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TEOLOGA PASTORAL II FUNCIN PROFTICA CATEQUTICA


I. Introduccin general

El nacimiento del fuerte impulso que llamamos movimiento catequtico se hizo posible por la convergencia de una serie de hechos sociales y eclesiales que nos limitamos ahora a recordar (sin la pretensin de ser exhaustivos). 1. En el orden social podemos citar por un lado los avances en el conocimiento de la psicologa del nio y del adolescente y su influencia en la pedagoga. Y, por otro lado, la maduracin del sentido democrtico y la necesidad de capacitarse para poder mejor intervenir como actores en la vida comunitaria supuso una prolongacin de la escolaridad ms all de lo elemental. 2. En el orden eclesial surgieron una serie de corrientes que tendrn un formidable eco en la pastoral educativa de la fe. Tales son: el movimiento bblico (devolviendo a la Biblia el lugar de honor de fuente de la vida cristiana); el movimiento litrgico (considerando que el misterio de la pascua deba ser vivenciado en la comunidad cristiana de modo consciente y activo); la renovacin del pensamiento teolgico. Pero adems hubo algunos elementos que suponan un nuevo modo de enfocar la pastoral. Entre estos elementos hay que contar la incorporacin de los seglares a fin de participar activamente en las tareas de la Iglesia y al compromiso evanglico en la vida temporal; la renovacin de las comunidades parroquiales; el nacimiento de los movimientos familiares cristianos; los intentos de una pastoral de conjunto. Pues bien, todo esto oblig a que la catequesis revise sus mtodos, sus concepciones y sus estructuras en bsqueda de ser ms acorde a las nuevas circunstancias. As se consider la necesidad de volver a las fuentes de la fe a fin de poner el

acento en lo esencial. Pero adems, este retorno permita que la Iglesia redescubra los objetivos mismos de la catequesis cristiana y as se ilumine y robustezca la fe, anime la vida con el espritu de Cristo y esto lleve a una consciente y activa participacin del misterio litrgico y aliente a una accin apostlica.1 Como vemos el objetivo preciso que ahora la catequesis deba proponerse era que la fe, ilustrada por la doctrina deba ser viva, explcita y operante.2 De lo cual se deduce que educar en la fe no es simplemente aprender una serie de verdades intelectuales, sino ayudar a responder a Dios que nos habla nos llama, nos juzga. El acento ha de ser puesto no meramente en lo intelectual, sino que ha de abarcar otros mbitos de la persona. En efecto, el catequizando ha de descubrir que se da una identidad de hecho entre el amor a Dios a quien se va descubriendo como Misericordioso y el amor a los hombres. ste es el nico acto categorial y originario en el que el hombre [] hace 1a experiencia trascendental, sobrenatural e inmediata de Dios.3 En efecto, todo acto genuino de amor al prjimo posee una valencia salvfica, porque es denotativo de una real comunin con el ser divino. En suma, ha de tomar conciencia de que todo encuentro interpersonal es una mediacin de gracia o de desgracia. Tratar de eludir este hecho y hacer del encuentro un trmite irrelevante es cosificar la relacin de persona a persona, degradndola a relacin de persona a objeto. De modo que ha de comprender que el yo tiene el extrao y temible poder de agraciar o desgraciar al t. Acaso soy yo el guardin de mi hermano? pregunta Can (Gn 4,9). Slo el fratricida responde negativamente; la respuesta correcta es la afirmativa. En efecto, yo soy en verdad el guardin de mi hermano. Responsable de l para bien o para mal. As pues, quien ha sido agraciado no puede limitarse a recibir el amor, tiene que devolverlo.

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CVII, Educacin cristiana, 4 CVII, Obispos, 14. 3 Rarher, K., ber die Einheit von Nachsten- und Gottesliebe, en SzTh VI, 277-298

Con lo hasta ahora dicho algo quedaba en claro, el catequista no transmite cualquier mensaje, sino que comunica un anuncio salvfico. Dicho de otro modo, la palabra de Dios es doctrina, pero doctrina de vida. La conclusin de esto es que la catequesis ha tomado conciencia de forma renovada que es el Espritu Santo el maestro interior de los creyentes, es decir, l es quien educa y hace crecer a los catequizandos. Pero as como la maduracin de una persona es un hecho que acompaa toda la vida y las diversas circunstancias de la misma, as la accin catequtica de la Iglesia ha de tomar como destinatarios a todos los hombres, de todas las edades, en todas las situaciones. Notemos que al hablar de la accin catequtica nos referimos a un acto realizado por toda la comunidad cristiana para el crecimiento de todo el pueblo de Dios. Ella es un acto eclesial. En suma, es la Iglesia toda la que debe anunciar al mundo el mensaje de Cristo. El cual no es ante todo un saber, una doctrina, sino un mensaje que da sentido a la existencia y transforma la vida. Y consecuentemente el hombre creyente ser el que haya hecho la experiencia personal del cristianismo, y al que la palabra de Dios conduce constantemente a esta experiencia para ahondar ms profundamente. Justamente por ello, la palabra de Dios es siempre anunciada como actual. Ella no narra acontecimentos pasados, sino el encuentro actual de Dios con los hombres por el sacramento de su Iglesia. De all que considerando el aspecto subjetivo de la accin catequtica (por oposicin a su contenido), el catequista habla siempre en la fe y por ende en el Espritu; mientras que desde el punto de vista de la objetividad la palabra del catequista debe poner siempre en presencia de Cristo y por l de la Trinidad. Es decir, Cristo es el centro de la catequesis y su fin es la Trinidad. Es ms, la Iglesia misma, en su complejidad de organizacin, no es sino el sacramento de este encuentro con la Trinidad en Cristo y los sacramentos son signos particulares de este encuentro.

Con todo hemos de decir que si bien la palabra de Dios que dice el catequista est ya radicalmente humanizada en Cristo, le toca a l continuar la encarnacin de esta palabra para el hombre concreto. Esto quiere decir que el lenguaje de la catequesis debe ser entendido por el hombre de hoy. De aqu se desprende que la fidelidad de la accin catequtica debe ser fidelidad al hombre, tan necesaria como la fidelidad a Dios (y que, a decir verdad, es tambin fidelidad a Dios); deben manifestarse a par y sin cesar, la inmanencia y trascendencia de la palabra pronunciada. De lo antes dicho se desprende que el pensar catequsticamente no es slo una actitud espontnea o carismtica sino que es tambin fruto de un estudio sistemtico. Pues bien, para esto existe la catequtica. Ella se dedica a estudiar con rigor cientfico el mensaje cristiano en el acto de ser transmitido y asimilado dentro de las circunstancias histricas y culturales en general y en particular. En suma, la catequtica es el estudio cientfico de la catequesis. O dicho de otro modo, es la teologa del acto de catequesis. Constituye, pues, una parte de la teologa pastoral. Esta ltima estudia el acto de salvacin en cuanto ejercido por la Iglesia. De modo que el catequeta se diferencia del catequista en cuanto toma distancia del quehacer catequstico para examinar, criticar, aprobar y mejorar la tarea catequstica que cumple la Iglesia como accin inherente a su esencia (esta no sera lo que debe ser si no hiciera catequesis). Es decir, la catequesis por pertenecer a la misma vida de la comunidad cristiana existe como servicio de la Palabra con anterioridad a la catequtica. Este servicio de la Palabra (funcin proftica) es considerado como primordial porque tiene que suscitar y acrecentar la fe que es la base de toda la vida de la comunidad cristiana. Por este motivo la catequesis constituye de alguna manera una funcin esencial de la Iglesia. Ambas pertenecen a la misin proftica de la Iglesia, pues tanto el catequista como el telogo tienen la misin de explicitar y actualizar para

los hombres la Palabra de Dios (ambas estn al servicio de la Palabra); sin embargo no son idnticas. La confusin entre las dos puede causar grandes perjuicios sobre todo en el terreno de la catequesis. Ahora bien, la diferencia entre ambas radica en que mientras la catequesis educa la fe de una persona o de un grupo concreto la teologa sistematiza y estudia cientficamente el dato revelado. Adems, la catequesis se caracteriza por ser un camino hacia la fe (un proceso de maduracin en la fe que todos tenemos que recorrer hasta el fin de los das) y la teologa por ser una reflexin dentro y desde la fe. El telogo reflexiona el mensaje ms bien en funcin del mensaje mismo. Su reflexin no est a servicio de la fe de un grupo determinado sino al servicio de toda la misin de la Iglesia en sus varios aspectos. En cambio, la teologa sistematiza y conecta el saber de la fe con el saber de la experiencia histrica del hombre y elabora una sntesis entre distintos aspectos del saber de la fe. Pues bien, en la elaboracin de esta sntesis frecuentemente se dan momentos de investigacin gratuita. Por todo esto, la teologa nunca sustituye a la catequesis. As se comprende que an el telogo tiene que ser catequizado constantemente y que todos en la Iglesia somos sujetos de catequesis, pues todos somos discpulos de Jesucristo. Por lo que vemos teologa y catequesis se relacionan estrechamente. El primer aporte de la teologa a la catequesis consiste en elaborar la identidad, la fisonoma y la funcin propia de la catequesis y del catequista en el conjunto de la misin de la Iglesia. La teologa como ciencia sistemtica de la doctrina de la fe ubica a la catequesis y sus distintas formas en el gran concierto de la actividad mltiple de la Iglesia y su relacin con las dems actividades. Pero adems la teologa ayuda a la jerarquizacin y la formulacin actualizada de la doctrina de la fe. En efecto, la jerarquizacin de las verdades ayuda a la catequesis a centrar su enseanza siempre en lo esencial y tambin a relacionar lo secundario con

lo ms importante de donde saca su fuerza y su fundamento. El tercer aporte que puede brindar la teologa a la catequesis es el de ofrecer distintos enfoques teolgicos para que el catequista pueda elegir entre ellos a fin de adaptarse a las posibilidades y las exigencias de sus catequizandos. En estos aportes estriba la definicin de la catequtica como una rama de la teologa con pleno derecho. Ahora bien, la teologa pastoral como toda teologa, es una actitud reflexiva y por ello segunda en relacin para con la pastoral. Antes que la catequtica est la catequesis en acto. De modo que la catequesis, en cuanto aspecto de la vida de la Iglesia, es en este sentido un lugar teolgico pues alimenta la reflexin teolgica (y no a la inversa). No hay que separar demasiado la teologa de la catequesis, la reflexin de la accin. En efecto, el estudio del telogo tiene por fin darse cuenta del acto de catequesis, comprenderlo. Si lo objetiva, si reflexiona sobre ese acto, es para poder luego catequizar mejor. As la reflexin se integra en la accin, en la praxis, y la catequesis se nutre entonces de la reflexin teolgica. Tal vez sea conveniente distinguir el kerygma de la catequesis. El primero (del griego heraldo = el que anuncia oficialmente una noticia) significa el anuncio del misterio de salvacin a quien no cree todava, con vistas inmediatamente a la conversin primera. En cambio la catequesis es un despliegue del kerygma para que el que ya tiene fe pueda conocerla mejor. Es decir, el anuncio kerygmtico proclama de hecho un acontecimiento concreto, mientras que toda interpretacin o explicacin posterior se basar sobre este acontecimiento de modo que todo lenguaje ser juzgado por l. Pero hemos de notar que si bien es cierto que el kerygma en relacin a la catequesis es primero (cronolgicamente), el anuncio de la palabra de Dios nunca podr adolecer (y esto desde el principio) de los caracteres y el espritu del kerygma. De modo que la catequesis siempre se ha de levantar sobre la base del kerygma y ha de conservar su espritu. Ahora bien, el acto

de catequesis es por definicin el acto que profiere y transmite al hombre la palabra de Dios. De all que se impone la necesidad de precisar, ante todo, qu es la palabra de Dios. Entendemos por tal la Palabra revelada, la cual significa y expresa un acontecimiento, un ser e incluso a Dios mismo creador y salvador. Esta Palabra puede ser escrita (Sagrada Escritura) y despus de la revelacin apostlica ser revelacin tradicional (revelacin conservada y vivida). Pues bien, esta palabra tradicional que transmite en s la palabra de Dios escrita, vivida por todos los fieles, se expresar en formas diversas: litrgica, catequtica y teolgica. Sea lo que fuere no hemos de olvidar que la palabra de Dios no transmite solamente una doctrina, sino un mensaje. De modo que la catequesis no tendr por finalidad transmitir conocimientos, sino provocar la respuesta de fe. De modo que puede decirse que la catequesis construye a la Iglesia, pues se dirige a un pueblo para que crezca y se congregue en Cristo. Nuevamente insistimos, que en el anuncio actual de la palabra de Dios por ministerio de cualquier catequista se ejerce sin duda el acto salvador mismo. Y si la palabra de Dios es el Verbo encarnado entonces nuestra catequesis no tiene nada que aadir que no est ya radicalmente contenido en la catequesis de Cristo. Y, en relacin a la catequtica diremos que sta no tiene nada esencial que aadir a las leyes seguidas por Cristo tanto en su encarnacin como luego en su predicacin. Podra decirse que el objeto de la catequtica es la catequesis misma de Cristo. Esto claro est teniendo en cuenta que los principios de la catequesis son de dos especies o suponen dos planos: el humano y el divino. En el plano humano, el telogo de la catequesis deber conocer, por s mismo y con todo el rigor de conocimiento que admiten las leyes pedaggicas y psicolgicas que permiten dar una enseanza, decir una palabra comprensible a un auditorio. De ah que la catequesis entrae elementos que pueden hallarse materialmente semejantes en obras de pedagoga profana; y nada impide

que, en el plano humano de esta catequtica, los elementos psicolgicos, sociolgicos y pedaggicos se encuentren tan copiosos y tan analizados como en los estudios de didctica profana. Pero, en el plano sobrenatural de la fe, que es el de la catequtica, toda la realidad humana y las leyes de su actividad son asumidas por Dios, entran al servicio de Dios. Mejor dicho, estas leyes son el elemento humano de la palabra que Dios profiere. Ello quiere decir que, en su aplicacin, obedecen totalmente, sin ser violadas, a la intencin de Dios que habla en ellas. Hasta tal punto que slo en su asuncin por Dios revelador forman, en realidad, parte de una catequtica. Las leyes de la psicologa o de la sociologa se tornan, en la concrecin del acto de catequesis, leyes de la pastoral y de la dispensacin de la salvacin. Todo lo cual significa que segn los principios de orden divino el acto de catequesis transmite la palabra de Dios (cuyas leyes y exigencias debe respetar) y segn los principios de orden humano el acto de catequesis se dirige al hombre, se encarna y aprovecha los elementos humanos, cuya naturaleza y leyes tambin debe respetar. Ahora bien, el respeto de los principios divinos define la fidelidad a Dios que habla al hombre; mientras que el respeto a los principios humanos define la fidelidad al hombre que es llamado a escuchar a Dios. En suma, respetar, en el acto de catequesis, la naturaleza, situacin, mentalidad y posibilidad de acogida del hombre es tambin respetar la palabra de Dios dirigida al hombre. Pero una vez ms hemos de insistir: estos principios (humanos y divinos) no desempean el mismo papel en el acto de catequesis (no tienen de suyo el mismo valor). En efecto, los principios que expresan las necesidades humanas no pueden aspirar a obtener lo que slo puede venir de la palabra de Dios: la conversin. La fuerza propia del Evangelio no est contenida, en manera alguna, en el acto del hombre que la recibe ni, consiguientemente, en la adaptacin de esta palabra al oyente. Slo los principios divinos si no son respetados expresan la eficacia de la catequesis. De ah puede

desprenderse como consecuencia prxica, que no puede permitirse nunca descartar de la predicacin un misterio por razn por el mero hecho de que sera difcil de comprender en s mismo. Esto significa que el hombre no es juez de la palabra de Dios. Hecha esta aclaracin hemos de evitar caer en el error contrario. Es decir, no podemos concluir a partir de lo anterior que la adaptacin de los principios al auditorio sean secundarios, en el sentido de poco importantes. Prcticamente son tan necesarios como los principios doctrinales. En efecto, la adaptacin de la palabra de Dios al hombre no sigui a la encarnacin, sino que es encarnacin. sta es la misma lgica que ha de seguir la catequesis. En suma, para que haya encarnacin real, ni la palabra de Dios tiene que abandonar parte alguna de su contenido; ni la humanidad tiene que violar ninguna de sus leyes.

II. Naturaleza de la catequesis

La catequesis viene de la fe y va a la fe. Es decir, ella se encuentra totalmente dominada por la naturaleza misma del acto de fe. Pero es necesario distinguir lo que especifica el acto: su contenido; y lo que ejerce el acto: el principio interior de la fe (la luz de la fe). Pues bien, el acto de catequesis ha de ser fiel a estos dos aspectos. As, en cuanto a la fidelidad al contenido de la fe la catequesis debe ser cristolgica y trinitaria. Esta fidelidad puede definirse, en su conjunto, como la fidelidad al kerygma y a su espritu. De modo que nuestra catequesis debe proclamar en todas sus partes el acontecimiento de salvacin en Jesucristo, por la pasin y resurreccin. Ella ha de proclamar que el reino de Dios ha llegado y que el llamamiento y juicio de Dios estn actualmente sobre nosotros. Expresado con las mismas palabras de los redactores del prlogo del catecismo del concilio de Trento decimos que toda la ciencia cristiana y en frase de Cristo la misma vida eterna consiste en esto: que te conozcan a ti nico

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Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo. A esto debe tender, en ltimo trmino, toda predicacin y enseanza en la Iglesia: a que los fieles deseen vivamente conocer a Jesucristo, y a Jesucristo crucificado.4 Pues bien, Cristo es el centro de nuestra catequesis y constituye su unidad. En l creemos primeramente, en l y por l se realiza el don de Dios. Pero adems, el amor de Dios para con nosotros no se realiza en el interior de la Trinidad, sino en la encarnacin de Cristo Jess. Toda nuestra catequesis parte de los signos sensibles de este Jess enviado, testigo del Padre. l es quien nos revela el misterio mismo de Dios (Jn 1,18). Y siguiendo esta lgica, toda nuestra catequesis no hace sino detallar las palabras de la Palabra, que es Jess. Esto significa que una catequesis centrada en Cristo es necesariamente escatolgica, porque Cristo ha muerto y resucitado y est glorioso en el cielo, la catequesis ha de proclamarlo no solo como el que fue y es, sino como el que vendr a juzgar a los vivos y a los muertos. Es decir, nuestra catequesis se orienta hacia el cielo nuevo y la tierra nueva del Apocalipsis (Ap. 21). Pero en el orden del fin, la que constituye la unidad misma de la catequesis es la Trinidad. Ya que Cristo no nos retendr consigo, sino que nos conducir a su Padre y nos introducir consigo en la Trinidad misma. Porque, como Hijo, en su humanidad y divinidad, est enteramente orientado hacia el Padre en el Espritu. Y en esta orientacin de Cristo, Dios y hombre, debe situarnos la catequesis. Por ello toda nuestra catequesis debe hablar de la Trinidad y orientarnos hacia ella. Ha de ser una catequesis del Padre. En efecto, todo tiene su origen en el Padre y todo retorna a l. Cristo mismo es enviado por el Padre, y retorna al Padre, conducindonos al Padre y ofrecindonos a l. Pero tambin ha de ser una catequesis del Espritu pues l es la fuerza misma que nos trae hacia el Hijo y luego hacia el Padre.
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Prlogo de los autores del Concilio de Trento, en Catecismo Romano, BAC, Madrid 1956, p. 15.

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Pero hemos de sealar que cada una de las tres personas tiene su manera propia de revelarse, aunque nunca se revele la una sin las otras dos. El Hijo se ofrece a nosotros en su humanidad. idntica a la nuestra; por sus palabras, sus gestos, sus miradas, sus silencios, nos entrega el secreto de su ser. Es el Hijo nico y amado. Nos entrega, al mismo tiempo, a aquel a quien no deja de mirar de hito en hito a su Padre. El Padre invisible se visibiliza en el rostro de su Hijo (Jn 14, 9). Pero el Espritu no tiene rostro. De all que conocer al Espritu es ante todo experimentar su accin hacerse dcil a sus impulsos. En definitiva, la Trinidad debe estar dondequiera en nuestra catequesis, pues el Padre est dondequiera como quien habla y a quien, finalmente va la respuesta; el Hijo est dondequiera como la palabra misma del Padre y aquel sobre quien ajustamos nuestra palabra; el Espritu est dondequiera como el amor (del Padre y del Hijo), que nos solicita y a cuya fuerza nos entregamos. Siempre ha de expresarse, por lo menos implcitamente, el misterio trinitario: al Padre por el Hijo en el Espritu, es un axioma de la catequesis. A la hora de hablar acerca de la predicacin de la verdad hemos de sealar que predicamos siempre un don de dios. En efecto, Jess es el don de Dios, el s de sus promesas. Y, dndonos a su Hijo, Dios nos ha dado todo lo que nos poda dar. As, en el punto de partida de nuestra catequesis, hay un don de lo alto. De all que la fe sea la aceptacin y fructificacin en nosotros de ese don. Pero hemos de agregar que predicamos una palabra concreta. Esto significa que Dios nos habla en Cristo, persona concreta y entabla con nosotros relaciones personales y concretas. De all que nuestra catequesis debe expresar siempre en su conjunto y pormenores la alianza concreta y personal entre Dios y los hombres (y de los hombres entre s). Pero adems, la unidad misma de la persona de Cristo fundar la unidad de muestra catequesis y ser juez de ella. En efecto, la sencillez de nuestra catequesis se funda radicalmente en el ser mismo de Cristo de modo que

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cualesquiera que sean los desenvolvimientos que reciba, nuestra catequesis debe poner siempre de manifiesto que est ligada al kerygma y no hace sino desarrollar uno de sus aspectos. Esto quiere decir que no hay verdaderamente fe en una verdad parcial si no est ligada a la verdad total. Pues bien, esta necesidad de recapitularlo todo en Cristo requiere estudio y meditacin teolgica para que las verdades no queden nunca yuxtapuestas, sino que se unan en profundidad (tal es lo que debe ocurrir en la catequesis moral y la catequesis dogmtica. En efecto tanto la moral como el dogma son uno, pues ambos son el mismo don de Dios). Es claro que para que haya una verdadera unidad en catequesis es necesario que en el curso mismo del despliegue de las riquezas del mensaje se respete la importancia relativa de los diversos elementos. Esto significa que el catequista ha de saber poner de relieve los aspectos reguladores del misterio, en torno a los que se agrupan los otros a ttulo de medios, de consecuencia, etc. Buscando establecer los vnculos que unen entre s a los diversos elementos del mensaje, se situar a cada uno segn su importancia y el todo quedar equilibrado (UR 11). Ahora bien, hemos de puntualizar dos cosas: 1. La catequesis no desvela el misterio una vez por todas. En efecto el cristiano no slo necesita algn tiempo para captar lo esencial del kerygma, sino que ste debe explicitarse a lo largo de toda la vida. Pero, es importante que a lo largo de todos estos desenvolvimientos sucesivos, la palabra de Dios permanezca siendo una. Es decir, Cristo debe aparecer ms y ms como el alfa y el omega. 2. Hay que comprender que el mensaje es completo, aun cuando no est desarrollado. Se halla realmente todo entero en los primeros credibilia que presentan lo esencial del mismo. En efecto, el anuncio del mensaje no debe ser nunca parcial aunque importa no confundir la integridad del mensaje con su explicitacin. En los primeros credibilia la fe alcanza su objeto integralmente, aunque no explcitamente. Es doctrina muy tradicional que

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no a todos se les pide la misma explicitacin de la fe. Segn santo Toms los que l llama minores creen muchos misterios particulares en la fe de los ms instruidos y, en definitiva, en la fe de la Iglesia y de la verdad primera (ST, II-II, q. 2, a. 6). En efecto, la Trinidad y la encarnacin forman parte de un mnimo requerido para todos en rgimen cristiano, pero no ciertamente en su enunciado ms elaborado cientficamente y con todas las precisiones de las ltimas definiciones dogmticas. Creer en Dios que cre el mundo y en Jesucristo su nico Hijo que muri por nuestra salvacin y nos da su Espritu, es creer en la encarnacin y en la Trinidad, sin que haya que interrogar forzosamente y desde los primeros aos sobre las relaciones de estos misterios, su coherencia, etc. En suma, sea cual fuere el momento y el modo en que se hace necesario precisar y/o explicitar el mensaje de la Iglesia queda en pie que la enseanza de la fe ha de ser siempre ntegra y nunca parcial.

Fidelidad al contenido de la fe

Hemos sealado ms arriba que la catequesis ha de ser fiel al principio interior de la fe, pero adems que sta ha de permanecer fiel al contenido de la fe. Esto supone fidelidad a la Iglesia como comunidad en la cual Dios se da y se manifiesta. Pues bien, si deseamos profundizar en esta realidad hemos de decir que Cristo es el don de Dios como la Palabra creadora y reveladora. Pero no lo es slo como cabeza, sino con sus miembros. Es decir, aquel que es don es el Cristo total, el pueblo de Dios, la Iglesia. De modo que la Iglesia es la palabra de Dios realizada en su plenitud. Ella es pleroma de la palabra de Dios. Hay pues que decir que la catequesis ha de anunciar a la Iglesia como comunidad viva referida en su fe y en su palabra a Cristo y a la Trinidad.

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As la Iglesia tiene conciencia de la Palabra de Dios que est en ella, cree en esta palabra y la anuncia. Para poder ser fiel al contenido de esta palabra la Iglesia goza de la garanta de la infalibilidad. Y, en este sentido podemos decir que la Iglesia es la comunidad invitada por Dios a permanecer en la Tradicin. Vale la pena aclarar que tradicin significa a la vez e indisolublemente tanto el contenido de la revelacin como la facultad de reconocer y juzgar tal contenido. La Iglesia como depositaria de la palabra de Dios, que constituye su vida misma, est dotada del poder de adquirir conciencia de ella, de formularla, de expresarla en toda su vida, de comprenderla con perenne lozana de declarar incluso en virtud de una mayor penetracin subjetiva, aspectos antes inadvertidos. Su recuerdo de Cristo es recuerdo del corazn, no pura memoria intelectual. As pues, el conocimiento que la Iglesia tiene de s misma, no es slo un conocimiento intelectual, encerrado en frmulas, sino un conocimiento ntimo y concreto. Este conocimiento le viene del Espritu que la anima y por ello mismo estar habilitada a interpretar incluso las expresiones de la Escritura. Pues bien, esta vida y conciencia que la Iglesia transporta consigo misma que tiene su origen en la vida y conciencia apostlica es ya la tradicin en sentido activo. Pero es necesario precisar que se trata de una conciencia de naturaleza intelectual. Es decir, capaz de objetivarse y hasta de formularse. No de un ciego sentido vital. Ahora bien, esta conciencia posee ntegro su objeto desde su punto de partida. Y slo se capta el contenido de esta conciencia en la medida que se formula. Pero nuevamente, esta formulacin no agota su contenido. ste sigue siendo esencial y permanente en las frmulas por las que la Iglesia lo expresa cada vez con mayor precisin. Demos un paso ms y digamos que esta tradicin, esta palabra viva se expres un da, bajo la inspiracin del Espritu, en escritos. Y, desde entonces la palabra de Dios se halla expresada tambin en la Escritura. En

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el momento de la muerte del ltimo apstol la comunidad eclesial expres entre otras cosas en la Escritura el conocimiento que tena de su misterio en sus elementos esenciales. Pues bien, la revelacin ha terminado, pero la vida de la Iglesia contina. Ella como comunidad viva sabe que ha de regirse y es juzgada por la palabra de Dios escrita y desde el interior por el Espritu. Entonces Escritura y Espritu son las dos reglas para ella. De modo que la Iglesia no juzga la Palabra de Dios escrita, sino que es juzgada por ella. Pero por el hecho de ser ella misma palabra del Dios vivo tiene, por el Espritu, poder para interpretar la Escritura. La palabra viva (la Iglesia), despus de haber depositado en los textos la palabra escrita, lee e interpreta esta palabra escrita. A lo largo de los siglos, ante los nuevos problemas que le salen constantemente al paso, la Iglesia desde su experiencia y memoria crecientes aumenta constantemente la riqueza de la interpretacin que da a la palabra escrita, a la luz de la palabra viva que hay en ella. En suma, para leer la Escritura la cual contiene expresiones normativas del designio de Dios en Cristo y hacerlo correctamente es necesario hacerlo dentro de la tradicin, dentro de la palabra viva, dentro del Espritu de la Iglesia. Todo lo cual nos hace concluir que la fe (y la piedad y conducta unnimes) de la comunidad universal es infalible. Y lo es, por ser fruto de un Espritu interior que no puede equivocarse. Ahora bien, toda conciencia viva, desde el momento que se sita en el plano del espritu y quiere tomar conciencia de s misma, debe poder y saber formularse, analizarse, interpretarse y expresarse de manera autntica para poder dar ntidamente cuenta de lo que es. Pues bien, tal es la funcin del magisterio que expresa esta capacidad de la Iglesia. Como sabemos este magisterio se presenta bajo diversas formas: ordinarias (liturgia, conjunto de los telogos, asentimiento de todos los fieles) o extraordinarias (concilios, definiciones dogmticas). No nos detendremos aqu a considerar

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todos los aspectos del magisterio,5 sino slo mencionar que ste acta como el ojo de la tradicin. En efecto, su funcin es discernir las expresiones vlidas de la palabra de Dios y reconocer sin equvoco la presencia actual de la palabra de Dios en la Iglesia. Sea como fuere es importante notar que el magisterio no se aade a la comunidad eclesistica, sino que forma parte de ella. El magisterio no hace sino afirmar lo que se encuentra y se vive en la Iglesia, y la vida de la Iglesia slo se expresa vlidamente en y por el magisterio. De lo precedente hay que concluir que el catequista en la Iglesia debe ser fiel, a la vez a la

Cf. Carta Apostlica del Santo Padre Ad tuendam fidem (18 de mayo de 1998). Donde remarca tres cosas: 1. Ha de creerse con: fe firme, todo aquello que se contiene en la palabra de Dios escrita o transmitida por la Tradicin, y que la Iglesia propone para ser credo, como divinamente revelado, mediante un juicio solemne o mediante el Magisterio ordinario y universal (CIC 750); 2. ha de adherirse con religioso obsequio de voluntad y entendimiento, a las doctrinas enunciadas por el Romano Pontfice o por el Colegio de los obispos cuando ejercen el Magisterio autntico, aunque no tengan la intencin de proclamarlas con un acto definitivo (CIC 752); 3. Ha de aceptarse y retenerse firmemente todas y cada una de las cosas sobre la doctrina de la fe y las costumbres, propuestas por la Iglesia de modo definitivo (la cual no tiene un canon correspondiente en los cdigos de la Iglesia catlica, ni en el Cdigo de Derecho Cannico ni en el Cdigo de cnones de las Iglesias orientales y por ello el canon 750 del Cdigo de derecho cannico en su prrafo segundo presenta un texto nuevo: Asimismo se han de aceptar y retener firmemente todas y cada una de las cosas sobre la doctrina de la fe y las costumbres propuestas de modo definitivo por el magisterio de la Iglesia, a saber, aquellas que son necesarias para custodiar santamente y exponer fielmente el mismo depsito de la fe, se opone por tanto a la doctrina de la Iglesia catlica quien rechaza dichas proposiciones que deben retenerse de modo definitivo). Pues bien, este apartado de la Profesin de fe es de suma importancia, puesto que indica las verdades necesariamente conexas con la divina revelacin. En efecto, dichas verdades, que en la investigacin de la doctrina catlica expresan una particular inspiracin del Espritu divino en la ms profunda comprensin por parte de la Iglesia de una verdad concerniente a la fe o a las costumbres, estn conectadas con la revelacin sea por razones histricas sea por lgica concatenacin. Adems la Carta estima que en el canon 1.371, n. 1 del Cdigo de derecho cannico se aada congruentemente la cita del canon 750, 2, de manera que el mismo canon 1.371 se viera modificado: Debe ser castigado con una pena justa: 1 quien, fuera del caso que trata el canon 1.364, 1, ensea una doctrina condenada por el Romano Pontfice o por un Concilio ecumnico o rechaza pertinazmente la doctrina descrita en el canon 750, 2 o en el canon 752, y amonestado por la Sede apostlica o por el Ordinario, no se retracta.

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conciencia viva de la Iglesia, a sus esfuerzos, a sus indagaciones, a sus audacias, y tambin al magisterio. Si damos un paso ms en nuestra reflexin hemos de acentuar que si nuestra catequesis es catequesis de la Iglesia, si ha salido verdaderamente de la comunidad cristiana, viva y organizada, sta debe tener relacin estrecha con la vida sacramental. En efecto, hay en la Iglesia un poder de santificacin que le viene radicalmente de su constitucin misma, del Espritu de Cristo que est en ella. Pues bien, este poder de santificacin est difundido en todos los fieles, en su fe, esperanza y caridad. Ah est verdaderamente la sustancia viva del poder santificador de la Iglesia. Esta presencia de Cristo santificador en medio de la Iglesia no es una presencia accidental o superficial sino que ella crea la comunidad de los cristianos que slo existe por Cristo y como cuerpo de Cristo. Pero la Iglesia no es realidad puramente interior. Ella es, en este mundo, la encarnacin, la estructuracin del don y de la gracia de Dios. De all que su poder de santificacin se desplegar y expresar en las estructuras. Y as como el magisterio era necesario a la fe y la expresaba autnticamente por sus diversos rganos, tambin el poder santificador de la Iglesia se realiza y expresa en ritos precisos y oficiales. Y como lo esencial de la fe se expresa en el credo, lo esencial del poder santificador de la Iglesia se expresa en los siete sacramentos, a los que envuelve, prepara y comenta la liturgia entera. Lo dicho nos lleva a efectuar una distincin en la unidad entre palabra y rito. Ambos son distintos y hasta frecuentemente separados en el plano de la observacin y de la prctica comn. Mientras la palabra tiende a excitar en el hombre el acto de fe (que es confianza en Cristo, y disposicin espiritual a aceptar sus dones); el sacramento sera como la consumacin de la palabra de Dios. Pues bien, as como Cristo curaba a quien tena fe en l, y lo haca las ms de las veces tocndolo, imponindole las manos. Por el mismo caso, la Iglesia realiza su poder de santificacin no por la sola

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palabra, sino en el signo corporal de su sacramento. En la accin total que es el rito. De modo anlogo, el fiel realiza su fe no en la sola intencin de fe, sino en el gesto de recibir el sacramento. De modo que el sacramento sera el lugar, el signo en que se realiza el encuentro de Dios y el hombre en la fe. Segn lo recin dicho podemos comprender hasta qu punto estn ntimamente unidos fe y sacramento. En efecto, en todo acto sacramental (si lo consideramos sobre todo del lado del hombre) el aspecto ms ntimo, principal y esencial es la fe. Ella por ser acto espiritual, da sentido e intencin al sacramento. Por la fe en Cristo nos acercamos a los sacramentos y por ella del lado del hombre se les confiere eficacia. Dicho de otro modo, sin la fe, el gesto sacramental no opera nada. Esto significa que el sacramento es profesin de fe, encarnacin de la fe en un rito. En el sacramento, se entrega el hombre a la palabra de Dios aceptada en la fe. As, dondequiera hay sacramento, hay siempre una palabra, que, aceptada con fe, da su intencin y su realidad al sacramento. Ahora bien, hemos de preguntarnos por qu no coinciden palabra y sacramento y cul es el sentido de su distincin. La palabra es distinta del rito, para que, en el intervalo, pueda situarse la libertad humana. En efecto, la salvacin ofrecida en forma de palabra (en el sentido estricto) expresa el respeto de Dios con la persona humana. De no haber ante todo audicin de la palabra, ni habra reflexin ni, posibilidad de acto libre para la aceptacin del don divino. Por ello decimos que sin la catequesis (sin la palabra que explique), el sacramento se torna pronto rito mgico, ya que no est situado por la palabra en el plano del espritu y del misterio divino. Por ello hay que guardar equilibrio entre la palabra y el sacramento. La palabra conduce a la expresin total de la fe, que es el rito; el rito quiere ser entendido y requiere la palabra.

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No hay que olvidar por otro lado, que tanto la palabra como el rito son medios para unirse al Verbo encarnado. Su funcin es establecer una relacin viva y eficaz con Cristo. Es decir, para comprender la relacin entre la palabra y el rito hay que situarlos dentro de una realidad viva que los sobrepase; esa realidad es el encuentro con Cristo en el acto humano de fe, acto vivo y total, del que palabra y rito son condiciones. Sin embargo hemos de acentuar que antes de explicar el vnculo entre la catequesis y el sacramento, entre la palabra y el rito, es necesario hacerlo vivir (al sacramento). La vida ha de preceder siempre a la explicacin. No basta hablar de los sacramentos en algunos captulos especiales, ni aconsejar acercarse con ms o menos frecuencia a recibir los sacramentos, ni repetir la obligacin de hacerlo. Es menester que la catequesis viva el misterio de la unin de la palabra y el sacramento, en la experiencia concreta de la comunidad cristiana. Si se aborda la catequesis didctica antes de haber vivido la unidad de la palabra y el rito, ser muy difcil y aun imposible conducir la una al otro. La catequesis no se dar la mano con los sacramentos, ni stos con la palabra, si estn separados en su punto de partida. De all que es menester que haya primeramente unidad. Ahora bien, en la medida que la fe y la santificacin no pasan por la mediacin de la comunidad, nuestra catequesis no tiene nada que decir sobre los sacramentos. En efecto, ellos que son cosa social. Nuestra catequesis ha de presentarse como una educacin que posibilite la participacin personal en la fe y santidad de la Iglesia. Pues bien, si esto es as, en tal caso la expresin de nuestra fe y deseo de unirnos con Dios tendr forzosamente una forma comunitaria y ritual. Es importante en catequesis subrayar el vnculo que existe entre el sentimiento interior (la fe) y su elemento exterior (el sacramento). En efecto, ste es un acabamiento normal de aqul. De all que una catequesis sobre el perdn debe contener una expresin de confesin en estado

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naciente; una catequesis sobre la caridad debe acabar en una comunin espiritual eucarstica. Con ello queremos sealar que no hay dos medios de obtener la gracia: oracin y sacramentos. Slo hay uno: la oracin que tiende a expresarse en la recepcin del sacramento. De modo anlogo podemos pensar que la fecundidad apostlica brota de esta comunin con el Seor. En efecto, la oracin ha de proyectarse en la accin. Tal como afirmaba Santa Teresa de Jess: para esto es la oracin, para que nazcan siempre obras y obras (Castillo interior, moradas VII, cap. 4, 7). Esto significa que hay que traducir los deseos que el Espritu suscita en nosotros durante la oracin en obras concretas de servicio. La oracin, pues, es para la accin, para el apostolado. Pues si el ncleo de la espiritualidad es el amor vivido en la experiencia de la oracin como regalo de Dios y como respuesta limitada del hombre, ste amor adquiere notas particulares al expresarse en acciones. Y a la inversa, cuando los actos pastorales son actos de amor al prjimo, stos en vez de dificultar la contemplacin la facilitan, pues el corazn abierto al hermano deja mayor espacio a Dios (cf. San Buenaventura, IV Sent., dist. 37, art. 1, q. 3, ad. 6). Volviendo a la relacin que ha de existir entre la palabra y el rito decimos que el rito no tiene sentido sin la palabra, sin la intencin de fe que lo penetra, y, por ende, no ha de hablarse del rito sin expresar su sentido. En suma, es necesario tomar conciencia de cun unidos estn, en el acto de fe, la catequesis y el rito, y cmo el acto concreto y total de fe de un cristiano implica a ambos. Muchos problemas de pastoral sacramental slo se resolvern por un retorno a la relacin normal entre catequesis y sacramentos. Lo que antecede nos permite comprender la asercin que la recepcin del sacramento no es la meta de la catequesis. Tanto la catequesis como el sacramento son medios ordenados a la fe concreta, por la que el hombre se une a Dios. Son medianeros de la realidad del dilogo vivo entre Dios y el

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hombre. Slo el encuentro con Dios tiene valor absoluto y a l han de mirar tanto la palabra como el rito. Esta intencin debe inspirar y dominar siempre la catequesis.

III. La Catequesis como comunicacin eclesial

Es de suma importancia comprender que no basta decir el contenido autntico del mensaje, sino que hay que decirlo en la lengua sagrada de la Iglesia. Y as como el lenguaje de la Iglesia presenta formas diversas, entonces, ser fieles a ella nos obliga a dos cosas: 1. emplear los mismos medios de expresin que ella emplea; 2. emplearlos con el mismo espritu con que ella lo hace, es decir, respetando la naturaleza misma y las relaciones internas de estas diversas expresiones. Pues bien, son cuatro las diversas expresiones de la palabra de Dios en la Iglesia: las formulas dogmticas; los acontecimientos bblicos; los ritos litrgicos y los hechos de la vida de la Iglesia. Siguiendo un orden lgico hemos de decir que primero es la vida. Luego, esta vida se explica y se ensea. Pues bien, este es el paso a los diversos lenguajes: bblico, teolgico y litrgico, que son los modos oficiales de expresin de los hechos cristianos. Pero, a pesar de ser diversos, ha de notarse primeramente que estos lenguajes no estn netamente separados. En efecto, el lenguaje bblico es ya teolgico (por ello se habla de teologa del AT., de teologa de san Pablo; etc.). El lenguaje teolgico se nutre de tanto de frmulas bblicas que l precisa, pero de las que no debe nunca desprenderse y de frmulas litrgicas que son una de sus fuentes ms importantes. El lenguaje litrgico est en gran parte formado de textos bblicos y a veces utiliza el preciso lenguaje teolgico. Veamos ahora cada uno de los lenguajes utilizados.

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El lenguaje bblico Sobre este lenguaje se construye cualquier otro lenguaje. Es insustituible por ser un lenguaje inspirado por Dios para expresar su designio. Es decir, todos los conceptos, todas las afirmaciones, todos los gneros literarios estn penetrados por el designio divino, de suerte que su sentido se anuda al nivel mismo del amor salvador de Dios. Pues bien, tal es el fin mismo de la inspiracin: asegurar que el lenguaje humano pueda expresar el designio de Dios. Sin embargo, el lenguaje bblico no puede bastar como norma de la catequesis concreta. En efecto, ste necesita ser explicado. Lo cual quiere decir primeramente que debe descubrirse con exactitud el tanto el sentido literal como el espiritual. Esta es la labor especial que realizan los exgetas. Aunque esto tampoco sea suficiente. Pues el mismo lenguaje necesita ser interpretado y explicado de acuerdo con la tradicin. ste es asunto de los catequistas, predicadores y telogos. Como vemos, al catequista no le basta presentar el texto mismo de la palabra de Dios, sino que esta palabra debe insertarse en la palabra viva de la Iglesia. Esta interpretacin y explicacin consiste en concreto en decir el sentido de la palabra escrita dentro de la fe actual de la Iglesia. Todo lo anterior significa que el catequista debe conocer el lenguaje teolgico y litrgico como el habla corriente de su auditorio. Esto se hace necesario para que pueda interpretar la escritura y la presente con las explicaciones y transposiciones tiles a fin de ser realmente entendida por los oyentes actuales.

El lenguaje teolgico La fe de la Iglesia que acepta el anuncio bblico del mensaje de la salvacin es recibida en una inteligencia humana como un misterio a entender. Este

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deseo de entender engendra la teologa, que es la ciencia del dato revelado. Ciencia, en cuanto que, siempre a la luz de la fe y teniendo como objeto el dato revelado, ejercita, en su deseo de entender, todos los recursos y mtodos de la razn humana. Mas tratar de entender mejor no es ya el simple acto de fe, sino que estamos ante una actitud teolgica como actitud secundaria, reflexiva. Es importante comprender que antes de ella est la fe vivida. Es por ende evidente que la teologa considera como objeto para ella tanto el misterio de Dios como el acto salvador. En efecto, en el acto teolgico no se trata tanto de vivir el misterio cuanto de darse cuenta de lo que se vive. Es evidente que en esta etapa se hallan numerosos peligros para la fe viva. Pero por otra parte no es posible dejar de cultivar la teologa puesto que la vida sin reflexin presenta an ms peligros. Ahora bien, es importante tomar conciencia que la inteligencia de la fe toma formas varias en la Iglesia. En efecto, hay, en primer lugar, diversidad de escuelas o de sistemas teolgicos (teologas) pues ninguna agota la inteligencia de la Iglesia las cuales, al ser admitidas en la Iglesia pueden prestar su lenguaje a la catequesis. Sin embargo, para integrar su aportacin en el acto de la catequesis stas han de dejar de ser teologa propiamente dicha. La inteligencia de la fe toma adems formas diversas segn el estadio a que se ha llegado en el proceso de la teologa cientfica. Es decir, como toda ciencia, ella comienza por tomar posesin de los hechos en el tiempo y el espacio (historia y geografa) y sus primeros anlisis y sntesis siguen prximos a los hechos. Sus conceptos son poco abstractos y ella misma se siente cercana la experiencia (sensible). Pero, a medida que la ciencia se desenvuelve en su lnea de ciencia racional, la actividad de la razn se expresa en anlisis cada vez ms avanzados, en estructuras y sistemas cada vez ms complejos y unificados, y en una lengua cada vez ms abstracta, fruto e instrumento de este trabajo de anlisis y sntesis. Cuando ocurre

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todo esto, slo los especialistas pueden entender estos conceptos y estas sntesis. Hay que reconocer que este proceso es normal y necesario; tal es, en efecto, la forma que toma la penetracin de lo real para nuestra razn. En este sentido la inteligibilidad racional slo se halla en el sistema, en que cada elemento, definido en conceptos abstractos, halla su lugar y su valor por sus relaciones con los otros; en que el dato se hace, literalmente, inteligible, es decir, recibido no ya slo en y por el acto de intuicin sensible, sino tambin en y por el acto de inteligencia (de la razn). El peligro estar en que el espritu se complazca en el trabajo objetivamente de su razn y olvide la actitud sumisa al dato. Ahora bien, es evidente que el lenguaje teolgico debe ser empleado por la catequesis. Todo lo que hemos dicho, lejos de desterrar de nuestra enseanza el lenguaje y las frmulas teolgicas, prueba su necesidad. Pero nuestro anlisis introduce al mismo tiempo las distinciones necesarias en la expresin. En efecto, no todas las frmulas teolgicas pueden ser necesarias o tiles en el mismo grado a la fe de todos los fieles. Cierto que la Iglesia mantiene frmulas (incluso tcnicas), porque: 1. expresan y conservan la idea ya que todo cambio de formulas puede hacer correr el riesgo de acarrear una modificacin de la idea; 2. y porque las formulas contienen en s toda una tradicin de vida. Pero una cosa es la necesidad o importancia de las frmulas teolgicas en la vida de la Iglesia en general, y otra su necesidad en la catequesis completa de los fieles. Toca al catequista que posee el lenguaje teolgico como una norma de su palabra, y habida cuenta de sus oyentes, emplear el lenguaje que el auditorio pueda entender. Parece de manera general que la teologa de nuestra catequesis debe quedarse prxima a los hechos, prxima a la Escritura y a la historia de la salvacin, prxima a la vida actual de la Iglesia. De modo que el lenguaje teolgico debe ostentar claramente un carcter escriturario. Es momento de realizar una serie de precisiones. En efecto, desgraciadamente parece a

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menudo que el catequista se coloca ante las frmulas teolgicas del catecismo como ante un dato primero, anterior a la Escritura. Lo que hay que penetrar y explicar (el dato primero) pareciere a menudo que son las frmulas teolgicas y para ello se echa mano de la Escritura. sta queda reducida al papel de medio de explicacin e ilustracin, es decir, al papel de auxiliar de la catequesis. Sin embargo, lo verdadero es lo contrario: lo que se trata de penetrar y explicar, lo que hay que entender, en la fe de la Iglesia, con ayuda de la teologa de la Iglesia es el dato revelado, tal como se presenta en la Escritura. La palabra y el lenguaje del catequista ha de ser la inteligencia de la Escritura. Y, por eso, el lenguaje de la Escritura es siempre la base y es el que facilita los elementos del lenguaje teolgico. Es menester que quienes oyen una catequesis teolgica, oigan siempre hablar, a travs de ella, a la Escritura. Esto quiere decir que, de ordinario, la teologa slo aparecer en la catequesis como una explicacin de las palabras de la Escritura. La teologa, en catequesis, debe ayudar a que el oyente entienda la palabra. Debe ayudar a transmitir un mensaje y no detener la catequesis en el estadio puramente objetivo del conocimiento de fe. En suma, la catequesis es un acto pastoral en el cual nos dirigimos a unas personas para transmitirles un mensaje. De donde se sigue que el lenguaje del catequista es el de un mensajero; no debe evocar una doctrina, sino provocar un dilogo vivo. Si es bueno que el catequista haya pasado, poco o mucho, por la actitud teolgica objetiva, debe abandonarla cuando se halla en acto de catequesis. En el acto de catequesis, la actitud teolgica es sierva, y no puede imponer a la catequesis ni su manera ni su finalidad propia. Sin embargo, ha de hacerse notar que si el catequista no sabe, en su mente, expresar en lenguaje teolgico preciso (en un cuerpo de doctrina), el mensaje personal que transmite, hay peligro de que este mensaje carezca de precisin y aun de verdad. La catequesis corre entonces riesgo de faltar a su misin, por no

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haber llevado consigo cuanta bastante de razn. As, no se trata de optar entre los dos lenguajes (el catequstico o el teolgico), sino que es menester emplear cada uno de ellos hacindoles desempear su propia funcin. En suma, la frmula ayuda a enderezar la mirada de la fe hacia el misterio y asegura la buena direccin de esta mirada, pero la mirada no puede detenerse en la frmula.

El lenguaje litrgico

El lenguaje litrgico es un tercer lenguaje que emplea la Iglesia cuando celebra el misterio de que vive. Pues bien, la liturgia no es slo enseanza, sino que es accin y cumplimiento del misterio de Dios en nosotros. En el acto litrgico y sealadamente en el acto sacrificial, que es el centro de la liturgia, vive la Iglesia su misterio total, y en l, consiguientemente, mejor que en parte alguna, nos expresar el contenido de su fe. Es una fe que se dirige primeramente a la accin de gracias, a la confesin del misterio de Dios, de su gloria y de su amor. Es la fe en un misterio actual, que, realizndose en el tiempo, contiene en s su pasado, su presente y su futuro. Por eso, en la liturgia, se evoca y actualiza la historia entera del reino; la liturgia es memorial, comunin, vitico. Es una fe que realiza la conversin y remite, para su aplicacin, a todas las circunstancias del diario quehacer. Por esto, en su tradicin ms antigua y universal, en su prctica actual ms fundada en la tradicin, la Iglesia tiene conciencia de ensear y catequizar a sus fieles en primer lugar por la liturgia.6 Pero la liturgia es algo ms, ella es la expresin de la totalidad del orden (del cosmos), pues ordena todo el universo en el espacio de sus iglesias y en el tiempo de su ciclo. Instaura un orden del hombre, al que disciplina en cuerpo y alma, lo une con sus hermanos y lo orienta hacia Dios. En este

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sentido, el culto es la ley suprema que unifica religiosamemte todas las cosas. Hemos dicho anteriormente que la liturgia nos es slo enseanza. Ahora bien, en cuanto a la docencia que ella ejerce la Iglesia ha conservado en primer lugar su carcter ms completo y ms equilibrado. Cada verdad ocupa su verdadero puesto. Es decir, en el centro y con una insistencia se ubica el misterio de la pasin y resurreccin al que todo prepara y del que todo emana. Pues bien, en funcin de este misterio se sitan tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento; la historia de la Iglesia y el santoral. Adems la enseanza de la Iglesia es presentada en su carcter ms concreto, vivo y actual. En efecto, el acto que la enseanza litrgica trata de esclarecer nos explica por qu esta enseanza permanece siempre cercana a los hechos revelados y no se expresa en una teologa propiamente cientfica. Por ello, casi todos los textos que emplea estn sacados de la Palabra de Dios; y sus expresiones estn tomadas las ms de las veces (aun en las oraciones), del lenguaje simblico que emplea la Escritura. Por eso, las frmulas doctrinales mejor acuadas, las ms sugestivas y, en el fondo, las ms prximas a todo fiel, aparecen por doquier en el misal; en cambio, sin que falten del todo, son raras las frmulas tomadas de una teologa un poco cientfica (prefacio de la Trinidad, secuencia de la fiesta del santsimo sacramento). En suma, la enseanza litrgica es tan orgnica y unificada como pueda serlo cualquier otra. Sin embargo, la visin de conjunto que nos deja la liturgia, no es adquirida ni siquiera por un sistema teolgico. La sntesis que nos ofrece es tal como la de las primeras catequesis cristianas y de los primeros credos: es la unidad del misterio de la salvacin en su desenvolvimiento histrico, centrado en Cristo, en la pasin y resurreccin, misterio que se realiza actualmente en la unin con Cristo glorificado.
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cf. Constitucin sobre la liturgia del Vaticano II, n 5, 8, 34, 35.

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Por otro lado ha de sealarse que la liturgia posee un carcter de buena nueva. En efecto, ella est penetrada de alegra y se desenvuelve en la accin de gracias. Pues bien, esta buena nueva no se detiene en s misma, sino que explota en la oracin, llama a la conversin y tiende a expandirse en una vida renovada. Pero adems este mensaje en cuanto buena nueva nos atae porque es actual, ya que expresa esencialmente el cumplimiento hoy, en el rito, del misterio de la salvacin. Concluyendo, en la liturgia se nos anuncia la palabra de Dios con toda la riqueza de interpretacin de toda la tradicin viva de la Iglesia. Sin embargo, el lenguaje litrgico no es la sola norma de la catequesis, sino que sta necesita de las otras formas de lenguaje. Por lo tanto hablar de los lmites del lenguaje litrgico en la catequesis supone conocer los lmites que vienen de la naturaleza misma de la liturgia. Esto quiere decir que como la liturgia es una accin, la enseanza que imparte encontrar en este hecho su valor y sus lmites. Es decir, esta enseanza no se da por razn de s misma, ni se la puede separa verdaderamente de la accin en que est inserta. Por ello no tendr todos los caracteres de una enseanza verdaderamente didctica. Pero esto mismo significa hacerse concientes de la necesaria distincin entre la enseanza litrgica y la didctica. As, tradicionalmente, a par de la enseanza dada en las asambleas litrgicas, hubo siempre una enseanza ms sistemtica, en que las verdades se presentaban en un orden ms racional. Entonces, el desenvolvimiento de la catequesis de la palabra en la liturgia no disminuir la importancia de una catequesis ms ordenada, teolgica y bblica. Al contrario, cuanto ms los fieles acudan al acto litrgico, ms debern entenderlo. O mejor, ms preparados debieran de estar para no caer en un ritualismo nefasto. Ahora bien, ha de sealarse que por el hecho mismo de que todos los fieles (durante toda su vida), estn llamados a participar en la accin litrgica y a escuchar la catequesis que sta contiene, entonces esta ocupa un lugar

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privilegiado en cuanto transmisora de la fe. Esto quiere decir que los cristianos han de escuchar el misterio de su fe en el lenguaje y esquemas de pensamiento litrgico. El lenguaje bblico y el lenguaje teolgico, sean cuales fueren el desarrollo que adquieran en una fe, deben poder integrarse fcilmente en los esquemas del lenguaje litrgico. Se sigue de aqu que el lenguaje y esquemas de pensamiento litrgico deben regular en su fondo la catequesis: la liturgia es la norma divina ms inmediata de la catequesis (Lex orandi, lex credendi). Y a la inversa, la catequesis didctica encontrar su fin y meta en el acto litrgico. Su objeto no es formar al telogo sino al feligrs, cuyos esquemas de pensamiento religioso son, en primer trmino, los esquemas litrgicos. Teniendo en cuenta esto podemos preguntarnos, cules sern los caracteres de un catecismo que, sin dejar de ser didctico, merezca ser llamado litrgico?. Pues bien, estos caracteres sern los mismos que los del kerygma. Lo que quiere decir que, para ser fiel al kerygma, la catequesis didctica tiene que ser litrgica. De all que acentuemos que en particular, el catecismo seguir con fruto el orden indicado por el ciclo litrgico.

Conclusin acerca de los lenguajes en catequesis

Hemos tratado de exponer el valor complementario de los lenguajes en que la Iglesia expresa, oficialmente, su misterio, a fin de que la catequesis respete este valor. As hemos visto que el lenguaje bblico dice los acontecimientos esenciales de la historia de la salvacin; expresa los elementos esenciales del mensaje de Dios; tiene el privilegio de la inspiracin. Por ello es lenguaje bsico de la catequesis. Esto significa que todo otro lenguaje ha de respetarlo, deber regularse por l y tratar de entenderlo y expresarlo mejor.

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Por su parte el lenguaje litrgico expresa justamente el conocimiento que la Iglesia actual y viva tiene de la palabra de Dios. Es el resultado de la lectura de la palabra escrita por la palabra viva, y expresa la palabra de Dios leda en la Iglesia en el acto ms esencial de sta. Este lenguaje est enaltecido con el privilegio mismo del acto litrgico en el que se hallan juntas en lo actual Escritura y Tradicin. Podramos decir que es el lenguaje ms total de la Iglesia. Finalmente, el lenguaje teolgico tiene el privilegio de la precisin crtica y de la inteligencia racional que permite adquirir de la Escritura y de la tradicin. Por su carcter y en esta lnea de precisin crtica, es un gua para la catequesis. Aunque debemos hacer notar que este lenguaje, en su forma cientfica, no es norma inmediata de la Palabra viva, pues la norma inmediata ser siempre el lenguaje bblico y el lenguaje litrgico. Como vemos la catequesis necesita de todos estos lenguajes, y a veces echar mano prestando atencin a uno de ellos por sobre los dems. Aunque es necesario precisar que el lenguaje de la catequesis concreta desborda tanto al lenguaje bblico como al litrgico o al teolgico. Estos ltimos son las normas divinas del lenguaje catequtico, pero no bastan cuando se trata de hablar a hombres. En efecto, para completar el cuadro habra que aadir las normas humanas que aseguran que la palabra divina ser entendida por aquellos a quienes se dirige. Es decir, regulada activamente por los lenguajes oficiales de la Iglesia, la catequesis se regula tambin pasivamente por el lenguaje y los modos de hablar de los oyentes. Todo lo cual nos introduce para hablar del tema que analizaremos a continuacin, a saber, la inculturacin del Evangelio.

La inculturacin del Evangelio y sus lmites

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El proceso de inculturacin a ser aplicado en latitudes culturales situadas fuera de los paralelos ocupados por la cultura occidental lleva a pensar que nos encontramos, quizs, en las vsperas de una nueva imagen de Cristianismo que no coincide en todo con la del Cristianismo occidental. Es decir, al proponer y urgir la necesidad de la inculturacin, al insistir en la inculturacin como destino histrico del cristianismo, se rechaza, de hecho, la antigua pretensin de que la cultura occidental sea la nica mediacin histrica del Cristianismo. La lgica de este proceso supondr alejarse tanto de los peligros del imperialismo de la Iglesia universal como de los nacionalismos de las iglesias particulares, y ponerse al servicio de la unidad en la diversidad. Pero adems, hemos de ser concientes de que toda inculturacin, se quiera o no se quiera, se convierte en una limitacin que acaba, finalmente, por condicionar el resultado de la accin evangelizadora. Si a lo recin dicho aadimos que juntamente con el mensaje ya inculturado en el proceso se importa tambin una teologa ya hecha, la cuestin se complica an ms. 7 De all que sea conveniente presentar una serie de criterios que nos ayuden para mejor realizar la inculturacin. Pues bien, adems de ceirse a las normas que rigen las relaciones entre la fe y la cultura, enunciadas por el Vaticano II, el proceso de inculturacin exige atencin y respeto tanto a los elementos teolgicos cuanto a los antropolgicos que lo configuran. Vemoslo ms de cerca. En el proceso de inculturacin, el punto de partida no puede ser otro sino el acontecimiento totalmente gratuito de la Encarnacin del Hijo de Dios, que se revela a las culturas histricas como la manifestacin ms plena del amor del Padre para con la humanidad. Por tanto, el fundamento teolgico de la inculturacin es el misterio de la Encarnacin del Verbo de Dios, pero de una encarnacin redentora en la

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medida en que la knosis comienza por la Palabra encarnada para finalizar en la Palabra crucificada. El fundamento de la encarnacin redentora del Verbo de Dios interviene en el proceso de inculturacin como energa endgena, que acta en las transformaciones internas por las que debe pasar la cultura que acoge el mensaje de Cristo. Como afirma Juan Pablo II, una fe que no se hace cultura es una fe no plenamente anunciada, no totalmente pensada, no fielmente vivida, (Carta de creacin del Pontificio para la Cultura (19-05-1980). Ante las interpelaciones de la historia el cristiano debe dar una respuesta de fe totalmente evanglica y autnticamente cultural. Para eso es necesaria una visin teolgica de la historia coherente con la originalidad del cristianismo y abierta al dilogo con los no creyentes. La inculturacin resulta, as, como el destino histrico del cristianismo, que es una religin fundada en el misterio de la encarnacin cuyo mensaje salvfico no es producto de ninguna cultura (por ser fruto de la revelacin divina) pero, a pesar de ello, no es independiente de la cultura, y por eso mismo puede encarnarse en todas. El anlisis de las exigencias de la inculturacin, a la luz de sus dos criterios fundamentales, Jesucristo y la cultura, no dispensa del discernimiento acerca del llamado choque de culturas, especialmente cuando se confronta con el problema del conflicto o de la incompatibilidad entre Evangelio y cultura. Puede suceder que se trate del choque de dos culturas, ya que no existe un cristianismo qumicamente puro, ni cultura alguna en su estado original. El choque puede resultar de la propia ruptura de una cultura, como sucedi en la modernidad entre pasado y presente cultural; o puede, tambin, derivarse de la falta de una idea clara de las mediaciones ordinarias de la salvacin de la humanidad.

Hemos de tener en cuenta que ningn texto teolgico, an tratndose del ms abstracto discurso sobre una verdad eterna, jams ser inmune a la realidad y al contexto cultural de quien lo elabora.

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En suma, el mensaje evanglico no es producto de ninguna cultura, sino fruto de la revelacin divina, mensaje de salvacin supracultural. Todo lo cual puede traducirse diciendo que el Evangelio no se identifica con ninguna cultura, aunque inmediatamente deba subrayarse que ste tampoco resulta independiente de ella. De modo que no puede ser reivindicado ni agotado por ninguna cultura, pues a todas ellas est destinado y en cada una puede es ms, debe encarnarse. Hemos dicho que el modelo de la inculturacin es el misterio de la encarnacin del Verbo de Dios. Ahora bien, sobre la insercin de Cristo en una cultura concreta el Vaticano II ensea: Cristo se uni, por su Encarnacin, a las determinadas condiciones sociales y culturales de los hombres con quienes convivi (AG 10). Y el magisterio nos ensea en el Catecismo de la Iglesia Catlica que el alma humana que el Hijo de Dios asumi est dotada de un verdadero conocimiento humano. En cuanto tal, ste no poda ser en s ilimitado: se ejerca en las condiciones histricas de su existencia en el espacio y en el tiempo. Por eso, el Hijo de Dios, al hacerse hombre, pudo querer crecer en sabidura, en estatura y en gracia y tambin informarse sobre aquello que en la condicin humana debe aprenderse de manera experimental. Esto corresponda a la realidad de su sumisin voluntaria a la condicin de siervo (CEC, 472). De todo lo cual resulta que Jesucristo es universal pero inserto en una determinada cultura. En l, el devenir humano de Dios se somete libremente a las condiciones concretas de la condicin humana, y de un pueblo particular con su historia y su cultura. En ese contexto cultural del misterio urge resaltar la complementaiedad que Cristo significa para la humanidad y para todas las culturas. Por ello, hablar de un cristianismo Africano o amerindio no entraa ninguna concesin al concepto hegeliano del devenir de la conciencia en el tiempo sino que significa tomar en serio una autntica inculturacin del Evangelio propia del Cristianismo. Se trata, en suma, de

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ser coherentes con la energa endgena de la fe, creadora de cultura, as como de buscar coherencia con la propia cultura en cuanto realidad histrica y dinmica. Si esto es as, entonces ser conveniente ver cules han de ser los criterios a tener en cuenta en el encuentro entre el evangelio y la cultura. El discernimiento cultural tiene que acompaar todo el itinerario de la insercin del mensaje cristiano. Debe tener siempre presente a la cultura como un todo, con su complejidad exterior y su unidad interior, pero seguro de que el punto de encuentro entre Evangelio y cultura se localiza en el mbito de las ideas, los valores y las expresiones, para que desde ah pueda proyectarse en el ethos social de un pueblo, en sus estructuras y sus instituciones. Pues bien, en cuanto realidad social cultura significa el modo particular como, en un pueblo, los hombres cultivan su relacin con la naturaza, entre s mismo y con Dios (DP 386) para alcanzar un nivel plenamente humano. Esto supone pensarla como realidad histrica dinmica. Es decir, la cultura evoluciona, se transmite de una generacin a otra, movindose en la dialctica entre memoria y proyecto. Su objetivo es la autorrealizacin del hombre. De all que se hace necesario en el proceso de inculturacin conocer en profundidad la cultura a evangelizar, sus rasgos ms caractersticos, su lenguaje, sus valores, sus expresiones y sus estructura. Resulta fundamental en este discernimiento el conjunto de conceptos y smbolos a travs de los cuales el grupo cultural trata de interpretarse a s mismo; el conjunto de valores con los que son juzgadas las acciones; las modalidades, formales y materiales, a travs de las que el grupo consigue expresar su sensibilidad mediante figuras significantes; y las mediaciones tcnicas con las que se intenta dominar el medio social y orientar a la colectividad a seguir su propio destino. El discernimiento de los lmites de la cultura a ser evangelizada debe hacerse a la luz de la novedad que el Evangelio aporta a las culturas. A su

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luz han de verse sus errores y sus desviaciones del bien y de los valores, sus aberraciones, su pecado. Aqu se impone la necesidad de identificar las incompatibilidades entre Evangelio y cultura, que pueden ser absolutas o relativas. Conviene, sin embargo, discernir si lo incompatible, y por ello lo no inculturable, lo es en relacin al Evangelio o slo en relacin a la cultura de origen del evangelizador. Adems, la inculturacin debe distinguir siempre lo que es fruto de la revelacin y lo que resulta, al fin y al cabo, producto de la cultura. La cultura es obra del hombre, producto de su naturaleza racional, libre y social, resultado de su actividad frente a un entorno natural que lo desafa a fabricar su propia respuesta, al que no se adapta sino al que adapta y transforma a su servicio, buscando su autorrealizacin. En este sentido la religin, en primer trmino, es sencillamente una parte de la cultura: acaso la parte central de la misma y significa el intento de resolver el problema de la realidad dada, que impulsa al hombre a comprenderse a s mismo en su relacin con los ltimos fundamentos que podra haber en aquella. Pero inmediatamente la conciencia religiosa ocasiona tensiones muy peculiares. Pasa a criticar a la cultura. Influye en sus otros mbitos, en sus distintos sistemas y as decimos que es capaz de configurar cultura. Se trata, en el fondo, de una relacin vital del Hombre que vive la religin y crea cultura, donde la religin aparece, pues, como parte de la cultura, sin identificarse, no obstante, con ella. Ahora bien, la relacin entre Cristianismo y cultura no puede ser reducida a los trminos anteriores. El Cristianismo viene a ser algo diferente. No es posible reducir su esencia a conceptos universales de tipo religioso, tico o social. En efecto, la esencia del Cristianismo es Jess de Nazaret, el Cristo histrico. De l, de la cualidad concreta de lo que es Jesucristo, reciben su carcter propio las doctrinas, enseanzas, criterios, instituciones y rdenes del Cristianismo. El carcter original de la fe cristiana exige tener siempre

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en cuenta, a lo largo del proceso de inculturacin, la diferencia entre el factor religioso-cristiano y el factor configurador de una cultura. Se entiende por tal, aquel componente cultural capaz de integrar todas sus dimensiones y vertientes en una realidad, que asegura la unidad del conjunto y que constituye, propiamente, la cosmovisin de una unidad cultural. Acaba siendo expresin de una particularidad histrica, de un punto de vista original e irreductible sobre el mundo, la vida y la muerte, sobre el significado del hombre, sus obligaciones y privilegios, sobre lo que debe hacer y lo que puede esperar. Si al factor cristiano de la inculcuracin le corresponde penetrar e impregnar de sentido evanglico el factor configurador, para evangelizar la unidad interna de una cultura, jams podr, sin embargo, sustituirlo. De lo contrario resultara la sacralizacin o clericalizacin de la cultura. No faltan ejemplos en la historia del Cristianismo de mera yuxtaposicin de los dos factores, resultado de una visin polar de las relaciones entre fe y cultura que rompe la relacin interna entre ambas en beneficio exclusivo de una de ellas. Por no ser producto de ninguna cultura el Cristianismo fue, es y continuar siendo un escndalo o locura para las culturas. Con mayor razn, por tanto, se impone la necesidad de salvaguardar la diferencia entre cultura y fe. Pero esta diferencia no significa disociacin, ya que la fe est destinada a impregnar todas las culturas y, al fecundarlas desde dentro, transformar las mentalidades y actitudes humanas. Ese es el objetivo del proceso de inculturacin que busca la integracin de los elementos vlidos de una cultura en el Cristianismo y en la vida de la Iglesia. A la inculturacin cabe, por fin, salvaguardar, simultneamente, la unidad de la Iglesia universal la pluralidad de las iglesias particulares. Esto nos lleva a plantear la cuestin en categoras eclesiolgicas y decir que la exigencia de la inculturacin se cimienta tambin en la naturaleza de la Iglesia. Ella constituye, en el tiempo y en el espacio, la continuacin de

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la encarnacin del Verbo de Dios que es, en ltimo trmino, el fundamento del principio teolgico de la inculturacin. Entonces la comunidad eclesial aparece como sujeto y, al mismo tiempo, como objeto de inculturacin. Se le hace urgente, pues, inculturarse a fin de poder inculturar el mensaje evanglico en el alma del pueblo al que anuncia a Jesucristo. En esa misin debe salvaguardar su unidad y la pluralidad del conjunto de las iglesias particulares. No se trata de una unidad indiferenciada, sino de la unidad de un organismo que se desarrolla de acuerdo con la dinmica de la evangelizacin y con la dinmica de la cultura. A fin de cuentas, la Iglesia universal se realiza en cada iglesia particular, y cada iglesia particular, por su parte, adquiere su identidad propia, su particularidad, mediante la inculturacin de la Iglesia universal en cada unidad cultural. En este proceso el protagonismo del pueblo que recibe el Evangelio resulta decisivo. De l brotarn los frutos de la inculturacin. Pero, no olvidemos, se trata de la inculturacin del Evangelio, en la cual el propio Cristo es siempre el agente principal, porque toda autntica inculturacin viene a ser una cierta actualizacin del misterio de la encarnacin del Hijo de Dios en el tiempo y en el espacio. Con razn Juan Pablo II exige al evangelizador, no la renuncia a su propia cultura, sino el comprender, estimar, promover y evangelizar la cultura donde acta asumiendo un estilo de vida que sea signo de testimonio evanglico y de solidaridad con el pueblo (Rmi 53). Se trata, por tanto para la Iglesia en su misin de evangelizar de introducir la fuerza del evangelio en lo ms intimo de la cultura humana y de las formas de la misma cultura (Cat. Trad., 53). Si esto faltara, el hombre no sera alcanzado verdaderamente por el mensaje de salvacin que la Iglesia le comunica. En efecto, tal como sealaba el Papa Pablo VI: la escisin entre evangelio y cultura es, sin duda, el drama de nuestra poca (EN 20).

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IV. El sujeto de la catequesis Antropologa y Espritu Hasta aqu hemos presentado los principios que aseguran la fidelidad al contenido (al objeto de la fe); pero hemos de decir que la fidelidad a la actividad misma de la fe reclama docilidad al Espritu. Pues es l quien ilumina nuestra inteligencia y por quien el Padre nos atrae a s. Es el Espritu quien impera el acto de catequesis puesto que sta viene de la fe y va a la fe. Si la catequesis anuncia, afirma, proclama, exige, juzga, es menester que lo haga a la luz y por la virtud o la fuerza del Espritu. Hemos de respetar en nuestra catequesis esta presencia y autoridad del Espritu, sin el cual no hay catequesis. De modo que podemos afirmar que si el catequista nos es fiel a los principios que miran al contenido de la fe, ste puede conducir a otros a la ignorancia o al error; pero si no es fiel a los principios que ataen al espritu de la catequesis, entonces puede conducir a una actitud que no es la propia de la fe. Dicho en negativo, un incrdulo podra decir materialmente las mismas cosas que un hombre de fe; presentar los mismos relatos de la vida de Jess, explicar los mismos signos. Pero, su palabra personal estara vaca de la realidad divina que contienen esos signos. De all que hemos de cuidarnos de no caer en primer peligro de nuestra catequesis, a saber que nuestra palabra recaiga en un plano humano y avance a la luz de la razn y hasta de la imaginacin y de la sensibilidad o de la presin social, y no a la luz del Espritu. Por ello acentuamos que la fuerza de la catequesis se manifiesta a travs de la debilidad del hombre y de su palabra. En efecto, en el corazn mismo de toda afirmacin sobre Dios se halla la afirmacin de que es el totalmente otro. Decir que Dios es, sin negar al mismo tiempo que es como somos nosotros no es conocer a Dios. El conocimiento de fe es oscuro, pues se hace por signos, por enigma. Por ello, el designio de Dios, en el momento

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que se revela, desafa todo conocimiento (Ef 3, 18-19). Al desenvolver ms y ms en nosotros la inteligencia de los hechos divinos, no salimos de la fe; al contrario, entramos ms en ella, en el sentido de que la luz de la fe se apodera ms totalmente de nuestra inteligencia humana y

consiguientemente tambin la humildad de la fe. Esta persuasin no debe ser slo terica y objetiva, sino penetrar y situar existencialmente nuestra palabra. Hemos de hablar como quien dice el misterio de Dios. Esto quiere decir que no debemos imaginarnos jams que dominamos nuestro tema. Puesto que con nuestras palabras no hacemos ms que balbucir el misterio. De modo que la actitud del catequista ha de ser la de aquel que se desenvuelve siempre en la humildad y el temor, en la adoracin, admiracin y oracin. En efecto, aquel que proclama el misterio jams lo posee como objeto. Por mas que pensemos haberlo metido bien dentro de estructuras, descripciones o definiciones verdaderas hemos de ser conscientes que las desborda a todas ellas. Esto es as porque estamos hablando de una persona. Y si es vlido aquello de que a una persona no se la posee ni se la conoce nunca a fondo (siempre permanece en el misterio), todo esto vale mucho ms cuando se trata de Dios y del concimiento de fe. En suma, nuestra catequesis ha de poner de manifiesto que la fuerza de nuestra palabra viene de Dios y no de los elementos humanos que emplea. Ni el valor de las imgenes, ni la claridad de las ideas, ni el vigor de los razonamientos, ni la perfeccin de nuestras charlas son las que otorgan fuerza a nuestra catequesis. Slo Dios es quien da el crecimiento (1 Cor 3, 6-7). En efecto, frecuentemente, en la flaqueza humana se manifiesta mejor la fuerza de ]a palabra de Dios (1 Cor 1, 22-25). En conclusin, slo del Espritu depende la fuerza de nuestra catequesis que debe ser demostracin de espritu y de poder. Pero es un poder que se impone con la fuerza del amor y excluye toda necesidad o violencia. El mensaje de Dios penetra hasta la regin de la libertad personal invitndola a dar una

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respuesta. Dicho de otro modo, los signos de Dios no llevan a ver, sino a creer. Hay desde luego motivos racionales para creer; pero desde el momento que se solicita la libertad humana, hay una parte de entrega de s mismo en la aceptacin de la palabra de Dios. Todo esto ha de hacernos comprender que la palabra catequtica no debe nunca dejarse llevar de la tendencia a expresarse en las modalidades de lo necesario pretendindo construir demostraciones que la sitan en el orden matemtico o filosfico. Todos los argumentos, incluso Cristo y sus milagros, se inscriben siempre en una dialctica de libertad y amor. Y es este amor el que ha de imperar sobre nuestra catequesis. Si el mensaje es enseado de forma que aparezca esencialmente como una necesidad social o como el resultado de una evidencia racional, y no como una respuesta que pide hacerse ms y ms consciente y libre, no habr que sorprenderse de que haya crisis y hasta pueda perderse la fe. Adems, sera un error querer detenerse en el plano estrictamente intelectual y no preocuparse de mover, o afectar al oyente. El esfuerzo ha de dirigirse para que el receptor de la Palabra pueda sentir que es Dios quien le habla y desea colmarlo. Es menester observar que esta emocin ha de pasar por la palabra de Dios. Es decir debe ser el resultado del mensaje mismo. En efecto, un sentimiento que no es estructurado por una idea no tiene valor educativo. Pues bien, en este proceso lo esencial es la fuerza del Evangelio, por ello el catequista capaz de mover y conmover ser aquel que es fiel tanto al mensaje como a las necesidades reales de sus oyentes. Y, para asegurarse el alcance afectivo del mensaje es necesario tener en cuenta que el mismo es un anuncio de salvacin y dicha, es una buena nueva. En este sentido, la catequesis capaz de conmover es la que da un catequista tambin emocionado, transformado y desarrollado por el mensaje que anuncia. Habra que aadir que la misma comunidad catequtica debe estar como inmersa en una afectividad cristiana, en la

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que cada uno participa y a la que cada uno contribuye. Por eso, toda catequesis ha sido siempre considerada como intrnsecamente dirigida a la prctica. Sabidas son las palabras del Evangelio sobre la acogida que debe darse a la palabra de Dios. Bienaventurados son los que no solo oyen la palabra de Dios, sino los que tambin la ponen en prctica (Mc 4, 20; Lc 8, 21; 11, 28; cf. 1 Jn). En suma, el catecismo debe comprometer a la accin. Y a la pedagoga incumbe mostrar cmo y hasta qu punto debe hacerse este compromiso. Ahora podemos precisar ms la meta de la catequesis. Podramos expresarnos as: la catequesis tiene por meta o fin ltimo la conversin permanente de quien recibe la Palabra de Dios, pero su fin prximo es la enseanza, la transmisin de un mensaje exacto y total. Aunque hemos de reconocer que no hay un fin inmediato de la catequesis que sea la mera enseanza, sino que hay un medio empleado, especfico de la catequesis, para el fin nico, que es la fe viva. En suma, esta enseanza no se entiende verdadera y plenamente sino en la accin y por la accin. Aqu la accin impera sobre la enseanza. Ella prepara la comprensin y la hace posible. Es decir, la palabra de Dios slo se comprende en la medida que se aprehende lo que ella quiere modificar en nuestra conducta prctica. Ello supone que nos ha afectado en nuestras tendencias ms profundas. Creer que puede entenderse la palabra de Dios independientemente de su valor de vida, es cortar el lazo que la une a la accin; es hacer, otra vez, del mensaje una doctrina puramente objetiva, que no nos concierne y que podemos simplemente escuchar sin admitirla en nosotros. Citando a San Juan podemos decir quien dice: yo lo conozco y no guarda sus mandamientos, es un mentiroso y la verdad no est en l (1 Jn 2,4). Ello quiere decir que la palabra se comprende a medida que se realiza. Aadamos a todo lo dicho que la fidelidad a la Palabra de Dios es tambin fidelidad al catecmeno. En este sentido hemos de poner el acento en que

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la catequesis ha de ser fiel al hombre. Ella supone una clara visin de lo humano. Pues bien, al hablar del hombre nos referimos a un ser que es en cuerpo y alma y no que tiene alma y cuerpo.8 Adems, el hombre al reconocerse superior a las cosas corporales es invitado a reflexionar sobre su profunda interioridad, puesto que es gracias a ella que trasciende el universo entero y en donde se encuentra con Dios. Podra decirse que el hombre es alma. Pero inmediatamente ha de precisarse que ella no es un espritu puro, sino un co-principio cuya razn de ser es la encarnacin.Y tambin podr decirse que el hombre es cuerpo, pero aclarando que al decirlo hemos mencionado al alma.9 En definitiva, el hombre es todo entero y al mismo tiempo alma y cuerpo, lo uno y lo otro, sin que estos coprincipios se identifiquen entre s.10 Ahora bien, a la hora de ofrecer una definicin del cuerpo que el hombre es, tropezamos con serias dificultades,11 por ello es mejor proceder a su descripcin. As diremos que el hombre en cuanto cuerpo es ser-en-el-mundo.12 Supuesto lo cual, el mundo para el hombre no es un mbito, sino un elemento constitutivo de su ser. De modo que incluso se ha afirmado que el mundo es el cuerpo

Cf. Concilio Vaticano II, GS 14.Ya el Concilio de IV de Letrn (1215) haba descrito a la naturaleza humana como constituida en comn por espritu y cuerpo (DzH 800). Pero un siglo ms tarde es el Concilio de Vienne (1311-1312) el que define solemnemente al alma como forma del cuerpo humano (DzH 900ss). 9 Cf. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios. Antropologa teolgica fundamental, Santander 1988, pp. 130s (= IDD); RAHNER, K., en El cuerpo y la salvacin, 85ss., id., Reflexionen zur Zeit der Krankheit, en Geist und Leben, 1956, 64; id., Escritos de Teologa, t. I, Madrid 1961, 313; RAHNER, K.- OVERHAGE, P., El problema de la hominizacin, Madrid 1975, 47-56. 10 Cf. Ibid., 134. RAHNER, K., El cuerpo y la salvacin, p. 83. De la misma opinin es Volk, quien adems agrega que si bien el espritu deviene alma y la materia cuerpo, cada elemento contina conservando los rasgos especficos. Ni el alma hace inmortal al cuerpo, ni el cuerpo convierte al alma en mortal: cf. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte, Burgos: Alcodea 1971, p. 271 (= HSM). 11 Cf. Ibid., 134. 12 Cf. HEIDEGGER, M., El ser y el tiempo, MxicoBuenos Aires 1951, p. 192; RAHNER, K., Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, Mnchen 21963, p. 404; HSM, 220-222. 225.

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ensanchado del hombre.13 Adems, ser-en es ms que estar-en-el-mundo. Es decir, ser en el mundo no es para el hombre un complemento circunstancial de lugar, sino un elemento constitutivo de su ser. De modo que el hombre es de tal forma espritu que su corporeidad es necesariamente un momento de su espiritualizacin, no algo ajeno al espritu, sino un momento limitado dentro de la realizacin del propio espritu.14 Pues bien, esto mismo significa que cuerpo y mundo son magnitudes que se coimplican mutuamente.15 Todo lo cual, tendr repercusiones que van ms all de esta historia. En efecto, (y sin entrar en detalles) si Dios quiere al hombre para siempre, tiene que querer el mundo para siempre, toda vez que, sin l, el ser humano sera sencillamente impensable.16 Pero el hombre, en base a su situacin encarnada no slo es ser-en-el-mundo, sino que tambin es ser-en-el-tiempo. Esto significa que nunca puede disponer de s totalmente en un nico acto definitivo, realizarse de golpe e irreversiblemente,17 sino que ha de ir hacindose progresivamente. Slo al final del tiempo que le ha sido dado, alcanza el ser humano su propia identidad. Con estas expresiones se est afirmando que la muerte no es concebida como una mera pasin, sino como accin a ser realizada a lo largo de su historia.18

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IDD, 135. En rigor cita a MERLEAU-PONTY, M., Fenomenologa de la percepcin, Barcelona 1984, 101; cf. RAHNER, K., El cuerpo y la Salvacin, 90; Id., ET t. V., 195; t. II, 220; RAHNER OVERHAGE, El problema, 55. 14 RAHNER OVERHAGE, El problema, 54-55. 15 IDD, 135; cf. RAHNER - OVERHAGE, El problema, 55. 16 Cf. RAHNER, K., El cuerpo y la salvacin, 90-91. 17 IDD., 135. Es imposible no leer aqu la herencia del existencialismo que ve la temporalidad como un momento determinante del existir encarnado. 18 Tal como la proponen especialmente aquellos telogos Hengstenberg y Rahner (aunque ms independiente del pensamiento extrateolgico merece citarse tambin a Volk) que siguen de cerca el pensamiento de Scheler y Heidegger, segn la cual la vivencia anticipada de la muerte y su libre aceptacin en el acto de morirla a lo largo de la existencia tiene una gran importancia para la autorrealizacin de la persona. Y que se aleja de aquella otra patrocinada por Mersch, Troisfontaines y Boros que apunta a la hiptesis de la opcin final (cf. HSM, espec. pp. 71-90; 175-190; 217-266; 328-345).

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Pues bien, esto nos introduce a considerar otro componente del hombre en cuanto cuerpo. En efecto, el hombre en cuanto cuerpo es ser mortal. La muerte ha de ser tomada en serio, porque el hombre ser corpreo, mundano y temporal con su advenimiento, queda desmundanizado y

destemporalizado, significando el fin del hombre entero. Al tratar la temtica de la muerte es conveniente distinguir una consideracin abstracta de la esencia humana y una consideracin histrica. Segn la primera, la muerte es un fenmeno natural; siendo uno de los elementos del compuesto (el cuerpo) corruptible por su naturaleza.19 Pero esta visin sera incompleta si no se considerase que la fe, ve en la muerte, una pena de pecado.20 Por ello ha de entrar en juego el segundo factor histrico. De modo que hay que reconocer por un lado, que uno de los dones preternaturales condicionado al don sobrenatural de la gracia era el de la inmortalidad del hombre (por el cual el hombre superaba la barrera de su naturaleza mortal) y, por otro lado, que la muerte ha entrado en el mundo

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Cf. HSM, 13; SANTO TOMS, II-II, q. 164, a. 1. ad. 1. De la misma opinin son Schmaus, Rahner y Volk (cf. HSM, 203, 241 y 280). 20 Para ejemplificar esto puede verse la polmica suscitada en torno a la muerte de Mara y la conexin con el pecado. An aquellos que sostenan que Mara muri y que esto es un dato histrico seguro, se dividan al tratar acerca de la conexin pecado muerte en tres grupos: para la escuela tomista la cual no aceptaba la Inmaculada Concepcin, hay una necesaria conexin entre el pecado personalmente contrado y la muerte. La Escuela franciscana que defiende el privilegio inmaculista se divida en dos grupos: un primer grupo dice que la muerte es pena de pecado pero basta el pecado originante para explicar la dimensin penal y otro grupo cree que la muerte es natural y no efecto del pecado. La teologa posterior aport muy poco al tema. Tan slo merece la pena sealar una variante de la primera que an manteniendo la relacin pecado muerte, ve a la muerte como pena en cuanto corrupcin del sepulcro del cual fue preservado Mara (aunque hubo muerto). Hasta que en el S. XIX Domenico Arnaldi pone en duda que sea histricamente comprobable que Mara haya muerto. Y, luego, en el XX el P. Roschini y posteriormente el P. Jugie deducen de la inmaculada Concepcin la preservacin de la necesidad de morir, pero esto suscita nuevas rplicas (del P. Balic y el P. Aldama) (cf. HSM, 44-52). La reflexin de Rahner hace salir a la teologa del impasse en el cual la coloca la consideracin de la muerte de Mara y su relacin con el pecado. Si la gracia de Cristo habilita para la entrega. La plenitud de la gracia, habilita para la entrega total. Por ello Mara muri, su muerte fue un conmorir con Cristo (cf. HSM, 258-261).

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no como un acontecimiento meramente natural, sino como pena de pecado. Y que sta es la muerte que vive el hombre infralapsario.21 Ahora bien, si se insiste en que la persona, tiene su peso especfico en el alma, entonces, adems de que el suceso muerte sea fatalmente banalizado, peligrara la consideracin de la muerte como fin del estado de peregrinacin, puesto que el alma (la persona) supervivira al deceso del cuerpo. Pero si el hombre es visto como unidad sustancial, entonces la muerte cobra toda la importancia que merece, pues significa el fin del hombre entero, y no su liberacin. Otra nota significativa implicada en la corporeidad del ser humano es que ste es un ser sexuado. La entidad hombre se realiza en la polaridad complementaria del varn y la mujer, lo cual significa una doble tonalidad afectiva y un doble modo de instalacin mundana y de relacin social. En la sexualidad del hombre se proyecta su manera de ser respecto al mundo. El ser humano creado por Dios es su imagen en cuanto varn y mujer, entre quienes vige, como entre las personas trinitarias, la distincin en la unin. Finalmente, el cuerpo como dira Marcel, es el mediador absoluto entre yo y la realidad, el nexo que me une al universo y me hace ser en el mundo. Decir cuerpo es afirmar la expresin comunicativa del yo; la mediacin de todo encuentro, smbolo de la realidad personal.22 Si el hombre fuese slo alma, entonces, el cuerpo no podra ser punto de insercin en el mundo, de comunicacin con el otro. Y, de este modo, el no pronunciado sobre el cuerpo, se traducira en un no pronunciado sobre el otro. Sera la absolutizacin de un mundo desencarnado. Quien tiende a negar la sexualidad, cae en una especie de perversin enfermiza, que de modo psictico propone como perfeccin el angelismo. Es decir,
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Sobre la universalidad de la muerte (cf. HSM, 28s). Cf. IDD, 137; cf. MARCEL, G., Du refus linvocation, Paris 1940, p. 50; id., tre et Avoir, Paris 1935, p. 151; WAELHENS, A. de, Une philosophie de lambigit, Lovaina 1951, p. 10.

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propone como modelo supremo de lo humano un estado de asexualidad. Sin embargo, cuando seala la sexualidad masculina o femenina, seala una cualidad de la criatura corprea que modifica el ser personal humano. Es decir, la diferencia sexual no es una diferencia de dignidad, sino modal. De all que hemos de afirmar que todas las caractersticas bsicas de la naturaleza humana: la corporeidad, mundanidad, la interpersonalidad, la dignidad personal, la trascendencia a Dios, se realizan en cada ser humano segn su condicin especfica de varn o mujer. Pero adems, el dualismo distorsiona las relaciones polticas. El hermano es situado dentro de la totalidad racionalizada del sistema como un ente a mi disposicin, y su cuerpo, como objeto que invita a ser dominado. Sin embargo, la realidad obliga a trascender la mera sensibilizacin del cuerpo del otro, y descubrirlo como smbolo de lo sagrado (Mt 25, 42). Concluyendo: si hemos de aceptar que el hombre es cuerpo, entonces, ste no puede ser infravalorado; aunque tambin se impone reconocer que ste (el hombre), no es slo cuerpo. Afirmar lo contrario, es no ser realista, o sea cerrar los ojos a la realidad. Pero adems, es engaarse en la pretensin de presentar al cuerpo como atemporal, asptico, atltico, ilimitadamente joven, inmarcesiblemente bello, invulnerablemente sano. En realidad este tipo de discursos, no valora el cuerpo, sino que su mirada supone una lectura selectiva de la corporeidad. Hemos dicho anteriormente que si bien el hombre es cuerpo ste no es slo cuerpo. Por ello, si hablamos acerca del hombre en cuanto alma hemos de decir que lo que se quiere significar con esta idea es insustituible para la teologa. Con ella, se expresan y tutelan una serie de mnimos antropolgicos innegociables para la fe cristiana. Tales mnimos son fundamentalmente dos: la irreductible singularidad del ser humano y su apertura constitutiva a Dios. En los cuales a su vez se incluyen las notas de

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libertad, personalidad, validez absoluta de cada hombre, y la capacidad de trascender el mundo y el tiempo, propias de su condicin encarnada. Si ha de afirmarse que el hombre vale ms (cualitativamente hablando) que cualquier otra realidad mundana, es porque dicha afirmacin se apoya en un plus de ser. Y este plus es afirmado al afirmar al hombre en cuanto alma. Pues bien, as como procedimos a describir y no a definir al hablar del hombre en cuanto cuerpo, ahora hemos de hacerlo al hablar del sujeto humano en cuanto alma. Si intentamos completar dialcticamente los rasgos de mundanidad, temporalidad y mortalidad que presentamos al describir al hombre en cuanto cuerpo tenemos lo siguiente: el hombre no es slo ser en el mundo, sino que el sujeto humano es frente-al-mundo. l y el mundo nunca forman un nosotros. Hemos de notar, sin embargo, que este rasgo ya se reflejaba en el nivel meramente biolgico. En efecto, el mundo al que est referido el hombre no es un medio especializado (tal como se da en los animales), sino que el sujeto humano est abierto a todo el mundo. El desajuste que experimenta el hombre para con el mundo le impulsa a trascenderlo. De modo que bien podramos decir que la cultura surge de este contacto con el medio y su transformacin. Es decir, la cultura sera aquel fenmeno propiamente humano por medio del cual el hombre expresa su libertad y prolonga su personalidad. Pues bien, otro elemento que hemos de resaltar al hablar del hombre en cuanto alma, es que ste es en el tiempo, pero trascendindolo. Es decir, el hombre le comunica al tiempo una pulsacin peculiar que obliga a distinguir el tiempo fsico del tiempo vivido o encarnado. El hombre dispone del tiempo, no lo sufre pasivamente, lo modela creativamente. Es ms, el tiempo no se condensa en el instante infinitesimal del presente, sino que lo pasado se conserva al hacerse actual en el presente y el futuro se actualiza en su anticipacin. No perdemos nada, ms bien vamos ganando

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continuamente. El tiempo as entendido, que trasciende el de la fsica, es historia, es decir, un proceso unitario articulado y finalizado. El tiempo cantidad se cualifica por lo humano de modo que los instantes que lo componen no son nunca iguales entre si; estn informados por una suerte de pulsacin que los dilata o los comprime a resultas del temple psicolgico predominante. La resonancia psicolgica de esta realidad es que el hombre se sabe temporal y, sin embargo, se desea eterno, no se resigna a ser-para-la-muerte. Por ltimo, sealemos que si bien la mortalidad es una dimensin del ser humano en cuanto cuerpo, sin embargo hemos de notar que para una antropologa que privilegie la unidad en la que el hombre consiste en cuanto cuerpo y materia prima, la muerte no pone a flote al alma (liberndola de las ataduras del cuerpo), sino que ella es concebida como el fin del hombre entero. De all que la nica respuesta adecuada sea, no la inmortalidad (del alma), sino la resurreccin (del hombre). Concluyendo, no basta con afirmar que la muerte puede ser interpretada como la separacin del alma y el cuerpo sin ms. Puesto que de hecho, esta descripcin23 conoce una lectura dualista.24 Es necesario apuntar que es el hombre, todo el hombre, quien experimenta en s la muerte. Es el hombre completo quien la sufre. l es el afectado en cuerpo y alma. Aunque esto no signifique admitir como hace el materialismo y cierta corriente protestante que el hombre perece y se descompone en la muerte
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A Rahner esta afirmacin le parece ms una descripcin que una definicin, porque no recoge lo que tiene de singular el morir humano, como el mero deceso comn de todos los seres vivos. An ms, la separacin se concibe como una esttica cesacin de la relacin espritu - materia, pero si al alma pertenece el ser forma del cuerpo, no parece admisible su separacin total de la materia, y as se muestra insuficiente la antropologa de base que sustenta la reflexin teolgica sobre la muerte; Cf. RAHNER, K., Zur Theologie des Todes, Freiburg 1958, p. 19. Aclaremos que sin embargo esta representacin es Citado en HSM, 64. Sin embargo tanto Rahner, como otros admiten esta representacin: As por ejemplo Mersch; Hengstenberg; Schmaus; Volk; Schillebeeckx. 24 Tal como las vertidas por algunos telogos protestantes: cf. HSM, 133ss.

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al igual que cualquier otro ser viviente.25 Si se parte de una antropologa que privilegia la unidad en la que el hombre consiste, entonces, la muerte, ha de afectar a los dos principios ontolgicos del ser humano nico. Pero por otra parte, para poder hablar de resurreccin del mismo sujeto personal de la existencia histrica tiene que haber en tal sujeto algo que sobreviva a la muerte, que acte como nexo entre las dos formas de existencia (la histrica y la metahistrica), sin lo que no se dara, en rigor, resurreccin sino creacin de la nada. Dicho de otro modo, si el alma no fuera indestructible no habra nada que pudiera recibir esa inmortalidad que vence realmente a la muerte. Pues bien, una vez que hemos tratado acerca de la constitucin esencial del hombre, es necesario abordar la cuestin referente a la persona. En efecto, el hombre no se limita a ser algo; sino alguien. No slo tiene una naturaleza, sino que es persona, sujeto que dispone de su naturaleza. Este tema es de capital importancia, puesto que si ya al tratar el tema del alma se apuntaba el carcter trascendente de lo humano respecto de lo meramente mundano, ahora se ha de tematizar la peculiar dignidad en torno a la categora de persona, la cual adems de expresar la irreductibilidad del hombre a lo infrahumano, ha de verter de modo adecuado el concepto bblico de imagen de Dios. Adems, la idea de libertad es inseparable de la de persona, y viceversa. En efecto, si la persona es el sujeto responsable, dador de respuesta, y si la responsabilidad presupone la libertad, entonces es claro que los conceptos de persona y libertad se implican mutuamente: el ser personal es ser libre, y viceversa.26 Pero cmo ha de entenderse la libertad? ella es simplemente la facultad de elegir o ha de ser comprendida de otro modo? Pues bien, hay que poseer un concepto amplio de libertad que la entienda
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Los protestantes Althaus, Thielicke, Brunner y Barth hablan de la muerte como destruccin total del hombre.

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como facultad entitativa, no meramente electiva consistente en la aptitud que posee la persona para disponer de s en orden a su realizacin; la posibilidad humana de construir el propio destino. Rahner nos dice que la libertad es ante todo libertad ntica. La libertad no es originariamente la facultad de elegir entre este o aquel objeto, ni una manera determinada de comportarse frente a esto o aquello, sino que es la libertad de la autocomprensin, la posibilidad de afirmarse o negarse la posibilidad de decidirse en pro o en contra de s mismo, cual corresponde al consciente estar consigo mismo a la subjetividad cognoscitiva del hombre. No acontece nunca como una simple realizacin objetiva, como una mera eleccin entre objetos concretos, sino que es la autorrealizacin del hombre que elige objetivamente y que, aun dentro de esa libertad en la que el hombre dispone de s mismo, se mantiene libre respecto al material de su autorrealizacin.27 Ahora bien, hemos de tener en cuenta que esta libertad tiene entre sus notas distintivas el ser en primer lugar una libertad situada (no existe propiamente hablando una libertad humana absoluta), est necesariamente mediatizada por el mundo ambiental, que se da a posteriori, independientemente de l, como algo no planificado. El hombre siempre realiza su libertad originaria para consigo mismo nicamente a su paso responsable por la historia que le ha sido dada e impuesta de antemano. La libertad es la libre respuesta, el s o el no a la necesidad, con lo que el hombre redescubre su condicin de criatura.28 La segunda nota que podemos adjudicar a la libertad se deriva de la situacin fundamental de la persona, es decir de su ser frente a Dios. Por ello, la libertad ser [...],

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IDD, 187. RAHNER, K., La gracia como libertad. Breves aportaciones teolgicas, Barcelona 1971, 45-46; id., ET VI, 216ss. 28 RAHNER, La gracia como libertad, 56.

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primariamente una toma de postura ante Dios.29 De all que todo acto libre es teologal; dice referencia al fin que Dios es para el hombre. 30 La libertad es siempre la autorrealizacin del hombre que elige de hecho con miras a su realizacin total delante de Dios,31 ella es siempre una libertad que se realiza sobre un objeto categorial y frente a un t intramundano, incluso all donde se dispone a ser, directa y temticamente, una libertad frente a Dios [...] La apertura trascendental necesita un objeto categoral, un apoyo y sostn, por as decir, para no perderse en el vaco de la nada.32 De modo que hemos de afirmar que no hay opcin de la libertad teologalmente neutra.33 Pero podemos ir ms lejos y decir que si Dios es el fundamento del ser personal del hombre, y la libertad es la capacidad de autorrealizacin con que el hombre cuenta, entonces la mejor libertad [...] ser aquella que acepta y acoge el fundamento de su ser, no aquella que lo rechaza.34 Libertad no es un perder el tiempo sino un ganar la eternidad, porque mediante el s de la libertad que es buena Dios se allega a nosotros, tanto si ese acto libre reflexiona sobre ello como si no.35 Pero contrariamente la libertad que no es buena no realiza al hombre, de modo que el s y el no a Dios no son posibilidades simtricas.36 Por ltimo, hemos de sealar aquella nota que rompe con la concepcin solitaria y se abre a la consideracin de los otros. Sera, en otros trminos, el aspecto poltico de la libertad. El ideal de la libertad personal es, pues, inseparable del de la liberacin universal,37 es ms, la libertad

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IDD, 191. Ibid. 31 RAHNER, K., La gracia como libertad, 48. 32 Ibid., 51. 33 IDD, 191. 34 Ibid. 35 RAHNER, K., La gracia como libertad, 95. 36 IDD, 191. 37 Ibid., 193.

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personal se realiza en el servicio a la comunidad,38 en la apertura. Pues bien, Ruiz de la Pea subraya que no hay verdadera libertad, sin libertades: poltica, econmica, civil, social.39 Aqu es donde cobra sentido el compromiso militante, activo y solidario.40 En otro orden de cosas sealemos que tres son los elementos que comprende la nocin cristiana de libertad. En primer lugar la religacin. La libertad verdadera no es la ausencia de ligaduras; [sino que] es una forma de religacin. Slo quien se halla re-ligado a un fundamento ltimo, puede sentirse des-ligado ante lo penltimo [...] El reconocimiento de la dependencia de Dios se resuelve, no en una relacin de seor a esclavo, sino en la de padre a hijo (Rm 8, 15.21; Gal 4, 3-7) o en la de amigo a amigo (Jn 15, 15) .41 Es obvio que en el corazn de esta relacin interpersonal se encuentra el amor. En palabras de Rahner diramos: el amor a Dios, y slo l puede abarcarlo todo. nicamente l coloca al hombre delante de aquel sin el cual no sera ms que la conciencia terrible del vaco y la nada radicales; slo el amor es capaz de unir todas las fuerzas contradictorias de hombre, porque las puede dirigir hacia Dios [...] slo el amor permite que el hombre se olvide de s mismo [...] slo l puede liberar hasta de las horas ms oscuras del pasado, pues posee en exclusiva el valor de creer en la compasin del Dios santo, slo l no se reserva y por eso mismo puede disponer del futuro [...] puede amar tambin esta tierra juntamente con Dios [...] El amor a Dios es la nica integracin total de la existencia humana.42 Por el amor, el hombre puede concentrarse en lo realmente importante y desprenderse de lo que no lo es.

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Ibid. Aqu Ruiz de la Pea menciona la Constitucin Pastoral GS, 31. Cf. Ibid. 40 Ibid., 194. 41 Ibid., 201. 42 RAHNER, K., La gracia como libertad, 48.

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El segundo elemento que compone la libertad cristiana es la filiacin adoptiva. Es decir, la libertad nos es dada para llegar a ser lo que debemos ser: imagen de Dios en el Hijo, quien es la imagen de Dios (Col 1, 15). De este modo, en fin, y segn estipulaba LC [Libertatis conscientia] 3, 4, la verdad nos har libres; la libertad real se da en la medida en que el hombre alcanza su verdad, su cabal identidad de hijo de Dios. La explanacin antropolgica de esta idea sugiere la de fraternidad universal, esto es el reconocimiento a partir de la paternidad comn del otro, no slo como prjimo, sino como familiar.43 Pues bien, en un horizonte ateo la libertad estar siempre en trance de ser malentendida, bien por una inflexin hacia el subjetivismo egocntrico (tal es el caso de Sartre), bien por una comprensin utilitarista o funcional del ser humano, como la de las antropologas reductivas. A partir de estas reflexiones se abre el camino a una consideracin poltica de la libertad. Es decir, no hay libertad sin libertades, sin todas las libertades; no hay libertad individual sin libertad social. Incluso nos animamos a decir ms: hay entre la liberacin poltica y la redencin divina una relacin de implicacin. A saber, liberacin poltica, liberacin del hombre en el decurso de la historia, liberacin del pecado y entrada en comunin con Dios se condicionan mutuamente, pero no se confunden; no se dan el uno sin el otro, pero son distintos; forman parte en un proceso nico y global, pero se sitan en profundidades diferentes.44 Dicho de otro modo, sin acontecimientos histricos liberadores no hay crecimiento del Reino, pero el proceso de liberacin no habr vencido las races mismas de la opresin, de la explotacin del hombre por el hombre, sino con el advenimiento del Reino, que es ante todo un don. Es ms, puede decirse que el hecho histrico, poltico, liberador, es crecimiento del Reino, es acontecer salvfico, pero no
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Cf. IDD, 202. GUTIRREZ, G., Teologa de la liberacin, Lima 1971, 227.

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es la llegada del Reino ni toda la salvacin. Es realizacin histrica del Reino y porque lo es, es tambin anuncio de plenitud. Eso es lo que establece la diferencia. Distincin hecha en una perspectiva dinmica que no tiene nada que ver con aquella otra que sostiene la existencia de dos rdenes yuxtapuestos, ntimamente ligados, o convergentes, pero en el fondo exteriores el uno del otro.45 Por ello, en esta lucha por liberar al hombre, la Iglesia debe ser el signo visible de la presencia del Seor en la aspiracin por la liberacin y en la lucha por una sociedad ms humana y ms justa. Slo as la Iglesia har creble y eficaz el mensaje de amor de que es portadora.46 Pues bien, este elemento poltico ha de ser pensado como servicio al hermano [[...] puesto que] el amor se revela como sacramento de libertad,47 y en esto consiste el tercer y ltimo rasgo que creemos ha de tener el concepto cristiano de libertad. Otro elemento a tener en cuenta en la presentacin de lo humano y que ya vena siendo insinuado al hablar de la libertad es el que ha de tener en cuenta la singular relacin del hombre con el mundo. En efecto, el hombre, es ser en relacin para con Dios (personalidad), para con la imagen de Dios (socialidad) y para con el mundo. Pues bien, en esta tercera relacin se hace imprescindible reflexionar someramente sobre las implicancias de la categora creatividad y, asociada a esta, la de trabajo y progreso. Pues bien, decir que el hombre es un ser creativo significa que la suya es una presencia dinmica y activa, no esttica y pasiva y que su relacin al mundo es de superioridad. Dicho de otro modo, el primado corresponde al hombre, no al mundo.48 As lo comprende la Sagrada Escritura, para la cual el trabajo humano no es consecuencia penal de la culpa, sino encargo divino y reconocimiento de la connatural afinidad del hombre y la tierra.
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Ibid., 228. Ibid., 324. 47 IDD, 203. 48 Ibid.

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Por medio de la actividad laboral, el hombre, imagen de Dios, manifiesta su seoro garantizando el orden csmico y social, custodiando, sobre todo, el derecho de los dbiles. Junto con el trabajo, la Biblia nos presenta el descanso como recuerdo de que el hombre no es una mquina productiva, en suma, el trabajo es en funcin del descanso. Pero la afirmacin ms significativa la hallamos en el Nuevo Testamento. En efecto, con el anuncio de la encarnacin de Dios se nos descubre el sentido cristiforme y cristocntrico de toda la realidad. El mundo ha quedado tocado por la gracia, de tal suerte que no puede hablarse, en rigor, de una historia profana (del progreso) por un lado, y de una historia sagrada (de la gracia) por otro. stas no son dos paralelas que nunca se cruzan. Progreso y gracia se integran en una historia nica y apuntan al mismo y nico fin.49 Por ltimo mencionemos que si el hombre es imagen de Dios, esto sinifica que lo es en cuanto realidad procesual, tanto en el plano individual como en el colectivo.50 En concreto significa que el hombre realiza este destino icnico, deiforme, a lo largo de unos hitos, los cuales segn la Biblia son: la imagen formada (doctrina de la creacin), la imagen deformada (doctrina del pecado), la imagen reformada (doctrina de la justificacin y de la gracia), la imagen consumada (escatologa). Y que en todos estos hitos el factor comn imagen no desaparece. De modo que, ni an en la situacin de pecado, el hombre pierde esta condicin. Pues bien, creado por Dios, el ser humano se dirige hacia un destino que rebasa su estructura nativa. En efecto, la participacin en el modo de ser de Dios es, por hiptesis, inalcanzable para el hombre. ste no podr, por consiguiente, cobrar el objetivo para el que ha sido creado si no es por la

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IDD., 220. Nuevamente nos recordar Ruiz de la Pea que esta conformacin cristolgica de la realidad permite que se aplique aqu la estructura cristolgica estipulada por Calcedonia para las dos naturalezas del Verbo encarnado (cf. DzH 302). 50 Ruiz de la Pea, J.L., El don de Dios. Antropologa teolgica especial, Santander 1991, p, 19 y n. 1.

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comunicacin amorosa y gratuita del mismo. Planteadas as las cosas, vemos que nos hallamos [...] ante una constatacin paradjica: lo que el hombre es por creacin (imagen de Dios) no le basta para llegar a lo que debe ser (partcipe de la condicin divina) segn el propsito del creador.51 Aqu es donde cobra toda su fuerza la doctrina de la gracia. Lo que el hombre es (por naturaleza) se trascender hacia lo que debe ser (por gracia).52 En suma, Dios podra haber creado a la humanidad sin destinarla a la gracia, sin embargo, el orden histrico-concreto la humanidad real y con ella el mundo y la historia est modelada cristolgicamente desde su mismo origen. somos criaturas del Dios encarnado.53 Dios ha equipado al hombre con una apertura ilimitada al infinito (potencia obediencial) y lo ha situado en una atmsfera invadida por la gracia (existencial sobrenatural). Movindose en ella, la experiencia que el hombre hace de s mismo no es la de una naturaleza pura, sino la de un ser destinado a la divinizacin, proclive a ella y penetrado por su influjo atractivo. 54 Todo lo cual permite concluir en que los cristianos creemos que nos logramos, o nos frustramos, segn nuestro modo de relacin para con Dios. El que es imagen de Dios por la creacin deviene ser en Cristo por la gracia, devine a la vez cabalmente humano: ms libre, ms fraterno y solidario, ms creativo, ms y mejor hombre.55

Conclusin La catequesis al dirigirse al sujeto humano ha de tener en cuenta todos los elementos recin mencionados. Ha de referirse a un ser que es en cuerpo y

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Ibid., 21. Ibid. 53 Ibid., 37. 54 Ibid., 37-38. 55 Ibid., 38.

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alma privilegiando para ello el lenguaje simblico, pues es un lenguaje que apela tanto a una como a otra dimensin. Ha de tener en cuenta que para el hombre el mundo es un elemento constitutivo de su ser: cuerpo y mundo son magnitudes que se coimplican, aunque, como hemos sealado l y el mundo nunca forman un nosotros. Por ello hemos dicho que es frente-almundo. El proceso catequstico ha de comprender que el sujeto a quien se le anuncia el mensaje de salvacin es un ser-en-el-tiempo y por ello ha de acompaar con paciencia a aqul que nunca puede realizarse de golpe e irreversiblemente, sino que se va haciendo progresivamente. Ha de proclamar a este ser mortal que a pesar de que la muerte lo desmundanice y destemporalice, sta no tiene la ltima palabra. Sino que la palabra definitiva para el cristiano es la resurreccin. Por otra parte la catequesis ha de anunciar el evangelio a aquel que realiza su entidad de hombre en la polaridad complementaria del varn y la mujer, y por ello ha de respetar tanto la psicologa propia como la doble tonalidad afectiva y el doble modo de instalacin mundana y de relacin social. Ha de poner de manifiesto en todo momento que el hombre no se limita a ser algo; sino alguien, es decir, no slo tiene una naturaleza, sino que es persona, sujeto responsable, dador de respuesta. Pues bien, como sujeto libre, la catequesis ha de educar para que se crezca en una mayor toma de conciencia de que la libertad es ante todo una facultad entitativa y no meramente electiva. Es decir, ella consiste en la aptitud que posee la persona para disponer de s en orden a su realizacin. Y que el ideal de la libertad personal es, pues, inseparable del de la liberacin universal y, por ello, la libertad personal se realizar en la apertura a los dems. Esto supone una mayor toma de conciencia para comprender que por medio de la actividad laboral, el hombre expresa su seoro garantizando el orden csmico y social, custodiando, sobre todo, el derecho de los dbiles.

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Pero en todo este discurso ha de quedar siempre claro que lo que el hombre es por creacin no le basta para llegar a lo que debe ser (partcipe de la condicin divina) segn el propsito del creador, sino que es necesario en este realizarse la ayuda de la gracia. Ahora bien, toda autntica ley psicolgica (y, por ende, pedaggica) de orden natural debe ser aceptada y utilizada por la catequesis, pues la gracia no puede violar nunca la naturaleza, sino perfeccionarla. Y es as que la gracia no tiene por oficio transformar nuestros modos humanos de conocer o no tenerlos en cuenta; no tiene por fin hacer fcil un conocimiento naturalmente difcil, o posible, un conocimiento que, por el juego e las facultades humanas, es imposible. Su fin es abrirnos a una vedad sobrenatural, a la palabra trascendente de Dios. Es un dominio nuevo que ella ilumina, al que, por s mismas, nuestras facultades humanas no tienen acceso. Por ejemplo, el acto de fe, aun siendo sobrenatural, no deja de pasar por la inteligencia humana, que es su sujeto. La solucin del problema estar, pues, en el buen empleo e las leyes psicolgicas sociolgicas, asegurada la vigilancia de la fe. De all que afirmemos que es menester al catequista estar al corriente de las aportaciones de las ciencias humanas. Pues bien, afirmamos que la Dios alcanza todos los niveles de ser del hombre. Lo alcanza no slo en cuanto espritu, sino tambin como animal y cuerpo. Dios habla tanto al hombre interior como al hombre exterior. Su palabra se dirige al espritu y al cuerpo segn sus funciones recprocas. Por eso, mientras la palabra de Dios resuena en lo exterior por la catequesis, se hace or tambin en lo interior, para que se entiendan aquellas palabras exteriores, atraigan al oyente y le inviten a creer. Por eso, nuestra catequesis exterior debe conocer sus lmites, a par que su necesidad, y respetar las lentitudes del dilogo interior entre el alma y Dios.

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En suma, la catequesis debe ser fiel a todo el hombre; pero dado que mira directamente al conocimiento, debe ser especialmente fiel al espritu del hombre y a las leyes que rigen su ejercicio. Y, como el comprender es una actividad que el hombre desarrolla a lo largo de toda la vida, la catequesis ha de acompaar este desarrollo. Dios ayuda a crecer por medio de la doctrina y la predicacin (Cf. STh., III, q. 8, art. 6, ad 2m). Sin embargo en este proceso han de resaltarse alguna leyes particulares: 1. se comprende mejor lo que est inserto en un sistema, en un conjunto de verdades, que no lo espordico; 2. es necesario ejercitar la memoria. Es un error contar con la perennidad de un conocimiento que no se zambulle incesantemente en la corriente de la vida. As ha de ocurrir con la oracin o con la vida de caridad. En este sentido notamos como un crculo que se retro- alimenta entre vida y memoria. Y finalmente notamos que se retiene generalmente para siempre lo que nos ha conmovido profundamente, lo que ha liberado en nosotros una carga afectiva. De all la importancia de que el mensaje llegue a las profundidades del corazn humano. Esto significa poner de manifiesto aquella connaturalidad que existe entre la palabra de Dios y las necesidades del hombre. Lo que anunciamos no puede parecer extrao, sino deseado, esperado. De modo que mientras el catequista ensea desde fuera, el Espritu habla por dentro, despierta la atencin, suscita el deseo que aguarda la revelacin. Si este deseo no existe, la palabra exterior es vana. Se admite que el ser y la actividad del hombre estn determinados por una finalidad nica, que es de hecho sobrenatural y, por ende, crstica, que envuelve toda actividad humana, entonces la distincin naturalsobrenatural no debe suprimir la unidad del ser humano, tal como es en efecto. Ni tampoco la unidad de finalidad de las actividades humanas. Aunque hemos de acentuar que esta unidad del ser humano no debe hacer olvidar la funcin de la libertad, especialmente de la libertad de la fe. De

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modo que los valores humanos, tal como existen en el hombre, se prolongan sin rotura en el hombre cristiano. Es ms, la orientacin ntima de los valores y actividades humanas hacia el amor de Dios, encuentra obstculos, pues la conciencia humana est dividida y es oscura. Y por ello, es el amor sobrenatural en nosotros aquel que respeta todo el amor humano el que debe integrarlo en su trascendencia y purificarlo y expandirlo an en el plano natural. Si es sobrenaturalizado, el amor humano ser ms pleno en el orden humano. En suma, la continuidad entre los valores humanos y el reino de Dios existe en una dinmica de salvacin. Pero hay que hacer notar que la unidad del hombre y de Dios afirmada en el pensamiento simblico, no se opone a la trascendencia de la gracia. En efecto, toda representacin no hace sino iluminar el querer del hombre y por ende en el plano religioso, su libertad. Pero por otra parte, una catequesis que no se basara sobre las realidades humanas no puede siquiera expresarse.

V. Agentes, lugares y ambientes catequsticos

(Remito a lo visto con el Pbro. Alejandro Puiggari). De los Documentos del Magisterio Eclesistico pueden consultarse para lo que se refiere a lugares: Evangelii Nuntiandi (EN) 71; Mensaje del Snodo de los Obispos 1977, 13; Documento de Puebla 983, 1011; Catechesi Tradendae, 46.47.67; Documento de Quito, 5; Lneas Comunes de Orientacin para la Catequesis en Amrica Latina, 164-173. Para lo que se refiere a agentes: EN, 59-73.

VI. La Programacin catequstica hoy La Catequesis en el posmodernismo y la globalizacin

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Al hablar de globalizacin es imprescindible acudir a diferentes visiones. Una de las cuales est referida a su faceta como fenmeno concreto y entendible, que se manifiesta de distintas maneras o dimensiones: a) econmica, como liberalizacin del trfico de mercancas, bienes y servicios; b) tcnico-productiva, que se traduce en la implantacin de nuevas tecnologas e internacionalizacin de la produccin; c) polticoestratgica, que consolida la victoria del modelo democrtico liberal; d) ideolgica-cultural, de la mano de la universalizacin de determinados modelos de valor; etc. Ahora bien, cuando hablamos de entendible no queremos decir que la globalizacin sea un proceso de definicin acabada. En efecto, el avance vertiginoso de los acontecimientos no nos permite saber hacia dnde van todas estas transformaciones, aunque algunas se hayan instalado en nuestra cotidianidad. Hirsch, por ejemplo, cuestiona su carcter de factum proponiendo sta como una tendencia, que puede ser reversible. El mismo relativismo globalizador lo asume Bendesky cuando critica la tesis del mundo sin fronteras o fin de las geografas. Para otros la globalizacin o mundializacin constituye un nuevo orden mundial, sin posibilidad regresiva. Pero la visin de la globalizacin que ms nos interesa resaltar, es la relacionada con el trmino neoliberal, cercana al mundo de la manipulacin con fines ideolgicos. As, este concepto aparece en el tejido de prcticas discursivas con otras significaciones. El neoliberalismo se revela como un programa poltico que, contando con la ayuda de una teora econmica, pretende legitimar su visin de la realidad. sta va ganando terreno, mientras inconscientemente va invistiendo sus estrategias con la apariencia de un orden natural. El neoliberalismo globalizador o la globalizacin neoliberal simula ser ley universal que responde naturalmente al devenir de los acontecimientos, tiene el poder de hacer advenir las realidades que

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pretende describir, segn el principio de la profeca autocumplida. Paradjicamente, el neoliberalismo, en el que prima la lgica econmica, se instala en la estrategia poltica de globalizacin como la nueva utopa. Aunque la globalizacin se presenta como un trmino en boga, debemos recordar que el capitalismo siempre fue global; por ejemplo, estuvo relacionado en su origen con el colonialismo y en el siglo XIX con el imperialismo. Hirsch argumenta que la crisis en los setenta, llev al capitalismo a buscar nuevas estrategias para su expansin. stas se traducen en la implantacin de tecnologas y procesos de trabajo que prometen al capital una revolucin tecnolgica para la apertura de nuevos mercados y fuentes de ganancias; pero tambin en un desplazamiento del reparto social del ingreso a favor del capital, la desintegracin del Estado social y la destruccin de los compromisos sociales que se basan en l. La globalizacin, proclamada como un proceso idlico, seduce a la poblacin mundial con la esperanza de beneficiarla respetando sus peculariedades y brindando nuevas posibilidades de informacin. Pretensin sin visos de realidad, ya que el acceso es limitado y las oportunidades no son equitativas. Por otra parte, el proceso de la globalizacin corre paralelo a distintos intentos y realizaciones de modelos de integracin regional que tambin muestran grandes paradojas e incoherencias. Una ligada a la dialctica entre proteccionismo y liberalizacin; otra al doble rasero por el que se mide la apertura de fronteras a los capitales, servicios y mercancas y su cierre a la libre circulacin de personas. Adems, estas integraciones, preponderantemente econmicas, se presentan permeadas por discursos de fraternidad entre los pueblos, de inclusin, que no tiene su correlato emprico. El mbito social queda excluido y regiones enteras marginadas. Incursionando en otros conceptos que forman parte de la trama, la poca plantea una posmodernidad donde impera lo fragmentario, lo efmero, lo

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discontinuo, el cambio catico, el pluralismo, la coexistencia de un gran nmero de mundos posibles o ms simplemente, espacios

inconmensurables que se yuxtaponen o superponen entre s. sta, si bien rescata la posibilidad de hacer or otras voces largamente silenciadas, brindando nuevas oportunidades a minoras y marginados; tambin permite instalar como hegemnica la fuerza de las polticas conservadoras. Si se afirma que no deberamos intentar comprometernos con un proyecto global y a esto sumamos la falta de creatividad y el predeterminismo de muchos discursos (imposiciones polticas, econmicas, sociales y culturales), entonces quedamos abocados inextricablemente a los dictmenes mesinicos de la estrategia de la globalizacin y de la lgica neoliberal. Ahora bien, hablar de posmodernidad significa implcitamente reconocer que ha existido un perodo denominado modernidad. Es decir, lo posmoderno se define en relacin a lo moderno, viene despus de lo moderno en un sentido no meramente temporal sino cualitativo, como contestacin, ruptura o superacin y va necesariamente ligado a una interpretacin de lo que se denomina comnmente `modernidad. 56 Por ello, tal vez sea conveniente de modo somero recordar las caractersticas fundamentales del mundo moderno. Pues bien, si la autonoma del mundo en la edad media era considerada en un sentido tenomo (relativa), con la llegada del nominalismo se provocar un cambio significativo. En efecto, se insistir tanto en la omnipotencia y la libertad divinas que se lleg a la imagen de un Dios arbitrario. Un Dios as, incapaz de posibilitar la libertad del hombre, no deba ms que ser negado para provocar la autoafirmacin humana. A este cambio radical asistimos con la aparicin de Descartes (1596-1650) y su cogito ergo sum. Este aserto pondr en evidencia que la subjetividad se ha convertido en la
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Zecca, A., Antecedentes y races filosficas de la posmodernidad, en Teologa 30 (1993) 147.

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actitud mental de la Edad Moderna,57 la cual permite un nuevo acceso al conjunto de la realidad. En efecto, frente a la exasperada teonoma de los nominalistas, en la modernidad la autonoma pasar a ser la instancia crtica (no nos detenemos en el proceso, sino tan slo lo sealamos). Pues bien, esta autonoma se registra fundamentalmente en dos esferas: 1. Autonoma de la naturaleza y de las esferas profanas (cultura, ciencia, arte, economa poltica, etc.) cuyo conocimiento y realizacin exigen cada vez menos la hiptesis de Dios (atesmo o agnosticismo naturalista, materialista, cientista y metodolgico). Y autonoma del sujeto, cuya dignidad y libertad excluye el supuesto de un Dios Todopoderoso (atesmo humanista de la libertad y atesmo poltico de la liberacin). En relacin a la autonoma de la Naturaleza podemos sealar simplemente su resultado: a medida que los cientficos fueron descubriendo las leyes de la naturaleza, Dios era cada vez ms expulsado del universo. ste solo era necesario como explicacin marginal (tapalagunas). Con ello el fundamento de todo lo existente desaparece del mapa mental haciendo peligrar a la realidad toda privndola de su sustento. Pero el punto de partida moderno no se llama naturaleza y substancia sino sujeto y libertad. Si Descartes introdujo la idea de Dios para asegurar el yo humano, Kant acentu ms esta lnea. Para l, la libertad humana solo puede lograrse bajo el presupuesto de Dios. El final de esta etapa es subrayado por Hegel. En efecto, ste comprendi que el atesmo es la corriente profunda del pensamiento moderno. Lo hizo recurriendo varias veces al texto del cancionero religioso luterano Dios mismo ha muerto y calificando a esta frase como expresin de la cultura de su poca. Pero, pese a su grandiosidad, el intento de Hegel por superar dialcticamente el atesmo fu una empresa ambigua (as lo manifiesta la historia, cuando despus de
Kant le dar el nombre de giro copernicano (cf. Kant, I., Crtica de la Razn Pura, B XVI).
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su muerte su escuela se escindiera en una derecha que entiende a Hegel en sentido testa ortodoxo y los hegelianos de izquierda que lo entienden en sentido ateo). Lo esencial es que su filosofa deriv histricamente en el atesmo que sigue definiendo nuestra situacin. As Feuerbach

(1804-1872) llev a cabo la reduccin de la teologa a la antropologa con mayor eficacia y xito. En esta perspectiva el atesmo es la negacin de la negacin y por ello es la posicin superior: el no a Dios es el s al hombre.58 Pues bien, Karl Marx (1818-1883) dando un paso decisivo ms all de Feuerbach quiere transformar la teora en prctica. Los filsofos se han limitado a interpretar el mundo de uno u otro modo; de lo que se trata es de cambiarlo.59 Cuando llegamos a Friedrich Nietzsche (1844-1900) nos encontramos con un pensador que intenta superar la valoracin de la historia introducida por el cristianismo para volver al pensamiento cclico de la antigedad y a una filosofa heraclitea de los contrarios. Todos los valores, ideas e ideales del pasado son cuestionados por l a nivel histrico y psicolgico, y todas las verdades aparecen interpretadas como estimaciones, como perspectivas, como prejuicios tiles a la vida, como expresin de la voluntad de poder. En este contexto llega a afirmar que la verdad es la clase de error sin la cual una determinada especie de seres no podra vivir. Solo se da un ver y un conocer perspectivista. Lo que queda es la vida que quiere la ilusin y vive la ilusin, y que se identifica con la voluntad de poder. Nietzsche lo denominaba tambin lo dionisaco; es lo pasional lo irracional lo anrquico, en contraposicin con la claridad apolnea. Asi Niezsche rompe con la poca moderna de la razn, la moral y el ideal. Se trata en ltima instancia de un rechazo a toda metafsica que arranca desde Platn as como una rechazo del cristianismo del cual dice que es el platonismo para el pueblo. Tambin la ciencia es vista con
Hemos de notar que la actualidad de Feuerbach Aparece con especial claridad en Freud (1856-1939) (Pl, A. Freud y la religin, Madrid 1971).
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desconfianza pues ella descansa en una fe metafsica. En suma, Nietzsche pretende luchar contra toda forma de trasmundo de la verdad, de lo bueno, de ser, de la cosa en s, que sirve para desvalorizar la vida en este mundo como algo inautntico. La ilusin de una verdad absoluta encuentra en la idea de Dios, segn Nietzsche su iluminacin y su ltima sntesis. Dios es nuestra mas larga mentira, parbola y ficcin potica; es el concepto contrario a la vida, expresin del resentimiento contra la vida. Qu significa para Nietzsche nihilismo? Que los valores supremos se desvalorizan. Falta el fin, falta la respuesta al para que. El nihilismo es la creencia de que no hay ninguna verdad; incluye la increencia en el mundo metafsico. En Asi hablaba Zaratustra Nietzsche proclama junto con la muerte de todos los dioses el deseo de que viva el superhombre. ste es el hombre que ha dejado atrs todas las alienaciones precedentes. No es, pues, un hombre del mas all, sino que permanece fiel a la tierra y no cree en esperanzas supraterrenas. El superhombre rompe las tablas de los valores, no pertenece a los detractores del cuerpo, rechaza las virtudes del pasado y vive ms all del bien y del mal. Es el hombre idntico consigo mismo, el hombre convertido en Dios, que ocupa el lugar del dios desaparecido y muerto. Como conslusin de este recorrido podemos decir que el hombre de la modernidad [...] ha concebido el proyecto de organizar la convivencia y la historia humana en base al principio de la pura inmanencia.60 Pues bien, por el contrario, la posmodernidad es presentada tanto como el fracaso de la pretencin reduccionista de la razn moderna como del progreso indefinido. Es decir, se desconfia de la racionalidad tcnico cientfica y de sus logros; de fundar un sentido, de justificar el progreso y de dar una interpretacin coherente a la historia y su rumbo (tal como
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Marx, K., Thesen uber Feuerbach, 4. Zecca, Antecedentes y races, 147-148.

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queda de manifiesto con el estructuralismo 61). De alguna manera esta crtica se inspira en el anuncio del nihilismo consumado de Nietzsche y en la crtica del humanismo de Heidegger. Como ya hemos hecho mencin de Nietzsche detengmos brevemente en Heidegger. ste adems de proclamar la exaltacin de la subjetividad propone la abrogacin de la sustantividad, es decir, el sacrificio de la esencia en beneficio de la existencia. Ahora bien, desde el momento en que se disuelve el problema del ser en el del existir, se caracteriza al hombre como proceso abierto e inconcluso (contrariamente a los dems entes, que son en s porque estn acabados y cerrados). Pero un sujeto sin esencia es una magnitud no fundada y a la postre insostenible, inconsistente, depreciado. El paso que ha de darse es el que va de la inconstistencia a la inexistencia, pasando por la irrelevancia ontolgica. Este ciclo se cumplir y su brazo ejecutor ser el estructuralismo. Con l se pone en cuestin el concepto de historia y de historicidad en cuanto a su fundamental unidad. La historia para el hombre actual est condicionada por el gnero literario y por ello, lo que suele llamarse historia no es en realidad sino un relato entre otros posibles. No hay una historia sino diversas historias. Esto promueve el eclecticismo y el relativismo propio de la posmodernidad. Se quiebra la totalidad y la unidad en favor del fragmento y la discontinuidad. Lo posmoderno, para decirlo brevemente, tiene mucho de deconstruccin, de desmitificacin, de descentramiento y diseminacin.62 La ficcin posmoderna, alejada de las grandes cuestiones epistemolgicas, opera desechando las retricas de verdad y progreso, desembocando en el relativismo absoluto donde no se distinguen el bien del mal. En el mundo de las pasiones del hombre, puede todo esto puede resultar decorativo. Pero
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Cf. Lvi-Strauss, C. Antropologie structurale, Paris 1958; id., Antropologie structurale II, Paris 1973; Foucault, M., Les mots et les choses, Paris 1966; id., La archologie du savoir, Paris 1960; id., La pense sauvage, Paris 1962. 62 Zecca, Antecedentes y races, 149.

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en el campo de relaciones polticas y sociales se hacen indispensables lmites para establecer posiciones ticas. Los peligros de las preferencias estticas sobre las ticas llevan las cosas demasiado lejos: establecen una poltica de adaptacin desvergonzada al mercado que se introduce con firmeza por el camino de una cultura empresarial. La retrica del posmodernismo es peligrosa en la medida en que se niega a enfrentar las realidades de la economa poltica y las circunstancias del poder global. La posmodernidad, al enunciar un tipo de sociedad donde existe un claro desgaste de la utopa, desechando los meta-relatos del siglo XX ayuda al neoliberalismo a encontrar un camino limpio y llano donde sembrar sus planteamientos. stos, inscritos en el vrtigo de la globalizacin, producen, a partir de analogas de relaciones, un nuevo meta-relato. Pero el neoliberalismo, en su afn de abarcar todo tipo de sociedades, es todava ms metarrelato que el marxismo, ya que ste centraba su anlisis exclusivamente en la sociedad capitalista.

Volviendo a la globalizacin

Otra gran paradoja instalada en los discursos de la globalizacin es la que conjuga la interdependencia de un mundo cada vez ms interrelacionado, donde los actores estatales ceden el paso a estructuras supranacionales, con la propia fortaleza del Estado. Lo cierto es que la globalizacin, desde el punto de vista econmico, produjo el afianzamiento de instancias supranacionales que tuvieron como consecuencia una restriccin del poder en los Estados, ya que stas superan la autoridad nacional tomando decisiones que afectan la ciudadana de cada pas. Pero si bien se produce la restriccin de los mrgenes de maniobra econmicos y polticos de los entes nacionales, es conveniente recordar que la propia fortaleza del

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Estado, desde el trmino de la Segunda Guerra Mundial, permiti que la globalizacin se fortaleciese. La legitimacin formal del Estado suele estar vaca de contenido en el mbito real ya que, a pesar de simular la voluntad general y vincular a sujetos en su carcter de miembros de una totalidad pblica (bajo determinadas formas jurdicas, gubernativas y coercitivas que garantizan la vida en comn), les deja marginados a la hora de participar en su configuracin y toma de decisiones. As el ciudadano se visualiza como un simple receptor (cree que las cosas estn dadas, separadas de l) y ve al Estado como mero aparato, es decir, como la expresin del control y organizacin ubicado por encima de la sociedad civil. Ahora bien, el desengao sobre lo pblico autoriza el abandono de toda responsabilidad que no sea en la esfera de lo privado, llevando aparejada a la vez, una conformidad pasiva y silenciosa con la realidad circundante. El laissez faire, instalado en una lgica que ubica al individuo en el centro del mundo, convierte en invisible el vnculo que lo une a la colectividad a la que pertenece. El mercado (lugar de ejercicio de intereses), aprovechando la desacreditacin del Estado, gana terreno mientras se desmantelan las instituciones, los agentes del antiguo orden, los trabajadores sociales, las solidaridades ilusiones de creer que el mercado puede jugar el papel del Estado. La crcel en su sentido real, pero tambin metafrico (crculos de pobreza, precarizacin del empleo, inseguridad social) conduce al aislamiento y la exclusin. A la par se da una transferencia de la fuerza y la coercin, hasta hoy en manos del Estado, hacia sectores privados. Ya ni siquiera vale la idea de Max Weber segn la cual el rasgo especfico del Estado es el monopolio de la violencia fsica legtima. El mundo del nuevo milenio se caracteriza por la profundizacin de dos brechas instaladas en su seno: la que separa a los pases desarrollados de los subdesarrollados y la que a la vez se instala en el interior de cada uno

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de stos entre personas acomodadas y excluidas. El nuevo discurso globalizador neoliberal ve en los sistema de proteccin social existentes y en la estructura del Estado los causantes de los problemas. Poco a poco, la ineficacia, a menudo fomentada desde los propios intereses de quienes abogan por reducir el Estado, lleva a gran parte de las poblaciones a apostar por los mbitos privados. La lgica social da paso as a una lgica comercial que se sustenta en el mercado. La salud y la educacin no quedan a salvo de esta quema y aparecen como nuevas candidatas a la privatizacin, aunque la voluntad para consumar este hecho est soterrada en el discurso poltico.

A modo de conclusin (Ver anexo)