HABEMUS HABERMAS: O UNIVERSALISMO TICO ENTRE O NATURALISMO E A RELIGIO HABEMUS HABERMAS: ETHICAL UNIVERSALISM BETWEEN NATURALISM AND RELIGION

NYTHAMAR DE OLIVEIRA* (PUCRS - Brasil)

Abstract The article revisits Habermass recasting of moral universalism, so as to avoid the aporias of naturalism and cultural relativism, according to a pragmatic-formal perspective that does justice to the complex phenomenon of religion in a postsecular, pluralist world, where believers, atheists, and agnostics can coexist together and actively participate in the construction of a more tolerant, just society. Key-words: cultural relativism, moral universalism, naturalism, pluralism, religion, secularization Resumo Trata-se de revisitar a formulao habermasiana do universalismo moral de forma a evitar as aporias do naturalismo e do relativismo cultural, segundo uma perspectiva pragmtico-formal capaz de fazer jus ao complexo fenmeno da religio em um mundo ps-secular pluralista, onde crentes, ateus e agnsticos podem coexistir e participar ativamente da construo de uma sociedade mais justa e tolerante. Palavras-chave: naturalismo, pluralismo, relativismo cultural, religio, secularizao, universalismo moral

1. Gostaria de propor aqui uma modesta contribuio para o debate tico-poltico em losoa da religio desde uma perspectiva habermasiana que poderia ser caracterizada como a de um perspectivismo pragmtico-formal. Segundo Jrgen Habermas, ao invs de partirmos de uma crtica materialista da ideologia ou da cultura como propuseram expoentes da primeira gerao da Escola de Frankfurt (Adorno, Horkheimer, Marcuse), seria bem mais proveitoso para uma teoria crtica (Kritische Theorie) da sociedade e, neste caso, do complexo fenmeno religioso, se partssemos de uma teoria discursiva (Diskurstheorie) capaz de dar conta da correlao das diferenciaes sistmicas e dos diferentes aspectos culturais, societais e interpessoais do mundo da vida (Lebenswelt) compartilhado pelos membros de uma sociedade. Habermas estaria, por um lado, evitando leituras reducionistas dos materialistas e ateus que simplesmente esvaziam, desde uma perspectiva naturalista, qualquer possibilidade de dilogo ou discusso pblica com autores religiosos ou at mesmo discursos que tematizem o problema da religio. Por outro lado, Habermas estaria tambm respondendo s limitaes e aporias que julga insuperveis nos modelos inspirados pelo pluralismo poltico de John Rawls, incluindo a quase inevitvel privatizao da questo religiosa, na medida em que nada poderia contribuir em debates pblicos ou dentro dos limites da chamada razo pblica. O excelente trabalho de Daniel Dombrowski, Rawls and Religion, j nos forneceu o que seria

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uma defensvel e razovel resposta desde uma perspectiva rawlsiana, inclusive com suas variantes catlicas e protestantes, mais ou menos progressistas ou conservadoras.2 De acordo com uma recepo perspectivista pragmtico-formal da monumental obra de Habermas, todavia, no apenas o conceito de esfera pblica ou publicidade (ffentlichkeit) mereceria ser revisado para corrigir possveis dcits normativos, sociolgicos e polticos (por exemplo, quanto aos problemas da razo instrumental, do reconhecimento e da alteridade, respectivamente tematizados por Horkheimer, Honneth e Derrida), mas tambm o que haveria de comum entre a sua argumentao discursiva e a concepo rawlsiana de razo pblica quanto ao teor normativo de processos deliberativos e decisrios numa sociedade democrtica pluralista mereceria um reexame quanto s premissas da secularizao, racionalizao e modernizao. A minha hiptese de trabalho consiste em manter a relao interna entre tais premissas no apenas dentro do que o prprio Habermas entende como uma dialtica da secularizao ou, nos termos de seu sucessor, Axel Honneth, uma dialtica do reconhecimento ou uma dialtica da Sittlichkeit, histrica e linguisticamente integrantes de complexos nveis de reproduo social e socializao, mas ainda como uma correlao pragmtico-formal (democratizao, globalizao, juridicao). Esta poderia ser tambm caracterizada em outros termos de correlao, notadamente, semntico-transcendental, desde uma perspectiva metdica de correlao semntica (ontologia, subjetividade, linguagem) ou paradigmtica (fenomenologia, hermenutica, desconstruo). Uma correlao, em termos matemticos ou estatsticos, tende a ser tomada linearmente e mostra-se particularmente til para estabelecer relaes causais (causa e efeito) entre variveis em diversos experimentos cientcos, no apenas nas cincias da natureza e da vida (fsica, qumica, medicina e biologia) mas tambm na economia e nas cincias sociais. O termo Korrelation - que foi interessantemente empregado por Hermann Cohen, Franz Rosenzweig e Edmund Husserl -, no traduziria aqui nenhuma equivalncia de espaos isomorfos ou universos discursivos homogneos, mas serviria apenas para assinalar as suas possveis transformaes semntico-pragmticas segundo os diferenciados contextos de signicao conceitual co-constitutivos (por exemplo, em termos husserlianos, uma intersubjetividade transcendental seria co-constitutiva com relao ao mundo e ao signicado notico-noemtico de ambos, i.e. no podemos reconstruir semanticamente um desses plos sem pressupor os outros). Decerto, o problema do transcendental, particularmente vinculado a uma correlao notico-noemtico numa teoria da constituio de sentido, poderia ser contraposto aos modelos genticos e generativos de uma intersubjetividade social, lingstica e historicamente co-constitutiva do mundo da vida (Lebenswelt) nos escritos tardios de Husserl. Em parte, esta tem sido a justicativa habermasiana para rechaar modelos transcendentais que seriam supostamente inseparveis do solipsismo metodolgico ou do dualismo ontolgico.3 Como Habermas tem mantido esse tipo de suspeita com relao a argumentos transcendentais, ao longo de sua obra e em suas coletneas de escritos mais recentes - tais como Wahrheit und Rechtfertigung (1999) e Zwischen Naturalismus und Religion (2005) -, creio que a sua explcita rejeio do conceito de fundamentao ltima (Letztbegrndung) de Karl-Otto Apel e da sua verso pragmtico-transcendental mereceriam um reexame crtico, na medida em que
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Habermas busca saltar sobre a sua sombra ao manter um papel quase-transcendental ou do tipo fraco (weak transcendental) em seus meticulosos argumentos discursivos e incessantes esforos de reformulao. A minha suspeita programtica consiste precisamente em vincular o problema - a meu ver, mal resolvido - do transcendental em Habermas a suas reapropriaes da fenomenologia, hermenutica e desconstruo, sobretudo de Heidegger. Parafraseando o nosso crtico do lsofo de Messkirch, trata-se de repensar Habermas contra Habermas.4 O pano-de-fundo conceitual para melhor explicitar o sentido de tais correlaes nos remeteria inevitavelmente a uma fenomenologia da justia e a um perspectivismo semntico-transcendental, respectivamente tematizados em um Tractatus practico-theoreticus e um Tractatus politico-theologicus.5 No presente ensaio, limitarme-ei ao perspectivismo pragmtico-formal na reformulao habermasiana de um universalismo moral capaz de evitar as aporias do naturalismo e do relativismo cultural, onde poderia ser inserida a religio enquanto mera representao social coletiva de um desideratum normativo (conforme um certo relativismo moral). Interessantemente, a religio se constitui num dos melhores exemplos de correlatos no-explicitados do mundo da vida, na medida em que mecanismos sutis de internalizao, assimilao, sublimao, represso, castrao, domesticao, racionalizao e autoengano se justapem e se complementam no complexo processo de reproduo social. A pesquisa interdisciplinar do que seria uma abordagem fenomenolgico-hermenutica da losoa social da religio, esboada por Adorno e Horkheimer, foi aprofundada e aprimorada por Habermas, em suas meticulosas articulaes entre psicologia social, antropologia cultural, histria e evoluo social de formas culturais do mundo da vida.6 Por outro lado, seria totalmente enganoso e supercial reduzir a experincia religiosa a qualquer um desses mecanismos, ignorando o potencial de transformao e subverso sociocultural e poltica inerente a grupos religiosos e movimentos sociais. 2. Embora abordagens cientcas e materialistas da religio tenham sido freqentemente tomadas como correlatas em modelos naturalistas, creio que a contribuio de Habermas, na esteira da losoa prtica kantiana, vem a colocar em xeque tais pseudo-correlaes, analogamente a uma suposta correlao entre relativismo cultural e relativismo tico-moral. Com efeito, Habermas mostra-se seriamente interessado nas descobertas cientcas e conjecturas plausveis sobre a evoluo natural e social, dentro da qual pode-se tambm estudar a religio atravs da cincia da religio (em alemo, Religionswissenschaft, em francs, sciences de la religion, em ingls, religious studies), fenomenologia da religio e losoa da religio - diferentemente de abordagens teolgicas confessionais - assim como o complexo fenmeno da formao de um ethos social, atravs de uma abordagem sistmico-normativa da losoa social. Segundo tal concepo dual de sociedade (i.e. tomada ao mesmo tempo como sistema e mundo da vida), parece-nos trivial ou supercial supor que o fenmeno da religio estaria apenas relegado esfera privada como um fenmeno tpico do mundo da vida em uma sociedade cada vez mais secularizada e racionalizada. Este, de resto, foi um dos graves erros da associao quase mecanicista entre esclarecimento (Aufklrung) e secularizao, progresso da cincia e declnio da religio, como vaticinaram Adorno

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e Horkheimer com respeito s patologias sociais de um mundo cada vez mais desmisticado e desencantado com seus prprios processos de racionalizao e modernizao. Um dos intentos originais da reformulao habermasiana da normatividade moral (Diskursethik, tica do discurso) foi justamente articul-la com a questo social e poltica da institucionalizao de formas de vida, na prpria concepo de um modelo integrado diferenciando o mundo sistmico das instituies (denido pela capacidade de responder a exigncias funcionais do meio social) do mundo da vida (i.e., das formas de reproduo cultural, societria e pessoal que so integradas atravs de normas consensualmente aceitas por todos os participantes). A grande questo que motiva tal modelo dual da sociedade , para Habermas, dar conta dos complexos processos de reproduo social - material e simblica - em seus diversos nveis de integrao social, reproduo cultural e socializao interpessoal em face de mecanismos estruturais de controle - notadamente, poder e dinheiro -, tais como os encontramos hoje na chamada globalizao dos mercados econmicos e nanceiros. Atravs das centenas de obras e autores citados nos dois volumes de sua Teoria do Agir Comunicativo (1981), os nomes de Marx, Weber, Durkheim, Mead e Parsons vm ocupar um lugar destacado, sobretudo a concepo weberiana de racionalizao, que tomada como ponto de partida para compreendermos os complexos processos de modernizao de nossas sociedades democrtico-liberais. Em Direito e Democracia (1992), Habermas se prope mostrar por que o medium do direito se apresenta como o melhor candidato para explicar, em nosso atual contexto efetivo de racionalizao e modernizao, como se d o nexo interno entre sociedade e razo, ou entre as circunscries e coeres pelas quais transcorre a reproduo da vida social. Assim, a facticidade do mundo da vida, em particular, expressa numa cultura poltica democrtica pluralista, deve ser compreendida de maneira correlata normatividade e validade da autonomia pblica, de forma a superar a atual crise paradigmtica da democracia, especialmente a crise de legitimao que caracteriza o Estado moderno secular, sem incorrer nas aporias de uma crtica da ideologia ou diferentes verses de relativismo, ceticismo e historicismo em losoa moral e poltica. A m de evitar a auto-referencialidade da razo prtica kantiana (o fato da razo), Habermas reconcebe a autonomia pblica como a disponibilidade de uma rede diferenciada de arranjos comunicativos para a formao discursiva da vontade e opinio pblica, na medida em que um sistema de direitos individuais bsicos fornece exatamente as condies para que as formas de comunicao necessrias para uma constituio do direito politicamente autnoma sejam assim institucionalizadas. Na medida em que busca resgatar uma concepo comunicativo-normativa de intersubjetividade inerente s estruturas performativas de nossas relaes, vivncias e prticas cotidianas, tanto em termos fticos de aceitao social (soziale Geltung) quanto em termos contrafticos de validade (Gltigkeit) ideal, Habermas parece no se contentar com uma soluo simplista como a que seria oferecida pelo atesmo marxista. Mesmo nos seus primeiros e seminais escritos que denem o programa reconstrutivo da pragmtica formal, Habermas j mostrara que a posio de um lsofo agnstico, enquanto investigador da autocompreenso das cincias sociais, deve manter em aberto as diferentes perspectivas de observadores e participantes num fenmeno que atravessado, do
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princpio ao m, pela questo da alteridade do outro. O seu atesmo metodolgico no poderia, todavia, ser confundido com uma prosso de descrena ou crena anti-religiosa.7 Anal, a questo da modernidade, com todas as suas implicaes prtico-teorticas, subjaz ao problema da religio a ser enfocado desde uma perspectiva poltico-losca.8 3. Como estou situando a minha abordagem no campo da losoa da religio, com um interesse particular pela interface com a tica e a losoa poltica, no pretendo reconstruir aqui os diferentes insights e intuies que Habermas nos oferece desta problemtica ao longo de sua obra monumental, mas limito-me apenas a enfocar a sua atitude de suspenso de juzo como uma skepsis metodolgica que nos ajuda a evitar as aporias do naturalismo, materialismo e atesmo sem optar, todavia, por uma concepo religiosa ou testa, justamente por causa da sua postura kantiana contra uma losoa religiosa.9 Assim como no se trata de voltar a uma condio pr-moderna (onde a religio seria o cimento social da normatividade tico-moral) ou de celebrar o ps-moderno (dada a liquidez, crises e contradies da nossa prpria modernidade), a terceira via habermasiana favorece ainda uma interessante convivncia com o relativismo cultural, sua diversidade e irreversvel globalizao, sem no entanto subscrever ao relativismo moral ou ceticismo tico. Para tanto, devemos sempre retomar uma concepo sociocultural de modernidade, que no seria redutvel a um nico paradigma (por exemplo, da subjetividade ou da conscincia) ou programa esclarecedor de racionalidade instrumental (tcnico-cientca, utilitarista, orientada apenas para o sucesso). No Discurso Filosco da Modernidade, Habermas observa:

O conceito de modernizao refere-se a um feixe de processos cumulativos que se reforam mutuamente: formao de capital e mobilizao de recursos, ao desenvolvimento das foras produtivas e ao aumento da produtividade do trabalho, ao estabelecimento de poderes polticos centralizados e formao de identidades nacionais, expanso de direitos de participao poltica, de formas urbanas de vida e de formao escolar formal, refere-se secularizao de valores e normas, etc.10

Alm de distinguir entre uma modernizao cultural e uma modernizao social, respectivamente vinculadas a uma concepo weberiana de racionalidade e a um processo de modernizao das esferas diferenciadas do direito, da poltica e da economia na sociedade, Habermas reconhece que esses processos so hoje irreversveis e inevitveis - assim como pensamos hoje sobre a globalizao e a juridicao - e, ademais, esto desacoplados da modernizao cultural, viabilizando inclusive uma discursividade ps-moderna. Segundo Habermas,

Uma vez desfeitas, porm, as conexes internas entre o conceito de modernidade e a autocompreenso da modernidade adquirida dentro do horizonte da razo ocidental, torna-se ento possvel relativizar os processos de modernizao no seu curso, por assim dizer, automtico, adoptando a posio de distanciamento de um observador ps-moderno. (...) Nesta perspectiva, dos impulsos de uma modernidade cultural que se tornou aparentemente

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obsoleta, destacou-se uma modernizao social que progride de forma auto-suciente; ela executa apenas as leis funcionais da economia e do Estado, da tcnica e da cincia, as quais parecem ter-se conjugado num sistema imune a inuncias.11

Os trs temas weberianos de toda pesquisa interdisciplinar sobre a sociedade moderna - modernizao, secularizao e racionalizao - nos remetem aos problemas correlatos da legitimao do Estado moderno, sua inerente juridicao e processos reicantes de institucionalizao, democratizao e globalizao. Embora no possa desenvolver este ponto aqui, a minha hiptese de trabalho em torno da reconstruo habermasiana da teoria crtica tem enfocado a sua ambgua concepo do agir instrumental, por exemplo, quando demoniza a tecnicizao das formas comunicativas da vida moderna ao mesmo tempo em que busca resgatar o potencial emancipatrio de um procedimentalismo deliberativo em sua concepo de democracia radical. Tal ambiguidade particularmente importante para melhor avaliarmos a condio ps-moderna, cuja anlise sociocultural constatativa (por exemplo, desde um ponto de vista sociolgico) Habermas distingue de uma ftil tentativa de losoa prtica, que ele rechaa, sobretudo em autores franceses, associados ao ps-estruturalismo, com forte inuncia de Nietzsche e Heidegger. Assim como em Adorno e Horkheimer, os ps-modernos acabam tomando um estado de coisas - o uso predominante da razo instrumental e a tecnicizao da cincia e das esferas sistmicas no sculo XX - como uma condio histrica para fazer implodir o projeto racional do Esclarecimento, como se fssemos obrigados a jogar o beb junto com a gua a ser trocada da banheira. Todos os efeitos da reicao na modernidade podem ser tomados segundo tal modelo instrumentalizador e suas patologias sociais: o capitalismo fetichista, a sociedade de consumo, a cultura de massa, a dominao da natureza pela tcnica a ponto de destru-la e a juridicao que ameaa a prpria liberdade humana. Com efeito, a juridicao, ora tomada em um sentido pejorativo reicante, ora tomada como dispositivo salutar de processos deliberativos democrticos, vem a constituir-se num dos melhores exemplos dentro do projeto habermasiano de uma modernidade ainda em vias de ser realizada. De resto, tanto Habermas quanto Heidegger seguem a intuio weberiana de que a modernidade operou uma diferenciao sistmica entre a tecnologia e a arte, originariamente entendida como techne mas no redutvel a um sistema cientco de tcnicas, resultante de uma reicao, objeticao ou coisicao do objeto da ao tcnica --no caso de Heidegger, uma enticao do ser intramundano, no caso de Habermas, uma colonizao sistmica do mundo da vida e das relaes intersubjetivas. Assim, a des-deicao de conceitos teolgico-medievais tais como soberania e autoridade, segundo o modelo weberiano-habermasiano, prepara o terreno para a emergncia de novas funes sociais a serem desempenhadas em um novo sistema de media entre complexas interaes e arranjos institucionais exigidos pela sociedade moderna, a saber, um novo sistema de direitos inerente ao Estado moderno e a uma estruturalmente transformada esfera pblica. Enquanto agente soberano por excelncia pelo medium do direito, atravs de suas instituies sociais, econmicas e polticas, espera-se do Estado moderno que se legitime precisamente pelo processo de uma extenso cada vez maior de
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liberdades bsicas e direitos fundamentais a um maior nmero de seus cidados e de maneira cada vez mais igualitria, numa concepo que tem sido caracterizada como o Estado democrtico de direito (Rechtsstaat, rule of law), destacando cada vez mais a atuao da sociedade civil, ao ponto de muitas vezes minimizar o papel do Estado ou de se confundir com o mesmo. Com efeito, as mais recentes formulaes de uma democracia deliberativo-participativa, em autores como Rawls e Habermas, s corroboram tal problemtica correlao, na medida em que a juridicao acaba por trair a fundamentao secularizada da autoridade poltica, na prpria busca de um ideal democrtico normativo, que seja irredutvel a quaisquer concepes particulares de uma tradio moral, cultural ou religiosa, sobretudo em modelos fundamentalistas. Para alm dos interminveis debates entre universalistas e comunitaristas, por um lado, e entre modernistas e ps-modernos, de outro lado, o problema da legitimao do Estado moderno frente a uma democratizao cada vez mais comprometida com sua inevitvel juridicao, parece questionar as conquistas da secularizao, supostamente capazes de consolidar denitivamente a racionalizao das mais variadas esferas e formas de vida sociais. Embora no possa desenvolver esse ponto aqui, o problema nelvrgico da soberania, de origem teolgica e socialmente vinculado a concepes escravocratas do poder (dominao, subjugao, servido, etc) - como Friedrich Nietzsche, Carl Schmitt, Leo Strauss e Michel Foucault o constataram atravs de registros diversos - no resolvido de modo satisfatrio com as teses emancipatrias da modernidade em busca de autolegitimao. Com efeito, segundo uma concepo sociocultural da modernidade, partimos da constatao histrico-cultural da emergncia do Estado moderno luz de processos secularizantes, desde as primeiras formulaes de teorias contratualistas e do direito natural, culminando com o liberalismo clssico e as revolues dos sculos XVII e XVIII (notavelmente, a Revoluo Gloriosa na Inglaterra em 1688, a Independncia das colnias americanas em 1776, e a Revoluo Francesa em 1789). As guerras religiosas, coincidindo com o impacto causado pela Reforma protestante e subsequente Contra-Reforma na Alemanha, Sua, Frana, Holanda e Gr-Bretanha, assim como as lutas emancipatrias de inmeros povos e grupos sociais acentuam o desenvolvimento de processos democratizantes constitucionais (muitas vezes sem necessariamente comprometer um regime monrquico, como se deu com o parlamentarismo britnico) de maneira paralela ao processo secularizante, que se observa inicialmente nos pases que aderem ao princpio luterano de separao entre Igreja e Estado e a uma nova suposta forma de religio civil, j antecipada pelo desmo e pelos adeptos do Esclarecimento. No caso de nosso continente latino-americano e mais particularmente de nosso Pas, interessante assinalar o desenvolvimento do positivismo, justamente durante as lutas pela independncia quando da emergncia dos novos Estados nacionais. Em todos esses eventos, observa-se um esforo sistemtico em se justicar o governo e as instituies sociais, polticas, jurdicas e econmicas sem recorrer explicitamente ao fundamento mstico da autoridade, segundo a formulao lapidar de Pascal e Montaigne revisitada pela desconstruo da teoria poltica moderna.12 4. Desde uma perspectiva sistemtico-conceitual da secularizao, podemos divisar o pro-

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cesso de democratizao, partindo das diferentes teorias sobre a modernidade. Vemos, por exemplo, como em sua Vorlesung de 1940 sobre Nietzsche, Heidegger buscou discernir o novo da nova poca (das Neue der neuen Zeit), ou seja, qual seria anal a especicidade da modernidade, e rejeitou a escolha de Maquiavel ou da secularizao (Skularisierung) da religio crist para denir o problema da modernidade. Ora, segundo o pensador da Floresta Negra, para que haja secularizao ou mundanizao (Verweltlichung), mister desde sempre (immer schon, toujours dj) um mundo (Welt), em vista do qual e no interior do qual se mundanizar. Se descontarmos o intuito programtico de denunciar a relao entre humanismo e secularizao, na medida em que o mundo cristo, tanto para Heidegger como para Nietzsche, teria sido preparado pelo humanismo metafsico, podemos mesmo assim reconhecer que a imbricao entre a concepo greco-romana da metafsica e a interpretao crist do mundo, mediatizada pela latinizao do cristianismo, faz jus ao que tem sido comumente identicado como mundo ocidental secularizado ou civilizao judaicocrist ocidental. A constatao emprica das conquistas da modernidade pela civilizao ocidental (avano cientco, progresso tecnolgico, democratizao e direitos humanos) problematizada pelas tremendas contradies de seus prprios processos (genocdios, imperialismo, colonialismo, totalitarismo, explorao do ser humano e excluso social). Num outro registro, seria possvel mostrar em que sentido tambm o Islamismo e outras culturas no-europias participam de tal processo civilizatrio ocidental, ao contrrio do que parece sustentar a ideia de um choque civilizatrio (clash of civilizations). Por outro lado, antes mesmo da Seinsgeschichte heideggeriana, podemos seguir Karl Lwith, quando buscou mostrar em que sentido a origem da secularizao pode ser encontrada na losoa da histria de Hegel e mais tarde na teologia ou losoa da secularizao de Feuerbach. Ernst Bloch e sobretudo Hans Blumenberg seguem tambm tal direo, mas com intentos diferenciados, notavelmente quanto s concepes desenvolvidas por Schmitt e Strauss. A obra de Blumenberg Die Legitimitt der Neuzeit (1966), compreendendo os trs volumes revisados e reintegrados numa nova edio de 1988 (Skularisierung und Selbstbehauptung, Der Prozess der theoretischen Neugierde e Aspekte der Epochenswelle), de particular importncia para esse eixo terico-conceitual. Finalmente, em seu aspecto propriamente sociopoltico, seguindo a crtica de Hegel a Kant, autores como Luhmann, Rawls e Habermas tm priviligiado uma anlise institucional da sociedade em detrimento do atomismo ou individualismo metodolgico clssicos, mas comprometendo o papel do Estado moderno em favor da juridicao enquanto mecanismo procedimental moderno de fundamentao do poltico. Poder-se-ia mostrar que esse problema da legitimao do Estado reetido tambm num nvel de relaes internacionais, quando se trata da justia global. Com efeito, os desaos do direito internacional com relao a diferentes concepes de valores culturais e religiosos parecem inviabilizar uma concepo auto-reguladora e inexorvel da secularizao, sobretudo em sociedade islmicas e em vrias culturas para as quais a democracia ainda permanece um modelo a ser imposto violentamente. O presente fenmeno da globalizao e seus desaos normativos, assim como a questo hodierna do multiculturalismo, so portanto objeto de uma investigao, tanto em Rawls quanto em Habermas, sobre o complexo processo da
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secularizao e sua relao com o destino da democracia no sculo XXI, problematizada no sentido de assumir o laicismo implcito em sua emergncia poltica assim como no sentido de questionar novamente uma tal correlao. De resto, Rawls e Habermas se propem a revisitar o pragmatismo cosmopolita kantiano como uma alternativa a verses otimistas la Fukuyama e apocalpticas la Huntington: nem m da histria nem guerra de civilizaes, o m da modernidade o seu prprio princpio de autonomia pblica, razovel e pluralista.13 corroborada, assim, a tese weberiana:

Sempre que o conhecimento emprico-analtico levou conseqentemente a termo o desencantamento do mundo e a transformao deste num mecanismo causal, surge denitivamente a tenso contra as pretenses do postulado religioso de que o mundo um cosmo ordenado por Deus e que, em conseqncia, possui algum tipo de orientao e de sentido ticos.14

O problema da fundamentao teolgica da moral e da cultura apenas parcialmente resolvido com a secularizao e a modernizao, na medida em que a razo moderna celebra um ideal universal de liberdade que no se deixa reduzir a um efeito de superfcie, uma iluso ou um novo mito de representaes coletivas. H, como j foi assinalado, uma visvel ambiguidade no uso habermasiano da juridicao, assim como em suas investigaes sobre a reicao e a globalizao, que nos remetem ao chamado paradoxo da racionalizao. Segundo Albrecht Wellmer, tal paradoxo consistiria em conceber a racionalizao do mundo da vida enquanto precondio e ponto de partida de um processo de racionalizao e diferenciao sistmicas, tornando-os cada vez mais autnomos com relao a limitaes arraigadas no mundo da vida, culminando nos imperativos sistmicos, instrumentalizando e ameaando o prprio mundo da vida.15 Justamente porque no podemos opor razo comunicativa e razo instrumental segundo uma proporcional contraposio entre mundo da vida e sistema, poder-se-ia pensar aqui em uma formulao paradoxal. Por outro lado, como observa Wellmer, no teramos ainda um paradoxo, na medida em que a auto-referencialidade da razo moderna se prope precisamente a evitar, a todo custo, que nos tornemos refns da tecnicizao ou instrumentalizao da ao humana simplesmente porque somos, enquanto humanos, irredutveis a meios ou outros ns - na linguagem kantiana, somos um m terminal (Endzweck), que contrape pessoas humanas a coisas e entes em geral. Essa , com efeito, a aposta habermasiana quanto inevitabilidade de revisitarmos o universalismo moral. Para muitos, a aposta seria, em ltima anlise, como a de Pascal, uma consso de f - na razo moderna e suas premissas universalizantes. Para outros, no entanto, a proposta tico-poltica de inspirao kantiana ainda seria altamente defensvel, razovel e pragmtica. Nas palavras de um de seus mais importantes interlocutores americanos, Richard Bernstein,
Can we still, in our time, provide a rational justication for universal normative standards? Or are we faced with relativism, decisionism, or emotivism which hold that ultimate norms are arbitrary and beyond rational warrantability? These became primary questions for Hab-

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ermas. The fate indeed, the very possibility of human emancipation depends on giving an afrmative answer to the rst question and a negative answer to the second.16

Habermas procura destarte resgatar o fundamento normativo da vida social moderna, em particular, de nossas sociedades democrticas, sem recorrer ao absolutismo moral de concepes religiosas e teolgicas, nem incorrer em relativismo. Habermas decerto no publicou nenhuma obra intitulada Grundprobleme der Ethik. Todavia, em sua monumental produo em losoa social possvel destacar os dois problemas fundamentais da tica moderna, a saber, o problema da liberdade humana e o problema da fundamentao da moral. Com efeito, estes foram precisamente os dois problemas fundamentais tematizados em dois tratados de Arthur Schopenhauer, curiosamente intitulados ber die Freiheit des menschlichen Willens e ber die Grundlage der Moral, aludindo a dois ensaios respectivamente submetidos s sociedades cientcas da Noruega (1839) e da Dinamarca (1840), reunidos em Die beiden Grundprobleme der Ethik.17 A concepo moderna de liberdade, segundo Habermas, o grande divisor de guas no apenas para melhor entendermos a nossa prpria condio sociocultural em uma modernidade tardia, mas tambm para fazermos jus ao nosso desenvolvimento humano como espcie, em nossa complexa evoluo natural e social. A losoa social busca tematizar precisamente como se articulam os elementos empricos de pesquisas sociais sobre estruturas de comportamento e instituies humanas com as diferentes teorias e concepes loscas resultantes de nossa autocompreenso atravs dos sculos, a m de melhor entendermos os complexos mecanismos de repoduo social, socializao e a nossa prpria sociabilidade. De resto, a ideia de liberdade - que no certamente uma inveno alem moderna acompanha todo o desenvolvimento da histria da tica ocidental, embora s tenha sido explicitamente concebida atravs das reexes modernas sobre o livre arbtrio (especialmente, aps a querela entre Erasmo e Lutero no sculo XVI) e as liberdades individuais, sobretudo a partir do Esclarecimento, quando a liberdade adquiriu o signicado efetivo de realizao humana em seu sentido social, cultural, poltico e jurdico mais pleno. Assim como Heidegger, Ricoeur e Rawls, Habermas acredita que a ideia moderna de liberdade seja resultante de complexos processos civilizatrios, notadamente marcados pela interseo decisiva de grandes tradies como a greco-romana e a judaico-crist. Mas foi somente com o Iluminismo, enquanto movimento cultural transnacional (Enlightenment, Lumires, Aufklrung), que a ideia de liberdade foi mais explicitamente articulada com uma autocompreenso emancipadora e suas implicaes culturais e polticas. Neste sentido, pode-se investigar em que medida a ideia de liberdade viabiliza uma articulao defensvel entre o universalismo tico e concepes de racionalidade prtica que levam a srio os desaos hodiernos do naturalismo tcnico-cientco, da globalizao econmica, da juridicao e da democratizao em um mundo ps-secular, de forma a elucidar e reformular em termos contemporneos o problema da fundamentao da moral. Com efeito, o grande problema da moral em nossos dias consiste em defender uma concepo razovel de moral que possa evitar o relativismo

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tico, ao mesmo tempo em que subscreva ao relativismo cultural contemporneo. Por relativismo cultural entende-se, desde as suas primeiras formulaes nos escritos antropolgicos do incio do sculo XX, que no h nenhuma cultura particular superior a outras. Nas palavras de Ruth Benedict, a mais renomada discpula de Franz Boas, a moral algo que difere de uma sociedade a outra, de acordo com as normas socialmente e culturalmente aceitas (Morality differs in every society and is a convenient term for socially approved habits... culturally accepted social norms)18 Todavia, ao contrrio de Benedict, para quem o relativismo cultural implica desde sempre um relativismo moral, autores como James Rachels e todos os que argumentam em favor de premissas tico-morais universalizveis, seria possvel subscrever a um pluralismo sociopoltico e cultural sem, no entanto, sucumbir a um relativismo moral.19 Se, como argumenta Benedict, o conceito de normalidade (normality) culturalmente denido (culturally dened) em contraposio ao conceito correlato de anormalidade, assim como o conceito de bem moral varia de uma cultura para outra, seria menos observvel ou empiricamente evidente que os padres de normalidade no passariam de cultural patterns, relativos a cada sociedade e a seu respectivo ethos social. Aqui jaz o punctum dolens de nossa problemtica, to brilhantemente articulado pelas pesquisas habermasianas: embora no possamos falar de princpios e normas tico-morais sem levarmos em conta seus correlatos socioculturais, aqueles no seriam redutveis a estes, se quisermos evitar um determinismo causal. J Aristteles observara esta interessante aproximao semntica entre o hbito (ethos, com epsilon) e o carter (thos, com ta) da sabedoria pr-socrtica, no Captulo 1 do Livro II da sua tica a Nicmaco. Todavia, embora seja incontestvel que a tica deva desenvolver-se dentro de um contexto de socialidade que em muito se aproxima de um habitat animal qualquer (como se d entre lobos, abelhas e baleias), a emergncia de uma autocompreenso e racionalidade prtica torna o modo de ser dessa espcie humana peculiar quanto ao seu carter e destinao que lhes so prprios. O universalismo moral ressurge, de acordo com Habermas, enquanto resposta aos desaos contemporneos do naturalismo e do relativismo cultural em suas respectivas tendncias reducionistas em direo a um neopositivismo cientco e a um relativismo moral. O chamado naturalismo forte, seguindo os trabalhos de Quine e mais recentemente das cincias cognitivas (esp. neurocincias), tem implicaes reducionistas no apenas para a losoa da mente e para a losoa da linguagem, mas tambm para a psicologia moral e concepes tico-normativas. O que aqui denominamos de universalismo tico, segundo Habermas, visa buscar uma fundamentao tico-moral entre o universalismo abstrato kantiano (conforme Habermas, o prprio Rawls ainda se enquadraria nesta classicao) e o relativismo inerente a concepes contextualistas e comunitaristas em autores neo-aristotlicos (MacIntyre et al.) e neo-hegelianos (Taylor et al.). A tica do discurso (Diskursethik) se prope precisamente a restabelecer esta justicativa atravs de argumentos reconstrutivos, no mais transcendentais, de uma normatividade comprometida pelo anti-realismo moral (na medida em que tende a modelos no-cognitivistas, expressivistas e decisionistas) e pelo realismo platnico (pseudocientco ou fundacionista). Assim como a tica kantiana, a tica do discurso mantm-se cognitivista, deontolgica, formalista e universalista; para alm das formulaes de
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inspirao kantiana (Hare, Rawls, Apel), a tica do discurso se autodenomina intersubjetiva, notranscendental e voltada para situaes concretas de justia, reconhecimento e alteridade. De resto, o ponto de partida da losoa social habermasiana sempre foi reconstruir uma teoria crtica da sociedade moderna, luz das diagnoses oferecidas por pensadores crticos como Marx, Weber, Durkheim, Lukcs, Adorno e Horkheimer, de forma a dar conta das anlises de suas patologias sociais sem, no entanto, incorrer nos aporticos prognsticos de uma utopia revolucionria, de uma gaiola de ferro burocrtico-administrativa, de uma inevitvel anomia social, de uma reicao intransponvel ou de uma enigmtica dialtica do Esclarecimento. O conceito tico-moral de liberdade a ser resgatado pela teoria social habermasiana visa a uma alternativa defensvel em face da dominao da natureza e da explorao sistmica de humanos por outros humanos, de forma a evitar os impasses de uma racionalidade instrumental e de uma tecnicizao cada vez maior das relaes humanas. Desta forma, Habermas procura dar continuidade ao desao de uma teoria crtica capaz de responder aos desaos modernos do capitalismo tardio e globalizado em seus processos de reicao e uso acrtico e no-tico da razo instrumental. O ponto de partida da chamada Escola de Frankfurt da primeira gerao, como tem sido comumente evocado atravs do famoso artigo de Horkheimer, consistia na contraposio de uma teoria crtica (kritische Theorie) a uma teoria tradicional que ainda instrumentaliza o objeto de sua investigao como se fosse um mero dado a ser dissecado pelo cientista social, segundo um modelo positivista.20 Sem dvida, tal postura traduzida pelo intento tico-moral de inspirao kantiana, como foi apropriado pela leitura de Habermas, em seu programa original de losoa social como cincia reconstrutiva, auto-reexiva, capaz de uma reformulao dos fundamentos normativos da teoria crtica. Ademais, a grande lio hermenutica que Habermas herda, nolens volens, de Heidegger e de Gadamer que a compreenso e o compreender (Verstehen) precedem todo processo epistmico-enunciativo ou cognitivo mental do pensamento e daquilo que chamamos conhecimento. Neste sentido, o nvel comunicativo proposto pela tica discursiva antecede toda articulao terica na medida em que coincide com as prticas e processos inerentes aos horizontes constitutivos do mundo da vida ou de nosso mundo circundante cotidiano. A universalidade tico-normativa poderia, assim, ser articulada com a historicidade e linguisticalidade de horizontes co-constitutivos de diferentes tradies e culturas. A experincia religiosa, for the better or the worse, parte integrante de tais fuses de horizontes hermenuticos de autocompreenso e de inndveis processos de aprendizagem entre diferentes grupos sociais e etnias. 5. Ora, toda pesquisa interdisciplinar sobre a religio, numa verdadeira fenomenologia hermenutica da religio, deveria ser capaz de dar conta da questo o que signica, anal, religio?, envolvendo abordagens empricas da antropologia cultural, da sociologia, da psicologia e da histria da religies, para alm de estudos teolgicos e da losoa da religio. Para limitar-me apenas a esta ltima, tratar-se-ia programaticamente de responder s seguintes questes: 1. Como lidar com o conito de interpretaes religiosas enquanto doutrinas abrangentes,

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conitantes e incompatveis entre si, segundo a formulao rawlsiana, capazes de subscrever a um consenso poltico de sobreposio (overlapping consensus)? Seria plausvel limitarmos o uso pblico do discurso religioso a um uso poltico qualicado como sugere Rawls? o universalismo compatvel com o comunitarismo? Como responder ao desao hodierno do pluralismo e do relativismo cultural, sem sucumbir ao relativismo moral, ceticismo, historicismo ou niilismo? Este primeiro conjunto de questionamentos e problemas (que poderia ser resumido na frmula lapidar do fato do pluralismo razovel) , na verdade, o ponto de partida da anlise habermasiana da religio na esfera pblica. 2. Seria o realismo teolgico defensvel? Pode-se falar da objetividade da realidade divina do mesmo modo como falamos de fenmenos fsicos e naturais? Aqui voltamos ao problema fundamental da metafsica de opor realismo e anti-realismo e suas implicaes para o naturalismo e a religio, em termos de dualismo e monismo. Embora os chamados argumentos transcendentais ainda me paream os mais plausveis para substituir os tradicionais argumentos metafsicos, ontolgicos, cosmolgicos e teleolgicos em uma abordagem ps-metafsica da losoa da religio, Habermas insiste em destranscendentalizar a crtica ao naturalismo e ao sicalismo. 3. Anal, podemos recorrer a concepes de ontologia, subjetividade e linguagem que seriam racionalmente articuladas com uma concepo de metafsica defensvel? Ainda faz sentido recorrer a argumentos loscos para justicar a f em Deus ou crenas religiosas? Desde uma perspectiva pragmtico-formal, Habermas pretende superar o recurso metafsica (algo que o aproximaria de uma atitude naturalista) e evitar a tomada de posio entre o tesmo e o atesmo, mantendo sua ambgua skepsis de terceira via - a meu ver, uma postura estratgico-poltica para evitar posies mais ou menos liberais, republicanas ou comunitaristas. 4. possvel falar sobre o inefvel? sobre Deus enquanto Totalmente Outro? como falar de uma experincia que efetivamente transcende nossa existncia humana? Habermas no tematiza esse tipo de questionamento, embora sua tese doutoral tenha versado sobre Schelling: Das Absolute in der Geschichte. Em vrios de seus escritos sobre autores como Kierkegaard, Benjamin e Bloch, Habermas parece deliberadamente afastar-se de questes teolgicas, ao mesmo tempo em que reconhece a grande contribuio dos temas judaico-cristos da transcendncia, do exlio e da alteridade do outro para o pensamento tico-poltico ocidental. 5. Como relacionar, anal, f e razo? 6. Seria a religio redutvel a um fenmeno social? 7. Seria a religio redutvel a uma dimenso moral ou a uma tica? Pode a religio dar uma resposta satisfatria ao problema do mal? Para responder a essas trs problemticas, Habermas recorre explicitamente losoa kantiana da religio. F e razo no se deixam reduzir reciprocamente, assim como no se funda-

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mentam relacionalmente. Todavia, na medida em que a razo se mostra prtica, a religio concebida em termos racionais acaba por reduzir-se essencialmente a princpios morais e estes, segundo Habermas, s podem ser articulados em relaes intersubjetivas, social e culturalmente mediadas atravs de processos de socializao, internalizao, assimilao e aculturao, ou seja, atravs de processos de aprendizagem (Lernenprozesse) pelos quais as crenas, atitudes e valores morais, religiosos e polticos so compartilhados por atores e agentes em diferentes formas de vida social (Lebensformen, i.e. formas de vida que do sentido nossa linguagem sobre a realidade social em que vivemos, o nosso mundo da vida, Lebenswelt). 8. Em que sentido seria plausvel relativizar, reinterpretar ou desconstruir uma dada tradio ou compreenso de conceitos religiosos de forma a torn-los mais defensveis ou aceitveis em termos de razoabilidade? Se a secularizao e outros movimentos culturais parecem exitosos ao relativizar certas tradies religiosas, como as religies mantm uma identidade ortodoxa sem cismas, divises ou desvios doutrinrios? 9. Como procedemos a uma diviso disciplinar entre a losoa da religio, a teologia e as abordagens empricas das cincias da religio? 10. Existe alguma diferena entre religio e misticismo? 11. Crentes, agnsticos ou ateus podem ter a ltima palavra? Habermas no parece interessar-se por essas ltimas questes, na medida em que escreve como lsofo social e no como telogo ou cientista da religio. A meu ver, essas questes, conjuntos de problemas e teses diretrizes sobre a losoa da religio permanecem de certo modo indecidveis - assim como os argumentos e concluses de ateus, agnsticos e crentes - mas podem nos ajudar a denir uma certa metodologia em uma pesquisa interdisciplinar em losoa da religio. Decerto, quanto ltima questo, numa perspectiva hermenutica consistente, crentes, agnsticos ou ateus jamais poderiam reivindicar qualquer pretenso ltima palavra em tais assuntos. precisamente neste sentido de abertura dialgica liberal que poderamos seguir uma intuio habermasiana quanto losoa kantiana da religio e propor um perspectivismo pragmtico-formal, cuja tese central corrige e reconstroi a semntica transcendental inerente a concepes liberais, podendo ser provisoriamente reformulada nos seguintes termos: as relaes possveis de se articular entre a ontologia social e a intersubjetividade inerentes a uma fenomenologia do mundo da vida nos remetem a trs perspectivas epistmicas ou paradigmas defensveis quanto relao entre teoria e prxis, sem serem exaustivas nem excludentes quanto aos outros dois paradigmas, mas inevitavelmente pressupondo uma correlao entre ontologia, subjetividade e linguagem. Seguindo Foucault, Apel e Habermas, os trs paradigmas em questo poderiam ser respectivamente denominados de paradigma ontolgico, paradigma da subjetividade e paradigma da linguagem, na medida em que buscam dar conta do problema da reproduo social do mundo da vida em trs modelos diferenciados de uma fenomenologia sociolgica descritiva, de uma hermenutica da intersubjetividade e de uma teoria
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pragmtico-formal do discurso. Podemos observar en passant que o prprio Husserl teria antecipado tal abordagem perspectivista ao propor a correlao entre objetividade (ontologias regionais), subjetividade (teoria da constituio) e intersubjetividade (mundo da vida e formas culturais em abordagens gentico-generativas da fenomenologia social), embora se mantivesse atrelado a uma concepo metafsica de presena temporal, a ser desconstruda.21 O perspectivismo pragmticoformal, assim como sua variante semntico-transcendental, se prope, portanto, a reformular a problemtica da articulao entre ontologia, subjetividade e linguagem sem pressupor nenhuma relao fundamental entre sujeito e objeto, nenhum dualismo ontolgico ou tese de dois mundos. Trata-se de reconstruir em termos hermenutico-formais o que seria um pragmatismo tico-poltico que lana mo das transformaes semiticas da losoa transcendental e da semntica analtica, sem incorrer num tipo de idealismo, psicologismo, logicismo ou positivismo lgico, e sem sucumbir aos reducionismos decorrentes da polarizao entre losoa analtica e losoa continental. A hiptese de trabalho do perspectivismo pragmtico-formal de operar um retorno ps-hermenutico crtica de Hegel a Kant, tal como encontramos nos trabalhos seminais de Habermas. De resto, o problema de diferenciar entre uma argumentao transcendental, quase-transcendental e destranscendentalizada termina por nos remeter ao problema central da modernidade, a saber, se a justicativa de seu contedo normativo, uma vez deslocado da subjetividade transcendental em direo a uma intersubjetividade histrica e linguisticamente socializada, situada e contextualizada, no seria redutvel a um pseudoproblema naturalista ou cairia sutilmente em outra forma de argumentao transcendental (ou quase). A partir de tal perspectivismo, torna-se defensvel uma reformulao do Paradoxo Fundamental da Religio atravs das duas premissas: (1) Toda religio reivindica ser absolutamente verdadeira. (2) Na medida em que no podem ser todas igualmente verdadeiras, as religies esto fadadas a algum tipo de contradio performativa e esto todas sob suspeita. Assim, muitos crentes e estudiosos de religies evocam (1) a m de ressaltar a universalidade da aspirao religiosa entre os seres humanos, para alm das distines particulares e, muitas vezes, o fazem com o intuito de promover o universalismo inter-religioso. Universalismo e particularismo seriam, desse modo, compatibilizados sem necessariamente recorrer a argumentos loscos ou terico-conceituais. Por outro lado, muitos ateus e agnsticos evocam (2) precisamente para justicar a sua descrena ou ceticismo em matrias de f e religiosidade, alegando sobretudo os condicionamentos de auto-engano e submisso irracional a legados preconcebidos de tradies diversas. A minha tese programtica que podemos recorrer a um perspectivismo pragmtico-formal, como prope Habermas, e aceitar (1) e (2) tornando o universalismo e o particularismo aceitveis e co-constitutivos de um consenso sobreposto, na medida em que subscrevem a critrios pblicos de razoabilidade. Podemos entender e aceitar que diferentes grupos sociais acreditem e defendam as mais diversas concepes religiosas sem que ns mesmos as endossemos ou mesmo entendamos tais crenas segundo tais supostos critrios de racionalidade. Nas palavras de Habermas,
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se quisermos reavaliar a proposta rawlsiana quanto aos modelos democrticos liberais como uma resposta razovel e satisfatria para o pluralismo religioso, os cidados religiosos, como tambm os seculares, devem saber interpretar, cada um na sua respectiva viso, a relao entre f e saber, porquanto tal interpretao prvia lhes abre a possibilidade de uma atitude auto-reexiva e esclarecida na esfera pblica.22 6. Habermas acabou assumindo posies bastante ambguas quanto ao uso de um argumento moral religiosamente informado na esfera pblica, embora recentemente tenha procurado revisar ou tornar mais claras as suas posies seja para sair em defesa do cristianismo (que em ltima anlise teria assegurado a formao dos valores bsicos da modernidade - tais como a liberdade, igualdade e justia) seja para corroborar a irreversibilidade da concepo secular de separao entre Igreja e Estado. Assim, muitos tm, a meu ver erroneamente, qualicado Habermas de ateu secular (secular atheist) ao asserir que vivemos em uma sociedade ps-secular onde as conquistas emancipatrias da modernidade e da democracia social levam-nos a revisar nossas ideias tradicionais de religio e racionalidade, f e saber.23 Para alm da interlocuo com o ento cardeal Ratzinger, quando declarou que a Igreja deveria reconhecer a sua esfera de inuncia dentro dos limites da discursividade pblica, mediada pelo agir e razo comunicativos, Habermas procurou se corrigir com relao a uma viso um tanto limitada e ambgua da secularizao como transferncia de propriedades da Igreja autoridade do Estado secular (quando da outorga do Prmio da Paz em 14/ outubro/2001, Friedenspreis des Deutschen Buchhandels). Desta forma, Habermas procura voltar a Kant, numa releitura da losoa da religio, quase reduzida a uma verso pluralista da tica da reciprocidade ou da regra de ouro que estaria na base de toda religio particular com pretenses universais. Vrios dos seus relatos em entrevistas e ensaios mais recentes foram coletados em trs publicaes: Religion and Rationality: Essays on Reason, God and Modernity (Cambridge MA: MIT Press, 2002), Time of Transitions (Polity Press, 2004) e Entre Naturalismo e Religio. Estudos Filoscos. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2007 [Zwischen Naturalismus und Religion: Philosophische Aufstze. Suhrkamp, 2005] sobretudo no terceiro volume que encontramos o cerne do pensamento habermasiano sobre a losoa da religio, especialmente nos captulos oito (sobre Kant) e cinco (sobre a religio na esfera pblica), como atestam Hans Joas em sua resenha (Die Religion der Moderne, Die Zeit 13.10.2005) e o European Journal of Philosophy (Spring 2006). Seguindo uma intuio de Joas, creio que todo o projeto ps-metafsico da teoria do agir comunicativo tenta dar conta da normatividade correlata aos horizontes do observador e do agente moral ou ator social, desde as investigaes seminais sobre a lgica das pesquisas sociais no nal dos anos 60 (Zur Logik der Sozialwissenschaften) at as suas formulaes de teorias discursivas da democracia e do direito nos anos 90. Segundo tal dualismo de perspectivas (da 1 e 3 pessoas em interdependncia comunicativa, intersubjetiva e co-constitutiva de sentido), Habermas logra destarte integrar os ltimos resultados de pesquisas empricas do naturalismo (em biogentica, neurocincias, inteligncia articial, cincias cognitivas, biologia molecular) aos legados loscos e culturais

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tradicionalmente associados a reexes sobre a normatividade inerente a relaes intersubjetivas do mundo da vida. De uma maneira geral, o naturalismo nos remete a uma atitude secular, cientca, consagrada pela expresso programtica de uma epistemologia naturalizada segundo Quine. De uma maneira mais especca, Habermas se refere a uma tendncia entre neurocientistas alemes, como Wolf Singer e Gerhard Roth, que reduzem processos mentais a condities fsico-siolgicas observveis. Segundo tal perspectiva empirista, a conscincia e a liberdade no passam de iluses ou desiderata quimricos, como as grandes metanarrativas do idealismo alemo, da psicologia tradicional e da psicanlise. Assim como o naturalismo seria incapaz de justicar a normatividade prtica de uma moral particular ou de princpios ticos gerais sem incorrer em falcia naturalista (de derivar um dever-ser ou proposio prescritiva a partir de uma premissa descritiva ou do ser), desde um ponto de vista semntico ou pragmtico-lingustico seria impossvel reduzir jogos de linguagem cotidianos a uma descrio objeticante de processos conscientes, segundo uma famosa palestra de Wilfred Sellars, em 1960 (Philosophy and the Scientic Image of Man):

The point of departure for this naturalization of the spirit is a scientic image of man that also thoroughly desocializes our self-conception. Of course, this can succeed only if the intentionality of human consciousness and the normativity of our behavior in such a self-description disappears without a trace. Such a theory must explain, for example, how people can obey or disobey rules -- whether grammatical, conceptual or moral. Sellarss students misunderstood their teachers aporetic thought-experiment as a research program, and they are pursuing it to this day. The application of a scientic modernization of our everyday psychology has even led to attempts at a semantics that postulates a biological explanation for the very content of our thoughts. But even these most advanced theses still appear unable to explain that difference between Is and Ought that comes into play whenever we disobey rules.24

O que Habermas observa quanto ao cruzamento complementar entre perspectivas do participante (primeira pessoa) e do observador (terceira pessoa) a m de corroborar sua abordagem pragmtico-discursiva em processos de cognio social e desenvolvimento da conscincia moral, poderia ser retomado em uma fenomenologia da religio, na medida em que entendemos e respeitamos as crenas e prticas religiosas de outrem. Mas existe sempre o desao de que na religio, mais do que em qualquer outra rea da psicologia humana, a alteridade do outro seja assimtrica a ponto de inviabilizar tentativas de traduo, por exemplo, de certas experincias e conceitos religiosos. Anal, o interlocutor pode sempre alegar que tal experincia no possa ser compreendida a menos que haja uma genuna converso religio em questo. Para Habermas, mesmo em se tratando de uma aparente incomensurabilidade de expresses e formas de vida religiosas, o agir tico-comunicativo nos encoraja a buscar a interativa cooperao na esfera pblica:

Cidados secularizados no podem, proporo que se apresentam no seu papel de cidados do Estado, negar que haja, em princpio, um potencial de racionalidade embutido

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nas cosmovises religiosas, nem contestar o direito dos concidados religiosos a dar, em uma linguagem religiosa, contribuies para discusses pblicas. Uma cultura poltica liberal pode, inclusive, manter a expectativa de que os cidados secularizados participaro dos esforos destinados traduo para uma linguagem publicamente acessvel das contribuies relevantes, contidas na linguagem religiosa.25

As premissas rawlsianas do liberalismo poltico so, portanto, acatadas por Habermas desde que possam evitar a privatizao do debate religioso e que permitam uma ampliao e transformao pragmtico-semntica da esfera pblica, onde se discute o que seja, anal, razovel. Num certo sentido, Habermas retoma os princpios e consequncias do equilbrio reexivo amplo, em seus sutis dispositivos de calibragem histricos, lingusticos e culturais, subjacentes a nossas concepes cotidianas de crenas e valores. Decerto, Habermas procura incessantemente destranscendentalizar concepes modernas de subjetividade e das chamadas losoas da conscincia de forma a fazer jus s complexas hipteses, conjecturas e explicaes das cincias empricas que estudam a evoluo biolgica da espcie humana e suas formas de sociabilidade. Embora Habermas rejeite a fundamentao pragmtico-transcendental da tica do discurso de Apel e proclame a destranscendentalizao (Detranszendentalisierung) da subjetividade atravs de uma pragmtica formal (Formalpragmatik), creio ser possvel argumentar que a sua concepo de Lebenswelt permanece devedora de uma fenomenologia hermenutica (narrativas de sentido na primeira pessoa) e que poderia ser ainda caracterizada em termos semnticos transcendentais. Tal seria a transformao hermenutica da chamada interpretao kantiana do equilbrio reexivo de Rawls. Se, por um lado, Habermas quer evitar uma reduo dos agentes morais e atores sociais a meros clientes de um sistema reicante de mundos sociais, por outro lado, ele tambm procura evitar as aporias kantianas de concepes normativas como a do equilbrio reexivo rawlsiano. Ademais, as formas comunicativas desempenham, para Habermas, um papel catalisador e revitalizante da prpria concepo fenomenolgico-hermenutica de mundo da vida. Como no h socializao humana sem razo e agir comunicativos, na medida em que estes constituem o prprio meio (medium) para a reproduo de mundos da vida, a interao orgnica entre consenso normativo e sistema institucional inerente a processos decisrios de uma democracia deliberativa nos remete desde sempre a uma correlao entre linguagem, ontologia e intersubjetividade. O prprio Habermas viu na sua guinada lingstico-pragmtica a emergncia de um novo paradigma alternativo aos paradigmas ontolgico e epistemolgico que caracterizaram, respectivamente, as abordagens pr-modernas (teorias polticas clssicas) e modernas (losoas da conscincia) da losoa prtica. Assim como Heidegger e Foucault, Habermas buscou incessantemente uma terceira via capaz de evitar as redues racionalistas e empiristas a diferentes verses de dualismo, monismo ou ceticismo. A m de no incorrer em historicismo transcendental, niilismo ou relativismo, Habermas acaba recorrendo a uma argumentao quase-transcendental que, segundo ele, evita as aporias de uma antropologia losca e de uma losoa da histria (inevitveis em modelos liberais kantianos e comunitaristas

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hegelianos, respectivamente). Todavia, contra Heidegger, Foucault e Derrida, Habermas mantm a sobriedade de seu agnosticismo discursivo de forma a evitar o misticismo semntico de uma hermenutica radical:

O connamento da razo ao seu uso prtico, levado a cabo por Kant na sua losoa da religio, atinge hoje em dia, no tanto o fanatismo religioso, mas uma losoa efusiva que apenas se aproveita das conotaes profticas de um vocabulrio religioso e salvco a m de se eximir do rigor de um pensamento discursivo. Nesse contexto, Kant tem algo a nos dizer: porquanto sua losoa da religio pode ser entendida, no seu todo, como advertncia contra uma losoa religiosa.26

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Notas Professor Adjunto, PUCRS. Agradeo aos Professores Roberto Pich, Lus Henrique Dreher, Jason Wirth, Burt Hopkins, Dan Dombrowski, Jim Risser e Paul Kidder pelos seus comentrios quando das primeiras apresentaes de verses preliminares deste paper, na PUCRS e na Seattle University. 1 Cf. D. Dombrowski, Rawls and Religion: The case for political liberalism. Albany: State University of New York Press, 2001. 2 Cf. do autor, Mundo da Vida e Forma de Vida: A Apropriao Habermasiana de Husserl e Wittgenstein, Veritas 44/1 (1999): 133-146. 3 Lembrando que o jovem Habermas iniciou sua vida pblica de escritor e lsofo social com a publicao do ensaio crtico Mit Heidegger gegen Heidegger denken: Zur Verffentlichung von Vorlesungen aus dem Jahre 1935, no prestigioso jornal Frankfurter Allgemeine Zeitung, em 25.07.1953. 4 Tratados a serem publicados, completando a trilogia concebida a partir do Tractatus ethico-politicus: Genealogia do Ethos Moderno. Porto Alegre: Edipucrs, 1999. 5 Cf. J. Habermas, Communication and the Evolution of Society, trad. T. McCarthy. Boston: Beacon, 1979; Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1976. 6 Cf. J. Habermas, Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy. Trans. W. Rehg. Cambridge, MA: MIT Press, 1998, p. 4. 7 Cf. Luiz Bernardo Arajo, Religio e Modernidade em Habermas. So Paulo: Loyola, 1996. 8 Cf. J. Habermas, Entre Naturalismo e Religio. Estudos Filoscos. Trad. Flavio Siebeneichler. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2007, p. 278. 9 J. Habermas, O Discurso Filosco da Modernidade. Trad. A.M. Bernardo et al. Lisboa: Dom Quixote, 1990, p.14. 10 J. Habermas, O Discurso Filosco da Modernidade, op. cit., p.15. 11 Cf. Jacques Derrida, Force de Loi: Le fondement mystique de lautorit, Cardozo Law Review 11/5-6 (1990): p. 920-1045. 12 Cf. J. Rawls, The Law of Peoples. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999; J . Habermas, Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie. Frankfurt: Suhrkamp, 1996. 13 M. Weber. Gesammelte Aufstze zur Religionsoziologie, I, 1963, p. 564. Apud Habermas, 1987, t. I, p. 217. 14 Cf. A. Wellmer, Reason, Utopia, and the Dialectic of Enlightenment, in Richard J. Bernstein, Habermas and Modernity. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1985, p. 56. 15 R. J. Bernstein, Habermas and Modernity, op. cit., p. 4. 16 A. Schopenhauer, Die beiden Grundprobleme der Ethik, Smtliche Werke, vol. III, Berlin: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2004, p. 481-815. 17 Cf. R. Benedict, Patterns of Culture, London: Harcourt, 2005 [1934], p. 18s.; Anthropology and the Abnormal, The Journal of General Psychology 10 (1934): p. 59-82. 18 Cf. J. Rachels, The Elements of Moral Philosophy. New York: McGraw-Hill, 1986. 19 Cf. M. Horkheimer, Between Philosophy and Social Science. Selected Early Writings. Boston: MIT Press, 1993 [1931], p. 1-14. 20 Cf. J. Derrida, La voix et le phnomne. Introduction au problme du signe dans la phnomnologie de Husserl. Paris: PUF, 1967; Speech and Phenomena, and Other Essays on Husserls Theory of Signs, trad. David Allison. Evanston, Ill.: Northwestern Press, 1973. 21 J. Habermas, Entre Naturalismo e Religio, op. cit., p. 167. 22 Cf. J. Habermas, Glauben und Wissen. Frankfurt: Suhkamp, 2002. Em ingls, Faith and Knowledge, includo na verso inglesa de The Future of Human Nature. Cambridge: Polity, 2003. 23 J. Habermas, The Future of Human Nature, op. cit., p. 84-85; cf. Entre Naturalismo e Religio, op. cit., p. 190. 24 J. Habermas, Entre Naturalismo e Religio, op. cit., p. 128. 25 J. Habermas, Entre Naturalismo e Religio, op. cit., p. 278.
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ethic@ Florianpolis v. 8, n. 1 p. 31 - 50

Jun 2009.