, en garantit ipso facto la normativité. Pour ce qui nous occupe ici, on ne manquera pas d'observer, surtout, qu'il revient également à Kumârila d'avoir développé, à l'initiale de TV, un argumentaire spécifique en faveur de la réalité et de la perceptibilité directe de la yâri, un argumentaire que reproduiront souvent sans modification substantielle les Naiyâyika postérieurs245. Le premier avec cette force, Kumârila prolonge et soutient donc par des arguments philosophiques les normes sociales édictées par les littératures juridiques, des normes qu'il veut voir réalisées ou restaurées. Il apparaît de ce fait encore moins étonnant que les bouddhistes tardifs aient intégré leurs arguments contre la naturalisation de la « caste » à leur polémique générale contre la

Mïmâmsâ.
Revenons à Dharmakïrti. La tendance initiée par Bhâvaviveka et Dharmapâla trouve chez lui un premier point culminant. Dharmakïrti tout à la fois systématise, dans leur aspect formel, les évaluations méta-religieuses de ses prédécesseurs mais, de plus, propose dans le Pramänasiddhipariccheda un bouddhisme, si j'ose dire, unifié et réduit à ses articulations minimales ou, du moins, partagées246. De PV I à PV II, Dharma244. Voir sur ce point HALBFASS 1976 et, pour Bhartrhari, 1976: 300[28] et n. 95. 245. Voir m/ra, 2.4.1. 246. HAYES 1984: 662-663: "...Dharmakïrti ends up offering an elaborately argued apology of the central core of Buddhist doctrine, that set of doctrines accepted by nearly all Buddhist ägamas, whether Srävakayäna, Bodhisattvayäna or

DHARMAKIRTI ET SES SUCCESSEURS

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kirti propose d'abord (=PV I 213-217) un cadre formel d'évaluation des différents ägama, puis (=PV I 218-340) un examen critique des critères réputés fonder la fiabilité des différentes Écritures et, enfin (=PV II), un exposé systématique et argumenté de la validité épistémique inhérente à la parole du Bouddha dans les matières relevant de la sotériologie. Ces deux chapitres me paraissent traduire, d'abord, une large préoccupation de la pluralisation des écoles et mouvements qui concurrencent le bouddhisme comme tel et, ensuite, un fort souci prosélyte de construction d'une identité doctrinale bouddhique unifiée telle qu'elle permettrait d'enrayer un déclin bouddhiste sans doute engagé du temps de Dharmakïrti. Médiation majeure entre ces deux sections de PV247, les 107 kk. consacrées à un long examen de Y apauruseyatä. J'ai esquissé plus haut une
Tantrayana in orientation. It was this apologetic quality of Dharmakirti's work, along with his attempts to justify the teachings of Buddhist scripture without explicitly citing scriptures as his authority, that provided the model for many of the subsequent generations of Buddhist intellectuals." 247. Selon FRAUWALLNER (1955: 148), PV I constitue une oeuvre originellement indépendante, composée avant PV II-IV, et peut-être intitulée Hetuprakarana. Cette hypothèse explique que ce chapitre ne soit pas un värttika sur PS II, et qu'il ait été, seul, doté d'un commentaire de la main même de Dharmakïrti. On notera cependant, sans chercher à révoquer en doute cette hypothèse, que PVSV est criblée de futurs. Si leur écrasante majorité renvoie à des sections ultérieures de PV I, l'un d'eux au moins renvoie manifestement à PV II ou, du moins, à la substance propre à un Pramänasiddhipariccheda. Il s'agit de PVSV 109: 16,

yathâ caturnäm äryasatyänäm vaksyamänamtyä. Le passage montre sans
équivoque qu'au moment - quel qu'il soit - où Dharmakïrti composa PVSV, il avait conscience qu'un développement futur, consacré aux quatre Vérités Saintes, s'imposait ou existait, un développement matériellement et formellement analogue aux actuelles kk. PV II 131cd-285. Quoi qu'il en soit et si besoin était encore, on dispose ici d'une preuve de ce que le Svärthänumänapariccheda précède, dans l'économie générale de l'oeuvre, le Pramänasiddhipariccheda. Le passage semble également confirmer la continuité à l'oeuvre entre ces deux sections. Il me paraît en effet plausible qu'entre sa formulation des critères de fiabilité d'un ägama et leur mise en oeuvre dans PV II, Dharmakïrti ait cherché à soumettre à examen des critères concurrents, au premier rang desquels 1'apauruseyatä. M. Ernst STEINKELLNER (communication écrite, 6 janvier 1999) donne de ces faits une explication alternative: "Another explanation of the references in PVSV to 'later' works, seil. PV II-IV, is to assume editorial efforts by Dharmakïrti undertaken when he decided to combine his 'first' work with the PS commentary."

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CHAPITRE II

hypothèse explicative de ce troisième tiers du Svarthanumanapariccheda, une section dont les proportions et le caractère systématique suffisent à témoigner de l'importance qu'accordait Dharmakïrti à la critique du pilier dogmatique de la Mïmâmsâ. Dans cette hypothèse, Dharmakïrti vise, pardelà Kumârila et V apauruseyatä, la fondation épistémologique qu'apporte cette dernière à la validité inconditionnée du Veda et, partant, à la crédibilisation du Veda en tant que racine exclusive du dharrna, varnäsramadharma. L'apauruseyatä justifie et coordonne vedaprämänya, vedamülatva et dharma. Dans cette hypothèse, Dharmakïrti vise surtout à neutraliser la menace - une menace parmi d'autres, peut-être - qu'est susceptible de faire peser, sur l'existence et la tolérabilité mêmes du sangha bouddhique, la radicalisation du principe de vedamülatva. Le texte de Dharmakïrti, cela dit, ne valide nullement l'hypothèse, lui qui se concentre sur les aspects proprement techniques et théoriques du débat sans jamais déborder sur ses implications pratiques. Qu'en est-il alors, chez Dharmakïrti, de la solidarisation qu'opère cette hypothèse entre apauruseyatä et vedamülatva! Il convient à ce stade d'interroger une brève remarque de Sakyabuddhi sous PVSV 126:4-5, une remarque que je tiens pour capitale en ce qu'elle établit très clairement que Sakyabuddhi au moins perçoit, derrière l'aspect proprement épistémologique de Vapauruseyatä, la légitimation d'une restauration ou, du moins, la perpétuation d'un varnadharma. Considérons ce passage, où j'introduis en italique la brève remarque de Sakyabuddhi248: «Malgré (kâmam) que le caractère non humain [soit] accepté [par les Mïmâmsaka] parce qu'[épistémiquement] fiable (avisamvadaka) [et non parce que sauvegardant la Loi des classes (sociales)], ce [caractère non humain] vaut également de certains [usages mondains] erronés (visamvädaka), puisque [ces derniers aussi] sont sans commencement [dans le temps]249. A quoi bon, par conséquent, [conce248. PVSV 126: 4-5: kämam avisamvädakam ity apauruseyatvam islam I tad visamvädakänäm api kesämcid anäditväd asti iti kim apauruseyatvena I PVT [P346b4-5]: de Itar na rnam pa gan gis mi slu bal phyir skyes bus ma byas pa nid du 'dod kyi rigs kyi chos bsrun ba'i phyir ni ma y in na /... La remarque n'a pas d'équivalent chez Karnakagomin. 249. Dans et sous PV I 243, Dharmakïrti critique vedasyädhyayanam sarvam gurv-

adhyayanapürvakam... (SV, väkyädhikarana, 366) comme justification de
Vapauruseyatä; PV I 244-246ab en constituent une sous-section, qui critique spécifiquement anäditva comme raison logique de apauruseyatä.

DHARMAKÏRTI ET SES SUCCESSEURS

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voir ce] caractère non humain? » En dépit de son tour négatif, la remarque semble assez claire: les Mïmâmsaka travestissent leur conservatisme social sous une guise épistémologique. Derrière ou sous l'effort théorétique, Sâkyabuddhi démasque l'intérêt pratique, la motivation d'ordre, si j'ose dire, socio-politique250. En d'autres termes, Sâkyabuddhi découvre ici un effort destiné à naturaliser l'ordre social hiérarchisé que les brahmanes mïmâmsaka croient pouvoir dériver d'un Veda non humain, seul faisant autorité en matière de dharma et dont ils sont seuls justifiés à pratiquer l'exégèse. Cette remarque d'importance, il est vrai, n'engage que Sâkyabuddhi, mais présente cependant l'intérêt d'exhiber, dans le sillage quasi-immédiat de Dharmakïrti, une conscience explicite des présupposés et motivations imputables à la Mïmâmsâ. Quelques mots de Sâkyabuddhi ne suffisent certes pas à valider une hypothèse schématique portant sur 107 kk. de Dharmakïrti et leur difficile autocommentaire. Elles témoignent de ce que l'explication générale ici dessinée n'est pas illégitime: celle-ci trouve une confirmation dans un segment au moins de la paramparä. 2.2. CONTEXTE ET PROBLEMATIQUE DE LA DISCUSSION DE DHARMAKÏRTI La brève discussion menée par Dharmakïrti contre la réalité de la jäti s'inscrit dans le contexte général de la critique de V apauruseyatä telle qu'elle est défendue par la Mïmâmsâ; son contexte immédiat consiste dans un argument en faveur de la conventionnalité des mantra védiques251. Pour Dharmakïrti, on le verra, efficacité des mantra védiques et apauruseyatä

250. La dimension proprement politique du vamadharma est d'autant plus claire que les littératures normatives font du roi le garant de la Loi des classes et des stades de la vie. Il n'est guère surprenant de retrouver cette dimension chez Kumârila, SV, vanaväda, 29cd: kvacid äcäratas cäpi samyag räjänupälität I « De plus, [la brahmanité] peut également [être déterminée], en certain [lieu], à partir de la règle de vie (äcära) [dès lors que celle-ci aura été] correctement préservée par le roi. » 251. Sur la problématique générale des mantra, voir en premier lieu GONDA 1975, ALPER 1989 et PADOUX 1989.

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sont contradictoires252; pour lui, postuler une bhavasakti ou efficacité
252. La discussion que va mener Dharmakïrti pose d'emblée un problème. En effet, si celle-ci s'inscrit bien dans le contexte général d'une critique de la Mïmâmsâ, elle semble en revanche méconnaître la compréhension des mantra propre à cette dernière. Dans PVSV 123: 15-17, Dharmakïrti présente sa propre définition d'un mantra: na mantro näma any ad eva kimcid I kim tarhi I satyatapahprabhävavatäm samihitärthasadhanam vacanam I Or tout tend à montrer que dans le passage qui va nous occuper (=PVSV 155: 18-157: 28), Dharmakïrti n'ajuste nullement cette conception somme toute assez générale à celle, très spécifique, de la Mïmâmsâ. Cette dernière en effet n'isole jamais le mantra du contexte que lui fournit une séquence rituelle déterminée; et si, pour la Mïmâmsâ, l'usage d'un mantra a bien un but déterminé, ce but reste strictement subordonné à l'acte rituel prescrit. Le mantra n'a pas, à l'état isolé, de but ou de résultat: son but tient à 1'effectuation correcte du rituel enjoint qui, lui, est doté d'un but ou résultat. La Mïmâmsâ subdivise le corpus védique en mantra et brâhmana, puis en mantra d'un côté, vidhi, arthaväda et nämadheya de l'autre. Selon qu'ils sont récités, chantés ou murmurés, les mantra sont, en théorie, rc, säma ou yajus, et ressortissent à la procédure (itikartavyatä); sur ces différents points, voir KEITH 1978: 79-82. Sous MïSû I ii 32, Sabara dit des mantra qu'ils sont abhidhänasamartha, «indicative» (TABER 1989: 149): «Indeed, the Mïmâmsâ, in its formal definition of mantra, MïSû I 2 32, is careful to specify that a mantra is what expresses (literally, activates) an indication of a ritual element {abhidhänasya codaka); it is not the indication itself. That is to say, mantras imply references to ritual details. » (TABER 1989: 150). Dits par l'officiant simultanément aux différents éléments constitutifs de la séquence rituelle, les mantra lui indiquent ou rappellent (sur la fonction mnémonique des mantra, voir TABER 1989: 161-162, n. 14) ce qu'il est en train d'effectuer ou ce qui doit être encore effectué dans la procédure. Les mantra, comme dit TABER (1989: 149), « provide a running narrative of the rite ». Dharmakïrti, dans PVSV, consacre deux passages de longueur inégale aux mantra (PVSV 123: 14-124: 26 et 155: 18-164:24; traductions japonaises: ÖMAE 1989: 62-65, WAKAHARA 1988: 2-21), qui tous deux s'inscrivent dans la polémique contre la Mïmâmsâ. Comptant revenir ailleurs (voir ELTSCHINGER, à paraître) sur la fonction et le contenu de ces passages, je ne donne ici qu'un bref aperçu de la position propre à Dharmakïrti. Comme on l'a vu plus haut, un mantra consiste dans un énoncé (vacana, etc.), c'est-à-dire dans une succession de phonèmes (yarna), découvert par un prabhävavatpurusa ou purusätisaya (resp. homme doté de pouvoir et homme eminent). Il ne fait guère de doute que cette personne, aux yeux de Dharmakïrti, est identique à l'auteur des ägama (écritures [autoritatives]): il s'agit donc d'un atïndriyarthadarsipurusa (homme [capable] de percevoir des états de fait supra-sensibles), que Kamalasïla identifie au Bouddha (voir TSP 904: 7-8K et 904: 11-13K sous TS n°3487K). Cet homme se fait l'auteur de Tantra ou de [mantra-]kalpa, au sein desquels sont

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naturelle253 des mantra impose d'admettre que les mantra octroient leurs
formulées des prescriptions rituelles et/ou morales ainsi que des observances religieuses (vidhi, vidhäna, vrata, etc.) que celui qui aspire au succès du mantra se doit de respecter. L'homme qui satisfait aux conditions y énoncées satisfait ipso facto aux termes du voeu/convention (skt. samaya, tantôt tib. dam tshig, tantôt tib. brda) passé(e) par l'auteur du TantralKalpa. Dès lors que les prescriptions conditionnelles sont observées par le mantraprayoktr, ce dernier bénéficie par retour de Yadhisthäna (bénédiction, pouvoir bénissant) du mantrapranetr. Aux yeux de Dharmakîrti, les mantra n'octroient le fruit escompté que sur la base de Yadhisthäna du prabhävavatpurusa. On notera enfin, (1), que des considérations karmiques se mêlent à la discussion de Dharmakîrti, et que, (2), fait capital pour l'intelligence de l'économie interne de PV I 224sq, les deux passages constituent des preuves de l'existence d'un purusätisaya, c'est-à-dire, en dernière analyse, de ägamapauruseyatä, « le caractère [strictement] humain de l'Écriture [autoritative] ». J'avoue ne pas bien m'expliquer le peu de cas que fait Dharmakîrti des thématisations proprement mïmamsaka des mantra. J'invoquerai ici deux possibles facteurs explicatifs. (1) On aura ici intérêt à ne pas perdre de vue que Dharmakîrti ne prétend pas ici discuter les mantra proprement dits, mais Y apauruseyatä et ses conséquences philosophiques: Dharmakîrti montre que, interprétés à la lumière du critère mïmamsaka de Y ägamatä, les mantra ne peuvent plus être réputés efficaces et porteurs de fruits. (2) Est-il trop trivial de rappeler que Dharmakîrti s'adresse en premier lieu à ses contemporains indiens? Or au témoignage de Xuân Zàng, que ce soit dans les milieux bouddhiques, monastiques (en partie délaissés) ou laïcs, ou non bouddhiques et notamment sectaires, l'époque de Dharmakîrti semble avoir témoigné un intérêt et une inclination très profonds à l'art et à la science des formules. Selon FlLLIOZAT (in RENOU/FlLLIOZAT 1985: §2229, p. 506), dans les milieux mahâyânistes postérieurs à la chute de l'empire Gupta, « la vie mendiante n'était plus l'unique et parfait modèle. Elle devenait surtout moins importante dans les milieux se tournant vers les pratiques dévotes et rituelles, l'utilisation des formules symboliques et magiques [...]. Ces milieux s'écartaient de l'esprit disciplinaire de la Communauté, pour se rapprocher de celui des groupes brahmaniques formés autour d'un guru, initiateur et directeur. Le bouddhiste de l'esprit nouveau ne se contentait plus de prendre refuge en le Buddha, la loi et la Communauté, il avait recours à la science de son äcärya pour forcer plus promptement le salut [...]. » Je tends à croire que Dharmakîrti, ici et parallèlement à ses préoccupations philosophiques internes, cherche à montrer à ses contemporains bouddhistes et non bouddhistes que l'efficacité même de ces art et science si prisés de son temps est menacée dès lors qu'on applique aux mantra le critère de Y apauruseyatä. 253. Je traduis très librement bhävasakti par « efficacité naturelle ». PVT [P ne 23b3]

= PVSVT 553: 27 glosent: bhävasaktih sabdasvabhävasya eva ... saktih,

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fruits (phalada) à tous leurs utilisateurs (prayoktr), brahmanes aussi bien que südra. Conçue comme permanente et «naturelle» (i.e. ressortissant à la nature propre du mantra), l'efficacité du mantra ne saurait en effet se limiter aux seules trois classes (varna) de deux fois nés, les yajamäna ou commanditaires autorisés du sacrifice, à l'exclusion des südra. De plus, même en abandonnant la prémisse permanentiste mais en admettant que le mantra est une entité réelle (bhäva), cette dernière sera soumise au même régime de causalité que toute autre entité réelle. Pour qu'elle obtienne la propriété supplémentaire (atisaya, visesa) d'une efficacité exclusivement réservée à brähmanädi, il faudra que sa cause, ici ses utilisateurs, diffère réellement et non pas conventionnellement seulement. Ce n'est qu'à la condition que brahmane et südra ressortissent à des classes différentes254, à l'instar de la vache et du cheval, que l'entité réelle qu'est le mantra pourra en acquérir des propriétés différenciées. Si, au contraire, jätibheda ne ressortit qu'à lokavyavahära et à des conventions sociales, brahmanes et südra bénéficieront à l'identique de l'efficacité des mantra (étant entendu, toujours, que l'efficacité du mantra est tenue relever de l'entité ellemême et non, comme l'admet Dharmakïrti, d'un voeu/convention fixé par l'auteur du mantra). On doit rechercher la toile de fond de cet argument dans la prohibition absolue de tout mantra et accès au Veda pour les südra. Corollaire à l'exclusion des südra du sacrement (samskära) d'initiation (upanayana) et donc de la condition de dvija, cette prohibition court dans toutes les littératures de dharma ainsi bien sûr que dans la Mïmâmsâ. On est en droit d'affirmer que, quelque libéraux qu'aient été les différents législateurs quant à l'accessibilité aux südra des rites védiques et des samskära autres que V upanayana, tous témoignent la même intransigeance pour ce qui touche au Veda lui-même, qu'il s'agisse de Yadhyayana, de la récitation ou de l'audition des mantra ainsi que de la pratique ou de l'audition de japa.
« bhavasakti, [à savoir] la capacité qui est celle de la nature propre des sons [verbaux] [constituant le mantra] », PVV 297: 15 glose: bhävasaktih svabhâvasaktih. Bhavasakti constitue donc la capacité propre ou essentielle / intrinsèque de F« entité » qu'est le mantra. 254. Comme on Fa noté plus haut, Dharmakïrti n'admet pas la réalité des classes; son acceptation ici est toute provisoire. Voir supra, 2.1.2.1, et infra, 2.3.2.

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Manu X 126 interdit les samskara au sudra, et le disqualifie au dharma255. Laghuvisnu I 15 affirme de la quatrième classe (varna), celle des sûdra, qu'elle est sarvasamskäravarjita, «dépourvue/exclue de tout sacrement» 256 . Sankha, Vedavyâsa et Haradatta autorisent certains samskära au südra, mais avec l'importante réserve que ceux-ci doivent être dénués de tout mantra védique257. Ainsi donc et quand bien même certains auteurs se montrent plus libéraux, le südra reste quoi qu'il en soit exclu de Yupanayana. Selon Sabara sous MïSu VI i 33, le Veda évoque Vupanayana des seuls trois varna supérieurs: le brahmane reçoit l'initiation au printemps, le ksatriya en été et le vaisya en automne. Mais interdire Y upanayana au südra revient à exclure ce dernier de Yadhyayana et de tout contact avec le Veda, quelle qu'en soit la forme. Ainsi Vasistha XVIII 13 proscrit-il la récitation/mémorisation védique dans la proximité d'un südra25S (sudrasamïpe). Gautama XII 4 prévoit d'ailleurs plusieurs châtiments punissant divers degrés de contact du südra avec le Veda: l'avoir écouté intentionnellement entraîne pour le südra que ses oreilles soient remplies d'étain ou de résine (trapujatuhhyäm srotrapüranam); en avoir prononcé une portion entraîne pour lui l'ablation de la langue (jihväccheda); l'avoir appris promet la mort259 (sarïrabheda). Sabara interdit, sous MïSû VI i 35, Yadhyayana au südra260; sous MïSu I iii 2, il affirme d'ailleurs que le contact avec le Veda est réservé aux trois classes supérieures261. Tout contact avec le Veda lui étant prohibé, le südra peut néanmoins écouter des itihäsa tels que le Mahäbhärata, ainsi que les Puräna. Un passage du Mahäbhärata semble d'ailleurs autoriser l'épopée

255. 256. 257. 258.

Voir KANE 1974: 158; nuances basées sur Manu IV 80, in KANE 1974: 159. Voir KANE 1974: 159, et n. 372. Voir KANE 1974: 159. Voir KANE 1974: 154, et n. 358; la prohibition se retrouve dans SBh sous MïSû VIi38. 259. Voir KANE 1974: 155, et n. 361. 260. SBh VI i 35 /V.213: 3-5: tasmäd vedädhyayane brähmanädayah srutäh I südrasya na srutam vedädhyayanam I ato 'vedatväd asamarthah südro na adhikriyata iti I Voir VERPOORTEN 1987: 25. 261. SBh I iii 2 / II. 77: 4-5: tena upapanno vedasamyogas traivarnikänäm I Voir aussi Prasastapädabhäsya 311: brähmanaksatriyavaisyänäm ijyädhyayanadänäni I

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aux quatre varna, de préférence récitée par un brahmane262. Le Bhagavatapumna déclare le Veda (trayï) n'être pas écoutable (srutigocara) par les femmes, les südra et les dvijabandhu, et que de ce fait, le muni Vyâsa, par compassion, a composé le Mahäbhärata. On comprend mieux dans ces conditions que le südra se voie prohibé tout contact avec les mantra védiques263. Selon Manu X 127, tout rite accompli pour un südra s'effectue sans mantra védiques; le seul mantra autorisé au südra est «namah»\ celui-ci a droit de penser à la divinité, Agni par exemple, et de prononcer ce mantra, mais n'est pas autorisé à dire: «agnaye svähä»264. Selon Aparârka sur Manu IV 80, les südra ont droit aux vrata, mais exclusivement par l'intermédiaire d'un brahmane, et ce sans japa ni homa. Atri XIX 137 compte mantrasâdhana au nombre des six péchés mortels pour les femmes et les südra, et réclame leur châtiment, le cas échéant, par le roi265. Les südra sont en revanche autorisés à réciter certains mantra non védiques, purâniques par exemple266. L'argument que présente Dharmakïrti dans PVSV 155:18-157:28 compte trois parties267. Dans la dernière PVSV 156:23-157:28, Dharma262. Säntiparvan 328, 49; voir KANE 1974: 155, et n. 362. 263. Voir GONDA 1975: 261. Le Prasastapädabhäsya [311] autorise au südra les « activités [rituelles] dénuées de mantra » (südrasya pürvavarnapäratantryam amantrikäs ca kriyähl). 264. Voir KANE 1974: 158, et n. 371. 265. Voir KANE 1974: 119, et n. 258. 266. Voir KANE 1974: 156, et GONDA 1975: 264-265. 267. Telle qu'elle nous est présentée par Sâkyabuddhi [PVT P ne 23a3] et Karnakagomin [PVSVT 553: 12], la position ici défendue par Dharmakïrti tient dans la proposition que si, ou puisque, des énoncés védiques sont des mantra, (alors) ils sont de confection humaine, c'est-à-dire relèvent de la convention /du serment (samaya) fixé(e) par quelque homme précellent (prabhävavat PVT et PVV ad PV I 292ab). En d'autres termes, la conventionnalité des mantra constitue pour Dharmakïrti la condition de leur productivité. Dans PVSV 155: 26-156: 22, Dharmakïrti met en oeuvre une double stratégie argumentative pour montrer que des énoncés de caractère non humain ne sauraient jamais être mantra. Chacune des deux stratégies présente à son tour deux volets. Dans la première (=PVSV 155: 26-156: 10), et comme il l'avait déjà fait à l'occasion de sa critique de sabdanityatä, Dharmakïrti joue sur la dialectique mïmamsaka thématisant sabda comme varna et sabda comme krama. Pour le pürvapaksin (=PVSV 155: 27-28), que le montra soit porteur de fruit tient à la

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seule nature propre de l'entité (bhavasvabhava), c'est-à-dire, selon Sakyabuddhi et Karnakagomin, aux seuls phonèmes (varna) constitutifs du mantra. La réponse de Dharmakîrti (=PVSV 155: 28-156: 2) ressortit au principe qui, à diverses reprises, le conduit à affirmer, dans le sillage de Dharmapâla [ Guâng bai liin shï lùn, chap. V (223b6), sur CS XIII. Voir TlLLEMANS 1990: 1.140-141, et 1990: 1.250 n. 230. Outre PV I 301 (G), la problématique se retrouve, à mots couverts (i.e. chez Sakyabuddhi et Karnakagomin), dans PVSV 119: 14-16 sur PV I 238(G)], que si sabda est varna seulement, alors les termes «rasa» (saveur) et « sara » (étang, lac), ayant mêmes composants phonétiques, auront même référence, ce qui est manifestement faux. Or puisque le mantra n'est que varna et qu'il doit sa productivité à sa seule nature, il sera porteur de fruit indépendamment des prescriptions liées à son utilisation, quel que soit l'ordre de succession des phonèmes atomiques qui en constituent la nature, ce qui ici encore est manifestement faux. Quant à la critique du second pûrvapaksa (=PVSV 156: 2-3), qui veut que le mantra consiste en un ordre de succession phonétique défini et non en phonèmes seulement, elle aboutit à une conclusion identique puisque Dharmakîrti (PV I 293ab et PVSV 156: 5-7), qui renvoie ici encore à des arguments antérieurs (not. PV I 259), conteste que varnakrama soit chose différente (arthäntara) de varna.

La deuxième stratégie (=PVSV 156: 10-22) voit Dharmakîrti porter la discussion sur le terrain de la causalité, son terrain favori contre l'éternaliste Mïmâmsâ, et dans lequel s'inscrira en prolongement la problématique de la «caste». Ici encore, Dharmakîrti emprunte la structure et la conclusion de son argument aux discussions préalablement conduites contre sabdasakti, sabdanityatä et sphota. Il est de la nature d'un mantra que de constituer la cause d'un profit (arthahetu) pour l'homme qui en fait usage. Or si, d'un côté, la productivité définit le mantra et, de l'autre, ce dernier est permanent (nitya) parce qu'il n'a pas été produit (akrtaka), il s'ensuivra que, subsistant en permanence, le mantra portera ses fruits (arthasiddhi) de façon permanente (nityam). Contre un adversaire arguant (=PVSV 156: 16-17) de ce que la productivité d'un mantra dépend de règles (vidhänäpeksa) et n'a donc pas pour cause la seule utilisation du mantra (mantraprayVga), Dharmakîrti (=PV I 293dG et PVSV 156: 19-22) réitère le principe selon lequel une entité permanente ne peut se voir conférer de propriété supplémentaire (anädheyätisaya) par une cause coopérante (sahakärin) au sein d'un processus causal, parce qu'elle ne dépend de rien (anapeksa). Si l'entité devait recevoir, de la cause coopérante que constituent en l'occurence les règles, une propriété supplémentaire, elle dépendrait de cette cause et perdrait ipso facto sa permanence. Dharmakîrti peut alors conclure: « De cela il ressort que [comme ils] ne dépendent de rien, [les mantra] devraient soit produire [leur effet] en permanence [s'ils sont d'une nature efficace], soit [devraient] ne jamais [le produire] du fait que, [s'ils sont d'une nature inefficace], [ils ne peuvent] pas [recevoir], [en tant qu'ils sont permanents], la propriété supplémentaire [qui leur permettrait de produire leur effet].» (PVSV 156: 21-22: ...ity anapeksäh sadä kuryur na vä kadäcid anatisayät I).

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CHAPITRE II

kirti démontre que le postulat mimamsaka d'un Veda dénué d'auteur humain et, donc, celui d'une efficacité naturelle des mantra védiques, ont pour conséquence nécessaire que les mantra védiques octroient leurs fruits à tous les hommes sans exception, südra compris. Ce faisant, Dharmakîrti prolonge et développe peut-être deux motifs littéraires bouddhiques anciens, dont l'un appartient au Bhüridattajätaka, l'autre à YAssaläyana Sutta. Le Bhüridattajätaka déjà s'étonnait de ce que les non-brahmanes fussent exclus de la récitation des mantra védiques. Selon ce Jätaka, les brahmanes croient que Brahma (ici: vasin) a créé ce monde tel que les brahmanes (ariya) se tournent vers l'étude (ajjhena), les ksatriya (ici: janHnda) vers la maîtrise de la terre (pathavi), les vaisya vers l'agriculture (kasi) et les südra vers le service (päricariya)26S. L'interlocuteur de Subhoga s'inquiète dans un premier temps de ce que, si tel était le cas, aucun non-brahmane (abhrähmana) ne pourrait apprendre des versets de mantra (mantapada)269. Plus loin, il affirme qu'un candäla (candälaputta) lui aussi pourrait, ayant appris les Veda (adhicca vede), dire les mantra, pour peu bien sûr que son intelligence le lui permette: sa tête n'en éclaterait pas pour autant en sept morceaux... Le texte se demande enfin pourquoi ces mantra védiques conduiraient au suicide (attavadha) le non-brahmane qui les récite270. Enfin, si le Bhüridattajätaka offre un précédent matériel à l'argument de Dharmakîrti, YAssaläyana Sutta lui est un lointain ancêtre quant à sa structure et à sa conclusion. Le Bouddha y met en scène la situation suivante: un roi rassemble cent hommes d'origines sociales diverses, et demande d'abord à ceux d'entre eux qui sont de haute extraction (khattiyakula, brähmanakula, räjännakuld) d'allumer un feu, au moyen de bois nobles, afin que ce feu produise de la chaleur. Le roi demande ensuite à
268. Bhüridattajätaka, vers 150, éd. ALSDORF 1977: 43: ajjhenam ariyä, pathavim jan'indä, vessä kasim päricariyan ca suddâ upâgu paccekâ yathâ-padesam: katähu ete vasinä ti âhu. (Traduction in ALSDORF 1977: 51). 269. Bhüridattajätaka, vers 151, éd. ALSDORF 1977: 43: etan ca saccam vacanam bhaveyya yathä idarn bhäsitä brähmanehi, näkhattiyo jätu labhetha rajjam, näbhrähmano manta-padäni sikkhe, nännatra vessehi kasim kareyya, suddo na munce para-pessitäya. (Traduction in ALSDORF 1977: 51). 270. Bhüridattajätaka, vers 177, éd. ALSDORF 1977: 46: candäla-putto pi adhicca vede bhäseyya mante kusalo mutimä, na tassa muddhä pi phaleyya sattadhä mantä ime atta-vadhäya katto? (Traduction in ALSDORF 1977: 54).

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ceux d'entre ces hommes qui sont de basse extraction (candalakula,
nesädakula, venakula, rathakärakula, pukkusakula) d'allumer un feu à leur tour, au moyen cette fois de matériaux vils, afin que ce feu produise de la chaleur271. Le Bouddha demande alors à Assalâyana si l'un des deux feux aura plus d'éclat et de flamme que l'autre, et si l'un des deux feux remplira mieux que l'autre sa fonction de feu272 (aggikaranïya). A ces deux questions, Assalâyana répond par la négative273. De cet argument on retiendra ici que, quelque différentes en apparence que soient les deux causes (hommes et combustibles) de chaque feu, les deux feux ne diffèrent ni dans leurs natures, ni dans leurs fonctions. 2.3. DHARMAKIRTI CONTRE LA JÄTI 2.3.1. Le contexte immédiat Venons-en au contexte immédiat (=PVSV 156:23-157:28, comprenant PV I 294-296abG) de la discussion relative à la «caste», un contexte où, je l'ai dit, Dharmakïrti reste essentiellement préoccupé par des problèmes liés à la causalité. Sans introduction, Dharmakïrti affirme d'emblée, dans PV I 294abG, que274« si l'efficacité naturelle [des mantra] était telle [que vous la décrivez], ces [mantra] seraient un moyen de réalisation (sädhana) [du fruit escompté] pour tout [homme].» Dharmakïrti s'en prend donc initialement à la prohibition d'usage des mantra védiques pour les südra. Ici, la notion adverse d'une bhävasakti originaire, permanente et, à ce dernier titre, non susceptible d'une intervention humaine comprise comme une cause coopérante à l'efficacité du mantra, reste centrale à l'argument de Dharmakïrti. Ce dernier reproduit ici le schéma précédent, au sens duquel un mantra permanent ne peut se voir conférer de propriété supplémentaire responsable de sa productivité. En tant que permanent et indé-

271. 272. 273. 274.

AsS, M.N. II 151-152. Traduction in RHYS-DAVIDS 1969: 344. AsS, M.N. II 152. Traduction in RHYS-DAVIDS 1969: 344-345. AsS, M.N. II152-153. Traduction in RHYS-DAVIDS 1969: 345. PV I 294abG: sarvasya sâdhanam te syur bhâvasaktir yadïdrsïI Les commentateurs diffèrent dans leurs explications de ïdrsï. PVT [P ne 25b2]: gai te dnos nus te 'dm na tes bya ba skyes bu'i byedpa la bltos pa medpa'i ran biin nid ran gi 'bras bu sgrub par nus pa yin na; PVSVT 556: 12: samayanirapeksä yadi ïdrsï; PVV 297: 26: ïdrsï käryavisesasädhikä.

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pendant, le mantra ne peut pas faire l'objet d'un conditionnement humain (samskära) tel que le mantra porterait ses fruits dans le cas du yajamäna mais resterait stérile dans le cas du südra ou du candäla. Dharmakïrti l'affirme très clairement275: la nature propre productrice du mantra ne disparaît pas plus avec le südra qu'elle n'augmente avec le brahmana ou le yajamäna216: «[Par conséquent], la causalité (käryakäranabhäva) [des mantra] n'est [aucunement] liée (ayoga) à un certain [homme] [en particulier à l'exception d'un autre].» En d'autres termes, une bhâvasakti, en tant qu'elle n'admet nulle coopération sous la forme d'un samskära humain, ne saurait voir sa nature permanente modifiée en sorte qu'interviendrait une différenciation dans sa productivité. Ainsi qu'y reviendra Dharmakïrti, une telle différenciation n'est justifiable que dans la stricte mesure où le mantra est reconnu comme une convention humaine dotée de directives quant à son usage et à son champ d'application277. Dharmakïrti abandonne ensuite la prémisse posant la permanence du mantra pour recentrer sa problématique sur le régime de causalité propre aux entités réelles (bhâva). Telle est la démarche qui se fait jour dans la dense kk. I 295278: « [Et comme], pour une entité réelle devant faire l'objet d'un samskära aussi, [seule] une différence parmi les causes279 (yastubheda) [se révèle] différenciatrice, une restriction (niyama) dans l'efficacité [des mantra] n'[intervient] pas en raison d'une différence parmi les utilisateurs-bénéficiaires, [puisque cette différence, ressortissant à la

275. PVSV 156: 27-157: 1: tasya tena anapakarsanad anyena ca anutkarsanat I 276. PVSV 157: 1: kenacit saha käryakäranabhäväyogät I 277. Voir PVSV 157: 20-22: yadâ tu samayäd ebhyah phalam tadä ayam adosah I samayakärasya ruceh phalotpattiniyamät I C'est ce qu'exprime également Karnakagomin (PVSVT 557: 11-13) en commentant PV I 295dG samaye bhavet I yadâ samayo mantras tadä samayasya kartä vastusvabhävänapeksah samayam karoti I yathä loke ye brähmanäh prasiddhäs tebhya eva prayoktrbhyah phalam däsyämi na anyebhya iti syät samayah I 278. PV I 295G: samskäryasyäpi bhävasya vastubhedo hi bhedakah I prayoktrbhedän niyamah saktau na samaye bhavet II 279. PVT [P fie 26a5]= PVSVT 556: 26: vastubhedo hi käranabhedah; sur l'usage de vastu comme « cause », voir Kosa, II 286-287, sous II 55d, où le quatrième sens de vastu est hetu.

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pratique conventionnelle mondaine, n'existe pas réellement280]; [une telle restriction, bien plutôt], doit relever d'une convention. » Les entités réelles, qui reçoivent de leurs causes des propriétés supplémentaires (visesa), se comportent de façon différente (*anyathä santï) dès lors que leurs causes diffèrent dans leurs natures propres (svabhävabheda). La discussion qui suit s'ordonne donc au principe stipulant qu'aucune différence d'effet n'est justifiable sans différence de cause. Pour ce qui nous occupe, une différenciation dans la productivité des mantra ne trouvera de justification qu'à la condition que les utilisateurs et bénéficiaires potentiels yajamäna et südra connaissent des modes d'être distincts. En d'autres termes, la problématique de la caste, chez Dharmakïrti comme dans l'argument du feu de l'AsS, ressortit à la question de savoir si les effets - fonctions du feu ou fruits des mantra - diffèrent selon que leurs causes sont brâhmana ou südra. Comprenons par là que ces effets différeront dès lors que la différence parmi les causes est réelle, mais se révéleront strictement identiques dès lors que la différence parmi les causes est d'ordre nominal ou conventionnel. La position de Dharmakïrti ne souffre sur ce point aucune ambiguïté281: «Par conséquent, même s'ils sont des produits (kärya), ces mantray qui octroient les fruits [escomptés] en vertu d'une propriété supplémentaire de [leur] nature propre (svabhävätisaya), ne sauraient [jamais se comporter] autrement, [c'est-à-dire ne pas octroyer de fruits], y compris (api) lorsqu'ils] sont utilisés par des südra, etc., [et ce] parce que, entre les deux hommes ayant [respectivement] pour dénomination (abhidhäna) 'südra' et 'brahmane'282 (vipra), il n'est [aucune] différence de nature pro280. Selon PVSVT 556: 27-28: na ca brähmanasüdrädmäm svabhävabhedah paramärthato 'sti I kevalam lokavyavahärakrto viprasüdrädibhedah I tena lokavyavahärabhinnänäm prayoktrnäm bhedät... Comparer l'introduction à PV I 295G par Sâkyabuddhi [PVT P ne 26a3-5]: gzan y an 'di ni bram ze y in la 'di ni dmans rigs y in no zes bya bal khyad par 'di ni 'jig rten gyi tha shad tsam du byas pa yin gyi I bram ze la sogs pa 1 bio 1 dban po la sogs pa la bram ze nid la sogs par byas pa don dam pal khyad par ni yod pa ma yin no II de bas na brda tsam du byas pa yin pal phyir I bram ze la sogs pa sbyor ba pol khyad par 'bras bu 1 dnos po 1 khyad par yan rigs pa ma yin no II 281. PVSV 157: 9-11: tad ime manträh svabhävätisayät phaladäyinah käryä api na südrädiprayoge 'py anyathä syuh I südravipräbhidhänayoh purusayoh svabhäväbhedätI 282. PVT [P ne 26b5-6] = PVSVT 557: 22: vipra iti brähmana iti.

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pre, [que ce soit dans la pensée, les facultés sensorielles ou le corps283]. » Et à un pürvapaksin arguant de ce que le monde distingue nominalement südra et brähmana et, de plus, témoigne à ces deux types présumés d'hommes des attitudes, respectivement, de dédain et de vénération,284 Dharmakïrti répond enfin que285 «ce n'est en effet pas en vertu de différences [strictement] nominales et institutionnelles (nämavyavahärabheda), qui [n']obéissent [qu']à l'arbitraire des hommes (puruseccha), que les choses (artha), qui [elles] se conforment à des différences de nature propre, adoptent des comportements différents (anyathätvam asti). » Avec l'antinomie svabhäva-purusecchä, Dharmakïrti anticipe dans ce passage la distinction qu'il opérera plus avant dans l'argument entre l'ordre de la perception directe et l'ordre de la conventionnalité. L'opposition plonge au coeur même de la philosophie de Dharmakïrti, où rivalisent en permanence les deux complexes conceptuels que forment, d'un côté, pratyaksa, svalaksana et vastu, et, de l'autre, des notions telles que sänke ta/'samaya, upadesa et vivaksä. Mettant en oeuvre des concepts voisins de ceux de nécessité et de contingence, l'opposition recoupe enfin les antinomies bouddhiques classiques entre dravyasat et prajnaptisat et entre paramärthasat et samvrtisat. J'y reviendrai plus bas. On sait désormais qu'aux yeux de Dharmakïrti, rien dans leurs natures propres ne distingue ceux que le monde désigne comme « brähmana » et comme « südra », et que ces simples désignations ressortissent ultimement aux conventions sociales et à l'arbitraire humain. A charge désormais pour Dharmakïrti, comme l'avaient fait les littératures canoniques et paracanoniques, de développer tout à la fois une ligne argumentative dirigée contre la naturalisation de ces divisions statutaires, et une position explicative de leur réalité empirique. Dharmakïrti s'attache à satisfaire ce double réquisit dans un bref passage286 (=PVSV 157:13-18) réputé répon-

283. PVT [P ne 26b6] = PVSVT 557: 22-23: purusayos tayor buddhïndriyadehesu svabhävabhedäbhävät I 284. PVT [P ne 26b7-8] = PVSVT 557: 25-26: nanv ayant brähmano 'yarn südra iti loke nämabhedo 'sä I tathä sammänädivyavahärabhedas ca I tatah svabhävabhedo 'vasîyata iti cet I 285. PVSV 157: 11-13: na hi purusecchänuvidhäyino nämavyavahärabhedät svabhävabhedänubandhinäm arthänäm anyathätvam asti I 286. Le passage a été traduit par ONO (1993: 45 n,317).

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dre au purvapaksa que voici287: «Entre ces deux [hommes, brahmane et südra], [il subsiste] une différence de classe (jätibheda). » 2.3.2. L'argument Dharmakîrti ouvre son propos sur le volet argumentatif de sa démarche (=PVSV 157:13-16). On a vu déjà que Sâkyabuddhi et Karnakagomin subsument immédiatement Yuttarapaksa du maître sous le sämänyanisedha formé par la section relative à apoha. Selon eux288, et malgré le fait que la jäti ait déjà fait l'objet d'une réfutation, on en admettra provisoirement le principe afin de montrer à l'adversaire que, quand bien même on admettrait la réalité des classes et des universaux, les distinctions sociales liées aux dénominations n'y trouveraient aucune fondation ontologique. Dès lors donc qu'une classe existerait, elle se signalerait selon Dharmakîrti par une triple différence commune des individus en formant les instances289: « On observe une telle [différence de classe] dès lors que, comme [c'est le cas] de la vache et du cheval, [il subsiste] [chez chacun des individus constitutifs de chacune des classes], une différence [commune] de forme, de propriété et de fonction (äkrtigunasaktibheda). » On se rappelle que le terme «äkrti» apparaissait déjà dans les arguments de la VSü, du SKA et de la KDAM, parallèlement à «samsthäna» et «äkära», et qu'il y représentait l'un des discriminants (lingay visesana) de classe qu'examinaient et rejetaient ces textes290. On ne saurait donc trop s'étonner de voir Karnakagomin gloser äkrti par samsthäna, une identification que Kumârila critique très vigoureusement dans le SV et le TV291. Selon
287. PVSV 157: 13: tayor jätibheda iti cet/ 288. PVT [P ne 27a3-4]: ...de Itar ma yin no II 'di Itar de ni tes bya ba la sogs pa la I spyi bkag pas rigs bkag pa yin mod kyi 'on kyan khas blans nas kyan brjod par bya'o II rigs kyi khyadpar de yod na y an dbyibs dan yon tan dan nus pa'i khyad par rnam pa gsum mthon ste I PVSVT 558: 3-5: tan na evam I yasmät sa khalv ityädi I sämänyanisedhän nisiddhä eva jätih I kevalam abhyupagamya ucyate I sa khalu bhavann api jätibhedas tridhä istah [év. *drstah < PVT] / äkrtigunasaktibhede sati I 289. PVSV 157: 13-14: sa khalv äkrtigunasaktibhede drsto gaväsvavat I 290. Voir supra, 1.2. Voir aussi HALBFASS 1976: 294[22]-295[23], et 295[23] n. 71. 291. SV, vanaväda, 16sq; TV sous MïSû I iii 30 / II. 237: 8sq. Dans NRÄ 438: 1-3, Pârthasârathimisra introduit ainsi la problématique: visesena hi sämänyasya bädham äsrayanto brähmanasabdasya sämänyaväcitvam manyante (/) kecic ca

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Sakyabuddhi et Karnakagomin292, une telle différence commune de forme co-intervient (anugämin) dans tous les individus (prativyakti [PVSVT]) vaches, mais dans aucun individu cheval. Quant à la différence commune de propriété, elle co-intervient également dans tous les individus instanciant une même classe (samänajätiyäsu vyaktisv anugâmi), sous la forme, par exemple, d'une différence commune de saveur (rasa [PVT/ PVSVT]), de force de goût (vïrya [PVSVT]) et de cuisson (vipäka [PVT/ PVSVT]) de leur lait (ksïra [PVT/PVSVT]) ou de leur chair (*mämsa [PVT])293. La différence commune de fonction, enfin, se définit chez Sakyabuddhi comme *vyäpärasämarthya, et chez Karnakagomin comme

rucakadyudaharanad akrtim samsthanam manyante tad eva samanyam iti manvänäh I tön praty äha... Somesvara, Nyäyasudhä ad TV sous I iii 30 / 1 . 645: 23-24, attribue à Aksapädädi la position selon laquelle äkrtisabdasya samsthänaväcitvam. Dans sa Mahäbhäsyadfpikä (IV. 3: 7-9), Bhartrhari critique lui aussi cette identification: äkrtir iti na tat samsthänam. Voir sur ce point OBERHAMMER 1991 s.v. âkrti. Sur la version naiyâyika (Uddyotakara, Aviddhakarna, Srïdhara, Vyomasiva, etc.) de dravya comme samsthänamätra, voir HALBFASS 1992: 103-105. Sântaraksita, dans sa Vipancitärthä sur Vädanyäya (référence in HALBFASS 1992: 112) semble connaître et critiquer cette position naiyâyika. Côté bouddhique, les Vaibhâsika admettent que râpa (= caksurindriyavisayà) consiste en varna, couleur, et samsthâna, configuration; voir la critique sautrântika dans Kosa, 1.10 et IV.3, ainsi que MATILAL 1986: 250-254. Sur Y âkrti comme marqueur de lajäti, voir BlARDEAU 1964: 176 nn. 1-2; sur la définition de l'âkrti comme jätilinga dans les Vaisesikasütra, voir en premier lieu
OBERHAMMER 1991 s.v. äkrti.

292. PVT [P ne 27a5]: de la dbyibs kyi khyad par ste de ni gsal ba po'i khyad par dan Idan pa'i ba lan dag la rjes su ygro ba yod kyi rtayi gsal ba dag la ni ma y in no II PVSVT 558: 5-6: tatra äkrtibhedah samsthänavisesah sa prativyakti bhedavatïsv api gosv anugâmî vidyate I na asvavyaktisu I Sakyabuddhi dit: *vyanjakavisesayuktesu gosu. Kumârila, dans SV, vanaväda, 4-5, dit: na caite vyanjakäs tasya gunavad va visesanam I tathà hi nàgrhïtesu tesu syàd gotvabodhanam II tesâm ca vyahjakaih svaih syât punar grahanakalpanà I tathà saty anavasthâ syân na syäd gotvävadhäranam II La position critiquée par Kumârila est, selon Pârthasârathimisra, celle des Kâsyapïya, i.e. des Vaisesika. 293. PVT [P ne 27a5-6J: sa dan 'o ma la sogs pa dag gi ro dan rnam par smin pa la sogs pal khyad par gyi y on tan tha dad pa yin te I de yan rigs mthun pa'i gsal ba dag la rjes su 'gro ba mthon gi rigs mi mthun pa dag la ma yin no II PVSVT 558: 7-8: gunabhedah ksïràdïnam rasavîryavipâkâdibhedena sa ca samänajätiyäsu vyaktisv anugâmî drstah I na vijätvyäsu I

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anurupakaryasamarthya: ainsi les vaches partagent-elles la capacité d'être traites, au contraire des chevaux294. Avant Dharmakïrti lui-même, Sâkyabuddhi et Karnakagomin se chargent d'en tirer la conclusion295: «Par conséquent, puisque l'on constate ainsi des différences [communes] de forme, etc., co-intervenant chez les individus de même classe, admettons si l'on veut {kämam asîu) [qu'il y ait] différence de classe en [ce qui concerne] les vaches et les chevaux, mais il n'y a pas, de la même manière, de différence [commune] de forme, etc., [qui soit] restrictivement limitée aux brahmanes, etc., de sorte qu'on puisse conclure [chez eux] à une différence de classe. » On le voit donc: la démarche initiale de Dharmakïrti trahit une approche commune aux arguments biologiques touchant aux espèces animales et végétales tels qu'on les trouve développés dans les textes examinés plus haut. Au contraire des espèces animales, végétales ou minérales, aucun trait différenciateur ou discriminant de classe ne rend raison d'une partition des individus humains en classes, telle que tout individu brahmane participerait d'un universel brähmanatva et tout individu südra d'un universel südratva. Le volet argumentatif ne s'arrête pourtant pas là, qui voit Dharmakïrti prolonger son propos par la critique d'une position que les textes examinés en première partie ressentaient plutôt que connaissaient, celle, défendue tant par la Mïmâmsâ que par le Vaisesika et le Nyâya, de la perceptibilité des classes et des universaux. Dharmakïrti poursuit donc en affirmant que296, «de plus, [c'est] indépendamment de [tout] enseignement {anupadesam) [que] le monde reconnaît (prati^PAD-) la [différence de classe].» Selon Sâkyabuddhi et Karnakagomin297, cela revient à dire que
294. PVT [P ne 27a6-7]: las su bya ba nuspa'i mtshan nid can ni nus pa'i khyadpar y in te I dper na ba lan bzo ba la sogs pa'i nus pa'i nus pa [sic!] yod kyi rta dag la ma y in pa Ita bu'o II PVSVT 558: 9-10: saktibhedo 'nurüpakäryasämarthyalaksanah I yathä gaväm dohädisämarthyam na asvänäm I 295. PVT [P ne 27a7-27bl] = PVSVT 558: 9-11: tad evam samanajatïyavyaktyanugäminäm äkrtyädibhedänäm upalambhät kämam gaväsvädisv astu jätibhedo na evam* brähmanädisu pratiniyata äkrtyädibhedo** 'sti I yena jätibhedah kalpyeta I *Pas d'équivalent dans PVT; **PVT lit: rigs la sogs pa [so sor fies pa], qu'il faut peut-être amender en *dbyibs la sogs pa'i khyad par [so sor nés pa]. 296. PVSV 157: 14: anupadesam ca enam lokah pratipadyate I 297. PVT P ne 27b 1-2: ba lan dan rta la sogs pa dag la cig car goms pa'i 'jig rten gyi yul dan dus la sogs pa tha dad pa y an bstan pa med par rigs kyi khyad par

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tout homme, quels que soient le lieu et Vépoque qui Vont vu grandir, se trouve en mesure de distinguer immédiatement (sakrt) une vache d'un cheval, et de verbaliser cette distinction. Mais un homme venu d'ailleurs ne saurait, sans qu'on Vait préalablement instruit sur ce point, reconnaître immédiatement un brahmane ou un sûdra et dire: «cet homme est brahmane », ou: « cet homme est sûdra ». Après ses commentateurs, Dharmakïrti s'autorise alors d'une conclusion298: «Or nous ne constatons nullement [qu']une propriété quelconque soit restrictivement limitée (yiniyatd) aux [brahmane et/ou sûdra], ainsi que c'est le cas des [vaches et des chevaux]. Mais (ca) ne [la] constatant pas, comment [donc] pourrions-nous reconnaître [cette] différence [de classe]?» On se rappelle que la VSü ponctuait plusieurs de ses arguments sur la remarque: « aniscitamlaniyatam brähmanyam»; avant d'y conclure, son auteur avait montré que des facteurs tels que veda, jfiäna, äcära ou karma ne constituaient pas les indices ou discriminants exclusifs de la brahmanité puisque, respectivement et par exemple, le räksasa Rävana, des sûdra, des pêcheurs et des vaisya en disposaient également299. Telle qu'exposée par Sâkyabuddhi et Karnakagomin300, la démarche de Dharmakïrti ne procède pas autrement. Par «propriété restrictivement limitée

'di ni ba lan yin la 'di ni rta yin no tes rtogs par ygyur gyi de Itar bram ze la sogs pa'i khyad par ma bstan par rtogs par mi 'gyur ro II PVSVT 558: 11-13: sakrc ca gavädisu vyutpanno desakälädibhede ypy anupadesam ity upadesam antarena enam jätibhedam lokah pratipadyate I ayant gaur ayam asva iti I na evarn brähmanädibhedam anupadesam pratipadyate I 298. PVSV 157: 15-16: na tadvad anayoh kamcid api gunam viniyatam pasyämah I apasyantas ca katham bhedam pratipadyemahi I 299. Voir supra, 1.3.1. et n. 85. 300. PVT [P fie 27b3-5]: bram ze dan dmans rigs 'di dag la rigs mthun pai gsal ba dag la yon tan mam pa cun zig kyan gnas pa ma mthon no II yon tan smos pa ni 'dir ne bar mtshon pa de Itar na rigs* dan nus pa'i khyad par rnam par fies par ma mthon no II dbyibs la sogs pa'i khyad par mthon bar yan ji Itar dmans rigs dan bram ze la sogs pa dag gi rigs kyi khyad par rtogs par 'gyur te I ma yin no tes bya ba'i tha tshig go II *Lire dbyibs. PVSVT 558: 14-17: na ... anayor brähmanasüdrayoh kamcid api gunam viniyatam samänajätfyäsv eva vyaktisu sthitam pasyämah I gunagrahanam upalaksanah I evam äkrtibhedam saktibhedam ca viniyatam na pasyämah I apasyantas ca äkrtyädibhedam katham südraviprayor jätibhedam pratipadyemahi I na eva iti yävat I

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aux [brahmane et/ou sudra] », on doit entendre selon eux une propriété appartenant en propre aux ou constamment présente (sthita) chez les seuls individus de même classe. A leurs yeux encore, lorsque Dharmakïrti nie qu'aucune propriété soit restrictivement limitée aux individus réputés instancier une classe donnée, il entend signifier que tout facteur discriminant est vyabhicärin, fallacieux. Comprenons bien sûr par là qu'il n'est selon Dharmakïrti aucune propriété, au double sens de la logique (dharmà) et de la discussion en cours (guna), qui, réputée caractériser en propre les brahmanes ou instances similaires de l'argument, ne trouve aucune occurence chez les sudra ou instances dissimilaires de l'argument. Les termes mêmes de Dharmakïrti permettent une reformulation logique de l'argument, au sens de laquelle il n'y a pas de niyama ou de vyäpti, de concomitance invariable entre les propriétés réputées spécificatrices et les instances qu'elles devraient spécifier. La démarche, on le voit, est clairement parallèle à celle qui guidait ou inspirait la VSü, le SKA et la KDAM. Pour admettre la réalité, toute provisoire d'ailleurs, d'une classe brähmanatva, Dharmakïrti exigeait que fût constatée une triple différence commune de forme, de propriété et de fonction, sans toutefois exemplifier ces termes. Reprenant à leur compte plusieurs éléments d'une discussion du Mahäbhäsya de Patanjali301, Sâkyabuddhi et Karnakagomin302 peuvent ainsi soutenir que ni la récitation védique de mémoire (adhyayana), ni les rites quotidiens de propreté corporelle (saucäcära, ou év. sucyäcära, «conduite pure»303), censés exemplifier je pense, respectivement, fonction

301. Mahabhasya ad Panini II ii 6, nan, vol. 1, p. 411: tapah srutam ca yonis ca ity etad brähmanakärakam I tapahsrutäbhyäm yo hïno jätibrähmana eva sah II iathâ gaurah sucyäcärah pingalah kapilakesa ity etän apy abhyantarän brähmanye gunän kurvanti I Sur ce passage, voir la discussion de HALBFASS 1976: 281[9]-282[10]. 302. PVT [P ne 27b5-6]: de Itar na 'don par byedpa dan gtsan sbra spyodpa la sogs pa'i khyad par thams cad ni ykhrul pa yin te I ser skya dan skra ser ba nid la sogs pa'i rnam pa'i khyad par brtags pa'i fia yin pa de bram ze la la la y an med la dmans rigs la la la ni yod pa'i phyir ro II PVSVT 558: 17-19: tathä hy adhyayanasaucäcärädivisesah sarvo vyabhicârîl y as ca gaurapingalakesatvädilaksana äkärabhedah kalpyate sa brâhmanesv api kesucin na asti I südresu ca vidyate kesucit I 303. Noter que, dans un contexte différent, Sâkyabuddhi et Karnakagomin définissent sauça; PVT [P ne 45bl-2] = PVSVT 578: 21-22: saucam dvividham I

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et propriété, ne caractérisent tous les brahmanes sans jamais se rencontrer chez les sûdra. Les littératures «antérieures», enfin, identifiaient âkrti, samsthäna et äkära; Karnakagomin glosait déjà âkrti par samsthäna et, au moment d'exemplifier âkrti, les deux commentateurs affirment qu'il n'est aucune différence commune de äkära304, chez les brahmanes, telle que tous les brahmanes seraient de complexion claire (gaura) et de chevelure brun rougeâtre (pingalakesa). Encore une fois, ces traits physiques se rencontrent chez certains sûdra alors qu'ils font défaut à certains brahmanes305. Résumons ces quatre lignes de Dharmakïrti en y incorporant les remarques de Sâkyabuddhi et de Karnakagomin. Dharmakïrti subordonne l'acceptation d'une différence de classe (jätibheda) à la constatation d'une triple différence commune, chez les individus réputés instancier chacune des classes, de forme (âkrti), de propriété (guna) et de fonction (sakti). Cette condition, toutefois, est nécessaire et non suffisante, et appelle selon Dharmakïrti une condition corollaire exigeant que cette différence soit reconnue indépendamment de tout enseignement (anupadesam). La première condition nécessaire n'est cependant pas satisfaite: aucun facteur discriminant n'est en effet restrictivement limité (viniyata) à tous les individus d'une classe supposée à l'exclusion de tous les individus réputés instancier une classe distincte. Chacun de ces facteurs est donc vyabhicärin, fallacieux. Cette condition n'étant pas satisfaite, Dharmakïrti ne semble pas juger utile, dans ce contexte, de critiquer la thèse de la perceptibilité directe de la classe telle qu'elle se trouve impliquée dans la problématique de Vupadesa. On verra plus bas306 que cet

bahyam antaram ca I bahyam snanadi I antaram steyadinivrttih I « La conduite vertueuse est de deux sortes, externe et interne; externe, [elle consiste dans] les ablutions, etc.; interne, [elle consiste dans] l'abstention du vol, etc. » 304. Dans un contexte différent là encore, Sâkyabuddhi et Karnakagomin donnent de äkära la définition abhidharmique de rûpa; PVT [P je 471bl-2] = PVSVT 580: 20-21: äkäro varnasamsthänädih I «[Par] aspect physique, [on entend] la couleur, la configuration, etc. » 305. L'argument rappelle le vaste débat moderne fondé sur des données anthropométriques contradictoires, débat dont on trouvera un exemple intéressant dans BOUGLÉ 1993: 106-114. 306. Voir infra, 2.4.3.

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effort, dans le contexte d'une discussion relative à la «caste», fut essentiellement consenti par Prajnâkaragupta. On verra également307 que pour Dharmakïrti, nier que lajäti puisse être appréhendée anupadesam revient à en affirmer la stricte conventionnalité. 2.3.3. L'explication Une fois développé l'argumentaire contre une ontologie réaliste àtjaîi et jätibheda, il restait à Dharmakïrti à décrire et expliquer la situation sociale empirique à l'origine du contentieux. On va constater que, sur ce point, la position de Dharmakïrti demeure en parfaite continuité avec les explications bouddhiques «classiques». La question, pour Dharmakïrti, Sâkyabuddhi et Karnakagomin, se pose initialement en ces termes: comment expliquer, dès lors qu'on rejette l'hypothèse réaliste, que les mots «brahmane» et «sûdra» génèrent des connaissances distinctes? C'est là très exactement l'introduction des deux commentateurs à cette nouvelle problématique308. La réponse de Dharmakïrti tient en une phrase309: «Malgré qu'il n'y a pas de différence de classe [entre brahmane et sûdra], la différence des cognitions310 (pratïtibheda) qui résulte de la différence des dénominations (nämabhedänvayä) [de "brahmane" et "südra"]3U dans le monde312, celle-ci peut [très bien] provenir (syät) de [ce que ces hommes] s'adonnent à certaines occupations particulières (vyäpäravisesa) [telles

307. Voir infra, 2.4.2. 308. PVT [P ne 27b6-7] = PVSVT 558: 20-21: yadi na jâtibhedo viprasûdrayoh katham tarhy ayant brähmanädisabdasravanäd bhinnä pratïtir bhavati iti I PVT tib omet de rendre pratîtih. 309. PVSV 157: 16-18: yo ypy ayant nämabhedänvayo lohe pratïtibhedah so 'saty api jätibhede vyäpäravisesänusthänäd anvayäc ca syäd vaidyavanigvyapadesädivat I 310. PVSVT 558: 23 glose: buddhibhedo 'yarn brähmano 'yam sûdra iti pratïtibhedah. 311. PVT [P ne 27b7] = PVSVT 558: 22: nämabhedänvayo brähmanädisamjnävisesahetukah. On notera l'utilisation de samjnä dans ce contexte, qui rejoint pour partie le samannä du VâS ainsi que les sarnjnä{mätraka) de SKA et KDAM. 312. Que faire de ce loke, sur lequel ne porte aucun commentaire? PVST tib [P ce 519b2-3] rend: 'jig rten gyi rtogspa'i khyadpar.

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que japa et homa]313, et de [ce qu'ils sont nés d'une] famille (anvayà) [s'adonnant traditionnellement à de telles occupations]314, comme [il en va] des désignations de "guérisseur"315, de "marchand", etc. (vaidyavanigvyapadesà). » Selon Dharmakïrti donc, expliquer que des dénominations différentes génèrent des cognitions différentes ne nécessite ici nullement de recourir à l'ontologie. Comme les littératures bouddhistes antérieures, du VâS à l'AgS et de la VSû à la KDAM, Dharmakïrti soutient que les dénominations sociales renvoient à des occupations professionnelles et à des modes de subsistance, au besoin figés de génération en génération au sein d'un groupe social donné, et ce sans le déterminisme héréditaire propre à la théorie brahmanique des mixtes. Si déterminisme il y a, celui-ci est d'ordre social et non pas biologique, et relève de phénomènes de reproduction. Les exemples du vaidya et du vanij choisis par Dharmakïrti ne sont au reste pas innocents: vaidya et vanij en effet, s'ils restent répertoriés comme südra, n'en comptent pas moins au nombre des mixtes. La situation conduit alors à une absurdité que stigmatisent Sâkyabuddhi et Karnakagomin316: «Par exemple, parmi les südra [qui sont pourtant, en tant que südra], de même classe (tulyajatïya), des désignations telles que [celle de] "guérisseur" ont cours, [et ce] du fait que [ces südra] s'adonnent à telle ou telle occupation particulière, et du fait qu'[ils sont nés d'une] famille [s'adonnant traditionnellement à ces occupations]; [or] il n'y a pas pour autant, [entre ces südra], de différence de classe. De même que de ces [südra], il doit en aller également des brahmanes, etc. »

313. PVT [P ne 27b8-28al] = PVSVT 558: 24: vyäpäravisesänusthänäj japahomädikriyävisesänusthänät. 314. PVT [P ne 28al] = PVSVT 558: 25: bya ba de Ita bur gyur pa'i bya ba nan tan du byed pa can gyi rigs las skyes pa'i phyir = tathäbhütavyäpäränusthäyinah kuläd utpaîteh. L'un des deux bya ba de PVTt est superflu (probablement le premier). 315. Sur les vejja, voir FICK 1897: 153-4; Baidya modernes in BOUGLÉ 1993: 14, et n.5. 316. PVT [P ne 28a2-3] = PVSVT 558: 26-28: yathä tulyajatïyesu südresu tasya tasya vyäpäravisesasya anusthänäd anvayäc ca vaidyädivyapadesäh pravartanîe I na tävatä jätibhedah I tadvad brähmanädisv api syät I

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Ainsi que Dharmakirti y insistait plus haut, les distinctions entre brâhmana et sûdra ou entre vaidya et vanij ne tiennent aucunement à leurs natures propres, en vertu par exemple de leur naissance ou de quelque autre discriminant, mais d'une pratique mondaine qui enregistre de nombreuses occupations. Les conventions lexicales liées à ces dernières ne disent rien du mode d'être de l'individu auquel elles s'attachent. Dès lors, et comme le soulignaient Sâkyabuddhi et Karnakagomin en introduisant ou en commentant PV I 295G317, la différence ne ressortit pas à svabhäva mais à lokavyavahära; elle n'est donc pas *päramärthika (<PVT/PVSVT paramärthatah), mais *sänketika (<PVT brda tsam du byas pa), ce qui revient à dire que son appréhension ne procède pas de la perception directe, mais de l'apprentissage. 2.3.4. Conclusion Leur différence s'avérant, au terme de ce développement, conventionnelle et non pas réelle, les utilisateurs brahmanes et sûdra, en tant que causes coopérantes à la productivité des mantra védiques, contribueront à l'identique à leur efficacité: allumé par un brahmane, un ksatriya, un vaisya ou un sûdra, le feu n'en demeure pas moins feu ni n'en perd ou augmente pour autant son pouvoir de consumation. Dharmakïrti se trouve désormais en mesure de conclure l'argument qui contextualisait la discussion relative à la «caste» 318 : «Ces mantra par conséquent, [dès lors qu'ils sont] utilisés par une [personne, brahmane ou sûdra], que [rien] ne différencie, en reçoivent une nature propre que [rien] ne différencie [et], partant, c'est [également] de manière indifférenciée qu'ils doivent octroyer [leurs] fruits. » Quod erat demonstrandum.

317. Voir supra, n. 280. 318. PVSV 157: 19-20: tad ime 'visistena prayujyamänä manträs tato 'visistam eva svabhävam äsädayanti I tena avisesena eva phaladäh syuh II PVT [P ne 28a3] = PVSVT 559: 10 glosent avisistena par brähmanasüdrädinä; [28a4 =559: 11] tatah par brähmanädeh.

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2.4. LA QUESTION DE LA PERCEPTIBILITE DE LA JÄTI 2.4.1. Faisons remarquer d'emblée que plusieurs éléments de la discussion que mène, dans le TV surtout, Kumârila relativement à la jäti, accréditent l'hypothèse selon laquelle le docteur mïmamsaka connaissait certains au
319. Sur la problématique générale de jäti et äkrti chez Kumârila, voir D'SA 1980: 151-165. Plus spécifiquement, ce qui va suivre répond à la question formulée par Pârthasârathimisra dans son introduction à SV, vanavâda, 26-29: yadi pratyaksä jâtih kim iti tarhi naratvadivad brahmanatvadikam api sahasä eva na gamyate I «Si, [comme vous le prétendez], la classe est perceptible, comment se fait-il donc qu'à l'instar [d'une classe] telle que l'humanité, [une classe] telle que la brahmanité n'est pas appréhendée immédiatement?» Analogue, TV sous MïSu I ii 2 / IL 5: 17-18: kasmät punar mätäpitrsambandhänabhijnäs caksuhsamnikrstesu manusyesu anäkhyätam na pratipadyate I «D'où [vient-il] alors que, lorsque des humains sont placés au contact de [leurs] yeux, les [personnes] ignorant la relation [de ces humains] à [leurs] mères et pères ne reconnaissent pas [un brahmane] sans [en avoir] été informées [au préalable]?» Immédiatement avant [ = 11. 5: 16-17] cette question, Kumârila commençait par affirmer que, puisque communément reconnue dans le monde (lokaprasiddha), la brahmanité, comme l'arborité (vrksatva), n'est pas un objet scripturaire (sâstravisaya), mais est directement perceptible: na ayant sästravisayo lokaprasiddhatväd vrksatvâdivat I katham punar idam lokasya prasiddham I pratyaksena iti brümah I «Voici qui n'est pas un objet scripturaire puisque, tout comme l'arborité, etc., [cela] est communément reconnu du monde. [Question:] Comment la [brahmanité] est-elle communément établie dans le monde? [Réponse:] Nous soutenons que [c'est] par la perception directe. » Sur ces différents points, voir HALBFASS 1976: 294[22]sq. Sur la position de l'école Prâbhâkara, voir HALBFASS 1976: 301[29]sq. Les Prâbhâkara, et surtout Sâlikanâtha, rejettent l'existence d'une classe brähmanatva, ainsi d'ailleurs que toute différenciation ontologique en dessous de l'universel «humanité» (purusatva). On notera les remarques suivantes de HALBFASS (1976: 302[30]): «Wo Kumârila eine eigenständige metaphysische und erkenntnistheoretische Grundlegung zu geben versucht, beschränken sich die Präbhäkaras auf eine Sanktionierung dessen, was in der Tradition ohnehin akzeptiert ist. »; «Brahmanentum usw. bedeutet nichts anderes als die Abkunft von bestimmten Stammbäumen (santativisesaprabhavatva), und solche Stammbäume bedürfen keiner theoretischen und metaphysischen Erklärung, sondern sind den Menschen aus traditionellem Umgang vertraut und geläufig (lokata eva prasiddhäh). Es bedarf keiner Hypostasierung von Kastenuniversalien, um die Anwendbarkeit der Worte 'Brahmane' usw. und die Vollziehbarkeit der nach den Kasten spezifizierten vedischen Vorschriften zu sichern. »

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moins des arguments bouddhiques et, surtout, avait pleine conscience de leur pertinence. La tâche de Kumarila consiste dès lors à ouvrir une voie qui, d'un côté, permette de neutraliser la critique bouddhique en contournant les points que celle-ci fragilise, et qui, d'un autre, permette de sauver le principe de la perceptibilité des classes. Neutraliser la critique bouddhique en évitant, dans sa propre position, de recourir aux points qu'elle fragilise revient je crois pour Kumarila à concéder deux points importants. (1) Kumarila concède d'abord qu'à l'exception de la naissance (yoni), aucun indice (nimitta) ou discriminant possible d'appartenance à uneyâri, tels par exemple que le cordon brahmanique (upavïta), la récitation védique de mémoire (adhyayana) ou même l'enseignement (adhyäpana), ne suffit à caractériser en propre tous les brahmanes à l'exclusion de tous les ksatriya, vaisya et sûdra320. (2) Kumarila concède ensuite que nul n'est en mesure, à première vue et sans instruction préalable, de distinguer l'individu brahmane de l'individu sûdra, comme on percevrait l'appartenance de certaines entités à la classe «arbre» (vrksatva).
320. TV sous MiSu I ii 2 / IL 5: 20-23: api ca I vyutpannasabdo 'pi nimittantarad rte na eva pratipadyaîe I na ca upavïtadhyayanadi nimittam I varnatrayasädhäranatvät I adhyäpanädy api bhinnäcäraksatriyavaisyapratiyogitvät sandigdham I sarvam ca drstasüdresu sambhävyamänatväd aniscitam I « En outre, même un [homme] auquel le terme ['brahmane'] a été [préalablement] expliqué ne reconnaît nullement [un brahmane] indépendamment d'un autre indice. Or ni le cordon sacré, ni la récitation védique, etc., n'[en] sont l'indice, parce que [ceuxci] sont communs aux trois classes [de dvija]; [quant à] l'enseignement védique, il est [lui] aussi douteux [en tant qu'indice de la brahmanité], puisqu'il] cointervient (pratiyogin) chez des ksatriya et des vaisya [qui se trouvent] en rupture avec [leur] régime coutumier (bhinnäcärä). Or tout [indice] est indéterminé puisque susceptible d'une occurrence parmi les sûdra que l'on rencontre (Idrstasûdra). » II s'agit bien là d'un pûrvapaksa, mais Yuttarapaksa de Kumarila ne critique à aucun moment ces arguments. Voir surtout TV sous MïSO I iii 27 / II. 217: 14-15: [...] tulyasirahpänyädyäkäresv api sankïrnalokadrstigrahyesu brähmanädisu mätäpitrsambandhasmaranäd eva varnavivekävadhäranam bhavati [...] / «Dans le cas [de personnes appartenant à différentes classes], telles que des brahmanes, etc., dont les aspects physiques tels que la tête, les mains, etc., sont identiques [de classe en classe] [et] que [seule] une perception ordinaire (lokadrsti) confuse appréhende, la détermination de [leurs] différentes classes procède du seul souvenir de [leurs] relations avec mères et pères [respectifs]. » Voir aussi HALBFASS 1976: 294[22]-295[23], et 1976: 298[26].

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Ces concessions importantes conduisent Kumarila à développer sa position propre selon trois axes argumentatifs. (1) Kumärila soulève plusieurs problèmes liés à la perception directe afin de faire admettre que la perception n'est pas pure de tout élément cognitif d'ordre mnésique ou conceptuel. (2) A plusieurs reprises, dans le vanaväda et Yäkrtiväda du SV ainsi que dans le TV, Kumärila énonce le principe selon lequel toutes les jäti ne sont pas appréhendées de la même manière et selon la même méthode (itikartavyata). (3) Kumärila construit toute sa défense de la. jäti sur la naissance (yoni) et la parenté directe. Cette ligne de défense exige de lui qu'il examine en détail le seul argument bouddhique désormais susceptible de menacer l'édifice, l'argument insistant sur la frivolité des femmes et leurs fréquents écarts de conduite en matière sexuelle321. Examinons brièvement chacun de ces trois points, tels essentiellement qu'ils se dégagent de TV sous MïSu I ii 2. Etablir la perceptibilité d'une classe telle que la brahmanité exige d'abord de Kumärila qu'il opte pour une théorie de la perception directe plus ouverte que celle des bouddhistes. Sa position doit ménager une place à de possibles médiatisations de la perception directe, qu'elles soient d'ordre conceptuel ou mnésique. Dans le passage qui nous occupe, trois remarques suffisent à Kumärila pour relativiser l'immédiateté stricte de la perception telle que la conçoivent les bouddhistes. Kumärila note d'abord que322 «la cause d'une perception {pratyaksanimittà) n'est pas nécessairement appréhendée par la perception elle-même, parce que l'on constate que l'oeil par exemple, malgré qu'[il] ne soit pas appréhendé [par la perception], est [néanmoins] cause [de la perception]. » II rappelle ensuite avoir déjà323 «prouvé que, même [s'il] s'interpose une connaissance mnésique intermédiaire (äntarälikasmrti), la perception est consécutive au contact (sambandha) des organes sensoriels [avec un objet].» Kumärila soutient enfin qu'324 « il est faux que ce qui n'est pas perceptible immédia321. Voir supra, 1.3.3, 2.1.1.2., et infra, 2.5.4. 322. TV sous MïSû I ii 2 / II. 6: 7-8: na ca avasyam pratyaksävagatam eva pratyaksanimittam bhavati I caksuräder anavagatasya api nimittatvadarsanät I 323. TV sous MïSû I ii 2 / II. 6: 8-9: äntarälikasmrtivyavahitam api ca indriyasambandhänusäri pratyaksam iîy état sädhitam I 324. TV sous MïSû I ii 2 / II. 6: 9-10: na ca yat sahasä sarvasya pratyaksam na bhavati tan nipunato 'pi pasyatâm na pratyaksam ity etad apy uktam eva I

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tement (sahasa) pour tout [homme] soit imperceptible y compris (api) pour ceux [des hommes] qui [l']observent [plus] minutieusement (nipunatah). » On comprendra plus bas que le nombre et la nature de ces remarques n'ont rien d'innocent. Quant à la question de la pluralité des modes d'appréhension directe de la classe, elle apparaît d'abord dans les kk. 26-29 du vanaväda. Dans ces kärikä, sans rien renier du principe de la perceptibilité des classes, Kumarila affirme qu'à différentes classes correspondent différents modes d'appréhension325. Ainsi, si l'on distingue l'or du cuivre à sa couleur (rüpa) ou si l'on reconnaît que tel objet est une cruche (ghatatva) à sa configuration (samsthäna), c'est en revanche à sa naissance (yonï) que l'on reconnaît la brahmanité d'un individu. Kumarila ajoute qu'en certains lieux correctement gouvernés par leurs rois (samyag räjänupälität), la brahmanité se peut également reconnaître aux moeurs (äcära)326. Un passage du TV présente une teneur identique327. En référence implicite (et explicite dans la NSudhâ de Somesvara, 1.26:12) au passage précédent, Kumarila y affirme avoir déjà fait savoir que telle méthode est ordonnée à l'appréhension de telle classe. Ainsi, si la faculté visuelle (alokendriya) ou
325. Sur ce passage, voir aussi HALBFASS 1976: 295[23]-296[24]. 326. SV, vanaväda, 27-29: suvarnam bhidyate rüpät tämratväder asamsayam I tailäd ghrtam vilïnam ca gandhena ca rasena ca II bhasmapracchädito vahnih spar sanenopalabhyate I asvatvädau ca dürasthe niscayo jâyate svanaih II samsthänena ghatatvädi brähmanatvädi yonitah I kvacid äcäratas cäpi samyag räjänupälität I « L'or est différencié sans hésitation du cuivre, etc., par la couleur, [alors que] le beurre fondu [est quant à lui différencié] de l'huile par l'odeur et la saveur. On appréhende le feu recouvert de cendre par le toucher (sparsa), alors que (ca) la détermination de ce [que tel objet] est un cheval, etc., [même s'il est] situé à distance, [a lieu] grâce aux hennissements. Le fait d'être cruche, etc., [est déterminé] par la configuration [de l'objet], [et] le fait d'être brahmane [l'est] par la naissance ainsi que, en quelques [lieux], par les moeurs, [et ce] parce que [ces lieux sont] correctement dirigés par [leurs] rois. » Dans TV sous MïSû I ii 2 / IL 6: 24-7: 11 cependant, Kumarila se montre beaucoup plus réticent à admettre qu'äcära puisse constituer un indice pertinent d'appartenance à une classe. Le problème selon lui tient à ce qu'un tel critère manque à assurer la fixité (avasthitatvà) de la classe. On notera que ses arguments contre äcära ne sont pas sans parenté avec ceux qu'énoncent la VSû et la KDAM. Voir la traduction anglaise de JHÄ (1983: 10). Voir aussi HALBFASS 1976: 299[27]. 327. Sur le contexte et la signification de ce passage, voir HALBFASS 1976: 296[24] sq.

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des différences d'aspect (akamvisesd) par exemple constituent les causes (käranä) de l'appréhension de certaines classes, c'est, dans le cas qui nous occupe, le souvenir de la jâti de son géniteur (utpädakajätismaranä) qui permet d'appréhender directement la classe à laquelle appartient un quidam328. Mais, et cela est important, Kumärila précise d'emblée que seule la relation avec la mère est perceptible329: «Directement perceptible dans le seul cas de la mère mais donnée notamment par inference ou témoignage d'autorité dans les autres cas, [c'est] la relation entre [personne] générée et [personne] génitrice [qui] est cause [de l'appréhension de la classe].» Dans son commentaire à SV, vanaväda, 29bd, Pârthasârathimisra explique que par «naissance», il faut entendre la relation avec père et mère (mätäpitrsambandha) et qu'ainsi, la perception d'une classe telle que la brahmanité dépend de ce que l'on connaît le père et la mère (mätäpitrjnänäpeksa)330; la perception de ce type de jâti s'appuie donc sur la connaissance, préalablement acquise, de la classe des parents, une connaissance dans laquelle Kumärila voit la cause de la perception elle-

même.

328. TV sous MiSu I ii 2 / IL 5: 24-6: 6: na esa dosah I kvacid dhi kacij jatigrahana itikartavyatä bhavati iîi varnitam état I tena yathä eva älokendriyänekapindänusyütisabdasmaranavyaktimahatvasamnikarsäkäravisesädayo 'nyajätigrahane käranam tathä eva atra utpädakajätismaranam I « Voici qui ne constitue pas une faute [de notre part], car [nous avons déjà] expliqué cela que la méthode [permettant] d'appréhender [perceptuellement] une classe est d'une certaine sorte [donnée] dans un certain cas [donné]. Partant (tena), tout comme la cause de l'appréhension des autres classes [consiste par exemple dans] la faculté sensorielle de la vision, le souvenir d'un mot que l'on associe régulièrement à plusieurs individus, le contact avec la grandeur d'un individu, la différence d'aspect [physique], etc., de même, dans le cas de la [brahmanité, etc.], [la cause de l'appréhension de la classe consiste dans] le souvenir de la classe des [deux] géniteurs. » 329. TV sous MïSû I ii 2 / IL 6: 6-7: ayant ca utpädyotpädakasambandho mätur eva pratyakso 'nyesäm tv anumänäptopadesädyavagatah käranam bhavati I 330. NRÄ 440: 7-8: yonito mätäpitrsambandhät (/) yathä ca mätäpitrjnänäpeksam brähmanyädeh pratyaksatvam tathä arthavädädhikarane svayam eva vaksyati I «Sur la base de la naissance, [c'est-à-dire] sur la base de la relation [de la personne considérée] à [ses] mère et père. Et [Kumarila] énoncera lui-même, dans la section [consacrée] aux arthaväda, la façon dont [une classe] telle que la brahmanité est perceptible en dépendance de la connaissance des mère et père. »

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Si donc la cause de l'appréhension consiste exclusivement dans la connaissance ou le souvenir de la jäti des parents, on comprend mieux pourquoi Kumarila consent tant d'effort à relativiser la portée de l'argument tenant que l'identité de \& jäti n'est guère certifiable en raison du fréquent mécomportement sexuel des femmes331.
331. TV sous MïSu I ii 2 / IL 6: 10-21: stryaparädhät tu durjnâno 'yam sambandha iti svayam eva vaksyati I na ca tävanmätrena pratyaksata hïyate I na hi yad girisrngam äruhya grhyeta tad apratyaksam I na ca strïnam kvacid vyabhicäradarsanät sarvatra eva kalpanä yuktä I lokaviruddhänumänäsambhavät (I) visistena hi prayatnena mahäkullnäh pariraksanty ätmänam anena eva hetunä räjabhir brähmanais ca svapitrpitämahäpäramparyävismaranärtham samühalekhyäni pravarttitäni I tathä ca pratikulam gunadosasmaranät tadanurüpäh pravrttinivrttayo drsyante I na ca bhartrvyatirekakrtena varnasankaro 'parädhena jäyate I drsyate hy aparädhimnäm api svabhartrnimittah prasavah I tadaparädhanimittas tu täsäm asubhaphalopabhogo bhaven na tv apatyänäm varnasankarah I na ca viniyogato varnäntarair eva saha pramädah (I ) sarvena ca utpäditasya na eva varnäntaräpattih I sankarajätänäm api ca punar utkarsäpakarsäbhyäm saptame pancame vä anyataravarnäpattih smaryate I tatra hy etävanmätram ägämikam pratyetavyam I na hy ayam puruseyattäniyamo laukikapramänagamyah I «C'est [Sahara] lui-même qui dira [plus bas*] qu'en raison de la méconduite (aparâdha) des femmes, cette relation est difficile à connaître. Mais (ca) la perceptibilité [d'une classe telle que la brahmanité] n'[en] est pas perdue pour autant. Ce qu'on [ne] peut appréhender [qu']après avoir gravi une montagne n'est en effet pas [pour autant] imperceptible. De plus, ce n'est pas parce que la faute (vyabhicära) des femmes est constatée dans un certain cas qu'il est justifié d'[en] conclure (kalpanä) [qu'il en va ainsi] dans tous les cas, [et ce] parce qu'on ne saurait [formuler] une inference que contrediraient les choses du monde (lokaviruddha). Les gens bien nés (mahakulïna) en effet se gardent (pariraksantï) eux-mêmes, avec une abnégation (prayatna) [toute] particulière, [de ce type de pratiques]; et c'est la raison pour laquelle les rois et les brahmanes élaborent des documents généalogiques (< JHÄ; samühalekhya) afin de ne rien oublier de la succession de leurs propres aïeux (svapitrpitämahä). [C'est] ainsi [que], puisque [l'on préserve] pour chaque famille (pratikulam) la mémoire de [ses] qualités et de [ses] défauts [d'ordre généalogique], on constate [qu'en matière de mariage] les inclinations ou [au contraire] les aversions (pravrttinivrttï) correspondent à ces [qualités et défauts]. En outre, de la méconduite [qu'une femme] consent avec [un homme] autre que [son] mari (Ibhartrvyatirekakrta), il ne naît pas [nécessairement] un mixte (varnasankara). On constate en effet que, même pour des [femmes] qui se méconduisent, la naissance (prasava) est causée par leurs propres maris. A ces [femmes], il pourrait bien survenir qu'elles jouissent [ultérieurement] d'un fruit déplaisant (asubhaphalopabhoga) causé par leur méconduite, mais [leurs]

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Ayant montré l'inanité de cet argument, Kumarila peut alors, par deux fois, conclure et énoncer sa position332: «C'est pourquoi tout comme, bien que [tous deux] soient semblables, [on peut], sur la base d'un certain indice, connaître la différence (vibhägajnäna) entre un coucou femelle et [un coucou] mâle, de même, des [classes] telles que la brahmanité sont accessibles à la perception directe agrémentée de l'enseignement, du

souvenir et de la tradition (darsanasmaranapâramparyanugrhïta),»
Toutes les discussions conduites jusqu'alors trouvent ainsi leur aboutissement: démontrer, d'un côté, que la perception directe n'est pas franche de composants non perceptuels et, d'un autre, que l'appartenance d'une entité donnée à une classe donnée se décide sur des indices à chaque fois différents, offre au bout du compte de démontrer que ce n'est pas pour s'appuyer en dernière analyse sur la mémoire et l'enquête que la connaissance d'une classe telle que la brahmanité perd son caractère perceptuel. Concluons avec Kumarila333: «Mais voici [plutôt] ce que [nous] ont ap-

progénitures (apatya) ne [seront] pas [pour autant] des mixtes (litt.: [il] n'[y aura] pas mélange des classes de/pour [leurs] progénitures). Il n'y a de plus aucune nécessité (na viniyogatah) à ce que la négligence coupable (pramäda) [de ces femmes] n'[ait lieu] qu'avec [des ressortissants] d'autres classes, et une nouvelle classe n'échoit pas à une [personne] engendrée par n'importe quel [homme]. En outre, même pour [les personnes] issues d'une union mixte, les Smrti enseignent** (smaryate) qu'à la septième ou à la cinquième [génération] à partir de [leur] ascension ou de [leur] déchéance (lutkarsäpakarsa), [il peut leur] échoir une classe entièrement nouvelle (anyataravarnapattï). Dans ce qui [nous occupe], cependant, il n'est que cela que nous devions admettre de scripturaire (âgâmika). Cette limitation du nombre des générations {puruseyaîtâniyama) en effet n'est pas accessible aux moyens de connaissance ordinaires (laukikapramänagamya). » Voir aussi ONO 1993 et HALBFASS 1976: 298[26] n. 103, pour une référence à une problématique identique dans la Prakaranapancikä de Sälikanätha. Selon HALBFASS, Sälikanätha ne voit dans cet argument que «künstlicher Skeptizismus». Sur cette question chez Srïdhara et Kumarila, voir resp. HALBFASS 1976: 293[21] et 298[26]. * SBh sous MïSû I ii 13: stryaparädhät kartus ca putradarsanam I ** Voir Nyâyasudha, 1.27: 26-27, qui cite et commente une k. de Yâjnavalkya Smrti. 332. TV sous MïSû I ii 2 / IL 6: 22-23: tasmät saty api särüpye yathä kenacin nimittena stnpumskokilädivibhägajnänam tathä eva darsanasmaranapäramparyanugrhïtapratyaksagamyani brâhmanatvâdïni... 333. TV sous MïSû I ii 2 / II. 7: 11-13: etäbhir upapattibhis tv ayant pratipädyate I

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porté les raisonnements (upapatti) précédents: la brahmanité ne consiste ni dans la somme (samudäya) de [qualités] telles que les austérités, ni dans la purification (samskära) que ces [qualités] génèrent, [et] la classe n'est pas révélée par ces [somme et purification], mais, révélée par la connaissance de la classe de la mère et du père, [la classe] est accessible (adhigamya) à la perception directe. » 2.4.2. Dharmakïrti Je l'ai dit: Dharmakïrti n'examine pas le problème de la perceptibilité des classes dans le contexte de sa discussion relative à la «caste». Telle sera, essentiellement, l'affaire de Prajnâkaragupta. Quelques remarques suffiront ici. Nous avons vu Dharmakïrti affirmer que, pour provisoire que soit l'existence même de cette différence, une différence de classe (jätibheda) telle que celle qui subsiste entre vache et cheval se reconnaît immédiatement, sans recours à un enseignement préalable. Plus haut, Dharmakïrti opposait les différences de nature propre (svabhävabheda), réelles, aux différences nominales et institutionnelles (nämavyavahärabheda), qui, elles, obéissent à l'arbitraire humain (purusecchänuvidhäyiri). D'un côté, pour Dharmakïrti, tout ce qui est d'ordre conventionnel ressortit eo ipso à l'intentionnel et à l'arbitraire humains334; tout ce qui est d'ordre conventionnel, de plus, est eo ipso irréel, i.e. ne possède pas le statut d'une entité réelle. De l'autre, l'ordre de ce qui est ultimement réel (päramärthika, etc.) est coextensif à l'ordre de ce qui est, actuellement ou
na tapaadinam samudayo brahmanyam I na tajjaniîah samskarah I na tadabhivyangyä jätih I kirn tarhi mätäpitrjätijnänäbhivyangyä pratyaksasamadhigamyä I 334. La presque-insécabilité de l'intentionnel et du conventionnel est explicitée dans plusieurs passages de PV: «L'intention du locuteur (vivaksa) est la cause de la limitation [sémantique des mots], [et] la convention, [c'est] l'explicitation de cette [intention]. » (PV I 327abG: vivaksä niyame hetuh sanketas tatprakäsanahl Voir aussi PVSV 172: 22-23 ad loc: tasmäd vivaksäprakäsanäya abhipräyanivedanalaksanah sanketah kriyaîe I «C'est pourquoi, afin que soit explicitée l'intention du locuteur, on fixe une convention, [convention] définie comme la communication d'une intention. ») De même Dharmakïrti affirme-t-il, dans PV IV, que «les mots, [pour être signifiants], s'appuient sur la convention, et cette [dernière] s'appuie [quant à elle] sur le seul arbitraire [du locuteur].» (PV IV 116abM: sanketasamsrayäh sabdäh sa cecchämätrasamsrayah I).

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virtuellement, directement perceptible (pratyaksa); la réalité d'une entité s'établit au critère de sa capacité à produire un effet (arthakriyäsämarthya) et, dans le cas qui nous occupe, à générer une perception sensorielle directe. Affirmer, des différences supposées de classe entre brahmane et südra, qu'elles ne relèvent pas de svabhävabheda, mais de nâmavyavahârabheda, revient à dire que de telles différences ne sont pas réelles, mais conventionnelles et que, comme telles, elles ne sont pas directement perceptibles. Un passage de PVSV formule très précisément la problématique335: «Une différence de nature propre (svabhävabheda) en effet, [qui est] accessible aux facultés sensorielles (indriya), ne dépend nullement pour être connue soi-même de règles explicatives (paribhäsa), etc., [c'està-dire de conventions 336 ], à l'instar de la différence de bleu, etc. En revanche, les [données] dont la connaissance dépend de telles [règles explicatives] n'ont pas nature d'entités 337 (vastusvabhäva), mais, bien plutôt, sont d'ordre conventionnel (sämayika), à l'instar des étendards royaux, etc. Or ce qui est d'ordre conventionnel ne saurait être [correctement dit] fixé de nature (svabhävaniyata), parce que ce [qui est d'ordre conventionnel] fonctionne grâce/réfère à l'arbitraire [humain]. » On se rappelle que Kumärila, un défenseur intransigeant de la perceptibilité des classes338, concédait néanmoins que la différence entre brahmane et südra, bien que réelle, n'était que médiatement perceptible, par référence au souvenir de \àjati des parents directs. Aux yeux de Dharmakïrti, la médiateté de cette connaissance la disqualifie à constituer une perception sensorielle, et présuppose que son objet ne soit pas une entité réelle, mais une fiction conceptuelle dont l'appréhension est médiatisée

335. PVSV 173:2-5: na hi svabhävabheda indriyagamyah svapratitau paribhasadikam apeksate I mladibhedavat I tadapeksapratïtayas tu na vastusvabhavahl kim tarhi I sämayikä räjacihnädivat I yas ca sämayikah sa svabhävaniyato J yuktas tasya icchâvrtteh I 336. PVT [P ne 73b6] = PVSVT 607:11 : paribhäsa sanketah I 337. PVT [P fie 73b8]: don dam par no bo nid kyis grub pa'i khyadpar ni ma yin no; PVSVT 607:14: na vastuno nisargasiddhâ visesäh I Faut-il amender vastuno en *vastuto! PVSV (tib.) [P ce 532al-2] rend: dtios po'i ran biin ma yin no II 338. Sur la position générale de Kumarila en matière de perception, voir MATILAL 1986: 321-324 et BHATT 1989: 145-202.

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par une convention. Selon lui339, «la connaissance [sensorielle340], qui se produit (jâyate) par la force d'une entité réelle (yastubalài), ne dépend pas d'une convention341 ». Mais dans cette strophe, qui inspirera à Prajnâkaragupta plusieurs remarques sur la «caste», Dharmakïrti va plus loin encore, qui soutient que toute appréhension d'une classe ou d'un universel requiert la médiation d'un savoir préalable d'ordre conventionnel342: « [en revanche], le [fait de ne pas dépendre d'une convention343] ne se présente pas (na vibhävyate) dans le cas de cognitions [qui sont celles] d'universaux (sämänyabuddhi). » L'enseignement ou témoignage d'autrui (paropadesa) fonctionne selon Dharmakïrti sur le même registre que les conventions, en tant, bien sûr, qu'il est de nature verbale et, partant, qu'il réfère en dernière analyse à l'arbitraire du locuteur344. Sa validité épistémique345 (prämänya) est sou339. PV III 45ac 1 M: yac ca vastubaläj jnänam jäyate tad apeksate* I na sanketam... *M lit erronément: apeksyate. 340. PVP [P ehe 164b4-5]: dper na mig la sogs pa'i ses pa; PVV 97: 20: jnänam indriyajam. 341. PVP [P ehe 164b5]: 'o na ci y in ze na I dnos po run ba nid thag fie ba tsam las 'byun ba'i nan tshul can yin no II « Qu'en est-il alors? Elle a pour condition de se produire [en vertu] de la présence immédiate d'une entité réelle convenant [à la produire].» PVV 97: 21: bälabädhiräder api bhävät I «Parce que [celle-ci] intervient également chez les enfants, les sourds, etc., [qui n'ont pas accès aux conventions langagières]. » 342. PV III 45c 2 dM: ... na sämänyabuddhisv etad vibhävyate II 343. PVP [P ehe 164b5-6] = PVV 97: 22: état sanketänapeksatvam. 344. Par exemple, PVSV 126: 14-15: tadarthasya purusopadesäpeksanät I tadupadesasya tadicchänuvrtter anirnaya eva vedaväkyärthesu I « Puisque l'objet de [mots qui, tel 'jambhuräna\ sont peu courants dans le monde], dépend de l'enseignement de l'homme [qui les explique], [et] puisque l'enseignement de cet [homme] obéit [à son tour] à son [propre] arbitraire, [il n'y a], relativement aux objets des énoncés védiques, qu'indétermination. » 345. L'Ecriture (ägama) et le témoignage d'autorité (äptopadesa) constituent des cas particuliers de Yupadesa, dont la validité épistémique ou la fiabilité (avisamväda, etc.) dépendent de critères que Dharmakïrti discute et élabore, essentiellement, dans PV I 213-217 et PVSV ad loc. Noter par exemple, mais dans un contexte différent, PVSVT 576: 24: upadesasya aprämänyät I « Parce que le témoignage [d'autrui] ne constitue pas un moyen de connaissance valide. » Sur ces points, d'ailleurs sans incidence sur le présent propos, voir YAITA 1988, TILLEMANS 1993 et ELTSCHINGER 1998.

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mise aux mêmes exigences que celle des conventions: elle n'est pas, au contraire de la perception sensorielle, immédiate, pré-conceptuelle {nirvikalpaka, kalpanâpodha, etc.) et indubitable (abhränta), mais médiate et tributaire d'inferences. A Vupadesa ressortissent toutes les connaissances apprises, de l'ordre du comportement social à celui de l'érudition et de la religion. A Vupadesa ressortissent, si l'on me permet, la culture et, notamment, la plupart des connaissances non originairement perceptuelles (certaines connaissances conceptuelles subsistant par le fait d'imprégnations latentes, väsanä, souvent sans commencement, anadï). S'il est trivial de dire de Yupadesa qu'il relève de sabda, la connaissance verbale, il n'est pas inutile de noter que säbda renvoie à des conventions, qui elles-mêmes portent sur des matériaux conceptuels, classes, genres, universaux, qualifiés de «sämänyalaksana». Ces derniers sont fictionnels, irréels, au contraire des svalaksana, les entités réelles effectives à l'origine des perceptions directes. En d'autres termes, les classes ne seront perceptibles qu'à condition d'être des svalaksana\ or tout ce qui est svalaksana, en tant que directement perceptible, ne requiert aucun savoir préalable, aucune adjonction d'ordre conceptuel ou langagier. Ainsi donc, lorsqu'il exige des classes qu'elles soient reconnnues anupadesam, indépendamment de tout enseignement, Dharmakirti exige que leur appréhension soit indépendante de tous savoirs ou verbalisations antécédents, c'est-à-dire de toute connaissance conceptuelle et conventionnelle. Leur appréhension doit être immédiate (sahasä, etc.). Si donc les classes satisfaisaient à ces conditions, elles seraient directement perceptibles et, comme le dira Prajfiäkaragupta, Vupadesa ne serait plus dès lors d'aucune utilité. Quoique dans un contexte différent, Dharmakïrti ne dit rien d'autre en affirmant que346 «le témoignage d'autrui n'est en effet d'aucun poids relativement à un objet directement perceptible347. »

346. PVSV 133: 11-12: na hipratyakse 'rtheparopadeso ganyan I 347. Formulée autrement, la problématique de la jâti est analogue à celle de l'objet du Veda dans le passage suivant: « Parce que si [l'on admettait que l'objet du Veda] est d'ordre sensoriel, il s'ensuivrait inacceptablement qu'on [le] connaîtrait de lui-même, [indépendamment de tout enseignement], à l'instar de la couleur-forme, etc.» (PVSV 168: 12-13: aindriyakatve svayam pratipattiprasangät I rüpädivat I ).

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2.4.3. Prajfiakaragupta Plus que tous ses devanciers, Prajfiakaragupta s'est efforcé d'intégrer la problématique spécifique de la « caste » à la discussion proprement ontologique des universaux. De cette attitude, trois passages (PVA/Bh sous PV II 2, III 45-46 et IV 109) portent amplement témoignage. Dans le premier d'entre eux, qui s'avère aussi le plus complet, Prajfiakaragupta ouvre sa discussion sur l'alternative suivante348: «Le fait d'être brahmane, etc. (dvijädibhäva) n'intervient assurément pas comme objet d'un moyen de connaissance valide (pramänagocara). Le [fait d'être brahmane, etc.], pourrait soit être caractérisé par la relation à une classe (jätiyoga), soit être caractérisé par le gotra, soit consister dans la relation à une activité ou une capacité particulières349 (kriyäsämarthyätisaya). » Seul le premier terme de l'alternative nous retiendra dans la présente section. Dans une perspective systématique, on peut affirmer que Prajfiakaragupta développe son argumentaire contre la jâti en tentant de répondre à deux questions très intimement liées: (1) qu'est-ce, d'abord, qu'un universel (sämänyd)! (2) comment, ensuite, connaît-on cet universel? En répondant, d'un côté, qu'un universel est une surimposition (adhyäropa, samäropd) et, de l'autre, qu'on y accède cognitivement par le seul biais de conventions arbitraires, Prajfiakaragupta entend démontrer qu'une classe telle que la brahmanité n'est pas une entité réelle, mais une fiction conceptuelle. Et dans la mesure où, pour lui comme pour Dharmakïrti, une classe telle que la brahmanité dépend, dans son appréhension (grahana), d'un témoignage ou d'un enseignement, on comprendra que Prajfiakaragupta, afin de cerner la nature de cette classe, porte un intérêt particulier au problème de la référence des mots. Dans leur traitement du sabdärtha, de la référence des mots, tous les successeurs de Dignâga arguent avec insistance de ce que les mots ou, plutôt, les conventions lexicales, ne réfèrent jamais à des entités réelles, sur le double argument qu'infinies en nombre, ces dernières nécessiteraient une infinité de conventions (<Dignâga) et que, instantanées, les
348. PVA/Bh (ONO 1999: 21, 8-9): na khalu dvijädibhävah pramänagocaracärl sa hi jätiyogalaksano gotralaksanah kriyäsämarthyätisayayogo vä bhavet. 349. PVA/Bh tit> [P te 10a8-bl]: bya ba'am nuspa byed du 'phagspa dan Idan pa... 350. Sur ce point, voir FRAUWALLNER 1932: 274-278.

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conventions auxquelles elles serviraient de références ne seraient d'aucune utilité pratique (<Dharmakïrti)350. Dans son commentaire à PV III 45, Prajnâkaragupta corrèle cette problématique à celle de la jäti, pour montrer que les conventions lexicales ne renvoient qu'à des surimpositions, des matériaux conceptuels de caractère général qui, erronément superposés aux données perceptuelles, masquent l'altérité irréductible des entités réelles351: «Lorsque l'on fixe une convention, on ne [la] fixe pas en référence (avalambya) à un pur présent (samnihitamätra), et la connaissance (pratyaya) qui dépend de cette [convention] est simplement surimposée {samaropità). C'est ainsi [qu'on peut dire que] si la conventionnalisation {sanketanà) [survenait] indépendamment d'une surimposition [qui lui est à la fois] antérieure et postérieure, [alors], [la convention] n'étant pas invariablement concomitante (avyäpitäyäm) [à cette surimposition], elle ne permettrait ainsi nullement d'inférer une activité pratique (Ivyavahäränumäyitä) (k. III 216). [Objection:] C'est par l'efficacité [intrinsèque] du mot [qu'intervient], au moment de l'activité pratique, la connaissance (pratïtï) [de l'universel]. [Réponse:] S'il n'y avait pas de surimposition antérieure et postérieure, il n'y aurait pas de connaissance [de l'universel]. De plus, on ne constate pas qu'on ait, indépendamment d'une convention, connaissance d'un universel (sämänyabuddhi) à partir du [seul] mot. [Objection:] C'est grâce à la constatation d'autres individus [instanciant l'universel] qu'intervient [cette connaissance], [et ce] indépendamment de [tout] mot. [Réponse:] Dans ce cas aussi, c'est la [convention] seule qui

351. PVA/Bh sous PV III 45, S[209: 4-11]: sanketo hi kriyamänah sannihitamätram avalambya na kriyate I tadapeksas* ca pratyayah samäropita eva I tathä hi I pürvetarädhyäropena vinä safiketanam yadi I avyäpitäyäm naivam syäd vyavahäränumäyitä II [k. III.216] sabdasämarthyäd eva vyavahärakäle pratïtir iti cet I yadi pürväparädhyäropo na syän na bhavet pratïtih I na ca sabdät sämänyabuddhih sanketam antarena drstä I vyaktyantaradarsanäd bhavaty eva sabdam antarena iti cet I tatra api tad eva Ungarn tadrüpavyavahärabhäve (/) [sarïketagrahanam upalaksanam (/)] Ungarn api pürvädhyäropam eva janayati na adhikam I tathä hünädijätir** dvijädijätis ca sanketamätrabal***ävalambim na vastv apeksate I Comparer PVA/Bh tib [P te 230b5-231a2]; * S lit: tadapeksyas; ** PVA/Bh tib lit: dbyans la sogs pa}i rigs, qui pourrait correspondre à acädijätih, comme plus bas, «une classe telle que celle des voyelles»; *** PVA/Bh t i b omet skt. bala.

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est l'indice inférentiel (linga) d'une entité [à laquelle] se conforme l'activité pratique (Itadrüpavyavahärabhäva)352; [...]. L'indice inférentiel luimême [que constitue la convention] ne suscite (janayati) qu'une surimposition [qui lui est] antérieure, [et] rien de plus (adhika). Ainsi, une classe telle que celle des hûna, ainsi qu'une classe telle que celle des brahmanes, qui reposent [quant à leur connaissance] sur la force de la seule convention, ne dépendent-elles pas d'une entité réelle. » Le point-instant particulier (svalaksana) périssant sitôt né, la convention qui s'y rapporterait n'aurait aucune utilité pratique. Si, comme y insiste Dharmakîrti, la convention lexicale n'a d'autre fin que l'activité pratique (vyavahära), elle devra donc se rapporter à un corrélat stable et durable, qui ne saurait être qu'un produit conceptuel sans consistance ontologique353. Pour Prajnâkaragupta donc, les conventions lexicales ne réfèrent qu'à des matériaux conceptuels surimposés, à des universaux irréels. Dans son explication de PV IV 109, Prajnâkaragupta explicite les relations qu'entretiennent universaux, conventions lexicales, arbitraire du locuteur et imprégnations latentes (vasana). Ces éléments entretiennent des relations de cooccurence régulière (ici: niyama)354: «Le signifié du mot (dhvani) que l'on désire [utiliser], [c'est] en effet un universel (sämänya) défini comme l'exclusion du différent (anyâpoha). Or cet [universel] ne saurait être invalidé (prati^SIDH-), parce que [c'est] en vertu de la limitation [de cet universel] à une imprégnation latente (yâsana) [que] naît une connaissance de ce
352. La réponse de Prajnâkaragupta ne m'est guère intelligible: à quoi renvoie précisément le neutre tadl En dépit du genre grammatical, je ne vois pas, dans ce contexte, d'alternative à satiketah, év. sankeîanam. Comment comprendre le composé tadrüpavyavahärabhäval Faudrait-il lire: «...indice inférentiel de ce qu'il y a / existe une activité pratique conforme»? PVA/Bh tib [P te 230b8] ne paraît pas d'un grand secours: der yan de'i no bo'i tha snad kyi dnos po la de nid rtags pa yin no II 353. Voir en premier lieu, sur ce point, PV I 92G et PVSV 45: 20-29, résumés in VETTER 1964: 59-60 et traduits in VORA/OTA 1982: 15-16. Pour Dharmakîrti, la référence du mot ou de la convention lexicale doit être arthakriyäyogya, « susceptible de remplir une fonction / de réaliser un but ». 354. PVA/Bh sous PV IV 109, S[529: 28-30]: anyäpohalaksanam hi sämänyam väcyam istasya dhvaneh I tac ca na pratiseddh[u]m sakyam väsanäpratiniyamena tathäbhütapratyayodayät I sä ca väsanä icchämätrakrtasanketaniyamena prabodhitä niyatam sämänyam avasthäpayati I Comparer PVA/Bh t j b [P the

212bl-3].

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type (tathabhutapratyaya), [i.e. l'universel qui est le signifié du mot]. Et cette imprégnation latente, [dès lors qu'elle est] suscitée (prabodhita) grâce à [sa] limitation à une convention fixée par le seul arbitraire [des hommes], établit (avasthâpayati) l'universel [qui lui est] lié (niyata).» Qu'est-ce à dire? Pour Prajnâkaragupta, universaux, imprégnations latentes et conventions lexicales entretiennent des relations de co-occurence régulière: les uns ne vont pas sans les autres. Chaque mot, c'est-à-dire chaque image acoustique (Dharmottara sous NB I 5 dit: abhidhänäkäm), se voit associé, arbitrairement et par convention, à un universel. Tout universel subsiste donc au titre d'une imprégnation latente dans la pensée, que divers facteurs dont l'audition d'un mot sont susceptibles de susciter ou d'éveiller, c'est-à-dire d'amener à la conscience. La relation entre image acoustique et universel signifié est d'ordre causal {tadutpatti, janyajanakabhäva, etc.)355. Une classe telle que la brahmanité est donc un universel, une surimposition qui n'entretient avec les entités réelles qu'un rapport au mieux négatif. Elle est donc irréelle. On se souvient que pour Dharmakïrti - et la remarque vaut également pour Prajnâkaragupta - , capacité causale et perceptibilité caractérisent en propre les entités réelles. L'appréhension de ces dernières ne requiert donc pas la médiation de conventions356. De façon plus détaillée que Dharmakïrti dans ce contexte, Prajnâkaragupta va s'efforcer de montrer que la brahmanité n'est instanciée par des individus qu'en vertu de conventions (au contraire, mais très provisoirement on l'a vu, de la bovinité ou de l'équidité), conventions qui à leur tour ressortissent exclusivement à l'arbitraire humain. L'universel n'est pas appréhendé sur la base d'un indice ou discriminant directement perçu chez les individus censés l'instancier, puisque tous ces indices sont fallacieux (yyabhi355. Voir sur ce point PVSV 105: 24-27 sous PV I 205-206G, PVSV 113: 25-114: 3 sous PV 1227cdG, et PVSV 118: 14-17 sous PV I 236abG. 356. PVA/Bh sous PV III 45, S[209: 11-12]: sanketasahitam pratyaksam pramänam dvijädijätisu cet I na I vastubalena yaj jäyate na tat sanketam apeksate (/ ) sanketamäträpeksane 'ndhaparamparä eva syät I Comparer PVA/Bhtjb [P te 231al-3]. «[Objection:] La perception directe accompagnée d'une convention est le moyen de connaissance valide [ordonné] à des classes telles que celle des brahmanes. [Réponse:] Non; ce qui naît par la force d'une entité réelle ne dépend pas d'une convention; [et] s'il dépendait de la seule convention, on n'aurait affaire qu'à une lignée d'aveugles (andhaparamparâ). »

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cärin [PVT/PVSVT]). Prajnakaragupta l'affirme très clairement alors qu'il commente PV II 2357: «D'abord, personne ne peut déterminer la classe du [brahmane] de la même manière qu'une classe telle que la vachéité, etc., simplement grâce à un aspect physique particulier (akäravisesa), parce que l'on constate que les formes spécifiques (äkrti) [des individus réputés brahmane et südra par exemple] se confondent: la forme spécifique même [qui est celle des individus réputés brahmanes] s'observe également chez les [individus] considérés comme südra, etc. En vérité, y compris chez les [brahmanes] descendant du [rsi] Kundina, etc. (kaundinyädi), on n'observe pas [que tous] les individus [soient] dépourvus des traits caractéristiques [propres] aux individus considérés comme de classe différente (vijatîya), [südra par exemple], ainsi que [c'est le cas] des [individus] ayant la forme spécifique des [vaches de type] bähuleya, etc. » La démarche de Prajnakaragupta ne se distingue pas ici de celle de Dharmakïrti et des commentateurs de PVSV (ni d'ailleurs de celle du VâS, de la VSü, de la KDAM ou du SKA): les individus censés instancier telle classe n'ont aucun äkäraläkrti qui leur soit restrictivement limité (niyata, pratiniyata). Les traits prétendument spécifiques des uns (p. ex. brahmanes) trouvent des occurences chez toutes ou au moins quelques instances dissimilaires (p. ex. südra). Si les individus réputés instancier la classe ne présentent pas d'indices ou de discriminants tels qu'on en pourrait appréhender directement la classe358, l'appréhension de l'universel requerra donc la médiation d'une
357. PVA/Bh (ONO 1999: 21, 10-14); comparer S[10: 23-26]: na tävad gotvädijätim iva tajjätim äkäravisesäd eva kecid avadhärayitum îsate, akrtisarïkarasya darsanät. südrädyabhimatänäm api sä eva äkrtir upalabhyate. na khalu bähuleyädyäkrtaya iva kaundinyädinäm api vijätlyäbhimatavyaktivilaksanä vyaktaya upalabhyante. 358. Voir aussi, sur ce point, l'intéressant PVA/Bh sous PV III 46, S[209: 20-26]: atha api syäd I anugatäkärä buddhih padärthadvayadarsane sanketam antarena bhavaîy eva I yathä gavädibuddhih säbaleyädidarsanäd eva na tatra sanketo 'peksyate I evam tarhi I brähmanatvam ajätih syät tathä tasyäpratltitah I dvijädijäter na vyaktir gotvavad vyanjikeksyate II [L III 218] gotve yady anyathä väkyam* kirn sandegdhy atra kascana I brähmanatve tu sandegdhi kirn dvijo 'yam iti dhvaneh** II [L III 219] «Admettons maintenant qu'on dise: lorsque l'on observe deux entités (padärtha) [similaires], une connaissance (buddhi) aux aspects comparables/récurrents (anugatäkärä) [dans les deux cas] intervient bien indépendamment d'une convention. Par exemple, de la seule observation

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CHAPITRE II

convention arbitraire. C'est ce que dit Prajnakaragupta sous PV IV 109359: «Le fait d'être brahmane par exemple n'est pas révélé par un individu [supposé instancier la classe], [mais] est limité (niyata) arbitrairement (icchayâ), parce que [la brahmanité] est exclue de ce qui en diffère {tadanyavinivrttï) par [le fait d']un mot qui réfère /fonctionne grâce à une convention (sanketavrttisabda) [k. IV 174]. Des classes telles que la brahmanité par exemple (dvijatvädijäti) ne sauraient assurément être révélées par un individu, en tant que [cet individu] n'est pas limité dans [ses] couleur et configuration (aniyatavarnasamsthâna). C'est pourquoi ces [classes] ne sont susceptibles de manifestation qu'en vertu d'une convention [arbitrairement] limitée à [certains] individus <?qu'on remarque à/ caractérisés par (upalaksita) une règle de vie (äcära) limitée à [ces] individus^. » Rappelons ici encore qu'aux yeux de Kumârila, l'appréhension de la classe est médiatisée par la connaissance ou le souvenir de la jâti des parents directs. Rappelons aussi que pour Dharmakïrti, la médiateté de de [deux vaches du type] sabaleya, etc., [naît] une connaissance de la vache, etc., sans [toutefois] que [cette connaissance] dépende en ce cas d'une convention. [A cela nous répondons:] Mais ainsi, la brahmanité ne serait pas une classe (ajäti), parce qu'on ne la connaît pas de cette manière: on n'observe [en effet] pas que l'individu [brahmane par exemple] manifeste, à l'instar de la vachéité [que manifestent les individus säbaleya], une classe telle que [celle] des brahmanes (k. III 218). [De plus], si l'énoncé (välcya) [définitoire] [portant] sur la vachéité [est formulé] différemment, est-ce que quiconque doutera (sandegdhi) [pour autant] dans le cas des [individus sabaleya]! Mais dans le cas de la brahmanité [au contraire], [si l'énoncé la définissant est formulé différemment], on doutera nécessairement en disant (dhvaneh): "celui-ci est-il brahmane?" (k. III 219).» Comparer PVA/Bhfib [P te 231a6-231bl]. *S lit: vâhyam, contre tib. nag\ **tib. rend III 219cd: bramze 'di min tes brjodpa'am II bram ze nid la the tshom 'gyur II, dont la première partie correspond év. à skt.: *na dvijo 'yam iti. En l'état, la version tibétaine pourrait se comprendre: « [Si l'énoncé définissant la brahmanité était formulé différemment], ou bien on dirait [alors] que tel [homme] n'est pas brahmane, ou bien on aurait un doute sur [sa] brahmanité. » 359. PVA/Bh sous PV IV 109, S[530: 1-3]: brähmanäditvam avyaktam vyaktyä niyatam icchayä I sanketavrttisabdena tadanyavinivrttitah I na khalu dvijatvädijätayo 'niyatavarnasamsthänätmatayä vyaktyä vyaktum sakyäh I tatas tä vyaktiniyatäcäropalaksitavyaktiniyatasanketabaläd eva abhivyaktibhäjah I PVA/ Bhtib [P the 212b3-5] compte d'importantes discrepances.

DHARMAKÏRTI ET SES SUCCESSEURS

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cette connaissance la disqualifie comme perception directe. Cette connaissance, en tant notamment que communication verbale, ressortit de façon caractérisée à V upadesa, un upadesa de nature conventionnelle360. U upadesa recourt à des conventions lexicales elles-mêmes tributaires de l'arbitraire du locuteur; V upadesa renvoie donc ultimement à des fictions conceptuelles. Dans un passage de son volumineux commentaire à PV II 2, Prajnâkaragupta réitère, au besoin par voie de citation, l'essentiel des critiques émises par Dharmakïrti; Y upadesa, tout à la fois, génère un doute lié à la crédibilité du locuteur, et se révèle redondant si son objet relève parallèlement de la perception directe361: «Dans le cas d'un objet directement perceptible, la validité épistémique du témoignage d'autrui est infondée, car le témoignage des gens (loka) procède également autrement, [i.e. erronément] (k. II 62). Si une classe telle que la brahmanité, etc., est appréhendée par la perception directe, le témoignage d'autrui [s'avère alors] inutile, [i.e. redondant]: le témoignage d'autrui n'est en effet d'aucun poids relativement à un objet directement perceptible. De plus, s'[il en allait] ainsi, [i.e. si le témoignage d'autrui devait être de plus de
360. PVA/Bh sous PV IV 109, S[530: 4-6]: nanu na kenacid atra idânïm krtah sanketo 'nädisvabhävasiddhaväcyaväcakabhävasambhavät I na I upadesasya eva sariketatvât I api ca I brahmano na brâhmana iti kâranam état I yat tu tasya adrstahetutvam tad atra sädhyam anyathâ candälädijätmäm äsän ca kah parasparo vibhàgah I PVA/Bh tib [P the 212b5-7] suggère de nombreux amendements. Ainsi, (1) 'di ni rgyu ma yin no; (2) 'dir ni de'i rgyu mtshan mthon bayi rgyu gan yin pa, où tib. rgyu mtshan n'a pas d'équivalent sanskrit, et où l'expression est positive. Enfin, tib. omet skt. svabhäva: thog ma med pa nas grub pa'i... «[Objection:] Personne ne fixe actuellement une convention [portant] sur la [brahmanité], parce qu'il existe une relation entre signifié et signifiant [qui est] établie de nature de toute éternité (anädisvabhävasiddha). [Réponse:] Non, car l'enseignement lui-même (eva) est conventionnel. De plus, [que l'on dise]: "[celui-ci est] brahmane, [celui-là] n'est pas brahmane", voilà qui ne [constitue] pas une cause (kärana) [à une telle classe]; au contraire (tu), cela doit être établi, qui en [constitue] la cause empirique (drstahetu)\ autrement, quelle différence mutuelle [peut-il bien subsister] entre des classes telles que [celle] des candäla, et celles [des brahmanes]? [Aucune.] » 361. PVA/Bh (ONO 1999: 21,17 - 22,3); comparer S[10: 28-30]: paropadesaprämänyam pratyaksarthe na yuktimat I upadeso hi lokänäm anyathäpi pravartate I [k. 62] yadi khalu brähmanatvädijätih pratyaksena ïksyate, paropadesasya vyarthatä. na hi pratyakse 'rthe paropadeso garïyan. tathä cet, na paropadesatah sandehah syät.

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poids que la perception directe relativement à un objet directement perceptible], [aucun] doute (sandeha) ne surviendrait (syät) du témoignage d'autrui. [Or le doute survient]. » Sous PV III 45, Prajnâkaragupta revient sur l'inutilité du témoignage d'autrui dans le cas où lajäti est directement perceptible. Mais ici, Prajnâkaragupta associe ce point de critique à la problématique, centrale chez les théoriciens bouddhistes de la connaissance, de la vérifiabilité du témoignage d'autrui. On sait que chez ces philosophes, «témoignage d'autorité » (âptopadesa) et « Ecriture » (ägarna) sont fréquemment synonymes, si bien que les conditions respectives de leur fiabilité (avisamväda) sont identiques. Le discours d'une autorité qui ne se prononcerait jamais sur des états de fait perceptibles ou «objectivement» inférables n'aurait de fiabilité possible que sous le seul - et faible - critère de sa consistance ou cohérence interne. Le critère de la vérifiabilité objective d'un témoignage revêt chez ces auteurs une importance toute particulière. Prajnâkaragupta va donc conditionner la possibilité même du témoignage à sa valeur de vérité, et cette dernière, ici, à la perceptibilité de l'état de fait que décrit ce témoignage362: « [Objection:] La perception directe elle-même intervient (vidyate) en tant que cause coopérante (sahakärin) [au témoignage d'autrui dans l'appréhension de cette classe]. [Réponse:] On répond dans ce cas [que] si [une classe telle que la brahmanité] est appréhendée par la perception directe, le témoignage [d'autrui] est [alors] inutile; [mais] si [cette classe] n'est pas appréhendée par la perception directe, le témoignage [d'autrui] est [là encore] inutile (L III 217). Si [en effet] [cette classe] est appréhendée par la perception directe, à quoi bon [dès lors] un témoignage, puisque [c'est] par la [perception directe] [qu'elle] a [déjà] été appréhendée. Mais si (atha) [une classe] est inconnaissable par la perception directe, comment (kim) même mille témoignages pourront-ils
362. PVA/Bh sous PV III 45, S[209: 13-17 et 20]: pratyaksam api sahakâri vidyata iti cet I atra ucyate I pratyaksena grhïtam ced upadeso nirarthakah I pratyaksenagrhïtam ced upadeso nirarthakah I [k. 217] yadi pratyaksena grhïtam kim upadesena tena eva grahanât I atha pratyaksena pratyetum asakyam kim upadesasahasrena api sakyam pratyâyitum I drste hi purusopadeso maya etad drstam iti syât I atïndriye tu dvijätitve na upadesasya sämarthyät I ... tat purusabuddhiprabhavam apramänam eva [iti] I SBh sous MïSû I i 2, traduction adaptée de BIARDEAU 1964: 78. Comparer PVA/Bh tib [P te 231a3-6], qui fait lire: * na upadesasya sämarthyam.

DHARMAKÎRTI ET SES SUCCESSEURS

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[la] faire connaître? Dans le cas de [quelque chose d'] empirique (drsta) en effet, il pourrait y avoir un témoignage humain [du type]: "J'ai vu cela"; mais dans le cas d'une brahmanité (dvijätitva) [qui est] supra-sensible (atïndriya), le témoignage n'est d'aucune efficacité {sämarthya) [quant à la faire connaître], [ainsi d'ailleurs que le reconnaît Sabara luimême:] "Ce qui a sa source uniquement dans la pensée humaine (purusabuddhiprabhava) n'est pas un moyen de connaissance valide".» D'une part, témoignage d'autrui et perception directe sont redondants: si la brahmanité était directement perceptible, nul n'aurait besoin, en présence d'un brahmane, qu'un tiers l'instruise sur ce point. D'autre part, en tant que connaissance verbale, le témoignage trouve sa légitimité dès lors qu'il porte, ici, sur un état de fait «objectivement» accessible (i.e. accessible à la perception directe et à l'inférence «objective»)363, mais non directement appréhendé par le récepteur de la communication verbale. Une classe telle que la brahmanité manque cependant de satisfaire à cette condition: elle est, en effet, atïndriya, supra-sensible. La seule issue possible pour le zélateur des classes/castes consisterait à faire ressortir brähmanatvädi à l'Ecriture, c'est-à-dire, ici, au Veda. Or, d'une part, le Veda n'est pas un pramäna; d'autre part, comme y insistent d'ailleurs Sântaraksita, Kamalasïla et Prajnâkaragupta, le Veda reste muet sur l'appartenance de tel ou tel individu à telle ou telle classe364. Prajnâkaragupta comme Dharmakïrti n'admet pas que perception directe et témoignage d'autrui contribuent ensemble à une connaissance. Ni pratyaksa ni upadesa ne sauraient se servir l'un l'autre de co-opérant (sahakärin); pas plus que pratyaksa n'est upadesasahita (accompagné par le témoignage), upadesa n'est pratyaksasahita (accompagné par la perception). Leurs fonctions épistémologiques respectives sont distinctes. Mais surtout, Prajnâkaragupta insiste sur le fait que leur hypothétique coopération rendrait impossible la vérifiabilité / falsifiabilité du témoignage d'autrui, un réquisit fondamental. Dans le cas présent, c'est à la double condition (1) que brähmanatvädi soit perceptible et (2) que pratyaksa et upadesa opèrent distinctement, qu'un témoignage du type: «l'individu x est brahmane» sera verifiable/falsifiable. De cette condition, Prajnâkara363. Sur ces différents points, voir TlLLEMANS 1986, 1990 et 1993, et ELTSCHINGER 1998. 364. Voir infra, 2.5.1. et 2.5.2.2.

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CHAPITRE II

gupta énonce le principe dans PVA/Bh, k. II 63 365 : «Si la perception directe (adhyaksa) permet d'établir (prasädhaka) un objet indépendamment du témoignage [d'autrui], alors [seulement] elle est en mesure iksama) d'établir la véracité du témoignage, [mais] pas autrement. » Dans ce qui suit, Prajnâkaragupta développe cette problématique sur la base d'un exemple fréquemment utilisé dans la discussion relative à la validité épistémique de l'Ecriture366 (ägamaprämänya; cas de Vupadesa)361: «Dès lors en effet que l'on soupçonne de fausseté un témoignage [portant] sur l'or, etc., ce [témoignage] est écarté (nivartate) grâce à une constatation par la perception directe (pratyaksadarsanäf). Si, [en revanche], on soupçonne de fausseté un témoignage [portant] sur une classe [telle que la brahmanité], [ce témoignage] ne [saurait nullement être écarté] grâce à une perception directe présentant l'aspect de la vérité, [i.e. présentant l'aspect] d'une appréhension de la nature intrinsèque de la classe (jätisvarüpagrahana). En effet puisque, dans le cas de l'or, etc., en raison de la présence réelle d'une couleur particulière, on dispose d'une expression (yyavahära) [du type]: "l'or est tel seulement", ce qu'on constate n'[entraîne] aucun dommage [pour le témoignage]. Mais dans le cas [qui nous occupe], la simple extension des pieds (pädaprasärana) [que serait l'expression]: "la brahmanité est telle seulement", ne constitue pas une défense [valable de la réalité d'une classe telle que la brahmanité] [...]. En effet, dans la mesure où l'énoncé [y] correspond [à la perception] (ekavâkyatayâ), l'or est réel (satya), au contraire de la brahmanité. »
365. PVA/Bh, k. II 63 (ONO 1999: 22, 5-6): upadesam vinädhyaksam yady arthasya prasädhakam I tadopadesasatyatvam vidhätum nänyathä ksamam II 366. Voir sur ce point ELTSCHINGER 1998: 78-80. 367. PVA/Bh (ONO 1999: 22,15 - 23,6); comparer S[ll: 3-9]: käncanädyupadesasya hi yadä asatyatäsankä, tadä pratyaksadarsanäd asau nivartate. na evam jätyupadesasya asatyatäsankäyäm pratyaksät satyatäjätisvarüpagrahanäkärät. suvarnädau hi rüpavisesasadbhäväd evambhütam eva suvarnam bhavati iti vyavahärasya parisamäpter drstasya na käcit ksatih. atra tu punar evamvidham eva brähmanyam iti na pädaprasäranamätram tränam, [...]. ekaväkyatayä hi suvarnam satyam bhavati, na tu brähmanyam. Comparer la traduction annotée de ONO 1993: 47-48, que j'ai partiellement suivie ici, excepté pour drstasya na käcit ksatih, que ONO rend: « Daher gibt es keinerlei Verlust für das [wirklich] Gesehene.» Dans la mesure où drstal darsana vérifie /falsifie upadesa I vyavahära, je préfère faire de drstasya l'agent de ksatih, et le lire comme un génitif subjectif.

DHARMAKÎRTI ET SES SUCCESSEURS

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Résumons la position de Prajnakaragupta. La brahmanité constitue la référence, arbitraire et conventionnelle, d'un mot, et la référence d'un mot est une surimposition, un universel subsistant dans le psychisme à titre d'imprégnation latente. Universel et référence consistent donc dans un anyäpoha. Cette caractérisation suffit d'emblée à exclure la brahmanité de l'ordre des entités réelles et, partant, de l'ordre de ce qui est sensoriellement perceptible. De plus, les individus réputés instancier cette classe ne présentent pas d'indices à la fois restrictivement limités et perceptibles tels qu'ils manifesteraient cette classe. Tous ces indices sont fallacieux. La connaissance d'une telle classe dépend alors de l'enseignement ou témoignage, qui est lui-même d'ordre conventionnel: les critères d'appartenance à la classe sont donc arbitraires. Mais, d'un côté, tout ce dont l'appréhension repose sur la convention ou le témoignage est ipso facto irréel et, partant, imperceptible. De l'autre, seul ce qui est directement perceptible ou, plus généralement, «objectivement» appréhendable, peut de plein droit faire l'objet d'un témoignage. Dès lors, ou bien la classe est directement perceptible, et tout recours au témoignage est inutile, ou bien la classe est imperceptible, et peut ainsi faire l'objet d'un témoignage verifiable/falsifiable. Dans le premier cas, Kumârila et les Naiyâyika commettent l'erreur de subordonner pratyaksa à upadesa; dans le second, ils commettent la double erreur d'affirmer la perceptibilité directe de la classe et d'en faire ressortir l'existence à une foi aveugle et dénuée d'assise objective. 2.5. DÉVELOPPEMENTS POST-DHARMAKÏRTIENS DE L'ARGUMENTAIRE Dans ce qui suit, j'enregistre les innovations ou les réaménagements apportés à l'argumentaire contre lajäti par les héritiers de Dharmakîrti, soit ici essentiellement Sântaraksita368, Kamalasïla et Prajnakaragupta. Je ne
368. Contexte: Dans l'ultime chapitre de TS(P) (=XXVI, atindriyadarsipurusapariksä), kk. 3775-3780K, Sântaraksita et Kamalasïla, après Sâkyabuddhi (voir infra, 2.5.1.L), s'indignent à leur tour de l'arrogance déplacée dont font preuve les brahmanes. Ils répondent ainsi directement aux objections formulées dans TS n°3224-3227K, objections faisant écho à certaines articulations radicalement anti-bouddhiques du TV de Kumârila: les Smrti, les épopées et les Purâna sont autoritatifs pour la Mïmâmsâ dans l'exclusive mesure où leurs enseignements

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CHAPITRE II

m'attache pas à présenter l'économie interne de l'argumentation d'un auteur, mais à pratiquer une taxonomie de tous les arguments rencontrés. Je range ces arguments par types (troisième chiffre dans la numérotation, ci-après); la présentation des types procède ensuite chronologiquement [quatrième chiffre: Sâkyabuddhi (660-720), Sântaraksita (725-788), Kamalasïla (740-795), Karnakagomin (autour de 800), Prajnâkaragupta (autour de 800)]. Dans le cas où un argument se présente chez un seul auteur, l'ordre chronologique fait foi. Je ne tirerai un bilan de ces développements qu'au stade des conclusions générales ponctuant la présente étude.

s'enracinent dans le Veda (voir supra, 2.1.2.2.). Au contraire, l'enseignement bouddhique, en tant que dénué de tout enracinement védique (avedamüla), ne saurait ressortir qu'à l'aveuglement (vyämoha) ou au dessein d'aveugler ses auditeurs (sisyavyamohanârtham). Si, de plus, le dharma bouddhique devait s'originer au Veda, il n'aurait été imparti qu'aux brahmanes spécialistes du Veda, et non, comme s'en plaint le pûrvapaksin, à de stupides sûdra. Kamalasïla introduit la discussion de Sântaraksita en formulant trois hypothèses supposées légitimer l'arrogance des brahmanes: «Vous [autres brahmanes], en affirmant à hauts cris (uccaih), le plus ouvertement [du monde] (atiprakatam) [et] d'un esprit débordant de [votre] fierté d'une caste [pourtant] irréelle, que [l'enseignement du Bouddha fut imparti] à de stupides südra, c'est votre propre immense stupidité que très manifestement (sphutataram) [vous] affichez en cette assemblée de gens érudits (vidvajjanasadas)l C'est ainsi que vous [autres] les brahmanes (vipra) portez haut [votre] incommensurable arrogance (garvärbuda) sur ce point tantôt (1) en supposant, en ce sens (evam), qu'un universel appelé "brahmanité" existe [réellement] comme entité réelle distincte, ou alors (2) en vous tenant pour consacrés (samskrta) par des rites de naissance, etc., et (3) en vous réclamant (âlambya) vous-mêmes d'une naissance due à un père brahmane, d'un embryon [porté] par une femme brahmane. » TSP 920: 7-12K: bhavatâ eva mürkhasüdrebhya ity atiprakatam uccair asadbhütajätimadoddhatena cetasä bruvatä sphutataram ätmana eva prakatitam iha vidvajjanasadasi mahâmaurkhyam I tathâ hi kadäcid brähmanatväkhyam sämänyam näma vastvantaram asti ity evam upakalpayantas tatra bhavanto viprä garvärbudam udvahanti I yad vä jätakarmädibhih samskrtatvam ätmanah samfksya I brähmanapitrkrtäm ca ätmano brähmamgarbhaprasütim âlambya I Version tib. in P ye 393b4-7; noter tib. skyes nas cho ga la sogs pas pour skt. jätakarmädibhih, et l'absence d'équivalent tib. pour skt. brähmanapitrkrtäm.

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2.5.1. Arguments d'ordre biologique et généalogique (1) 2.5.1.1. On se rappelle que PVI se ponctuait sur une kärikä (=PV I 340G) où Dharmakïrti voyait dans l'orgueil de caste l'un des cinq indices de la stupidité369 {jädyalinga). Commentant ce passage, Sâkyabuddhi et Karnakagomin présentent deux hypothèses (paksa) susceptibles de légitimer la morgue des brahmanes370 (dvija): (1) une ontologie réaliste des universaux (sämänya) supposée rendre compte de l'existence réelle de classes telles que la brahmanité, et (2) le fait d'être né de l'embryon (garbha) porté par une femme brahmane, et de père brahmane371. Comme plus haut, Sâkyabuddhi s'épargne de revenir sur l'hypothèse ontologique: celle-ci tombe selon lui sous la critique apohiste de vastubhütasämänya, des universaux réels372. Quant au rejet de l'hypothèse obstétrico-généalogique, il est à peine moins rapide373: «La seconde hypothèse ne [justifie] pas davantage
369. Voir supra, exergue au chapitre IL 370. Le commentaire à PV I 340b2G s'ouvre sur une problématique proche de celle du « vrai brahmane ». PVT [P ne 85a 1-2]: tshul khrims la sogs pai y on tan dan bral du zin kyan 'di ni bram ze yin no zes rigs smra bas dregs sin khens pa ni blun poyi rtags yin te mi rigs pa nid kyi phyir ro = PVSVT 618: 24-25: sïladigunavaikalye fpi brähmano 'ham iti jätivädena avalepo darpo jädyalingam ayuktatvät I «L'arrogance, [c'est-à-dire] la fierté, [tirée par les brahmanes] par référence à la caste {jätivädena) [lorsqu'ils disent], à défaut de qualités telles que la moralité: "Moi, je suis brahmane", est un indice de stupidité, parce que [cela] est infondé. » Sur sîla comme trait caractéristique du « vrai brahmane », voir infra} conclusions I. 371. PVT [P ne 85a2-3]: de Itar na bram ze nid kyi spyi gzun nas Ian gnis skyes pa dag rigs smras pas dregs par 'gyur ram I pha bram ze dan bram ze moyi mnal nas skyes pa gan yin pa de la brten nas rigs smra bas dregs par 'gyur gran [P dratï] na I «C'est ainsi que les brahmanes {dvija) soit pourraient s'enorgueillir par référence à la caste en assumant un universel [consistant dans la] brahmanité, soit pourraient s'enorgueillir par référence à la caste en s'appuyant sur [leur] naissance d'un embryon [coproduit] par un père brahmane et une mère brahmane.» PVSVT 618: 25-26 est corrompu: [tathä hi pra...gr]hïtva jätivädävalepah syät I brähmanena piträ brähmanyä garbhe ya utpädas tarn vä samäsritya / 372. PVT [P ne 85a3-4] : dnos por [P po 7] gyur pa 7 spyi bkag pa 'i phyir phyogs sna ma ma yin no = PVSVT 618: 27: vastubhütasämänyanisedhän na pürvah paksah I «De ce que l'on a réfuté [plus haut] les universaux réels, ce n'est pas la première hypothèse. » Voir supra, 2.1.2.1. 373. PVT [P ne 85a4]: phyi ma y an ma yin te bram ze dan bram ze mo 'i lus dag ni mi

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[l'orgueil des brahmanes], parce que les corps de [l'homme] brahmane et de la femme brahmane (brâhmanabrahmanïsarïra), en tant qu'ils sont d'une nature impure (asucisvabhäva), ne se distinguent pas d'un corps différent des leurs, [celui d'un südra par exemple]. » 2.5.1.2. L'argument se retrouve sous la plume de Kamalasïla. Ce dernier réintroduit, en guise de préambule personnel et autonome au traitement par Sântaraksita de la troisième hypothèse (généalogique, voir supra, n.368), cet argument qu'il utilise également pour commenter TS n°3575K (voir infra, 2.5.2.)374: «L'orgueil [des brahmanes] est également injustifié au regard de la troisième hypothèse, parce que [nous] avons déjà déclaré que, en tant qu'ils se composent d'[éléments] impurs tels que le sperme, le sang, etc., il n'[existe] aucune différence des corps de [l'homme] brahmane et de la femme brahmane par rapport aux corps des südra, etc. » 2.5.1.3. L'argument prolonge en les réunissant les arguments biologiques et généalogiques des littératures anciennes (voir supra, resp. 1.2. et 1.3.1.): la physiologie et la constitution organique des individus réputés brahmanes de naissance ne rendent pas raison d'une différenciation en «castes». Cela, l'AsS, le SKA et la KDAM l'ont déjà amplement montré: quels qu'en soient les parents directs, les enfants brahmanes et südra naissent dans les mêmes conditions, du sang et du sperme. 2.5.2. Substitution du « paradigme » de la brahmanité: le « vrai brahmane » Sântaraksita ne discute la première hypothèse (ontologique) qu'assez sommairement dans TS n°3575-3577K, en la faisant lui aussi clairement ressortir à la problématique de la réalité des universaux discutée dans TS

gtsan ba'i ran biin nid du lus gian las khyad par med pa'i phyir ro = PVSVT 618: 27-28: na apy uttarah brâhmanabrâhmanïsarïrayor asucisvabhävatvena sanräntaräd avisesät I 314. TSP 921: 5-6K: trtïye 'pi pakse na yukto madah I na hi brähmanabrähmanlsanränäm südrädisanratah sukrasonitädyasucimayatvena kascid viseso \sti ity uktam etat I Version tib. in P ye 394a7-8; noter tib. khu ba dan khrag la sogs pa mi gtsan ba'i ran biin du pour skt. sukrasonitädyasucimayatvena, suggérant un *sukrasonitädy asucisvabhävatvena, comme PVT/PVSVT de la note précédente.

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XIII (=samanyapariksa) et XVI (=sabdarthapariksa)375: «Dès lors que la classe a [déjà] fait l'objet de réfutations par centaines (satasah), pourquoi [donc] [vous entêtez-vous dans votre] orgueil de caste (jätimada)! Et si une propriété supplémentaire {atisaya) [des brahmanes] par rapport à des [hommes] autres qu'eux, [à savoir par rapport aux südra, etc.], n'est pas établie, pourquoi [alors] tenir cette [caste] pour supérieure (visista)!» La solidarisation des traitements de jäti comme «caste» et de jäti comme classe/universel à travers la critique apohiste des ontologies réalistes est un locus classicus de la discussion « sociale » des théoriciens bouddhistes de la connaissance (voir supra, 2.1.2.1.)- Le propos de Santaraksita ne présenterait toutefois pas grand intérêt s'il ne posait les conditions d'une inversion du «paradigme» de la brahmanité. TS n°3575K affirme que les instances individuelles d'une classe supposée seront supérieures (visista) à la seule condition de présenter une propriété supplémentaire (atisaya); en d'autres termes, Santaraksita exige la co-extensivité des propriétés «brähmanatva» («être brahmane») et «atisayavattva» («être possesseur d'une propriété supplémentaire»). Comme celui de la totalité des littératures examinées jusqu'ici, l'argumentaire spécifique de Santaraksita visera donc, ainsi qu'on le verra dans les sections subséquentes, à démontrer qu'on ne peut établir cette co-extensivité dès lors qu'on conditionne la brahmanité à un critère innéiste; cette co-extensivité demeurant inétablie, l'identité entre bmhmanatva (sous critère brahmanique) et vaisistya tombera à son tour, et avec elle la légitimation de jätimada, l'orgueil de «caste». Mais Santaraksita, dans la séquence TS n°3575-3577K, ne s'arrête pas là; la séquence qu'il produit forme le parfait analogue de la structure qu'exhibaient toutes les discussions canoniques et paracanoniques contre la naturalisation de la «caste»: ces discussions, non contentes de ruiner les discriminants-critères brahmaniques de la brahmanité, leur substituent encore les discriminants-critères bouddhiques de la «vraie brahmanité», éthicisant au passage le concept de brahmane. C'est ainsi que Santaraksita, dans TS n°3576-3577K, préserve à la brahmanité son caractère normatif (c'est-à-dire la co-extensivité de «brähmanatva» et «vaisistya»), mais substitue au critère brahmanique innéiste le critère éthico-sotériologique invoqué dès l'origine par les bouddhistes: tout indi375. TS n°3575-3577K: satasah pratisiddhäyäm jätau jätimadas ca kirn I tadanyätisayäsiddhau visistä sä ca kirn matä II

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vidu, indépendamment de son extraction sociale d'origine, sera brahmane, c'est-à-dire supérieur, dès lors qu'ayant éradiqué ses vices et passions, il sera détenteur de qualités (guna) qui le rendront réellement supérieur. Telle est donc, dans les termes de Santaraksita, l'inversion du «paradigme» de la brahmanité376: «Or [pour peu que], réceptacles de qualités [morales] telles que la souveraineté (vasitvà), [ils] aient éradiqué toutes [leurs] impuretés morales (kalmasa), tous [les hommes], sans distinction [quant à la caste à laquelle ils appartiennent par leur naissance], pourraient aussi être des brahmanes (dvijäti311) s'ils possèdent ces [qualités]. S'il est établi que les instances individuelles (samäsraya) de la [caste brahmanique] sont [individuellement] supérieures, [alors] [votre] supériorité (vaisistya) [se trouvera justifiée]; [mais] dans le cas contraire (anyathâ), [elle] ne [le sera] nullement, pas plus que [celle] d'une caste de brahmanes chasseurs378, etc. (lubdhakadvijajâtivat). » Le commentaire de Kamalasïla distingue fort bien les deux éléments de la séquence proposée par Santaraksita. Kamalasïla développe d'abord le pôle proprement descriptif des discriminants-critères: on n'a connaissance empirique d'aucune propriété d'ordre psychique ou physiologique telle qu'elle spécifierait certains individus comme «brahmanes» à l'exclusion de tous les autres379: «En effet, nous ne percevons de propriété supplémentaire des brahmanes (vipra) [de naissance] par rapport aux südra, etc., ni quant à des [faits d'ordre psychique] tels que l'intelligence

376. TS n°3576-3577K: vasitvadigunadhärah praksinäsesakalmasah I sarve 'py aträvisesena tadyoge ca [d]vijätayah II bhaveyur yadi sidhyanti visistäs tatsamäsrayäh I vaisistyam anyathä naiva lubdhakadvijajâtivat II 377. K lit erronément: vijätayah\ lire: dvijätayah. 378. Mention de brahmanes chasseurs in Dasabrähmanajätaka, IV 361 sq; voir FICK 1897: 140-143, et 160. Selon RENOU (1981: 57), ces «dix sortes de brahmanes indignes » rappellent « les brahmabandhu ou pseudo-brâhmanes du Veda et plus précisément les dix classes d'Atri (373 sqq) ». Ce type d'occupations est généralement réservé aux exclus du système des quatre varna. 379. TSP 920: 22-25K: tathä hi südrädibhyo na prajnämedhädibhir vinmütramämsasonitädibhis ca vipränäm atisayam upalabhämahe I tat katham atisayäsiddhau satyäm sä tadädhärä jätir visisyate yena bhavatä jätivädävalepoddhatena evam abhidhïyate vedavädibhya eva tarn prayaccheyur yathä manvädaya iti I Comparer TSP tib P ye 394a2-4, très fautive.

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(prajna) ou la pénétration intellectuelle380 (medha), ni quant à des [faits d'ordre physiologique] tels que les excréments (vis), l'urine (mûtra), la chair (mämsa) ou le sang (sonita). Comment par conséquent, s'il n'est pas établi de propriété supplémentaire, [pouvez-vous] distinguer (yisisyate) cette [classe] comme une classe recelant cette [propriété supplémentaire], en sorte que (yend), débordant de fierté par référence à la caste, vous avez ainsi affirmé: "[Des maîtres tels que le Bouddha] auraient, à l'instar de Manu, etc., imparti cet [enseignement enraciné dans le Veda] aux seuls [brahmanes] détenteurs du Vedam"l» Intégrant ensuite le vieux thème « égalitariste » du vrai brahmane, Kamalasïla peut conclure382: «Si en revanche, parce qu'instances individuelles (samäsrayä) de la caste brahmanique383, c'était par nature (prakrtyä eva) que, réceptacles [exclusifs] d'une masse de qualités telles que souveraineté iyasitvd), suprématie (ïsitva), liberté de volonté (präkämya) et compassion (karunâ), vous étiez des [êtres] dont tous les vices sans exception ont disparu384, alors vous pourriez être supérieurs; [mais] dans le cas contraire, quand bien même [vous seriez] liés [par naissance] à la caste brahmanique, comment385 [votre] supériorité, au même titre que [celle] d'un brahmane chasseur (lubdhaka), pêcheur (kaivartà) ou corroyeur (carmakära), etc.386, pourrait-elle être établie? »

380. Dans le VaS [Sn. 627], le Bouddha qualifie le «vrai brahmane» de gambhirapannam medhävim. Dans le SoS, sïla est le quatrième trait définitoire de la brahmanité. Etre pandita et medhâvin en constitue un cinquième, qui se confond ensuite en pannâ. Voir infra, conclusions I. 381. TS n°3226K; voir supra, n. 368. 382. TSP 920: 25-28K: yadi tu brähmanajätisamäsrayena bhavantah prakrtyä eva vasitvesitvapräkämyakarunädigunaganädhäräh prahlnäsesaduritä bhaveyus tadä bhaved bhavatäm vaisistyam anyathä lubdhakakaivartacarmakärädibrähmanasya iva saty api brähmanajätiyoge katham eva vaisistyam sidhyet I Comparer TSP tib P ye 394a2-4. 383. Je comprends brähmanajätisamäsrayena comme brähmanajätisamäsrayatvena. 384. K lit: prahinäsesadürita; lire: prahfnäsesadurita, avec TSP tib P ye 394a5: sdig pa ma lus pa spans par gyur. 385. K lit: katham iva; lire: katham eva. 386. Sur ces brahmanes indignes, voir encore LAW (1937: 24-25), qui renvoie à Jätaka I 146. Sur les cammakära, voir FlCK 1897: 210; sur les Camâr modernes, voir les remarques de DUMONT (1966: 77-78).

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2.5.3. Kriya et samskara 2.5.3.1. La deuxième hypothèse (rituelle) ne trouve pas davantage grâce aux yeux de Sântaraksita387: «De plus, des [sacrements] tels que les rites de naissance (jätakarma), qui sont communément célébrés (prasiddha) [chez les brahmanes], [sont pratiqués chez ces derniers] ainsi que chez d'autres qu'eux 388 ; ces coutumes (äcära) en effet, que l'on rencontre également parmi les [brahmanes] artificiels (krtrima), sont de pure convention (sämvrta) [au même titre que les cérémonies de dénomination389]. » La stratégie à l'oeuvre dans TS n°3578K est formellement analogue à celle qui guidait la réfutation de l'argument réaliste précédent: les propriétés réputées caractériser en propre la « caste » brahmanique (ici recevoir divers sacrements ou samskära, propriété probatrice) trouvent des occurences parmi les individus d'autres classes, c'est-à-dire parmi certaines instances dissimilaires de la propriété à prouver: on constate que des individus relevant de (pseudo-)classes non habilitées par la norme brahmanique à recevoir les sacrements les reçoivent néanmoins. La raison logique invoquée est donc inconclusive. 2.5.3.2. On a constaté plus haut que l'essentiel des efforts consentis par Prajnakaragupta contre la réalité de la jäti tenait dans sa tentative de désolidariser, sur un double plan ontologique et épistémologique, la perception directe (pratyaksa) d'un côté, le témoignage d'autrui (paropadesa), la convention (sanketa) et les énoncés (vacana) de l'autre. Il amplifiait en cela l'argumentaire de Dharmakïrti. La délégitimation du témoignage d'autrui opérée par Prajnakaragupta entraîne, sous PV II 2 encore, une objection tentant de minimiser l'importance de paropadesa dans l'accès cognitif à jäti. De fait, le pürvapaksa introduit la seconde hypothèse (i.e. kriyäsämarthyätisayayogo jätih, voir supra, 2.4.3.) examinée par Prajnakaragupta, hypothèse dont et la nature et la critique voisinent avec celle de Sântaraksita390: «[Objection:] C'est par une activité (kriyä)
387. TS n°3578K: jätakarmädayo ye ca prasiddhäs te tadanyavat I äcäräh sämvrtäs te hi krtrimesv api bhävinah II 388. TSP 921: 4K: tadanyavad iti krtrimäbhimatabrähmanesv iva. 389. TSP 921: 4-5K: sämvrta iti nämakaranädivat sämvyavahärikäh. 390. PVA/Bh (ONO 1999: 23, 8): atha adhyayanädinä kriyävisesena jnäyate, na upadesamäträt.

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particulière telle que la récitation védique (adhyayana) que l'on a connaissance [d'une classe telle que la brahmanité], et non par le seul témoignage [d'autrui].» Prajnâkaragupta énonce le principe de sa réponse dans la k. II 65, que voici391: «On peut établir (sâdhya) une activité [telle que la récitation védique] [comme spécifique] si la brahmanité [a été auparavant établie], [mais on ne peut] pas [établir] la brahmanité à partir d'une activité; [quant aux] sacrements (samskära), sans détermination (niscaya) [préalable] de la classe, ils ne peuvent pas davantage être [invoqués pour établir la classe].» La réponse de Prajnâkaragupta consiste à faire admettre à son adversaire que l'on pourrait inférer qu'un certain individu s'acquitte de certaines activités sur l'indice de sa brahmanité, c'est-à-dire parce qu'il est brahmane, et non le contraire, comme le veut l'adversaire. Mais une telle démarche exigerait comme condition préalable de validité que la propriété probatrice «être brahmane» fût établie. Or l'imperceptibilité de lajäti et l'irrecevabilité du témoignage d'autrui rendent cette raison logique inétablie (asiddha). Cette hypothèse étant rejetée, reste à réfuter la position adverse, qui postule la co-extensivité des deux propriétés «être brahmane» et «s'acquitter d'activités particulières». On se rappelle que Sântaraksita, dans sa critique d'une justification de la brahmanité par les samskära, recourait à l'existence de brahmanes artificiels recevant pourtant les sacrements. L'argument de Prajnârakagupta suppose une prémisse empirique analogue: on constate que les hommes nés brahmanes ne sont pas seuls à recevoir les samskära et à s'acquitter du svädhyäya et de Y adhyayana. Puisque donc la propriété probatrice se trouve également qualifier des individus relevant de la classe des instances dissimilaires (vipaksa), l'argument de l'adversaire est inconclusif, et ce dernier n'a plus alors d'autre choix que d'admettre que tous les hommes satisfaisant à cette propriété sont des brahmanes... C'est très précisément ce à quoi conclut Prajnâkaragupta392: «En effet, pour un [homme] dénué d'une classe [telle que
391. PVA/Bh, k. II 65 (ONO 1999: 23, 10-11): dvijätitve kriyä sädhyä na kriyäto dvijätitä I samskära api naiva syur jätiniscayavarjitäh II 392. PVA/Bh (ONO 1999: 23, 12-13): jätivarjitasya hi na svädhyäyädhyayanasamskärädayo dvijätitvädikam ädadhati, sarvasya tathä dvijatvaprasangät. Sur les antécédents de ces arguments, voir supra, n. 85 (3).

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la brahmanité], ni la mémorisation du Veda (svadhyaya), ni la récitation du Veda (adhyayana), ni les sacrements, ne permettent d'assumer (à V D / J Ä - ) [sa] brahmanité, parce que [s'il en allait] ainsi, il s'ensuivrait inacceptablement que tout [homme] pourrait être brahmane. » 2.5.4. Gotra et généalogies (2) 2.5.4.1. La troisième hypothèse légitimatrice de l'orgueil de caste était selon Kamalasïla d'ordre généalogique. Les arguments destinés par Santaraksita à contrer cette hypothèse servent à montrer que la propriété invoquée comme raison logique par les brahmanes, à savoir: « être né de père et de mère brahmanes», est inconclusive car douteuse393 (sandigdha). La réponse de Santaraksita dans TS n°3579-3580K, partiellement calquée sur CS IV 22394, est la suivante395: «[Comme] il s'est écoulé un [laps de] temps très long et [comme] les femmes sont extrêmement frivoles, [votre] brahmanité, quand bien même elle existe, ne saurait être établie. En effet, il ne se trouve selon vous aucun [homme susceptible de] connaître des entités supra-sensibles (atïndriyapadartha), et le Veda [que vous tenez pour] permanent lui-même ne s'est [nullement] prononcé sur la pureté de votre ascendance. » Aux yeux de Santaraksita donc, deux éléments de fait menacent la pureté du lignage brahmanique et, partant;, la consistance de l'argument généalogique. D'une part, le temps passant, une personne actuellement brahmane peut relever d'un gotra originairement non brahmanique; cela, Kamalasïla l'énonce très clairement396. D'autre part, une lignée originaire-

393. Selon TSP 921: 7-8K: api ca sandigdham eva bhavato brahmanapitrkatvam ity ato na yukîo mada ity ädarsayann äha. Comparer TSP t i b P ye 394a8-bl, incomplet. 394. Voir supra, 2.1.1.2. 395. TS n°3579-3580K: atïtas ca mahän kälo yositäm cäticäpalam I tad bhavaty api niscetum brâhmanatvam na sakyate II atïndriyapadarthajno na hi kascit samasti vah I tvadanvayavisuddhim ca nityo vedo ypi noktavän II 396. TSP 921: 13-14K: käläntarena kadäcid abrähmanagotrako 'pi san bhavän brähmanah sämvrta ity api sambhävyate, « II est également possible qu'après un certain temps, même en ayant été un jour d'un gotra non brahmanique, vous [soyez devenu] brahmane, [un brahmane en réalité] factice. » TSP tib P ye 394b 12: dus gzan gyi tshe res 'ga} bram ze'i rigs ma yin pas bram zer 'gyur ba tes bya

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ment non brahmanique peut s'abâtardir de par la vénalité des femmes397; «[De plus], quand bien même [vous seriez] précédé [dans la lignée] par des [aïeux] brahmanes, il pourrait se trouver que vous soyez abâtardi (Järajäta) en raison des écarts de conduite de [vos] mères. On constate en effet que les femmes, malades d'amour et instables d'esprit [qu'elles sont] en règle générale, transgressent même (atipatya vartamänäh) la limite coutumière de leur propre famille (svakulavratasïmari). » Dans les deux cas, les argumentaires de Sântaraksita et de Kamalasïla empruntent à la ligne dessinée par les littératures canoniques et paracanoniques (AmbS, VSû, SKA et KDAM d'un côté, AsS et VSü de l'autre), ainsi qu'à Äryadeva et Candrakïrti. A ces deux arguments de fait, Sântaraksita et Kamalasïla ajoutent un argument de principe fondé sur l'épistémologie propre à la Mïmâmsâ: comment certifier la pureté d'ascendance (anvayavisuddhî) brahmanique? Plus précisément: comment un Mïmâmsaka peut-il s'en assurer? Il est en effet notoire que la Mïmâmsâ rejette toute perception du supra-sensible. Mais en désavouant yogipratyaksa, un type de perception dont on peut mesurer l'utilité dans des contextes de ce type, la Mïmâmsâ se prive ipso facto de toute justification de l'orgueil de caste. De plus, le Veda que le Mïmâmsaka tient pour l'unique autorité épistémique en matière suprasensible ne délivre aucune connaissance quant à la pureté des différents gotram. Dès lors donc que les principes de son épistémologie empruntent
ba y an srid pa y in la, «II est également possible qu'après un certain temps, [même] en ayant été un jour d'un goîra non brahmanique, [vous] soyez devenu brahmane. » 397. TSP 921: 14-16K: saty api brähmanapürvatve bhavato mätrcäritradosena järajätatvam api sambhävyata eva I tathä hi präyena yosito manmathäturäs capalacetasah svakulavratasimänam atipatya api vartamänäh samupalabhyante I TSP tib in P ye 394b2-3. Sur la structure gérondif+VRT-, voir BRONKHORST 1990: 302-303. Sur ce motif, voir supra, 1.3.3., 2.1.1.2. et 2.4.1. 398. Les arguments de Sântaraksita et de Kamalasïla contre la naturalisation de la jâti semblent calqués sur les arguments que développait Dharmakïrti dans PVSV contre la possibilité d'établir l'objet des mots (sabdärtha) dans le cadre de Yapauruseyatä. A plusieurs reprises, le Mïmâmsaka évoque le caractère ininterrompu de la lignée explicative du Veda comme garantie de la correction de l'objet des mots védiques (voir par exemple PVSV 168: 15-16: vedavat tadvyâkhyänam apy apauruseyam sampradäyävicchedäd ägatam I tato rrthasiddhir iti cet I) A cette position, Dharmakïrti oppose l'argument (voir PVSV 168: 24-26)

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à la Mimamsa, un brahmane ne peut garantir la pureté de son ascendance brahmanique. On verra mieux ci-dessous avec Prajnâkaragupta ce que la permanence du Veda entraîne comme conséquences fâcheuses dans la discussion relative au gotra. 2.5.4.2,1. On se rappelle qu'après avoir affirmé que dvijädibhäva, le fait d'être brahmane, etc., n'est pas accessible à des moyens de connaissance valide, Prajnâkaragupta répertoriait trois hypothèses susceptibles de rendre compte de la brahmanité d'un individu: dvijädibhäva pourrait être (1) jätiyogalaksana, (2) gotralaksana et (3) kriyäsämarthyätisayayoga. Si, ainsi qu'on l'a relevé maintes fois, Prajnâkaragupta concentre l'essentiel de sa critique sur la problématique de la perceptibilité des classes et voue une attention très périphérique au point (3), il développe plus que Santaraksita et Kamalasïla ne l'avaient fait son traitement de l'hypothèse généalogique liée au gotra. Ici, la structure de l'argument sera formellement analogue à celle qu'exhibait l'argument contre kriyä: établir la brahmanité sur l'indice logique du gotra suppose de pouvoir établir le gotra sans que la brahmanité intervienne jamais dans la preuve. Or cela se révèle impossible aux yeux de Prajnâkaragupta, comme l'indique clairement sa conclusion399: «Être du gotra de [brahmane] en effet [n']est possible [que] si la brahmanité a été préalablement établie (sthita); [or] puisqu'elle n'a pas été établie, comment [peut-on bien parler de] gotra! Il s'agit là [en effet] d'une

selon lequel, durant tout ce temps, des enseignants peu scrupuleux ont pu souhaiter la corruption de la lignée (comme, selon Sâkyabuddhi et Karnakagomin, Mâdhava dans le cas du Sârikhya, et comme certains compilateurs de suîra bouddhiques, voir PVSVT 595: 21-23), ainsi que l'argument (voir PVSV 169: 413) selon lequel les sâkhâ védiques sont notoirement instables. Or les Mïmâmsaka rejettent tout atïndriyarthadrkpurusa susceptible de déterminer l'objet d'un mot védique (voir PV I 319bdG: tatra ko 'tïndriyarthadrk I anekârthesu sabdesu yenärtho 'yarn vivecitah II ), et le Veda ne communique pas non plus aux brahmanes l'objet de chacun de ses mots (voir PV I 312abG: artho 'yam näyam artho na iti sabdä vadanti na I et PVSV 165: 6-8 ad loc.\ voir aussi PV I 317cdG: na vedayati vedo 'pi vedärthasya kuto gatih II et PVSV 167: 5-6 ad loc). Il n'y a donc pas de détermination de l'objet des mots védiques. 399. PVA/Bh k. II 73cd-74ab (ONO 1999: 25, 6-7): brähmanatve sthite pürvam tadgotratvasya sambhavah I tadasthiteh katham gotram seyam andhaparamparä II

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lignée d'aveugles400 (andhaparampara).» Comme dans le cas de kriya comme indice, probans et probandum se servent ici mutuellement de fondement {petitio principiis, anyonyäsraya, Yamäri401). La preuve n'est donc pas recevable. Examinons maintenant les étapes du raisonnement de Prajnâkaragupta. L'adversaire formule ainsi la revendication402: «La classe est définie par le gotra, et [c'est] ainsi [qu']on appelle {vyapadisantï) "brahmane" le descendant (apatya) de Brahman. » Ici comme dans nombre de textes présentés plus haut (voir supra, 1.3.3-4.), l'ascendance brahmanique remonte à Brahman plutôt qu'aux rsi védiques. La réponse initiale de Prajnâkaragupta prolonge certaines critiques bouddhiques « anciennes » des revendications d'ordre anthropogonique (voir supra, 1.3.4)403: «Si la brahmanité [résulte] du simple fait d'être descendant de Brahman, une conséquence excessive intervient (atiprasajyate) [étant donné que] personne nulle part n'est reconnu n'être pas né du corps de Brahman (abrahmatanor utpanna). » Définir le gotra comme la descendance de Brahman revient à affirmer que tout homme est brahmane. Prajnâkaragupta poursuit404: «Si [l'on suppose que] la distinction entre les classes [s'est effectuée] entre-temps (antara), [c'est-à-dire entre la naissance de Brahman et aujourd'hui], comment pourrait-il se faire que [cette distinction] soit dé400. Sur cette expression, voir ONO 1993: 53 n. 372. Dans son contexte propre, le Cankï Sutta fait un usage intéressant de la «lignée d'aveugles», et l'explique ainsi (M.N. II 170): evam eva kho, Bhäradväja, andhavenupamam manne brähmanänam bhäsitam sampajjati; — purimo pi na passati majjhimo pi na passati pacchimo pi na passati. Tarn kim mannasi, Bhäradväja? Nanu evam santé brähmanänam amülikä saddhä sampajjatïti? «Even so, methinks, Bhäradväja, do the words of the brahmans turn out to resemble a string of blind men: neither does the foremost one see nor does the middle one see nor does the hindmost one see. What do you think about this, Bhäradväja? This being so, does not the faith of the brahmans turn out to be groundless? » (Traduction HORNER 1970: 360). 401. Voir ONO 1993: 53 n. 371. 402. PVA/Bh (ONO 1999: 24, 10-11): atha gotralaksanä jätih. tathä ca brahmano 'patyam brähmana iti hi vyapadisanti. 403. PVA/Bh, k. II 67 (ONO 1999: 24, 12-13): brahmano 'patyatämäträd brähmanye y tiprasajyate I na kascid abrahmatanor utpannah kvacid isyate II 404. PVA/Bh, k. II 68 (ONO 1999: 24, 14-15): antarä jätibhedas cen nirnimittah katham bhavet I antaräle kriyäbhedäd gotrenärtho na kasyacit II

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nuée de cause (nirnimitta)! [Et si l'on suppose que cette distinction s'est effectuée405] entre-temps (antaräle) en vertu de la distinction des activités (kriyäbheda), personne n'a [dès lors] plus d'intérêt iarthd) au gotra.» Soutenir que la différenciation doit sa cause aux activités différentes dont s'acquittèrent entre-temps les descendants de Brahman, revient à dire que la descendance de Brahman (c'est-à-dire le gotra lui-même) n'a comme telle aucune incidence sur le processus, et n'est plus d'aucun poids dans la preuve. Qui plus est406, «si l'on admet que la distinction des gotra de brahmanes, etc. (dvijädi), est dénuée de commencement [dans le temps], comment donc peut-on connaître [cette distinction], puisque [aucun] moyen de connaissance valide n'opère (apravrtti) [relativement à elle]? » L'argumentaire de Prajnâkaragupta emprunte ensuite à des thèmes auxquels nous ont familiarisés nombre de textes déjà examinés407: «De plus (ca), on ne peut pas connaître l'ininterruption (aviccheda) d'un gotra, et pour quiconque appartenant à [un] gotra (gotrabhävin), l'ininterruption [de son gotra] n'est pas assurée: comment sinon [des castes mixtes telles que] les süta, les mägadha et les candälam seraient-elles possibles? » Par

405. Selon ONO 1993: 51. 406. PVA/Bh, k. II 69 (ONO 1999: 24, 16-17): atha dvijädigotränäm anädir bheda isyate I jnäyatäm sa katham näma pramänasyäpravrttitah II J'omets ici PVA/Bh, k. II 70ab (ONO 1999: 24, 18), sur quoi voir ONO 1993: 51 et n. 362. 407. PVA/Bh, k. II 70cd-71 (ONO 1999: 24,19 - 25,2]: avicchedas ca gotrasya pratyetum sakyate na hi II avicchedo na niyatah kasyacid gotrabhâvinah I sütamägadhacandäläh katham sambhavino 'nyathä II 408. L'identité généalogique du candâla est constante (femme brahmane et homme südra). Les identités généalogiques des süta et des mägadha sont variables. L'argument de Prajnâkaragupta exige cependant que les trois femmes ici impliquées soient brahmanes, comme le remarquait aussi Yamâri (voir ONO 1993: 52 n. 366). Le Kautilïya Arthasästra satisfait à cette condition: femme brahmane* homme ksatriya-süta\ femme brahmane+homme vaisya = mägadha; femme brahmane+homme südra = candâla. Kautilïya Arthasästra III 7.26-28 (KANGLE 1969: 1.107: 1-2): südräd äyogavaksattacandäläh I vaisyän mägadhavaidehakau I ksatriyät sütah I « 26. From a Südra (are born of a Vaisya, a Ksatriya and a Brahmin wife respectively) the Äyogava, the Ksatta and the Candâla. 27. From a Vaisya (are born) the Mägadha and the Vaidehaka (of a Ksatriya and a Brahmin wife respectively). 28. From a Ksatriya (is born) the Süta (of a Brahmin wife). » (Traduction KANGLE 1972: 11.215). Sur les métiers attribués par la théorie brahmanique à ces mixtes, voir FlCK 1897: 4-6.

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delà Sântaraksita et Kamalasïla, l'argument de Prajnäkaragupta fait écho, en les systématisant, à plusieurs stratégies initiées par les littératures «anciennes» contre le gotra (voir supra, 1.3.3.). Dans la théorie brahmanique classique du varnasankara, la différenciation sociale n'est comprise ni en termes occupationnels, ni en termes ethniques, mais bien plutôt en termes de transgression de l'endogamie de classe et de caste. Chaque individu compris dans une dénomination autre que les quatre varna est le produit de l'union de deux individus appartenant à deux dénominations hétérogènes et distinctes de la sienne. La différenciation virtuellement infinie en castes, c'est-à-dire en mixtes, remonte ainsi ultimement aux combinaisons possibles des quatre varna. On peut alors reformuler l'argument de Prajnäkaragupta: l'ininterruption du gotra est rendue très improbable par le fait même que la théorie du varnasankara postule que des brahmanes hommes ou femmes (ici, femmes), ont nécessairement dû transgresser les interdits liés à la classe pour qu'apparaissent des dénominations telles que celles que mentionne Prajnäkaragupta. Ainsi donc, appartenir à un gotra n'équivaut pas à être le représentant d'une lignée continuée, si j'ose dire, en circuit fermé. Le représentant d'un gotra peut, en réalité, être le fruit d'une union mixte entre femme brahmane et homme non-brahmane, ou descendre d'un tel représentant «faussement» brahmane. Le dernier des arguments destinés par Prajnäkaragupta à montrer le caractère inétabli du gotra comme indice de la brahmanité, constitue encore une fois l'écho de thèmes désormais familiers409: «Comment donc sait-on que, dans le cours (paddhati) sans commencement du gotra, la femme n'a pas failli {skhalandft Les femmes, en effet, sont perpétuellement en mal d'amour (kämärta). » Ce que l'argument précédent ne faisait que supposer s'explicite ici. Une femme brahmane peut donc avoir eu commerce charnel avec un ou plusieurs individus non brahmanes et en avoir conçu une progéniture dès lors nécessairement non brahmane au sens de la théorie brahmanique. 2.5.4.2.2. On se souvient qu'aux yeux de Sântaraksita et de Kamalasïla, la Mïmamsa ne pouvait justifier la pureté d'ascendance (anvayavisuddhï)
409. Voir supra, nn.393 sq. PVA/Bh, k. II 72cd-73ab (ONO 1999: 24, 4-5): anädigotrapaddhatyäm asyärn na skhalanam striyä I itijnätam katham näma kämärtä hi sadästriyahll

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des lignées brahmaniques ni par un atindriyadarsipurusa dont elle exclut la possibilité, ni par le Veda, mutus liber sur ce point. Prajnäkaragupta apporte à cet argument un développement philosophique significatif. Du principe de ce développement, Prajnäkaragupta semble redevable tant à Dharmakïrti qu'à certaines difficultés inhérentes à la position de la Mïmâmsâ sur la permanence de sabda et du Veda. Prajnäkaragupta développe un argument de fait en argument de droit. Partons de l'argument de fait410: «II n'est de plus aucun énoncé dans le Veda qui permette d'établir (prasädhaka) qu'un individu (vyakti) [donné] soit brahmane {dvija); quant à l'énoncé d'un universel (sämänya) [tel que la brahmanité], il ne s'apparente qu'à du non-dit/il est pareil en ce qu'il n'[y] est pas formulé (anuktasama). » Dans son commentaire, Prajnäkaragupta cherche et découvre la contradiction interne à la position de son adversaire411: «Le Veda en effet n'enseigne pas que des [individus] tels que Devadatta, etc., soient des brahmanes, [et ce] parce que [des individus tels que Devadatta] n'ont pas toujours (sarvadä) existé, et que le Veda [au contraire] a toujours existé [selon vous Mïmâmsaka]. Comment [dès lors] l'enseignement védique [peut-il] avoir un objet (särthaka) au moment où [cet] objet n'existe pas [encore]?» Le Veda non seulement ne se prononce pas sur l'appartenance de classe des individus mais, de plus, ne saurait d'aucune manière le faire sans que sa permanence n en fût ipso facto compromise. Il est en effet contradictoire qu'un Veda permanent, c'est-à-dire anhistorique, délivre un enseignement relatif à des faits ou personnes historiques. L'argument, vers 800, a déjà une longue histoire que jalonnent de nombreux pürvapaksa chez Jaimini, Sabara et Kumärila eux-mêmes412. Dharmakïrti avait quant à
410. PVA/Bh, k. II 77 (ONO 1999: 25, 14-15): na ca vedavacah kimcid dvijatvädiprasädhakam I vyakteh sämänyavacanam anuktasamam eva tat II 411. PVA/Bh (ONO 1999: 25, 16-18): na hi vedo devadattädmäm brähmanatvam upadisati, sarvadä 'vidyamänatvät, vedasya ca sarvadä bhävät. arthasya abhävakäle vedopadesah katham särthakah. AY1. Jaimini, MïSO I i 27-28, où les problématiques des auteurs des pièces védiques et la mention d'entités impermanentes, i.e. produites, sont corrélées. MïSû I i 27: vedâms caike samnikarsät purusäkhyäh I « Some people say that the Vedas are similarly composed (samnikarsa) because they are named after persons. » (Traduction CLOONEY 1990: 166). MïSû I i 28: anityadarsanäc ca I «Also, because we find ephemeral things (mentioned in the Veda). » (Traduction CLOONEY 1990: 166). Exemples dans SBh sous MïSû I i 28 / 1 . 121: 7-10. Voir

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lui longuement stigmatisé les absurdités où conduisait, appliquée au Veda et à la problématique du sabdärthasambandha, une doctrine de la permanence413. D'en avoir fait usage dans la problématique de la «caste» revient à Prajnakaragupta, qui peut conclure414: «Comment un Veda [permanent] [antérieurement] dénué d'un [certain] objet [peut-il] être ultérieurement associé à [cet] objet? Comment un [Veda permanent] indifférent de nature (udasïnasvarupa) [peut-il] être occupé (vyäprta) d'un [objet apparu ultérieurement415]?» 2.5.5. Capacités supérieures des brahmanes Prajnakaragupta s'en prend enfin à un dernier indice possible de la brahmanité, indice consistant dans d'hypothétiques capacités supérieures des brahmanes416: «Si l'on admet que la brahmanité [consiste dans] la possession (yoga) d'une capacité (sakti) particulière, [nous répondons que] chez aucun [brahmane417], on ne constate aujourd'hui de capacité supérieure (sakter atisayà). » La réponse de Prajnakaragupta semble, de façon assez typique, viser la Mïmâmsâ, qui admet en effet la permanence du « monde» sous le rapport de lajäti (classe/universel). Un Mïmâmsaka devrait reconnaître que l'inconstat actuel d'une propriété spécifique permet d'en établir l'absence de toute éternité. Quant à la suite de l'argument, elle est formellement limpide: les Ecritures de toutes les traditions attestent qu'à date ancienne, il s'est trouvé des hommes (des yogiri), brahmanes et non

aussi SV, vedanityatadhikarana, 13cd-14ab, et l'intéressant NRA ad loc. Voir aussi TV sous MïSû I ii 39, 49 et 50. 413. Dharmakîrti donne l'énoncé le plus clair de sa critique dans PV I 232G et PVSV ad loc. L'un des arguments destinés par Dharmakîrti à réfuter la réalité (vastutvà) et la permanence de la relation entre mot et objet consiste à nier que la relation puisse être permanente si les corrélats (sambandhin) qui en forment les points d'appui nécessaires sont impermanents. Voir PV I 231abG: sambandhinâm anityatvän na sambandhe 'sti nityatä I 414. PVA/Bh, k. II 78 (ONO 1999: 26, 1-2): anarthakah katham vedah pascäd arthena samgatah I udäsinasvarüpasya tatra vyäprtatä katham II 415. Selon Yamâri, cité in ONO 1993: 54 n. 377. 416. PVA/Bh, k. II 74cd-75ab (ONO 1999: 25, 8-9): atha saktivisesena yogo brähmanyam isyate I idànïm drsyate naiva sakter atisayah kvacït II 417. Selon Yamâri; voir ONO 1993: 53 n. 373.

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CHAPITRE II

brahmanes, dotés de capacités supérieures. A ériger ces dernières en indice ou critère de la brahmanité, il suit que tous, brahmanes comme non-brahmanes, étaient brahmanes418: «[Objection:] On entend [que, quoique] d'autrefois, [une telle supériorité a néanmoins existé]. [Réponse:] Vain propos (yrthàvacas), puisque [cette supériorité s'entend] de tout [homme, brahmane comme non-brahmane 419 ]! [En effet], de yogin qu'attestent toutes les Ecritures (sarvâgamaprasiddha) [et qui sont] établis [comme] anciens420 (Ipürvasiddha), on chante [aujourd'hui] unanimement421 (avigänatah) la grande supériorité de capacité. » 2.5.6, Conclusions Relevons d'abord que sur deux points, Säkyabuddhi, Säntaraksita, Kamalasïla, Prajfiäkaragupta et Karnakagomin restent fidèles à Dharmakïrti: (1) la critique de la naturalisation des « castes » est ressentie comme virtuellement superfétatoire dans la mesure où la théorie apohiste permet de rejeter la réalité des classes; (2) l'argumentaire spécifique contre la naturalisation des «castes» emprunte autant qu'il est possible aux données canoniques et paracanoniques: il n'est aucun argument (ni d'ailleurs aucune parmi les rares tentatives explicatives) chez ces philosophes qu'on ne puisse faire remonter, quant à son principe au moins, aux arguments d'ordre biologique ou généalogique clairsemés dans les littératures anciennes. Notons ensuite que ces auteurs, après Dharmakïrti, prennent pour cible des brahmanes mïmamsaka: chez Dharmakïrti et Prajfiäkaragupta, on l'a vu, ce réaménagement induit une critique radicale de la perceptibilité directe des classes telle qu'elle était défendue par Kumärila et le sera par les Naiyâyika; chez Säntaraksita, Kamalasïla et Prajfiäkaragupta encore, il induit une reformulation notable de vieux arguments généalogiques: ces auteurs montrent que le refus de la perception yogique et du

418. PVA/Bh, kk. II 75cd-76 (ONO 1999: 25, 10-12): srüyate pürvakälas cet sarvatreti vrthävacah I sarvägamaprasiddhänäm sakter atisayo mahän I yoginäm gïyate pürvasiddhänäm avigänatah I 419. Selon Yamâri; voir ONO 1993: 53 n. 374. 420. Comparer ONO: «die für frühere (Zeiten) erwiesen sind». La valeur de ce composé ne m'est cependant pas claire. 421. Selon ONO, « einstimmig ».

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personnage de Vapta en matière de supra-sensible a des conséquences désastreuses en matière de certification de l'identité généalogique. Notons enfin qu'au contraire de Dharmakîrti (et donc de Sâkyabuddhi et de Karnakagomin), Sântaraksita, Kamalasïla et Prajnâkaragupta ne présentent aucun élément à'explication des divisions sociales: si Dharmakîrti agréait encore au principe occupationnaliste, ces auteurs n'en font en revanche plus nulle mention (ce qui ne revient évidemment pas à dire qu'il ne le font pas leur). De plus, et là à l'instar de Dharmakîrti, ces auteurs ne font réintervenir aucune explication dérivée de l'AgS; la raison de cette occultation tient à mes yeux dans le fait que l'étiologie de l'AgS a statut iïatyantapawksa et relève donc des ägama, avec la relativité épistémique qu'implique chez ces philosophes tout recours à l'autorité scripturaire: Dharmakîrti et ses successeurs auront très manifestement cherché à affranchir leur argumentaire de toute intervention scripturaire.

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CHAPITRE III

Conclusions
I. A en considérer les textes polémiques argumentes, le bouddhisme indien n'a jamais été abolitionniste. Comme l'avait déjà relevé FlCK, la réflexion sociale bouddhique, si l'expression n'est pas usurpée, compte avec le schéma quaternaire des classes et avec la réalité empirique de groupes sociaux signalés par des dénominations de nature essentiellement professionnelle. Dire du bouddhisme indien qu'il n'a jamais été abolitionniste revient à dire qu'il n'a jamais cherché à remettre en cause l'existence factuelle de ces groupes, à dire qu'il n'a visiblement jamais été ni réformateur ni, a fortiori, révolutionnaire422. Mais ici comme ailleurs, le bouddhisme s'est refusé au réalisme: à chaque dénomination sociale ne correspond qu'un nombre inconstant et possiblement nul d'individus humains, et non une classe permanente dont chacun des individus formerait une instance et qui compterait au nombre des déterminations ontologiques de ceux-ci. Les dénominations statutaires n'ont d'existence que conventionnelle; et si c'est par convention seulement que tel individu satisfait, en telle circonstance de sa vie, à telle dénomination plutôt qu'à telle autre, ces dénominations n'en subsistent pas moins dans la pratique mondaine,
422. Cf. le témoignage de Xuân Zàng sur les habitants du district de Satadru, sur la Sutlej; ceux-ci, quoique bouddhistes, observent les distinctions de «castes»; voir, sur ce point, WAITERS 1961: 1.299 et JOSHI 1967: 28, 400 et 407+ nn. A Vinverse, on relèvera que le même Xuân Zàng (WAITERS 1961: 11.252-253) a rencontré dans le Sindh, sur les marches inférieures de l'Indus, plusieurs centaines de familles bouddhistes qui élevaient du bétail et tuaient des animaux; selon ses dires, les représentants de ces familles ne connaissaient aucun gouvernement et n'observaient pas de distinctions sociales; voir aussi JOSHI 1967: 52. Si le premier témoignage pose le problème de sa représentativité, le second pose la question de savoir si l'absence de distinctions sociales de type «castes» en ces régions périphériques ne tient pas à une faible aryanisation / brahmanisation et à des raisons ethniques plutôt qu'à la confession bouddhiste de leurs habitants.

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CHAPITRE III

n'en déterminent pas moins, dans le monde, une classification empirique. Pourtant, dire du bouddhisme indien qu'il n'a jamais été abolitionniste appelle immédiatement un correctif d'importance: si le bouddhisme ne nie pas, ni n'entend abolir, la présence de distinctions statutaires dans le monde même, il est, en théorie sinon en fait, uniformément abolitionniste dans la perspective sotériologique du Chemin. Le bouddhisme indien n'entend en effet nullement reproduire en son sein, c'est-à-dire dans l'Ordre lui-même, un principe différenciateur et hiérarchisateur auquel il ne reconnaît ni pertinence, ni légitimité. De principe classificateur légitime, il ne reconnaît que le degré d'avancement dans la connaissance, la pratique et, corrélativement, la moralité. Reculons d'un pas. Quelle est, presque uniformément, la cible des arguments bouddhiques? Ces derniers visent en premier lieu l'orgueil de «caste» des brahmanes (avalepa, mada, mäna, darpa, etc.), la fierté et l'arrogance qu'ils tirent de leurs naissance et condition de brahmanes (AmbS, etc., SKA, KDAM, KM, PV, etc., TS, TSP). On a vu que le champ où s'exerce cette critique est extensible: Äryadeva et Candrakïrti la reportent sur l'orgueil des rois et, indirectement, des ksatriya (CS, CSV). Critiquer 1'infatuation des brahmanes revient surtout à discuter et à neutraliser les justifications que ceux-ci apportent à cet orgueil. Les légitimations brahmaniques, ici, sont plurielles, mais toutes entendent établir quelque chose comme une naturalité de la «caste». Pour les brahmanes que mettent en scène les textes bouddhiques, justifier l'orgueil de « caste » revient toujours à inscrire la «caste» dans un ordre immuable des choses, dans un dharma où ne cessent jamais de se compénétrer ordres naturel et culturel, ordres cosmique et social. Pour justifier sa morgue, le brahmane doit donc, en quelque façon, naturaliser le privilège qu'il s'adjuge, et pour naturaliser ce privilège, le brahmane usera de plusieurs stratégies: tantôt, il se mettra en quête de critères, indices ou discriminants (linga, nimitta, visesana) essencificateurs de la «caste», ici de la brahmanité (VâS, etc., VSü, âKA, KDAM, PVT, PVSVT, TS, TSP, PVA/Bh). Tantôt, intégrée à ou dissociée des diverses listes de critères, la légitimation se fait d'ordre généalogique; telle, elle est aussi récurrente que sa physionomie varie: elle va de la parenté directe par le kula (AsS, etc., VSü, SKA, KDAM, PVT, PVSVT, TSP) à la parenté par le gotra et, au sein de cette dernière, le gotra peut remonter aux rsi védiques (AmbS, etc., VSü, SKA, KDAM,

CONCLUSIONS

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CS, CSV, TS, TSP, PVA/Bh) aussi bien qu'à des événements anthropogoniques (AsS, etc., VSü, SKA, KDAM, PVA/Bh). Chercher à naturaliser la « caste » revient à faire de tout individu ressortissant à une dénomination sociale quelconque l'instance d'une classe au sens ontologique du terme. Les arguments bouddhiques visent donc uniformément à neutraliser les diverses tentatives brahmaniques destinées à naturaliser les « castes » et, surtout, la brahmanité, des tentatives à leur tour presque uniformément consenties pour légitimer un orgueil de «caste». Je ne reviendrai pas ici sur les arguments bouddhiques eux-mêmes. Notons toutefois que, pour neutraliser les hypothèses (paksa) retenues sur la base de discriminants, les textes bouddhiques usent régulièrement d'une méthode inductive. Explicitement ou implicitement, tous procèdent par anvaya et vyatireka (qu'on me pardonne ici mes anachronismes!): aucun des discriminants invoqués par les brahmanes ne spécifie les seuls individus brahmanes (instances similaires, sapaksa) à l'exclusion de tout individu réputé instancier une classe hétérogène (instances dissimilaires, vipaksa). Induire l'existence réelle d'une brahmanité se révèle en tout cas fallacieux (vyabhicärin, PVT/PVSVT): il ne peut jamais être établi de concomitance invariable {vyâptï), positive et négative, entre la brahmanité (propriété à prouver, sädhyadharmä) et le critère ou discriminant retenu (propriété probatoire, raison logique, sädhanadharma). Aucun critère ou discriminant ne rend donc raison d'une brahmanité réelle et, sous le rapport des indices censés l'essencifier, hermétiquement close sur elle-même. Les textes ne nient pas l'existence de corps de brahmanes, mais critiquent la brahmanité prétendument réelle où cristallise l'orgueil des brahmanes. Voilà qui revient à dire que les textes bouddhiques témoignent une totale désapprobation à V explication que donnent les brahmanes de leur statut et de la partition sociale. Relevons d'emblée, et c'est important, que les textes bouddhiques ne paraissent pas critiquer directement la théorie du varnasankara comme telle. Celle-ci ne subit pas d'attaque frontale. Bien plutôt, les sources bouddhiques en sapent les soubassements et les présupposés, au premier rang desquels, évidemment, l'idée selon laquelle la naissance biologique détermine exhaustivement le statut. Bouddhistes et brahmanes, il convient d'y insister, se trouvent confrontés à la même question, celle de la différenciation empiriquement constatable de la société

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indienne. Les textes bouddhiques cherchent à substituer, à une théorie de l'innéité du statut à la fois lourde et absurde quant à l'explication qu'elle propose du phénomène, une théorie rendant compte de l'acquisition du statut par l'occupation professionnelle et les modes de subsistance respectifs des groupes sociaux (VâS, etc., AgS, etc., VSü, KDAM, CS, CSV, PV, PVT, PVSVT). En neutralisant les justifications brahmaniques, les bouddhistes substituent une théorie occupationnaliste à une théorie innéiste, une théorie occupationnaliste qui se révèle heuristiquement plus économique: une dénomination sociale ne réfère pas au produit d'une combinaison généalogique, mais au mode de subsistance propre à ceux qui la portent. La stratégie bouddhique est assez claire: la critique ponctuelle de toutes les justifications naturalistes et/ou innéistes permet la mise en place d'une théorie nouvelle à la fois plus économique quant à ses principes et plus englobante quant aux faits qu'elle offre d'intégrer et d'expliquer. La théorie occupationnaliste se révèle au surcroît d'autant plus satisfaisante qu'elle comporte un aspect résolument processuel. Les bouddhistes ne se contentent pas de substituer leur perspective à une perspective innéiste; à une conception statique de la société, ils substituent encore une conception dynamique. Ce faisant, les textes bouddhiques prolongent l'attitude qui se fait jour tant dans leurs analyses de la conscience et de la connaissance que dans leur ontologie. Pour les textes bouddhiques ici considérés, la double occupationnalité du statut et de la dénomination ne se suffit pas à elle-même: il importe encore d'expliquer l'apparition de l'occupation professionnelle et du mode de subsistance. En cela, brahmanisme et bouddhisme se distinguent comme on distingue conceptuellement entre « différence » et « différenciation». A lire les textes bouddhiques, les différences de statut non seulement ressortissent au mode de subsistance, mais encore constituent le résultat éphémère d'un processus. Ces textes, en outre, n'éprouvent guère plus de peine à expliquer l'apparition d'un mode de subsistance, que sa disparition éventuelle. On fera bien de se rappeler ici qu'à l'initiale, le bouddhisme s'enracine et prospère peut-être directement dans les premiers centres urbains du bassin gangétique, et que c'est très probablement dans les villes que le processus de différenciation sociale se laissera d'autant mieux observer

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qu'il s'y intensifie. Il n'est alors nullement absurde de considérer que la position bouddhique a gardé nette l'empreinte de son premier foyer urbain et de l'attention à la différenciation que celui-ci occasionnait. Que l'AgS ait été, à l'origine, tissé ou non d'ironie polémique, il me paraît significatif que le modèle explicatif qu'il propose se soit perpétué, dans la discussion relative à la «caste», jusqu'à Candrakïrti. Animée ou non d'intentions polémiques, l'explication générale par lui offerte court de la LP au MVastu en passant par l'AKBh. La séquence CS IV 21-CSV constitue elle aussi une excellente illustration de la complémentarité à observer entre occupationnalité et processualité. Là où Äryadeva affirme que la « caste » consiste dans le seul mode de subsistance, Candrakïrti commente sur une explication étiologique et processuelle de l'apparition des statuts et dénominations de brahmanes, xoilksatriya, vaisya, südra et karmakära. Littératures normatives brahmaniques à l'appui ou non, les textes bouddhiques témoignent de plus une très vive attention aux changements de statut: la fréquemment citée MS X 92 (VSü, SKA, KDAM, CSV) montre que de l'avis même des autorités brahmaniques, certaines activités conduisent à la déchéance de la « caste », alors que s'y relèvent parallèlement diverses procédures expiatoires destinées à la réintégration de la «caste». On redevient brahmane comme on a cessé d'être brahmane: voilà qui en soi semble déjà constituer un démenti des tentatives destinées à naturaliser la « caste » et la brahmanité, un démenti émanant des autorités brahmaniques les plus orthodoxes. Mais les déchéance et réhabilitation concédées par les textes normatifs ne rendent pas seuls raison, aux yeux des bouddhistes, d'un changement de statut. On ne se satisfera donc pas de citer les sources juridiques brahmaniques selon lesquelles un brahmane, s'il fait commerce de lait, deviendra südra en l'espace de trois jours; on insistera encore sur cela que tout individu donné, s'il embrasse tel ou tel mode de subsistance, finira, avec le temps, par appartenir à la « caste » que signale ce mode de subsistance et que désigne verbalement, par retour, le nom de cette dernière (CS, CSV). Dans l'explication bouddhique donc, la constatation de changements de statut concourt, au même titre que les explications d'ordre étiologique, à agrémenter la perspective occupationnaliste d'une conception processuelle et dynamique de la société. Tout état de société donné, à tel moment d'observation donné, peut s'expliquer dans les termes d'un processus de différenciation conduisant à l'apparition de statuts et de dénominations différents.

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L'aspect processuel corollaire de la position occupationnaliste comporte de plus, à titre latent, une conséquence à mes yeux importante et non dénuée de quelque relent «déconstructeur». Lorsque le Purusasükta (VSü, SKA, KDAM) narre l'événement anthropogonique, il prend grand soin d'accorder la priorité aux brahmanes. Cette priorité ressortit tant à la séquence elle-même qu'au prestige attaché au lieu - la bouche du Macranthrope - où naissent les brahmanes. Dans l'étiologie proposée par les sources bouddhiques, la première différenciation voit apparaître le roi, le mahäsammata, et les ksatriya, confirmant au passage une allusion de l'AmbS concédant la prééminence, si prééminence il devait y avoir (ce qui, le texte est assez clair, n'est pas le cas), aux ksatriya. Mais surtout, la notion même d'un processus de différenciation neutralise au moins partiellement toute revendication hiérarchique. A dériver les divers intérêts et fonctions d'un ensemble initialement indifférencié (socialement, sexuellement, etc.), il se révèle difficile, pour ne pas dire abusif, d'accorder la prééminence hiérarchique à l'un quelconque des statuts successivement apparus, notamment aux brahmanes. On redoutera alors que la prééminence auto-arrogée de ces derniers ne tienne de rien moins que de l'usurpation423. Je ne résiste pas ici à solidariser deux passages examinés plus haut. Dans l'AgS et certaines de ses variantes, les brahmanes non méditants sont des récitateurs du Veda; réintégrant le siècle, ils composent des mantra védiques. On se rappelle, d'autre part, que Dharmapâla accusait les brahmanes d'avoir, depuis des temps immémoriaux qui pourraient être ceux du premier kalpa de l'AgS, confisqué le pouvoir symbolique en créant de toutes pièces un Veda qu'ils réputent incréé. Cette réputation d'incréation se laisse alors assez volontiers déchiffrer comme une tentative destinée, là encore, à naturaliser les fondations d'une idéologie dominante. Selon Dharmapâla, mantra et rituel védiques constituent les instruments privilégiés de l'usurpation brahmanique. Voilà qui rend plausible

423. MASEFIELD a également développé, sur la base d'autres arguments et pour la période «nikâyique», la thèse de l'usurpation: «From the foregoing it will be clear that by the period covered by the Nikâyas a group of individuals, from the Buddhist point of view of dubious ancestry, had arrogated themselves into a position of religious power and wealth on the basis that they alone embodied the sacred power of Brahman. » (MASEFIELD 1986: 160). Sur la position de MASEFIELD, voir encore infra.

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que les bouddhistes aient également cherché à disposer d'une explication à la prééminence sociale et symbolique des brahmanes, une prééminence (1) qu'interdit, en droit, l'étiologie bouddhiste de l'AgS et de ses dérivés, et (2) qui se révèle d'autant plus illégitime que les brahmanes «actuels» sont régulièrement tenus par les textes bouddhiques pour dégénérés (voir

infra).
Arguments ponctuels, occupationnalité et processualité concourent à exhiber une double inconsistance: celle, ontologique, des « castes » et de la brahmanité et celle, rhétorique, des revendications brahmaniques. L'inconsistance ontologique des «castes» et de la brahmanité ouvre alors sur un troisième volet de la position bouddhique, au sens duquel les différents statuts sont d'ordre conventionnel et relatif. La brahmanité est indéfinie (aniscita, aniyata, VSü) et inétablie ([év. svatah] asiddha, CSV); elle n'est reconnue que dans la pratique mondaine (samvyavahäramätraprasiddha, PVA/Bh); les «castes» sont irréelles (asadbhüta, TSP); les différents statuts sont de désignation (samannä, samjfiä[mätra], VäS, SKA, KDAM, PVT, PVSVT); ne différant que nominalement, ils obéissent à l'arbitraire des hommes (nämabheda, purusecchänuvidhäyin, PV, PVT, PVSVT); ils ne sont qu'un bruit dans le monde (ghosa, MaS) et ressortissent à la praxis (vyavahärabheda, PV, PVT, PVSVT). Relevant de l'enseignement verbal (upadesa, PV, PVT, PVSVT, PVA/Bh) et dépendant, afin d'être connus, des seules conventions (samketamâtra, PVA/Bh), ils sont conventionnels. Les textes bouddhiques convergent à affirmer que, entités de pure désignation et donc dénuées de toute réalité substantielle, les statuts sociaux ne sont au fond que surimposition, par noms et conventions, de divisions sur une humanité ontologiquement une et indifférenciée. Dès lors qu'ils neutralisent systématiquement les arguments brahmaniques en faveur d'une distinction d'ordre ontologique, tous les textes bouddhiques pourraient faire leur le refrain du SKA: «Voilà pourquoi je te dis, ô brahmane, [que ce qui a cours] dans le monde, à savoir "brahmane", "ksatriya'% "vaisya" ou "südra", cela n'est que désignation: [en réalité], cela est un, tout cela est un. » On comprend mieux dès lors que, forts d'une conviction appuyée par nombre d'arguments, les bouddhistes aient refusé de reporter sur l'ordre monastique une structure classificatrice et hiérarchique à laquelle ils déniaient toute légitimité en raison. L'ordre est, en théorie sinon en fait, égalitaire (au moins entre hommes) sous le

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rapport de Vextraction sociale originelle de ses membres, et c'est bien là ce qui autorise le Bouddha à déclarer424: «De même, ô disciples, que les grandes rivières, toutes tant qu'elles sont, la Gangâ, la Yamounâ, l'Aciavatï, la Sarabhohï, la Maü, lorsqu'elles atteignent le grand Océan, perdent leur ancien nom et leur ancienne race, ainsi, ô disciples, les membres de ces quatre castes, Nobles et Brahmanes, Vaisyas et Südras, lorsque, conformément à la règle et à la doctrine qu'a prêchée le Parfait, ils disent adieu à leur maison pour mener une vie errante, perdent leur ancien nom et leur ancienne race et ne portent plus qu'un seul nom, celui d'ascètes sectateurs du fils des Sâkyas. » C'est ici que s'inscrit le thème du «vrai brahmane»: la profession égalitariste n'exclut ni en droit, ni en fait, le principe d'une gradation hiérarchique interne à l'ordre, un principe qui ne tient alors plus à l'extraction sociale, mais au degré d'avancement dans le Chemin: le vrai brahmane - comprenons, le plus souvent, le bouddhiste accompli, c'est-à-dire Yarhant - est celui que distinguent sa connaissance et sa moralité. Le thème, omniprésent à date ancienne, ne nous a pas retenu ici: il exigerait à lui seul bien plus que ce livre. Notons cependant que, s'il trouve des expressions classiques dans le DhP et le SoS, il est incontournable, au moins, dans la majorité des textes non philosophiques interrogés ici. Dans le SoS comme ailleurs, les marques caractéristiques récurrentes de la « vraie brahmanité » consistent dans pannä (compréhension intellectuelle) et sïla (moralité), pannä se voyant, dans le SoS, subdivisée dans les qualités de medhävin (disposer de pénétration intellectuelle) et de pandita (savant). Sïla est omniprésent du VäS à PVSVT (hors TS et TSP), prajnä du VäS à TSP (hors PVT); parallèlement à sïla, la VSü et la KDAM nomment encore, comme caractéristiques du (vrai) brahmane (brâhmanalaksana), satya (vérité, véracité), tapah (austérités), sarvabhütadayä (compassion universelle) et indriyasamyama (discipline des sens). La

424. Vin. II 239: seyyathäpi bhikkhave y a kaci mahänadiyo seyyath' idam I Ganga Yamunä Aciravatï Sarabhü Mahï ta mahâsamuddam pattä jahanti purimâni nämagottäni mahäsamuddo tv eva samkham gacchanti, evam eva kho bhikkhave cattâro 'me vannä khattiyä brähmanä vessä suddä te tathägatappavedite dhammavinaye agärasmä anagäriyam pabbajitvä jahanti purimäni nämagottäni samanä Sakyaputtiyä tv eva samkham gacchanti I Cité BOUGLÉ 1993: 77, et là tiré de OLDENBERG 1903: 154, dans la traduction de Foucher.

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caractéristique du (vrai) candala (candalalaksana) est d'en être entièrement dépourvu. Comme condition d'une possible supériorité (vaisistya), Sântaraksita évoque vasitvädiguna et praksïnasesakalmasa. Enfin, à prajnä et vasitva, Kamalasïla ajoute medhä, ïsitva, präkämya et karunâ425. Quant à Äryadeva, Candrakïrti, Dharmakïrti et Prajnâkaragupta, ils n'abordent pas, dans les passages interrogés plus haut, directement la problématique du « vrai brahmane ». MASEFIELD (1986) a très bien montré la continuité subsistant entre les deux motifs capitaux de la « dégénérescence des brahmanes » et du « vrai brahmane »426. Selon lui427, les bouddhistes « also saw in the Brahmin of their day a degeneration of the former ideals of Vedic society which they cherished and it was these the Buddhists claimed they were preserving. The Buddhists' criticism of the Brahmin was a spiritual rather than a social criticism and in claiming that the arahant was the true brahmin, on a par with the rsi's of olden times, they were advocating a reform, a return to the conservatism of the past, rather than an innovation. » Pour MASEFIELD, la critique bouddhique constitue une réaction aux manquements moraux et spirituels de brahmanes n'incarnant plus leurs antiques idéaux, c'est-à-dire de brahmanes anärya; les bouddhistes428 «did not reject the institution of the varna but rather restored to Aryan society the earlier conservatism it was in danger of losing. » II appert donc, pour lier les conclusions de MASEFIELD429 à ma problématique propre, que les boud425. Sântaraksita et Kamalasïla réintroduisent aussi la vieille étymologie (not. AgS et DhP) du brahmane; TS n°3589abK: ye ca bähitapäpatväd brähmanäh päramärthikäh I TSP 923: 5K: bähitapäpadharmatväd brähmanä iti niruktih I Voir supra, n. 25. 426. Sur ces thèmes et leur solidarité, voir MASSON 1975: 97sq et MASEFIELD 1986: 150sq. 427. MASEFIELD 1986: 160. 428. MASEFIELD 1986: 161. 429. La remarque de MASEFIELD (1986: 160) selon laquelle la critique bouddhique n'était motivée «by no egalitarian ethic on behalf of the despised clans» mais que, « indeed, it was rather the other way round for the evidence of the Nikäyas suggests that it was the altogether more conservative cause of the Ksatriyans that the Buddhists favoured», appelle quelques observations. Si, par «éthique égalitariste », on a en vue la notion normative moderne d'une éthique tendant à favoriser l'égalité des droits et des chances, alors il est vrai que le bouddhisme n'a pas conduit sa critique de la naturalisation des statuts sociaux sur la base

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dhistes critiquent des pseudo-brahmanes que leur décadence actuelle pousse à substituer une auto-légitimation par l'excellence de la naissance à une auto-légitimation par l'excellence spirituelle. En d'autres termes, l'orgueil des brahmanes n'aura de justification légitime (à supposer que quelque orgueil soit légitime!) que par la connaissance et la pratique, et non par la jäti, « caste » et naissance. Les arguments bouddhiques visent donc à neutraliser les justifications erronées que présentent de leur supériorité des brahmanes dégénérés. Il est alors clair qu'une fois «restaurée» la vraie brahmanité, il n'y aura à attendre aucune co-extensivité entre ordre des vrais brahmanes (c'est-à-dire l'ordre des arhat) et ordre des brahmanes par la naissance (c'est-à-dire le brähmanavarnä).

d'une «éthique égalitariste» au profit des plus méprisés (avec cette nuance de taille que les plus méprisés peuvent accéder - et semblent avoir accédé - à l'ordre monastique bouddhique); celle-ci contredirait par ailleurs une certaine rétribua vite des statuts sociaux concédée par le bouddhisme (cf. infra): la mécanicité de la loi du karman assure une justice retributive. A mes yeux pourtant, c'est aller un peu vite que d'affirmer qu'il en fut plutôt « the other way round» et que les bouddhistes favorisèrent la «cause ksatriya». Affirmer, comme le fait l'AmbS, que «the Kshatriya is the best of those among this folk who put their trust in lineage » (traduction HORNER 1970: 122, mes italiques), ne revient pas, tant s'en faut, à soutenir que le Bouddha ou les bouddhistes entendirent substituer une supériorité ksatriya à une supériorité brâhmana. Une telle revendication, d'une part, se heurterait aux mêmes arguments que ceux adressés aux brahmanes (cf. d'ailleurs, pour une période certes très tardive, la cible des arguments de Äryadeva et Candrakïrti); j'éprouve d'autre part d'autant plus de difficulté à l'admettre que la composition sociale de la communauté que décrivent les Thera- et Therïgâtha, selon l'estimation de B.G. GOKHALE, semble avoir été, sur 328 religieux décrits, de 134 brahmanes, 75 ksatriya, 98 vaisya et 11 südra (chiffres tirés de GOMBRICH 1988: 55-56). En considérant, de plus, que le Bouddha n'était pas ksatriya (voir GOMBRICH 1988: 49-50), on se demande comment les ex-ressortissants des varna non-ksatriya auraient admis de soutenir une « cause ksatriya ».

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II. J'espère avoir montré qu'en une majorité de points (structure formelle des arguments contre les discriminants-critères, arguments d'ordre généalogique, position et explication générale du phénomène) de l'argumentaire contre la naturalisation des «castes» et l'orgueil des brahmanes, les textes bouddhiques témoignent, du Sn à Prajnâkaragupta, une remarquable continuité. Voilà pourtant qui ne devrait pas occulter certaines ruptures. Notons d'abord, s'il est besoin de le préciser, qu'aucun texte bouddhique ne présente seul l'intégralité du tableau esquissé ci-dessus. Celui-ci reste une systématisation, une reconstruction partiellement arbitraire. Les textes passent tour à tour sous silence tel ou tel, voire nombre des arguments ou explications examinés; ils présentent, de plus, de nombreuses variantes de détail. Ces faits s'expliqueront probablement par la variété des objectifs poursuivis ainsi que par la diversité des traditions et/ou transmissions. Notons aussi que l'irruption, avec Äryadeva, des arguments et position bouddhiques au sein de la tradition philosophique, marque simultanément l'apparition de préoccupations individuelles et la possibilité de distinguer plus clairement les intérêts et préférences des uns et des autres. Or il semble clair que, jusqu'à Candrakïrti compris, les philosophes n'apportent ni modification substantielle, ni éléments nouveaux au débat, si l'on excepte bien sûr la très cinglante diatribe de Dharmapâla relevée plus haut. Il semble clair également que ces auteurs (Äryadeva, Dharmapâla, Candrakïrti) prennent, comme les littératures canoniques et paracanoniques examinées au chapitre premier, les brahmanes et les ksatriya en général pour cibles. Mais si leurs adversaires n'ont pas de visage défini, s'ils ne s'en prennent pas à des textes ou positions déterminés, c'est sans doute aussi et surtout parce que, jusqu'au VI ème siècle, les littératures philosophiques brahmaniques ne vouent qu'une attention marginale au versant « social » de lajäti. La problématique de la « caste » ne semble pas trouver place dans leurs ontologies, pourtant réalistes. Avec Kumârila, qui paraît connaître certains au moins des arguments bouddhiques, la situation change du tout au tout. Kumârila fait oeuvre restauratrice en radicalisant le principe dit de « vedamülatva », et confère à son œuvre une vocation apologétique doublée d'une très nette coloration anti-bouddhique. Faire œuvre restauratrice suppose probablement aussi de

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présenter des arguments destinés à établir la réalité de la jati et, pour Kumârila comme pour les Naiyäyika ultérieurs, établir la réalité de la jäti revient à en établir la perceptibilité. Après Kumârila, la problématique de la « caste » exigera un double traitement ontologique et épistémologique. Telle est à mes yeux la raison pour laquelle, de Dharmakïrti à Prajnâkaragupta, tous les arguments bouddhiques contre la naturalisation des «castes» sont reversés au dossier «Mïmâmsâ». Dès lors, les brahmanes des littératures antérieures semblent avoir, tels qu'ils apparaissent chez ces auteurs, embrassé les positions mïmamsaka. C'est là une première rupture avec la tradition antécédente. Le réaménagement systématique de vieux arguments canoniques portant sur l'identité généalogique constitue au reste l'illustration par excellence de ce que les «théoriciens bouddhistes de la connaissance» mettent désormais en scène des brahmanes mïmamsaka. Ici, les prémisses propres de la Mïmâmsâ parleront contre elle: le déni d'un atïndriyadarsipurusa interdit toute certification d'une pureté d'ascendance brahmanique; quant au Veda, seul pramâna reconnu ordonné à l'invisible, il reste au surcroît muet sur les généalogies individuelles. La Mïmâmsâ elle-même rend donc impossible l'enorgueillissement des brahmanes. Au contraire de la situation anté-Dharmakïrtienne, la problématique de la «caste» ne se présente plus, chez Dharmakïrti et ses successeurs, comme un chapitre distinct de la problématique générale des universaux. Explicitement souvent, ces auteurs ne désolidarisent pas le traitement de la «caste» de la théorie apohiste: cette dernière suffirait à leurs yeux à disqualifier une version sociale réaliste de la jäti. Ces auteurs pourtant ressentent, à des degrés divers, le besoin d'apporter un traitement ad hoc à cette problématique, et c'est dans ce dessein que Santaraksita, Kamalasïla et Prajfiakaragupta réintroduisent massivement les arguments fixés par la tradition. Le tableau, ici, est contrasté. D'abord, seul Dharmakïrti (et donc, bien sûr, Sâkyabuddhi et Karnakagomin) reproduit la position occupationnaliste bouddhique. Ensuite, aucun de ces auteurs ne fait état du volet processuel de la position bouddhique: on n'y trouvera donc ni etymologies, ni explications dérivées de l'AgS. Ce silence se pourrait expliquer par la prudence que témoignent ces auteurs à intégrer des points de doctrine ressortissant très manifestement à l'ordre des états de fait dits «atyantaparoksa», «radicalement imperceptibles» et, donc, à l'ordre de ce qui

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n'est que scripturairement inferable. Enfin et cependant, par comparaison avec Äryadeva, Dharmapäla et Candrakïrti, on note chez eux une timide (quoique, chez Kamalasïla, plus importante) réapparition du vieux thème dit du «vrai brahmane». Voilà qui conduit à un premier constat: deux traits saillants d'une «position bouddhique» sont pour ainsi dire éclipsés dans le traitement des «théoriciens bouddhistes de la connaissance». Second constat: ces philosophes ont développé un puissant outil théorique afin d'asseoir le «nominalisme » bouddhique. Apoha montre l'inconsistance ontologique des classes; la philosophie du langage qui en découle (ou lui est inhérente) montre quant à elle le double caractère arbitraire et conventionnel des dénominations sociales. Pures productions intellectuelles, les classes ne trouvent aucun corrélat extra-linguistique. Elles n'ont pas statut d'entités réelles et, comme telles, restent imperceptibles. Imperceptibles, leur connaissance dépend d'un enseignement, lui-même de nature verbale et partant arbitraire. Qui n'est pas au bénéfice d'un enseignement préalable ne reconnaîtra pas un brahmane. L'introduction (Dharmakïrti) et le développement systématique (Prajnäkaragupta) de la question de Vupadesa dans le contexte de la «caste» constituent une réponse directe à Kumârila. Les philosophes de 1'«école des logiciens» gagnent donc en conventionnalité ce qu'ils ont perdu en occupationnalité et en processualité. Ces philosophes réajustent l'argumentaire bouddhique au défi lancé par Kumârila. Les efforts de Dharmakïrti et, surtout, de Prajnäkaragupta font écho à et traduisent, si j'ose dire, la réorientation du débat opérée par Kumârila. Chez Prajnäkaragupta enfin, épistémologie « nouvelle » et arguments séculaires coexistent dans un parfait équilibre. III. Cette étude aura, enfin, négligé le difficile chapitre «karmique» de la question: si intimement liés que soient et qu'aient pu être ressentis statut et rétribution des actes, ceux-ci ne sont que très marginalement corrélés dans les textes ici considérés. Il convient toutefois, au terme de ce travail, d'en dire quelques mots dont on me pardonnera j'espère le laconisme et, surtout, le caractère assez spéculatif. Je formulerai ici le problème de la façon suivante: le bouddhisme doit sur ce point élaborer une position telle qu'elle ne mette pas en contradiction (1) la conventionnalité, presque unanimement professée, de la «ca-

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ste», et (2) le caractère rétributif des statuts sociaux. Tous les arguments bouddhiques convergent en effet à affirmer que la « caste » ne constitue pas une détermination ontologique de l'être humain; elle n'en conditionne pas, ni n'en affecte, le mode d'être ou la constitution psycho-physique. Voici qui semble dire qu'en théorie tout au moins, la «caste» ne saurait compter, au contraire des dhätu, bhümi, gati et autres yoni (resp. plans d'existence, étages, destinées et [modes de] naissance), au nombre des conditionnants réels du composé psycho(-physique) dans son existence future. Pour les bouddhistes, la dénomination statutaire est fonction de la seule occupation, qui par principe est variable: si, au sein d'une même existence humaine, un individu peut changer de statut social, un être vivant, au sein d'une même séquence existentielle (not. bhava), ne saurait en revanche et par exemple voir ses gati ou yoni varier. La seule classe (au moins provisoirement) acceptable semble bien devoir consister dans Y humanité, une classe qui coïncide par ailleurs, et de façon significative, avec l'une des cinq (ou six) gati ou destinées. On sait d'autre part - les textes bouddhiques nous l'ont assez montré - que l'humanité ne compte aucune sous-classe. Cela revient à dire que les actes ne sauraient jamais déterminer que l'appartenance générique à une classe «homme/humain», et non point à une hypothétique sous-classe de brahmane, de ksatriya, de vaisya ou de sûdra. L'hypothèse trouve confirmation dans un propos déjà cité du SKA430: «C'est en effet en vertu de leurs propres actes (svakarman) que les créatures (prajä) sont déterminées (pratisthita) à avoir mêmes moelle, ongles, peau, côtes, estomac et bouche/visage. Dans de telles circonstances, ô brahmane, il ne subsiste [entre eux] aucune différence (visesà). Quelle différence due à la caste (jâti) [pourrait-il bien subsister]?» Qu'on [re-]naisse homme et non point candäla ou brahmane semble d'ailleurs former la conclusion des Vasala et Vâsettha Sutta du La situation, à l'intérieur de ce cadre, se révèle toutefois largement plus complexte: qu'il ne soit qu'une seule classe d'hommes, coïncidant par ailleurs avec une gati, n'exclut à l'évidence pas d'innombrables variations internes à cette classe, des variations qui s'expliquent à leur tour en

430. Voir supra, I.2., n. 70. 431. VoirSn. 136, 142 et 650.

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termes de rétribution des actes. Les littératures de Karmavibhanga sont fort instructives à cet égard. Notons d'abord le refrain du Cûlakammavibhangasutta (CKVS)432: «Deeds are one's own, brahman youth, beings are heirs to their deeds, deeds are matrix, deeds are kin, deeds are arbiters. Deed divides beings, that is to say by lowness and excellence.» Le Bouddha répond ainsi au Mänava Subha (CKVS)/Suka (KV) fils de Todeyya/Taudeya, qui l'interroge sur la raison de la répartition des êtres en inférieurs et supérieurs sous les rapports de la durée de vie, de la robustesse, de la beauté, de la réputation, de la richesse et de la sagesse433. Le Bouddha détaille alors pour chaque aspect d'inégalité les catégories d'actes y conduisant. La question des extractions sociales viles (nîca0) et élevées (ucca°) n'est pas éludée dans ces littératures, mais, et cela me paraît notable, elle se pose en termes (certes ambigus) de kula (famille) et non de jâti ou varna («caste», classe). En fonction de certains actes434, les êtres peuvent donc alternativement naître de vile ou de haute extraction435(resp. p.

432. M.N. III 202-206. M.N. III 203, identique à Milindapanha 65: 27-30: karnmassakä, mänava, sattä kammadäyädä kammayonï kammabandhü kammapatisaranä. Kammam satte vibhajati yadidam hïnappanïtatâyati. (Traduction HORNER 1967: III.249). Comparer KV 30: 3-5: karmasvakän aharn mänava sattvän vadämi karmadäyädän karmayonïn karmapratisaranän I karma mänava sattvän vibhajati I yadidam hinotkrstamadhyatäyäm I Voir la traduction de LÉVI (1932:111). 433. Comparer M.N. Ill 202-203, KV 40: 9-19 et Milindapanha 65: 11-16. 434. Décrits M.N. III 205 et KV 40: 9-19. En sanskrit avec traduction de LÉVI (1932: 116-117), pour nïcakula: stabdhatä (raideur), abhimänitä (s'en croire), amätäpitrjnatä (ne pas connaître père ni mère), asrämanyatä (manquer à l'état de sramane), abrähmanyatä (manquer à l'état de brahmane), kulajyesthäpacäyitä (manquer d'égards envers les aînés de la famille), mätäpitror apratyupasthänam (ne pas servir son père et sa mère), äryänäm sïlavatam apratyupasthänam (ne pas servir les Saints vertueux), anyesäm gurusthänlyänäm äcäryopädhyäyänäm apratyupasthänam (ne pas servir d'autres qui sont des substituts de guru, directeurs d'études et professeurs), nwakulänäm sattvänäm paribhavah (humilier les gens de basse naissance). Le contraire de chacun de ces actes conduit à uccakula. 435. Comparer le propos de SKA cité supra, 1.3.4.1, et n. 120.

172

CHAPITRE III

nicakuhnaluccakulina436, skt. nicakuhna/ uccakulina); il ne nous est cependant pas dit qu'ils peuvent en naître brahmanes, ksatriya, vaisya ou südra. On ne saurait, à ce stade, passer sous silence le motif partiellement mythologique du gandhabbalgandharva, de l'être intermédiaire (antaräbhava, non unanimement reconnu) transmigrant d'une existence /destinée à une autre en vertu des actes antérieurement consentis. Rappelons ici que le gandhabbal gandharva est réputé avoir la forme {äkrti) du pürvakälabhava, c'est-à-dire de l'existence à venir vers laquelle il se meut, et qu'à ce titre, en cet état pré-utérin déjà, il possède ses déterminations ontologiques. Or, d'un côté, les textes bouddhiques sont unanimes à nier la corrélabilité entre statuts sociaux et äkrti; de l'autre, l'AsS énonce avec toute la clarté requise que le gandhabba n'est ni brahmane, ni ksatriya, ni vaisya, ni südra431. Dès lors qu'on admet (1) que le gandhabba/gandharva possède à la fois la forme et les déterminations de l'existence à venir et (2) qu'il n'est ni brahmane, ni ksatriya, ni vaisya, ni südra, on doit admettre en retour que la « caste » ne fait pas partie des déterminations « karmiques » de l'existence à venir, du moins pas directement ou ontologiquement. Le seul déterminisme « social» où se trouve engagé le gandhabba/gandharva tient une fois encore à la famille, en tant que les actes, l'œil divin et parfois la soif concourent à le presser vers le lieu où sont accouplés ses futurs parents, et où s'opérera X^pratisandhi. Il n'en est pas moins clair que, de fait, toute famille participe d'une «caste», qu'elle s'inscrit dans une dénomination statutaire. Il est donc clair que tout enfant appartient, de fait encore, à cette « caste », au moins avant qu'il n'opte, le cas échéant, pour un mode de subsistance (toutefois généralement héréditaire) différent de celui de son père, auquel cas, dans la perspective bouddhique, il recevra avec le temps une nouvelle dénomination statutaire. On fera cependant bien de ne jamais oublier que ces dénominations sont, à considérer les textes bouddhiques, de pures conventions fondées sur l'occupation professionnelle. La «caste» semble ne constituer qu'une détermination conventionnelle, accidentelle et possiblement éphémère de la famille et, partant, de l'enfant qui y prend naissance. Dans cette perspective, les actes ne conduisent pas à renaître dans une
436. Milindapanha 65: 15-16 lit: nïcakulïna et mahakulïna. 431. AsS, M.N. II 56-57.

CONCLUSIONS

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«caste» qui déterminerait ontologiquement Vindividu ou Vexistence future, mais dans une famille qui le détermine socialement, c'est-à-dire qui en détermine, si j'ose dire, les chances. A lire entre les lignes, c'est là probablement l'une des significations de la critique sauträntika de sabhägatälnikäyasahhäga telle que professée par les Sarvästivädin-Vaibhäsika. Pour ténue qu'en soit la base textuelle, cette hypothèse présente l'avantage de préserver à la position bouddhique une grande cohérence (cohérence qui se trouve perdue dès lors qu'on admet un nikäyasabhäga «jäti»): elle témoigne d'un bouddhisme soucieux à la fois de dénier toute consistance ontologique aux «castes», et de ne pas refuser une certaine rétributivité aux statuts sociaux. Il eût en effet été vain de développer un tel argumentaire pour, finalement, en négliger ou, pis, nier, les conclusions pourtant univoques à l'abord de la question du karman. IV. La situation ici esquissée ne rend compte que de ce qui ressort des textes ou, plus précisément, d'une catégorie (arbitrairement fixée) de textes. Car s'ils présentent nombre d'arguments et offrent de tracer quelque chose comme une position bouddhique, nos textes devront être relus un jour à la lumière des faits, notamment, d'histoire et d'épigraphie: c'est ici la condition d'une véritable histoire des idées. Les textes, par exemple et pour n'ouvrir que deux questions, ne nous renseignent pas sur une éventuelle explication politico-économique du non-abolitionnisme professé par le bouddhisme. Un réel engagement abolitionniste eût-il menacé d'aliéner à l'ordre monastique les libéralités princières, en mettant ainsi en péril la survie même? Il reste quoi qu'il en soit insuffisant d'invoquer ici la notion rebattue d'un bouddhisme prostré et demeuré étranger aux affaires du monde. D'autre part, si les textes semblent univoques à professer une position abolitionniste dans la perspective sotériologique du Chemin, certains passages canoniques semblent cependant attester la perpétuation, au sein même de l'ordre monastique, de tensions et de revendications liées à l'extraction sociale originelle de certains de ses membres. Les textes manquent, arguments exceptés, de décrire la façon dont l'Ordre s'en sera, le cas échéant, accommodé438.
438. Avatars modernes de ce phénomène décrits par ABEYSEKARA (1999).

174

CHAPITRE III

Les arguments ne constituent qu'un aspect, peut-être mineur, d'un dossier «bouddhisme et question des castes». Il n'est guère douteux que des recherches futures articuleront mieux qu'on ne l'a fait ici arguments, position et norme. Il est encore moins douteux qu'une bonne intelligence du dossier passera par la prise en compte des documents épigraphiques et annalistiques: la réalité a pu, et sans doute dû, être plus complexe que le tableau que nous livrent les textes polémiques. Alors seulement, on aura quelque chance d'échapper aux rumeurs et aux partis pris où, malgré elle, cette étude a dû s'inscrire encore. Le traitement bouddhique de la «caste» ne laisse toutefois pas d'impressionner par sa pertinence: à considérer qu'on n'a guère cessé, en deçà même de la question raciale, de naturaliser les statuts sociaux, il est peu de traits dans l'argumentaire bouddhique qui ne conservent, aujourd'hui, une actualité brûlante...

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1987

PASSAGES CITES
L'index ci-dessous groupe tous les loci cités et traduits, ainsi que les renvois les plus importants. L'index n'incorpore pas les oeuvres préservées en chinois (Guäng bai lùn shi lùn, KM, NAS, Siddhi)\ pour CSV, seules les références de la version tibétaine de Pékin sont ici mentionnées: les références aux fragments sanskrits édités par SUZUKI sont données parallèlement dans le corps du texte. Je n'ai, dans le cas des SBh et TV, pas mentionné les MïSu que les passages ici enregistrés commentent. Je continue de référer aux deux éditions utilisées du SKA (M/CN), et en séparant celui-ci du Divyävadäna; enfin, je n'incorpore pas les noms des Sutta, et ne réfère qu'aux Nikäya (volumes et pages).
Abhidharmadïpa (AbhD) 89:5-6; 89:6-9; 89:10-11; 90:1-4; 90:10-11 Abhidharmakosabhäsya (AKBh) 67:19-20; 67:20-24; 67:25-26; 68:2-3; 68:3-4; 68:4-7; 186:6-10; 186:22; 186:23-24; 187:2; 187:7-9; 187:15-18 Abhidharmakosavyäkhyä (AKVy) 157:9-10; 157:12-14; 157:16; 158:16-17; 158:19-21; 158:21-24; 158:24-28; 159:3-5; 159:9-11; 339:10; 339:13-14 Arthasästra (KANGLE 1992) III7, 26-28 Bhüridattajätaka (ALSDORF 1977) vv. 150, 151, 177 Catuhsataka (CS) kk IV 21-23 Catuhsatakavrtti ( CSV) (P) ya 93b6-7; 93b7-8; 94al-5; 94a5-b3; 94b3; 94b4; 94b5; 94b5-8; 95a7-8; 95a8-bl; 95bl; 95bl-2; 95b2-7; 96a6-7

188

PASSAGES CITÉS

Dhammapada (DhP) 388 Divyävadäna (COWELL/NEIL 1970) 384:17-23 Dïgha Nikäya (D.N.) 192-3; III 81 ; III 85-93; III94-96 Kalpadrumävadänamälä (KDAM) (SPEYER 1902-1909) si 107-108; 110-111: 112-113; 122-127; 139-141; 142-147; 149a; 150a; 152-154ab; 155157; 158; 159; 172; 174; 175; 176; 177; 179; 180-183; 186; 187-193; 195cd-196; 197; 198cd-200; 208-209; 211; 214-215; 216-217; 228cd-230ab; 231cd-233ab; 233cd-236; 237-239; 242; 243; 244cd; 245-247; 248; 249 Karmavibhanga (KV) (LÉVI 1932) 30:3-5; 40:9-19 Karmavibhangopadesa (KVU) (LÉVI 1932) 165:27-31; 165:32-34; 165:36; 165:36-166:4; 166:11; 166:11-16; 166:16-17 Lokapannatti (LP) 204:8-9; 205:7-14; 208:3-15; 209:13-212:6; 212:6-213:3; 213:3-12; 213:12-14; 213:1417; 213:19-20; 214:2-12 Mahäbhärata (édition de Poona) anusäsanaparvan AI, 17 Mahäbhäsya (édition de Kielhorn) IIÜ6 Madhyamakahrdayakärikä (MHK) (KAWASAKI 1976) L IX 11 Milindapanha 65:11-16; 65:27-30 Mimämsäsütra (MïSû) I i 1; I i 2; I i 27-28; I ii 2; I ii 13; I ii 32; VI i 38 Majjhima Nikäya (M.N.) II 84; II148; II151-153; II153-154; II155-157; III202-206 Manusmrti (MS) II26; II27; III 12-19; III 151; IX 23; IX 34; IX 66; X 89; X 92; XI 155-159; XI72-107 Mahävastu (MVastu) 338:18; 338:19; 339:1-340:6; 342:8-12; 343:4-347:15; 347:16-348:7 Nyäyaratnäkara (NRÄ) 438:1-3; 439:28-29; 440:7-8 Prasastapädabhäsya 311

PASSAGES CITÉS

189

Pramänävärttika (PV) (I: GNOLI, III-IV: MlYASAKA) I 92; I 231ab; I 232; I 243; I 294ab; I 295; I 312ab; I 317cd; I 319bd; I 327ab; I 340; III 45; IV 109; IV 116 PVA/Bh sous PV I (ONO 1999) 21:8-9; 21; 10-14; 21:17-22:3; 22:5-6; 22:15-23:6; 23:8; 23:10-11; 23:12-13; 24:10-11; 24:12-13; 24:14-15; 24:16-17; 24:18; 24:19-25:2; 25:4-5; 25:6-7; 25:8-9; 25:10-11; 25:14-15; 25:16-18; 26:1-2 PVA/Bh sous PV III/IV (S) 209:4-11; 209:11-12; 209:13-17; 209:20; 209:20-26; 529:28-30; 530:1-3; 530:4-6 Pramänavärttikapanjikä (PVP) (P) ehe 164b4-6 Pramänavärttikasvavrtti (PVSV) 45:20-29; 105:24-27;' 109:16; 113:25-114:3; 118:14-17; 119:14-16; 123:15-17; 126:1415; 133:11-12; 156:21-22; 156:27-157:1; 157:9-22; 165:6-8; 167:5-6; 168:12-13; 168:1516; 168:24-26; 169:4-13; 172:22-23; 173:2-5 Pramänavärttikasvavrttitlkä (PVSVT) 556:12; 556:27-28; 557:il-13; 558:23; 595:21-23; 607:14 Pramanavarttikatïkâ (PVT) (P) je 346b4-5; P ne 25b2; 26a3-5; 73b8 PVT/PVSVT ne 23a3/553:12; 23b3/553:27; 26a5/556:26; 26b5-8/557:26; 27a5-27b2/558:5-13; 27b3-28al/558:14-25; 28a2-3/558:26-28; 28a3-4/559:10-ll; 73b6/607:ll; 85al4/618:24-28; 97a3-4/558:3-4 Pramänavärttikavrtti (PVV) 97:20; 97:21; 97:22; 297:15; 297:26 Rg Veda X90 Säbarabhäsya (SBh) y 17:6-7; 1/20:5-21:1; 11/77:4-5; V/213:3-5 Särdülakarnävadäna (SKA) (M/CN) 18:14-17/623:16-19; 18:18-19/623:19-20; 19:19-20:2/624:8-12; 20:3-12/624:12-20; 20:13-15/624:20-22; 20:16-21/624:22-27; 22:16-23:2/625:24-626:1; 23:10-11/626:911; 24/1-5/626:13-17; 24:7-12/626:18-23; 24:13-14/626:23-24; 24:15-16/626:24-26; 25:6-10/627:6-11; 26:3-6/627:16-20; 26:7-27:9/627:21-628:22; 28:8-9/629:11-13; 29:910/629:21-23; 29:11-30:2/629:23-28; 30:8-12/630:6-11; CN631:l-4; 32:6/631:4-5; 32:6-8/631:5-7; 32:8-11/631:6-11; 32:12-15/631:11-15; 32:16-19/631:15-20; 33:13/631:20-24; 33:4-6/631:25-27; 33:7-8/631:27-28; 33:9-34:2/631:28-632:8; 33:1213/632:4-5; 39:9-40:12/635:7-25; 41:5-8/636:11-14; 41:9-10/636:14-16; 41:11/636:1617; 41:12-16/636:17-21; 41:17-18/636:21-22; 41:19-20/636:23-24; 42:7-43:9/637:1-12; 43:10-11/637:13-14

190

PASSAGES CITÉS

Suttanipata (Sn.) arg.; 600; 608-610; 611; 615:17; 627 Slokavärttika (SV) codanä 192, 195-196ab, 242-248; autpattika 1-6; vana° 4-5, 27-29; väkya° 366 Tattvasangraha (TS) kk. 3224-3227; 3575-3580; 3589ab Tattvasangrahapanjika (TSP) 920:7-12; 920:22-25; 920:25-28; 921:4, 4-5, 5-6; 921:7-8; 921:13-14; 921:14-16; 923:5 Tantravärttika (TV) 11/1:14-18; 11/5:16-17; 11/5:17-18; 11/5:20-23; 11/5:24-6:6; 11/6:6-10; II/6:10-21 ;II/6:2223; 11/6:24-7:11; 11/217:14-16; 11/237:8 Vinayapitaka (Vin.) II 239 f (VSü) (WEBER 1860) 218:3-4; 219:2-7; 219:8-11; 219:13-22; 220:1-2; 220:2-5; 220:6-7; 220:8-9; 220:19-22; 221:1-4; 221:5-7; 221:8-11; 222:17-22; 223:2-14; 223:17; 223:17-18; 223:21-22; 224:14; 224:5-8; 224:9-21; 224:22-23; 225:6-7; 225:8; 225:9 Yäjnavalkya Smrti

113; III40

191

INDEX DES TERMES EN SANSKRIT, PÂLI ET TIBÉTAIN (Index des auteurs: voir p. 204)

A
amsa/amsa akkhi Aksamälä agamyâgamana anga anguli Acala acâdijâti Aciravatï aja ajjhena andaja aticâpala atisaya atïndriya atïndriyadarsipurusa atïndriyapadârthajiia atulyaprakâra attavadha atyantaparoksa Atri Atharvaveda adattâdâna/ ma byin par len pa adhikâra adhisthâna adhïyant adhyaksa adhyayana/ 'don par byed pa adhyâpaka adhyâpana adhyayaka / ajjhayaka adhyâropa anâkhyâtam 26,29 25-26 48 49,51 27 26 44 128 164 29 102 27,29 79, 146 141-142, 153-154 135,184 89, 96, 148, 152, 168 146 71 102 155,168 100 38-39 77 34 97 81 136 39, 98-99, 111, 117, 144-146 18 39, 117 18 127-128 116

aniyata anirnaya aniscita anugatäkära anugâmin/ rjes su 'gro ba anupadesam/ bstan pa med par anumâna anusthâna/ nan tan du byed pa anusthâyin/nan tan du byed pa can antarâle antarïksacara/ antalikkhacara andhaparamparâ andhaveni anna anyavinivrtti anyâpoha anyonyâsraya anvaya anvayavisuddhi apatya aparâdha aparâdhinï apasmârin apoha apauruseyatâ apratyupasthâna apramâna apravrtti abhaksyabhaksana abhigama

15,60, 110, 132, 163 125 60, 110, 117, 163 131 108-109 69, 109-110, 112 113, 126 53, 68-69, 120121 113-114 114 149-150 76 130, 148-149 149 13,59 132 86, 129, 137 149 113-114 146-147, 151 121, 149 120-121 121 31-32 86-88, 107, 169 88-89,91-95, 105, 107, 147 171 134 150 59 48

192

INDEX

Abhidharma Abhidharmämrtarasa abhimänitä abhisambandha amantrika amätäpitrjnatä amülika arani Ariyavamsa Sutta arüpin arhant Avadäna avalepa/dregs pa avasthitatva aviccheda avisamväda avedamüla asuci/asuci/ mi gtsan ba asaiksa asoka asadbhüta asamsayam asiddha asura asthi

61-63

64 171
64-66

agamika äcära

121
16, 19, 38, 44, 95, 117, 119, 132 143-144 97, 171

100 171 149
35,45

20 69
66, 165-166

61
139, 158

119 150
125,134

äcärya Ajïvika äjnäkara/ bka' bzin byed pa ätman äntarälika äpta äptopadesa ämra äyogava ähära ähärya

37 77 67 118
41, 89, 155 120, 125, 134 29,70

150
29, 64-67

32

138

i
35, 43, 140, 149 icchä ijyä itikartavyata itihäsa indriya 78, 123-125,129

67 27
138, 163

132 99
96, 118, 120 38,99 28-30, 53, 64-66 106, 118, 120, 124-125

119
81, 145, 163

54
27-30, 32 indriyasamyama issattha
x

Ä
27-28,70,111112, 117, 120121, 131, 136 äkäsagämin/nam mkha' la 'gro ba 59, 75-76 äkrti/dbyibs 26,28,107-108, 112, 116, 131, 172 äkrtigunasaktibheda 107 äkrtibheda/dbyibs kyi khyad par 110-111 äkrtisankara 131 äksepakakarmaphala 65,71 ägama 73, 84, 92-93, 96, 125, 134, 154-155 ägamaprämänya 84, 89, 136 äkära

164 21
143, 165

I
ïsitva ïsvara
T T

49 171

u uccakula

uccakulîna/uccâ° 172 uccaih 52 utpädakajätismarana 120 utpädyotpädakasambandha 120 udara 26, 30-31 upadesa 106, 113, 125126, 133-137, 144, 152, 163,

169

INDEX

193

upanayana upapattisthäna upapäduka/ brdzus te skye ba upaväsa upavïta upädhyäya upäsaka uras Urvasï ulûkî ustra

34, 98-99

64 75
38-39

IV

117
22, 171 66-67 26,49 44-45

44 29
26-27,49, 51

u üru
R

Rgveda 39 rddhimant/rdzu 'phrul dan ldan pa 75-76 22, 33, 40-44,47, rsi 49, 60, 80, 131, 149, 158, 165 Rsyasrnga 45,47
171

E
ekajäti ekavarna ekärtharuci ekärtharucihetu edaka enas 34,53 27, 31, 36 64,67

64
27,29

34 126

AI
aindriyakatva

O
Okkäka ottha 42-43

26

AU
aurasa/orasa ausadha 32,49

29

Katha 45,47 Kathina 45 kanha/krsna 31-32 Kanha/Krsna 42-44 Kanhäyana/ Kärsnäyana 43 kapinjalä 46 Kapila 44 kapilakesa 111 kapilä 45 karunä 143, 165 karna/kanna 26 karmakära/las byed pa 77-78, 161 karmaja 52 karmadäyäda / kamma° 171 7, 19, 25, 33-34, karman/kamma/las 37, 39, 51-53, 65 78, 80-81, 110, 166, 173 karmapratisarana / kammapatisarana 171 karmabandhu / kamma° 171 karmayoni /kanima 0 171 karmasvaka/ kammassaka 171 karmänta/kammanta 19 karsaka/kassaka 20,22 kalpa 24, 75, 78, 162 kalmasa 142, 165 kavadïkârâhâra/ khams kyi zas 75-76 102 kasi käncana 70, 136 käna 31-32 käpälika 23 kämaräga/'dod pa'i 'dod chags 76 kämärta 151 käya 32 kälika 22 Käsyapäh 42

194

INDEX

Kasyapiya kippïlikâ kiläsin kisora kïta kunjara Kundina kuntha kunda kubja kula/rigs kulajyesthäpacäyitä kuladharmin kusa kusthin krtrima krmi krsika krsna/kanha Krsna/Kanha kesa/kesa Kesapingala kaivarta kaivartinï kaivartï kokila kaundinya Kautsyäh (van Kautsnâh) Kausika Kausikâh kriyä/nus pa kriyâbheda kriyävisesa kriyasamarthyatisaya

108 26 31 30 26, 29 27 131 26 29 32 6, 52, 79, 114, 158, 171 171 23 44 31 144 29 22 31-32 42-44 26 44 7, 36, 38, 80, 143 44-45 45 27, 122 131-132 42 45 42 15, 107, 114, 144145, 148-149 53,149-150 15, 114, 144 127, 144, 148 22 22 52 150 16 13, 108-109 59,81

ksiravrksa ksudra/khuddha/ nan pa ksetra/khetta/zin

29 19,77 16, 22, 77

KH
khatvänga khara kharâjina khettiya (m.i.)
IT

56 27,57 57 16

Gangâ ganaka gati gadrabha gandha gandharva / gandhabba gamya gardabha garbha garvärbuda gärbhika girisrftga guna/yon tan gunadosasmarana guru gurutalpaga gurudärä gurudäräbhimardana gurusthânïya gulma gotra/gotta/rus/rigs

krüra
klesa klesaja ksatta ksatra/(m.i.:) khetta ksïra/'oma ksïravikrayin

gotrabrähmana godharma gorakkha Gautama Gautamäh gaura/ser skya

grïvâ/gïvâ

164 22 66-67, 170 30 26,28,119 40, 172 50 29 138-139 138 33 121 29, 107-111, 139, 142-143, 165 121 55-56, 97 56 56 56 171 28,44 6, 33, 42-44, 52, 54, 79, 127, 146151, 158 48 48 20 44 42 30, 111 26

INDEX

195

GH
ghrta ghosa 12, 119 32, 163
26 22 55 54 15 54

jatibheda/ rigs kyi khyad par

98, 107, 109-114.
123

C
caksuh candavrtti catuhsravana caturvarna caturvarnavyavasthä caturvisâna catuspada/catuppada capalacetas campaka carmakära/ cammakära carman câturvarnya cittaviprayuktasamskära cüdäkarana cesta cora cauda

26,48
147 26

7,143 28,30 27, 30, 36,49, 54 63, 67-68, 73
36

64-66
20 32

jâtimada 88, 138, 141 jâtimadâvalepa/ rigs smra bas dregs pa 61, 139, 142 jâtimaya 26 jâtiyoga 119, 148 108 jâtilinga jâtivâda/rigs smras pa 25, 61, 139 jâtivâdâvalepa 61, 142 26 jâtivibhahga 136 jätisvarüpa 69 jâtyabheda 147 jârajâta Jina 23 jihvâccheda 99 27 jïvita 35 jugupsya jaina 23, 38, 84-89 jnâna (critère) 37-38, 59, 110 Jnânaprasîhâna 63,65 49 jyestha

JH

J
jangha jatu jan'inda jantu janman japa jarayuja/ mnal nas skye ba jalaja jalajapuspa Jätaka jätakarman Jâtavedas jâti (végétal) jâtiniscaya jâtipadârtha jâtibrâhmana 26,29
99 102 29

jhâyaka
T

18

1

tantra tapas/dka' thub tamâla
tândulï tâmra

65,71 98, 100, 114 29, 75-76
29 29

96-97 40, 45-47, 77, 96 111, 123, 164
27

45-46
119

3, 61, 143 33, 138, 144
35 29 145 72 111

Tittiri tittirî tïrthika tunda tulyajâtîya trna/tina taila Taudey a / Toddey a trapu

44-45 44-45
84 26 114

26, 30, 70 78, 119
171 99

196

INDEX

trayi traivarnika tvagbhâga tvac tvaca

89, 100 34 29 27,32 31

dhatu dhânya dhârmika dhyâna dhyâyanti/jhâyanti dhvani

22, 29, 59, 66-67,

170 29 90 19
18-19 27, 129, 131

TH
Thera/ï-gâtha 166

N
nakha nagna nata nâgakesara nâbhi nâmakarana nâmagotta nâmabheda nâmavyavahârabheda Nârada 26, 28-29

D
danda dadhi dantakâstha darpa/ dregs pa/khens pa darsanasmaranapâramparya Dasabrahmanajataka dâna Dârstântika dâsïputra/ dâsiputta Disâ duhkha durita/sdigpa devatâ-rddhi desakâlâdibheda deha dehasamskâra doha/bzo ba dravya dravyasat Dronâcârya dvijabandhu dvijihva dvipada dvisïrsa dvïpa Dvaipâyana 16,27 13 36 74, 139, 158 122 142 39 73 43,47 42 27-28, 34 143 46 109 106 33 109 63-64, 67, 69, 70, 108 106 44 100 55 49 55 85,86 46

38 38 27 49 144
43, 164 106, 113, 163 12, 106, 123-124 45-47

nâsâ
nihsvâsa nihsarana niskrti nikâyasabhâga nighanta nimitta

26 58 57 58
63-65, 67, 71, 173

38
12,69,70,117118, 121-122, 149-150, 158 129-132, 150 104, 111, 121,

niyata niyama nirukti nirdaya niscaya nisVCI nisâdï niseka nïcakula nïcakuHna/nïcâ° nïcaja nïcaih nesâdakula naiyâyika Nvâva

129
14, 17, 165

22
119, 145

146 46 34
47, 171

172
38 52

DH
dharma dharmakriyâ dharmasamskâraja Dharmaskandha 64, 68, 85 52 36, 51 65

103
62, 89, 92, 108, 137, 154, 168 3

INDEX

197

P
paksa paksin/pakkhin pancâbhijna pandita patanga patana patita patra pad pada padârtha 139-140, 159 26,29 46 46, 143 26 59 57,59 27,29 49,51 27-28 66, 68, 71-72, 131 paddhati 151 padma 29 panasa 70 parapessa 21 paramârthatah 105, 115 paramârthasat 106 parigraha / pariggaha 17-18 paripurakakarmaphala 65,71 paribhava 171 124 paribhâsâ 84 parïksâ paropadesa 125-126,133, 144 parna 17-18,27 17-18,27 palâsa pasudharma 49 pâni 26, 117 pâtaka 56 26,29 pâda pädüdara 26 papa 34,61 72 pâyasa para 81-82 pâramârthika 115, 123, 165 27 pârâvata 102 pâricariya 32 pârthiva 26, 29, 31 pârsva 111 pihgala pingalakesa/ skra ser ba 111

pitamahayuga pitigotta pisâca pukkusakula punarupanayana pubbapurisa Parana Purusa purusabuddhi Purusasükta purusecchä purusopadesa puspa pürvakälabhava prthagjana prstha pessika porohicca Prakaranapancika prakrti pracandatara Prajâpati prajnapti prajnaptisat prajnâ/pannâ pratigrhnant pratigraha pratiniyata pratiniyama pratipatti pratipadyate pratiyogin prativyakti pratisthita pratyaksa

pratyanga prabodhita

25, 41 47 42-43 103 57 43 16, 99, 137 23, 33, 48, 50, 52,54 134-135 24, 33, 48, 5052, 162 106, 123, 163 125, 134 27,29 172 67-68, 71 26,29 21 21 122 143 38 24, 33, 36-37, 48-54 67-68 7, 12, 106 69, 142, 143, 164, 165 81 39,57 109,131 67, 129 69, 126 69, 109-111, 116117 117 108 32, 52, 170 68-69, 106, 116, 118, 121-123, 130, 133-137, 144 27 129-130

198

INDEX

pramäda pramäna / pamäna

pramänagocara Pramänasiddhipariccheda 92-93 121 pravrttinivrtti 22 pravrajita prasava 27, 121 präkämya 143,165 präthamakalpika 15,75 Präbhäkara 116 prïtibhaksa / pïtibhakkha / dga ba za ba 75-76

121 38,41, 44, 53, 68-69, 130, 135, 150, 168 119

brahmadayada brahman Brahman

brahmanimitta brahmabandhu brahmarsi brahmahan Brahma brähmanakäraka brähmanaprasanga brähmanisi
DTJ

32 45 23, 33, 35-36, 48-54, 149-150, 162 32 142 47 55 50, 52-53, 102 111 60 40

JDJHL

PH
phala phalabhaisajyavrksa phalavrksa phalguvrksa
£>

29 29 29 29

bakula bahirmanas/yid phyir phyogs par gyur pa bahirmanaska bahupäd bähitapäpa bähu bähuleya bähenti, bähesum, bähana bîja buddhi *buddhïndriya/ blo'i dban po baijika bauddha brahmaghnatä brahmacariya brahmacärin brahmaja

27 77 18 55 17, 165 26, 49, 51 131 17 27-28,53-54 27, 67, 69, 106, 113, 131 105 33 23 56 40 46 32,36,48,51-52

bhaga bhaginï bhajanti bhata bhanda bhamu bhaya bhartr Bhägavatapuräna bhäryä bhäva bhävasakti bhiksu bhisaj Bhïsma bhümi bhüruhavrksa bhrtya/sla(?) Bhairava bhairavika

27,49 50-51 23

38
38 26 27 121 100 50-51 98, 101, 104 96-98, 103-104 66-67 22 46 66-67, 170 29 32,78 23 22

M
maccha majjä mada/rgyags pa Maddarûpï madya madhyamaka manomaya/ yid kyi byun ba 26 31 74, 140, 146, 158 43 56 83 75

INDEX

199

mantra/manta

mantrakalpa mantrapada/ mantapada 19, 102 manmathâtura 147 mayûra 29 marana 27 mala 27 maharsi 45-46 mahâkulïna 121, 172 mahâjanakâya/skye bo'i tshogs phal po ches 77 mahâjanasammata 16 mahânadï 164 55-57 mahâpâtaka Mahäbhärata 16, 99-100 MahäbhäsyadTpikä 108 mahämuni 45-47 mahäyajna 39 Mahäraudra 23 164 mahäsamudda Mahäsammata 16, 77, 162 Mahï 164 mahisa 27 Mahesvarï 23 mâmsa/mâmsa 13, 27-29, 32, 59, 81, 108, 142-143 mämsabhaksana 59 mägadha 150 Mändavyäh 42 mätahga 22,46 mätäpitrj ätij näna 123 mätäpitrjnäna 120 mätäpitrsambandha 116-117, 120 41 mätämahäyuga 47 mätigotta mätrcäritradosa 147 mätsyanyäya 16 Mädhyamika 62, 83, 89 mäna/nargyal 74, 80, 158 mäsa 70 mahäraudra 22

18, 43, 46, 84, 95-115, 162 96-97

mimamsaka

Mïmâmsâ

mukha

munja mudga 70 mütra 27, 142-143 mütrapurlsa 28 mutrapurïsamârga/gcin dan phyi sa'i lam 75-76 müla 29 mrga 27,29 mrtasïrsa 57 medhä 142-143, 164-165 medhävin 143, 164 maithuna / methuna 19, 26-28 maunjï 33 mleccha 54

41, 62, 84, 88, 91, 94-95, 97, 100, 102, 147148, 152, 168 3, 37, 84, 88-96, 98, 101, 137, 147154, 168 26, 28-29, 32, 36, 49-51 34, 36-37

Y
yakrt yajana yajamäna Yajurveda Yamunä yava yäga yäjaka yâjana Yogäcära yogin yogipratyaksa yodhâjïva yoni/not. skye gnas

32 39
98, 104-105 38-39

164 70 90 21 39 62
153-154 41, 70, 147

21
28-29, 35, 49, 66-67, 75-76, 111, 117, 119120, 170

yonija yosit/mi mo

35
79, 146-147

200

INDEX

K rajaka ranjayati/ranjeti rati ratna rathakârakula rasa râksasa râian
j

varnavadin varnasankara

36 16-17 varnasâdharmya 67 varnântarâpatti 29 varnâpatti 103 varnâvasthâ 27, 108-109, 119 varnâsramadharma 39-40, 110 valavâ 16-18,21,77,95, 119, vasitva 121 vasin 102 râjânnakula Vasistha 74 râjya/rgyal srid vastubhüta/ Rama 44,46 dnos por gyur pa Râvana 39-40, 110 vastubheda rus (varna) 80,82 vastusvabhâva 27-29,119 rûpa vastvantara Renukâ 44,46 vahni raurava 58 vânija vâriijya T LJ Vädanyäyalagnajïvikâ 37 vipancitärthä lavana 59,81 Vätsyäh läksä 58, 81 vänara lihga 12, 26-27, 30-31, 61, vâyasa 107, 128, 139, 158 väsanä luddâcâra 19 Väsisthäh lubdhaka 142-143 vijâtïya/ lokavyavahâra/ 'jig rten (rigs) mi mthun pa gyi tha snad 98, 105, 115 vijnäna loman 27 vidyä 70 loha vidhäna 121 laukikapramâna vidhi ldan 78 Vinaya viniyata V vipâka/ vaktra 31 rnam par smin pa 29 vajra vibhüsana 27 vata vividha 22, 113-115 vanij visista 26-31, 108, 112, 132 visesana varna/vanna 28, 31-32 varnacatuska 54 varnacatustaya Visvämitra 95 varnadharma vis

49 20, 43, 48, 79, 121, 151, 158 72 121 121 52 89,94 30 142-143, 165 102 44_45, 47-48, 99 88, 139 104 124 148 119 21 22 108 42 27 72 87, 126, 129 42 108-109, 131 12 46 97, 101 97 61 110-112 108-109 32 19 141-142 12, 27-28, 31, 107-108, 158 44.45, 47 142-143

INDEX

201

visana Visnu visamatä vismarana vissa (m.i.) vi(s)su(ta) vihäyasangama vïrya vrksa/rukkha vrksatva vrsâlïphena vekuranjâya venakula veda (indice) vedakarma vedapäraga vedaprämänya vedamülatva vedavyavahära Vedavyäsa vedasamyoga vedädhyayana Vedänta vedärthabähya vesayanti Vaidalyaprakarana vaidehaka vaidya/vejja vaidyaka Vaibhäsika vaisistya vaisesika Vaisesikasütra vaisnava vohära vyakti/gsalba

55 23 32 121 19 19 76
108-109 26, 29, 70 116-117

vyapadesa 113-114 vyabhicära/'khrul pa 79, 131 vyabhicärin/'khrul pa 12, 111, 120-121,

159
vyavahära vyavahärabheda vyäkarana vyäghra vyäpära Vyäsa vyutthäna vrata/vata 27, 128-129, 136 106, 163

37 27
27,69, 113-114 44-45,47, 80,

58 30 103
39-40, 110

100 57
16-17, 19, 23, 25, 38-39, 57, 97,

40
39,46 61, 89, 91, 94 88, 90-91, 94, vrïhi

100 29
97, 104, 109-110, 112, 153-154

s
sakti Satadru sarïra/sarïra/lus sarïrabheda sarïrasamskâra saspa säkhä sâbaleya säli sâstravisaya sikhandin siras sirâ sirïsa silpin/sippika Siva sïrsa/sïsa sïla / sïla / tshul khrims sïlavant/sïlavant sïlasaucamaya suka Suka sukra/khu ba

167 39 99 99 99 84 89 19 62 150
113-115

157
12, 59, 64, 139,

140 99
33-34, 37

29 148
131-132 16, 70

22
108-109 141-143, 165 3, 37-38, 62, 66, 68,71-73,83-84

116 26 117 32 26
21-22

108
22-23

23
26,30 17, 45, 47, 139, 143, 164 25, 171

21
108-110, 120, 128, 131-132,

152
vyanjaka 108 * vyafijakavisesa/ gsal ba po'ikhyadpar 108 vyanjika 131

45 27 170
27, 34-35, 140

202

INDEX

sukla/sukka sucyâcâra/ gtsah sbra spyod pa saiksa saiva sonita/khrag sauça saucâcâra smasâna sruta sresthin srotrapûrana svan/svâna

32 111-112 66-67 22-23 27,34-35,140, 142-143 45,47,112 111-112 23 111 19 99 57-58

sattvahimsaka saddâ santativisesa sandigdha sandegdhi sandeha sabhâgatâ samannâ samaya/ brda/dam tshig

22 149 116
117, 146 131-132 48, 133-134 63-73, 173 12, 113,163 13, 97, 100, 103-

106

samânajâtïya/
rigs mthun pa samânapratyaya samâropa samâropita samâsraya samudâya samühalekhya sampradâyâviccheda sambâdha sambhava sammâna Sarabhû sarvabhütadayä Sarvästivädin SarvästivädinVaibhäsika sahasä sämvrta sämvyavahärika sänketika Sähkhya sädrsya sädrsyahetu säbhägya säbhägyakärana sämayika Sämaveda sämänyakärana sämänyapadärtha sämänyabuddhi sämänyäkära 108-110

71
87, 127

S
samvrtisat samvyavahära samsara samskâra 106 163 8,85 33-34, 36-37, 59, 98-99, 104, 123, 144-145 34, 104 37, 138 27-29, 64, 66, 75-76, 107-108, 112, 119, 132 29 110 121 13, 106, 123-125, 128-133, 144, 163 128-129 65 94 12, 16-19, 22, 36, 63, 113, 163 13 12 12 16, 19 66-67 63

128
142-143

samskârya samskrta samsthâna / dby ibs

123 121 147 26 28 106 164 164
12, 66-67, 73 63-73, 173 116, 118-119, 126 144, 146

samsvedaja sakrt/cig car sahkarajâta sanketa

144 115
37, 62, 73, 83-84,

sanketana Sangïtiparyaya sangha samjnâ samjnâbheda samjnâmâtra samjnâmâtraka sattvaraksâ sattvasabhâgatâ sattvasâmya

148
64, 67, 69, 70

64 64 64 124 39 30
71-72 69-70, 125, 128

70

INDEX

203

samya sära särüpya särthaväha/ satthaväha simha sippa sukha Subha Subhoga surâpa suräpäna suvarna suvarnacaurya suvarnaharana sükara süta sütikäsauca Sütra sevâ sonï Sauträntika

67 29 122 22 27,29 21 27-28 171 102 55,59 56 119, 136 56 56 57,59 150 33 61-62, 148 19 26 63, 66-68, 71, 73, 108, 173 skandha 29 skhalana 151 stabdhatä 171 stena 55 steya 57, 112 strïpurusa / itthipuman 66-67, 75 strïpurusendriya/pho dan mo'i dbahpo 75-76 strïsûdra 89 121-122 stryaparâdha sthalaj apuspavrksa 29

sthalavrksa sthita/gnas pa snâna sneha smarana smrti svakarman svakulavratasïman svajâtisâdrsya svana svapitrpitâmahâpâramparya svabhâvaniyata svabhâvabheda

29 110, 148 112 67 117, 120-122 44-45, 55, 90, 92, 118, 122, 137 32, 170 147 70 119

121 124 13, 105-106, 123-124 s vayamprabha / sayampabha / ran gi 'od can 75 svara/sara 26-27 svasr 50 svâdhyâya 145-146 Svärthänumänapariccheda 93-94
XT

H
hamsa hattha hastin hastinï hünädijäti Hetuprakarana heman homa 27,29 26 27 44 128-129 93 29 33, 100, 114

204

INDEX

AUTEURS
Aksapâda 108 Aparârka 100 Avalokitavrata 89 Aviddhakarna 108 Bhartrhari 92, 108 Bhävaviveka/Bhavya 73, 83-84, 88, 89,92 Bougie 6 Buddhaghosa 48 Buddhapâlita 62 Collins 18 63-65 Cox 24 Cuvier 24 Darwin Dignâga 62, 84, 86-88, 127 6,87 Dumont 47 Fick 64, 66, 68 Ghosaka Gombrich 14 Halbfass 7, 116, 122 Hayes 84 Jaimini Kapani Kumâralâta Laghuvisnu Lamarck Linné Mâdhava Masefield Nâgârjuna Renou Sabara Sâlikanâtha Sanghabhadra Sankha Srîdhara Steinkellner Sthiramati Uddyotakara Vyomasiva Xuân Zàng Yasomitra 152 34 73 99 24 24 148 162, 165 62 142 89, 91, 96, 99, 121, 135, 152 116, 122 63-72 99 108, 132 93 62 108 108 63-70, 97, 157 64, 69-70

WIENER STUDIEN ZUR TIBETOLOGIE UND BUDDHISMUSKUNDE 1: Ernst Steinkellner, Verse-Index of Dharmalärti's Works (Tibetan Versions). 1977. XIV, 225 p. vergriffen

2: Lobsang Dargyay, Die Legende von den Sieben Prinzessinnen (SaptakumärikäAvadäna). In der poetischen Fassung von Guhyadatta/Gopadatta aufgrund der tibetischen Übersetzung herausgegeben, übersetzt und bearbeitet. 1978. X, 162 p. vergriffen 3 : Piotr Klafkowski, The Secret Deliverance of the Sixth Dalai Lama, as narrated by Dharmatäla. Edited from the Hor Chos-'byun and translated into English, with an introduction and comments. 1979. VI, 93 p. vergriffen 4: Gudrun Bühnemann, Der Allwissende Buddha. Ein Beweis und seine Probleme. Ratnaklrti's Sarvajnasiddhi. 1980. L, 175 p. vergriffen

5: Helmut Tauscher, Candrakütii - Madhyamakâvatârah und Madhyamakävatärabhäsyam (Kapitel VI, Vers 166-226). 1981. XXVII, 214 p. ' ' vergriffen 6 : Lobsang Dargyay, Gun than dKon mchog bsTan pa 7 sgron me 7 rNam tharmdor bsdus bzugs. - A Concise Biography of Gun than dKon mchog bsTanpa 'i sgron me. 1981. VI,45 p. vergriffen

7 : Ernst Steinkellner (Ed.), Gun than dKon mchog bsTan pa 'i sgron me 'i rNam thar sgo gsum gyi roam béag pa Legs bsadrgya mtsho 'irba rlabs. 1981. 20p. vergriffen 8: Gudrun Bühnemann, Jitäri: Kleine Texte. [Description of a manuscript from the Bihar Research Society with 10 small texts of Jitäri, and the edition of the following texts in Sanskrit: Vedäprämänyasiddhi, Sarvajnasiddhi, Nairätmyasiddhi, Jätiniräkrti, *Isvaravâdimataparïkâ.] 1982. 21985. 48 p. ATS 100,- / EUR 7,27 9: Josef Kolmas, Ferdinand Stoliczka (1839-1874): The Life and Work of the Czech Explorer in India and High Asia. 1982. XI, 58 p. vergriffen 10: E. Steinkellner / H. Tauscher (Ed.), Contributions on Tibetan Language, History and Culture. Proceedings of the Csoma de Körös Symposium held at Velm-Vienna, Austria, 13-19 September 1981, vol.1, 1983. XX, 479 p. vergriffen 11 : E. Steinkellner / H. Tauscher (Ed.), Contributions on Tibetan and Buddhist Religion and Philosophy. Proceedings of the Csoma de Körös Symposium held at Velm-Vienna, Austria, 13-19 September 1981, vol.2, 1983. XII, 334 p. vergriffen 12: Tilman Vetter, Der Buddha und seine Lehre in Dharmaklrtis Pramänavärttika. Der Abschnitt über den Buddha und die vier Edlen Wahrheiten im Pramänasiddhi-Kapitel. Eingeleitet, ediert und übersetzt. 1984. 2 1990. 183 p. ATS 230,- / EUR 16,71 13: Andras Rona-Tas, Wiener Vorlesungen zur Sprach- und Kulturgeschichte Tibets. 1985. 397 p. ATS 490,-/EUR35,61 14: Michael Alis, Sources for the History of Bhutan. 1986. 203 p. ATS 250,- / EUR 18,17 15: Ernst Steinkellner, Dharmottaras Paralokasiddhi. Nachweis der Wiedergeburt, zugleich eine Widerlegung materialistischer Thesen zur Natur der Geistigkeit. Tibetischer Text kritisch herausgegeben und übersetzt. 1986. 57 p. ATS 80,- / EUR 5,81 16: Per K. Sorensen, Candrakirti — Trisaranasaptati. The Septuagint on the Three Refuges. Edited, translated and annotated. 1986.89 p. ' ATS 120,- / EUR 8,72 17: David P. Jackson, The Entrance Gate for the Wise (Section HI). Sa-skya Pandita on Indian and Tibetan Traditions ofPramäna and Philosophical Debate. 2 vols., 1987. 619 p. vergrifffen 18: Michael Torsten Much, A Visit to Râhula Sânkrtyâyana's Collection of Negatives at the Bihar Research Society: Texts from the Buddhist Epistemological School. 1988. 35 p. ATS 52,- / EUR 3,78 19: Andras Rona-Tas, Mongolisches Lesebuch. Lesestücke in Uigur-Mongolischer Schrift mit grammatikalischen Bemerkungen. 1988. 65 p. ATS 100,- / EUR 7,27 20: Victor Van Bijlert, Epistemology and Spiritual Authority. The Development of Epistemology and Logic in the Old Nyäya and the Buddhist School of Epistemology with an Annotated Translation of Dharmakïrti's Pramänavärttika II (Pramänasiddhi) vv. 1-7. 1989. XIII, 191 p. ATS 230,- / EUR 16,71

21: Tom J. F. Tillemans and Derek D. Herforth, Agents and Actions in Classical Tibetan. The Indigenous Grammarians on bdag and gzan and bya byed las gsum. 1989. XXIII, 114 p. ATS 150,- / EUR 10,90 22: Helmut Tauscher, Verse-Index of Candrakïrti's Madhyamakävatära (Tibetan Versions). 1989. IX, 71 p. ATS 130,-/EUR9,45 23: David P. Jackson, The Early Abbots of 'Phan-po Na-lendra: The Vicissitudes of a Great Tibetan Monastery in the 15th Century. 1989. 79 p. ATS 130,- / EUR 9,45 24. Tom J. F. Tillemans, Materials for the Study of Äryadeva, Dharmapäla and Candrakïrti. The Catuhsataka of Äryadeva,Chapter s XII and XIII, with the Commentaries of Dharmapäla and Candrakïrti: Introduction, Translation, Sanskrit, Tibetan and Chinese Texts, Notes. 2 vols. 1990. XXXVI,290; IV,188 p. ATS 520,- / EUR 37,79 25: Per K. Sorensen, Divinity Seculariced. An Inquiry into the Nature and Form of the Songs Ascribed to the Sixth Dalai Lama. 1990. 466 p. ATS 480,- / EUR 34,88 26: Ernst Steinkellner (Ed.), Tibetan History and Language. Studies Dedicated to Uray Géza on his Seventieth Birthday. 1991. XXXIV, 536 p. ATS 550,- / EUR 39,97 27: Shunzo Onoda, Monastic Debate in Tibet. A Study on the History and Structures o/bsDus grwa Logic. 1992. VI, 254 p. ATS 340,- / EUR 24,71 28: Helmut Eimer, Ein Jahrzehnt Studien zur Überlieferung des Tibetischen Kanjur. 1992. XL, 202 p. ATS 330,-/EUR23,98 29: Claus Oetke, Bemerkungen zur buddhistischen Doktrin der Momentanheit des Seienden. Dharmakirtis sattvänumänam. 1993. 266 p. ATS 350,- / EUR 25,44

30: Roy Andrew Miller, Prolegomena to the First Two Tibetan Grammatical Treatises. 1993. 252 p. ATS 340,-/EUR24,71 31 : Takashi Iwata, Prasanga und Prasangaviparyaya bei Dharmakïrti und seinen Kommentatoren. 1993. 158 p. ATS 220,- / EUR 15,99 32: Gudrun Bühnemann, *Sädhanasataka and *Sädhanasatapancäsikä. Two Buddhist Sädhana Collections in Sanskrit Manuscript. 1994. 150 p. ATS 200,- / EUR 14,53 33: Claus Oetke, Studies on the Doctrine oftrairüpya. 1994. 144 p. ATS 200,- / EUR 14,53

34: Jonathan A. Silk, The Heart Sütra in Tibetan. A Critical Edition of the Two Recensions Contained in the Kanjur. 1994. 205 p. ATS 300,- / EUR 21,80 35: Jeffrey D. Schoening, The Sälistamba Sütra and its Indian Commentaries. 2 vols. 1995. XX, 388; IX, 382 p. ATS 850,- / EUR 61,77 3 6 : Helmut Tauscher, Die Lehre von den zwei Wirklichkeiten in Tson kha pas Madhyamaka- Werken. 1995. X, 478 p. ATS 550,- / EUR 39,97 37: Chizuko Yoshimizu, Die Erkenntnislehre des Präsangika-Madhyamaka nach dem Tshig gsal ston thun gyi tshad mai rnam bsad des 'Jam dbyans bzad pa'i rdo rje. Einleitung, Textanalyse, Übersetzung. 1996. XXII, 309 p. ATS 440,- / EUR 31,98 38: Eli Franco, DharmakM on Compassion and Rebirth. 1997. 394p. ATS 480,- / EUR 34,88

39: Birgit Kellner, Nichts bleibt nichts. Die buddhistische Zurückweisung von Kumärilas abhävapramäna. Übersetzung und Interpretation von Säntaraksitas Tattvasan'graha vv. 1647 - 1690 mit Kamalasilas Tattvasangrahapanjikä, sowie Ansätze und Arbeitshypothesen zur Geschichte negativer Erkenntnis in der Indischen Philosophie. 1997. XXXIII, 154 p. ATS 220,- / EUR 15,99 40: The Brief Catalogues to the Narthang and the Lhasa Kanjurs. A Synoptic Edition of the bKa' 'gyur rin po che'i mtshan tho and the rGyal ba'i bka' 'gyur rin po che'i chos tshan so so'i mtshan byan dkar chag bsdus pa. Compiled by the members of staff, Indo-Tibetan section of the Indologisches Seminar, Universität Bonn, Issued on the Occasion of Professor Dr. Claus Vogel's sixty-fifth birthday, July 6, 1998. 206 p. ATS 250,-/EUR 18,17

41: K. Kollmar-Paulenz / J. S. Barlow (Ed.), Otto Ottonovicb Rosenberg and bis Contribution to Buddbologyin Russia. 1998. XIII, 81 p. ATS 140,- / EUR 10,17 42: Y. Kajiyama, An Introduction to Buddhist Philosophy. An Annotated Translation of the Tarkabhäsä of Moksäkaragupta. Reprint of the original edition, Kyoto 1966, with corrections in the author's hand. 1998. VII, 173 p. ATS 220,- / EUR 15,99 43: Helmut Tauscher (Ed.), Pbyapa Chos gyi sen ge, dBu ma ear gsum gyi ston thun. 1999. XXXIII, 146 p. ATS 220,-/EUR 15,99 45: Helmut Eimer, The Early Mustang Kanjur Catalogue. 1999. 202 p. ATS 250,- / EUR 18,17 46: Katia Buffetrille, Pèlerins, lamas et visionnâtes. Sources orales et écrites sur les pèlerinages tibétains. 2000. XII, 377 p., 1 carte ATS 540,- / EUR 39,24

44: Robert Rritzer, Rebirth and Causation in the Yogâcâra Abhidharma. 1999. IX, 327 p. ATS 410,- / EUR 29,80

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