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NAVARRA1

MEWESES

ISBN 84-313-1933--X
111.11111

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FACULTAD DE TEOLOGÍA UNIVERSIDAD DE NAVARRA «COLECCIÓN TEOLÓGICA» 104

ÍNDICE

PRÓLOGO INTRODUCCIÓN

15
19

BIBUOTECA DE LA
t'.<n

IUNIVE.RSIDAD CATrlUCA

FACULTAD DE TEOI.OG¡A
!'J{GElf:;NA
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SECCIÓN

PRIMERA

I

!NVENT~j:'{¡':::,~

LA TRADICIÓN

DEL ORIENTE
CAPíTULO

CRISTIANO

__ 2572~-

1

CHA~'-18~~
Primera edición: Noviembre 2001

PNEUMATÓFOROS La «theosis» en la patrística oriental l. Las raíces culturales de la doctrina sobre la divinización a) La divinización y el Antiguo Testamento b) La religión de los griegos y el ideal de divinización c) La tradición filosófica griega sobre la divinización d) Las raíces teológicas y religiosas de la divinización patrística 2 . L a antropo 1 ' mlStlca diO' nente ogla ,. e a) La deificación y la recapitulación en Ireneo b) La antropología gnóstica de Clemente de Alejandría c) Antropología de la gnosis y de la apatheia 3. El don del Espíritu a) La doctrina del admirable comercio b) La inflexión de la teología mística del Oriente c) Orígenes y la tradición del Espíritu d) El Espíritu en la antropología de los Padres Capadocios 4. Teognosis apofiitica a) Trascendencia del sobrenatural . . . .. . .. .. .. . . . . .. . .. .. 27

© 2001: Pedro Urbano López de Meneses
Ediciones Universidad de Navarra, S.A (EUNSA) Plaza de los Sauces, 1 y 2. 310 1O Barañáin (Navarra) - España Teléfono: +34948 25 68 50 - Fax: +34 948 25 68 54 e-mail: eunsa@cin.es ISBN: 84-313-1933-X Depósito legal: NA 3.122-2001

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Nihil obstat: Ildefonso Adeva
Imprimatur: José Luis Zugasti, Vicario General Pamplona, 24-IV-2001 Fotocomposición: PRETEXTO.Estafeta, 60. Pamplona Imprime: GRÁFICASALZATE,S.L PoL Ipertegi 11. Orcoyen (Navarra) Printed in Spain - Impreso en España

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la aucocizaci6n escrita de los titula_resd~1«Copyri~~1(}), bajo I~~s~llcio-

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PEDRO URBANO

LÓPEZ DE MENESES

íNDICE

9 108 109 110 112 112 114 116 117 118 119 120
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CAPÍTULO

II

LA MÍSTICA DE LA LUZ La teología palamita de la divinización del hombre .. . . .. .. . .. .. . . . .. . 57 58 60 61 62 63 64 66 68 68 70 73 74 2.

1. Palamas, entre la Patrística y la teología contemporánea a) Palamas, testimonio de la tradición oriental b) La soteriología palamita c) La pneumatología de los Padres 2. El Hesicasmo, una espiritualidad de la deificación a) La oración de Jesús y la divinización del cristiano b) La teología de la «luz» en la tradición Patrística c) La experiencia de la luz en el Hesicasmo 3. La deificación por las energías increadas a) Deificación trinitaria y gracia in creada b) La unión del hombre con Dios en las energías c) La adopción del hombre 4. Balance de la teología palamita de la deificación
CAPÍTULO

3.

4.

5.

a) El enfoque occidental de la doctrina de la gracia b) La expresión deificatio en la patrística latina c) La doctrina de la deificatio en Hilario de Poitiers La deificatio en la antropología de S. Agustín a) La expresión deificatio en S. Agustín b) La doctrina de la imago Dei c) La imagen de Dios y el pecado del hombre d) La iluminación del hombre La deificación en el marco soteriológico agustiniano a) Participación de la naturaleza divina b) Deificación y Justificación c) La teología agustiniana de la participación en la divinidad La antropología de la theosis intencional......................................... a) Conocimiento y amor derivados de las missiones divinas b) La inflexión antropológica de la theosis Balance de la deificación agustiniana

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125 128 129

III LA . .. .. . .. .. .. .. .. .. .. . .. ..

CAPÍTULO CIENCIA

II

ZOON THEOUMENON
La divinización en la teología ortodoxa contemporánea 1. La divinización en el neopalamismo a) La crítica ortodoxa a la teología trinitaria occidental b) Una teología contemporánea de las «energías» increadas c) El misterio trinitario de la persona 2. La Antropología de la theosis a) El esquema antropológico básico b) La theosis en el designio creador de Dios c) La deificación en la hamartología ortodoxa 3. La theosis como soteriología cristiana a) La tradición oriental sobre la Redención b) La kénosis del Verbo en la soteriología de la theosis c) La cristología subyacente a la theosis d) Theosis y Pneumatología 4. Balance sobre la soteriología de la theosis

DE LA THEOSIS

La «theosis» en la teología de Juan Escoto Eriúgena

77
78 81 83 84 86 89 91 92 93 95 97 98 100

1. La tradición oriental de la theosis en Escoto a) La inspiración de la Patrística oriental............ b) La Creación en el marco de la deificación 2. El sentido de la theosis Eurigeniana a) Deificación y Encarnación b) La noción teológica de natura 3. La theosis y la escatología de Escoto a) La resurrección de la carne b) Theosis y Beatitudo

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CAPÍTULO

III

UNUS SPIRlTUS CUM DEO
La teología monástica de la unión con Dios 1. La theosis en la Teología monástica medieval................ a) La theosis como nervio de una teología espiritual.... b) Las escuelas monásticas y la theosis c) Las fuentes monásticas 2. La deif¡cación como Ascenso del alma hacia Dios a) En el agustiniano «Itinerarium mentis in Deum» b) La similitud y la disimilitud antropológica c) La región antropológica de la desemejanza 143 144 145 146 147 148 149 149

SECCIÓN

SEGUNDA

LA TRADICIONES TEOLÓGICAS DEL OCCIDENTE MEDIEVAL
CAPÍTULO 1

SIMUL IUSTUS ET DEIFICATUS
La deificación en la antropoLogía agustiniana
1. La tradición de Occidente sobre la deificación

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PEDRO URBANO LÓPEZ DE MENESES

fNDICE

11 215 216 217 219 222 224 225 227 229 231

3. La theosis y la naturaleza del hombre a) La doble vertiente de la libertad en la divinización del hombre.. b) El sentido ontológico de la semejanza divina en el ideal monástico. c) Imagen y semejanza en la antropología medieval d) La Mística esponsal a partir de la imagen divina 4. Unus spiritus cum Deo a) La theosis en la antropología de S. Bernardo b) La deificación del hombre como unidad de Espíritu c) La teología del amor en Guillermo de S. Thierry d) Conocimiento y amor deificantes e) La dimensión trinitaria de la deificación del hombre f) Balance de la teología monástica

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2. La deificación por el Amor en J. Ruusbroec a) Flux et reflux b) La estructura ontológica del alma c) La vida comunicada por la presencia del Espíritu d) Conocimiento y amor en la unidad de la deificación 3. La inflexión soteriológica de la theosis medieval...... a) La inflexión espiritual de la antropología de Taulero b) La antropología tripartita de Taulero c) El énfasis soteriológico de «Una teología germánica» 4. Balance de la theosis tardo medieval ..

CAPíTULO

IV DIVINA

SECCIÓN

TERCERA

PARTÍCIPES DE LA NATURALEZA

LA TRADICIÓN TEOLÓGICA PROTESTANTE
CAPíTULO

La teología escolásticade la divinización 1. La teología de la gracia creada a) La controversia de Pedro Lombardo sobre el Espíritu b) La refutación escolástica de la tesis de Pedro Lombardo c) El habitus gratiae 2. Deiformitas disponens animam. La escuela franciscana a) Los orígenes teológicos de la deiformitas gratiae b) Gracia y mística bonaventuriana c) La metafísica de la gracia en S. Buenaventura.. 3. La participación sobrenatural según S. Tomás de Aquino a) El habitus gratiae y la presencia de Dios en el hombre b) Deificación y «esse» del hombre c) Participación y presencia d) Una doctrina trinitaria de la deificación 4. La Divina acceptatio del nominalismo medieval.... a) Las especulaciones sobre la Potentia Dei absoluta b) La doctrina ockhamista de la santificación del hombre c) La gracia increada en la crítica a la doctrina de Okham 173 174 175 177 178 178 179 181 184 184 187 189 191 196 196 198 199

1

CHRlSTUS

IN FIDE ADEST

La teología de la «theosis» en Lutero 1. El redescubrimiento de la teología de Lutero sobre la theosis a) La óptica de la escuela finesa b) La crítica de la escuela finesa a la interpretación anterior 2. Christus in fide adest. La presencia de Cristo en el creyente a) La theosis y la justificación del cristiano b) Fides Christo flrmata c) La fe y la presencia de Cristo ,.................. d) La fe y la gracia 3. Mystica y Theosis a) La mística de la fe que hace presente a Cristo b) La vis effectiva del amor c) La unión con Dios extra se d) La oscuridad del amor 4. Balance de la theosis luterana 238 238 240 242 243 245 248 249 251 252 253 255 256 259

CAPíTULO

V

CAPíTULO

II

EL FONDO

DEL ALMA 204 204 205 208 210 l.

LA SOMBRA DEL HELENISMO

La antropología mística de la deificación
l. La doctrina del M. Eckhart sobre la deificación.. a) Los órdenes de la creación y de la gracia en la Mística medieval. b) Gracia primera y gracia segunda

• Theosis y Pietismus
a) b) c) d)

La crítica de la «theosis» en el protestantismo liberal 264 264 265 267 270

e) La antropología tripartita de la Mística especulativa.... d) La "fortaleza» donde nace el Verbo eterno

La soteriología de la Ortodoxia luterana La imagen de Cristo en el pietismo Theosis como participación de la naturaleza divina La participación en la naturaleza divina según Oetinger

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PEDRO URBANO

LÓPEZ DE MENESES

ÍNDICE

13

a) La teología tradicional de la theosis en el pensamiento de Hegel b) Lo sobrenatural en Hegel . c) La libertad divina y la theosis . 3. La renovación teológica de la escuela liberal . a) La crítica al pensamiento «ontológico» de la theosis .. b) La soteriología de A. Ritschl frente a la doctrina de la theosis .. c) La «subjetivización» de la soteriología y la dimensión personal de la divinización . 4. La escuela liberal de la Historia de los dogmas .. a) El influjo helenístico en la soteriología de la theosis .. b) La crítica de A. von Harnack a la doctrina soteriológica oriental . c) Las limitaciones de la escuela de la historia de los dogmas ..

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277

2. La gracia creada como fundamento de la divinización del hombre .
a) b) c) d) e) La presencia del Espíritu como efecto formal de la gracia Inhabitación apropiada del Espíritu La deificación en el escotismo postridentino La participación en la naturaleza divina según los tomistas La vía intermedia de Suárez . . .. . ..

278 280
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CAPÍTULO

II

EL SELLO DIVINO DEL ALMA El Espíritu Santo y la divinización en la teología de renovación 1. La nueva aproximación a la teología de la divinización . a) La recuperación de la doctrina patrística de la divinización .. b) Intento de una teología pneumatocéntrica . 2. Naturaleza y gracia en la antropología de Mühler . a) El Entheismus de Mühler .. b) El sobrenatural en el hombre según Mühler . 3. El sentido de la deificación según EA. Staudenmaier .. a) La doctrina de Staudenmaier sobre el sobrenatural . b) La libertad en la divinización del hombre . c) La Idea del hombre .. d) Deificación como unidad del hombre con Dios . e) La semejanza con Dios en la deificación del hombre .. 4. La naturaleza ontológica de la deificación en Scheeben .. a) La crítica de Scheeben a Staudenmaier . b) La contraposición de la theosis y la creación en la antropología de Scheeben . 5. El resello del Espíritu . a) La preparación de la teología renovada del Espíritu .. b) La santl.fi . , en e1E splntu ,. lcaClon .. c) La presencia esencial del Espíritu en el alma . d) La deificación y las misiones trinitarias en Scheeben .. e) El seUo del Espíritu ..

CAPÍTULO

III

LA ELEVACIÓN

DEL HOMBRE

El protestantismo contemporáneo ante la deificación 1. La theosis y la teología de K. Barth .. a) La tradición calvinista de la santificación . b) Elevación existencial del hombre en Cristo .. c) La crítica barthiana de la theosis luterana .. d) Balance de la crítica de Barth a la theosis . 2. La renovación de la soteriología en la teología dialéctica . a) Contribuciones a la superación de la teología protestante liberal b) El diseño de una nueva cristología . c) La elevación del hombre para la escuela de R. Bultmann .. 3. La Respuesta de P. TiUich a la teología dialéctica .. a) La doctrina de la santificación y la herencia teológica protestante . b) Regeneración, justificación y santificación . c) La mística de la deificación del hombre .. d) Extatica unio mystica .. e) Balance del intento teológico de TiUich ..

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SECCIÓN

CUARTA

LA TRADICIÓN CATÓLICA POSTRIDENTINA
1 EFFECTUS FORMALES GRATIAE La teología postridentina de la Gracia
CAPÍTULO

CAPíTULO III HUMANO, DEMASIADO HUMANO Humanismo y divinización en la teología contemporánea

l. La teología pos tridentina
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de la Gracia a) La centralidad de la gracia creada
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319 320
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1. La centralidad de la divinización en la doctrina sobre la gracia a) El iq,tercambio ecuménico en la teología de la deificación b) La renovación en la teología católica de la gracia c) El pensamiento secularizado contemporáneo 2. La deificación ante la crítica moderna de la religión a) La crítica ilustrada de la deificación del hombre b) La sospecha de la deificación en la segunda Ilustración

. .. .. . . . ..

374 374

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PEDRO URBANO LOPEZ DE MENESES

3. La divinización del hombre, la más acabada humanización a) Vocación del hombre a la divinización b) La Humanización consecuencia de la deificación del hombre c) La crítica de Küng a la deificación del hombre d) La teoría de Rahner sobre la theosis 4. La dimensión social e histórica de la deificación a) La crítica sociológica a la deificación b) La autodeincación social del hombre c) La deificación en la mística de Teilhard d) La divinización en la teología política de J.B. Metz
BIBLIOGRAFfA

386 386 388 390 392 394 394 396 398 400 405

PRÓLOGO

A lo largo de la historia han sido numerosas las formas de hablar de la vida en Cristo. No ha de sorprendernos cuando es el mismo Evangelio quien presenta una gran riqueza de matices. Después del largo recorrido bajo la Ley, Dios quiso hablar no ya con palabras humanas sino por mediación de su Verbo (cf. Ga 4,4; He 1, 1-2), de manera que el hombre entendiera la alta dignidad a que había sido convocado desde los inicios. Si la historia de Israel había sido una maravillosa pedagogía de Dios con su hijo, a partir de este momento, rescatados de la tiranía del pecado, la vida de los hombres se convierte en una relación interior con Dios, no dirigida por unos preceptos escritos en piedra, sino por una fuerza personal e íntima, que habita en el secreto del corazón y que anima espiritualmente las decisiones más profundas del alma. En las promesas de la Nueva Alianza, el don de la Gracia no se reduce a tesoros de bienaventuranza hasta el momento desconocidos. No es tan sólo, con ser mucho, la alegría de saberse libre de las cadenas del pecado. Ni tampoco se limita a las virtudes excelentes q~e conoce quien vive esa nueva Vida, más espiritual y elevada: gobIer?-a la sabiduría, que descubre tras lo terreno la figura de lo eter~o; Impera la firmeza, en no desfallecer hasta el triunfo de un amor SIempre creciente; aconseja la prudencia, cada vez más hábil en desenredar las dificultades del tiempo; y por último, anima la certeza de que quien posee a Dios no carece de nada. TodaS' estas virtudes son las joyas de un tesoro de prendas prestadas con que se viste el cristiano por gracia de Dios. y sin embargo, no son suficientes, porque, por encima de ellas, la tradición cristiana ha entrevisto siempre una cima más alta que corona estas alturas. Más excelente que todas las virtudes que la acompañan, más bri-

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PEDRO URBANO LÓPEZ DE MENESES

fluenciables; para bien y para mal, o mejor dicho, para alcanzar un punto que está por debajo de su condición original, y estaríamos en el caso del pecado que ha dejado mermado al hombre en sus potencialidades, o bien para conducirlo más allá de las que poseía por creación, como es el caso de la deificación. En el Oriente, la divinización es una elevación de la naturaleza: nuevas capacidades adquiridas por el hombre que vive en gracia. Y Palamas coincide con esta manera de ver las cosas. La naturaleza humana concretamente asumida por el Verbo ha quedado completamente irradiada de la capacidad divinizante de la Hipóstasis a la que se une, de forma que la deificación alcanza su plenitud en Cristo88, y desde la Encarnación, hace participar -gracias a la solidaridad de naturalezade esta luz deifican te a todos los demás hombres. En la divinización de la naturaleza humana de Cristo ha sido implantada una nueva raíz del género humano, que es capaz de hacer llegar la savia deífica, savia de vida eterna, de inmortalidad e incorruptibilidad, a los sarmientos injertados en ella89•

CAPfTULO

III

ZOON THEOUMENON
La divinización en la teología ortodoxa contempordnea

A partir del s. XX, la teología ortodoxa experimenta una renovación muy profunda que la saca de la pérdida de identidad en que se encontraba anteriormente. Gracias a muchos factores que ahora no podemos determinar, el Oriente cristiano ha vuelto a presentar una teología con peso específico suficiente para destacar dentro del actual panorama ecuménico. Reconocer la importancia de la doctrina de la deificación al modo de los Padres, ha sido una de sus principales aportaciones, y los frutos no se han hecho esperar, incluso en las demás tradiciones teológicas. Pasemos por tanto a reseñar la versión de la theosis que sostienen los renovadores del pensamiento oriental.

l.

LA DIVINIZACI6N

EN EL NEOPALAMISMO

Visto de modo general, la theosis de los Padres es referencia capital en todas las escuelas ortodoxas contemporáneas l. Sea la teología nacida en Occidente: las escuelas de S. Sergio en París o S. Vladimir en Nueva York, sea la teología desarrollada en los países tradicionalmente ortodoxos, como Grecia, Rusia, Rumanía o Serbia, todas ellas ven en la teología de la theosis un punto claro de identidad ortodoxa2• Pero, además, los autores contemporáneos de la Ortodoxia son, en su generalidad, neopalamitas, es decir, para ellos la theosis del hombre debe ser entendida según el esquema conceptualizado por Palamas .

l. Cfr. VI. LossKY, Théologie Mystique de lÉglise d'Orient, Aubier, Paris 1944. 2. Cfr. A. NICHOLS, Light from the East, Sheed & Guard, London 1995, pp. 33s.; J. MEVJ:;'l'Inr'lDCC R;<rfln,,';np Thpnlnuv" HÚtnrical Trends and Doctrinal Themes. New York 1987. oo.

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ZOON THEOUMENON

79

Si el pafamismo nació como una defensa de los modos hesicastas, el neopafamismo contemporáneo debe también su existencia al renacimiento del Hesicasm03•

a) La crítica ortodoxa a fa teología trinitaria occidental
La teología occidental, al rechazar el palamismo, demuestra una diferente manera de acercarse al misterio de Dios4• Como han resaltado los estudios sobre la evolución histórica del dogma, la doctrina agustiniana sobre la Trinidad ha significado un punto de inflexión en la teología posterior de Occidente5. Desde este momento, preparado por las condiciones culturales y espirituales anteriores, las dos tradiciones recorren por separado el camino del misterio de Dios. Es un idéntico misterio de fe que cada una trata con sensibilidades diferentes. A los ojos de los ortodoxos, sin embargo, la tradición occidental no puede ser considerada tan solvente como la oriental, debido precisamente a su incapacidad para conservar la centralidad del misterio de la divinización del hombré. De acuerdo con la crítica oriental, el pensamiento teológico sobre Dios en el Occidente, tanto medieval como contemporáneo, se encon-

3. A DE HALLEUX, Palamisme et Scholastique, en ID., Patrologie et CEcuménisme, Louvain 1990, pp. 33s. Para el renacimiento del hesicasmo contemporáneo de la mano de la Philocalia, J. MEYENDORFF, New lijé in Christ: present trends in orthodox soteriology, en TS 50 (89) 483. "The philocalical revival contributed gready to modern developments in Ormodox meology». 4. Para la controversia reciente sobre el palamismo en Occidente, bibliografía en y. CONGAR, Esprit Saint, III, pp. 94-95; 100-102; B. STIERNON, Bulletin sur le palamisme, en "Revue des etudes byzantines» 30 (72) 231-337. Los principales debates en estos últimos decenios sobre el palamismo son Grégoire Palamas, en «1stina» 19 (74) 257-349 respondido por A DE HALLEUX, ibidem, pp. 782-826; G. BARROIS, Palamism revisited, en StVThQ 19 (75) 211-231; y YANNARAS,The Distinction between Essence and Energies and its Importance flr Theology, en StVThQ 19 (75) 232-245; Palamism toda y, en "Eastern Churches Review» 9 (77) 1-71 analizado por D. WENDEBOURG, Geist oder Energie: Zur Frage der innergottlichen Verankerung des christliches Lebens in der byzantinischen Theologie, Chr. Kaiser, München 1980. D. COFFEY, The Palamite Doctrine o/Godo A New Perspective, en StVThQ 32 (88) 329-358: inspirándose en Rahner busca una posibilidad de reconciliación. Finalmente]' MEYENDORFF, The Byzantine Legacy in the Orthodox Church, St Vladimir's Seminary Press, New York 1982, p. 191.

fa lastrado por dos graves tendencias, el inmutabilismo y el procetrar . . alisrno de 1a esencla d'lvma, am b as como consecuencla. d e no ha b er sU estadO suficiente atención al problema de la deificación? La primera ~: equivoca. al consi~~rar la inmutabilidad, d.ivina ~omo una premisa filosófica váhda tamblen er: el terreno ~eologlco, mlentraS que la segunda se confunde en el sentido contrano, cuando no respeta suficientemente la trascendencia de Dios, disolviendo la esencia divina en el proceso de ~omun~cación a las criaturas. Si e? la p~i~era queda p.atente la distancta de Dlos respecto de lo creado, sm poslblltdad de pantcipación en lo divino, en la segunda, a pesar de tener en mucho el movimiento divino hacia lo finito, sólo se entiende un Dios en devenir con el ser creado, comprometiendo de esa forma la trascendencia divina. Es el resultado, concluyen los teólogos ortodoxos, de no entender adecuadamente el misterio de la divinización y no saber equilibrar, consiguientemente, la participación de la criatura en la naturaleza divina con la distancia que media entre lo creado y lo incread08• Evidenciar estas dificultades presentes en el pensamiento del Occidente sobre Dios ha sido el punto de apoyo de la teología ortodoxa para reivindicar el valor perenne de la distinción palamita entre esencia y energías. Es el caso, por ejemplo, de la teología elaborada por Dumitru Staniloae (tl993), principal representante de la teología ortodoxa rumana y autor de una completa «Dogmática», no carente de intenciones ecuménicas9• 5taniloae presenta la obra de H. Küng sobre Dios como clara muestra de la tensión presente en el pensamiento occidental entre la inmutabilidad divina y la disolución del ser divino en la historia, originada por no recurrir, como hace la tradición oriental, a la distinción palamita de esencia y energías divinas'o. En la exposición de Küng sobre Dios, explica el teólogo rumano, se termina con una antítesis irresoluble y absurda: «Dios es lo totalmente distinto, en el que no se excluyen ser y devenir, trascendencia y descenso del mundo» 11.

c.

A. NICHOLS,

5. Cfr. L. SCHEFFCZYK, Lehramtliche Formulierung und Dogmengeschichte der Trinitdt, en FEINER-M. LOHRER (dirs.), Mysterium Salutis, II12, Benzinger, Einsiedeln-Zürich-Kiiln 1967; y. CONGAR, Esprit Saint, Paris 1980. 6. Las críticas provienen de rodas las escuelas ortodoxas, cfr. D. STANILOAE,Dios es Amor, Secretariado Trinitario, Salamanca 1991, p. 39; C. YANNARAS, The Distincáon between Essence and Energies and its Importance for Theology, en SrVThQ 19 (75) 230-245;]. MEYENDORFF,Introduction a f'Etude de Grégoire Pafamas, Seuil, Paris 1959; J. MEYENDORFF, Bizan-

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7. Una presentación de las escuelas ortodoxas principales y su relación con Occidente, O.C. en nota 2, pp. 8s.; Cfr. J. M EYENDORFF, Bizantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes, New York 1987. 8. Crítica a la doctrina trinitaria de Occidente, cfr. D. STANILOAE, O.C. en nota 6, p. 39; P. EVDOKIMOV, L'Orthodoxie, Delachaux er Niesrlé, NeuchiltellParis 1959, pp. 82-83; J. MEYENDORFF, O.e., pp. 143-146; A. NICHOLS, Light from the East, pp. 33s. . 9. D. STANILOAE, Orthodox Dogmatic TheoLogy, Bucharest 1978; D. STANILOAE, Okumenische Dogmatik, I-III, Benzinger, Einsiedeln-Zürich-Kiiln 1996. 10. D. STANILOAE,O.C. en nota 6, p. 39. 11. H. KONG, Existiert Gott? Antwort an die Neuzeit Fraf[e, Piper, München 1978, cir. en

80

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Es una explicación del ser divino que, en realidad, recoge simplemente las dos tendencias opuestas que han marcado la evolución del pensamiento de Occidente sobre la esencia de Dios: si la primera quiere respetar a toda costa su inmutabilidad, aunque para ello deba rechazar la posibilidad de una comunicación del ser divino a lo creado, la segunda pretende, por el contrario, relacionar la esencia divina con el mundo, olvidándose de la necesidad de respetar la trascendencia de Dios sobre lo finito. Para Staniloae, estas dificultades de la tradición occidental revelan el fruto que cosecha en materia trinitaria una teología que ha abandonado la deificación del hombre como la entiende el Oriente cristiano, y más particularmente como la entiende el palamismol2• Con la distinción palamita entre esencia y energías divinas, no hay dificultad para relacionar a Dios con la creatura sin olvidar la trascendencia: a través de las energías divinas, Dios mismo puede manifestarse «en su ser», a la vez que permanece imparticipable «en su esenCIa». La teología ortodoxa, como heredera del pensamiento patrístico y palamita, aborda el misterio divino desde la experiencia cristiana de la deificación. Sólo de esta manera es posible establecer una teología que no incurra en nociones abstractas, desconectadas de la realidad vital cristiana. La experiencia espiritual de la theosis sirve de punto de partida para las enseñanzas sobre la divinidad. Y, al revés, una correcta exposición sobre el misterio divino debe salvaguardar la espiritualidad de la deificación humana, que reconoce a la criatura su capacidad de atravesar, por la gracia, el límite entre lo creado y lo increado, y mantener, en virtud de la condescendencia divina, una relación real con DiosI3. La libertad divina, aun estando en el orden de lo increado, puede hacerse presente en lo creado. En teología trinitaria, explica Staniloae, son dos los presupuestos que garantizan una antropología asentada sobre el misterio de la theosiso En primer lugar, la necesidad de una consideración teológica -y no solamente filosófica- de la esencia divinal4, de forma que se evite incurrir en el inmutabilismo de una naturaleza de Dios, que no se avie-

adecuadamente con su libertad para manifestarse y comunicarse en rae historia humana. En segundo lugar, la aceptación, como punto de partida para la antrorología y ~ara el misterio de Dio~, de la distinción palamita entre esenCIa y energlas con el fin de poder mterpretar las acciones de Dios dentro del orden creado sin introducir el cambio en el ser divino. Con este axioma, desarrollado por Palamas a partir de las raíces patrísticas, la teología salva los escollos del procesualismo, que se origina al unir el devenir del mundo con la esencia divina, y del inmutabilismo, que aparece cuando se deja de afirmar la realidad de una presencia de Dios en el movimiento de lo creado hacia su Creador.
b)

Una teología contempordnea de las «energías» increadas

Con estos presupuestos se entiende que la obra de Staniloae recupere y clarifique nociones teológicas como «naturaleza», «persona» y «energías», tan fundamentales para la doctrina ortodoxa de la deificación15• Ante las aporías del pensamiento sobre Dios, los teólogos ortodoxos piensan que, para asegurar la realidad de la participación de la criatura en la vida intratrinitaria, sigue siendo necesario recurrir a las energías divinas, es decir, en palabras de Staniloae:
«A operaciones in creadas que manifiestan la riqueza insondable de la esencia divina tanto en los actos como en las posibilidades que permiten esos actos»16.

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Se trata de una revalorización contemporánea de la distinción palamita. Para comprender los elementos fundamentales de la theosis, el análisis parte del sentido teológico de «naturaleza divina». Porque la distinción entre personas y la esencia divina no se refiere sólo a Dios en sí, no es sólo teología, sino también al problema de la participación de lo creado en la naturaleza divina, al tema de la economía divina. Según Staniloae:

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«Naturaleza divina dice del más profundo sentido de la Libertad,,!?
Es el núcleo de donde brotan las infinitas posibilidades de acción, puesto que alberga en sí todas las vertientes de manifestación que se encuentran en consonancia con las características del «ser» divino.
15. Cfr. D. STANILOAE, Okumenische Dogmatik, p. 233s.; en estricto sentido antropológico, cfr. D. STANILOAE, Image, likeness and deification in the human person, en «Cornmunio»

12. ]. MEYENDORFF, O.C. en nota 6, pp. 292-293. 13. Cfr. D. STANILOAE, La procession du Saint Esprit du Pere et sa relation avec le Fils comme base de notre déification et adoption, en La Théologie du Saint Esprit dans le dialogue oecumenique, Le Centurion, Paris 1981; D. STANILOAE, O.c., p. 39; J MEYENDORFF, o.c. en nota 2, pp. 3s.; pp. 292-293; VI. LossKY, n the Image and Likeness ofGod, New York I988, pp. I 120-123.

(1987) 64-67. 16. D. STANlLOAE, ibidem, p. 30.
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De acuerdo con esta presentación de la naturaleza divina, se puede decir que la libertad de Dios radica precisamente en la capacidad inagotable de realizar todas las riquezas contenidas en su esencia eterna. Por otra parte, si damos un paso más, nos encontramos con que la teología trinitaria recurre también a la noción de «persona» divina. y Staniloae, en su Dogmática, presenta las personas divinas en relación con las anteriores caracterizaciones de la «naturaleza» de Dios. Gracias a que comunican en la esencia, las «personas» divinas se encuentran en condiciones de realizar las posibilidades de actuación contenidas en el principio que es la naturaleza de Dios, y lo hacen según el modo propio, personal, del «ser» de cada unal8• En Dios, la fuente de operación no corresponde propiamente a las personas en cuanto tales, sino que exige un fondo común de capacidades, que es lo que llamamos «esencia» o «naturaleza» divina. Pero es la manifestación ad extra de la acción divina la que implica hablar, además, de «personas»: toda comunicación de Dios en la historia deriva tanto de una capacidad original de actuación -esencia-, como de una peculiar realización al modo personal. En el orden de la economía salvífica, reconocer la posibilidad de un actuar libre de Dios significa reconocer así mismo la distinción entre la esencia originadora de las posibilidades y los sujetos que las actúan en consonancia con un designio interpersonal. Pero con estas nociones no termina el problema, pues el palamismo, junto con la esencia y las personas divinas, reconoce una tercera distinción en la constitución ontológica de Dios, que son precisamente las controvertidas «energías increadas»19. Staniloae, asumiendo la tradición palamita, profundiza en el significado teológico de esta ulterior diferencia, intrínseca al ser divino y esencial para la doctrina de la deificación del hombre. En sus propias palabras:
«El carácter voluntario de las manifestaciones ferencia entre la esencia y las energías»20. es precisamente la di-

fl jan la esencia divina sin llegar a identificarse con ella, pues el cúeulo de manifestaciones en el tiempo no agota sus infinitas posibilirades. A juicio de Staniloae, las energías son increadas porque se encuentran inseparablemente unidas a la esencia; son sus radiaciones voluntarias, a través de las cuales la esencia de Dios transmite cuanto contiene de específico. De esta forma, la comunicación divina por medio de las energías increadas hace participar a lo creado de lo propio de la esencia increada de Dios22• Aunque de carácter específico, la «transmisión» a través de las energías es «restringida», pues las energías en su comunicación no agotan la esencia trascendente. Desde el punto de vista del hombre, que recibe la deificación por las energías divinas, acontece una transformación más o menos intensa en función de las:
«Dimensiones te restringida»23.

y estado del destinatario» y, por tanto, «infinitamen-

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c) El misterio trinitario de la persona En el centro de la exposición de Staniloae sobre la auto comunicación divina se encuentra el misterio -taina24de la persona. Se trata de una noción teológica que, con la tradición oriental, parece válida para referirse tanto a los supuestos humanos como divinos25• En la teología de Staniloae, la distinción palamita de esencia y energías resulta interpretada en el contexto de una reflexión sobre la persona, imbuida de «pensamiento dialógico contemporáneo», o sea, con una mayor sensibilidad ante el carácter relacional de la persona26• Los dos homónimos «persona», empleados en la antropología y en la doctrina trinitaria, compartirían un mismo rasgo esencial, fund.amento de su relación de analogía: la dimensión de alteridad, es decu, la capacidad de entrar en la historia del otro y participar de su devenir por medio de los actos propios:

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Esto quiere decir que las energías revelan el carácter totalmente libre de los actos divinos y manifiestan la buena voluntad de Dios, su gracia en sentido ampli021. Por otro lado, las actuaciones de Dios re18. Ibidem, p. 30. 19. G. PALAMAS, Apol. 33 (P5 II 119); Dial. 49 (PS II, 211); Theoph 20 (P5 Il, 246); 5JP~!l' 33_2)~ 35 (\5 ~ 444);. (5ink 170).

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22. Ibidem, Jil. 30. 23. Ibidem, pp. 30-39. 24. En rumano taina mantiene la doble acepción de misterioso (escondido) y de sacramento. D. STANlLOAE, ibidem p. 30. 25. El significado teológico ortodoxo de la persona humana y su relación con la teología trinitaria, cfr. VI. LossKY, o.c. en nota 13, pp. 120-123. 'l"- rl'. n 'TANlI OAF. o.c. en nota 15: D. 5TANILOAE, Okumenische DOf[matik, I, pp.

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«Lo "en sí" -perteneciente a la esencia-, no es comprensible más que "en la relación" y "desde la relación", es decir, en la alteridad propia de la persona»2? Por mediación de sus energías, la esencia resulta manifestativa del ser propio. En sus operaciones propias establece determinadas vinculaciones de carácter voluntario y libre; son unas «relaciones» que manifiestan las características de su carácter personal. Las energías son las expresiones de la esencia. Valen para el orden creado o increado. Sea divina o sea humana, la energía personal procedente de la esencia que se actualiza remite a un orden de parecida constitución ontológica: es la comunicación del ser propio a otra persona que recibe la participación; tiene lugar a través de las energías, por medio de sus potencias de actuación, pero con la marca personal, en cuanto que son actualizadas por la persona a quien se apropia naturalmente dicha energía. De esta manera se explica, desde el punto de vista ontológico, la interrelación de personas que entran en una comunión vital o existencial, y se entiende que la theosis sea una unión personal, no en las personas en cuanto hipóstasis, sino en cuanto manifestativas en las energías propias de su ser esencial. Con esta teología de los fundamentos de la theosis pretende Staniloae, por lo menos así lo pensamos, evitar una versión fisicista de la participación en la naturaleza de Dios. Es un modo de explicar cómo puede entenderse la theosis cristiana resaltando su carácter personal, o sea, reflejando la comunión existencial que acontece por la gracia entre las personas divinas y la persona humana.

gran variedad de cuestiones carac.terí~ticas. ?e la ant~opol??ía: la creación del hombre, el pecado, la )usuficaclOn, la sanuficaClon y la consumación definitiva; todo el horizonte existencial humano ha de ser comprendido a la luz de la única vocación del hombre a la

theosis.
Con esta radicalidad se expresa Panayiotis Nellas (1968), representante de la teología ortodoxa griega29, que gracias a sus estudios patrísticos ha contribuido grandemente a la renovación antropológica del Oriente contemporáne030. En su obra sobre la «theosis»31, titulada «Deificación en Cristo. La naturaleza de la persona humana», explica la divinización del hombre como un proceso de cristificación. Según se desprende de los estudios patrísticos, ésta sería la orientación básica de los Padres cuando abordan la antropología. A su modo de ver: «La deificación no debe quedar exclusivamente en el plano de la teología espiritual sino que ha de convertirse en la categoría fundante de toda la antropología teológica»32.

y esto ha sido válido en todas las épocas. Representaría, según su ju~ci.o, el axioma básico del pensamiento antropológico del Oriente cnSUano:
«Laspersonas humanas no pueden ser entendidas fuera de su autorrealización (foljillment) en el proceso de divinización»33. La prueba está, sigue explicando nuestro autor, en que: «El tema de la deificación ha vuelto siempre a emerger en la teología ortodoxa, incluso si en alguna época había sido menos tenido en cuenta»34.

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2.

LA ANTROPOLOGÍA DE LA THEOSIS

No debemos olvidar, sin embargo, que la theosis es propiamente una doctrina antropológica más que trinitaria. Efectivamente, para la teología ortodoxa contemporánea, la theosis de los Padres constituye la piedra angular de la reflexión cristiana sobre el hombre28• Se trataría de una enseñanza teológica neurálgica, aglutinadora de

27. D. STANILOAE,o.e. en nota 15, pp. 64-67. 28. Cfr. A. NICHOLS, O.c., pp. 33s.; P. NELLAS, Deification in Christ. The Nature ofthe Human Person, SVS Press, New York 1987; O. CLÉMENT, Sobre el hombre, Encuentro.

29. Su obra principal es P. NELLAS, o.c. en nora 28. En el prefacio de K. Ware se puede encontrar una reseña de su trayectoria humana e intelectual. Fue uno de los promotores de la edición moderna de las obras patrísticas y a ello se debe su influjo en la renovación teológica. Cfr. A. NICHOLS, o.e., pp. 33s. 30. Cfr. A. NICHOLS, Light from the East, Sheed & Guard, London 1995, pp. 33s. 31. P. NELLAS, o.c. en nota 28. 32. P. NELLAS, ibidem, p. 179. 33. D. STANlLOAE, Orthodox Dogmatic Theology, 1, Bucharest 1978, 388-408. Cfr. D. STANIlOAE, [mage, Likeness and Deification in the Human Person, en "Communio» (87) 6483; J. MEYENDORFF, Bizantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes, New York
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a) El esquema antropológico básico
Pasemos a ver en detalle la noción de theosis desarrollada por Nellas. Para entender las relaciones con Dios, dice este representante de la teología griega, la doctrina oriental ha preferido discurrir dentro del diseño patrístico, basado en las nociones de «imagen y semejanza» divinas, porque, mientras el esquema occidental «naturaleza/gracia» resulta excesivamente «estático»35, el modelo oriental reflejaría con mayor claridad el movimiento de progresión ontológica e interior del hombre hacia su meta definitiva en la eternidad36:
«La existencia humana es presentada de forma dinámica, obedeciendo las leyes de un "ser en proyección", marcada con un destino eterno en Dios, y por lo tanto llamada a ser más, en cierto sentido hasta un infinito»3?

la de S. Sergio, constituye una de las principales vías de acercamiento al pensamiento ortodoxo en materia antropológica40. A pesar del contacto con la teología occidenta141, las explicaciones de Evdokimov se caracterizan por una marcada continuidad con la doctrina patrística de la theosis, siendo el axioma central de su antropología la dinámica del ser humano hasta su culminación en la deificación. Según este autor, los Padres son unánimes cuando afirman que el hombre ha de ser descrito como la criatura que, a través de todas sus acciones, porta en sí la llamada a un progresivo acercamiento a su principio:
«Esto es el élan dinámico de nuestro entero ser hacia el arquetipo divino -Archetypus- (Orígenes), la irresistible aspiración de nuestro ser hacia Dios (San Basilio). Es el "eros" humano extendido hacia el "eros" divino (Palamas). Es, en definitiva, la sed inextinguible, la densidad del deseo de Dios, tan maravillosamente expresado por Gregorio de Nacianzo: "sólo para Ti vivo, hablo y canto"»42.

Heredera de la tradición patrística, la teología ortodoxa recuerda bien que el hombre fue creado con una imagen divina marcada en su ser38. El pasaje bíblico de Gen 1, 26 es interpretado, como hicieron los Padres, en clave de deificación, distinguiendo la imagen de la semejanza. La imagen divina, indeleblemente impresa en la persona del hombre, exige un crecimiento en el ser, pues no se halla todavía en su estado definitivo. Ha de alcanzar paulatinamente la semejanza con su Autor. Se trata de un movimiento innato, puesto que el «ser-imagen» remite por propia naturaleza a aquél «de quien procede», en una tensión que no cesa mientras no se culmine:
«Es la tensión de la imagen (eikon) hacia el original, a su origen (ar-

El pensamiento de Evdokimov nos permite acceder a una teología de la imagen, que, por continuar las enseñanzas de los Padres, mantiene toda su riqueza espiritual y antropológica43. La imagen divina, explican los autores ortodoxos contemporáneos, representa en el hombre tanto un don -graciaque ha sido recibido gratuitamente por el hombre, como una tarea, o sea, una vocación a la plenitud que comporta cierto esfuerzo -synergikospor parte del hombre44• La «semejanza», por su parte, ha de interpretarse como el proyecto definitivo de Dios para el hombre, establecido germinalmente en su imagen divina, y que, por ser una relación personal con Dios, reclama crecer y desarrollarsé5•
40. Las obras de Evdokimov relacionadas más directamente con la antropología, P. EvDOKIMOV, La connaisance de Dieu, Paris 1968; La salvación y la mujer, Barcelona 1994; Su obra global sobre el pensamiento ortodoxo, P. EVDOKIMOV, L'Orthodoxie, Delachaux et N¡esdé, NeuchatellParis 1959. 4l. Una situación histórica de sus obras y pensamiento en cfr. A. NICHOLS, Light from the East, Sheed & Guard, London 1995. 42. P. EVDOKlMov, O.e. en nota 8, pp. 82-83. 43. Para la teología ortodoxa de la imagen divina en el hombre, cfr. VI. LossKY, o.c. en nota 13, p. 103; b. STANlLOAE,o.c. en nota 36, pp. 64-83; B. VYCHESLAVZEV, as Ebenbild D Gottes in dem Südenfoll, en «Kirche, Staat und Mensch. Russisch-orthodoxe Studien», Geneva 1937, pp. 68-69. 44. D. STANILOAE,ibidem, tomado de B. VYCHESLAVZEV, Das Ebenbild Gottes in dem Südenfoil, en «Kirche, Staat und Mensch. Russisch-orrhodoxe Studien», Geneva 1937, pp. 68-69.

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che) 39. » La cita es de Paul Evdokimov, cuya antropología se expresa en los mismos términos de la tradición. Su obra teológica, bien conocida gracias a su prolongada estancia en Francia y su relación con la escue-

35. 36. Nature 37. 38.

]. MEYENDORFF, O.e. en nota 2, pp. 3s. Cfr. D. STANILOAE, o.c. en nota 15, pp. 64-83; P. NELLAS, Deification in Christ. The ofthe Human Person, pp. 133s. P. NELLAS, ibidem. Cfr. D. STANILOAE, O.e. en nota 36; V!. LossKY, o.c. en nota 13, pp. 120-123; P. Evíl

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La vocación del hombre a ser semejante a Dios abarca estas dos realidades fundantes: el don inicial de «ser imagen» de la divinidad -de poseer una relación única con Dios-, y la tarea abierta del hombre para alcanzar en Dios la plenitud de dicha llamada. Con estas premisas se comprende que la noción de «imagen divina en el hombre» no se reduzca simplemente a determinados aspectos parciales de la «humanidad», sino que se trate de una dimensión general de la existencia. Más aún, explica Evdokimov, se puede decir que es la orientación común de todo el ser humano a la plenitud en la deificación. «La imagen de Dios no es sólo una parte del hombre sino la orientación de todas las partes humanas a Dios. Cuando se lee a los Padres, refiriéndose a la imagen de Dios en el hombre, ésta es una de las constantes»46. También caben otras maneras de hablar de lo mismo. La noción de imagen puede ser analizada, como ha hecho la antropología de Nellas, en función de una nueva tríada de conceptos: «Origen», «Estructura» y «Destino», que son las coordenadas fundamentales del hombre en cuanto criatura47. En primer lugar «Estructura», que, según el autor, engloba los rasgos más elevados del ser humano: la racionalidad, la creatividad, la soberanía sobre las demás cosas creadas, la libertad y la responsabilidad sobre el cosmos. Todas estas dimensiones son la «Estructura», el reflejo de cómo el hombre ha sido creado estructuralmente con una implantación ontológica en su modelo, el Logos encarnado. Ahora bien, como esta estructura podría considerarse de manera estática, sin el movimiento «ontológico» de la deificación, es preciso resaltar la dimensión que la orienta hacia un más allá de sí. Es el «Destino», la vocación original a un horizonte eterno. Pero es también la paradoja del hombre, que consciente de esta orientación fundamental, inherente en su «Estructura», reconoce que es así desde el «Origen», el inicial designio creador a ser eternamente en Dios. Esta vocación orienta desde dentro la estructura del hombre y proporciona una dirección existencial para toda persona, que queda señalada por la tensión entre el «Origen» yel «Destino» en Dios. Con expresión de amplias resonancias patrísticas, Nellas resalta la verdadera condición existencial de la persona humana:

«El hombre está llamado a ser dios, "zoon theoumenon", un ser viviente en el proceso de la theosis; y está llamado igualmente a existir en la vida de Dios por la gracia deificante». En cierta manera se puede decir que el hombre está destinado a ser un infinito48. Sólo en Dios, para quien había sido hecho, encuentra el hombre la completa realización de todas las demás vocaciones parciales que componen su estructura existencial: la dimensión noética, la relación cósmica, la esfera sociopolítica, etc. Orientadas por la condición de haber sido llamadas a servir de instrumentos de la deificación, todas estas dimensiones cobran entonces un sentido propiamente human049.

b) La «theosis» en el designio creador de Dios En las escuelas ortodoxas contemporáneas, theosis significa que la Encarnación tiene por motivo principal la divinización del hombre: «Dios se hace hombre a fin de que el hombre pueda ser dios», doctrina del admirable intercambio que se conjuga teológicamente con el axioma central del palamismo: «Dios se puede manifestar y hacer participar en su ser, permaneciendo simultáneamente imparticipable en su esencia»50. Son los dos ejes dogmáticos que configuran el entramado de la divinización ortodoxa51. Esta es la cristificación, el conformarse a Cristo a través de la vida sacramental y espiritual de la Iglesia52. La «cristificación» del hombre es la meta que corresponde naturalmente a la condición original del hombre en la creación. Es el movimiento de progresiva asimilación a Cristo, presente en el hombre no sólo por designio redentor de Dios sino en la misma instancia de creación. Staniloae lo destaca fuertemente en su Dogmática cuando describe el mundo creado como una

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obra del amor de Dios destinada a ser deificada53. En el caso del hombre, la continuidad entre imagen y destino se aprecia con mayor radicalidad, pues su estructura creacional comporta ya una primera cristificación54.
«El sentido auténtico de la deificación del hombre es la nueva vida en Cristo» 55.

ario donde se lleva a cabo la salvación de la Humanidad58. Es parte ~el ser humano y de la historia salvífica de progresiva divinización.

c) La deificación en la hamartología ortodoxa Como hemos podido comprobar, el tema de la imagen y semejanza constituye uno de los ejes principales de la antropología ortodoxa. Sin embargo, junto a la gracia se encuentra la posibilidad humana del rechazo, la libertad de negar la propia vocación. Desde el punto de vista oriental, el pecado ha significado para el hombre la pérdida en la imagen de la tensión inherente hacia la plenitud en Dios. La imagen divina, que era originalmente duz» y «potencia», ha quedado privada, tras el pecado, de su plena capacidad. Por obra de la caída, se encuentra confundida con una tendencia de dirección contraria, opuesta a la original. En materia de pecado, la antropología ortodoxa continúa derechamente la tradición patrística59. Por eso no entiende el efecto del pecado como una anulación total de la imagen divina en el hombre. Se trata más bien de una «debilitación ontológica» que ha dejado muda la capacidad original de llegar a ser semejantes a Dios. En verdad, el sello de la divinidad en el hombre se encuentra en estado latente, capaz de recobrar su vitalidad original. Esto garantiza la posibilidad de vida espiritual, aunque con más dificultad que en un comienzo, pues Dios ha ocultado su faz dejando al hombre con una imagen menos luminosa y clara60. Para Evdokimov, la condición de caído implica que el hombre permanece con la imagen de Dios, pero ya sin posibilidad intrínseca de acceder a la semejanza o perfección de la imagen:
«La imagen sin la semejanza es una imagen sumida en la pasividad. Tras la caída, la imagen permanece sin cambio en su propia realidad -enseñanza constante de los Padres-, pero en cuanto a su acción está reducida a un silencio ontológico»61.

Aunque por caminos diferentes, las explicaciones de Staniloae sobre las relaciones de la «theosis» con el designio creador se aproximan a las conclusiones de la exégesis occidental. Como atestigua la investigación bíblica de los once primeros capítulos del Génesis, Creación y Redención guardan una coherencia interna que no admite interpretación dialéctica56. En la teología ortodoxa, esta enseñanza es conocida, antes que por métodos exegéticas, por la centralidad concedida a la deificación. En la doctrina patrística y en la teología ortodoxa actual, la «theosis» del hombre se encuentra estrechamente vinculada con la condición eikonal procedente de la Creación y, por eso, resulta fácil entender que la salvación del hombre enlaza teológicamente con el mundo, entendido como el horizonte de la creación divina en que se desenvuelve la historia de la progresiva semejanza con Dios. De este modo, para Staniloae se hace insostenible la posición de la escuela bultmaniana, según la cual no se deben mezclar las instancias naturales con las salvíficas57. El destino del hombre y del mundo a la deificación -el hombre por sí mismo querido por Dios yel mundo en cuanto escenario del ser del hombrepresuponen la Creación como primer acto divino. Existe una unidad teológica entre el hombre yel mundo, por ser ambos criaturas de Dios, colocadas en la existencia con vistas a la theosis. Esta convicción profunda de una misma convocación del hombre y del mundo a la plena semejanza con el Creador tiene por consecuencia el descubrimiento de la invitación divina, dirigida al hombre, a modelar, trabajar y regir el mundo, de forma que pueda darse simultáneamente la plena autorrealización del hombre y la reconducción de lo creado a su Origen. En esta perspectiva teológica, el mundo es el esce53. Vid. D. STANIWAE, O.C., pp. 320-497. 54. Vid. P. NELLAS, o.c. en nota 28. 55. P. NELLAS, ibidem, p. 40. Clara referencia a N. CABASlLAS,La vida en Cristo, obra espiritual pero de gran influencia en los teólogos contemporáneos. Las cursivas son nuestras. El pape! de Cabasilas en la antropología ortodoxa contemporánea, cfr. P. NELLAS, O.C., pp. 33-40; M. LOT-BoRODINE, La déification de l'homme, Paris 1970.
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58. Cfr. D. STANILOAE, o.c. en nota 26, pp. 324s. Nos hemos detenido en e! trabajo Como aspecto mtty significativo de las relaciones entre natural y sobrenatural, pero de modo análogo se han de entender otras realidades humanas como la solidaridad, la presencia del hombre en el cosmos, las relaciones con los demás. Cfr. Cfr. D. STANILOAE,O.c., p. 326. 59. Cfr. P. EVDOKIMOV, o.e. en nota 8, p. 88; P. NELLAS, o.e. en nota 28, pp. 133-179; D. STANILOAE,o.c. en nota 26, p. 31. 60. D. STANILOAE, ¡mage, likeness and deification in the human person, en "Communio»
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Como vemos, en el Oriente el análisis teológico del pecado abandona el plano del obrar moral del hombre para adentrarse en la esfera ontológica. «Silencio ontológico» significa que el hombre no puede orientar, como había sido previsto en el designio creador, sus potencias hacia la deificación. Movidas por la libertad del hombre, se agitan continuamente de un objeto a otro, siempre finito, y son incapaces de colmar el deseo de plenitud que todavía aguarda en la imagen latente. El movimiento del deseo humano reflejaría la capacidad que permanece en el hombre de reconducirse a la plenitud62. Gracias a que la imagen divina se conserva intacta aunque pasiva, es posible todavía la «rearmonización» del proyecto inicialmente querido por Dios para todo lo creadoG3• La salvación obrada en Cristo se explica como la recuperación de la posibilidad de reestablecer nuevamente la orientación hacia la semejanza con la divinidad, que era característica del dinamismo eikonal de los orígenes y que ha quedado sin rumbo como consecuencia del rechazo humano de la gracia; esto quiere decir que la soteriología ortodoxa se refiere a la theosis como una reorientación antes que como una nueva creación, aunque esta idea sea también admisiblé4• Como es sabido, no sucede lo mismo en la antropología protestante. Habrá ocasión de comprobar que esta es una de las diferencias entre ambas tradiciones. En efecto, desde un principio la antropología de los reformadores está diseñada sobre una teología de la imagen que rechaza la conservación de cualquier vestigio de gracia tras el pecado. Entonces, cuando quieren tratar el misterio de la vocación del hombre a la divinización se encuentran con la necesidad de partir desde la <<nada»del hombre, porque toda imagen de Dios en él habría sido completamente borrada65•

«cristificación». Estas premisas patrísticas aparecen bien presentes en la reciente soteriología ortodoxa, y no es de extrañar por tanto que la doctrina de la salvación del hombre se encuentre presidida por el pensamiento de que la obra redentora de Cristo satisface plenamente los deseos del hombre:
«¡Transformémonos en la Imagen de la que somos imagen!»66.

Es la llamada de Dios a convertirse por la gracia en un ser cristificado, vocación inicial de todo hombre a la theosis, el plan divino de salvación que se cumplirá escatológicamente.

a) La tradición oriental sobre

la Redención
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Para la inmensa mayoría de los teólogos ortodoxos contemporáneos, la doctrina de la salvación no se diferencia en nada de la exposición antropológica sobre la vocación divina del hombre a la theosis.
«Las distintas corrientes de la teología ortodoxa contemporánea están de acuerdo en un punto: la salvación ha de ser entendida en términos de comunión, de santificación o deificación (la theosisde los Padres griegos)P.

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3.

LA THEOSIS COMO SOTERIOLOGÍA

CRISTIANA

La doctrina de la theosis unifica las dimensiones antropológicas de los misterios divinos de la Encarnación y Redención. Por eso no existe la tentación de abordar el misterio de la Redención en clave jurídica. Como explicaban los Padres, el hombre, por el pecado, ha quedado esclavo del Malign068; el mal humano ha traído como consecuencia que el demonio se haya irrogado cierto poder sobre lo creado. Lo cual es un aspecto muy importante para comprender el movimiento monástico, ya que los Padres del desierto buscaban en la soledad el combate con el demonio, como una forma de contribuir a que la humanidad caída pueda verse liberada por la gracia de Dios69 . .Este tema se encuentra igualmente en Agustín y en la tradición oCCldental1o. Las teologías occidental y oriental se separan, sin embar-

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Al haber sido formada a imagen de la Imagen, la humanidad contempla en Cristo su propio Modelo y Fin, motivo por el cual se puede decir que la divinización se logra con el paulatino proceso de

62. D.

STANlLOAE, O.e., p. 74.
O.C., O.C.,

63. p. EVDoKIMov, 64. D. STANlLOAE,

pp. 84-85. pp. 74-75.

66. GREGORIO DE NAZIANZO, Oro 1,4 (PG 35, 397B). 67. ]. MEYENDORFF, O.C. en nota 3. 68. Cfr.]. MEYENDORFF, ibidem. Para la hamartología de los padres y su conexión con la teología actual, G. FLOROVSKY, The Byzantine ascetic and spiritual Fathers, en R.S. HAUGH (ed. lit.) y R. MILLER (tr.), The collected works ofGeorges Florovsky, V. X, «Büchervertriebsanstalt», Vaduz 1987; p. NELLAS, O.C., pp. 133-179. 69. Cfr. G. FLOROVSKY. The Bvzantine ascetic and spiritual Fathers, Vaduz 1987.

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go, a la hora de explicar la transmisión del pecado original. Los Padres orientales entienden la solidaridad de todos los hombres en el pecado original de una manera más dependiente de la ontología y menos de las condiciones morales del hombre: en cuanto hijos de Adán, los hombres participan no de una culpa original sino de las consecuencias ontológicas derivadas del pecado. Los males infligidos a la común naturaleza humana pasan necesariamente a la descendencia posterior: pérdida de la semejanza con la divinidad, el revestimiento de la condición mortal, la fragilidad ante las pasiones, etc.7I. La teología ortodoxa contemporánea se mantiene anclada en estos mismos principios sobre la naturaleza del pecado y sus consecuencias para la humanidad72• Se trata, como dice Evdokimov, de un «oscurecimiento» de la imagen de Dios en el hombre, que, a partir de ese momento, no es capaz de alcanzar la meta para la que existe73• Es el impedimento radical del proceso de divinización a que había sido destinado, puesto que, tras el pecado, la naturaleza del hombre:
«Ha quedado recluida en el silencio ontológico, revistiéndose gos animales»74. de ras-

meramente, como hacían los Padres, en la perspectiva final de la elevación del hombre, y sólo después en su dimensión sanante. No cabría preguntarse, por consiguiente, al modo escolástico, si Dios se hubiese encarnado de no haber pecado el hombre, porque el fundamento de toda la obra de la Encarnación es la deificación y no la liberación. La Encarnación mira en primer lugar a esta relación humanodivina, y sólo de una manera indirecta se relaciona con el rescate del pecad076• Con un razonamiento que recuerda a S. Ireneo, Nellas explica que:
«Antes de la caída, Adán era como un niño incompleto tO»77, e imperfec-

y que, gracias a la Encarnación del Verbo, podía alcanzar la edad perfecta. Con todo, no es este el lugar para desarrollar completamente la soteriología del Oriente cristiano. Pero bien se pone de manifiesto por todos estos testimonios que la teología ortodoxa no pierde de vista la radical relación entre theosis y salvación. A juicio de la teología oriental:
«Al encarnarse, el Hijo de Dios realiza simultáneamente tres cosas capitales: asume una naturaleza humana, conduce esa naturaleza a la existencia y, finalmente, permite la obra de la deificación»78.

El plan salvífica continúa de todas formas, y la Encarnación del Verbo habría significado para la condición humana la salida del estado de silencio en que se encontraba tras el pecado, así como el retorno a unas condiciones antropológicas que hacen de nuevo posible la meta definitiva de la divinización. Para el pensamiento ortodoxo, Cristo es el Salvador del género humano porque ha otorgado al hombre la libertad de llegar a ser semejante a Dios, rescatándole de la esclavitud del pecado, que era el impedimento de su deificación75• Esta forma de presentar el misterio quiere poner de relieve que la obra salvadora llevada a cabo por Cristo no se reduce a una «liberación» del pecado, puesto que la Encarnación ha de contemplarse pri-

b) La «kénosis» del Verbo en la soteriología de la «theosis» . La Redención, vista desde esta perspectiva, no se realiza por la Justicia, sino por la economía, por la dispensación trinitaria sobre el hombre. La liberación del pecado y de la muerte es un elemento más dentro de esta trama, pero no es el decisivo. La doctrina cristiana de la justificación se enmarca en un espacio más amplio: enlaza, de una parte, con la creación y, de otra, con el destino eterno del hombre, que no es otro que participar para siempre de la vida intratrinitaria. Esto acontece históricamente en un momento que se encuentra ele-

71. J. MEYENOORFF, o.e. en nota 3. 72. Cfr. P. NELLAS, o.e. en nota 28; J. MEYENOORFF, o.c. en nota 33. 73. Cfr. P. EVOOKIMOV, o.c. en nota 8, pp. 87s. 74. P. EVOOKIMOV, ibidem, p. 88. Según el decir de los padres, Dios revistió al hombre con túnicas de piel de animales. Cfr. J. DANIÉLOU, Les tuniques de peaux, München 1973. 75. D. STANILOAE, o.c. en nota 60, pp. 74-75; lecturas semejantes en G. FLOROVSKY, Creation and Redemption, en R.S. HAUGH (ed. lit.) y E. CATHERINE (tr.), The collected works o/ George, Florovsky, Nordland, Belmont 1976, v. In, Ch. 5; VI. LOSSKY, Deification and RedemPtion, en lo., o.e. en nota 13, pp. 106-108; P. NELLAS, o.c. en nota 36,

76. Este es el origen de la crítica ortodoxa a las soteriologías occidentales: cfr. P. NELLAS, o.c. en nota 36, pp. 133-179; G. FLOROVSKY,ibidem: Redemption and Deification; D. STANILOAE,Dios es Amor, Secretariado Trinita.rio, Salamanca 1994, pp. 33-47. 77 p ~TJ:.'T T AC ·ih;du'YYJ ro 17C)

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vado por encima del tiempo y que determina cuanto sucede antes y después; ocurre en la asunción de la naturaleza humana por parte del Verbo, en el Descendimiento divino por el que de nuevo ha tenido lugar la impresión de rasgos divinos en el ser histórico del hombre. «En el rebajamiento se percibe la elevacióm/9• Así lo explicaba san Juan Damasceno. Porque la kénosis del Hijo de Dios no es una kénosis vacía, sino revestida o acompañada de potestad, no de impotencia. Es un descendimiento lleno de empuje, cargado con una potencia de elevación. Como decían los Padres: «Ypsopoion kenosis», es decir, abajamiento miento de descenso. que es capaz de elevar en su mismo movi-

DioS establece un consorcio entre su naturaleza y la del hombre. Acontece en la naturaleza humana de Cristo una primera divinizaión fontal, que se realiza en el abajamiento del Verbo. Derivada~ente brota de ella la elevación del hombre, la segunda divinización que eS teológicamente inseparable de la primera. Se trata de un úniCO movimiento con dos dimensiones en apariencia contrapuestas, descenso _humanizaciónY ascenso -divinización-o Dos caras de una única acción de Dios. La simultaneidad de la kénosis divina y la theosis del hombre, así como la unidad teológica entre ambas, forman un rasgo específico de la teología ortodoxa, que no aparece de forma 81 tan señalada en otras interpretaciones de la Redención .

c) La cristología subyacente a la «theosis» Detrás de la interpretación soteriológica oriental reside una particular manera de comprender la figura de Cristo, que con Jean Meyendorff podemos designar como «High Christology». Dedicado 82 durante años al estudio de la evolución dogmática de las ideas y 83 preocupado así mismo por señalar la identidad oriental , Meyendorff ha podido agrupar las tendencias ortodoxas contemporáneas alrededor de una «cristología desde arriba», fuertemente marcada por el desarrollo patrístico poscalcedonense. Se trata de una corriente con clara inspiración ciriliana, denominada también «byzantine neochalce-

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«Dios-palabra bajó de los cielos sin moverse, se manifestó en la tierra y asumió una debilidad productora de elevación»80. De esta manera se pone de manifiesto que, en la doctrina oriental de la deificación, el punto de mira recae preferentemente en el misterio de la Encarnación, del descendimiento de Dios a lo creado con vistas a la elevación. Se pasa un tanto rápidamente por la muerte de Cristo, que sería uno más de los acontecimientos salvadores, y, sin establecer una doctrina soteriológica vinculada únicamente a la Cruz, se contempla el misterio de la Encarnación en su conjunto. El enfoque contrasta con la tradición occidental, más centrada en los hechos salvíficos de la vida de Cristo, y es porque en resumidas cuentas la doctrina oriental de la divinización se apoya en una cristología diferente. La visión ortodoxa aprovecha los desarrollos teológicos posteriores al Concilio de Calcedonia y se encuentra muy condicionada por la tradición alejandrina-ciriliana, también conocida como «neocalcedonense», que se caracteriza por resaltar, al tratar del misterio de Jesucristo, la dimensión elevante de la Encarnación: Dios ha sido quien ha decidido encarnarse, porque sólo Dios puede divinIZar. Como se ve, se trata de una cristología resueltamente «desde arriba», en la que lo importante del misterio de la Encarnación es que

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donianism»:
«Un lugar cristológico donde se reconocen todas las corrientes contemporáneas de la Ortodoxia»84. En ella se recogen principalmente los desarrollos cristológicos de

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los Concilios posteriores a Calcedonia. La intención teológica del «neocalcedonianismo bizantino» es presentar la doctrina de la deificación «en términos de hipóstasis»85 y

81. Es un motivo de crítica tanto a la tradición católica como a la protestante por parte de los dogmáticos orientales. Cfr. D. STAN1LOAE,O.C. en nota 6, pp. 33-47; P. NELLAS, O.C. en nota 36, p. 179; G.<FLOROYSKY,o.c. en nota 75. 82. Cfr. A. NICHOLS, Light from the East, pp. 113-133; entre sus obras historicas interesan especialmente para el tema J. MEYENDORFF, O.e. en nota 33; Christ in Eastern Thought, New York 1975. 83. A. NICHOLS, ibidem, pp. 133s. 84. Cfr. J. MEYENDORFF, Christ in Eastern Thought, New York 1975, pp. 131-153; YENDORFF,New lifo in Christ: present trends in orthodox soteriology, en TS 50 (89) 483.

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D. STANILOAE,o.c. en nota 6, p_ 47.
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Thpdnkos. Achenae 1970, p. 166. Cit. f'n f)

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destacar correlativamente la dimensión «personal» de la theosis, con más vigor que la explicación tradicional de los Padres. Se pretende así huir de una explicación ontológica de la participación en la naturaleza divina, que anule el carácter personal, intrasferible y único de la salvación cristiana. En efecto, éste es el riesgo que corre toda explicación soteriológica que se apoye en la noción de «naturaleza» humana. Se imponía por tanto desarrollar una línea que profundice más en el carácter personal de la relación humano-divina. y es precisamente en esta dirección hacia donde se mueve principalmente la más reciente teología ortodoxa de la deificación86• El esfuerzo contemporáneo consiste en desarrollar una filosofía «personalista» coherente con las doctrinas tradicionales de la cristología y la deificación:
«La nueva vida en Cristo, en la perspectiva personalista que busca el Oriente, está garantizada por el papel concedido al Espíritu Santo en este proceso»87.

«Cristo soporta la condición corporal porque, por ese camino, los cristianos se hacen portadores del Espíritu»88.

Como en tantos otros temas, el testimonio de los Padres va a el punto de partida para los teólogos ortodoxos contemporáneos. la hora de explicar la dimensión personalista de la theosis, se ha considerar la peculiar Economía salvífica desplegada por la acción Dios en la historia.

ser A de de

d)

«Theosis» y Pneumatología

El orden de la acción divina es teológicamente relevante. Para los teólogos ortodoxos, es particularmente llamativo el designio divino que ha establecido una mutua concordancia entre las obras del Hijo y del Espíritu, de forma que ambas misiones se ordenen a una misma finalidad, que es la deificación del ser humano. Por eso, la fórmula del admirable intercambio:
«Dios se hizo hombre a fin de que nosotros nos hagamos dioses»,

La Redención es un acontecimiento de carácter universal para todo el género humano; con la Encarnación, Dios se ha unido a todo hombre. Pero la salvación cristiana mantiene a la vez un carácter completamente personal! libre. Es, ~n evento d~ cad~ hombre con Dios, posible graCias al envlO del Espmtu Santo allntenor de cada persona. El Espíritu adquiere entonces un papel decisivo en la soteriología89, al mismo nivel que el envío del Hijo. Si no se entiende así, reprochan los teólogos contemporáneos a la tradición occidental, la doctrina de la deificación se ha quedado a mitad de camino, porque el Hijo nos proporciona la condición y la meta de nuestra filiación divina, pero es el Espíritu santificador quien la lleva a término. Para los teólogos ortodoxos, el riesgo de disminuir la importancia del Espíritu en la soteriología es grave, porque entraña una seria dificultad a la hora de entender correctamente el proceso de la santificación del hombre. De hecho, lo más frecuente es que, una vez abandonada la centralidad de la dimensión pneumatológica, la doctrina de la deificación deja de tenerse suficientemente en cuenta dentro de la explicación soteriológica, y se recae con facilidad en explicaciones parciales, centradas en aspectos importantes pero no tan amplios como la deificación. En estas líneas no podemos hacer una valoración de la crítica ortodoxa. Queda suficientemente clara la importancia de equilibrar en la soteriología las misiones del Hijo y del Espíritu, y para ello la necesidad de explicar adecuadamente el misterio de las personas divinas en sí mismas. Por lo que a la economía se refiere, es preciso emparentar la doctrina cristológica con la Pneumatología, porque de otro n:odo la Redención se interpretaría exclusivamente en clave cristológlCa y sacramental, sin conceder suficiente espacio a la tarea santificadora del Espíritu90• El fin del hombre en la deificación sólo es posible en y por el Espíritu: la Encarnación no ha representado para el hom88. S. ATANASIO, De Incarnatione et contra Arianos, 8 (PG 26, 996C). Cfr. VI. LossKY, 13, p. 103. 89. Las eXp'licaciones sobre el papel del Espíritu en la santificación del hombre difieren según los autotes pero todos concuerdan en asignar un puesto capital en la tarea de la theoSIS, cfr. J. MEYENDORFF, o.c. en nota 87; D. STANTLOAE, La procession du Saint Esprit du PÚe et sa relation avec le Fils comme base de notre déification et adoption, en La Théologie du Saint Esprit dans le dialogue oecumenique, Le Centurion, Paris 1981; VI. LossKY, ibidem, p. 103. Frente a la teología occidental que, por culpa de la cuestión del Filioque, lo habría relegado a un segundo plano, a juicio de los ortodoxos: D. STANILOAE, ibidem.
O.c. en nota

ha de completarse, del Espíritu:

como ya explicaba S. Atanasia, con la mención

86. Ibidem.
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bre una especie de salvación natural de toda la especie humana, sino que se trata de un proceso eminentemente personal, donde el Espíritu Santo es quien sella la unión de cada hombre con Dios, tal como ha sido iniciada con los misterios de la Encarnación del Verbo.

4.

BALANCE SOBRE LA SOTERIOLOGÍA DE LA THEOSIS

Es momento de sacar conclusiones acerca de esta doctrina de la deificación. Considerando los resultados del estudio, parece claro que la theosis ortodoxa contemporánea prolonga intencionadamente, en claro contraste con las exposiciones antropológicas occidentales, las coordenadas básicas de la Patrística. Una teología de la «imagen» que coincide plenamente con las inspiraciones básicas de la tradición oriental; una doctrina de la salvación que se mueve así mismo entre axiomas tradicionales del Oriente, como son el admirable intercambio o la cristología neocalcedonense; en cuanto a la doctrina trinitaria, se ha puesto igualmente de manifiesto que la theosis ortodoxa exige los desarrollos patrísticos y palamitas acerca de las energías divinas. En resumen, no hay elementos fundamentales de la theosis que hayan perdido vigor en la teología ortodoxa contemporánea. Más bien al contrario, nos hemos encontrado con que la tendencia es presentar la tradición de una forma más profunda y llevándola a sus últimas consecuenClas. Junto a todo esto, que es muy claro, hemos descubierto un interés grande en estos teólogos por abrir una nueva senda. Nos referimos a la veta personalista, presente en muchos de los autores analizados: Staniloae, Evdokimov, Meyendorff, etc. Y es que, aun cuando la soteriología de la Ortodoxia contemporánea mantenga sus características próximas a la Patrística y se halle firmemente apoyada en una idea platónica de naturaleza, la filosofía del diálogo empieza a cobrar un papel más importante. Mientras la antropología griega considera la naturaleza del hombre como el origen ontológico común, el arquetipo en que han sido creados los hombres, el pensamiento personalista destaca lo más propio del ser hombre, su carácter de irrepetible, único y dotado de capacidad de relación con el otro, y especialmente con Dios. Ambas tendencias se complementan y, por eso, la soteriología de Oriente ha querido conjugarlas en su lectura de los misterios cristianos. A la perspe~ti:a antropológica cara~terístic~ ~e~ C?riente cristiano, el rea-

más característica del Occidente. La theosis aparece, de este modo, supeditada a un doble princi~io: la «unidad de naturalez~~, p.or la.que se explica que un aconteClmlento como la EncarnaClOn lmphque efectoS existenciales en todos los miembros de la misma especie, y el carácter personal de la salvación, una cierta personalización de la theosis, por el que la salvación de Dios para el hombre es el don personal del Espíritu. La divinización se justifica como una nueva iluminación, capaz de devolver la naturaleza del hombre a su original unión con Dios, pero también como nueva relación del hombre hacia las personas divinas. Ciertamente la apertura al pensamiento «personalista» no ha supuesto para la antropología ortodoxa el abandono de los principales fundamentos de la tradición oriental acerca de la theosis, que son bien conjugados con las aportaciones más recientes de la teología, como se desprende al examinar sus presupuestos cristológicos y trinitarios. Esta empresa teológica que mira a unir palamismo y personalismo manifiesta la convicción de que la perspectiva «ontológica» de la theosis, propia de los Padres, puede, y debe, ampliarse con otras dimensiones antropológicas también válidas para abordar el problema de la comunión del hombre con Dios.

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