Construcción de conocimiento y conservación de la biodiversidad: el caso de los pastores altoandinos. En D. Matteucci, O. Sobrig, G. Hallfter y J. Morello, eds.

, Biodiversidad en América Latina. Buenos Aires: EUDEBA. 1999

CONSTRUCCIÓN DE CONOCIMIENTOS Y CUIDADO DE LA BIODIVERSIDAD: EL CASO DE LOS PASTORES ALTOANDINOS Mario Rabey

Durante las décadas del '70 y el '80, el foco principal de la discusión ambiental, desencadenado por la Conferencia de Estocolmo de la ONU sobre Medio Ambiente, fue la controversia entre conservación de la naturaleza y desarrollo socioeconómico. A partir de la Conferencia de la ONU sobre Medio Ambiente y Desarrollo -ECO 92-, esta perspectiva cambió hacia un punto de vista que coloca ambos términos en una misma trama de análisis y acción. No estamos pensando ya sobre conservación o desarrollo, sino acerca de conservación y desarrollo. De este modo ha emergido la vigorosa idea de desarrollo sustentable. La conservación de la naturaleza no aparece ya como el entretenimiento suntuoso de gente rica y naciones ricas denunciado por muchos críticos en la época de Estocolmo. Por el contrario, el cuidado de la biodiversidad ha comenzado a ser considerado como un aspecto central del desarrollo. Una preocupación semejante está siendo volcada sobre la diversidad cultural, aunque todavía existe mucha controversia acerca del valor que ésta tiene para el desarrollo, si la comparamos con el muy amplio acuerdo que ya existe acerca del valor de la biodiversidad. En este artículo, discutiré algunas cuestiones ligadas a la relación entre ambos tipos de diversidad -biológica y cultural-. Trataré de no establecer correlaciones lineales entre ellas, sino más bien problematizar dicha relación desde el punto de vista del "dilema de la cultura" (), que se encuentra en el foco de los estudios anclados en las llamadas “corrientes postmodernistas” en antropología social y otras disciplinas (Clifford, 1988). Uno de los rasgos analíticos principales en estos estudios culturales recientes radica en la condición global de la escena en la cual actúan todas las culturas locales. Para aplicar la ya clásica expresión de Marshall Mac Luhan, nuestras aldeas de trabajo de campo antropológico están instaladas en la escena de la aldea global. Convergentemente con esta tendencia en los estudios culturales contemporáneos, el cambio de foco antes mencionado en las preocupaciones ambientales se asocia con un importante cambio de escala, de manera que el debate está actualmente instalado en una dimensión planetaria que en 1972 sólo estaba débilmente delineada. Los riesgos derivados de los crecientes daños ecológicos así como de la pobreza persistente exhiben actualmente una escala global, y sobrepasan ampliamente los estrechos límites de las fronteras internacionales (Gallopin et al 1989; Manshard, 1990). De este modo, el interés se concentra actualmente en temas supranacionales y en el conjunto de la biosfera, y no en naciones o regiones individuales. Al mismo tiempo, se trata de circunscribir problemas críticos que pueden producir riesgos no locales sino generalizados para la humanidad y la biosfera. (Clark, 1990). El presente artículo se orienta en esta perspectiva doblemente global. Por un lado, se enfoca un problema general, la falta de atención a la generación endógena de conocimientos y estrategias de desarrollo. Por otro lado, se observa este problema global en la trama

de un contexto regional supranacional, los altiplanos o punas altoandinas, que pertenecen a cuatro países latinoamericanos: Perú, Chile, Bolivia y Argentina. En un trabajo sobre las relaciones entre conocimientos y estrategias populares y la planificación del desarrollo (Rabey, 1990 a), propuse que el fracaso relativo que viene produciéndose en los intentos de recuperar y aplicar dichos conocimientos en la construcción de modelos de desarrollo sustentable puede deberse a cuatro aspectos poco estudiados del conocimiento popular. En primer lugar, se presta escasa atención a las relaciones entre conocimiento popular y conocimiento "occidental" institucionalizado. En segundo lugar, se le otorga un énfasis excesivo al conocimiento "indígena", en detrimento de otros estilos de conocimiento popular –como el de los habitantes de las ciudades o el de los campesinos-. Por otro lado, se aplica una perspectiva demasiado analítica, que separa a los distintos tipos de conocimiento del grupo, en lugar de ligarlos dentro de una trama sistémica. Finalmente, existe una casi nula percepción de la dinámica del conocimiento popular. Ahora discutiré con mayor detalle el último de dichos problemas, que fue definido como el más crítico en las conclusiones del ensayo mencionado. Para ello, pondré en cuestión la clásica diferencia analítica entre sistemas socioculturales "tradicionales" y "modernos". Esta diferencia analítica conduce a practicar una distinción fundamental entre conocimiento "occidental" y "tradicional", distinción a la que también he adscripto en algún momento (Rabey 1987). En un trabajo reciente, he planteado que esta distinción parece inapropiada para el diseño de modelos alternativos de desarrollo (Rabey 1990c) instalados en la estrategia de autodeterminación social que ha sido señalada desde hace tiempo como basamento para la sustentabilidad (Galtung 1980). Ahora me centraré en una discusión más teórica, basándome principalmente en argumentos teóricos de mi propia disciplina, la antropología social, aunque derivando ocasionalmente hacia otros campos profesionales.

LA CONSTRUCCION DE CONOCIMIENTO POPULAR La antropología, como otras ciencias sociales, reproduce usualmente un supuesto profundamente instalado en la teoría social, así como en representaciones más públicas, de acuerdo al cual las culturas locales no llevan adelante cambios endógenos con un ritmo visible para quienes -como los etnógrafos típicos- practican observaciones de relativamente corta duración. Así, el etnógrafo típico llega al campo buscando las reglas que supuestamente caracterizan al grupo estudiado y lo diferencian de otros. Es decir que trata de encontrar regularidades y no diferencias, asumiendo o describiendo "patrones estáticos de finalidad y voluntad" (Bennett 1976). Además, frecuentemente se diferencia a la cultura "occidental" de las "tradicionales" describiendo a la primera como abierta y a las segundas como cerradas al cambio. Un ejemplo bien conocido de este rasgo es la distinción practicada por Lévi-Strauss (1963) entre sociedades "calientes" y "frías", que constituye una versión actualizada de la oposición "modernidad-tradición" desarrollada por los grandes teóricos sociales del siglo XIX como Tönnies y Durkheim (Philibert 1989). De ese modo, los registros antropológicos, incluyendo libros, artículos y otros intercambios académicos tales como la enseñanza-aprendizaje, construyen una especie de Enciclopedia del conocimiento popular, que incluye la filosofía, el arte, la religión y la (etno)ciencia de muchos pueblos. Por ejemplo, autores como Werner and Fenton (1970) han propuesto que una etnografía debería ser una "descripción enciclopédica" de todo lo que sabe un pueblo. En esta discusión, no me estoy

refiriendo exclusivamente a etnociencia y antropología cognitiva, es decir, a las explicaciones y categorías folk que corrientemente presentan los investigadores que se ocupan de corpus de conocimiento como medicinas populares, biotaxonomías étnicas, etc. De hecho, una gran parte de la construcción académica sobre temas antropológicos clásicos tales como "organización social", "economía" o "religión" constituyen una traducción al lenguaje académico de la ciencia local del grupo estudiado. Los "informantes" son los autores de estudios orales -y a veces más o menos detalladamente escritos- estudios en ciencia popular, un talento que ha sido reconocido por numerosos antropólogos. Ello ha llevado a que los informantes locales hayan comenzado a alcanzar recientemente status de coautores, como en el libro de Bernard y Salinas Pedraza (1989). Como sucede con todas las enciclopedias y, de un modo más general, con otros repertorios de conocimiento sistemáticos y canónicos, la antropología se ocupa del estado actual del conocimiento -en este caso, del conocimiento de los grupos que estudia-. Sus etnografías están compuestas por aquellos sistemas de conocimiento ampliamente aceptados y dominantes en cada una de las sociedades sobre las cuales escribe. Hasta hace pocos años, la antropología: (a) enfatizaba las regularidades en el comportamiento humano local, incluidas las expresiones orales -y eventualmente escritas- de significación usadas como fuente etnográfica; (b) era generalmente poco perceptiva hacia la emergencia local de nuevos comportamientos e ideas. De ese modo, tanto la antropología social como la arqueología han descuidado a la diversidad intra-cultural como una fuente de y una evidencia acerca del cambio endógeno (Leeuw, 1989). Al dejar de lado al comportamiento y a los significados no ajustados a las "normas" y "pautas" culturales o al reducirlas a una parte "desviante" de la sociedad estudiada, la antropología ha venido dejando de lado una dimensión principal de la cognición: el disenso. Como han establecido, para el desarrollo de la ciencia occidental moderna, Kuhn (1962-1970), Feyerabend (1978), Lakatos (1978) y otros epistemólogos contemporáneos, la disensión debe ser vista como un factor clave en la emergencia y desarrollo de toda clase de nuevas ideas y explicaciones. De una manera análoga a lo que sucede en el mundo natural entre la biodiversidad intra-específica y la evolución biológica, la diversidad intra-cultural puede ser la base fundamental para el cambio y la evolución sociocultural (Pelto & Pelto, 1975: 14-15) (). Mucha evidencia reciente muestra la falta de adecuación empírica de semejantes teorías y descripciones donde las culturas locales son presentadas como relativamente estáticas. Esos modelos no pueden incorporar datos sobre la emergencia endógena, en el corto plazo, de nuevos conocimientos y prácticas en el interior de los grupos locales. Ya existen datos sobre sociedades y regiones tan diferentes como los Maquigenga de la Amazonia occidental peruana (Johnson, 1972), los campesinos Maya de México (Konrad, 1980), campesinos tradicionales del oeste de Africa (Richard, 1985), y los Coya de los Andes sur-centrales (Rabey, 1989a). Sin embargo, el cambio auto-organizante (Adams, 1988) permanece como un aspecto ampliamente descuidado en la bibliografía antropológica sobre el conocimiento popular. Aparece como una caja negra teórica y no hay ningún modelo teórico disponible para explicar cómo y en qué contextos construye su conocimiento la gente común (Rabey 1990 b). Una excepción preliminar -aunque parcial- puede encontrarse en algunas invocaciones postmodernistas a la condición inventiva de la cultura (Clifford, 1986), así como en su renovado interés en el análisis procesual (Rosaldo, 1989), que enfatiza la relevancia del cambio local sobre las reglas y las estructuras estáticas en la interpretación cultural. En una visión emparentada con aquélla, Victor Turner (1987) ha propuesto que las "actuaciones culturales" ("cultural performances") son

circunstancias en las cuales la gente construye estructura social, en lugar de pensarlas -al modo clásico- como situaciones determinadas por la estructura. Ello nos permite pensar al conocimiento popular como algo que está siendo construido en la arena cultural, y no como una parte de la trama dentro de la cual se pone en escena a las actuaciones sociales. En este artículo, presentaré datos acerca de los Coya de la Provincia de Jujuy, en los Andes argentinos, para ilustrar cómo produce conocimiento la gente. Enfatizaré en tres aspectos de la construcción popular de conocimiento: (1) el contexto natural y sociocultural de esos procesos de construcción; (2) las fuentes culturales de variación; (3) los procesos involucrados. También se pondrá énfasis en las relaciones que existen entre diversidad y procesos en el entramado del conocimiento popular.

UN SISTEMA DE PASTOREO DIVERSIFICADO Y CAMBIANTE El caso que presentaré para discutir la construcción de conocimiento popular es el control que practica la gente sobre llamas, ovejas y cabras en los altiplanos o punas altoandinas. Un rasgo principal en el control de las sociedades andinas sobre los animales es la trashumancia entre distintas zonas de vegetación, de acuerdo con la cantidad y diversidad de pasturas y agua necesaria para alimentar a los animales (Merlino & Rabey 1978, 1983). La disponibilidad de esos recursos en cada zona varía a lo largo del año y esa es la base ecológica del ciclo anual de trashumancia pastoril. También está relacionada con el patrón de asentamiento, cuyo rasgo principal es que cada familia tiene dos o más residencias estacionales que le permite controlar recursos ubicados en áreas distantes entre sí. En las punas de Jujuy se ha descripto dos sistemas de trashumancia, construidos sobre respuestas opuestas a las sequías estacionales (Rabey, 1989b). En el primer -y básico- modelo, la gente sube a lo largo de las laderas de las montañas a comienzos de la estación seca, buscando los pastos que crecen en los suelos más húmedos formados por el deshielo diario. En el segundo sistema de trashumancia, el pastor y sus animales bajan al comienzo de la estación seca, buscando los pastos que crecen en la costa de ríos y lagos. En el primer sistema, denominado "del cerro" por la gente de la puna, las llamas se trasladan solas, seguidas por sus propietarios. Este sistema incluye y aplica conocimiento básico acerca de algunos aspectos del comportamiento animal, tal como la territorialidad y, particularmente, los movimientos que practican periódicamente los animales como parte de su patrón de comportamiento. Los pastores saben muy bien hacia dónde se moverán las llamas, y ese conocimiento les permite ajustar sus decisiones espaciales y temporales, así como los arreglos territoriales que establecen con sus vecinos. En el segundo sistema, denominado localmente "del campo", los pastores deben conducir a las llamas en sus movimientos, haciéndolas descender a lo largo de las laderas de las montañas. Tienen que practicar un esfuerzo considerable, porque las llamas, cuando comienza la estación seca, tratan de subir hacia los campos de pastoreo ubicados al pie de los deshielos. Entonces, este sistema de pastoreo aplica un conocimiento básico acerca de algunos aspectos del comportamiento de la llama, que difiere parcialmente del que utilizan los pastores "del cerro". Los pastores "del campo" necesitan conocer más a fondo el comportamiento social de sus animales, incluyendo el patrón de dominancia, donde un llama macho guía a un grupo de treinta o más animales.

Sin embargo, esta descripción del control de los pastores sobre sus rebaños en las punas de Jujuy, basada en dos sistemas de manejo, delinea un modelo demasiado simplificado. Los habitantes de la región están continuamente diseñando variaciones de estos dos sistemas básicos, con el objeto de adaptarse a las condiciones locales del ambiente biótico, particularmente a la diversidad de pastos y arbustos que crecen en diferentes zonas durante distintos períodos del año, a su vez en relación con aspectos no bióticos del ambiente, tales como lluvias y sequías, exposición al viento y al sol, topografía y tipos de suelos. Por ejemplo, en algunas zonas los pastores ejercen una suave presión sobre sus llamas para evitar que suban. Ello les permite practicar una rotación entre áreas diferentes, pero permaneciendo en la misma faja altitudinal, una modalidad bastante diferente al del arriba mencionado método de conducir a las llamas hacia abajo, que resulta en la trashumancia "del campo". Esta variación desemboca en diferentes configuraciones espaciales -y ciclos anuales de movimiento- para las unidades domésticas, donde cada una construye diferentes números de residencias estacionales y las localiza de muchas formas diferentes. Cada familia debe tomar una compleja trama de decisiones, determinada por las características de su tierra, el tamaño y composición del rebaño, así como por el tamaño y composición de su familia, y su historia personal y familiar. Esa trama de decisiones tiene por objetivo tratar de no sobrepastorear cada área, de manera de preservar las fuentes de alimentación de su ganado. Otro factor que regula los sistemas de trashumancia es la relación entre la unidad doméstica y el mercado. Esta relación está organizada por un conjunto de condiciones infraestructurales y sociales. En relación con la infraestructura, un aspecto central es la presencia de rutas, en la medida que favorece la accesibilidad física. Desde el punto de vista social, los lazos personales con comerciantes y otra gente de la ciudad constituyen un aspecto que influye fuertemente en la comercialización de productos de origen animal, principalmente carne y lana. Durante las últimas tres décadas, ambos rasgos estimularon una presión creciente sobre las tierras llanas con mejores condiciones para ser atravesadas por caminos y, por lo tanto, para estar al alcance de la gente de la ciudad. A su vez, ello ha llevado a la intensificación del sistema de pastoreo "del campo". Esta tendencia también es la causa de mucho sobrepastoreo y desertificación, tal cual ha sido puesto en evidencia por Liberman (1986) para un área semejante en las punas de Bolivia. Una tercera fuerte importante de variación en los arreglos espacio-temporales de manejo del rebaño es su composición de especies. Cada familia toma decisiones particulares acerca de cuánto énfasis poner en la crianza de cada especie -llamas, ovejas y cabras-, de acuerdo con el mercado y con los requerimientos domésticos. A su vez, estas decisiones producen cambios en el sistema de trashumancia y las presiones sobre las poblaciones de pastos y arbustos. Una tendencia bien conocida en el pastoreo andino posterior a la conquista y colonización española ha sido la sustitución de los camélidos andinos -llamas y alpacas-, por cabras y ovejas. Pero las cabras y ovejas no están bien adaptadas a las temperaturas extremadamente frías de las altas montañas andinas. Entonces, cuando el rebaño está compuesto principal o completamente por estos animales, los pastores "del cerro" a veces deciden invertir su esquema de trashumancia. A comienzos de la estación seca, se mueven hacia abajo, en lugar de moverse hacia arriba. Pero en este esquema invertido, los pastores no pueden conducir sus animales hasta los pastizales adyacentes a ríos y lagos, debido a que no tienen posesiones en estas últimas zonas, como sucede en el caso de la trashumancia "del campo". Entonces, los rebaños deben pastear en las colinas, donde depredan las escasas pasturas.

Como se mencionó antes, algunos pastores pueden permanecer en la misma faja altitudinal a lo largo de todo el año, practicando con sus animales sólo movimientos diarios con la finalidad de hacer una rotación de pasturas. Las familias que poseen llamas y ovejas usualmente las manejan en forma separada pero coordinadamente, con diferentes miembros de la familia especializándose en el manejo de cada especie. Aunque la mayoría de los pastores intentan minimizar los daños sobre los campos de pastoreo, estas prácticas, así como las descriptas en el párrafo anterior, están peor adaptadas, en términos del manejo de la biodiversidad, que las prácticas menos orientadas al mercado. Me desplazaré ahora hacia un análisis de las variaciones de la trashumancia, utilizando otra perspectiva analítica. Tomando una idea tempranamente surgida en las ciencias sociales (Comte, 1830-1842), algunos autores como Boserup (1965, 1981), Harris (1977) y Johnson & Earle (1987) han sugerido que el crecimiento demográfico es una fuerza mayor en la evolución sociocultural de la humanidad. El mecanismo general involucrado en esa relación causal es la intensificación de la producción. Un crecimiento demográfico persistente exige incrementos en la producción que, a su vez, demandan cambios tecno-sociales. Un sistema productivo antiguo que no puede alimentar a una población humana creciente será reemplazado por otro nuevo para incrementar la producción de bienes de consumo. Este crecimiento generará ganancias crecientes y, finalmente, grandes transformaciones políticas y sociales. Los pastores de las punas de Jujuy constituyen un caso apropiado para testear este modelo teórico de crecimiento poblacional / intensificación de la producción / cambio tecno-social, por la abundante evidencia etnográfica -de la cual acabo de reseñar sólo una parte- que poseemos acerca de sus variaciones interculturales y sus procesos innovativos. De hecho, las variaciones en los dos grandes modelos de trashumancia que venimos de discutir no parecen consistentes con esa teoría. Los procesos locales de invención y las variaciones tecnológicas resultantes no son el resultado del crecimiento de población por sí mismo, y tampoco funcionan a través del reemplazo de un sistema antiguo por uno nuevo. Por el contrario, funcionan como una diversificación del conjunto disponible de conocimientos y técnicas. Esta diversificación se relaciona con una situación intrincada donde se involucran diferentes mecanismos. El crecimiento de la población es solamente uno de estos mecanismos, que interactúa con las historias de los individuos y los grupos domésticos, así como con los cambios que se producen en las articulaciones de cada grupo local con otros grupos y con las instituciones dominantes de la sociedad mayor, tales como el mercado y las políticas estatales. A su vez, este proceso de construcción cultural de conocimientos y diversidad tecnológica afecta y es afectado por la diversidad y abundancia relativa de especies vegetales y otras cosas de la naturaleza, construidas conceptualmente como recursos naturales por el conocimiento cultural.

CASA NUEVA, CONOCIMIENTO NUEVO Otros hallazgos etnográficos arrojarán una luz adicional sobre este tema, y pintarán un cuadro más detallado de los procesos de construcción de conocimiento en los Andes altos. El primer conjunto de resultados se refiere a la colonización dentro de la misma región. Las áreas de colonización constituyen, de acuerdo con Moran (1989), "laboratorios humanos ideales para el estudio de las adaptaciones humanas". El

segundo conjunto de hallazgos se refiere a la intensificación de la producción sin movimiento de población. La mayoría de mis registros acerca de la primera clase de acontecimientos se relaciona con crecimiento de población, y muestran especialmente movimientos llevados a cabo por gente sin tierra que está buscando lugares desocupados. Existe conocimiento científico acerca de la colonización inter-regional de tierras bajas de bosque lluvioso por parte de campesinos al menos desde la década del '60 (Casagrande et al, 1964. Las migraciones temporarias para trabajar por un salario en las plantaciones de tierras bajas han sido extensamente estudiadas, especialmente para los Andes de Argentina y Bolivia (Reboratti 1978; Whiteford, 1981; Reboratti et al 1985). En cambio, prácticamente no han recibido atención por parte de la literatura especializada los movimientos intra-regionales, un aspecto en el que me concentraré en los siguientes párrafos. En diferentes localidades de las punas argentinas, he encontrado gente mudándose de su tierra natal, en el marco de tres patrones diferentes de migración. (a) Una familia se traslada en forma aislada desde un lugar hacia otro. (b) Diversas familias se mudan desde distintos puntos y convergen hacia el mismo lugar, donde establecen una nueva comunidad. (c) Un conjunto de familias abandonan su comunidad de origen para establecer una nueva en otro lugar. En todos los caso, para adaptarse a los nuevos ambientes, la gente ha ido construyendo conocimientos en la trama de esta compleja y cambiante dinámica de población. El primer patrón se ejemplifica con una familia que se trasladó desde Queta, una aldea ubicada en el valle de Cochinoca a 3.500 m de altura, donde se practica una combinación de pastoreo y agricultura desde tiempos prehispánicos, hacia El Toro, un área ubicada a 4,050 m, donde la gente venía practicando cría de animales sin agricultura (Tecchi et al, 1988). Durante la década de 1930, se produjo la migración de una pareja con dos hijos. Su hijo mayor, de diez años de edad, permaneció con los abuelos en Queta, aprendiendo técnicas agrícolas campesinas tales como la construcción y reparación de andenes de cultivo, pequeños canales y diques, así como la selección de semillas. Diez años más tarde, el hijo mayor se casó y también se mudó a El Toro, donde comenzó a llevar adelante experimentos orientados a adaptar su conocimiento agrícola a las nuevas condiciones. Estos experimentos incluyeron la selección de semillas de maíz y papa, la introducción de verduras, el uso de vertientes para la construcción de sistemas de irrigación y la construcción de un pequeño conjunto de andenes de cultivo sobre un sitio arqueológico, donde los suelos poseían un mayor contenido de materia orgánica. Cuando lo encontré por primera vez en 1983, y él tenía unos 60 años, estaba dedicado activamente a agrandar sus andenes de cultivo. Un año más tarde, lo encontré tratando de hacer crecer algunos árboles -incluso un frutal- en un área que había estado completamente desprovista de árboles hasta ese momento. El segundo patrón de migraciones intra-regionales, el de familias mudándose desde diferentes puntos hacia el mismo lugar, está representado por la aldea de Barrancas, un área que ha recibido, desde comienzos de este siglo hasta la década de 1940, gente proveniente de no menos de cinco puntos de partida (Rabey & Rotondaro, 1989). De acuerdo con un censo colonial, a comienzos del siglo XVIII en Barrancas había 88 habitantes, contra los 356 que encontré durante mi trabajo de campo en 1983. Pero los barranqueños contemporáneos no parecen ser los descendientes de los habitantes coloniales. En efecto, solamente 23 de los 88 habitantes del siglo XVIII -un 24 %- tenía apellidos actualmente existentes en Barrancas. Este contraste es congruente con los relatos de la gente contemporánea, según la cual la población

actual de Barrancas se ha constituido a partir de los cinco pequeños flujos de población mencionados arriba. Cada familia trasladó consigo un stock de conocimiento diferente a la nueva comunidad, donde, como veremos luego, hay actualmente un conjunto muy diversificado de práctica tecnológicas. Algunas de estas técnicas fueron importadas de sus lugares de origen, pero otras se desarrollaron localmente en las últimas décadas, ya sea a partir de la introducción de innovaciones desde afuera, ya sea empleando la inventiva endógena. En todos los casos, la gente puso a prueba el conocimiento por medio de experimentos intencionales. El tercer patrón de migración intra-regional, el cisma de una comunidad, está ilustrada por la separación de Coranzulí de una aldea más antigua, Susques. De acuerdo con los archivos parroquiales de Coranzulí, su primera iglesia se construyó en 1897, probablemente poco después del momento en que se estableció la nueva aldea. Susques es una antigua aldea, cuya existencia aparece mencionada en documentos españoles tempranos, del siglo XVII, y el cisma de Coranzulí ha sido comentado a principios del siglo actual por el primer antropólogo que hizo trabajo de campo en esta región (Boman, 1908). Según este autor, un grupo de familias de susqueños decidieron abandonar la aldea y establecer una nueva. Aparentemente, su desplazamiento y relocalización fueron desencadenados por un conflicto de facciones. En 1977, cuando hice trabajo de campo en Coranzulí, ésta era una aldea de unas cuarenta unidades domésticas, establecida a 3.750 metros de altitud. La mayor parte de sus familias poseían una vivienda en la aldea y algunas residencias temporarias en territorios específicos, siguiendo el sistema de trashumancia del cerro, que los pastores practicaban aquí de una forma más típica que en Barrancas. Pero, como en Barrancas, los coranzuleños han construido campos de cultivo en la aldea, donde tienen pequeñas parcelas cultivadas con plantas para alimentación humana y con alfalfa para mejorar la alimentación de sus animales. Es importante mencionar que Susques, ubicada a una altitud sólo cien metros mayor que Coranzulí, no tiene actualmente agricultura ni la tenía cuando Boman (1908) la visitó hace 90 años. Los coranzuleños, en su mudanza desde Susques para crear una nueva comunidad, adoptaron y adaptaron conocimiento agrícola de otras áreas vecinas, principalmente el conocimiento ligado a la construcción y mantenimiento de terrazas de cultivo y a las prácticas y sistemas de irrigación. ¿Constituye Coranzulí, pese a su originalidad tecnológica, una comunidad con un sistema de conocimiento más uniforme que Barrancas? Cuando con Rodolfo Merlino escribimos nuestro primer trabajo sobre los pastores de las punas de Jujuy (Merlino & Rabey, 1978), describimos a Coranzulí como un lugar bastante homogéneo, aunque mencionando que era bastante diferente a otras aldeas puneñas. Sin embargo, al revisar mis notas de campo de aquella época, he encontrado que dentro de Coranzulí había también bastante variación ideológica y tecnológica. En aquel momento, nosotros no percibimos esa diversidad, y conjeturo que esa ceguera empírica podía estar relacionada con el arriba mencionado sesgo teórico que nos conducía a descripciones clásicamente etnográficas, estáticas e indiferentes a la variación.

INTENSIFICACION SIN MOVIMIENTO Como los campesinos del último conjunto de ejemplos, ahora me mudaré a otros lugares, para describir un conjunto de casos que ilustrarán la construcción de conocimientos por parte de gente que no emigra. El primer caso es la Barrancas

contemporánea, una aldea de la puna de Jujuy con una densidad de 1.5 hab./km2, relativamente alta, si la comparamos con una densidad promedio de 0.5 en el conjunto de las áreas rurales de la región. También tiene cifras de emigración muy diferentes a las de áreas vecinas: alrededor del 20% de los barranqueños actualmente vivos han emigrado, un índice muy bajo si se lo compara con la cifra de 50 o 60% mencionada por Bratosevich (1988) para Casabindo, una aldea muy próxima. Este patrón demográfico está relacionado con y no sería posible sin la subdivisión masiva de tierras entre hermanos. Pero esta última sólo ha sido viable por la aplicación de nuevas técnicas, el aprendizaje y la innovación. El agua y las pasturas, en ese orden, son escasas y constituyen factores limitantes para el ganado. El primer obstáculo que debe enfrentar una pareja de barranqueños cuando quieren abandonar la casa de sus padres y establecer su propio hogar es proveerse de agua y pasturas para sus animales. Los barranqueños han desarrollado diferentes soluciones para este problema. Algunos de ellos han excavado profundos pozos para obtener agua cuando no estaba disponible en su tierra. Otras familias construyeron largos canales para tomar agua de ríos, arroyos o vertientes, y transportarla hasta sus viviendas, donde la usan para irrigar pastizales artificiales y para el consumo animal y humano. Para resolver el problema de la escasez de pasturas, la respuesta de los barranqueños consiste en adquirir más conocimiento. Los pastores a los cuales les falta pasturas habitualmente saben más de plantas que sus vecinos; son mejores botánicos folk que sus compañeros. Más aún, la combinación de conocimiento acerca de obtención del agua con conocimiento botánico les permite modificar con mayor facilidad su sistema de trashumancia convencional. De hecho, el conocimiento popular de Barrancas puede ser caracterizado como un conjunto de proyectos populares de investigación y desarrollo, entramados en orientaciones teóricas y contenidos empíricos particulares (Rabey, 1990c).

... PERO QUÉ PASA CON LOS RETORNOS CRECIENTES?: CONTEXTO, FUENTES Y PROCESOS Si retornamos ahora a la pregunta evolucionista derivada del argumento del crecimiento de la población, que he expuesto más arriba, encontramos que en Barrancas no existen los retornos crecientes, la acumulación y la diferenciación social, que esa teoría nos invitaba a esperar. Los barranqueños no son ni conquistadores de la naturaleza ni vencedores en conflictos con sus vecinos. Ellos sencillamente construyen conocimiento, cultura y paisaje, como un pintor que da golpes de pincel aquí y allí, pero nunca termina su cuadro Sin embargo, hay algunos campesinos de la puna que aumentan sus ingresos a través de modificaciones en su sistema productivo. Se trata de un conjunto de familias y comunidades que habitan en las riberas de la laguna de Pozuelos (Rabey et al, 1986), así como en otras planicies de la puna. Ellos aplican la trashumancia del campo, bien adaptada a su ambiente, pero le han introducido algunas modificaciones notables. Entre esas modificaciones, las más importantes son: el uso de alambrados y potreros para el control de los animales; la siembra de pasturas artificiales; y la compra de animales finos para el mejoramiento de sus rebaños de ovejas. Es significativo que todos estos cambios fueron el resultado de combinaciones entre su iniciativa campesina y proyectos auspiciados por agencias gubernamentales (Rabey 1993).

Esta gente, a diferencia de los barranqueños, está intensificando su producción sin el estímulo de una población creciente. Para ellos, la motivación proviene de su relación con el mercado, y de la presencia de rutas que atraviesan sus posesiones. Y en este caso, el cambio social se ha producido: se han convertido en una clase social local de hacendados capitalistas socialmente diferenciados de sus vecinos campesinos y también diferenciados interiormente por niveles de ingresos. La gente de Barrancas es innovativa en un contexto diferente al de la gente de Pozuelos, lo mismo que la gente Coranzulí y El Toro. Su inventiva y, especialmente, su capacidad para innovar, no parece estar relacionada con situaciones de ventajas relativas con respecto al mercado o con mejores articulaciones institucionales. Por el contrario, tales ventajas son solamente una parte de los rasgos que constituyen la base de la orientación económica que los campesinos andinos dan a sus desarrollos cognoscitivos, y que los ayudan para la toma de decisiones. Por ejemplo, los barranqueños saben introducir ovejas más finas en sus rebaños, tal como lo hizo la gente de Pozuelos, pero esto no tiene sentido para ellos, a causa de su falta de accesibilidad física al mercado de carnes y lanas. Para ellos, durante los últimos años ha sido preferible invertir tiempo y esfuerzo en la organización de una cooperativa de tejedores. Entonces, las instituciones de investigación y desarrollo agrario orientadas a experimentar y/o transferir tecnología occidental a los campesinos no juegan para Barrancas ese rol especial que han jugado para Pozuelos en el contexto de construcción popular de conocimiento.

BIODIVERSIDAD Y LA CONSTRUCCIÓN DE DIVERSIDAD CULTURAL Entonces, el conocimiento local y el importado forman, conjuntamente, la base para una diversidad de componentes que, a su vez, configuran las fuentes para posteriores inventos e innovaciones. El problema central no es distinguir entre las fuentes originales para comprender mejor el contexto dentro del cual aquéllas son manejadas por los operadores locales de cambio tecnológico. Como hemos visto, este contexto configura el sentido y el ritmo del cambio, conduciendo entonces a aumentar, mantener o disminuir la diversidad. Y como también hemos visto, este contexto no puede ser comprendido desde una perspectiva lineal y monocausal. Muchos autores han sostenido recientemente la idea según la cual las culturas "indígenas" prístinas son ecológicamente más sanas que la civilización occidental, más adecuadas para mantener e incluso expandir la biodiversidad: una actualización de la imagen rousseauniana del "buen salvaje". Pero la evidencia discutida en este artículo no sostiene semejante visión rígida, como tampoco sostiene la visión opuesta de acuerdo con la cual la supuesta falta de racionalidad de los aborígenes exige generar cambios exógenos en sus prácticas. La relación entre biodiversidad y diversidad cultural probablemente no puede ser resuelta -ni conceptual ni prácticamente- tratando de establecer cuál de las dos clases de cultura -occidental o indígena- está mejor adaptada para el mantenimiento de la biodiversidad, sino tratando de establecer combinaciones creativas entre ambas. En este punto, debemos recordar las dos clases de diversidad cultural mencionadas tempranamente en este artículo. En primer lugar, está la variedad de conocimientos y técnicas entre diferentes culturas. Esta diversidad inter-cultural es el significado clásico de la categoría antropológica de diversidad cultural, muy interesante pero poco relevante para comprender cómo y por qué existe esa diversidad. La respuesta

explorada en este trabajo nos invita a pensar acerca de la diversidad intra-cultural, tanto dentro del mismo grupo como entre distintos grupos de la misma región o pertenecientes a la misma tradición cultural. Así, los procesos de construcción de conocimiento popular, basados en diversidad intra-cultural preexistente, constituyen la base para la construcción de más diversidad intracultural y, probablemente, intercultural. Ellos constituyen obvios sistemas de auto-organización que, como he discutido antes, reciben inputs de su ambiente natural, social e infraestructural, así como de otros sistemas de conocimiento. Pero cada uno de ellos posee y conforman una vía evolutiva peculiar. Contrastar a la bio-diversidad y a la bio-evolución con la diversidad y la evolución cultural es apropiada para subrayar sus diferencias. Las primeras están basadas en mutaciones de material molecular bien conocido -los ácidos nucleicos- que tienen la capacidad de auto-replicarse. En cambio, las segundas se originan en experimentos sobre estructuras materiales y mentales mucho más complejas que los procesos donde las secuencias de ácidos nucleicos sufren mutaciones. De ese modo, la heterogeneidad cultural debería ser concebida en un nivel de complejidad más alto que la biológica. La antropología clásica ha oscurecido esta cuestión estableciendo como su unidad de análisis a "culturas" discretas, estáticas y homogéneas. Pero las culturas no son ni discretas, ni estáticas ni homogéneas. Como muestra la evidencia presentada aquí, la gente construye sus conocimientos y, al mismo tiempo, hace sus culturas, un argumento intensamente sostenido por muchos antropólogos e historiadores desde hace quince años (Hobsbawm & Ranger 1983, Borofsky 1987, Hanson 1989). En este artículo, he usado datos construidos con gente que habita uno de los grandes ecosistemas sudamericanos (Morello 1983), los altiplanos andinos o punas. Evidencia que sugiere tendencias similares ha sido presentada por antropólogos que desarrollaron trabajo de campo en otras grandes eco-regiones, tales como la selva lluviosa amazónica. En esta región, es bien conocido que los indígenas poseen conocimientos de plantas que ocupan un continuum que va de las silvestres a las semidomesticadas y domesticadas, conocimientos que se han atribuido a milenios de experimentación (Posey 1983). Hay escasez de investigación sobre la experimentación indígena contemporánea en esta región, pero son mejor conocidos los procesos de experimentación de conocimientos innovativos por parte de campesinos colonizadores, muchas veces utilizando fuentes cognoscitivas y tecnológicas indígenas (Scudder 1981, Moran 1982). Precisamente, es para el Amazonas que se ha desplegado con mayor énfasis la idea rousseauniana de los "indios ecologistas" antes mencionada. Como sostiene Sponsel (1986: 82), tal vez en esa región las culturas indígenas "son desarrolladas, mientras que en la Amazonia la sociedad occidental es subdesarrollada". Ellas no han cesado de adaptarse, incluso después del contacto con la sociedad blanca, a partir de lo cual el mayor desafío adaptativo que han debido enfrentar ha sido la propia civilización occidental (Gross 1982). Este artículo ha usado como caso de estudio el pastoreo indígena-campesino. Precisamente, ha sido en referencia al pastoreo tradicional -incluyendo al de las culturas y sociedades indígenas- que muchos biólogos especializados en vida silvestre y muchos administradores civiles han sostenido recientemente la visión antirousseauniana, afirmando que los sistemas pastoriles de manejo causan daños ecológicos. Esta suposición está basada en el modelo teórico de la "tragedia de los comunes" (Hardin, 1968), de acuerdo con la cual esos sistemas conducen a periódicos sobrepastoreos desencadenados por el predominio que tiene el interés familiar de

alimentar a sus rebaños individuales por sobre el potencial interés comunitario de conservar los pastizales. Abundante evidencia empírica reciente no sostiene este modelo. Por ejemplo, Bjorklund (1990), presentando datos acerca del pastoreo de renos que practican los Sámi en el norte de Escandinavia, ha mostrado como aquél no ha conducido a ningún caso conocido de "tragedia de los comunes" y cómo, por el contrario, la principal fuente de perturbación ecológica en los agroecosistemas Sámi ha sido la política estatal reciente. Evidencias semejantes han sido presentadas para otros contextos pastoralistas, como en los casos de Arabia Saudita (Ghanem & Eighmy 1984) y los Pirineos españoles (Montserrat 1983, Arbella 1993). El conocimiento cultural puede ser concebido como un subsistema que intermedia entre los componentes naturales de los ecosistemas, incluyendo las poblaciones de diversas -y a veces muchas- especies en cada sistema ambiental. Si nos basamos en la hipótesis según la cual la heterogeneidad ambiental en el espacio y en el tiempo incrementa la biodiversidad (Solbrig 1991), cuanto mayor sea la complejidad de la cultura humana, mayores serán las condiciones para construir biodiversidad. Ni buenos y ecologistas salvajes, pero tampoco ignorantes y atrasados primitivos, nuestros contemporáneos pueblos aborígenes y campesinos deben ser considerados como un componente de crucial importancia para la construcción de la trama de conocimiento y prácticas necesarias para preservar la biodiversidad de la Tierra.

AGRADECIMIENTOS: EL AUTOR Y SUS COLEGAS La mayor parte del trabajo de campo en cuyo contexto he construido los datos mencionados en este texto se ha llevado a cabo junto con varios colegas, académicos y populares. Como es usual, ninguno de esos colegas debe ser considerado responsable de los errores de mi texto. Algunos de ellos podrían ser considerados coautores de diferentes ideas presentadas aquí, aunque para mí sería difícil, si no imposible, otorgar los créditos apropiados a cada uno de ellos, por lo cual debo presentar las debidas excusas. Entre esos colegas, debo mencionar al antropólogo Rodolfo Merlino, junto con el cual hicimos trabajo de campo en Coranzulí y otros lugares no mencionados aquí, tales como la quebrada de Don Valentín (Merlino & Rabey, 1978), donde se obtuvo la principal base empírica para modelizar el sistema de pastoreo del cerro. Con la cooperación del biólogo Rodolfo Tecchi, llevamos adelante trabajo de campo en El Toro, así como en la cuenca de Pozuelos donde se reconoció la existencia de la trashumancia del campo (Rabey et al, 1985). El arquitecto Rodolfo Rotondaro trabajó varias veces conmigo en el territorio de Barrancas (Rabey & Rotondaro, 1989), donde también intervino Tecchi. La arqueóloga Alicia Fernández Distel me mencionó el censo del Siglo XVII que he discutido al examinar el poblamiento de Barrancas. Los habitantes de Barrancas soportaron paciente y amistosamente mi presencia y la de mis cambiantes colaboradores, aportándonos los contenidos de su rico y abierto sistema popular de conocimientos. De hecho, la mayoría de la comprensión reflejada en este artículo debe ser mirada como una construcción cooperativa de conocimientos entre los barranqueños -y otra gente de la puna- y nosotros. Por mi parte, me siento personalmente recompensado al pensar que mi propia carrera de investigador está tan incluida dentro el sistema de conocimiento popular Coya, como lo está en el sistema académico. Mi principal socio local, Don Héctor Alancay se instala aquí, junto con toda su familia, en el lugar de otro autor de esta antropología. Diferentes aspectos de los temas presentados en este trabajo han sido discutidos en tres eventos. El primero de ellos fue un Seminario en abril de 1990, organizado

conjuntamente por el ILAS (Institute of Latin American Studies) y el Departamento de Antropología de la Universidad de Texas en Austin. Debo agradecer a la Fulbright Comission, que me otorgó una Beca de Investigación Avanzada, dándome la oportunidad de permanecer en USA durante tres meses y discutir diversas cuestiones con colegas norteamericanos. Estoy especialmente reconocido con los que asistieron a ese Seminario y comentaron mi manuscrito, particularmente Steven Tomka, Henry Selby y Richard N. Adams. Otro borrador fue presentado en la VII Convención Internacional de Especialistas en Camélidos Sudamericanos, que tuvo lugar en San Salvador de Jujuy, Argentina, en abril de 1991, donde fue útilmente comentada por Rodolfo J. Merlino y Mario Sánchez P. Una tercera versión fue presentada en el International Workshop on the Geoecology of the Southern Andes, organizado por la Universidad de Chile y la Universidad de las Naciones Unidas en octubre de 1991.

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Traduzco como "dilema" la palabra "predicament" usada por James Clifford. En realidad, se trata de un término sin equivalencia exacta en español. Otras traducciones posibles son: "crisis", "dificultades", "incomodidad", entre otras. Parece obvio, aunque tal vez convenga aclararlo, que no me estoy refiriendo a ninguna discusión teórica anticuada acerca de procesos (uni o multi)lineales de evolución. En cambio, mi interés reside en discutir cómo se producen localmente los cambios culturales, tanto en referencia a cuestiones de explicación teórica (modelos abstractos de cambio y evolución tal como se dan en los grupos estudiados), como a procesos de intervención basados en estrategias de autodeterminación y sustentabilidad (modelos concretos de cambio y evolución hacia situaciones deseadas).