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PARA ELLEN y para Paul, Suzanne y Edward

Bernardo   de   Chartres   solía   compararnos   con   enanos  encaramados  sobre  los hombros  de gigantes. Señalaba  que vemos más y más lejos que nuestros predecesores,  no porque tengamos la vista más aguda o seamos más  altos,   sino   porque   nos   levanta   y   mantiene   en   alto   su  gigantesca estatura JUAN DE SALISBURY (h. 1115­1180) Metalogicus

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NOTA DE AGRADECIMIENTO En nuestra opinión, es lógico que al escribir un libro sobre una época cuyas  realizaciones   fueron   de   carácter   institucional,   además   de   individual,  hayamos  contraído  deudas  no  sólo con muchos  individuos,  sino  también  con instituciones. Es un placer reconocer estas deudas, así como reconocer  hasta qué punto este libro es fruto de colaboración en más sentidos que en  el que resulta evidente. Empezó cuando elaboramos un esquema muy elemental para preparar un  curso que  explicamos  conjuntamente  durante  el  verano  de 1975,  titulado  «La Época de Dante». Antes de viajar a Italia con nuestros alumnos, nos  quedaba exactamente una semana para prepararles (y había muchos con  poca o sin ninguna preparación medieval) para lo que iban a ver y a leer.  Los   ánimos   que   sacamos   de   este   experimento   de   guerra   (que   un  compañero   llamó,   efectivamente,   campo   de   botín   para   la   mente),   nos  sirvieron de sostén en las muchas versiones que siguieron. Estas versiones,  desde la primera hasta la última, han sido sometidas a la crítica rigurosa de  nuestros alumnos, y hemos tenido la suerte de que muchos de ellos, tanto  en SUNY Geneseo como en la «Correctional Facility» de Attica hayan dado  lecciones a sus maestros con sus comentarios y apoyo. Damos las gracias  particularmente a tres, y ellos representan a otros muchos: Mike Benton,  Wes Kennison y Gerry Twomey. También profesores, colegas y amigos nos  han   ayudado   y   animado   generosamente   al   ir   tomando   forma   el   libro.  Queremos   manifestar   nuestro   agradecimiento   a   Brian   Tierney,   David  Herlihy,   David   Bevington,   Giles   Constable,   John   Fleming,   Karen   Pelz,  William   Stephany,   David   Sundelson,   Susan   Mosher   Stuard,   Richard  Emmerson y Pamela Sheingorn. Querríamos manifestar nuestra gratitud al «National Humanities Faculty», a  su antiguo director Edwin Delattre y a su antiguo director asociado Garry  Rosenblatt.   Como   profesores   visitantes   y   consejeros   de   NHF   tuvimos   la  oportunidad de exponer nuestras ideas ante un público de universidades y  de escuelas de todo el país. Con   becas   del   «National   Endowment   for   the   Humanities»   pudimos  prepararnos para escribir ulteriores versiones. Como miembros residentes  del   NEH   (Cook   en   la   Universidad   de   Harvard   durante   el   curso   197677;  Herzman en la Universidad de Chicago, 1978­79) tuvimos la oportunidad de 

leer y pensar abundantemente sobre el libro, especialmente en esas áreas  en las que sabíamos que estaban las mayores lagunas. El actual presidente  del Endowment, William J. Bennet, ha apoyado con entusiasmo ésta y otras  empresas Cook­Herzman. Muchas   de   las   ideas   de   este   libro   fueron   presentadas,   en   versiones  anteriores,   en   monasterios   de   todo   el   país.   También   ahí   hemos   sido  alumnos   además   de   profesores  y  hemos  aprendido,   en   esos  encuentros  mucho   de   lo   que   sabemos   sobre   el   monacato.   Hemos   aprendido,   sobre  todo, de nuestros amigos y vecinos de la Abadía de Genesee, y tenemos  una deuda especial de gratitud con su comunidad y con el abad john Eudes  Bamberger. Queremos asimismo dar gracias a los monjes de St. Joseph's  Abbey,   Spencer,   Massachusetts;   Holy   Spirit   Abbey,   Conyers,   Georgia;  Mepkin Abbey, Moncks Corner, South Carolina. En todas esas abadías nos  dieron precisamente la acogida que manda Benito, «con toda la atención  que inspira la caridad». Nuestra deuda para con la tradición monástica no  quedaría saldada si no mencionáramos también a Dom Jean Leclercq, que  nos dio ánimos y ciencia cuando mucho los necesitábamos. El congreso de Edad Media de Western Michigan University, en Kalamazoo,  se   ha   convertido,   para   literalmente   centenares   de   medievalistas,   en   la  peregrinación   anual   de   primavera.   Las   comunicaciones   que,  individualmente   y  en   colaboración,   hemos   presentado   ahí   en   los   últimos  diez   años   nos   han   permitido   aclarar   nuestras   ideas   sobre   una   serie   de  temas que tratamos en este libro. De igual importancia ha sido el ambiente  inigualable   que   ha   creado   este   congreso   para   poner   a   prueba   nuestras  ideas en charlas con medievalistas de todas las materias. Si somos cada  vez más los que rutinariamente pensamos en términos interdisciplinarios,  ello es debido en gran manera a esta institución. La forma final del libro debe mucho al cuidado de Oxford University Press.  Hemos incorporado, en todo lo posible, a la versión final los detallados y  agudos   comentarios   de   Edward   Peters   y   las   últimas   sugerencias   de  Thomas Burns, lectores de esa editorial. Melanie Miller, nuestra correctora  del manuscrito nos sorprendió por su atención al detalle. La preparación y el  entusiasmo por este proyecto de nuestra editora Nancy Lane han sido de  inestimable   valor.   Nuestra   universidad   nos   ayudó   con   una   beca   de   la  Fundación   Genesee   para   mecanografiar   el   manuscrito.   Queremos   dar  también las gracias a Marie Henry y a Laurie Scherner por mecanografiar  gran parte del mismo.

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Nuestras deudas personales, como las institucionales, son legión. Hemos  recibido aliento y apoyo de compañeros no medievalistas, de amigos y de  nuestras familias. Éstas han mostrado siempre interés en esta obra; y los  amigos han aportado a este libro más de lo que ellos saben. Ellen Ferens  Herzman   ha   pasado   muchos   años   aguantando   el   fanatismo   y   las  excentricidades provocadas por este libro en dos medievalistas, gesta tanto  más   heroica   cuanto   que   ella   no   había   regateado   más   que   por   uno.  Agradecidos, le dedicamos el libro a ella. La otra parte de la dedicatoria,  nuestros hijos, sugiere también algo sobre la manera en que este libro no  es sólo fruto de la colaboración entre colegas y amigos, sino también entre  sus familias. En esto, reconocemos nuestra extraordinaria buena suerte. NOTA A LA TRADUCCIÓN La   importancia   que   tienen   en   esta   obra   las   citas,   en   ocasiones   muy  extensas,   de   fragmentos   de   textos   latinos   medievales   exige   una   breve  alusión a un problema que ha estado presente durante todo el proceso de  traducción de esta Introducción al mundo medieval: la escasez de versiones  españolas de los autores latinos medievales. Ha complicado este problema  la imprecisión con que los autores citan la procedencia de los fragmentos  de fuentes que publican, ya que éstos los han tomado o de traducciones  inglesas   o   de   antologías   de   fuentes   medievales,   lo   cual   ha   dificultado  extraordinariamente   la   localización   de   esos   fragmentos   en   las   ediciones  latinas   de   que   disponemos.   Estas   ediciones   son,   en   la   mayoría   de   los  casos,   la  Patrologia   Latina  y   la  Patrologia   Graeca,   de   J.­P­   Migne,   y   la  excelente   colección   francesa   «Sources   Chrétriennes».   Al   recurrir   a   las  ediciones latinas  he pretendido  evitar el alejamiento del contenido de los  textos originales que suele llevar consigo la doble traducción. Agradezco a  Mercé Otero Vidal y a Joan Bastardas Parera el apoyo y la ayuda que me  han prestado en esta pesada tarea. Cuando me he visto obligada a traducir  de   una  versión   inglesa,   he   procurado  indicarlo   a  pie   de   página.  Cuando  existe más de una versión castellana de las fuentes citadas, he procurado  utilizar la edición más fácilmente accesible a los estudiantes, con el fin de  favorecer la lectura de la obra completa. 

En cuanto a la bibliografía, he añadido a la original, que consta solamente  de títulos en inglés, una selección de ediciones de fuentes latinas y estudios  en español.

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INTRODUCCIÓN Este libro empezó siendo nuestra respuesta a los problemas con que se  encontraron nuestros alumnos en los primeros cursos de la Universidad al  intentar entender la Edad Media. Como sabe cualquier profesor que tenga  que tratar de una época muy alejada de la nuestra, la Edad Media plantea  problemas específicos a los estudiantes, los cuales no son, en su mayoría,  conscientes   de   que   parte   de   supuestos   intelectuales,   estéticos,  institucionales y espirituales  bastante  distintos  de los nuestros. El poema  épico del siglo XII, el  Cantar de Roldán  es una obra literaria de muy alto  orden; es también un documento extraordinariamente útil para explicar los  ideales del feudalismo y el espíritu de las Cruzadas. Sin embargo, cuando  los   estudiantes   abren   por   primera   vez   el  Cantar   de   Roldán,  descubren  pronto   el   hecho   desconcertante   de   que   Carlomagno   tiene   más   de  doscientos   años.   Incluso   si   su   respuesta   inmediata   a   este   detalle   no   es  cerrar el libro, mientras sus únicas normas de conducta sean las modernas,  no   tomarán   en   serio   la   obra,   resistiéndose   a   creer   que   tenga   algo   que  decirles una cultura que carece de respeto por la «realidad». Para entender  y apreciar la obra, necesitan entender primero que la exageración es una  técnica   que   se   utiliza   para   destacar   lo   que   es   lo   más   importante   de   los  documentos medievales, tanto si son obras de literatura como si son obras  de arte. Cualquier profesor de Edad Media podría dar cien ejemplos parecidos, y es  ésta   la   razón   por   la   que   hemos   intentado   presentar   las   premisas   de   la  sociedad medieval de una forma sistemática, integrando textos y fotografías  en nuestra exploración de la visión medieval del mundo. Por tanto, el libro  puede servir para entender y apreciar la Edad Media desde dentro, es decir,  partiendo de cómo se veía a sí misma la gente de la Edad Media. Y, lo que  es quizá más importante, después de leer este libro, el estudiante tendrá  unas nociones con las que aproximarse a cualquier texto literario medieval,  monumento   artístico,   documento   histórico   u   obra   musical   de   forma   más  significativa. Aunque es éste un objetivo relativamente modesto, en tanto  que   no   presentamos   una   interpretación   global   nueva   de   la   Edad   Media  (aunque   ciertamente   habrá   elementos   de   nuestra   interpretación   que   no  sean   los   de   cualquiera),   sí   es   original   en   al   menos   un   sentido:   no 

conocemos ningún libro cuyo propósito sea el mismo. Será, por tanto, útil  presentar al principio algunas de nuestras propias premisas. La  más  importante  de   ellas  es  que   intentamos  reconstruir  los  elementos  fundamentales de la Edad Media, como dice la frase ya utilizada, «desde  dentro». Para ello, subrayamos las diferencias entre esa época y la nuestra.  El   documento   más   importante   para   entender   el   período   es,   sin   duda,   la  Biblia,   obra   necesaria   no   sólo   para   entender   temas   específicamente  religiosos, sino también el derecho, el arte, la literatura y la música. Nos  acercamos a la Biblia desde el punto de vista de la exégesis medieval, no  desde la crítica moderna. El capítulo dedicado a la Biblia no sólo explica,  por   tanto,   lo   que   la   Biblia   es,   sino   que   destaca   las   partes   que   fueron  utilizadas   con   más   frecuencia   en   la   Edad   Media,   y   ofrece   claves,  desarrolladas   en   capítulos   posteriores   como   el   dedicado   a   Agustín,   que  explican   cómo   se   leía   la   Biblia.   Es   asimismo   necesario   entender   la  contribución   de   Grecia   y   Roma   a   la   literatura,   el   arte   y   el   derecho  medievales.   Pero   los   escritores   clásicos   que   se   conocieron   y   valoraron  entonces no son necesariamente los que se conocen y valoran ahora. Y así  sucesivamente,   hasta   llegar   a   una   lista   bastante   extensa   de   diferencias  entre la cultura medieval y la moderna. Nuestra segunda premisa se sigue de la primera. Para presentar las líneas  evolutivas   más   importantes   de   la   Edad   Media   en   forma   más   o   menos  sistemática, hemos sentido la necesidad de tratar un período muy complejo  como   si   fuera   una   unidad.   Hay   en   esto   peligros   que   creemos   prudente  anticipar.   Por   supuesto   que   no   pensamos   que   el   peligro   radique  simplemente en interpretaciones erróneas (aunque en esto es evidente que  quedamos sujetos a crítica), sino en que resulta insuficiente. Al resumir un  fenómeno   tan   complejo   como,   digamos,   el   feudalismo,   o   una   figura   tan  monumental como Agustín, sabemos demasiado bien que esa trampa es  inevitable. Sin embargo, el riesgo de simplificación que corremos debe ser  confrontado   con   el   objetivo   básico   del   libro:   presentar   ese   sentido   de   la  Edad   Media   como   conjunto   que   es   necesario   para   que   una   obra   de   la  cultura   medieval   resulte   inteligible   al   estudiante   moderno.   Creemos   que  puede ayudar a entender la naturaleza del feudalismo o el lugar que ocupa  Agustín al situarlos dentro del contexto más amplio en que se desarrolla el  libro. Igualmente importante es que este contexto proporciona el punto de  partida   para   un   estudio   más   detallado   de   personajes   y   de   movimientos  concretos   que   se   presentan   en   este   libro.   Abundan   las   aportaciones 

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especializadas, genuinamente valiosas, para la mayoría de los aspectos de  la   Edad   Media;   recogemos   en   nuestra   bibliografía   muchas   de   las   más  importantes y más fácilmente accesibles. El problema que presentan, desde  el   punto   de   vista   del   estudiante,   es   que   las   mejores   raras   veces   están  escritas como introducciones. Puesto que, normalmente, estas obras han  sido escritas no sólo por expertos sino también para expertos, buena parte  de   su   valor   lo   pierden   los   estudiantes   que   no   tienen   alguna   noción   del  período. Quizá la diferencia entre lo que uno ve como experto y lo que uno necesita  ver   como   estudiante   que   empieza   nos   permita   también   hablar   de   forma  inteligible sobre la cuestión, indirecta y problemática, de qué tipo de unidad  existe realmente en ese período de mil años que llamamos Edad Media.  ¿Se   puede,   realmente,   decir   que   existe   esta   unidad   que   damos   por  supuesta? Está claro que las diferencias entre Agustín y Tomás de Aquino,  entre  Beowulf  y Dante (o incluso entre Chaucer y Dante), o entre un rey  tribal merovingio y Luis IX, son enormes; e ignorarlas o minusvalorarlas es  ignorar  la auténtica  textura  de la religión,  poesía  y sociedad  medievales.  Los que están en contra de imponer a la Edad Media una unidad superficial  perciben   correctamente   el   peligro   siempre   presente   de   reducirla   a   un  modelo platónico que sólo existe en la mente del investigador. Pero es también cierto que, por muy grandes que sean las diferencias entre  Agustín   y   Tomás   de   Aquino,   son   muchas   las   preocupaciones   que  comparten; por ejemplo, los dos se ocupan de la relación  entre  la razón  humana   y   la   revelación   divina.   Aunque   lleguen   a   conclusiones   distintas,  tienen,   sin   embargo,   más   en   común   entre   ellos   que   con   los   filósofos  modernos,   para   los   cuales   esta   relación   ha   dejado   de   ser   un   problema  primordial. La literatura proporciona ejemplos parecidos al parentesco. Un  especialista   en   Chaucer   localiza   fácilmente   diferencias   enormes   entre  Chaucer y Dante, diferencias de tono, de temperamento y de técnica. Pero  un  estudiante   moderno  que  se acerque   por  primera  vez  a  cualquiera  de  esos autores necesita saber que son obras estructuradas según el ideal de  una   peregrinación   medieval,   un   viaje   literal   que   es   signo   de   una  transformación   espiritual;   esa   similitud   muestra   por   sí   sola   que   Chaucer  tiene más en común con Dante que cualquiera de los dos con Beckett o con  Kafka. Incluso los cambios mismos, todos esos cambios que se produjeron  en el período de mil años que media entre la Antigüedad y el siglo XV, sólo  pueden entenderse si se reconoce primero que todos ellos se producen en 

una   cultura   con   un   cierto   grado   de   homogeneidad,   vista   desde   las  revoluciones intelectuales de las épocas subsiguientes. Para cualquiera que  conozca bien el período, y no digamos para un estudioso que conozca sus  instituciones políticas, un rey­soldado merovingio no parece tener casi nada  en común  con un rey del siglo  XIII que  domina  una  estructura  jurídica  y  burocrática y que tiene un sólido concepto teórico del Estado. Pero incluso  estas diferencias las interpretará marcadamente mal el estudiante moderno,  para el que resulta totalmente extraña la idea misma de realeza, algo que  no necesita tomar en serio una época tan avanzada como la nuestra. Por  ejemplo,   un   rey­soldado   germánico   como   Clodoveo   parece   ser,   en   la  superficie, radicalmente distinto de un rey como Luis IX de Francia (1228­ 1270). Sin embargo, los dos se vieron a sí mismos como reyes cristianos  que   tomaban   por   modelo   figuras   bíblicas,   y   ambos   reconocieron  conscientemente, aunque de manera distinta, su deuda para con el modelo  de   los   emperadores   de   Roma.   En   otras   palabras,   miradas   desde   lejos,  desde el punto de vista del siglo XX, las gentes de la Edad Media tienen  verdaderamente muchas cosas en común. Pero, cuanto más se sumergen  los investigadores en el período, más probable es que den por supuestas  esas   diferencias   entre   medieval   y   moderno,   valiéndose   de   esas  discriminaciones para adentrarse en el período que realmente les interesa.  Este libro opta por la visión más amplia, la que subraya las diferencias entre  lo medieval y lo moderno, y con ello la unidad dentro de la Edad Media. Además de esto, creemos firmemente que una aproximación tan vertebrada  como la que intentamos está apoyada por una afinidad entre las diversas  disciplinas medievales mucho más fuerte que todas las que las conectan  con   nuestra   época.   Un   ejemplo   puede   sugerir   lo   que   el   texto   mismo  demuestra más convincentemente. Una de las diferencias importantes entre  el mundo medieval y el moderno es que los hombres y mujeres modernos  están   permanentemente   buscando   y   descubriendo   verdades   nuevas,  mientras que en la sociedad medieval se entendía que la verdad había sido  descubierta  en  el  pasado.  Esta  percepción  es causa  de  que  exista,  a lo  largo de todo el período, una iconografía ­un código simbólico con el que se  pueden   identificar   las   figuras   y   los   acontecimientos­  que   se   mantiene  relativamente   constante.   San   Pedro,   por   citar   un   ejemplo   obvio   y   bien  conocido, es representado casi siempre con las llaves en la mano, en una  especie de forma taquigráfica para referirse al texto del Evangelio de Mateo  (Mt 16, 18) en que Cristo entrega a Pedro las llaves de Su Reino. Hay que 

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tener   algún   conocimiento   de   esta   iconografía   no   sólo   para   entender   los  escritos   teológicos   y   las   vidas   de   santos,   sino   también   la   escultura,   los  escritos políticos y la literatura. Ha existido un debate, largo y casi ininterrumpido, sobre las fechas precisas  en que empieza y termina la Edad Media, prueba del problema inherente a  cualquier   intento   de   clasificar   el   pasado   con   exactitud.   Figuras   como  Ambrosio y Agustín, por más influyentes que fueran durante toda la Edad  Media, pertenecen  no obstante  al mundo de la Baja Antigüedad. Figuras  como Boecio y Gregorio Magno, por más que tomaran del mundo antiguo,  son normalmente clasificados como fundadores de la Edad Media. Aunque  esta clasificación es ligeramente arbitraria, resulta, sin embargo, útil, y es la  que hemos adoptado aquí. Consideramos que la Edad Media comienza con  los llamados fundadores, lumbreras intelectuales de ese período que solía  ser liquidado como Edad Oscura y que ahora suele ser denominado, más  frecuentemente, temprana Edad Media, ese período que se alarga desde el  siglo VI hasta el comienzo del renacimiento del siglo XII. La división de esta  obra es, por tanto, tripartita. La primera parte trata de los antecedentes de la  Edad Media, las bases clásica y cristiana de la cultura medieval, y termina  con la monumental figura de Agustín. La segunda parte trata de la temprana  Edad   Media,   que   empieza   con   la   desintegración   del   Imperio   Romano,  incluye   los   fundadores   de   los   siglos   sexto   y   séptimo,   el   renacimiento  asociado con la figura de Carlomagno, y termina hacia mediados del siglo  XV.   La   tercera   parte,   la   Alta   Edad   Media,   presenta   materiales   que   van  desde ese punto hasta 1300. Aunque se hacen, a lo largo de toda la obra, referencias a la Baja Edad  Media, especialmente a Chaucer y a Dante, el libro en cuanto tal no trata de  obras ni de acontecimientos posteriores al 1300, no porque esta fecha sea  nuestra candidata para el fin de la Edad Media, sino porque los elementos  básicos que seguirán caracterizando la civilización medieval están ya todos  desarrollados:   los   mendicantes,   la   arquitectura   gótica,   la   escolástica,   los  estados nacionales, etc. El siglo XIV altera, cuestiona e incluso, en ciertas  instancias,   rechaza   estos   elementos;   sin   embargo,   no   hay   nada   que  verdaderamente   los   sustituya.   Por   tanto,   el   libro   proporciona   a   los  estudiantes   lo   que   se   necesita   para   leer   un   autor   bajomedieval   como  Chaucer, para apreciar la iconografía de una miniatura borgoñona del siglo  XV o paró captar lo que le ocurre al papado durante su exilio en Aviñón.  Con el Renacimiento italiano se producen cambies de estilo y de contenido. 

También   el   alcance   de   estos   cambios   ha   sido   muy   discutido,   pero   la  investigación   más   reciente   destaca   que,   a   su   lado,   existen   áreas  fundamentales   de   continuidad.   Por   tanto,   el   material   que   hemos   reunido  aquí no sería una introducción inadecuada al Renacimiento, aunque no es  éste uno de los principales objetivos del libro. Resultará obvio al lector que igual división no quiere decir igual proporción.  La parte más larga es la primera, los fundamentos de la Edad Media. Esto  puede   parecer,   al   principio,   una   distorsión,   ya   que   el   período   que   se  descuida, la Alta Edad Media, es el de las más grandes realizaciones, el de  Dante, las catedrales góticas, los grandes sistemas jurídicos y los filósofos  escolásticos. Hemos   oído   una   historia,   que   probablemente   es   apócrifa   sólo   en   parte,  sobre un curso de historia de Inglaterra desde la conquista normanda en  1066 hasta la batalla de Bosworth Field en 1485. Según cuenta la historia,  el profesor pretendió empezar con unos días de preliminares. Estos pocos  días   de   preliminares   se   convirtieron,   de   alguna   manera,   en   unas   pocas  semanas de preliminares. De alguna manera, esas pocas semanas se las  arreglaron  para  engullir  el curso entero, así que por el día de Acción de  Gracias el profesor estaba todavía intentando desesperadamente llegar a  1066.   Fue,   probablemente,   un   curso   excelente,   pero   no   el   que   en   un  principio se había propuesto. Querríamos asegurar a nuestros lectores de  que  nuestro  acento  en  las etapas iniciales no es signo  de  que  hayamos  caído   en   esta   trampa,   sino   más   bien   un   intento   deliberado   de   ayudar   a  profesores y estudiantes a evitarlo. Nos hemos concentrado en los orígenes  para   que   estudiantes   y   profesores   se   puedan   dedicar   a   seguir   con   el  estudio   de   las   creaciones   más   importantes,   creaciones   que   podrán   ser  mejor entendidas cuando los estudiantes tengan los conocimientos previos  suficientes para pasar directamente a las fuentes. La   cita   de   Bernardo   de   Chartres   que   forma   el   epígrafe   de   este   libro  pretende resultar sugestiva y no programática, servir de entrada útil en el  texto. Hemos intentado tener en cuenta sus implicaciones en la estructura  de nuestra obra recordando al lector que la Edad Media no sólo tuvo una  deuda   enorme   con   el   pasado   (con   sus   precedentes   clásico,   cristiano   y  germánico) sino también que fue efectivamente consciente de esta deuda.  En la estructura del libro, como entre los pensadores de la Edad Media, hay  una constante mirada hacia atrás, hacia las realizaciones del pasado.

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Asimismo, cada una de las fases de la cultura medieval dependió también  de las realizaciones del pasado más inmediato, no sólo de sus fundamentos  premedievales: es imposible entender el renacimiento del siglo XII si no se  comprenden esos elementos  del pasado clásico que se redescubrieron y  reinterpretaron   entonces.   Pero   es   también   imposible   entender   el  renacimiento del siglo XII sin una apreciación del Renacimiento Carolingio  de principios del siglo IX. En otras  palabras, los escritores  clásicos y los  carolingios pueden ser ambos considerados gigantes sobre cuyos hombros  descansan los pensadores del renacimiento del siglo XII. Nuestro intento de  destacar tanto los gigantes que existieron antes de la Edad Media como los  que vivieron en cada uno de sus períodos es un hilo que atraviesa todos los  capítulos y que contribuye a dar coherencia a nuestra lectura de la Edad  Media. CRONOLOGÍA: 14 d.C.­1375 d.C. 0 50 100 150 200 250 300 350 Muerte de Augusto 14 Crucifixión de Cristo h. 30 Persecución de Nerón 64 Muerte de san Pablo h. 65 Reinado de Trajano 98­107 Martirio de san Ignacio 107 Martirio de san Policarpo 155 Nacimiento de Tertuliano h. 160­220 Reinado de Marco Aurelio 161­180 Nacimiento de Orígenes h. 185­254 San Antonio (251­356) se hace monje 269 REINADO DE DIOCLECIANO 284­305 REINADO DE CONSTANTINO 312—37 Edicto de Milán 313 Nacimiento de san Ambrosio h. 340­97  Nacimiento de san Jerónimo h. 342­420 Nacimiento de Agustín h. 354­430 Nacimiento de Juan Casiano h. 360­435 Comienzo del establecimiento permanente de los godos en el  Imperio Romano 378 Reinado de Teodosio 1 379­395

400 450

500

550 600 650 700

Concilio de Constantinopla 381 Saqueo de Roma por los godos 410 Concilio de Éfeso 431 PONTIFICADO DE LEÓN I 440­61 Concilio de Calcedonia 451 Caída del Imperio Romano de Occidente 476  Nacimiento de san Benito de Nursia 480­547 Reinado de Teodorico el Ostrogodo 493­526 Conversión de los francos h. 500 Ejecución de Boecio 524 (nacido h. 480) Promulgación del Código de Justiniano 429 Nacimiento de Gregorio de Tours 539­94 PONTIFICADO DE GREGORIO I 590­604  El papa Gregorio I envía una misión a Inglaterra 597 Sínodo de Whitby 663­64 Nacimiento de Beda el Venerable 673­735 Se escribe el Beowulf h. 725  Batalla de Tours 732  Nacimiento de Alcuino h. 735­804 Nacimiento de san Benito de Aniane h. 750­821 Pipino es coronado rey de los francos por san Bonifacio 751 REINADO DE CARLOMAGNO 768­814  Nacimiento de Eginardo h. 770­840 Coronación de Carlomagno como emperador romano 800 Nacimiento de Juan Scoto Eriugena h. 810­75 REINADO DE LUIS EL PIADOSO 814­40 Muerte de Eginardo 840 Pontificado de Nicolás I 858­67 Reinado de Alfredo el Grande, rey de Wessex 871­99 Fundación del monasterio de Cluny 910  REINADO DE OTON I 936­73  Pontificado de Silvestre II (Gerberto) 999­1003 Nacimiento de san Anselmo h. 1033 1109  Pontificado de León IX 1049­54 Conquista normanda de Inglaterra 1066 PONTIFICADO DE GREGORIO VII 1073­­85 

750

800

850 900 950 1000 1050

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1100

1150

1200

1250

1300

Nacimiento de Pedro Abelardo 1079­1142 Nacimiento de Bernardo de Clervaux h. 1090­1153  Fundación del monasterio de La Grande Chartreuse 1084  Primera Cruzada 1095  Fundación del monasterio de Citeaux 1098 Nacimiento de Pedro Lombardo h. 1100­60 Revuelta de la Comuna de Laon 1112  Se escribe el cantar de Roldán h. 1125  Nacimiento de Joaquín de Flore h. 1132­1202 Se escribe el Decretum h. 1140  Segunda Cruzada 1147 Reinado del emperador romano­germánico Federico Barbarroja  1152­90 Reinado de Enrique II de Inglaterra 1154­89 Martirio de Thomas á Becket 1170 (n. 1118) Nacimiento de santo Domingo h. 1170­1221 Reinado del rey Felipe Augusto de Francia 1180­1223 Nacimiento de san Francisco de Asís h. 1182­1226  Tercera Cruzada 1190  Se empieza la catedral de Chartres 1194 PONTIFICADO DE INOCENCIO III 1198­1216 Cuarta Cruzada 1204 Cuarto Concilio de Letrán 1215 Reinado del emperador romano­germánico Federico II 1220­50  Se empieza la catedral de Amiens 1220  Nacimiento de san Buenaventura 1221­74  Nacimiento de santo Tomás h. 1224­74 Nacimiento de Dante 1265­1321 Institución de la fiesta de Corpus Christi 1264  Nacimiento de Giotto h. 1266­1337 Se escribe el Roman de la Rose h. 1285  PONTIFICADO DE BONIFACIO VIII 1294­1303 Nacimiento de Guillermo de Ockam 1300­49  Nacimiento de Petrarca 1304­74 Nacimiento de John Wyclif h. 1328­84 Comienza la Guerra de los Cien Años 1337­1453 

1350

Nacimiento de Geoffrey Chaucer h. 1340­1400 Se escribe La Visión de Pier Plowman h. 1370  Se escribe Sir Gawain and the Green Knight h. 1375

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CAPÍTULO PRIMERO La Biblia La Biblia fue, con mucho, el libro más importante y que mayor influencia  ejerció   en   la   Edad   Media.   Tres   cuartas   partes   de   la   Biblia   las   forma   el  Antiguo Testamento, es decir, los escritos de los hebreos. A pesar de lo  cual,   cuando   estudiantes   y   estudiosos   se   disponen   a   estudiar   la   Edad  Media,  a menudo  prestan mucha  menos atención  al Antiguo  Testamento  que al influjo de la antigüedad clásica o del cristianismo primitivo, por no  hablar del Nuevo Testamento. Cuando, en el siglo IV, Jerónimo tradujo la  Biblia al latín, creando la versión que se convertiría en la autorizada para la  Edad Media, tradujo el Antiguo Testamento además del Nuevo, e incluyó lo  que hoy se denomina Apócrifos del Antiguo Testamento. Y estos libros del  Antiguo   Testamento   no   fueron   en   absoluto   olvidados   durante   la   Edad  Media.   Se   leyeron,   se   comentaron   y   fueron   representados   por   el   arte,  aunque, normalmente, ciñéndose a lo que se percibía como su relación con  el Nuevo Testamento. Por ello, resulta de gran valor para entender la Edad  Media resumir brevemente cuáles son los tipos de documentos que forman  el Antiguo Testamento1. El Antiguo Testamento fue escrito durante un período de tiempo mucho más  largo   que   el   Nuevo;   son   quizá   setecientos   los   años   que   separan   el  documento   más  antiguo  del  más  moderno,  y algunas  de  las  narraciones  existían ya, en forma oral o escrita, mucho antes de que alcanzaran la que  nos   ha   sido   transmitida.   El   Antiguo   Testamento   está   constituido   por  leyendas,   narraciones   históricas,   leyes,   poesía,   alegoría,   profecía,  canciones y proverbios. A los primeros cinco libros del Antiguo Testamento  se les llama la Ley (español), la Torah (hebreo) o el Pentateuco (griego). En  ellos   se   presenta,   a   menudo   en   términos   simbólicos,   la   narración   de   la  creación, de la caída del hombre, la elección por Dios de los hebreos y su  historia hasta la muerte de Moisés. Estos libros contienen muchas de las  narraciones bíblicas más conocidas, por ejemplo: Adán y Eva, Caín y Abel,  Noé,   la   Torre   de   Babel,   Abrahán,   Isaac,   Jacob,   José,   la   esclavitud   en  Egipto, la huida a Palestina o los Diez Mandamientos. Una buena parte de  estos libros está formada por material jurídico y específicamente ritual. Este  material ritual, que los cristianos de hoy más bien ignoran, captó el interés  de los escritores medievales, que compusieron y divulgaron ampliamente 

PRIMERA PARTE LOS CIMIENTOS DE LA EDAD MEDIA

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varios prolijos comentarios alegóricos sobre los detalles del ritual y de la ley.  Los dos libros siguientes, los de Josué y de los jueces, narran la historia de  la   conquista   de   la   Tierra   Prometida   a   los   cananeos,   sus   primitivos  habitantes. Quizá las narraciones más famosas de estos libros sean Josué  en   la   batalla   de   Jericó,   y   Sansón   y   Dalila.   Estos   libros   resultaron  especialmente   significativos   para   las   Cruzadas,   guerras   que   se  emprendieron   con   el   propósito   de   reconquistar   la   Tierra   Prometida.   Las  crónicas   de   las   Cruzadas   están   llenas   de   figuraciones   procedentes   de  Josué   y   de   los   jueces;   el   epitafio   del   hombre   que   conquistó   Jerusalén  durante   la   Primera   Cruzada   habla   de   él   como   de   otro   Josué.   Más  sutilmente, la teoría de la causalidad que aparece en Josué y en los jueces  ­los guerreros triunfarán en batalla sólo si obran moralmente­  es utilizada  para explicar victorias y pérdidas durante las Cruzadas. Después del breve libro de Ruth vienen ocho libros, de orientación más o  menos   histórica,   que   narran   la   historia   de   la   fundación,   prosperidad,  división,   conquista   y   restauración   de   la   monarquía   hebrea.   El   Primero   y  Segundo   Libro   de   los   Reyes   (que   las   traducciones   modernas   llaman,   a  menudo, Primero y Segundo Libro de Samuel) tratan de la unción regia de  Saúl, de la victoria del pastor David sobre el gigante filisteo Goliath, de la  guerra civil entre David y Saúl, y de la prosperidad y victorias del reinado de  David cuando Saúl fue muerto en batalla. El Tercer Libro de los Reyes (o  Primer Libro de los Reyes en traducción moderna) trata del más rico y sabio  de todos los reyes de Israel: Salomón, el cual, al final de su vida, se apartó  del Dios de los hebreos Yahveh (escrito a veces Jehovah). Prosigue con la  narración de la ruptura entre el norte y el sur (los reinos de Israel y de Judá,  respectivamente)   después   de   la   muerte   de   Salomón.   La   Casa   de   David  gobernó   al   sur   de   Jerusalén,   mientras   una   serie   sucesiva   de   familias  intentaba   gobernar   en   el   norte,   construyendo   finalmente   una   capital   en  Samaria.   El   Cuarto   Libro   de   los   Reyes   sigue   con   la   exposición   de   esa  ruptura y del abandono del culto a Yahveh en los dos reinos, especialmente  en el del norte. Describe también la destrucción del reino septentrional por  los   asirios   en   el   722­721   a.C.   y   la   destrucción   del   meridional   por   los  babilonios  en  el  587­586  a.C.;  la  caída   de  Jerusalén  en  el  587­586  a.C.  forzó a millares de hebreos a exiliarse en territorio babilonio. No hay ningún  libro que narre los sucesos del exilio, pero los de Esdras y Nehemías tratan  del   regreso   de   los   exiliados,   de   la   reconstrucción   del   Templo   y   de   las  murallas   de   la   ciudad,   y   del   establecimiento   de   reformas   religiosas. 

Después   de   la   restauración   del   Templo   en   el   516   a.C.,   a   los   judíos   los  gobernaron   extranjeros,   mas   por   lo   general   se   les   permitió   practicar   su  religión   con   tranquilidad.   Desde   estas   fechas   hasta   aproximadamente   el  169 a.C. no hay escritos narrativos en el Antiguo Testamento. No obstante,  cuando   los   griegos   intentaron   imponer   a   los   hebreos   una   uniformidad  religiosa   en   torno   al   160   a.C.,   se   produjo   una   rebelión   de   los   judíos  encabezada por judas Macabeo, rebelión que logró conseguir libertad  de   facto. El relato de esta rebelión se narra en el Primero y Segundo Libro de  los Macabeos. Después de esta revuelta, no hay más narrativa histórica en  el Antiguo Testamento. Además   de   estos   libros,   hay   otras   dos   categorías   de   documentos   en   el  Antiguo Testamento. Una es una serie de obras literarias llamada Escritos  [Libros   poéticos   y   didácticos]*,   que   presentan   modelos   de   conducta,  consejos, narraciones moralizantes y excelente poesía. La otra es profecía,  y de ella existen dieciséis libros. Las obras literarias del Antiguo Testamento  fueron fuentes predilectas de sabiduría en la Edad Media y los escritores  medievales las comentaron con frecuencia. Entre éstas se incluye el Libro  de Job, largo poema narrativo sobre un hombre bueno que perdió todas sus  posesiones terrenas como prueba de su fe. En la Edad Media se vio en Job  una prefiguración de Cristo, gracias en gran parte al extenso Comentario al  Libro   de   Job   que   escribió   el   papa   Gregorio   I.   Quizá   el   libro   del   Antiguo  Testamento más querido durante la Edad Media sean los Salmos, serie de  ciento cincuenta canciones que se creían escritas por el rey David. Estas  canciones reflejan una amplísima gama de actitudes y estados de ánimo,  gama que va desde las canciones guerreras, canciones de agradecimiento,  cantos nupciales y lamentos, hasta himnos de alabanza. Algunas cantan el  amor   del   creyente   hacia   Dios,   otras   claman   por   la   aniquilación   de   sus  enemigos. Se pueden, por ejemplo, contrastar los dos textos siguientes: Feliz el varón que no ha andado según el consejo de impíos, ni en el camino de los pecadores se ha parado,  ni sentado en la junta de los cínicos;  mas en la ley de Yahveh está su complacencia  y en su ley reflexiona día y noche. (Sal 1, 1­2)
*

Nota de la T.

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¡Oh Dios!, rompe sus dientes en su boca;  quiebra, Yahveh, las muelas a los leoncillos.  Disípense cual agua que se va;  si lanzan sus saetas, queden despuntadas.  Sean como limaco, que se deshace andando; abortón de mujer que el sol no ha visto. Antes que sentir puedan vuestras ollas las zarzas, verdes todavía, extírpelos ardor de torbellino.  Viendo el castigo el justo alegraráse,  sus pies ha de bañar en sangre del impío. Y los hombres dirán: «Hay en verdad un premio para el justo;  ciertamente hay un Dios que hace justicia en la tierra».  (Sal 57, 7­12) Es importante recordar la familiaridad que la gente de la Edad Media tenía  con los Salmos.  La  Regla  de San Benito  disponía  que  todos  los  monjes  cantaran semanalmente en la iglesia el Salterio completo, y también en las  iglesias no monásticas se cantaban frecuentemente los Salmos. Los libros de Eclesiastés, Sabiduría de Salomón, Eclesiástico (o Sabiduría  de Jesús, hijo de Sirac) y Proverbios están llenos de retazos de sabiduría y  de consejos prácticos. Unos ejemplos del Libro de los Proverbios ilustrarán  la riqueza y variedad de sus recomendaciones: El varón sabio está dotado de vigor, y el hombre de ciencia acrece la fuerza. (24, 5) Córtase los pies, daña su propia base, quien envía mensaje por medio de necio. (26, 6) Como perro vuelve a su vómito, el necio repite su insensatez. (26, 11) No te jactes del día de mañana, porque no sabes lo que un día puede engendrar. (27, 1)

Vara y corrección dan sabiduría,  mas   el   muchacho   dejado   a   su   albedrío   avergüenza   a   su   madre.  (29,15) Éstos y cientos de otros retazos de sabiduría fueron en la Edad Media guías  prácticas de vida cotidiana y principios filosóficos de gran importancia. El  Cantar de los Cantares (Cantar de Salomón) es un poema que celebra la  belleza física y las relaciones sexuales entre prometidos. Éste fue uno de  los libros más comentados durante la Edad Media, quizá porque se le trató  alegóricamente, con Cristo de prometido y la Iglesia como su prometida. La   última   categoría   importante   de   escritos   del   Antiguo   Testamento   la  forman los profetas, aquellos a quienes Dios hace surgir para que adviertan  a   la   gente,   y   especialmente   a   sus   dirigentes,   de   sus   faltas   y   de   las  consecuencias de seguir pecando, y que también predicen lo que sucederá  en el futuro próximo y lejano. Este grupo de dieciséis libros lo forman cuatro  llamados   profetas   mayores   (Isaías,   jeremías,   Ezequiel   y   Daniel)   y   doce  profetas   menores   (Oseas,   Joel,   Amós,   Abdías,   Jonás,   Miqueas,   Nahúm,  Habacuc, Sofonías, Ageo, Zacarías y Malaquías). Esta división en mayores  y menores no es indicativa de calidad sino de la longitud del libro y de su  disposición en la Escritura. Los escritos dé los profetas se extienden a lo largo de varios siglos, pero los  textos   proféticos   más   importantes   se   escribieron   en   la   época   de  desintegración   del  reino   de  Judá   y  de  su  destrucción   por  los  babilonios.  Muchos   textos   de   estos   profetas   están   citados   directamente   o   se   alude  claramente a ellos, en el Nuevo Testamento, especialmente en el Evangelio  de Mateo. Dos ejemplos mostrarán la importancia que tuvieron algunos de  estos   textos   para   los   escritores   del   Nuevo   Testamento   y   para   todos   los  escritores  cristianos  que  les siguieron.  Por ejemplo,   el siguiente  texto de  Isaías lo citan los cuatro evangelistas como una profecía del ministerio de  Juan Bautista: Oigo que se grita: En el desierto despejad el camino  a Yahveh,  enderezad   en   la   estepa   una   calzada   para   nuestro  Dios.  Todo   valle   se   alzará   y   toda   montaña   y   colina   se  hundirá, 

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y   lo   quebrado   se   convertirá   en   terreno   llano   y   los  cerros en vega.  Ciertamente, la gloria de Yahveh se manifestará,  y   toda   criatura   la   verá   a   una,   pues   la   boca   de  Yahveh ha hablado. (Is 40, 3­5) En los Evangelios y en las Epístolas de Pablo se destaca que Cristo era  descendiente   directo   del   Rey   David.   La   espera   en   un   salvador   que  procediera   de   la   Casa   de   David   la   predicen   varios   profetas,   entre   ellos  Jeremías: He aquí que tiempo vendrá  ­declara Yahveh­  en que suscitaré a David un  vástago justo; y reinará como rey y obrará sabiamente, y ejercitará derecho y justicia en la  tierra. En sus días será salvada Judá e Israel habitará confiadamente,  y éste será el nombre con que le llamarán: «Yahveh nuestra justicia». (Jer 23, 5­6) También   es   importante   decir   algo   sobre   la   forma,   además   de   sobre   el  contenido, del Antiguo Testamento, porque la imaginería de los escritores  hebreos   impregna   la   Edad   Media.   Normalmente   no   hablan   en   abstracto,  sino que su lenguaje es extremamente vívido. Utilizan metáforas bastante  detalladas y precisas, como en el Salmo siguiente: Tú   que   habitas   al   abrigo   del   Altísimo   y   moras   a   la   sombra   del  Todopoderoso, que dices a Yahveh: «¡Mi refugio y fortín, mi Dios en quien confío!»  Cierto, Él te librará de red de pajarero, de pestilencia funesta. Con su plumaje te ha de cubrir y bajo sus alas hallarás refugio; es su  fidelidad pavés y escudo. No temerás terrores en la noche, ni flecha voladora por el día,  ni en la tiniebla peste invasora, ni azote que devasta a mediodía.  Caigan mil a tu lado, y diez mil a tu diestra; a ti no ha de alcanzarte.  Tan   sólo   con   tus   ojos   observarás   y   el   galardón   verás   de   los  malvados. 

Pues Yahveh constituye tu refugio, has hecho del Altísimo tu asilo. A ti no ha de alcanzarte la desgracia, ni a tu tienda acercarse plaga  alguna.  Pues sobre ti a sus ángeles da órdenes para guardarte en todos tus  caminos.  Sobre  palmas han  de  conducirte,  a fin  de que  tu  pie en  piedra   no  tropiece. Andarás sobre el áspid y la víbora, hollarás al león y al dragón. «Pues a mí se adhirió, he de librarle; le ampararé, pues veneró mi  nombre.  Me invocará y le responderé; en la desgracia yo estaré a su lado; le  rescataré y le daré honra. Le saciaré de dilatados días y le haré  contemplar mi salvación».   (Sal 90) Es importante notar en qué términos tan concretos y personales se habla de  Dios: «mi fortín», «sus alas», etc. Además, las descripciones del poder de  Dios son muy gráficas. Dios evitará que un hombre tropiece con una piedra,  porque en tiempos antiguos ello significaría incapacidad de arar o segar y,  por tanto, la posibilidad de morir de hambre. Este mismo párrafo lo utiliza el  demonio  en  Mateo  4,6  y en  Lucas 4,11  para  tentar  a Cristo. Por  último,  textos como éste fueron representados frecuentemente en el arte medieval,  por ejemplo las estatuas de Cristo de pie sobre un león y una víbora, que  simbolizan los enemigos de la Iglesia. Este Salmo se convirtió en uno de los  más conocidos en la Edad Media porque la Regla de San Benito prescribió  que se cantara diariamente en el oficio de completas. El Nuevo Testamento es mucho más corto que el Antiguo, mucho menos  variado   en   formas   literarias   y   fue   escrito   en   menos   de   un   siglo.   Está  formado por cuatro Evangelios; los Hechos de los Apóstoles, que tratan de  la Iglesia primitiva; trece cartas atribuidas a Pablo; la anónima epístola a los  hebreos, que en la Edad Media se creía escrita por Pablo; cartas atribuidas  a Santiago, Pedro, Juan y Judas; y el Apocalipsis o Libro de la Revelación,  atribuido a Juan. Los Evangelios son, quizá, la parte más conocida del Nuevo Testamento  porque contienen los relatos de la vida y enseñanzas de Jesucristo. No son,  sin embargo, biografías, en el sentido en que un historiador escribiría hoy  una   biografía.   Los   autores   de   los   Evangelios   presentan   escenas 

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fuertemente teologizadas de Cristo, y les interesa más ofrecer a los lectores  una lectura del significado de Jesús que una crónica de sus actividades.  Los Evangelios se dividen en dos grupos: los sinópticos (Mateo, Marcos y  Lucas) y Juan. Aunque hay muchos elementos comunes a los cuatro, esta  división es útil. Los evangelios sinópticos, el más antiguo de los cuales es el  de Marcos, comparten muchos relatos y puntos de vista que no aparecen  en   Juan.   Tienen,   básicamente,   la   misma   cronología   de   acontecimientos;  describen la última Cena y la institución de la Eucaristía; Cristo habla en  ellos,   primordialmente,   en   parábolas.   Sin   embargo,   se   observan   también  diferencias. Por ejemplo, Marcos no tiene relato de la natividad, mientras  Mateo   y   Lucas   describen   los   dos   el   nacimiento   de   Cristo,   aunque   con  ciertas   diferencias   entre   sí.   Cada   uno   de   ellos   tiene   una   perspectiva  ligeramente distinta del significado de la vida y de las enseñanzas de Cristo. El Evangelio de Mateo es el de la realización. Con más de cien citas del  Antiguo   Testamento,   destaca   constantemente   cómo   Cristo   realiza   y  completa   la   revelación   de   Dios   en   el   Antiguo   Testamento.   Todos   los  evangelistas desarrollan hasta cierto punto este tema, pero Mateo supera  con mucho  a los  demás.  Véanse  los  siguientes  párrafos  del  relato  de  la  natividad: La   generación   de   Cristo   fue   así:   Desposada   su   madre   María   con  José,  antes   de   que   cohabitasen   se   halló   que   había   concebido   por  obra   del   Espíritu   Santo.   José,   su   marido,   como   fuese   justo   y   no  quisiese  infamarla,   resolvió   repudiarla   secretamente.   Estando   él  en  estos pensamientos, de pronto un ángel del Señor se le apareció en  sueños y le dijo: José, hijo de David, no temas recibir en tu casa a  María,   tu   mujer,   pues   lo   que   se   engendró   en   ella   es   del   Espíritu  Santo. Dará a luz un hijo, y le pondrás por nombre Jesús, porque él  salvará a su pueblo de sus pecados. Todo esto ha acaecido a fin de  que se cumpliese lo que dijo el Señor por el profeta, que dice (Is 7,  14): He aquí que una virgen concebirá y parirá un hijo, y llamarán su   nombre Emmanuel, que traducido quiere decir Dios con nosotros. (1,  18­23) Él,   (José)   levantándose,   tomó   consigo   al   niño   y   a   su   madre,   de  noche,   y   se   refugió   en   Egipto;   y   estuvo   allí   hasta   la   muerte   de 

Herodes, para que se cumpliese lo dicho por el Señor por boca del  profeta (Os 11, 1): De Egipto llamé a mi hijo (2, 14­15) Entonces Herodes, viéndose burlado por los magos, se enfureció en  extremo y mandó matar a todos los niños que había en Belén y en  todos sus contornos de dos años para abajo, según el tiempo exacto  que había averiguado de los magos. Entonces se cumplió lo dicho por  boca del profeta Jeremías (31, 15):  Una voz se oyó en Ramá, llanto  y gran lamentación: era   Raquel que lloraba sus hijos, y no quería ser consolada, pues ya no   existen. (2, 16­18) Quizá el mejor resumen de este tema de Mateo sea un texto del Sermón de  la Montaña: «No penséis que vine a destruir la Ley o los Profetas; no vine a  destruir, sino a dar cumplimiento». (5, 17) Lucas, que era, probablemente, el más culto de los evangelistas y el que  mejor conocía las formas en que los griegos escribían historia, aporta una  obra literaria especialmente bella. Algunos de los temas importantes son: la  universalidad   del   mensaje   de   Cristo   (Mateo,   en   cambio,   escribía  primordialmente para los judíos), la exaltación del pobre y del humilde, la  importancia de María y la relevancia de Cristo como hombre de oración y de  soledad. En su relato de la natividad (el más desarrollado y todavía el más  conocido   entre   los   cristianos   porque   se   lee   en   las   iglesias   por   Navidad)  Lucas destaca la universalidad del mensaje de Cristo en un canto atribuido  al profeta Simeón: Ahora dejarás ir a tu siervo, Señor, según tu palabra, en paz;  pues ya vieron mis ojos tu salud,  que preparaste a la faz de todos los pueblos: luz para iluminación de los gentiles  y gloria de tu pueblo Israel.  (2, 29­32) La exaltación  del  pobre  y la importancia  de María  están  presentes en el  canto de ésta:

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Engrandece mi alma al Señor,  y se regocijó mi espíritu en Dios, mi Salvador;  porque puso sus ojos en la bajeza de su esclava.  Pues he aquí que desde ahora  me llamarán dichosa todas las generaciones;  porque hizo en mi favor grandes cosas el Poderoso, y cuyo nombre es «Santo»; y su misericordia por generaciones y generaciones  para con aquellos que le temen.  Hizo ostentación de poder con su brazo:  desbarató a los soberbios en los proyectos de su corazón;  y derrocó de su trono a los potentados  y enalteció a los humildes;  y llenó de bienes a los hambrientos  y despidió vacíos a los ricos.  Tomó bajo su amparo a Israel, su siervo,  para acordarse de la misericordia,  como lo había anunciado a nuestros padres,  a favor de Abrahán y su linaje para siempre.  (1, 46­55) Dos breves pasajes ilustran el tema de Cristo como hombre de oración: Y aconteció por aquellos días salir él al monte a orar, y trasnochaba  en la oración de Dios... (6, 12) Y aconteció que, estando él orando a solas, se hallaban con él los  discípulos... (9, 18) Lucas destaca también el arrepentimiento y el perdón, ilustrándolos con los  relatos   del   Hijo  Pródigo   y  del   ladrón   arrepentido   que   fue  crucificado   con  Cristo.   En   el   libro   llamado   Hechos   de   los   Apóstoles,   Lucas   continúa   su  historia de la Iglesia siguiendo el ministerio terrenal de Cristo. El evangelio de Juan es distinto de los otros tres. Contiene solamente una  parábola, y Cristo habla de una manera más filosófica y artificiosa. Además,  la cronología no coincide con la de los Evangelios sinópticos. Por ejemplo,  en   Juan,   Cristo   es   crucificado   el   día   de   la   pascua   de   los   hebreos,  identificándolo así con el cordero sacrificial, mientras que en los sinópticos 

es la última Cena la que tiene lugar en la pascua judía, y la crucifixión al día  siguiente.   En   Juan   hay   varios   temas   importantes,   dos   de   los   cuales  aparecen en los versículos que inician el texto. Cristo es asociado con la  luz, y a Cristo se le llama el Verbo, y el Verbo participa activamente en la  obra de la creación: En  el   principio   existía   el  Verbo,  y el   Verbo   estaba   cabe  Dios,  y el  Verbo   era   Dios.   Éste   estaba   en   el   principio   cabe   Dios.   Todas   las  cosas fueron hechas por él; y sin él nada se hizo de cuanto ha sido  hecho. En él había vida, y la vida era la luz de los hombres, y la luz,  en las tinieblas, brilla, y las tinieblas no la acogieron. (1, 1­5) La identificación de Cristo con la víctima pascual (el cordero sacrificado en  conmemoración de la peste divina que pasó sin tocar a los hebreos cuando  estaban en Egipto) queda clara en Juan: Al  día siguiente [Juan] ve a Jesús venir hacia él, y dice: He aquí el  Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo. (1, 29) Según   Juan,   en   la   crucifixión   no   llegan   a   ser   quebradas   las   piernas   de  Cristo, cumpliéndose así el texto del Levítico que dice que no se romperá  ningún hueso del cordero pascual. La   única   parábola   de   Juan   es   esa   famosa   del   Buen   Pastor   en   que   se  identifica a Cristo con el Mesías que describían los profetas. Este texto es  importante   para   entender   las   representaciones   artísticas   tempranas   de  Cristo   como   el   Buen   Pastor,   y   también   las   referencias   en   la   literatura  medieval posterior. Yo soy el buen pastor. El buen pastor expone su vida por las ovejas;  el que es asalariado y no pastor, de quien no son propias las ovejas,  ve venir al lobo y abandona las ovejas y huye, y el lobo las arrebata y  dispersa, porque es asalariado y no le importa de las ovejas. Yo soy  el buen pastor, y conozco las mías, y las mías me conocen, como me  conoce mi Padre y yo conozco a mi Padre. (10, 11­15) Juan distingue cuidadosamente entre la letra y el espíritu, entre lo literal y lo  espiritual. Uno de los recursos literarios que Juan emplea es hacer que los 

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fariseos e, incluso, en ocasiones, los amigos de Cristo tomen literalmente  sus declaraciones de carácter espiritual. El famoso fragmento del «pan de  vida» ilustra la distinción que hace Juan entre la letra, que es temporal, y el  espíritu, que es eterno. Cristo acaba de dar de comer a cinco mil personas  con cinco panes y dos peces, y las gentes le siguen: Le dijeron, pues: ¿Qué señal, entonces, haces tú para que lo veamos  y   creamos   en   ti?   ¿Cuál   es   tu   obra?   Nuestros   padres   comieron   el  maná en el desierto, según que está escrito (Sal 77, 24): «Pan venido  del cielo les dio a comer». Díjoles, pues, Jesús: En verdad, en verdad  os digo: no fue Moisés quien os dio el pan bajado del cielo, sino mi  Padre es quien os da el pan verdadero, que viene del cielo; porque el  pan   de   Dios   es   el   que   desciende   del   cielo   y   da   vida   al   mundo.  Dijéronle, pues: Señor, danos siempre ese pan. Díceles, pues, Jesús:  Yo soy el pan de la vida; el que viene a mí no padecerá hambre, y el  que   cree   en   mí   no   padecerá   sed   jamás.   Pero   ya   os   dije   que   me  habéis visto, y no creéis. Todo lo que me da el Padre vendrá a mí, y  al que viniere a mí no le echaré fuera; pues he bajado del cielo no  para hacer mi propia voluntad, sino la voluntad del que me envió. Y  ésta es la voluntad del que me envió: de todo lo que me dio no pierda  nada, sino que lo resucite en el último día. (6, 30­39) En verdad, en verdad os digo: el que cree, tiene vida eterna. Yo soy  el pan de la vida. Vuestros padres en el desierto comieron el maná, y  murieron; éste es el pan que baja del cielo, para que quien comiere  de él no muera. Yo soy el pan viviente, el que del cielo ha bajado;  quien comiere de este pan vivirá eternamente, y el pan que yo daré  es mi carne por la vida del mundo. (6, 47­52) Una cosa, sin embargo, que los cuatro Evangelios tienen efectivamente en  común es que todos ellos marcan para Pedro un lugar especial entre los  seguidores de Cristo. Tres pasajes, en particular, pasaron a ser importantes  para   la   Edad   Media   porque   a   los   papas   se   les   consideró   sucesores   de  Pedro y apoyaron sus pretensiones de poder en las palabras de Cristo a  Pedro:

Como llegó Jesús a la región de Cesarea de Filipo, preguntaba a sus  discípulos,   diciendo:   ¿Quién   dicen   los   hombres   ser   el   Hijo   del  Hombre? Ellos dijeron: Unos que Juan el Bautista, otros que Elías,  otros   diferentes   que   Jeremías   o   uno   de   los   profetas.   Díceles:   Y  vosotros, ¿quién decís que soy? Respondiendo Simón Pedro, dijo: Tú  eres el Mesías, el Hijo de Dios viviente. Respondiendo Jesús, le dijo:  Bienaventurado   eres,   Simón   Bar­Joná,   pues   que   no   es   la   carne   y  sangre quien te lo reveló, sino mi Padre, que está en los cielos. Y yo  a mi vez te digo que tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi  Iglesia, y las puertas del infierno no podrán contra ella. Te daré las  llaves del reino de los cielos, y cuanto atares sobre la tierra, quedará  atado   en   los   cielos,   y   cuanto   desatares   sobre   la   tierra,   quedará  desatado en los cielos. (Mt 16, 13­19) Simón, Simón, mira, Satanás os reclamó para zarandearos como el  trigo; pero yo rogué por ti, que no desfallezca tu fe; y tú un día, vuelto  sobre ti, conforta a tus hermanos. (Lc 22, 31­32) Cuando,   pues,   hubieron   almorzado,   dice   Jesús   a   Simón   Pedro:  Simón, hijo de Juan, ¿me amas más que éstos? Dícele: Sí, Señor, tú  sabes que te quiero. Dícele: Apacienta mis corderos. Tórnale a decir  segunda vez: Simón, hijo de Juan, ¿me amas? Dícele: Sí, Señor; tú  sabes que te quiero. Dícele: Pastorea mis ovejas. Dícele por tercera  vez: Simón, hijo de Juan ¿me quieres? Entristecióse Pedro, porque le  dijo  por  tercera  vez:  «¿Me  quieres?»,  y le  dijo:   Señor,  tú  lo  sabes  todo; tú bien sabes que te quiero. Dícele Jesús: Apacienta mis ovejas.  (Jn 21, 15­18) Los Hechos de los Apóstoles, atribuidos a Lucas, son una continuación de  su Evangelio que comienza con la Ascensión de Cristo al cielo y sigue con  el relato de acontecimientos importantes acaecidos en los primeros años de  la   Iglesia.   Habla   de   la   comunidad   cristiana   de   Jerusalén   después   del  ministerio   terrenal   de   Cristo,   de   la   lapidación   del   primer   mártir   cristiano,  Esteban,   de  la   conversión  de   Pablo,  de   las  misiones   de  Pablo   entre   los  gentiles y del establecimiento de una cristiandad gentil (no judía). Una de  las narraciones más importantes de los Hechos es Pentecostés, la venida  del Espíritu Santo:

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Y   al   cumplirse   el   día   de   Pentecostés,   estaban   todos   juntos   en   el  mismo   lugar.   Y   se   produjo   de   súbito   desde   el   cielo   un   estruendo  como de viento que soplaba vehemente, y llenó toda la casa donde  se hallaban sentados. Y vieron aparecer lenguas como de fuego, que,  repartiéndose,   se  posaban  sobre   cada   uno  de  ellos.   Y  se  llenaron  todos   del   Espíritu   Santo,   y   comenzaron   a   hablar   en   lenguas  diferentes,   según   que   el   Espíritu   Santo   les   movía   a   expresarse.  (Hechos 2, 1­0) Puede sostenerse que el Evangelio de Lucas trata de Dios Hijo, y que los  Hechos   son   el   relato   de   la   venida   de   Dios   Espíritu   Santo   el   día   de  Pentecostés para guiar a la Iglesia primitiva. Las   Epístolas   de   Pablo   son,   en   ciertos   aspectos,   la   parte   del   Nuevo  testamento más importante para la Edad Media. Si los Evangelios aportaron  la mayoría de las narraciones e imágenes que inspiraron el irte medieval,  Pablo aportó la base para el desarrollo de la teología cristiana. Agustín, sin  duda el teólogo que más influyó en la Edad Media y más allá de la Edad  Media, se apoyó especialmente en él. Pablo había sido un judío rígido y  legalista que persiguió a los primeros cristianos; había visto con aprobación  la lapidación de san Esteban. No obstante lo cual, según los Hechos, sufrió  una   conversión   milagrosa,   el   modelo   de   los   relatos   de   conversión  posteriores (Antonio y Agustín, por ejemplo) mientras estaba en el camino  de Damasco: Saulo   [el   nombre   de   Pablo   antes   de   su   conversión],   respirando  todavía   amenaza   y   matanza   contra   los   discípulos   del   Señor,  presentándose   al   sumo   sacerdote,   le   pidió   cartas   para   Damasco,  dirigidas a las sinagogas, con el objeto de que, si hallaba algunos que  siguiesen   ese   camino,   así   hombres   como   mujeres,   atados   los  condujese a Jerusalén. Y como anduviese su camino, sucedió que, al  llegar cerca de Damasco, de súbito le cercó fulgurante una luz venida  del cielo; y cayendo por tierra, oyó una voz qué le decía: Saúl, Saúl,  ¿por   qué   me   persigues?   Dijo:   ¿Quién   eres,   Señor?   Y   él:   Yo   soy  Jesús, a quien tú persigues. Pero levántate y entra en la ciudad, y se  te dirá lo que debes hacer. (Hechos 9, 1­6)

Pablo entendió que su misión era predicar el evangelio de Jesucristo a los  no judíos y pasó años viajando principalmente por él oriente mediterráneo,  fundando   comunidades   cristianas   y   escribiéndoles   cartas.   Se   cree   que  murió en Roma durante la persecución de Nerón, que comenzó después del  incendio del año 64 d.C. Pablo   insiste   en   la   necesidad   de   la   fe.   La   Edad   Media   ha   sido  frecuentemente denominada, por cierta razón, la «Edad de la Fe»; he ahí  que resulte evidente que este acento se convertiría en una parte clave de la  teología medieval. El texto siguiente deja clara la primacía de la fe: ¿Dónde, pues, está el orgullo? Quedó eliminado. ¿Por cuál ley? ¿La  de las obras? No, sino por la ley de la fe. Pues razonamos ser por la  fe justificado el hombre independientemente de las obras de la ley.  ¿O es que Dios lo es de los judíos solamente? ¿No lo es también de  los gentiles? Sí, también de los gentiles; puesto que uno mismo es el  Dios   que   justificará   la   circuncisión   en   virtud   de   la   fe,,   y   la  incircuncisión   por   medio   de   la   fe.   ¿Anulamos   con   esto   la   ley   por  medio de la fe? ¡Eso, no! Antes bien, afianzamos la ley. (Rom 3, 27­ 31) Aunque Pablo no insinúa nunca que el conocimiento humano carezca de  valor,   el   verdadero   valor   del   estudio   y   del   conocimiento   humanos   es  encaminar a la persona hacia Dios: Pues lo que se conoce de Dios se halla claro en ellos, ya que Dios se  lo manifestó. Porque los atributos invisibles de Dios resultan visibles  por la creación del mundo, al ser percibidos por la inteligencia en sus  hechuras; tanto su eterna potencia como su divinidad. (Rom 1, 19­20) Para las teorías medievales sobre el arte, la literatura, la música, la ciencia  y   el   conocimiento   en   general,   no   hay   un   fragmento   testamentario   más  importante que éste. Agustín lo cita sin cesar, y virtualmente uno de cada  dos grandes pensadores medievales lo utiliza. La   profunda   espiritualidad   de   Pablo   es   a   veces   malinterpretada  entendiéndola como rechazo, por su componente de maldad, de las cosas  del mundo y de la carnalidad humana. Es necesario analizar las palabras  del propio Pablo sobre el mundo material y sobre el hombre:

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Sé,  y estoy  persuadido  en  el  Señor  Jesús,  que  nada  de  suyo  hay  impuro, sino que para quien estima ser impura una cosa, para él es  impura. (Rom 14, 14) Gran parte de la teoría política medieval procede directamente de Pablo, o  indirectamente de él a través de Agustín. Escribe Pablo: Toda alma se someta a las autoridades  superiores. Porque no hay  autoridad que no sea instituida por Dios; y las que existen, por Dios  han sido ordenadas. Así que el que se insubordina contra la autoridad  se opone a la ordenación de Dios, y los que se oponen, su propia  condenación   recibirán.   Porque   los   magistrados   no   son   objeto   de  temor para la buena acción, sino para la mala. ¿Quieres no temer a la  autoridad? Obra el bien, y obtendrás de ella elogio; porque de Dios es  ministro respecto de ti para bien. Mas si obrares el mal, teme; que no  en vano lleva la espada; porque de Dios es ministro, vengador para  castigo del que obra el mal. Por lo cual fuerza es someterse, no ya  sólo   por   el   castigo,   sino   también   por   la   conciencia.   Que   por   eso  también   pagáis   tributos,   ya   que   funcionarios   son   de   Dios,  asiduamente aplicados a eso mismo. (Rom 13, 1­6) Incluso la actitud medieval hacia las mujeres procede, en gran medida, de  Pablo: Mas quiero que sepáis que de todo varón la cabeza es Cristo, y que  la cabeza de la mujer es el varón, y la cabeza de Cristo es Dios. (I  Cor 11, 3) El   varón   no   debe   ciertamente   cubrir   la   cabeza,   siendo   como   es  imagen y gloria de Dios, mas la mujer es gloria del varón. Porque no  procede el varón de la mujer, sino la mujer del varón. Pues que no fue  creado el varón por causa de la mujer, sino la mujer por causa del  varón. Por esto debe llevar la mujer sobre su cabeza la potestad por  causa   de   los   ángeles.  Sin  embargo,  ni   la   mujer   sin  el  varón,  ni  el  varón sin la mujer, en el Señor. Porque como la mujer procede del 

varón, así también el varón por medio de la mujer; y todas las cosas,  de Dios. (I Cor, 11, 7­12) Hay que observar no solamente que Pablo coloca a las mujeres en posición  subordinada, aceptando esencialmente las convenciones de su sociedad,  sino también la nueva importancia de aquéllas dentro del Cristianismo. Pablo,   que   era   judío,  conocía  perfectamente   el   Antiguo   Testamento,   y  a  menudo   utiliza   en   sus   cartas   relatos   del   mismo.   Considera   que   los  acontecimientos del Antiguo Testamento son prefiguraciones de cosas que  sucedieron en la época de Cristo: «que de antemano había [él] prometido  por medio de sus profetas en las Escrituras santas acerca de su Hijo» (Rom  1,   2).   Esta   tipología   paulina   es   absolutamente   esencial   para   entender   la  manera como la gente de la Edad Media vio el Antiguo Testamento en su  totalidad.   El   texto   que   sigue   muestra   cómo   ciertos   acontecimientos   del  éxodo   de  los   judíos   de  Egipto   se convierten   en  prefiguración   de   hechos  futuros: Pues no quiero que ignoréis, hermanos, que nuestros padres todos  estuvieron   debajo   de   la   nube   y   todos   atravesaron   el   mar,   y   todos  fueron bautizados en Moisés en la nube y en el mar, y todos comieron  un   mismo   manjar   espiritual,   y   todos   bebieron   una   misma   bebida  espiritual, puesto que bebían de una piedra espiritual que les seguía;  y la piedra era Cristo. Sin embargo, en la mayor parte de ellos no se  agradó a Dios, pues quedaron tendidos en el desierto. Estas cosas  fueron   figuras   referentes   a   nosotros,   a   fin   de   que   no   fuéramos  codiciadores   de   lo   malo,   como   ellos   lo   codiciaron.   Ni   os   hagáis  idólatras, como algunos de ellos, según que está escrito: «Sentóse el  pueblo   a   comer   y   beber,   y   levantóse   a   divertirse»   (Ex   32,   6).   Ni  forniquemos, como algunos de ellos fornicaron, y cayeron en un solo  día veintitrés millares. Ni tentemos al Señor, como algunos de ellos le  tentaron,   y   perecieron   mordidos   por   las   serpientes.   Ni   murmuréis,  como   murmuraron   algunos   de   ellos,   y   perecieron   a   manos   del  Exterminador.   Y  estas   cosas   todas   les  acaecían   figurativamente,   y  fueron   escritas   como   amonestación   para   nosotros,   que   hemos  alcanzado las postrimerías de los siglos. Así que quien piense estar  en pie, mire no caiga. (I Cor 10, 1­12)

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Este   texto  expresa  la   relación   entre  el   paso  del   Mar  Rojo   y  el   bautismo  cristiano;   también,   entre   el   alimento   de   los   hebreos   en   el   desierto   y   la  Eucaristía.   Pablo   considera   que   el   significado   primario   del   Antiguo  Testamento era simbólica y directamente aplicable a su propio tiempo. No  niega   su   verdad   literal,   sino   simplemente   cree   que   no   es   éste   su   nivel  primario   de   significado.   Ilustra   mejor   este   punto   el   texto   siguiente   de   su  epístola a los gálatas: Decidme vosotros, los qué deseáis estar bajo la ley, ¿no habéis oído  leer la ley? Pues escrito está que Abrahán tuvo dos hijos: uno de la  esclava y otro de la libre. Mas el de la esclava, nacido es según la  carne; pero el de la libre, mediante la promesa. Estas cosas están  dichas alegóricamente, pues esas mujeres son dos alianzas: la una  desde   el   monte   Sinaí,  que   engendra   para  la   esclavitud,  la  cual  es  Agar. Y, en efecto, el Sinaí es un monte en la Arabia; y corresponde a  la presente Jerusalén, pues es esclava lo mismo que sus hijos. Mas  la Jerusalén de arriba es libre, la cual es madre nuestra. (4, 21­26) Una de las conexiones más importantes y difíciles que hace Pablo entre el  Antiguo y el Nuevo Testamento aparece en Romanos 5. Habla aquí de la  venida de Cristo como segundo Adán para deshacer el pecado del primero: Por esto, como por un solo hombre, el pecado entró en el mundo, y  por el pecado la muerte, y así a todos los hombres alcanzó la muerte,  por   cuanto   todos   pecaron;   porque   anteriormente   a   la   ley   había  pecado en el mundo; mas el pecado no se imputa donde no hay ley;  sin embargo, reinó la muerte desde Adán a Moisés, aun sobre los que  no habían pecado a imitación de la transgresión de Adán, el cual es  figura del venidero... Mas no cual fue el delito, así también fue el don;  pues   si   por   el   delito   de   uno   solo   los   que   eran   muchos   murieron,  mucho   más   la   gracia   de   Dios   y   la   dádiva   en   la   gracia   de   un   solo  hombre,  Jesucristo, se desbordó  sobre los que  eran muchos. Y no  como   por   uno   que   pecó,   así   fue   el   don;   porque   la   sentencia,  arrancando   de   uno   solo,   remata   en   condenación;   mas   el   don,  partiendo de muchas ofensas, se resuelve en justificación. (5, 12­16)

La imagen de Cristo como el nuevo Adán puede verse en todas las facetas  de la cultura medieval. En muchas pinturas de la crucifixión, por ejemplo,  aparece el cráneo de Adán al pie de la cruz. Una famosa leyenda medieval  sostenía que la cruz de Cristo la habían hecho con el árbol del Paraíso que  había hecho pecar a Adán; de modo que, si un árbol trajo culpa, ese mismo  árbol produjera vida mediante el sacrificio de Cristo. De las epístolas no paulinas trataremos aquí solamente de una, la anónima  Epístola   a   los   Hebreos.   Es   importante   porque   se   refiere   al   concepto   de  Cristo   como   sacerdote,   concretamente   como   sacerdote   perpetuo   de   la  orden   de   Melquisedec   (un   rey­sacerdote   que   conoce   a   Abrahán   en   el  Génesis y aparece mencionado otra vez en el Salmo 109, 4: «Sacerdote tú  eres para siempre a la manera de Melquisedec»). Porque todo pontífice escogido de entre los hombres es constituido  en pro de los hombres, cuanto a las cosas que miran a Dios, para  ofrecer dones y sacrificios por los pecados, capaz de ser indulgente  con los ignorantes y extraviados, dado que también él está cercado  de flaqueza; razón por la cual debe, por sí mismo no menos que por  el pueblo, ofrecer sacrificios por los pecados. Y nadie se apropia este  honor   sino   cuando   es   llamado   por   Dios,   como   lo   fue   Aarón.   Así  también Cristo no se glorificó a sí mismo en hacerse Pontífice, sino el  que le habló (Sal 2, 7): «Hijo mío eres tú, yo hoy te he engendrado».  Como  también  en  otro  lugar  dice (Sal  109,  4): «Tú  eres  sacerdote  para siempre según el orden de Melquisedec». El cual en los días de  su carne, habiendo ofrecido plegarias y súplicas con poderoso clamor  y   lágrimas   al   que   le   podía   salvar   de   la   muerte,   y   habiendo   sido  escuchado por razón de su reverencia aún con ser Hijo, aprendió de  las cosas que padeció lo que era obediencia; y consumado, vino a ser  para todos los que le obedecen causa de salud eterna, proclamado  por   Dios   sumo   sacerdote   según   el   orden   de   Melquisedec.   (Heb   5,  1­10) Porque este Melquisedec, rey de Salén, sacerdote del Dios Altísimo;  el que salió al encuentro de Abrahán cuando volvía de la derrota de  los reyes, y le bendijo; a quien, además, repartió Abrahán el diezmo  de todo; que es primeramente, según la interpretación de su nombre,  rey de justicia, y luego, además, rey de Salén, que es rey de paz; sin 

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padre, sin madre, sin genealogía; que ni tiene principio de días ni fin  de   vida;   hecho   semejante   al   Hijo   de   Dios,   permanece   sacerdote  perennemente. (Heb 7, 1­3) Si, pues, se hubiera realizado la perfección mediante el sacerdocio  levítico, ya que a base de él ha recibido el pueblo la legislación, ¿qué  necesidad había de que surgiese otro sacerdote según el orden de  Melquisedec y no se denominase según el orden de Aarón? Porque,  transferido   el   sacerdocio,   fuerza   es   que   se   produzca   también   la  transferencia de la ley. (Heb 7, 11­12) Esta identificación de Cristo con Melquisedec, sacerdote y rey a la vez, es  importante porque Melquisedec se convirtió en prefiguración importante de  Cristo   en   el   arte   y   en   la   liturgia   medievales.   Además,   porque   Cristo  sacerdote   y   rey   pasó   a   ser   un   elemento   importante   en   el   desarrollo   de  teorías de autoridad espiritual y monárquica. El último libro de la Biblia, el más desconcertante para muchos, es el Libro  de la Revelación o Apocalipsis. Consiste básicamente en la descripción de  una   visión   en   que   el   autor,   el   apóstol   Juan,   según   se   creía   en   la   Edad  Media (aunque ahora se atribuye a un autor homónimo distinto), anticipa  proféticamente   los   últimos   días   del   mundo.   Está   lleno   de   vívidas  descripciones de los últimos días y de representaciones simbólicas del reino  de   Dios.   El   Apocalipsis   fue   extraordinariamente   importante   en   la   Edad  Media;   de   él   se   tomaron   muchas   figuraciones   artísticas   y   literarias  corrientes. Hay que recordar que la gente de la Edad Media, especialmente  en tiempos muy difíciles o si pertenecía a las clases bajas, esperaba un fin  inmediato   del   mundo   con   establecimiento   del   reino   eterno   de   Dios,   y   la  imaginería del Apocalipsis es particularmente adecuada para esos tiempos.  Los fragmentos que siguen ilustrarán las características de este libro: Y   vi   sobre   la   diestra   del   que   estaba   sentado   en   el   trono   un   libro  escrito por dentro y por el reverso, sellado con siete sellos. Y vi un  ángel fuerte que pregonaba con voz poderosa: «¿Quién hay digno de  abrir el libro y desatar sus sellos?» Y nadie podía, ni en el cielo, ni  sobre la tierra, ni debajo de la tierra, abrir el libro ni verle. Y yo lloraba  mucho, porque nadie se halló digno de abrir el libro ni de verle. Y uno  de los ancianos me dice: «No llores; mira que venció el León de la 

tribu de Judá, la Raíz de David, en abrir el libro y sus siete sellos». Y  vi en medio delante del trono y de los cuatro seres vivientes, y en  medio de los ancianos, un Cordero de pie, como degollado, que tenía  siete   cuernos   y   siete   ojos,   que   son   los   siete   Espíritus   de   Dios,  enviados por toda la tierra. Y vino y tomó [el libro] de la diestra del  que estaba sentado sobre el trono. Y cuando tomó el libro, los cuatro  seres vivientes y los veinticuatro ancianos se postraron  delante  del  Cordero, teniendo cada uno de ellos una cítara y copas de oro llenas  de perfumes, que son las oraciones de los santos. (Ap 5, 1­8) Una cosa a destacar es la importancia de los números; ciertamente, en la  Escritura   el   simbolismo   numérico   no   es   exclusivo   del   Apocalipsis,   pero  parece aquí más abundante y más complicado que en otras de sus partes.  Siete es un número de perfección; reflejo de los días de la creación; los  veinticuatro   ancianos   representan   a   las   doce   del   Antiguo   (las   tribus   de  Israel) y a los doce del Nuevo (los apóstoles). La descripción de las cuatro  criaturas vivientes procede del capítulo primero de Ezequiel. Hacia finales  del siglo segundo, los teólogos las habían interpretado ya como símbolos  de los evangelistas, y así quedaron para el resto de la Edad Media: Marcos  el león, Lucas el toro, Mateo el hombre y Juan el águila. Existen en el arte  medieval innumerables representaciones de esta escena, siendo quizá la  más   conocida   la   que   está   encima   del   portal   central   de   la   catedral   de  Chartres. Casi   al   final   del   Apocalipsis,   hay   una   descripción   del   cielo,   la   Nueva  Jerusalén: Y vino uno de los siete ángeles que tenían las siete copas henchidas  con las  siete  plagas postreras, y habló  conmigo  diciendo:  «Ven,  te  mostraré   la   desposada,   la   esposa   del   Cordero».   Y   me   llevó   en  espíritu   a   un   monte   grande   y   alto,   y   me   mostró   la   ciudad   santa,  Jerusalén, que bajaba del cielo de cabe Dios, radiante con la gloria de  Dios; su lumbrera era semejante a una piedra preciosísima, tal como  piedra jaspe de transparencia cristalina. Tenía un muro grande y alto,  con   doce   puertas,   y   sobre   las   puertas   doce   ángeles   y   nombres  inscritos, que son los de las doce tribus de los hijos de Israel. Del lado  de oriente tres puertas, del lado de septentrión tres puertas, del lado  de mediodía tres puertas, del lado de poniente tres puertas. Y el muro 

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de la ciudad tenía doce fundamentos, y sobre ellos doce nombres, los  de los doce apóstoles del Cordero. Y el que hablaba conmigo tenía  una medida, una caña de oro, para medir la ciudad y sus puertas y su  muro. Y la ciudad se asienta sobre base cuadrangular, y su longitud  es tanta cuanta es su anchura. Y midió la ciudad con la caña, y halló  que eran doce mi! estadios; su longitud, su anchura y su altura son  iguales. Y midió su muro, que era de ciento cuarenta y cuatro codos,  medida   de   hombre,   empleada   por   el   ángel.   Y   el   material   de  construcción del muro era jaspe, y la ciudad oro puro, semejante a  vidrio transparente. Los fundamentos del muro de la ciudad estaban  hermosamente   labrados   de   toda   clase   de   piedras   preciosas:   el  fundamento primero era de jaspe; el segundo, de zafiro; el tercero, de  calcedonia; el cuarto, de esmeralda; el quinto, de ónice; el sexto, de  cornalina;  el séptimo,  de crisólito; el octavo, de, berilo; el nono, de  topacio; el décimo, de ágata; el undécimo de jacinto; el duodécimo,  de amatista. Y las doce puertas eran doce perlas; cada una de las  puertas era de una  sola perla. Y las calles  de la ciudad, oro puro,  como vidrio transparente. (Ap 21, 9­21) Como   decíamos,   esta   larga   y   elaborada   descripción   de   la   Jerusalén  celestial, que refleja la importancia de los números y el lenguaje altamente  simbólico   del   libro,   es   de   enorme   importancia   para   el   arte   medieval.   La  descripción del cielo como la Nueva Jerusalén y el concepto de que todos  los hombres son peregrinos que buscan un fin a su viaje en el descanso  eterno como ciudadanos de esa ciudad, son metáforas cardinales para la  literatura y la teología de la Edad Media (en los escritos de Agustín y de  Dante, por ejemplo). Hay muchos «evangelios» y «apocalipsis» que se escribieron durante los  primeros siglos del cristianismo pero que no se incluyeron en la Escritura;  forman   los   Apócrifos   al   Nuevo   Testamento.   En   ellos   hay   muchas  narraciones   que   no   se   encuentran   en   los   libros   canónicos   del   Nuevo  Testamento   pero   que   tuvieron   enorme   popularidad   en   la   Edad   Media,  convirtiéndose en fuentes importantes de la literatura y del arte medievales.  Entre las obras más importantes de este tipo están las que tratan de la vida  de la Virgen María y los relatos más antiguos de su Asunción al cielo.

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CAPÍTULO SEGUNDO El legado clásico En nuestra época, cuando los intelectuales dividen en segmentos la historia  de Europa  para facilitar  su estudio,  la división más corriente  es: antigua,  medieval y moderna, subdividiendo a su vez la antigua en griega y romana.  Evidentemente,   los   intelectuales   que   vivieron   en   la   Edad   Media   no  percibieron   tales   divisiones.   No   hubieran   podido   verse   existiendo   en   el  intermedio   entre   dos   edades,   que   es   lo   que   sugiere   la   etimología   de   la  palabra «medieval», término que solamente desde el siglo XVIII es de uso  común. Y, lo que es más importante, en muchos aspectos esenciales no  percibieron   ninguna   ruptura   marcada   entre   ellos   y   sus   predecesores   los  clásicos.   En   realidad,   adoptan,   modifican   y   emplean   en   tal   medida  elementos de la antigüedad clásica, que, en cierta manera, el legado de la  antigüedad   clásica   es   tan   importante   para   la   Edad   Media   como   el  judeo­cristiano. Los griegos de la época clásica son el pueblo que «inventó» más facetas de  la civilización occidental. Les honramos con la creación del drama, tanto en  la tragedia como en la comedia; de la historiografía, especialmente en los  ejemplos de Herodoto y Tucídides; de la democracia, tal como se desarrolló  en Atenas; de muchos tipos de poesía, desde la épica homérica hasta la  lírica   de   Safo   y   las   odas   de   Píndaro;   de   los   estilos   arquitectónicos:   los  órdenes  dórico,  jónico  y corintio;   de diversas  ramas  de  la filosofía,  entre  ellas la filosofía política, la ética y gran parte de lo que ahora se  clasifica  como   ciencias   naturales.   Es   una   lista   asombrosa.   Sin   embargo,   puede  decirse que el legado más importante de la Grecia clásica a la civilización  occidental en general y a la Edad Media en particular es la influencia de sus  dos mayores filósofos: Platón y Aristóteles. Platón  (h. 427­347  a.C.) y Aristóteles  (384­22 a.C.) vivieron en Atenas  a  distancia   de   una   generación;   Aristóteles   fue   discípulo   de   Platón,   pero  escribió   más   en   reacción   contra   su   maestro   que   como   continuador   del  pensamiento   del   mismo.   Sin   embargo,   a   pesar   de   lo   que   llegó   a  distanciarse   de   su   doctrina,   los   dos   filósofos   comparten   una   serie   de  importantes   supuestos   sobre   la   naturaleza   de   la   investigación   filosófica.  Quizás   el   más   importante   es   que   ambos   escribieron   enfrentándose   con 

cierto escepticismo filosófico muy difundido, en otras palabras, con un modo  de investigación filosófica que sostenía que la verdad es, en último término,  relativa,   y  que   la   razón   humana  es,   en   el   mejor  de  los   casos,  una   guía  deficiente para responder a preguntas sobre la naturaleza de la realidad.  Tanto para Platón como para Aristóteles, la doctrina de que la verdad es  relativa   resultaba   filosóficamente   insostenible,   hasta   el   punto   de   que   no  sería   incorrecto   afirmar   que   el   pensamiento   de   ambos   es   una   crítica  ampliada   del   relativismo   filosófico.   Esto   bastó   para   hacerles  extraordinariamente afines a los pensadores de la Edad Media, que creían  que la verdad existía y era cognoscible dentro de ciertos límites. No ha de  sorprender, pues, que las dos figuras más influyentes de toda la historia de  la filosofía occidental sean, al mismo tiempo, las que más influyeron en la  porción llamada Edad Media. El historiador David Knowles ha descrito esta  influencia en términos especialmente elocuentes. Hablando, en concreto, de  los siglos XII y XIII dice que «es posible afirmar que casi todas las ideas  cardinales de la filosofía medieval, con la excepción parcial de esa rama  que   más   tarde   se   llamó   teología   natural,   coincidieron   con   o   derivaron  directamente de ideas acuñadas en Atenas entre el 450 y el año 300 a.C.»2 La filosofía  de Platón  se ha convertido en modelo de todas las filosofías  posteriores que sitúan la realidad en un ámbito que está fuera del alcance  de   los  sentidos.   Con   su   planteamiento   de   la   doctrina  de  las   «formas»   o  «ideas»   respondió   a   la   pregunta   en   torno   a   la   realidad   permanente   que  podría   existir   más   allá   del   fluir   aparentemente   infinito   del   mundo   de   las  cosas. Esta doctrina sostenía que cualquier objeto con existencia concreta  en este mundo no es más que una apariencia, una aproximación al objeto  real,  o   «forma»,   que   existe  en  un  mundo   allende   los  sentidos.   Es  decir,  puesto que la auténtica realidad existe en un mundo que está más allá de lo  sensible, todo lo que existe en el ámbito de lo sensible no es más que su  reflejo.  Análogamente,  se planteó  el mismo  problema   en el  campo  de  la  ética: cómo explicar la estabilidad en un mundo aparentemente cambiante.  Se preguntó  qué  realidad  permanente  podría  estar detrás de una  acción  concreta   que   podía   ser   considerada   buena   o   justa.   Detrás   de   estas  acciones concretas vio ideas intemporales de «lo bueno» y de «justicia», de  las cuales las acciones concretas eran pálido reflejo. Pasa así a ser, en su  metafísica y en su ética, «el padre de los que han sostenido que el Alma o  el Espíritu o la Mente son la única realidad, de los que consideran que todo  movimiento   y   actividad   son,   en   último   término,   intelectuales,   de   los   que 

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encuentran   la   verdadera   vida   del   espíritu   humano   en   un   esfuerzo  ascendente   hacia   lo   Divino»3.  Platón   no   se   ocupó   sólo   de   la   realidad  inmutable e inmutada que proporciona significado al fluir de la existencia,  sino también de la relación entre el mundo de los sentidos y el mundo de  las ideas, es decir, del proceso que puede permitirnos pasar del mundo de  los sentidos al mundo de la realidad inteligible. Es, pues, el padre de una  tradición de ascenso místico hacia Dios que posteriormente desarrollaron  neoplatónicos   como   Plotino   y   el   Pseudo­Dionisio,   y   más   tarde   fue  incorporado al rico corpus de escritos místicos durante la Edad Media. La   textura   del   pensamiento   filosófico   medieval   se   formó   con   ideas   que  pueden remontarse a Platón; tanto es así, que, filosóficamente, el conjunto  del período puede ser definido como platónico. Hay que tener en cuenta, sin  embargo, que esta influencia, indiscutiblemente omnipresente y profunda,  fue en gran medida indirecta, transmitiéndose a la Edad Media a través de  neoplatónicos   paganos   de   la   Antigüedad   tardía   y   a   través   de   escritores  neoplatónicos cristianos como Agustín y el Pseudo­Dionisio. Es poco lo que  se conoció  directamente  de Platón.  De los  veintiséis  diálogos  platónicos,  sólo uno, el Timeo, lo conoció la Europa occidental durante la mayor parte  de la Edad Media; y este diálogo, que trata de la creación del universo y de  su forma matemática, era, en cierta manera, atípico (aunque tuvo enorme  importancia,   especialmente   en   el   siglo   XII   para   la   escuela   de   filósofos  neoplatónicos relacionada  con la escuela  de Chartres). Más  avanzada  la  Edad Media, se llegó a conocer otros dos diálogos, el  Menón  y el  Fedón.  Sin embargo, la influencia de Platón fue profunda incluso donde no era más  que   un   nombre,   una   fuente   en   la   que   se   proveyeron   continuamente  filósofos, teólogos y místicos. Aristóteles, como Platón, formuló un sistema que describía la naturaleza de  la realidad y que trataba del problema del cambio, pero su aproximación es  significativamente  distinta.  Si Platón  es  el filósofo   del ámbito  de  lo ideal,  Aristóteles  es  el  de  la   experiencia  cotidiana.  Para  Aristóteles,   la   filosofía  comienza   en   el   ámbito   de   la   experiencia   sensible,   y   su   análisis   de   la  naturaleza   del   ser   se   mantiene   dentro   del   campo   de   la   experiencia.  Sostenía   que,   desde   los   sentidos,   la   mente   es   capaz   de   aprehender   la  esencia de una cosa (lo que hace que una cosa sea lo que es) mediante un  proceso   de   abstracción.   Opinaba   que   todo   ser,   que   puede   ser   conocido  primero   a   través   de   los   sentidos   y   entonces   comprendido   por   la   mente 

mediante el proceso de abstracción, puede entenderse como combinación  de «materia» y «forma». Materia es el elemento que da su individualidad a  una   sustancia;   forma   es   el   elemento   que   le   da   universalidad.   En   otras  palabras, es la forma de una substancia lo que determina a qué especie, o  clasificación general, pertenece una substancia determinada. La forma de  una substancia determinaría, por ejemplo, que cierto objeto sea una silla; la  materia   determinaría   que   sea   precisamente  esta  silla.   La   relación   entre  materia y forma la utilizó Aristóteles para justificar la multiplicidad del mundo  visible, ese problema de la entrada en existencia y de la desaparición de las  cosas que había llevado a Platón a formular la doctrina de las ideas. Si se  entiende adecuadamente esta relación entre materia y forma, podrá verse  que  «si a las cosas no se las ve en su ser sino en su devenir o en su  variar, la materia es el elemento potencial, susceptible de múltiples  formas sucesivas, mientras que la forma es su realización; la relación  entre materia y forma, entre potencialidad y realización, se extiende,  pues, por toda la gama del ser, desde la materia prima o pura, que no  se puede percibir y que no tiene existencia independiente, hasta la  forma   pura,   que   es   la   que,   en   el   otro   extremo   de   la   escala,   es   la  última y la más pura materia que llega a existir.»4 Estas   distinciones   entre   materia   y   forma,   potencialidad   y   realización,   se  convirtieron, en el siglo XIII, en clave de la filosofía del ser de Tomás de  Aquino, especialmente en su búsqueda de una definición de Dios, en su  enumeración de los atributos de Dios y en su trazado de las distinciones  entre el creador y lo creado. Otras   áreas   en   las   que   el   pensamiento   de   Aristóteles   tuvo   especial  importancia   durante   la   Edad   Media   (seleccionando   entre   la   gama   casi  increíblemente amplia de sus logros) están en los dominios de la ética, la  teoría política, la lógica y la ciencia. En ética y en teoría política, Aristóteles  empieza   desde   la   experiencia,   observando   a   la   gente   en   sus   relaciones  mutuas. En ética, su definición de virtud mantuvo su influencia durante la  Edad   Media   y   bastante   después.   La   virtud   la   define   Aristóteles   como   el  término medio entre dos extremos, entre el exceso y el defecto. La virtud de  la esperanza, por ejemplo, consistiría en evitar el exceso de una confianza  necia   y   el   defecto  de  la  desesperación.   Uno   de   los  muchos   pensadores 

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medievales   que   utilizó   directamente   esta   definición   fue   Dante,   que   la  emplea al tratar  de los avaros y de los pródigos  en el  Inferno. La teoría  política de Aristóteles causó un impacto tremendo en la Europa medieval a  partir del siglo XIII. Su creencia en que el hombre es, por naturaleza, un  animal político (es decir, un animal que vive en una sociedad organizada) y  en que el Estado es una fuerza positiva que proporciona bienestar a la vida,  y   no   simplemente   un   mal   necesario   cuyo   objetivo   es   castigar   a   los  delincuentes, tuvo gran impacto en la teoría y en la práctica del gobierno; la  visión aristotélica del Estado sirvió para pertrechar a los dirigentes laicos  contra   las   pretensiones   de   interferencia   y   de   supremacía   de   los  eclesiásticos, convirtiéndose en un elemento importante en la derrota de la  idea   de   una   monarquía   cristiana   universal   encabezada   por   el   papa.  También los escritos políticos de Tomás de Aquino derivan directamente de  principios aristotélicos. En los siglos XII y XIII, los escritores que intentaron  ordenar y sintetizar siglos de tradición y un número enorme de textos que a  menudo  parecían  contradictorios  entre  si, adoptaron  el sistema  de lógica  formal   de   Aristóteles.   La   gran   compilación   del   siglo   XII   de   derecho  canónico,   que   conservó   su   autoridad   durante   siglos,   fue   organizada  siguiendo   los   principios   de   la   lógica   aristotélica;   y   obras   de   síntesis  teológica como la Summa Theologiae, de Tomás de Aquino, fueron posibles  solamente cuando se recuperó la lógica de Aristóteles. Las obras científicas de Aristóteles fueron consideradas correctas; y aunque  se   hicieron,   durante   la   Edad   Media,   algunas   matizaciones   y   pequeñas  mejoras a su descripción del mundo natural, sus principios básicos (como el  de un universo geocéntrico en que los cuerpos celestes giran en torno a la  tierra   encajados   en   esferas   cristalinas   movidas   por   el  primum   mobile,   la  más exterior de esas esferas) no fueron cuestionados durante el medievo.  La   insistencia   de   Aristóteles   en   la   indagación   de   la   causa   última   de   los  acontecimientos   (es   decir,   de   su   objetivo   último)   siguió   siendo   la  preocupación fundamental de los científicos de la época medieval, con lo  que   se   limitó   el   alcance   de   la   investigación   científica   y   se   subordinó   la  ciencia a la teología, porque toda discusión de la causa final de una cosa  lleva a Dios, creador de todas las cosas. Aunque no fue el único científico  venerado en la Edad Media (tanto el astrónomo Ptolomeo como el médico  Galeno fueron importantes), Aristóteles fue la autoridad incuestionable en  los dominios de la astronomía, la física y la biología.

A Aristóteles, como a Platón, no se le conoció directamente durante gran  parte  de la  Edad  Media.   Parte de  su lógica  fue  traducida  por Boecio  en  torno al año 500 d. C.; pero la mayoría de sus obras no se conocieron en la  Europa occidental entre los siglos VIII y XII. Si se le compara con Platón, su  influencia fue relativamente menor hasta que se tomó conocimiento de sus  obras   a   través   de   traducciones   latinas;   a   partir   de   ese   momento,   la  influencia de Aristóteles fue enorme. Se dice a menudo, en realidad, que el  paso   de   una   perspectiva   filosófica   esencialmente   platónica   a   otra  esencialmente aristotélica es el punto crucial de ruptura en la historia del  pensamiento especulativo medieval. No obstante, hay que tener en cuenta,  al describir este cambio, que el sistema aristotélico era más una adición que  una sustitución del platonismo. Incluso en un pensador tan aristotélico como  Tomás   de   Aquino,  los   elementos  platónicos   siguen  siendo   abundantes   y  significativos. Lo   que   ocurre   durante   la   Edad   Media   con   Platón   y   Aristóteles   ocurre  también   con   la   mayoría   de   las   demás   creaciones   de   los   griegos:   no   se  conocieron  directamente.  Los  escritores  medievales   veneraron  a Homero  (Dante le llama el poeta soberano), pero ninguno de los escritores que le  elogiaron había leído más que las pocas líneas de la Ilíada o de la Odisea  que citan escritores latinos como Cicerón. Conocían a Homero de oídas, y  la historia de Troya la sabían por las versiones latinas, en prosa, de dos  escritores llamados Dares y Dictis (la versión de Dares era, probablemente,  del siglo VI d.C., y la de Dictis del IV d.C.). Asimismo, muchas de las demás  formas poéticas que crearon los griegos se conocieron en la Edad Media a  través de ejemplos latinos. Catulo, Horacio y Ovidio, y no Píndaro o Safo,  proporcionaron modelos de lírica. Tampoco se conocieron ni las tragedias  de   Esquilo,   Sófocles   y   Eurípides   ni   las   comedias   de   Aristófanes   y  Menandro; durante la Edad Media, los modelos de drama clásico vinieron  principalmente de las tragedias de Séneca y las comedias de Terencio. Los  modelos para escribir historia no vinieron de Herodoto y Tucídides, sino de  Salustio,   Tito   Livio   y   del   biógrafo   Suetonio.   En   arquitectura,   como   los  romanos   esencialmente  adoptaron  y modificaron  el  orden  corintio   griego,  fue este orden decorativo el que mejor se conoció durante la Edad Media.  Por tanto,  ya que  puede  decirse  que  la  influencia  griega  sobre  la   época  medieval llegó a través de adaptaciones romanas de originales griegos, un  legado   importante   de   Roma   al   mundo   medieval   y  al   que   le   siguió   es   la  transmisión y transformación de las creaciones de los griegos.

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Si pensamos en los escritores romanos cuya influencia fue significativa, los  nombres variarán según la parte de la Edad Media que analicemos. La lista,  sin embargo, sería larga e incluiría a la mayor parte de los autores que hoy  día estudian los especialistas en literatura latina, y otros, como Lucano y  Estacio,   que   ya   no   se   estudian   demasiado   en   nuestra   época   pero   que  ejercieron enorme influencia sobre los escritores medievales. Si tuviéramos  que escoger entre ellos, Cicerón, Virgilio y Ovidio serían los que señalasen  mejor el tipo y el alcance de la influencia de los clásicos latinos en la Edad  Media.   Estos   tres   hombres   geniales,   dignos   de   ser   estudiados   por   sí  mismos   además   de   por   su   influencia   posterior,   fueron   profundos  conocedores de los modelos griegos. Cicerón fue un escritor y figura política del siglo I a.C. Tanto la forma como  el contenido de sus escritos  se estudiaron  y se imitaron más  que los de  ningún otro autor de prosa. Se le consideró el maestro de la retórica latina y  su forma de expresión fue un modelo para los estudiantes de las escuelas  monásticas   y   catedralicias,   que   aprendieron   latín   imitando  concienzudamente los modelos clásicos. Todo el que llegó a monje profeso  o a estudiante universitario entró en contacto con Cicerón; e incluso donde  la influencia de su pensamiento no fue significativa, su estructura de la frase  y su forma de expresión las asimilaron los clérigos cultos de la Edad Media.  Sin embargo, fue famoso por algo más que por el estilo de su prosa. Su  filosofía   estoica,   que   adaptaba   la   de   la   escuela   filosófica   que   surgió   en  Atenas en el siglo III a.C., hablaba de la necesidad de que la humanidad se  adecue   a   las   leyes   naturales.   Esta   filosofía   sirvió   de   apoyo   al   concepto  cristiano de ley natural y a las ideas cristianas sobre la familia humana. Por  dar un ejemplo de este aspecto de la influencia ciceroniana, sus escritos  sobre la amistad sirvieron directamente de modelo a escritos del siglo XII  sobre la amistad monacal; la obra de Elredo de Rievaulx, Sobre la Amistad   espiritual se basó en el tratado de Cicerón. Los párrafos que siguen proceden de El sueño de Escipión, fragmento de  una   obra   más   larga   de   Cicerón   titulada  La   República.   Aunque   la   mayor  parte del texto de La República fue desconocido durante la Edad Media, el  fragmento   relacionado   con   el   sueño   de   Escipión   sobrevivió   como   obra  independiente, junto con un comentario del escritor del siglo IV Macrobio,  contándose entre las obras más influyentes de Cicerón. En este pasaje, el  patriota romano Escipión Africano dice a su nieto: «para inspirarte mayor 

aliento y admiración, oh Africano, en la defensa de la república, sabe que  todos los que sirven, salvan o engrandecen su patria, tienen en el cielo un  lugar   definido   y   cierto   donde   disfrutarán   de   felicidad   y   beatitud  sempiterna.»5 El abuelo aprovecha la ocasión para inculcar en su nieto el amor a la virtud: Si llegases, pues a desesperar de volver a este sitio en que están las  almas  de todos los grandes e insignes varones, ¿qué sería para ti  esta gloria humana, que sólo puede durar una exigua parte del año?  Así, pues, si quieres fijar tus miradas en las alturas y en el interior de  este eterno santuario, desdeña las palabras del vulgo, deja de estar  pendiente de ellas y de esperar, por galardón de tus actos humanos,  premios y procura que el único atractivo de la virtud te conduzca por  sí solo ala verdadera gloria; juzguen los hombres y hablen de ti como  les   parezca.   Sus   palabras   no   traspasan   las   angostas   regiones  terrestres que miras, ni su eco se renueva; muere con una generación  y se extingue en el olvido de la posteridad. Después que dijo esto, exclamé: ­Oh Africano, si los que bien merecen de la patria hallan abiertas las  puertas de la verdadera gloria, yo, que desde mi infancia he seguido  las huellas de mi padre y las tuyas, para hacerme digno de vuestro  nombre,   seré   mucho   más   cuidadoso   en   este   propósito   con   la  esperanza de tan alta recompensa. Y el Africano me contestó: Lucha sin descanso por conseguirla y sabe que no eres mortal, sino  tu cuerpo, porque no eres lo que pareces por su forma. El hombre  está   en   el   alma   y   no   en   aquella   figura   que   con   el   dedo   puede  señalarse. Sabe, pues, que es Dios quien piensa, quien siente, quien  recuerda,  quien  provee,  quien  rige,  modera  y mueve  el cuerpo,  de  que es dueño, como también lo es del mundo; quien, como el eterno  Dios soberano, mueve el universo, mueve su cuerpo mortal con las  energías de su espíritu.6 Una morada celeste como premio a la virtud y la creencia en que el alma es  inmortal son temas obvios de este pasaje que fueron fácilmente absorbidos  por   el   universo   cristiano   medieval.   En   su   contexto   primitivo,   Cicerón   se  refería específicamente a la virtud política (está tratando de la recompensa  al buen estadista) pero los pensadores de la Edad Media interpretarían este 

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pasaje en un sentido más amplio, es decir, como si se refiriera a la virtud en  general.   El   sueño­visión,   el   sueño   como   forma   de   iluminación   anticipa  decenas de poemas medievales de dicho tema. (El comentario de Macrobio  fue, por su parte, una de las principales fuentes para la interpretación de  diversos tipos de sueño, de su naturaleza, sus orígenes y su relevancia.) El  marco   del   sueño   de   Escipión,   los   cielos,   entendidos   como   punto   de  observación de la tierra y de sus contiendas, y como lugar desde el que  comparar la armonía que existe arriba con el caos de abajo, se convertirían  también   en   una   especie   de   lugar   común   medieval.   Un   ejemplo   de   la  influencia continua de esta obra es Chaucer, escritor que a finales del siglo  XIV   se   inspira   directamente   en   el  Sueño   de   Escipión  al   empezar   su  Parlamento de los necios. El segundo escritor es Virgilio (70­I9 a.C.), poeta que vivió en la época de  Augusto. Su poema épico la Eneida, inspirado en la Ilíada y en la Odisea de  Hornero, ejerció tanta influencia en la forma y en el contenido de la poesía  medieval como los escritos de Cicerón en la prosa. El poema describe el  viaje de Eneas desde las ruinas de Troya hasta las costas de Italia, donde  funda Roma. Su viaje a Roma incluye una parada en Cartago, donde narra  la caída de Troya (Libros 2 y 3) y tiene una trágica relación amorosa con la  reina cartaginesa Dido (Libro 4), y un viaje por los infiernos para ver a su  padre (Libro 6). Estos dos episodios captaron fuertemente la imaginación de  los   escritores   de   la   Edad   Media.   Dido   se   convirtió   en   un   personaje  importante de la historia literaria medieval y posterior. El viaje a los infiernos  es un modelo directo de Dante, cuyo Inferno utiliza la geografía, el marco y  los   personajes   del   infierno   virgiliano.   Asimismo,   en   el   tratado   político   de  Dante,   el  De   Monarchia,   la  Eneida  es   la   autoridad   más   frecuentemente  citada y la que le ofrece pruebas clave para sus ideas sobre las relaciones  entre las autoridades eclesiástica y temporal. El siguiente fragmento de la  Eneida (Libro 6), el encuentro de Eneas y Dido en los infiernos, ejemplifica  el conflicto entre los deseos privados y el deber público, que es esencial al  poema: Entre éstas la cartaginesa Dido con la herida aún reciente erraba en  medio de un gran bosque. Tan pronto como el héroe troyano estuvo  junto a ella y la reconoció en la oscuridad de las sombras, como el  que en los comienzos de un mes ve o cree haber visto surgir la luna 

entre   las   nubes,   estalló   en   llanto   y   le   habló   con   dulce   voz   de  enamorado: «Desgraciada Dido, ¿era cierta, pues, la noticia que me  había llegado de que habías muerta y de que con el hierro habías  llevado tu desesperación hasta las últimas consecuencias?; ¿fui yo,  ay,   la   causa   de   tu   muerte?   Te   juro   por   los   astros,   por   los   dioses  superiores y por la lealtad, si es que hay alguna en las profundidades  de la tierra, que abandoné, reina, tus costas contra mi voluntad. Pero  las órdenes de los dioses que ahora me obligan a caminar a través de  estas sombras, a través de estos lugares repugnantes por el moho, y  de la noche profunda me obligaron con sus avisos imperiosos; y no  pude   pensar   que   con   mi   partida   te   iba   a   ocasionar   este   dolor   tan  grande. Detén tus pasos, y no trates de escapar a mis miradas. ¿De  quién   huyes?   Por   decisión   del   destino   es   ésta   la   última   vez   que  puedo hablar contigo.» Con estas palabras trataba Eneas de calmar  su alma enfurecida que le lanzaba torvas miradas y de provocar sus  lágrimas. Ella con la cabeza vuelta mantenía sus ojos clavados en el  suelo y su rostro no se conmovía con este intento de conversación  más que si fuese duro sílex o un bloque de mármol de Marpeso. Por  fin comenzó a andar precipitadamente y huyó hostil al interior de un  bosque   sombrío   donde   su   primer   esposo   Siqueo   comparte   sus  cuidados y corresponde a su amor. Y Eneas conmovido por tan inicua  desgracia   la   sigue   a   lo   lejos   llorando   y   al   verla   alejarse   siente  compasión.7 En el viaje de Eneas a su verdadera patria encontró fuertes resonancias el  concepto medieval cristiano de peregrinación. La autobiografía espiritual de  Agustín, las Confesiones, se traslada de Cartago a Roma, tal vez en directa  y consciente imitación del viaje de Eneas. En la Edad Media, y siguiendo  una   tradición   desarrollada   en   la   tarda   antigüedad,   se   escribieron  comentarios   a  la  Eneida  que   trataban   alegóricamente   el  viaje   de  Eneas,  entendiéndolo como un viaje del alma en busca de la sabiduría. Entre los  más   importantes   de   estos   comentarios   medievales   está   el   de   Bernardo  Silvestre, escrito en el siglo XII. Estos comentarios acrecentaron la enorme  fama de sabio que Virgilio tuvo en la Edad Media. También se le vio como  profeta, como un pagano que adelantaba las verdades del cristianismo, en  buena parte a causa de una interpretación cristiana del siguiente fragmento  de su cuarta Égloga:

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Ya llegó la última edad anunciada por la Sibila de Cumas; ya empieza  de nuevo la serie de los grandes siglos. Ya vuelve Astrea y el reinado  de Saturno; una estirpe nueva del alto cielo desciende. Al niño que  nace y que dará fin a la edad de hierro y principio a la de oro en todo  el   mundo   protege,   ioh,   casta   Lucila!   Reina   ya   tu   Apolo.   Siendo   tú  cónsul,   Polión,   empezará   esta   época   gloriosa   y   los   años   se  sucederán   esplendorosos.   Bajo   tu   gobierno,   serán   borrados,   si  todavía quedan, los vestigios de nuestra antigua maldad y la tierra se  verá libre de sus perpetuos temores.8 En   la   Edad   Media,   estuvieron   convencidos   de   que   reconocían   en   este  fragmento una profecía de la encarnación de Cristo. Asimismo, el hecho de  que escribiera en la época de Augusto, la misma del nacimiento de Cristo,  apoyaba esta interpretación. No se entendió como mera coincidencia. El tercer escritor es Ovidio (43 a.C.­17 d.C.), que también vivió en la época  de Augusto. Fue su versión de las narraciones y leyendas de los dioses y  héroes de la mitología clásica la que  se transmitió a la Edad Media y al  período que le siguió, haciendo así posible que se convirtieran en parte de  la reserva de tópicos figurativos para la literatura posterior. Su largo poema  narrativo, las Metamorfosis, narra las historias de los dioses y de los héroes  clásicos desde la creación hasta su tiempo, enlazándolas entre sí mediante  el   tema   del   cambio.   Por   ejemplo,   en   la   narración   del   rapto   de   Europa,  Júpiter pasa de su forma divina a la de un toro, con el fin de seducir más  fácilmente a la doncella Europa. El relato de Pigmalión, del Libro 10 de las  Metamorfosis,   fue   tan   popular   en   la   Edad   Media   como   lo   es   todavía   en  nuestra época: Pigmalión las había visto vivir en perpetua ignominia, y, disgustado  por los innumerables vicios que la naturaleza ha puesto en el alma de  la   mujer,   vivía   solo   y   sin   esposa,   y   llevaba   ya   mucho   tiempo  desprovisto   de   consorte.   Por  entonces   esculpió  con   admirable   arte  una estatua de níveo marfil, y le dio una belleza como ninguna mujer  real puede tener, y se enamoró de su obra. El rostro es el de una  joven auténtica, de quien se hubiera creído que vivía y que deseaba  moverse, si no se lo estorbara su recato: hasta tal punto el arte está 

escondido por obra del propio arte. La admira Pigmalión y apura en  su corazón el fuego por aquel cuerpo ficticio... Había llegado el día de la fiesta de Venus, el más celebrado en toda  Chipre,   y   habían   caído,   golpeadas   en   la   nívea   cerviz,   vacas   con  amables cuernos recubiertos de oro, y humeaba el incienso, cuando  Pigmalión, después de realizar su ofrenda, se colocó junto al altar, y  empezando tímidamente: «si los dioses podéis darlo todo, yo anhelo  que mi esposa sea...» y no atreviéndose a decir «la joven de marfil»,  dijo «semejante a la joven de marfil». La aúrea Venus, que asistía en  persona a sus fiestas, comprendió lo que significaba aquella súplica,  y, como augurio de su favorable voluntad, por tres veces se encendió  la llama y levantó por el aire la punta. Cuando volvió Pigmalión, va en  busca de la imagen de su amada, e inclinándose sobre el lecho le dio  besos: le pareció que estaba tibia .... le acerca de nuevo los labios, y  también con las manos le palpa los pechos: el marfil, al ser palpado,  se ablanda, y despojándose de su rigidez cede a la presión de los  dedos y se deja oprimir, como la cera del Himeto se reblandece al sol,  y   moldeada   por   el   pulgar   se   altera   adquiriendo   múltiples  conformaciones, y es el propio uso el que la hace útil. Él se queda  atónito  y vacila en regocijarse  y teme ser víctima de una ilusión,  y  entretanto, inflamado de amor, vuelve una y otra vez a tocar con las  manos   el   objeto   de   sus   ansias.   ¡Era   un   cuerpo!   Laten   las   venas  palpadas por los dedos. Entonces es cuando el de Pafos pronuncia  palabras elocuentes con las que quiere dar gracias a Venus, y oprime  con sus labios, labios al fin verdaderos, y la joven sintió  que se la  estaba besando y se ruborizó, y levantando tímidamente los ojos y  dirigiéndose a los de él, vio, a la vez que el cielo, a su amante.9 Con   Ovidio,   los   pensadores   de   la   Edad   Media   se   vieron   obligados   a  enfrentarse con el problema de si unas narraciones que, evidentemente, no  eran   verdaderas,   resultaban   peligrosas   o   tenían   algún   valor.   ¿Podía  transmitir algo valioso para el cristiano medieval la historia de Pigmalión,  por no hablar de las de Júpiter y sus aventuras amorosas? Aunque Ovidio,  como otros escritores de obras de ficción, fuera tenido, en ciertos sectores,  por   altamente   sospechoso,   se   le   defendió   utilizando   el   concepto   de   la  «mentira hermosa», la idea de que un poeta teje una cobertura externa que,  aunque fruto  de la imaginación, tapa una verdad  interna. Historias falsas 

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podían   enseñar   una   doctrina   verdadera.   Aunque   la   polémica   perduró  durante toda la Edad Media, esa defensa hizo posible que se escribiera y se  disfrutara   de   la   literatura   de   ficción.   Cuando,   durante   la   Edad   Media,   se  volvieron a contar historias como la de Pigmalión ­y así se hace al final del  largo poema alegórico llamado Roman de la Rose (h. 1285)­ a menudo se  las utilizó para fines bastante distintos del primitivo. En ocasiones, se les da  un contenido moral y un significado explícitamente cristiano; otras veces las  aplicaron   a   situaciones   de   su   época   escritores   que   vieron   en   ellas  contenidos asociables con su tiempo, de la misma manera que el propio  Ovidio había tomado narraciones y leyendas que originariamente procedían  de   los   griegos   y   las   había   adecuado   al   momento   en   que   vivió.   Estos  escritores se apropiaron libremente de las historias de Ovidio y modificaron  algunas veces los objetivos de éstas; a pesar de lo cual, los poetas de la  Edad   Media   (y   los   posteriores,   al   menos   hasta   el   siglo   XIX)   dieron   por  supuesta la existencia de un conocimiento básico de los principales relatos  de la mitología clásica; autores como Jean de Meun (autor de la segunda  parte del Roman de la Rose), Dante y Chaucer se inspiraron copiosamente  en Ovidio al escribir sus poemas. La obra de Ovidio, como la de Virgilio, fue  asimismo objeto de comentarios alegóricos. En la Edad Media, como en la época clásica, la historiografía se consideró  una rama de la literatura; y, como ocurría con los demás géneros literarios  que   hemos   tratado,   los   escritores   medievales   de   historia   adoptaron   el  lenguaje y los temas de la historiografía romana. En la actualidad, muchos  estudiosos consideran a Tácito (h. 55­h. 120 d.C.) como el mejor historiador  de Roma, y, sin embargo, fue casi desconocido en la Edad Media. A Tito  Livio (59 a.C.­17 d.C.), el gran historiador activo en la época de Augusto, se  le   rindió   un   gran   respeto   en   la   Edad   Media,   aunque   fue   todavía   más  importante   para   los   escritores   republicanos   del   Renacimiento.   Otros   dos  historiadores   romanos   fueron,   no   obstante,   bastante   bien   conocidos   e  imitados. El primero es el biógrafo imperial Suetonio (h. 69­h.140 d.C.). A  pesar   de   sus   escandalosas   historias   de   los   emperadores,   sus   doce  biografías   imperiales   fueron   importantes   modelos   de   la   biografía   laica  medieval, muy visiblemente de la biografía de Carlomagno de Eginardo. El  otro   historiador   de   gran   importancia   es   Salustio   (86­34   a.C.),  contemporáneo de Cicerón cuyas dos obras conocidas tienen un acusado  tono   moral.   Esta   es,   precisamente,   la   razón   por   la   que   Salustio   fue   tan  popular en la Edad Media, que entendió la historia como una rama de la 

ética   cuyo   propósito   era   la   enseñanza   de   lecciones   morales   y   la  presentación   de   buenos   y   de   malos   ejemplos.   La   tendencia   de   los  historiadores   modernos   a   evitar   los   juicios   de   valor   y   a   no   adjudicar  acusaciones   o   elogios   es   completamente   ajena   a   los   historiadores  medievales   y   a   escritores   clásicos   como   Salustio.   Además,   en   la   Roma  antigua y en la Edad Media se consideró qué la ética era parte del estudio  de   la   retórica.   Así   pues,   las   convenciones   literarias   de   la   historia   no  fomentaron la simple  narración  de la verdad literal, sino más bien  dieron  cabida   y   favorecieron   una   cierta   reordenación   y   embellecimiento   de   los  hechos con el fin de hacer más patente su contenido didáctico. Durante la  Edad Media, estos elementos de la historiografía antigua se mezclaron con  elementos  de la narrativa histórica bíblica para justificar la exageración y  distorsión de los hechos (en opinión de los historiadores actuales). Nuestra  concepción moderna, más «científica» y «objetiva» de la historia, ha llevado  a muchos escritores de los siglos XIX y XX a menospreciar la historiografía  medieval; solamente si captamos los objetivos y los convencionalismos de  esos   textos   podremos   apreciar   la   grandeza   de   alguien   como   Beda   el  Venerable o Geoffrey de Monmouth. Salustio  y Suetonio  fueron  coetáneos de  muchos de  los  acontecimientos  que narran y testigos presenciales de algunos de ellos. En el mundo antiguo  se creía que la historia contemporánea era la forma más creativa y más útil  de   historiografía;   durante   la   Edad   Media   se   convirtió   en   la   forma   más  importante. Incluso escritores como Beda el Venerable o Gregorio de Tours,  que comienzan tratando de un pasado distante, prosiguieron normalmente  sus obras hasta el presente, concentrándose en los acontecimientos de su  propia época. Un segundo legado importante de Roma al mundo medieval es el derecho.  Los griegos teorizaron ampliamente sobre la naturaleza de la ley, pero la  ciencia  de  la  jurisprudencia  fue  realmente  inventada  durante  la  creciente  complejidad   de  los  últimos   tiempos   de   la  República   romana.   Uno  de   los  productos de esta nueva ciencia es un concepto, cuidadosamente definido,  del   Estado.   Además,   los   filósofos   del   mismo   período   desarrollaron,  apoyándose en los griegos, una teoría muy elaborada del derecho natural.  Durante   la   época   del   Imperio   romano,   el   Estado   más   extenso   y   más  complejo   que   había   existido   hasta   entonces,   fue   necesario   modificar   las  numerosas leyes del Imperio, es decir, ordenarlas y organizarlas para que  sirvieran   de   elemento   unificador   de   un   imperio   que   se   extendía   desde 

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Irlanda   hasta   el   Golfo   Pérsico.   Irónicamente,   los   principales   códigos   se  compilaron   cuando   se   estaba   ya   desmembrando   el   Imperio.   Y   la  codificación más importante del derecho romano se llevó a término después  de la caída del Imperio en Occidente. La encargó el emperador bizantino  Justiniano (r. 527­565) y fue la base del derecho bizantino durante casi mil  años. Este código no solamente contenía un gran número de leyes, sino  también comentarios a la ley hechos por los más grandes juristas de Roma.  Durante   varios   siglos,   el   Código   de   Justiniano   fue   desconocido   en  Occidente; aunque un Código menos completo del siglo V, el de Teodosio,  fue ampliamente utilizado por los primeros reyes medievales. En el siglo XII  fue   redescubierto   en   Occidente   el  Código  de  Justiniano.   A  partir  de  ese  momento, los emperadores lo citan directamente en sus objeciones contra  la autoridad eclesiástica; los reyes lo emplearon como modelo al crear sus  propios sistemas jurídicos; los legisladores eclesiásticos se inspiraron en él  cuando codificaron la ley de la Iglesia, el derecho canónico. En Inglaterra,  gran parte del lenguaje de los primeros documentos parlamentarios procede  del derecho romano, y lo mismo ocurre en otros países; incluso el sistema  de derecho común que se desarrolla en Inglaterra debe al derecho romano  bastante   más   de   lo   que   algunas   veces   se   reconoce.   La   dependencia  medieval del derecho romano es un legado importante de la Edad Media a  la Moderna; en el siglo XIX, el Código de Justiniano se utilizó como modelo  en Europa y en América. Un tercer legado de Roma es la idea imperial. Roma no fue ni el primer  poder que formó un gran imperio ni el primero que valoró las ventajas de un  mundo   gobernado   desde   un   solo   centro.   Alejandro   Magno   había  conquistado   gran   parte   del   mundo   y   había   hablado   de   la   hermandad  universal   entre   los   hombres.   Sin   embargo,   fueron   los   romanos   los   que  elaboraron esta noción y los que la transmitieron a la posteridad. Y, lo que  es   más   importante,   fueron   los   romanos   los   que   la   institucionalizaron.   El  imperio de Alejandro fue su conquista personal; cuando él murió, el imperio  se dividió. Los romanos gobernaron un vasto imperio desde la última etapa  de   la   República   (siglo   I   a.C.)   hasta   la   desintegración   del   Imperio   en  Occidente (siglo V d.C.). Es decir, combinaron una idea con un proceso de  institucionalización. Efectivamente, los romanos pensaban que gobernar era  su mejor arte y su destino. .No hay texto en que quede mejor ilustrado este  ideal de Roma como gobernante que en el Libro 6 de la Eneida de Virgilio.  Obsérvese  lo  que  el  padre  de  Eneas  le  dice  a su hijo  en  la  visita  a  los 

infiernos,   cuando   a  Eneas  le   es revelado   su  propio  destino   y,  con  él,  el  destino de Roma: Otros (lo creo ciertamente) modelarán con mayor habilidad el bronce  infundiéndole vida, sacarán del mármol rostros vivientes, defenderán  mejor las causas, describirán con el compás los movimientos del cielo  y nos hablarán del nacimiento de los astros; tú, Romano, acuérdate  de   regir   a   los   pueblos   con   tu   imperio   (éstas   serán   tus   artes),   de  imponer las leyes de la paz, de perdonar a los vencidos y domeñar a  los soberbios.10 Evidentemente, esto es más una declaración del ideal romano de gobierno  que su realidad, pero es un fragmento que se conoció, se citó y se creyó en  la   Edad   Media,   un   ideal   que   nadie   estaba   dispuesto   a   desechar   con  facilidad. El concepto de imperio sobrevivió con mucho a la realidad de un mundo  mediterráneo   unificado.   En   Oriente,   los   emperadores   bizantinos   de  Constantinopla   se   consideraron   herederos   del   Imperio,   viendo   su   ciudad  como   una   Roma   nueva   (y   cristiana).   Sin   embargo,   con   los   éxitos   de  Carlomagno, el Imperio fue restaurado en Occidente en la forma llamada  Sacro Romano Imperio. Pareció durante algún tiempo que los emperadores  de Occidente  que  sucedieron  a Carlomagno  continuarían  gobernando  de  hecho además de en teoría, pero no fue éste el caso. No obstante lo cual,  mucho después de que el Imperio hubiera dejado de ser el poder político  más importante de la Europa Occidental, todavía se seguía considerando al  emperador   como   la   cabeza  de   iure  de   Occidente.   En   el   tratado  De   Monarchia,   escrito   algo   después   del   1300,   Dante   confía   en   que   se  restablezca   la   autoridad   del  Imperio   en   Occidente;   en   el  Inferno,  sitúa   a  Bruto y a Casio a sendos lados de Judas, en lo más profundo del infierno,  porque asesinaron a Julio César, el primer emperador, intentando con ello  subvertir el destino imperial de Roma. A mediados del siglo XIV, cuando  hacía   ya   tiempo   que   los   emperadores   habían   dejado   de   ser   un   factor  político   Importante,   un   fresco   famoso   del   pintor   Andrea   da   Firenze  representaba   al   emperador   como   la   más   alta   autoridad   política   de  Occidente. Durante la Edad Media, las fronteras reales del Sacro Romano  Imperio variaron frecuentemente, pero el Imperio mismo duró de una forma 

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u otra hasta 1806. En Oriente, después de la caída de Constantinopla en  1453,  los gobernantes  de Moscú se declararon herederos  de la tradición  imperial   romana   y   consideraron   a   Moscú   una   tercera   Roma;   incluso  adoptaron el título de los emperadores: caesar, en ruso czar. Un   cuarto   legado   de   Roma   es   la   lengua   latina;   porque,   como   hemos  sugerido   ya   al   hablar   de   Cicerón,   Virgilio,   Ovidio   y   de   los   historiadores  romanos, el latín siguió siendo durante la Edad Media una lengua viva, un  área   en   la   que   los   intelectuales   dieron   sencillamente   por   supuesta   la  continuidad con el pasado clásico. El latín sirvió, efectivamente, de lengua  internacional durante la Edad Media. Fue la lengua de la Iglesia y por tanto,  virtualmente,   la   de   todos   los   escritos   de   carácter   religioso,   incluida   la  liturgia. Fue la lengua de las universidades y de las escuelas y, por tanto, de  todos los escritos filosóficos. (En los últimos siglos de la Edad Media, se  multaba   a   los   estudiantes   de   las   facultades   de   Oxford   si   se   les   cogía  hablando   cualquier   lengua   que   no   fuera   la   latina   dentro   del   recinto  universitario.) Fue la lengua de la literatura, al menos hasta que, durante la  Baja Edad Media, se produjo un cambio hacia las lenguas vernáculas: Jean  de Meun escribe en francés, Dante en italiano, Chaucer en inglés. El latín  siguió   evolucionando   durante   toda   la   Edad   Media,   a   pesar   de   que   se  aprendía   imitando   modelos   de   la   prosa   y   de   la   poesía   romanas.   El  vocabulario cambió al incorporarse al idioma muchas palabras germánicas;  cambiaron también el estilo, la sintaxis y la gramática. (La influencia fue, por  lo   demás   recíproca;   el   estilo,   sintaxis   y   léxico   latinos   influyeron   en   las  lenguas   vernáculas.)   Estos   cambios   son,   precisamente,   indicio   de   la  vitalidad   de   la   lengua,   que   da   cabida   a   la   expresión   de   lo   que   es   más  específicamente   original   y   propio   de   la   cultura   medieval,   desde   los  primitivos himnos cristianos hasta las obras de Tomás de Aquino. Como en  tantas   otras   áreas,   la   gente   de   la   Edad   Media   adoptó   la   lengua   de   la  antigüedad   clásica   pero   la   adaptó   a   sus   propias   necesidades.   Puede  afirmarse  que fue  la  recuperación  del latín  clásico como ideal  durante  el  Renacimiento   lo   que,   progresivamente,   convirtió   al   latín   en   una   lengua  artificial. Con su intento de eliminar todos los añadidos postclásicos e imitar  directamente a Cicerón en sus obras (en vez de aprender de Cicerón), los  humanistas del Renacimiento contribuyeron, en realidad, a su desaparición. Las realizaciones de los pensadores bíblicos y de los pensadores clásicos  se dieron por separado. Por ejemplo, el historiador griego Herodoto viajó  por el Próximo Oriente y escribió detalladamente sobre los egipcios y los 

persas, pero apenas menciona a los judíos. A pesar de que, en la época en  que hizo su viaje, ya había sido terminado el Pentateuco y habían tomado  forma   escrita   las   profecías   de   Isaías   y   de   Jeremías.   En   la   época   de  Augusto, había colonias judías en todo el ámbito mediterráneo y había sido  traducido al griego el Antiguo Testamento. Sin embargo, escritores como  Virgilio apenas conocieron la historia y la literatura hebreas. Con la difusión  del cristianismo a partir de san Pablo, las dos culturas empezaron a influirse  mutuamente;  Pablo  era judío,  cristiano, educado a la griega  y ciudadano  romano. En filosofía, en la idea imperial, en literatura, derecho, en el idioma,  en   arte   y   en   arquitectura,   el   legado   clásico   es   una   de   las   fuentes  constitutivas   de   la   cultura   medieval.   En   los   dos   capítulos   que   siguen  examinaremos la difusión y el desarrollo del cristianismo insistiendo en los  comienzos de la interacción de las culturas y valores clásicos y bíblicos.

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CAPÍTULO TERCERO El cristianismo primitivo A   mediados   del   siglo   V,   el   cristianismo   era   la   religión   dominante   en   el  Imperio   Romano.   La   acción   de   los   sínodos   y,   especialmente,   de   cuatro  grandes concilios, había definido bastante bien la doctrina. La Iglesia había  acumulado   grandes   riquezas   y   sus   dirigentes   se   contaban   entre   las  personas  más  importantes  del  Imperio.  En esta época  se  había  formado  también   un   rico  corpus  de   tradición   cristiana,   que   se   conservaba   en   la  liturgia,   en  el arte   y en  los  relatos  de  sus  santos  y  de  sus   santas.  Para  entender   este   crecimiento   y   desarrollo   extraordinarios,   tenemos   que  remontarnos a los primeros años del cristianismo. Los comienzos del cristianismo Nuestra información  sobre los  primeros  cristianos   procede  esencialmente  de dos fuentes: los Hechos de los Apóstoles y las epístolas de Pablo. Entre  las dos ofrecen un cuadro del desarrollo doctrinal e institucional en los años  que sucedieron inmediatamente al ministerio terreno de Cristo. Eran pocos  los que, al producirse la pasión y la resurrección de Cristo, le aceptaban  como hijo de Dios; los Hechos sugieren que no debían de ser más de 120  entre todos. Y, sin embargo, en el plazo de unos pocos años, varios miles  de   judíos   de   Jerusalén   y   su   entorno   llegaron   al   convencimiento   de   que  Cristo era el Mesías. Con la conversión y apostolado de Pablo (h. 33 d.C.),  llegó  la difusión  del  cristianismo  entre  los  gentiles  (no judíos)  del  oriente  mediterráneo.   Pablo   empezó   su   ministerio   cristiano   predicando   a   Cristo  entre los judíos; pero cuando se dio cuenta de que la mayor parte de los  judíos no aceptaba sus enseñanzas, actuó en consecuencia: Con   franca   osadía   entonces,   Pablo   y   Bernabé   dijeron:   A   vosotros  antes   que  a   los   demás   era   necesario   se   anunciase   la   palabra   de  Dios; mas, puesto que la repeléis y no os juzgáis dignos de la vida  eterna, sabed que nos volvemos hacia los gentiles. Porque así nos lo  ha   ordenado   el   Señor   (Is   49,   6):   Te   he   puesto   como   luz   de   las  naciones, a fin de que seas para salud hasta el extremo de la tierra.  (Hechos 13, 46­47).  

Pablo   enseñó   a   sus   gentiles   convertidos   al   cristianismo   que   no   estaban  sometidos   a   leyes   judías   como   las   relacionadas   con   la   circuncisión   y   la  alimentación.   Hacia   finales   del   siglo   I   d.C.,   la   cristiandad   ya   no   estaba  centrada en Palestina, aunque esto se debió en gran parte a la destrucción  de Jerusalén por los romanos en el 70 d.C., a raíz de una rebelión judía  contra la autoridad de Roma. En el año 100, la mayoría de los cristianos  eran gentiles. Esta Iglesia predominantemente gentil (la palabra griega  ecclesia  significa  «asamblea») se desgajó pronto completamente del judaísmo y se convirtió  en   religión   independiente.   Esto   es   de   máxima   importancia   en   la   historia  cristiana, porque Cristo era judío, y todos sus primitivos seguidores fueron  judíos   que   practicaban   las   leyes   del   Antiguo   Testamento.   Con   el  advenimiento de la misión de Pablo entre los gentiles, hubo cristianos judíos  que siguieron la Ley y cristianos gentiles que no estuvieron sujetos a ella.  Hacia el año 100, las dos religiones, judaísmo y cristianismo, estaban casi  totalmente   separadas;  y se  hallan   en  algunos   escritos   cristianos   de  esta  época   los   comienzos   del   antisemitismo.   Esta   actitud   antijudía   arraigó  firmemente en la Cristiandad y fue un factor importante en la Iglesia durante  toda  la  Edad   Media   y  mucho   después.  Un   texto   temprano   que   ilustra  el  comienzo   del   antisemitismo   se   encuentra   en   la   carta   de   san   Ignacio   de  Antioquía (martirizado en el 107) a los de Magnesia: ...   Arrojad,   pues,   la   mala   levadura,   vieja   ya   y   agriada   [del   Antiguo  Testamento],   y   transformaos   en   la   nueva,   que   es   Jesucristo...  Absurda cosa es llevar a Jesucristo en la boca y vivir judaicamente.  Porque  no  fue  el  cristianismo  el  que  creyó en  el  judaísmo,   sino  el  judaísmo en el cristianismo, en el que se ha consagrado toda lengua  que cree en Dios.11 A pesar de su separación del judaísmo, los cristianos siguieron aceptando  el Antiguo Testamento, si bien siguiendo a Pablo en atribuirle un significado  específicamente   cristiano,   es   decir,   percibieron   los   acontecimientos   del  Antiguo Testamento en términos de su relación con la Cristiandad. Quizá   hubo   ya   en   vida   de   Pablo   algunos   conversos   al   cristianismo   que  intentaron   combinar   su   nueva   religión   con   una   filosofía   que   se   había  desarrollado   en   la   parte   oriental   del   Imperio   Romano   y   se   llamaba 

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gnosticismo. No todos los gnósticos creían en las mismas cosas, pero hay  ciertos conceptos generales que les son comunes. El principio básico del  gnosticismo es la completa oposición entre el ámbito material y el espiritual;  para los gnósticos, todas las cosas materiales eran intrínsecamente malas y  todas las cosas espirituales, intrínsecamente buenas. Así, por ejemplo, la  visión gnóstica del relato de la creación en el Génesis era que se trataba de  un dios malo o de un espíritu rebelde, pues es la narración de la práctica de  acciones malas. Los gnósticos interpretaron que el Nuevo Testamento trata  de un espíritu puro que  aparenta  ser humano. Evidentemente, la mayoría  de   los   cristianos   consideraron   que   las   interpretaciones   gnósticas   de   la  Escritura eran peligrosas y erróneas; y las interpretaciones gnósticas fueron  normalmente rechazadas por las comunidades cristianas. Este rechazo de  las interpretaciones  gnósticas de la Escritura  no supuso, sin embargo, la  desaparición del gnosticismo filosófico de entre la Cristiandad. En el siglo  IV, por ejemplo, el joven Agustín, antes de su conversión al cristianismo, era  miembro de un grupo gnóstico llamado de los maniqueos (por su maestro  gnóstico   Mani).   Algunos   estudiosos   han   sostenido   que   ciertas   formas  tardías de ascetismo cristiano estuvieron influidas por ideas gnósticas. Y,  todavía en el siglo XII, se produjo en el sur de Francia y en el norte de Italia  un   estallido   importante   de   gnosticismo   cristiano   llamado   movimiento  albigense   (por   la   ciudad   francesa   de   Albi)   o   movimiento   cátaro   (de   la  palabra griega que significa «los puros»). El desarrollo de los cargos eclesiásticos Según   los   Hechos   de   los   Apóstoles,   en   las   primitivas   comunidades  cristianas   existían   dos   cargos.   Uno   era   el   de   maestro   y   predicador   del  evangelio (el sacerdocio), el otro, el de administrador de los bienes de la  comunidad   (el   diaconado   o   cargo   de   diácono).   Sin   embargo,   al   crearse  comunidades cristianas en ciudades mediterráneas bastante distantes entre  sí,   se   agudizó   el   problema   de   la   unidad   dentro   de   una   comunidad,  especialmente donde existían diferencias doctrinales debidas a la influencia  gnóstica,   o   simplemente   diferencias   de   interpretación   de   determinados  puntos   de   fe.   En   un   principio,   resultaba   a   menudo   posible   recurrir   a  personas   de   gran   autoridad,   como   Pablo.   Pero   ¿cómo   resolver   las  diferencias y mantener la unidad después de la muerte de los apóstoles?

Una   solución   al   problema   de   la   unidad   dentro   de   una   comunidad   era  designar   a   un   sacerdote   como   representante   y   árbitro   de   la   misma,   de  forma   que   este   sacerdote   más   importante   nombrara   (posteriormente  ordenara) a los nuevos sacerdotes. A este funcionario se le llamó obispo  (del   griego  episcopos,   y   de   ahí   términos   como   «episcopal»   o  «episcopado»).   De   esta   manera,   la   primitiva   división   bipartita   de   cargos  pasó   a   ser   tripartita:   obispo,   sacerdote,   diácono,   y   ésta   es   todavía   la  estructura básica de la jerarquía eclesiástica. Se   planteó,   sin   embargo,   ante   estos   hombres   que   no   habían   recibido  encargos directamente de Cristo, como había sido el caso de los apóstoles,  la   cuestión   de   la   fuente   de   la   autoridad   episcopal,   y   con   ella   la   de   la  exigencia   de   obediencia   por   parte   de   los   obispos.   La   respuesta   a   esta  cuestión es el principio de la sucesión apostólica, principio que se formuló  hacia finales del siglo I. Esta teoría se limita a sugerir que la autoridad que  Cristo   otorgó   a   los   apóstoles   se   transmite   a   sus   sucesores   si  adecuadamente elegidos; es decir, Cristo creó cargos, no se limitó a otorgar  autoridad   a   individuos.   El   derecho   de   obediencia   de   los   obispos   queda  explícito en la carta de Ignacio de Antioquía a una comunidad cristiana de  Asia Menor: Y es así pues, sometidos como estáis a vuestro obispo, como si fuera  el mismo Jesucristo, os presentáis a mis ojos no como quienes viven  según los hombres, sino conforme a Jesucristo mismo, el que murió  por   nosotros,   a   fin   de   que,   por   la   fe   en   su   muerte,   escapéis   a   la  muerte. Necesario es, por tanto, como ya lo practicáis, que no hagáis cosa  alguna sin contar con el obispo; antes someteos también al colegio de  los ancianos, como a los apóstoles de Jesucristo, esperanza nuestra,  en quien hemos de encontrarnos en toda nuestra conducta. Es   también   preciso   que   los   diáconos,   ministros   que   son   de   los  misterios de jesucristo, traten por todos los modos de hacerse gratos  a   todos;   porque   no   son   ministros   de   comidas   y   bebidas,   sino  servidores de la Iglesia de Dios. Es, pues, menester que se guarden  de cuanto pudiera echárseles en cara, como de fuego.12 Este   documento   deja   claro   que   la   división   tripartita   de   los   cargos  eclesiásticos estaba ya establecida a principios del siglo II.

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A algunos obispos se les empezó a considerar especialmente importantes  porque dirigían comunidades cristianas que antes habían sido encabezadas  por los apóstoles; lo cual hacía excepcionalmente directa su sucesión de los  apóstoles.   Se  dio   particularmente   esta  consideración   al   obispo  de  Roma  (llamado comúnmente, a partir del siglo V,  papa, término que procede de  una palabra latina que significa padre) porque se creía que Pedro y Pablo  habían fundado y dirigido ahí una comunidad cristiana. Y parecería natural  orientarse hacia Roma, que era el centro político del mundo. Además, de  todas las sedes apostólicas (sedes de obispos), Roma era la única en el  Occidente de lengua latina, existiendo en cambio tres en el Oriente griego,  a menudo enfrentadas entre sí. Ocasionalmente, otros obispos acudirían al  obispo de Roma en busca de consejo, a causa del prestigio de su cargo, el  obispo más importante del Imperio, el primero entre iguales. Ya en la última  parte del siglo II encontramos una descripción de la especial importancia de  la sede de Roma en un tratado de Ireneo, obispo de Lyon († h. 200): Pero como sería muy largo, en un volumen como éste, enumerar las  sucesiones   de   todas   las   iglesias,   nos   limitaremos   a   la   Iglesia   más  grande,   más   antigua   y   mejor   conocida   de   todos,   fundada   y  establecida   en   Roma   por   los   dos   gloriosísimos   apóstoles   Pedro   y  Pablo,   demostrando   que   la   tradición   que   tiene   recibida   de   los  Apóstoles y la fe que ha anunciado a los hombres han llegado hasta  nosotros   por   sucesiones   de   obispos.   Ello   servirá   para   confundir   a  todos los que de una forma u otra, ya sea por satisfacción propia o  por   vanagloria,   ya   sea   por   ceguedad   o   por   equivocación,   celebran  reuniones no autorizadas. Porque,   a   causa   de   su   caudillaje   más   eficaz,   es   preciso   que  concuerden con esta Iglesia todas las iglesias, es decir, los fieles que  están en todas partes, ya que en ella se ha conservado siempre la  tradición apostólica por (los fieles) que son en todas partes.13 Hacia el siglo V, surgió toda una teoría de altos vuelos sobre la supremacía  de  la   jurisdicción   papal.   El  papa   León  I  (Magno,  r.  440­461)  es   quizá   el  máximo responsable de la teoría de la sucesión de Pedro, apoyo último de  las   reivindicaciones   de   soberanía   papal.   León   I   sostenía,   basándose   en  Mateo 16, 18­19, que Pedro recibió de Cristo poder para gobernar la Iglesia,  y que este poder lo heredaron los sucesores de Pedro. Se creía que Pedro 

había fundado y dirigido la comunidad cristiana de Roma, y, por tanto, los  obispos   de   Roma   eran   sus   sucesores.   En   el   451,   el   Cuarto   Concilio  Ecuménico (Concilio de Calcedonia) reconoció esta prerrogativa: «Pedro ha  hablado por boca de León». León explicó el significado de Mateo 16, 18­19  en un sermón que predicó en el tercer aniversario de su acceso al papado: La disposición querida por la Verdad se mantiene, pues, y san Pedro,  perseverando   en   la   solidez   que   ha   recibido,   no   ha   abandonado   el  gobernalle   de   la   Iglesia   puesto   en   sus   manos.   Porque   ha   sido  ordenado   antes   que   los   otros   por   el   hecho   de   llamarse   Pedro,  proclamado   fundamento,   constituido   en   portero   del   Reino   de   los  cielos,   proclamado   árbitro   para   atar   y   desatar   en   juicios   cuyo  desenlace deberá esperar hasta el cielo, porque allí se nos muestra,  por los misterios mismos de estos títulos, cuál era su intimidad con  Cristo.   En   el   presente,   cumple   más   plena   y   más   eficazmente   las  tareas que le han sido confiadas y todo lo que afecta a sus funciones  y a su solicitud lo cumple en aquel y con aquel por el cual ha sido  glorificado.   Así   pues,   si   hay   algo   que   nosotros   hacemos   bien,   si  decidimos algo bien, si obtenemos por nuestras oraciones cotidianas  algo de la misericordia de Dios, todo ello es por obra del trabajo y de  los méritos de aquel cuyo poder sigue viviendo, cuya autoridad sigue  manifestándose en su Sede... Pues Pedro dice cada día en toda la  Iglesia: Tú eres Cristo, el Hijo de Dios vivo (Mt 16, 16) y toda lengua  que confiesa al Señor queda imbuida del magisterio de su voz.14 Esta teoría que propone León I es, en cierto sentido, la aplicación concreta  del   principio   de   la   sucesión   apostólica,   es   decir,   la   autoridad   que   Cristo  otorgó específicamente a Pedro se otorga específicamente a los sucesores  de Pedro en su calidad de dirigentes de la Iglesia de Roma. Es importante  observar que León I no reivindica la infalibilidad personal, sino la jurisdicción  universal   dentro   de   la   Iglesia.   Esto   quiere   decir   que   él   se   convierte   en  autoridad definitiva a la hora de resolver disputas entre obispos, querellas  en las elecciones a cargos eclesiásticos y otras controversias. Cristianismo y paganismo

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Casi todos los primeros cristianos procedían de las capas más bajas de la  sociedad, incluidos muchos esclavos. La inestabilidad que sufre el Imperio  después del año 180 y la visión del mundo, cambiante y en general más  pesimista, que se desarrolla a fines del siglo II y durante el III, crearon un  contexto favorable a la conversión al cristianismo de cantidades importantes  de   personas   cultas   y   socialmente   bienestantes.   Los   conversos   cultos   no  abandonaron   los   conocimientos   que   habían   adquirido   en   las   escuelas  paganas,   y   esto   les   llevó   con   frecuencia   a   interesarse   en   definir   las  relaciones entre la cultura pagana y la revelación cristiana. Hacia finales del  siglo II, Justino  mártir pensaba  que  muchos  de los conocimientos  de los  grandes   pensadores   paganos   era   compatible   con   las   enseñanzas   del  cristianismo. Creía incluso que hombres como Sócrates habían recibido de  Dios una porción limitada de revelación y que, como los grandes personajes  del   Antiguo   Testamento,   eran   «cristianos   antes   de   Cristo». 15  Fue   en  Alejandría, el gran centro del saber griego, donde el estudio de las obras  paganas y los métodos de investigación crítica desarrollados por los griegos  fueron puestos al servicio del cristianismo. Sus bases las había echado un  grupo   de   filósofos   judíos  que  hablaban  griego,   el   más   importante   de  los  cuales fue Filón (20 a.C.­50 d.C.), filósofos  que trataron de reconciliar  la  tradición hebrea con el pensamiento griego. Orígenes   (†  254)   fue,   entre   los   cristianos,   el   que   más   influyó   en   esta  evolución.   Algunas   de   sus   especulaciones   teológicas,   por   ejemplo   su  creencia en qué, al final, se salvaría todo el mundo, llevaron a controversias  sobre   sus   obras   que   duraron   siglos.   Se   dieron   varias   condenas   del  origenismo, en parte porque sus seguidores  fueron, frecuentemente, más  allá de las palabras de Orígenes. Aquí trataremos de tres facetas de la obra  de Orígenes que influyeron en el desarrollo del pensamiento cristiano. En  primer  lugar,   su firme  creencia  en el  uso de la  razón y, por  tanto,  en  el  conocimiento por los cristianos de la cultura pagana. Esta es una respuesta  de Orígenes a una carta de elogio que le dirigió uno de sus alumnos: Tu capacidad podría hacer de ti un perfecto jurisconsulto romano o un  filósofo griego de una de esas escuelas consideradas insignes. Pero  yo querría que dedicaras todas esas fuerzas de tu valioso carácter a  la doctrina cristiana como tu fin, y para lograr esto yo te pediría que  tomes   de   la   filosofía   griega   lo   que   pueda   ser   complementario   o  preparatorio al cristianismo; también de la geometría y astronomía, lo 

que contribuya a la interpretación de las sagradas escrituras, con el  fin de que  lo que dicen los filósofos de la geometría, la música, la  gramática,  la  retórica  y la  astronomía,  que  son las  auxiliares   de  la  filosofía,   podamos   decirlo   nosotros   de   la   filosofía   con   respecto   al  cristianismo.16 En segundo lugar, Orígenes reconoció la necesidad de textos correctos y  de traducciones de la Escritura. Su empleo de los instrumentos de la crítica  textual   ejerció   gran   influencia,   en   general,   sobre   los   escritores   y,  concretamente, sobre san jerónimo. En tercer lugar, Orígenes fue un gran  intérprete de la Escritura. Rechazó la simple lectura literal, porque, como  intelectual, reconoció discrepancias históricas e imposibilidades evidentes;  en   realidad,   destacó,   como   muy   importantes,   los   niveles   alegóricos   de  interpretación*: Tenemos que darnos cuenta de otra cosa. El principal objetivo de la  Escritura   es   revelar   la   estructura   coherente   que   existe   a   nivel  espiritual   en   términos   tanto   de   acontecimientos   como   de  mandamientos.   Cuando   la   palabra   [Cristo]   consideró   que   los  acontecimientos   a   nivel   histórico   correspondían   con   esas   verdades  místicas,   las   utilizó,   escondiendo   de   la   multitud   el   significado   más  profundo.   Pero   en   esos   puntos   del   relato   donde   la   realización   de  acciones concretas, según estaba ya escrito, no correspondía con el  esquema de las cosas a nivel intelectual. La Escritura entretejió en la  narrativa,   en   atención   a   las   verdades   místicas,   cosas   que   no  sucedieron   nunca,   cosas   a   veces   que   nunca   hubieran   podido  suceder, cosas a veces que pudieron suceder pero no sucedieron... No es sólo en la relación de acontecimientos acaecidos antes de la  venida de Cristo que el Espíritu organizó las cosas de esta manera.  Porque es el mismo Espíritu y procede del Dios único, ha obrado de  la   misma   manera   con   los   evangelios   y   con   los   escritos   de   los  apóstoles.   Incluso   éstos   contienen   un   texto   que   no   es   correcto   en  todos sus puntos; pues están entretejidos en él acontecimientos que  no   ocurrieron   en   su   sentido   literal.   Ni   tampoco   es   enteramente 
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No he podido localizar estos fragmentos del De Principiis en la Patrología griega; traduzco, por tanto, del inglés.

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razonable el contenido de la ley y de los mandamientos que en ellos  se encuentran.17 La idea de que la Escritura, especialmente el Antiguo Testamento, contiene  elementos alegóricos, puede remontarse a Pablo. Sin embargo, Orígenes  concibió   una   aproximación   racional   sistemática   para   interpretar  alegóricamente la Escritura; y va más allá que la mayoría de los Padres de  la Iglesia (término  general para  designar  a todos los escritores  cristianos  ortodoxos anteriores al año 600 aproximadamente) al admitir la posibilidad  de   que   incluso   el   Nuevo   Testamento   contenga   material   que   sea  históricamente   falso.   Los   comentaristas   bíblicos   posteriores   se   inspiraron  ampliamente   en   Orígenes   al   presentar   sus   propias   teorías   de   exégesis  bíblica.   Tanto   Jerónimo   como   Agustín   se   sirvieron   de   interpretaciones  alegóricas,   procedentes   a   menudo   directamente   de   Orígenes,   pero  combinadas con la firme creencia en la veracidad literal de la Escritura. No todos los cristianos sintieron hacia la cultura pagana el entusiasmo de  Justino o de Orígenes. Un escritor norteafricano de lengua latina llamado  Tertuliano († h. 220) creía que la veracidad de la Escritura superaba de tal  forma   a   la   de   los   escritos   paganos   que   hacía   que   éstos   resultaran  innecesarios.   Sostenía   también   que   los   cristianos   deberían   separarse   lo  más posible de la sociedad pagana, con el fin de no ser corrompidos por  ella: ¿Qué   tienen   en   común   Atenas   y   Jerusalén,   la   Academia   y   la  Iglesia?   ...   Nosotros,   desde   jesucristo,   no   tenemos   necesidad   de  curiosidad, ni, desde el evangelio, de investigación ...* Decidme, ¿cuál  es el sentido de este prurito por especulaciones inútiles? ¿Qué es lo  que prueba esta afectación inútil de una exigente curiosidad, a pesar  de la profunda confianza en sus aseveraciones? Fue muy adecuado  que  Tales,   mientras  sus  ojos   escrutaban   los   cielos   en   observación  astronómica, se cayera en un pozo. Esta desgracia puede servir para  ilustrar el destino de todos los que se ocupan de las estupideces de la  filosofía.18

Tertuliano no sólo rechazó la cultura clásica sino que parece rechazar la  razón   misma   en   su   famosa   frase:   «creo   porque   es   absurdo».19  Sin  embargo,   incluso   en   el   lenguaje   mismo   de   sus   condenas,   Tertuliano   se  sirvió   de   la   invectiva   y   de   la   sátira   desarrolladas   por   escritores   latinos  paganos, aunque la volvió contra esos mismos paganos. Otros escritores  latinos   Posteriores,   como   jerónimo,   que   fue   una   figura   esencial   en   el  desarrollo   del   latín   medieval,   siguieron   el   ejemplo   de   Tertuliano   en   su  empleo del estilo de los autores paganos. Tertuliano   y   Orígenes   son,   quizá,   dos   extremos   opuestos   en   su   actitud  hacia las creaciones del mundo pagano. La mayoría de los escritores que  influyeron en la Edad Media, como jerónimo o Agustín, se mantienen en un  punto intermedio. Pues, aunque en formas diversas, el debate en torno al  valor para los cristianos del saber pagano prosiguió durante toda la Edad  Media. Esta cuestión ocupó el centro de disputas como las que sostuvieron,  en el siglo XII, Bernardo de Clervaux y Pedro Abelardo, o, en el XIII, ciertos  teólogos franciscanos y dominicos. Persecución y triunfo La Iglesia primitiva tuvo que afrontar la persecución. Al propio Cristo le hizo  matar un gobernador romano ante la insistencia de los dirigentes judíos de  Jerusalén. En Jerusalén, los apóstoles y sus seguidores corrieron peligro de  persecución cuando llegaron a ser lo suficientemente numerosos como para  que   los   dirigentes   religiosos   los   consideraran   una   amenaza   para   el  judaísmo. El primer mártir cristiano fue el diácono Esteban, asesinado por los judíos  hacia el año 35. Este primer relato de un martirio lo recoge Lucas en los  Hechos de los Apóstoles: Y gritando a grandes voces, se taparon los oídos y se precipitaron  todos   con   un   mismo   furor   contra   él;   y   habiéndole   sacado   a  empellones   fuera   de   la   ciudad,   le   apedreaban.   Y   los   testigos  depusieron   sus   mantos   a   los   pies   de   un   joven   llamado   Saulo.   Y  seguían  apedreando  a  Esteban,  que  rogaba  y decía:  Señor  Jesús,  recibe   mi   espíritu.   E   hincando   las   rodillas,   clamó   con   grande   voz:  Señor, no les demandes este pecado. Y esto dicho, descansó en paz.  (Hechos, 7, 57­60)

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N. de la T.- Hasta aquí el fragmento del De praescriptione haereticorum que he podido localizar en la edición que cito en nota 8; traduzco el resto del inglés.

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Las últimas palabras de Esteban están para recordar al lector las de Cristo,  que   murmuró   desde   la   cruz   parecidas   palabras   de   perdón   para   sus  asesinos. Santiago fue el primero de los apóstoles en ser martirizado, hacia  el año 44, asimismo en Jerusalén. La más famosa de las persecuciones tempranas contra los cristianos, y la  primera decretada por un emperador romano, se produjo en la época de  Nerón. Algunos le habían acusado de provocar un gran incendio en Roma,  en el año 64, y necesitaba un chivo expiatorio. Acusó entonces del incendio  a   la   comunidad   cristiana,   todavía   pequeña,   débil   e   impopular.   La  persecución   se   limitó   a   la   ciudad   de   Roma   y   no   pretendió   hacer  desaparecer la religión que acababa de nacer. Es probable, sin embargo,  que Pedro y Pablo fueran martirizados durante esta persecución, Pedro en  el circo de Nerón, en un lugar  llamado  el Vaticano,  donde,  cuatrocientos  años más tarde, sería construida en su honor una gran basílica. Después   de   Nerón,   durante   casi   doscientos   años   hubo   persecuciones  dispersas   contra   los   cristianos,   siempre   breves   y   muy   localizadas.   La  mayoría se dieron como respuesta a problemas locales (una mala cosecha,  por   ejemplo,   que   el   pueblo   creería   consecuencia   de   un   castigo   de   los  dioses romanos por tolerar no creyentes entre ellos) o porque los cristianos  se diferenciaban mucho de los demás ciudadanos romanos. En general, los  cristianos   se   negaron   a   servir   en   el   ejército,   a   participar   en   las   crueles  diversiones  que   tanto  gustaban  a las  masas  y  a ofrecer   sacrificios  a las  divinidades romanas  (lo que era un acto tan patriótico como religioso). A  veces,   a   los   cristianos   se   les   amenazaba   obligándoles   a   acudir   a  interrogatorios.   La   actitud   del   emperador   Trajano   (r.   98­117)   es,  probablemente,   típica   de   la   política   imperial   de   este   período   con   los  cristianos. En el texto que sigue, contesta a un gobernador provincial que se  había mostrado preocupado por el «problema» cristiano: Has obrado  como  debías, Secundo,  al examinar  las  causas  de  los  que condujeron ante ti como cristianos. En efecto, no puede fijarse  nada en general que pueda tomarse como regla segura. No han de  ser buscados: si los llevan a tu presencia y admiten la acusación, hay  que castigarlos, pero de forma que el que niegue que es cristiano y lo  pruebe de hecho, es decir, suplicando a nuestros dioses, por más que  sea   sospechoso   su   pasado,   obtenga   el   perdón   con   su 

arrepentimiento.  Las   denuncias   anónimas   no   deben   ser  tenidas   en  cuenta  en ningún crimen.  Pues esto sería un precedente pésimo e  impropio de nuestra época.20 Entre   los   mártires   del   siglo   II   está   Ignacio   de   Antioquía   (†  107).   En   las  cartas que se han conservado habla dé su deseo de morir por su fe, de su  convicción de que el martirio era el camino del cielo más seguro y de su  reconocimiento de que morir por Cristo era la imitación más cercana posible  a su propia pasión: De nada me aprovecharán los confines del mundo ni los reinos todos  de este siglo. Para mí, mejores morir en Jesucristo que ser rey de los  términos de la tierra. A Aquel quiero que murió por nosotros. A Aquel  quiero que por nosotros resucitó. Y mi parto es ya inminente. Perdonadme, hermanos: no me impidáis vivir; no os empeñéis en que  yo muera; no entreguéis al mundo a quien no anhela sino ser de Dios;  no me tratéis de engañar con lo terreno. Dejadme contemplar la luz  pura. Llegado allí, seré de verdad hombre. Permitidme ser imitador de la pasión de mi Dios. Si alguno la tiene  dentro de sí, que comprenda lo que yo quiero y, si sabe lo que a mí  me apremia, que haya lástima de mí.21 Otro mártir del siglo II es Policarpo († 155). Se conserva un excelente relato  de su martirio,  aunque  quizá  el aspecto  más importante  del  texto sea la  descripción   de   lo   que   los   piadosos   cristianos   hicieron   después   de   su  muerte: De este modo, por lo menos, pudimos nosotros más adelante recoger  los   huesos   del   mártir,   más   preciosos   que   piedras   de   valor   y   más  estimados que oro puro, los que depositamos en lugar conveniente.  Allí,   según   nos   fuere   posible,   reunidos   en   júbilo   y   alegría,   nos  concederá   el   Señor   celebrar   el   natalicio   del   martirio   de   Policarpo,  para   memoria   de   los   que   acabaron   ya   su   combate   y   ejercicio   y  preparación de los que tienen aún que combatir.22 Este  texto sugiere  que,  ya en el  siglo  II, había  interés  por conservar las  reliquias (restos materiales) de una persona santa, y se conmemoraba el 

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día de su muerte  (su nacimiento  en  el  cielo).  Durante  la  Edad  Media,  la  conmemoración   de   la   festividad   de   los   santos,   especialmente   de   los  mártires,   y   la   veneración   de   reliquias   son   dos   de   las   formas   más  importantes de piedad popular. Las reliquias fueron algo muy buscado, algo  que se compró, se regaló y se robó. Se miraba a las reliquias como algo a  través   de   lo   cual   se   realizaban   innumerables   milagros.   Aunque   otras  muchas razones   favorecieron  el  desarrollo   del culto  a los  santos  y a las  reliquias, podemos remontar sus raíces tan allá como mediados del siglo II. Un santo es alguien que está en el cielo y, por tanto, posee eternamente el  favor de Dios. Desde el siglo I, se supone que los cristianos que murieron  martirizados iban al cielo, y el texto antes citado de Policarpo sugiere que,  al   menos   hacia   mediados   del   siglo   II,   se   consideraba   útil   conservar   y  venerar sus restos terrenales. En esta época no existía un proceso formal  de canonización (el proceso mediante el cual se declaraba santo a alguien);  la realidad del martirio era suficiente motivo de veneración. Al concluir en el  siglo IV las persecuciones a gran escala, se amplió la definición de santidad  hasta incluir a los que profesaban el cristianismo y vivían una vida cristiana  ejemplar. A este tipo de. santos se les llama confesores. Antes del siglo XII,  la canonización variaba entre unas zonas y otras, surgiendo cultos locales  en   virtualmente   todas   las   catedrales   y   monasterios.   Normalmente,   hacer  santo a alguien no implicaba mucho más que colocar sus reliquias en un  lugar   donde   pudieran   ser   veneradas   y   proclamar   la   santidad   de   esa  persona.   Desde   el   siglo   XII   hasta   la   actualidad,   canonizar   es   una  prerrogativa del papa, que es el que recoge pruebas de santidad y declara  santa a una persona en todo el ámbito de la Iglesia. En   el   año   250,   bajo   el   emperador   Decio,   apareció   un   tipo   nuevo   de  persecución. Ordenó, bajo pena de muerte, que todos los ciudadanos del  Imperio ofrecieran sacrificios a las divinidades romanas. Se pretendía con  este decreto extirpar el cristianismo. Afortunadamente para los cristianos,  esta persecución duró poco porque Decio murió en el 251. Sin embargo, en  el 258, el emperador Valeriano decretó una persecución parecida, que duró  hasta el 261. Entre las víctimas de esta persecución se hallaba el diácono  Lorenzo. Su história y la de otros mártires fueron muy populares durante  toda la Edad Media, a juzgar por la frecuencia de su aparición en escultura,  pintura y vidrieras. Su vida se reescribió y se embelleció una y otra vez.  Veamos,  por  ejemplo,   una  versión  procedente  de  la  Leyenda  Dorada  de 

Santiago de la Vorágine, colección del siglo XIII de vidas de santos que tuvo  enorme popularidad: Tras la ejecución de Romano, el emperador pasó un aviso a Hipólito  diciéndole que aquella misma noche le llevara de nuevo a Lorenzo. ­También  yo soy cristiano,  decía  a  voces una  y otra   vez, llorando,  Hipólito, a quienes le transmitieron el aviso de Decio. Pero Lorenzo, tratando de tranquilizar a Hipólito, le dijo: ­Por ahora calla, y sigue guardando el secreto de que crees en Cristo;  mas permanece atento a mi llamada, porque te llamaré, y cuando te  llame acude prestamente y haz lo que te dijere. Al   llegar   Lorenzo   al   tribunal   donde   le   aguardaba   el   emperador,  advirtió  que había en la sala, convenientemente  preparados, varios  instrumentos de tortura. Nada más llegar, Decio le dijo: ­Esta es la última oportunidad que te doy: o adoras a los dioses o  esta   misma   noche   morirás,   víctima   de   los   tormentos   que   vamos   a  aplicarte. Lorenzo contestó: ­Esta noche, dices? Para mí no es de noche, puesto que veo todas  las cosas bañadas de luz, sin sombras ni oscuridad alguna. ­¡Traed la cama de hierro y acostad en ella a este obstinado!  ­gritó  irritado Decio. Acto   seguido   trajeron   una   gran   parrilla,   desnudaron   a   Lorenzo,  tendiéronlo sobre ella, pusieron bajo el enrejado montones de brasas  en tanta cantidad que los carbones encendidos llegaban hasta tocar  la carne del mártir; luego, con horcas de hierro, hacían presión sobre  su   cuerpo   y   lo   removían   para   que   el   contacto   con   el   fuego   fuese  permanente.   Mientras   tan   cruelmente   lo   torturaban   dijo   el   santo   a  Decio: ­¡Miserable! Toda esta lumbre que has preparado para atormentarme  me   está   sirviendo   de   refrigerio.   Pero   escucha   lo   que   te   digo:   otra  lumbre te abrasará a ti eternamente en el infierno. El Señor sabe que  he   sido   acusado   de   ser   siervo   suyo   y   que   no   lo   he   negado;   que  cuando me han preguntado si creía en Él, siempre he dicho que sí,  como   sabe   que,   ahora   mismo,   mientras   me   estáis   quemando,  continúo bendiciendo su nombre y dándole gracias por ello.

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Luego, volviendo su cabeza hacia donde estaba el emperador, díjole  en tono festivo: ­Oye, pobre hombre: de este lado ya estoy asado; di a tus esbirros  que me den la vuelta; acércate a mí, corta un trozo de mi carne y  cómelo, que ya está a punto para ello. Después tornó a su oración y exclamó: ­¡Gracias Señor, por haberme abierto las puertas de tu reino y por  considerarme digno de entrar en él! Mientras decía estas últimas palabras entregó su espíritu a Dios.23 El género literario que relata las vidas de los santos se llama hagiografía  (del griego  hagios, «santo» y de  graphein, «escribir»). La hagiografía fue  extraordinariamente popular durante la Edad Media. Son narraciones llenas  de color, con mucha acción y muchas aventuras. A los buenos y a los malos  se les distinguía tan bien como cuando, hoy día, aparecen con sombrero  blanco   o   sombrero   negro   en   las   películas   del   Oeste.   Estos   relatos   no  pretendían ser biografías de personas santas, sino modelos de edificación  espiritual,   de   virtudes,   y   ejemplos   idealizados   que   sirvieran   para   la  imitación. El desinterés por la precisión histórica era evidente en el texto  antes presentado, en que el autor pone como emperador a Decio, luego a  Valeriano, y luego a Decio otra vez.* Incluso el turista de paso que visite las  iglesias   y   los   museos   de   Europa   observará   muestras   de   la   enorme  popularidad que las vidas de santos tuvieron durante la Edad Media. Este  interés, sin embargo, fue algo más que mero entretenimiento y ejemplo para  las   masas.   Los   más   grandes   escritores   de   la   Edad   Media,   entre   ellos  Bernardo de Clervaux, Buenaventura y Chaucer, escribieron o reescribieron  también   ellos   vidas   de   santos.   Y,   lo   que   es   asimismo   importante,   los  convencionalismos de la hagiografía fueron frecuentemente adoptados por  los géneros literarios laicos. La Iglesia cristiana en expansión superó las persecuciones de Decio y de  Valeriano, y fue dejada más o menos en paz durante los cincuenta años  siguientes.   Se   sabe,   en   realidad,   que   en   la   segunda   mitad   del   siglo   In  fueron   construidos   algunos   edificios   para   el   culto   cristiano.   Pero   al  emperador   Diocleciano   (r.   284­305),   que   hizo   mucho   en   favor   de   la 
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reconstrucción del Imperio Romano, le preocupó que la lealtad primaria de  los cristianos no fuera para el estado, e inició en el 303 las persecuciones  más   serias   y   de   mayor   alcance;   éstas   continuaron,   con   algunas  interrupciones,   hasta   que   su   sucesor   Constantino   promulgó   el   Edicto   de  Milán en el 313. Miles de cristianos murieron en el intento de Diocleciano de  liberar   al   Imperio   del   cristianismo   y   fueron   destruidos   muchos   libros   y  muchas propiedades de la Iglesia. De su persecución proceden, también,  algunos   de   los   mártires   más   famosos   de   la   Iglesia,   entre   ellos   Lucía,  Margarita,  Catalina  de  Alejandría,   Vicente  y  Sebastián.   Nos da,  quizá,  el  mejor   cuadro   de   lo   que   estuvo   en   juego   un   relato   del   encuentro   de   un  obispo con los perseguidores, relato escrito por un contemporáneo: Díjole el administrador Magniliano:  ­¿Eres tú el obispo Félix? Félix, obispo, contestó:  ­Yo soy. El administrador Magniliano dijo:  ­Entrega los libros o códices que tengas. El obispo Félix contestó:  ­Los tengo, pero no los entrego.  El administrador Magniliano dijo:  ­Entrega los libros, a fin de que puedan ser echados al fuego.  Félix, obispo, contestó:  ­Antes preferiría que me quemaran a mí vivo que no las Escrituras  divinas, porque más vale obedecer a Dios que a los hombres.  El administrador Magniliano dijo:  ­Antes  es   lo  que  han  mandado   los  emperadores  que  no   lo  que  tú  hablas.  El obispo Félix dijo:  ­Antes es el mandato del Señor que el de los hombres.24 Después de la abdicación de Diocleciano en el 305, se produjo una guerra  civil   entre   varios   pretendientes   al   título   imperial.   Entre   éstos   estaba  Constantino,   hijo   de   uno   de   los   césares   (emperadores   auxiliares)   de  Diocleciano.  Su  ejército  lo  proclamó  emperador   en  York, Inglaterra  en  el  306;   pasó   a   gobernar   efectivamente   la   parte   occidental   del   Imperio   sólo  después   de   derrotar   a   su   rival   Majencio   en   la   batalla   de   Puente   Milvio,  librada a las afueras de Roma en el 312, y no gobernó en la totalidad del 

N. de la T. No aparece esta contradicción en la traducción castellana de La Leyenda Dorada.

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Imperio Romano hasta el 323. Según la tradición, la víspera de la batalla  Constantino  tuvo una  visión  de  la Cruz  y oyó una  voz  que  le decía  que  conquistaría   por   este   signo.   A   la   mañana   siguiente,   hizo   marcar   el  monograma  de Cristo en  los  escudos   de sus soldados. Al margen  de  la  precisión histórica de esta narración popular, lo cierto es que Constantino y  su coemperador promulgaron el Edicto de Milán en el 313, poniendo fin a la  persecución   de   Diocleciano   y   declarando   tolerancia   para   todas   las  religiones.  En los  años   que  siguieron  al  edicto,  Constantino   se aproximó  progresivamente al cristianismo, aunque no se bautizó hasta justo antes de  su muerte en el 337. Entre sus favores al cristianismo están la proclamación  de la festividad del domingo, la supresión del castigo de marcar la cara con  hierro candente, porque las personas están hechas a imagen de Dios, la  concesión al clero de exenciones de servicio al Estado, y donaciones  de  edificios y propiedades a la Iglesia. Aunque   algunos   historiadores   han   sostenido   que   la   conversión   de  Constantino al cristianismo tuvo motivos políticos e, incluso quizá que no  fue más que una medida política, parece que no hay razones suficientes  para   dudar   de   la   sinceridad   de   su   adhesión   al   cristianismo.   Pero   si  Constantino esperaba que el cristianismo daría cohesión a su Imperio, pudo  comprobar, poco después del Edicto de Milán, que existían serias  divisiones internas en la Iglesia. Un punto de discordia surgió directamente  de la persecución de Diocleciano. Frente a la actitud de Félix, hubo clérigos  que   entregaron   a   las   autoridades   romanas   libros   cristianos   para   que   los  quemaran y que, incluso, ofrecieron sacrificios a los dioses paganos para  salvarse de la condena a muerte. Después de la persecución, algunos de  estos sacerdotes y obispos quisieron recobrar sus cargos en la Iglesia. En  el   Norte   de   África,   se   planteó   una   disputa   porque   algunos   cristianos  (Ilamados más tarde donatistas, por Donato, obispo que sustituyó a uno de  los   «traidores»)   se   negaron   a   reconocer   a   esos   «traidores»   como  sacerdotes y obispos. El obispo de Roma, en un sínodo de obispos que se  reunió en Francia, y el propio Constantino (en el 316, mucho antes de ser  bautizado) condenaron el donatismo; el emperador se sirvió incluso de su  poder imperial para intentar acabar con él. Es éste el primer ejemplo de un  emperador   utilizando   su   autoridad   política   para   intentar   resolver   una  controversia esencialmente interna y teológica entre los cristianos. A pesar  del apoyo imperial constante a la postura ortodoxa, el donatismo persistió  en el Norte de África hasta que los musulmanes lo conquistaron en el siglo 

VII. En el siglo V, el obispo norteafricano Agustín fue un acérrimo enemigo  del donatismo y escribió sólidos tratados a favor de la postura ortodoxa. El   donatismo   y   la   postura   ortodoxa   representan   dos   concepciones  contrapuestas  de la naturaleza  de la Iglesia.  Los donatistas entendían la  Iglesia como una comunidad de santos, los agraciados de Dios, de la que  quedaban  excluidos  los   pecadores.   Por  su  parte,   la   postura  ortodoxa  se  basaba en una concepción más amplia de la Iglesia, entendiéndola como  un cuerpo mixto de santos y pecadores, todos los cuales se beneficiaban'  de   la   comunidad   y   de   los   sacramentos.   Además,   creían   que   el   clero  administraba válidamente los sacramentos aunque el individuo no fuera de  buenas costumbres; en último término, era Cristo el que administraba los  sacramentos, y él podía conceder gracia en los mismos incluso mediante  agentes   indignos.   La   victoria   de   la   postura   ortodoxa   tuvo   enorme  importancia para el desarrollo de la Iglesia, que durante la mayor parte del  medievo tuvo por miembros a virtualmente toda la población de la Europa  Occidental. Sin embargo, ocasionalmente, cuando durante la Edad Media  los   reformadores   eclesiásticos   atacaron   la   corrupción   del   clero,   llegaron  muy cerca de la postura donatista. Entre éstos están el cardenal Humberto,  reformador del siglo XI, y el teólogo inglés del XIV John Wyclif. También  una serie de herejías populares en la Edad  Media  defendieron  principios  donatistas. El   problema   donatista   no   fue,   sin   embargo,   el   problema   teológico   más  importante que tuvo que afrontar Constantino. Un sacerdote de Alejandría  llamado Arrio (†  h. 336) sostuvo que Cristo no era coeterno con el Padre  sino con el primer fruto de la creación: «Hubo un tiempo en que él [Cristo]  no existía». Acentuó las diferencias entre Dios Padre y Dios Hijo y habló de  ellos   como   si   fueran   de   distinta   «substancia»,   término   filosófico   que   en  términos modernos se traduciría por «esencia», o «ser». Animado por sus  consejeros eclesiásticos, Constantino convocó un concilio de obispos, casi  todos ellos procedentes de la parte oriental del Imperio, que se reunió en  Nicea   (Asia   Menor)   en   el   325.   El   propio   Constantino   presidió   este  encuentro, al que se llama ahora Primer Concilio Ecuménico (de la palabra  griega que significa «el mundo habitado»), a pesar de que todavía no había  sido   bautizado.   El   concilio   condenó   el   arrianismo   y   aprobó   una   cláusula  definiendo   la   correcta   relación   entre   Dis   Padre   y   su   Hijo,   cláusula   que  probablemente   sugirió   el   propio   Constantino,   aunque   basada   en   los  consejos   de  sus   obispos  de   confianza.   Esta  fórmula   fue  incluida  en   una 

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declaración de fe llamada Credo de Nicea (del latín  credere, que significa  «creer»).   A   este   credo   se   hicieron   adiciones   importantes   en   el   Segundo  Concilio Ecuménico, que se reunió en Constantinopla en el 381, adiciones  que deban mayor importancia al Espíritu Santo como parte de la Divinidad y  que más tarde fueron introducidas en Occidente. Vale la pena presentar por  entero su versión final. El credo es importante no sólo porque condena al  arrianismo   y   proclama   sólidamente   la   Trinidad,   sino   también   porque   fue  incorporado a la Misa durante la Edad Media, convirtiéndose con ello en la  principal declaración de fe que hicieron los creyentes en Occidente (va en  cursiva   la   parte   que   contiene   la   condena   del   arrianismo).   El   Credo   está  dividido   en cuatro  partes; una  afecta  a cada  uno  de los  miembros  de la  Trinidad y la cuarta a la Iglesia: 1 Creemos en un Dios  2 Padre Todopoderoso  3 Hacedor de todo lo visible e invisible;  4 y en un Señor Jesucristo,  5 el Hijo de Dios,  6 Unigénito engendrado del Padre,  7 es decir, de la sustancia del Padre,  8 Dios de Dios, Luz de Luz,  9 Dios verdadero de Dios verdadero,  10 engendrado, que no hecho, consustancial al Padre,  11 por quien todo fue hecho  12 lo que está en el cielo y lo que está en la tierra;  13 quien por nosotros los hombres 14 y por nuestra salvación bajó  15 y encarnó, se hizo hombre, padeció,  16 y resucitó al tercer día  17 subió a los cielos, vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos;  18 y en el Espíritu Santo.25 Muchos seguidores de Arrio se mantuvieron fieles a sus creencias después  de   Nicea,   y   un   número   importante   de   obispos   que   firmaron   la   fórmula  nicena retornaron más tarde al arrianismo. El propio Constantino se inclinó  hacia el arrianismo después de Nicea y, en el 337, fue bautizado por un 

obispo arriano en su lecho de muerte. Sus tres hijos, que gobernaron entre  el 337 y el 361, fueron arrianos; y hubo breves períodos en que los nicenos  parecían estar ser minoría, teniendo incluso que afrontar persecución como  herejes. En términos generales, el arrianismo quedó confinado a Oriente; el  Occidente de habla latina fue sólidamente niceno. En las décadas del 360 y  370, el péndulo se decidió otra vez por la posición nicena; y el Segundo  Concilio   Ecuménico,   que   se   celebró   en   Constantinopla   el   381,   volvió   a  condenar el arrianismo. Fue éste su golpe de muerte en el Imperio Romano. El arrianismo tendría todavía, sin embargo, un gran impacto en la historia  de la Iglesia y en la historia de la temprana Europa medieval. Entre los dos  concilios ecuménicos que condenaron el arrianismo, el misionero Ulfila (h.  311­383), al que había enseñado su cristianismo y consagrado obispo un  arriano,   llevó   por   primera   vez  el   cristianismo   a   los   godos   germanos   que  vivían fuera del Imperio. Por tanto, los germanos tomaron contacto con el  cristianismo  en  su  forma   arriana.  Más   tarde,   los  godos   penetraron   en   el  Imperio Romano y finalmente ocuparon y gobernaron partes importantes del  mismo. También se hicieron arrianas las tribus germanas de los vándalos,  burgundios y lombardos. En conjunto, estas tribus gobernaban en la mayor  parte  del   Imperio   Romano  de  Occidente  en  torno   al   año  500;   los  godos  controlaban la mayor parte de Italia y de España, los vándalos estaban en  el Norte de África y los burgundios ocupaban parte de la Galia (Francia). Al  analizar   las   invasiones   germánicas,   es   importante   recordar   que   los  germanos eran una amenaza religiosa, además de una amenaza política.  Los obispos  nicenos, entre los que estaba el obispo de Roma, se vieron  rodeados de gente a la que consideraban herejes peligrosos. Algunos de  los jefes germánicos persiguieron a cristianos nicenos. El obispo del siglo  VI, Gregorio de Tours, narra la historia de un mártir niceno en la España  arriana: En la misma época, Trasamundo organizó una persecución contra los  cristianos y, para que se convirtiera a la perfidia de la secta arriana,  oprimía con tormentos y con numerosas muertes la entera Hispania.  Sucedió que una joven, religiosa y muy rica y que pertenecía, según  la   dignidad   del   siglo,   a   la   nobleza   senatorial,   que   practicaba   la   fe  católica y, lo que es más importante, que servía a Dios omnipotente  de forma irreprochable, fue por esto llevada a juicio...

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Cuando la obligaron a sumergirse por la fuerza en un pozo cenagoso,  mientras ella proclamaba: «creo que el Padre, con el Hijo y con el  Espíritu Santo son, unidos, una sola substancia y esencia», ensució  toda el agua con un líquido bien digno, pues la roció con el flujo de su  vientre. De ahí la llevaron al interrogatorio legal, y después de haber  sufrido las torturas del potro, el fuego y las tenazas, fue entregada a  Dios por sentencia de decapitación.26 Hasta   el   siglo   VII   no   desapareció   el   arrianismo,   cuando   las   tribus  germánicas aceptaron gradualmente la postura ortodoxa (nicena) en torno a  la relación entre el Padre y el Hijo. Después de Constantino, el Imperio siguió siendo gobernado por cristianos,  exceptuados los dos años de mando del emperador Juliano el Apóstata (r.  361­363).   Resultaría   difícil   exagerar   la   importancia   de   la   conversión   de  Constantino y del comienzo del apoyo imperial al cristianismo, después de  tres   siglos   de   abandono   y   de   persecución.   Entre   los   cambios   más  inmediatos está el número y la calidad de los conversos. Hasta Constantino,  los cristianos formaban una minoría pequeña pero intensamente dedicada a  su fe, como muestra la anuencia de muchos de ellos a que los martirizaran;  cuando   la   gente   se   hizo   cristiana,   evidentemente   no   fue   por   ventajas  materiales.   Pero   con   la   aceptación   del   cristianismo   por   el   emperador,  cantidades incontables se convirtieron porque el cristianismo era la religión  del emperador y quizá por ello un buen medio para mejorar fortuna en el  Imperio. Los que estaban dispuestos a morir por la fe tuvieron que aprender  a tratar y a aceptar a muchos cristianos «tibios». En realidad, ahora que el cristianismo era una religión segura e, incluso,  privilegiada,  y que,  con raras  excepciones,  no  era  ya posible  el  martirio,  ¿cómo   podrían   esos   cristianos   profundamente   devotos   mostrar   su  disposición a perderlo todo por Cristo, como habían hecho los venerados  mártires?   Una   reacción   fue   el   incremento   del   ascetismo   (de   la   palabra  griega que significa «entrenamiento atlético»), vigorosa autonegación de los  placeres del mundo, que fue en ocasiones considerada como una especie  de   «martirio   cotidiano»   (véase   el   cap.   6).  El   movimiento   ascético  no  fue  exclusivo   de   los   hombres   y   mujeres   que   vivieron   como   ermitaños   o   en  comunidades monásticas de los desiertos de Egipto, Palestina y Siria. En la  Roma   del   siglo   IV,   por   ejemplo,   había   viudas   y   mujeres   solteras,  procedentes menudo de familias destacadas, que hicieron voto de castidad 

y pobreza, viviendo a veces voluntariamente en condiciones de escasez e,  incluso, de miseria. Otro cambio importante que se produjo después de Constantino afecta a la  función   del   obispo.   Los   obispos   empezaron   a   llevar   insignias   que   hasta  entonces habían utilizado solamente los funcionarios civiles del emperador,  y éste y otros  los consideraron  a menudo   réplicas en  lo religioso  de los  funcionarios imperiales. Incluso el «trono» o cathedra que pasaron a utilizar  los obispos en sus iglesias tomó por modelo el asiento de los funcionarios  imperiales   de   alta   categoría.   (La   palabra   «catedral»,   que   se   refiere   a   la  iglesia que es sede de un obispo, procede de esta pieza de atributo imperial  adaptada   al   uso   cristiano.)   Naturalmente,   también   los   obispos   de   Roma  adoptaron atributos del Imperio; además, el papa empezó a usar el título y  los privilegios antaño propios del principal sacerdote pagano de Roma, el  pontifex maximus. Asimismo, los papas patrocinaron importantes proyectos  de construcción, entre ellos la edificación de iglesias en los puntos en que  habían sido martirizados cristianos famosos. Entre éstas está la iglesia de  San Pedro, construida en la sede del circo de Nerón en el Vaticano. El papa  se instaló en un palacio llamado de Letrán, que fue donado por Constantino  a los obispos de Roma. Junto a este palacio se edificó la catedral de Roma,  San Juan de Letrán. Durante la mayor parte de la Edad Media, la residencia  del   papa   estuvo   en   el   palacio   de   Letrán.   Solamente   en   el   siglo   XV   se  trasladaron   permanentemente   los   papas   a   otro   palacio,   situado   en   el  Vaticano. La   Iglesia   empezó   a   adquirir   riquezas   procedentes   de   donaciones  imperiales y privadas. El hecho de que el obispo fuera la cabeza de una  corporación rica aumentó la importancia del cargo episcopal. El control de  riqueza   por   la   clerecía   cristiana   implicó   que   fueran   importantes   para   la  economía y el gobierno del Imperio. Ésta es una de las razones por las que  los   emperadores   se   interesaron   tanto   en   las   disputas   internas   de   la  Cristiandad. Hemos visto ya cómo Constantino se inmiscuyó en lo que eran  esencialmente disputas teológicas, tanto  con el problema  donatista  como  con el problema arriano en el Concilio de Nicea. Por otra parte, a veces los  obispos   intentaron   ejercer   su   autoridad   espiritual   sobre   un   emperador  cristiano con el fin de influir en cuestiones esencialmente políticas. El mejor  ejemplo de esto tiene como protagonistas al emperador Teodosio († 395) y  al obispo de Milán, san Ambrosio (†  397). Por motivos políticos, Teodosio  llevó   a   cabo   una   masacre   en   la   ciudad   griega   de   Tesalónica   (moderna 

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Tesaloniki) en el año 390. Cuando el emperador volvió a su capital, Milán,  Ambrosio le amonestó y le prohibió la entrada en la catedral de Milán hasta  que hiciera penitencia pública por su pecado. Teodosio hizo penitencia en  público. En otra ocasión, un grupo de fervorosos monjes cristianos quemó  una   sinagoga   en   la   parte   oriental   del   Imperio;   Teodosio   ordenó   que   el  obispo local reconstruyera la sinagoga con dinero de la Iglesia. Paulino, el  biógrafo de Ambrosio, relata lo que ocurrió cuando el emperador regresó a  Milán: Sin   embargo,   cuando   él   [Teodosio]   regresó   a   Milán,   estando   el  emperador   presente   en   la   iglesia,   predicó   en   presencia   del   pueblo  sobre este mismo tema. En su predicación introdujo a la persona del  Señor diciéndole al emperador: «Yo te hice emperador desde lo más  bajo,   te   entregué   el   ejército   de   tu   enemigo,   te   di   las   tropas   que  preparaba como ejército contra ti, entregué a tu poder a tu enemigo,  coloqué a uno de tu estirpe en el solio imperial, te hice triunfar sin  esfuerzo,   y   tú   ¿das   triunfos   a   mis   enemigos   a   costa   de   mí?»   El  emperador le dijo cuando bajaba del púlpito: «Hoy has hablado contra  nos, obispo». Pero él respondió que no había hablado contra él, sino  por él. Dijo entonces el emperador: «Ciertamente, he dado una dura  orden   al   obispo   sobre   la   restauración   de   la   sinagoga,   y   el   castigo  caerá sobre los monjes.»27 Ambrosio   obligó   a   Teodosio   a   retirar   la   orden   de   reedificación   de   la  sinagoga negándose a celebrar misa mientras no recibiera de Teodosio la  promesa de obediencia en este asunto. Este mismo Teodosio fue el primer  emperador que persiguió a gente que no era cristiana ortodoxa, es decir,  tanto si eran herejes como los arrianos, como si eran paganos. En el 391  promulgó un decreto que iba encaminado a prohibir de hecho el paganismo: No   se   atribuya   a   nadie   poder   para   hacer   sacrificios;   nadie   se  aproxime a los templos; que nadie sostenga los templos; que tengan  en cuenta que las entradas a estos lugares que han dejado de ser  sagrados están cerradas por prohibición de nuestra ley. De tal manera que si alguien, en contra de la prohibición, se ocupa de algo  relacionado   con   los   dioses   o   con   los   sacrificios,   sepa   también   que   será 

tratado sin ningún tipo de indulgencia. También el juez que, en el ejercicio  de   su   cargo,   fiándose   del   privilegio   de   su   poder,   entrara,   con   actitud  sacrílega y corruptora, en esos lugares contaminados, pague quince libras  de oro...28 De esta forma, en menos de un siglo la Cristiandad había pasado de ser  una   religión   minoritaria   y   perseguida   a   ser   la   religión   oficial   del   Imperio  Romano, la religión exigida a todos los funcionarios públicos. Durante   toda   la   Edad   Media,   la   gente   tuvo   clara   conciencia   de   que   la  conversión   de   Constantino   había   marcado   un   (quizá  el)   cambio   más  importante   de   la   historia   de   la   Iglesia.   A   menudo   lamentaron   los  reformadores   y   críticos   de   la   Iglesia   que   los   favores   que   le   concedió  Constantino y todas las consecuencias del favor imperial hubieran llevado,  en último término, a la corrupción de los valores cristianos y de los cargos  eclesiásticos cristianos. Dante, por ejemplo, deplora, cuando se encuentra a  papas avariciosos en el infierno: «Ay, Constantino, madre fue traidora, no  ya tu conversión: la dote impía que al primer padre enriqueciera otrora.»29 Parecidas son las palabras siguientes del importante reformador bohemio  del siglo XV Juan Hus: Este   veneno   espiritual   fue   anunciado   cuando   por   primera   vez   el  emperador   Constantino   enriqueció   al   obispo   de   Roma   dándole  propiedades; pues se oyó una voz del cielo que decía: «Hoy ha sido  vertido veneno en la comunión de los cristianos.»30 Durante   la   Edad   Media,   mucha   gente   creyó   que   Constantino   había  realmente concedido al papa autoridad para gobernar la mitad occidental  del Imperio Romano; esta leyenda fue puesta por escrito posiblemente en el  siglo VIII. La llamada Donación de Constantino fue, de vez en cuando, un  punto   fundamental   de   disputa   entre   los   emperadores   del   Sacro   Romano  Imperio y los papas. En esta donación se basaron elaboradas teorías sobre  las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Algunos escritores, como Dante,  negaron   la   validez   de   la   transferencia   al   papa   de   poder   imperial.   Sin  embargo,   no   fue   hasta   mediados   del   siglo   XV   que   el   humanista   italiano  Lorenzo Valla demostró científicamente que era falso lo de la Donación de  Constantino. A finales del siglo IV surgió una última disputa en torno a la naturaleza de  Cristo, que está al origen de la convocatoria del Tercer y Cuarto Concilios 

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Ecuménicos,   los   últimos   que   se   ocuparon   primariamente   de   cuestiones  cristológicas. Aunque los problemas teológicos concretos son complejos, el  meollo de la disputa estaba en la relación entre la divinidad y la humanidad  de Cristo. Una postura, desarrollada en Alejandría, defendía que Cristo era  plenamente   divino   pero   no   poseía   todos   los   rasgos   humanos;  concretamente, Cristo no tenía las limitaciones de una mente humana. Los  seguidores más extremos  de esta postura, los monofisitas (de la palabra  griega que significa «una naturaleza»), creían que Cristo tenía solamente  una naturaleza completa, es decir, una naturaleza divina completa pero sólo  una naturaleza humana incompleta. La postura contraria se desarrolló en  Antioquía, aunque más tarde se centró en Constantinopla, cuando Nestorio,  su principal representante, pasó a ser obispo de esta ciudad. Lo esencial de  esta   postura   es   que   Cristo   posee   dos   naturalezas   completamente  separadas,   y sus  seguidores  destacaron  la  importancia  de  su naturaleza  humana.   A   los   seguidores   de   esta   postura   se   les   llamó   nestorianos.   El  Tercer   Concilio   Ecuménico,   celebrado   en   Éfeso   en   el   431,   condenó   la  postura   nestoriana   al   declarar   que   María   es   la   Madre   de   Dios   (los  nestorianos sostenían que María era la madre de la naturaleza humana de  Cristo,  pero  no madre  de su divinidad).  Se persiguió  a los  nestorianos  y  huyeron   al   Imperio   Persa.   En   siglos   posteriores,   hubo   misioneros  nestorianos   que   viajaron   a   China   donde,   especialmente   en   el   siglo   XIII,  tuvieron bastante éxito y fundaron iglesias en Pekín. Cuando, en el siglo  XIII, Marco Polo y algunos  misioneros  franciscanos llegaron  a China, les  sorprendió   encontrar   allí   una   comunidad   cristiana   bastante   floreciente,  aunque herética. El   Concilio   de   Éfeso   no   resolvió   esta   controversia   cristológica,   pues  moderados y monofisitas siguieron discutiendo sobre la corrección de sus  creencias.   En   el   449,   otro   concilio   reunido   en   Éfeso   apoyó   la   postura  monofisita frente a las objeciones del papa León I. Sin embargo, un nuevo  emperador convocó en el 451 en Calcedonia un concilio que ahora se llama  Cuarto Concilio Ecuménico. Condenó como herética la postura monofisita y  definió   a   Cristo   como   dotado   de   dos   naturalezas   completas,   humana   y  divina,   cada   una   de   las   cuales   conserva   todas   sus   propiedades   aunque  estén   indisolublemente   unidas   en   la   Encarnación.   Como   hemos   dicho  antes, el Concilio de Calcedonia reconoció asimismo la primacía papal, que  «Pedro había hablado por boca de León».

Los monofisitas, como los grupos heréticos anteriores, siguieron existiendo,  aunque   casi   exclusivamente   en   la   parte   oriental   del   Imperio   Romano;  tuvieron   especial   fuerza   en   Egipto.   El   monofisismo   fue   un   importante  elemento   de   disgregación   en   el   Imperio   Romano   de   Oriente   (Bizancio)  hasta que, en el siglo VII, los musulmanes conquistaron todos los reductos  de los monofisitas. Existen en la actualidad varias iglesias monofisitas, entre  ellas la iglesia copta, la iglesia jacobita en Siria, y la iglesia armenia. El desarrollo de la doctrina y de las instituciones de la Cristiandad, que ha  sido el núcleo de este capítulo, ha ilustrado la interacción entre las culturas  clásica   y   bíblica.   Por   producirse   primordialmente   en   el   Mediterráneo  oriental, esta interacción se llevó a efecto en un marco cultural y lingüístico  griego.   En   el   Occidente   de   lengua   latina   se   produjo   una   interacción   en  paralelo   y  será   éste   el  proceso  cuyas  huellas   seguiremos   en   el   capítulo  siguiente,   mediante   el   examen   de   sus   dos   figuras   más   representativas:  jerónimo y Agustín.

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CAPÍTULO CUARTO Los Padres de la Iglesia Latina: Jerónimo y Agustín Si   exceptuamos   las   obras   de   Tertuliano   y   de   Cipriano   (†  258),  prácticamente todos los escritos cristianos anteriores al siglo IV están en  griego, incluso los procedentes del Mediterráneo occidental. Solamente en  los   siglos   IV   y   V,   cuando   el   Imperio   Romano   se   dividió   de   forma  permanente en Oriental y Occidental, se desarrolló una tradición teológica  en el Occidente de lengua latina. La primera figura importante es san jerónimo (h. 342­420). jerónimo creció  en Italia y estudió en Roma, donde fue bautizado y sirvió de secretario del  papa Dámaso I. Pasó, sin embargo, la mayor parte de su vida adulta en  Tierra Santa, en un monasterio en Belén. Fue un importante escritor sobre  ascetismo, un influyente estudioso de la Biblia (que frecuentemente sigue  muy   de   cerca   a   Orígenes)   y   traductor.   Aunque   existieron,   antes   de  Jerónimo, versiones latinas de la Escritura, fue él quien volvió a traducir la  mayor parte de los dos Testamentos de sus lenguas originarias, haciendo la  versión que se convirtió en normal en Occidente durante más de mil años. A  esta traducción se le denomina normalmente Vulgata (del latín vulgus, que  significa «común»), porque fue la biblia común a la Europa medieval. Las  introducciones y los comentarios de Jerónimo a muchos de los libros de la  Biblia se convirtieron también, durante la Edad Media, en el punto normal  de   partida   del   comentario   bíblico.   Cualquiera   que   haya   estudiado   una  lengua extranjera sabe que un traductor tiene que usar ciertas metáforas y  aproximaciones de significado. Las elecciones de Jerónimo como traductor  determinaron la forma en que la gente entendió y conoció la Escritura; y,  puesto   que   sus   traducciones   mantuvieron   su   autoridad   durante   tanto  tiempo, los errores  que él introdujo formaron parte  de la tradición bíblica  recibida en Occidente durante toda la Edad Media. jerónimo escribió varias  obras importantes, además de su exégesis bíblica. Por haber sido educado,  como   otros   muchos   cristianos,   en   los   clásicos   paganos,   le   preocupó   la  relación debida entre éstos y la Escritura. Aunque su punto de vista no se  mantuvo   coherente   en   las   distintas   fases   o   posturas   de   su  vida,   el   tono  general   queda   claro:   los   cristianos   pueden   utilizar   las   obras   clásicas,  aunque   con   precaución   y   subordinándolas   a   la   Escritura.   Analícese   el  contenido de los dos fragmentos siguientes de Jerónimo:

Mientras   así   jugaba   conmigo   la   antigua   serpiente,   a   mediados  aproximadamente de la cuaresma, se me metió por los tuétanos una  fiebre que me abrasaba el cuerpo exhausto y ­lo que parece increíble­  de tal manera devoró mis desdichados miembros, que apenas si me  tenía ya en los huesos. Aparejábanme ya las exequias, tenía todo el  cuerpo frío y el calor vital del alma sólo palpitaba en el pechezuelo  también   tibio,   cuando,   arrebatado   súbitamente   en   el   espíritu,   soy  arrastrado hasta el tribunal del juez. Había allí tanta luz e irradiaban  los asistentes tal fulgor de claridad que, derribado por tierra, no me  atrevía   a   levantar   los   ojos.   Interrogado   acerca   de   mi   condición,  respondí   que   era   cristiano.   Pero   el   que   estaba   sentado:   «Mientes,  dijo,   ciceroniano   eres,   no   cristiano.  Donde   está   tu   tesoro,   allí   está   también tu corazón (Mt 6, 21)». Enmudecí al punto y, entre los azotes ­pues había el juez dado orden  de   que   se   me   azotara­,   atormentábame   más   el   fuego   de   mi  conciencia,   considerando   dentro   de   mí   aquel   versículo:  Mas   en   el   infierno ¿quién te alabará? (Ps 6, 6). Sin embargo, empecé a gritar y  decir entre gemidos: Ten compasión de mí, Señor, ten compasión de   mí (Ps 56, 2).31 Había   igualmente   leído   [Pablo]   en   el   Deuteronomio   (21,10­13),  mandado   por   la   voz   del   Señor,   que   a   la   mujer   cautiva   había   que  raerle   la   cabeza   y   las   cejas   y   cortarle   todos   los   pelos   y   uñas   del  cuerpo, y así tomarla en matrimonio. ¿Qué maravilla es, pues, que  también   yo,   de   esclava   y   cautiva,   quiera   hacer   israelítica,   dada   la  gracia   de   su   hablar   y   la   belleza   de   sus   miembros,   a   la   sabiduría  profana?   Para   ello,.   le   corto   o   rasgo   todo   lo   que   en   ella   hay   de  muerto: idolatría, placer, error y torpeza, y, unido al cuerpo purísimo,  engendro de ella para el Dios Sabaot esclavos nacidos en su propia  casa.   Mi   trabajo   redunda   en   provecho   de   la   familia   de   Cristo;   mi  estupro con una extraña acrece el número de los que conmigo sirven  al Señor... Ezequiel, en figura de la fornicaria Jerusalén, se corta el  pelo, a fin de quitar lo que había en él sin sentido ni vida.32

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En otras palabras, no hay que rechazar ni ignorar la sabiduría de griegos y  romanos, pero deben seleccionarse solamente esos elementos del legado  clásico que resulten útiles al intento personal de obtener la salvación. San   Agustín   vivió   en   los   días   crepusculares   del   Imperio   Romano   de  Occidente. Nacido en el Norte de África en el 354, viajó a Italia, donde se  convirtió  al  cristianismo   en  el 386  por  influencia  de  Ambrosio,  obispo  de  Milán y escritor cristiano de éxito. Después de su conversión, Agustín fue  obispo   de   Hipona,   en   el   Norte   de   África;   cuando   murió   en   el   430,   los  invasores vándalos estrechaban el cerco de esa ciudad. Fue un educador,  polemista,   pastor   de   almas   y   predicador,   además   escritor   prolífico   de  teología y de filosofía. No es posible exagerar la importancia para la Edad  Media y para la época posterior de las obras de Agustín. Es uno de los dos  o tres pensadores que más han influido en todo el pensamiento cristiano y  quizá   la   figura   generadora   de   la   forma   en   que   la   Edad   Media   recibió   la  realidad.   Escribió   sobre   casi   todos   los   temas,   hasta   el   punto   de   que  resultaría imposible resumir su obra de forma completa; pero el análisis de  tres   de   sus   obras   importantes   puede   permitirnos   ver   la   amplitud   y   la  profundidad de su influencia. Sobre la Doctrina Cristiana contiene su teoría  de   la   forma   en   que   se   debe   leer   la   Escritura.   Las   Confesiones   son   su  autobiografía, el boceto de su conversión al cristianismo. La Ciudad de Dios  es una interpretación de la historia de la humanidad en términos de lucha  entre lo divino y lo terreno, la ciudad de Dios y la ciudad de los hombres. Para comprender la influencia que ejerció Sobre la Doctrina Cristiana hay  que   recordar   primero   lo   que   ya   hemos   dicho   en   torno   al   papel  perfectamente   central   de   la   Biblia   en   la   Edad   Media.   Si   se   juzga   por   la  influencia que la Biblia tiene ahora, incluso entre los cristianos practicantes,  se minusvalorará la importancia que tuvo para la cultura medieval. Quizá en  ninguna otra época de la historia ha influido tanto en una cultura un solo  libro. Los estudiosos modernos leerán a lo largo de su carrera muchos más  libros   que   sus   antecesores   medievales,   siendo   la   explosión   material   en  todos los campos  uno de los cambios  culturales  importantes  que se han  producido   después   de   la   Edad   Media.   Pero   los   libros   de   los   estudiosos  medievales conocían, los conocían extraordinariamente bien; y el libro que  conocieron mejor es la Biblia. No sólo se conoció la Biblia de una forma totalmente ajena a los lectores  modernos, sino que buena parte de los escritos científicos de la Edad Media  fueron comentarios a sus diversas partes. Muchas obras importantes, como 

los sermones de Bernardo de Clervaux sobre el Cantar de los Cantares o el  comentario de Ambrosio al Evangelio de Lucas, por citar dos ejemplos bien  conocidos,   son   exégesis   de   la   Biblia.   El   propio   Agustín   escribió   muchas  obras de este tipo. La última parte de sus Confesiones es un comentario del  libro   del   Génesis   y   su   obra   más   larga   una   serie   de   comentarios   y   de  sermones sobre los Salmos. Es decir, la Biblia se conoció, se estudió y se  comentó. Los grandes estudiosos y pensadores se supieron realmente de  memoria   muchos  de  los   libros   bíblicos  considerados  más   importantes.   Y  llegaba a los que no sabían leer tanto como a los que sabían a través de la  predicación   y   de   las   artes   plásticas.   Como   han   mostrado   intelectuales  modernos, Emile Mâle entre ellos, la mayor parte de la escultura, del arte  del vidrio y de la pintura medievales son un examen e interpretación de las  narraciones bíblicas.33 Se sigue de esta importancia de la Biblia que la teoría de Agustín sobre su  lectura tuviera repercusiones en muchas zonas de la realidad que no están  precisamente relacionadas con la teología.  Sobre la Doctrina Cristiana  es  un   documento   importante   tanto   para   la   historia   de   las   ideas   en   general  como para la historia de la teoría literaria en particular, una obra que define  una   estética   literaria   que   influyó   sobre   toda   la   Edad   Media;   Agustín  presenta, al principio del Libro 1, una distinción que proporciona la base no  sólo a los argumentos que le siguen en esta obra, sino a todo el conjunto de  su pensamiento. Distingue entre el uso y el disfrute de un objeto: Gozar es adherirse a una cosa por el amor de ella misma. Usar es  emplear lo que está en uso para conseguir lo que se ama, si es que  debe   ser   amado.   El   uso   ilícito   más   bien   debe   llamarse   abuso   o  corruptela. Supongamos que somos peregrinos, que no podemos vivir  sino   en   la   patria,   y   que   anhelamos,   siendo   miserables   en   la  peregrinación,   terminar   el   infortunio   y   volver   a   la   patria;   para   esto  sería   necesario   un   vehículo   terrestre   o   marítimo,   usando   del   cual  pudiéramos llegar a la patria en la que habríamos de gozar; mas si la  amenidad del camino y el paseo en el carro nos deleitase tanto que  nos entregásemos a gozar de las cosas que sólo debimos utilizar, se  vería que no queríamos terminar pronto el viaje; engolfados en una  perversa   molicie,   enajenaríamos   la   patria,   cuya   dulzura   nos   haría  felices. De igual modo siendo peregrinos que nos dirigimos a Dios en  esta vida mortal, si queremos volver a la patria donde podemos ser 

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bienaventurados, hemos de usar de este mundo, mas no gozar de él,  a   fin   de   que   por   medio   de   las   cosas   creadas   contemplemos   las  invisibles   de   Dios,   es   decir,   para   que   por   medio   de   las   cosas  temporales consigamos las espirituales y eternas... La cosa de la que se ha de gozar es el Padre, el Hijo y el Espíritu  Santo,   es   decir,   la   misma   Trinidad.   La   única   y   suprema   cosa  agradable a todos.34 Es   evidente   que   esta   cita   tiene   implicaciones   de   gran   alcance,   porque  contribuye a explicar cuál es la actitud debida hacia cualquier cosa posible,  ya   sea   dinero,   propiedad,   sexo   o   Dios.   No   es   quizá,   sin   embargo,   tan  evidente, ver aquí el origen de una teoría de la estética. Agustín pensaba  que   esta   misma   actitud   debía   encauzar   nuestra   aproximación   al   idioma.  También las palabras deben usarse, más que disfrutarse, lo cual significa  que no hay que verlas como cosas por sí mismas, sino como signos que  apuntan   hacia   algo   distinto.   Esto   es   evidente   en   el   sentido   de   que   las  palabras se refieren a algo. Sería frustrante, al leer la palabra «caballo»,  concentrarse en el término mismo y no en el animal de cuatro patas a que  se refiere la palabra. Pero al leer la Escritura, nos dice Agustín, hay que ir  más allá de la simple visión del objeto a que se refiere la palabra; hay que  darse cuenta de que las palabras apuntan hacia una verdad espiritual que  existe detrás de la realidad material. Elabora así una teoría del simbolismo.  En la Escritura, la lengua es un medio de transportar al lector de lo visible a  lo invisible. No es por casualidad que Agustín cita a Pablo:  «Porque los atributos invisibles de Dios resultan visibles por la creación del  mundo»   (Rom   1,   20)   no   menos   de   seis   veces   a   lo   largo   de  Sobre   la   Doctrina Cristiana. Nos habla de las dos maneras de ver las palabras como  signos: Por dos causas no se entiende lo que está escrito: por la ambigüedad  o   por   el   desconocimiento   de   los   signos   que   velan   el   sentido.   Los  signos   son   o   propios   o   metafóricos.   Se   llaman   propios   cuando   se  emplean a fin de denotar las cosas para que fueron instituidos; por  ejemplo, decimos «bovem», buey, y entendemos el animal que todos  los   hombres,   que   conocen  con   nosotros   la   lengua  latina,   designan  con este nombre. Los signos son metafóricos o trasladados cuando  las   mismas   cosas   que   denominamos   con   sus   propios   nombres   se 

toman   para   significar   alguna   otra   cosa;   como   si   decimos   bovem,  buey,   y   por   estas   dos   sílabas   entendemos   el   animal   que   suele  llamarse   con   este   nombre;   pero   además   por   aquel   animal  entendemos al predicador del Evangelio, conforme lo dio a entender  la Escritura según la interpretación del Apóstol que dice:  No pongas   bozal al buey que trilla.35 Agustín   cree,   pues,   que   la   tarea   del   estudioso   serio   de   la   Escritura   es  descubrir el significado espiritual  que sugieren las palabras de la misma.  Sobre la Doctrina Cristiana está dedicada, en gran parte, a las maneras de  llevar   a   cabo   ese   descubrimiento.   Las   cualidades   mentales   que   Agustín  considera necesarias para esta tarea se imbrican con la calidad misma de  la propia vida; se preocupa por mostrar que la comprensión de la Escritura  es siempre algo más que un mero ejercicio académico. Para entender el  significado   espiritual   de   la   Escritura,   hay   que   llevar   una   vida   que   esté  espiritualmente de acuerdo con la Escritura. Al hablar de la posibilidad de  interpretar mal el espíritu que está detrás de ciertas secciones del Antiguo  Testamento, nos dice: También   se   ha   de   evitar   el   que   alguno   piense   que   puede   tal   vez  ponerse   en   uso   en   los   tiempos   de   la   vida   presente   lo   que   en   el  Antiguo Testamento, dada la condición de los tiempos, no era maldad  ni iniquidad, aunque se entienda en sentido propio, no figurado. Lo  cual   nadie   lo   intentará,   a   no   ser   el   que   dominado   por   la  concupiscencia   busca   el   apoyo   de   las   Escrituras,   con   las   que  precisamente  debiera ser combatida. Este desgraciado no entiende  que aquellos hechos se refieren de este modo para que los hombres  de  buena  esperanza  vean la utilidad  y conozcan  que  la costumbre  vituperada   por   ellos   puede   tener   un   uso   bueno   y   la   que   abrazan  puede tenerlo condenable, si allí se atiende a la caridad y aquí a la  concupiscencia de los que la usan.36 Agustín   nos   está   diciendo   que   nuestra   propia   avidez   es   el   principal  obstáculo para entender  la Escritura. Su teoría  ayuda a explicar por qué  parecen oscuras ciertas partes de la Escritura; mientras untó no sea capaz  de rasgar el velo de la narración misma para ver la verdad espiritual que 

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contiene,   puede   ciertamente   pensar   que   gran   parte   de   la   superficie  narrativa de la Escritura es ininteligible y extraña. Y Agustín quiere que el  lector conozca la dificultad de la empresa y la importancia de dedicar su  vida a su consecución. Un problema que, lógicamente, se plantea es por qué habría que escribir la  Escritura   de   una   forma   aparentemente   tan   oscura.   ¿Por   qué   Dios   no  presenta   sencillamente   la   verdad   espiritual,   en   vez   de   servirse   de   los  rodeos que describe Agustín? Su respuesta a esta pregunta es una de las  secciones más importantes de la obra y una de las afirmaciones que más  influyeron en la estética medieval: Los   que   leen   inconsideradamente   se   engañan   en   muchos   y  polifacéticos  pasajes   obscuros   y   ambiguos,  sintiendo   una  cosa  por  otra,   y   en   algunos   lugares   no   encuentran   una   interpretación   aún  sospechando que ella sea incierta; así es de obscura la espesa niebla  con que están rodeados ciertos pasajes. No dudo que todo esto ha  sido dispuesto por la Providencia divina para quebrantar la soberbia  con el trabajo y para apartar el desdén del entendimiento, el cual no  pocas   veces   estima   en   muy   poco   las   cosas   que   entiende   con  facilidad. Y si no, ¿en qué consiste, pregunto, que si alguno dijese  que hay hombres santos y perfectos con cuya vida y costumbres la  Iglesia de Cristo rompe con sus dientes y separa de cualquier clase  de supersticiones  a los que vienen a ella; y, por lo tanto, con esta  imitación de los buenos en cierto modo los incorpora a su seno; los  cuales   hechos   ya   buenos   fieles   y   verdaderos   siervos   de   Dios,   por  haber  depuesto  las  cargas  del siglo vienen a la sagrada fuente  de  purificación bautismal de donde suben fecundizados por la gracia del  Espíritu Santo y engendran el fruto de la doble caridad, es decir, de  Dios y del prójimo? ¿En qué­consiste, repito, que si alguno dijere esto  que acabo de escribir, agrade menos al que lo oye, que si al hablar  de lo mismo le presentara el pasaje del Cantar de los Cantares donde  se dijo a la Iglesia, como si se alabara a una hermosa mujer:  Tus   dientes   son   como   un   rebaño   de   ovejas   esquiladas   que   sube   del   lavadero; las cuales crían todas gemelos, y no hay entre ellas estéril?  ¿Pero   acaso   el   hombre   aprende   alguna   otra   cosa   distinta   con   el  auxilio de esta semejanza, que la que oyó con palabras sencillas y  llanas? Sin embargo, no sé por qué contemplo con más atractivo a 

los   santos   cuando   me   los   figuro   como   dientes   de   la   Iglesia   que  desgajan   de   los   errores   a   los   hombres,   y   ablandada   su   dureza   y  como   triturados   y   masticados   los   introducen   en   el   cuerpo   de   la  Iglesia. También me agrada mucho cuando contemplo las esquiladas  ovejas,   que   habiendo   dejado   sus   vellones   como   carga   de   este  mundo, suben del lavadero, es decir, del bautismo y crían ya todas  mellizos, esto es, los dos preceptos del amor, y que ninguna de ellas  es estéril de este santo fruto.37 Estas   declaraciones   describen   un   movimiento   desde   lo   visible   hacia   lo  invisible: Agustín deja claro que el objetivo del lenguaje figurativo no es el  placer que pueda derivar del lenguaje en sí, sino la verdad intelectual a la  que conduce ese lenguaje figurativo. Refuerza esto el ejemplo que emplea,  con su chocante efecto para la sensibilidad moderna. La imagen transporta  al lector en un extravagante viaje por el conducto intestinal de un cordero, lo  cual sólo puede tener sentido cuando resolvemos el enigma intelectual que  plantea: ¿cómo puede  a  querer decir  b? Agustín sostendría que el lector  obtiene satisfacción intelectual del descubrimiento de la verdad, que es una  satisfacción distinta de la contemplación de la verdad misma; y la dificultad  de   la   imagen   aumenta   la   satisfacción.   Al   comienzo   de   la   cita   anterior,  Agustín dice explícitamente que las cosas que se obtienen con facilidad no  son muy valoradas. Inversamente, valoramos la verdad intelectual que está  detrás de lo que él llama «la más densa niebla» precisamente por el trabajo  que supone desvelarla. Este ejemplo puede parecer extremo, pero ilustra  así con mucha más fuerza una diferencia esencial entre la teoría estética  medieval  y  la  moderna;  para  Agustín,   la  función  de  lo  imaginario  no  era  provocar una actitud emocional espontánea en los lectores, sino ayudarles  a «buscar un modelo abstracto de importancia filosófica por debajo de la  configuración simbólica.»38 Agustín trata también de la cuestión de los límites que existen en cuanto al  número de interpretaciones de un fragmento bíblico determinado: El que juzga haber entendido las divinas Escrituras o alguna parte de  ellas, y con esta inteligencia no edifica este doble amor de Dios y del  prójimo, aún no las entendió. Pero quien hubiera deducido de ellas  una sentencia útil para edificar la doble caridad, aunque no diga lo 

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que se demuestra haber sentido en aquel pasaje el que la escribió ni  se engaña con perjuicio, ni miente.39 Esta declaración no es precisamente una invitación en  carte blancbe  para  los cazadores de símbolos del medievo. Al mismo tiempo, es claramente  abierta,   porque   sugiere   que   ni   siquiera   la   intención   de   un   autor   es   tan  importante como la promoción de la doctrina de la caridad. Hay otra sección de  Sobre la Doctrina Cristiana  que merece la pena citar  porque   confirma   el   método   que   acabamos   de   describir.   Agustín   escribe  sobre los usos posibles de la cultura clásica:  Si   tal   vez   los   que   se   llaman   filósofos   dijeron   algunas   verdades  conformes   a   nuestra   fe,   y   en   especial   los   platónicos,   no   sólo   [no]*  hemos   de   temerlas,   sino   reclamarlas   de   ellos   como   injustos  poseedores y aplicarlas a nuestro uso. Porque así como los egipcios  no   sólo   tenían   ídolos   y   cargas   pesadísimas   de   las   cuales   huía   y  detestaba el pueblo de Israel, sino también vasos y alhajas de oro y  plata y vestidos, que el pueblo escogido, al salir de Egipto, se llevó  consigo   ocultamente   para   hacer   de   ello   mejor   uso,   no   por   propia  autoridad sino por mandato de Dios, que hizo prestaran los egipcios,  sin   saberlo,   los   objetos   de   que  usaban   mal;   así   también   todas   las  ciencias   de   los   gentiles   no   sólo   contienen   fábulas   fingidas   y  supersticiosas, y pesadísimas cargas de ejercicios inútiles, que cada  uno de nosotros saliendo de la sociedad de los gentiles y llevando a  la   cabeza   a   Jesucristo   ha   de   aborrecer   y   detestar,   sino   también  contienen las ciencias liberales, muy aptas para el uso de la verdad,  ciertos   preceptos   morales   utilísimos   y   hasta   se   hallan   entre   ellas  algunas verdades tocantes al culto del mismo único Dios. Todo esto  es como su oro y su plata y que no lo instituyeron ellos mismos, sino  que lo extrajeron de ciertas como minas de la divina Providencia, que  se   halla   infundida   en   todas   partes,   de   cuya   riqueza   abusaron  perversa e injuriosamente contra Dios para dar culto a los demonios.40

Aquí, Agustín lee la cita del Éxodo: «que cada uno pida a su vecino y cada  mujer a su vecina objetos de plata y objetos de oro» (11, 2), ** siguiendo su  propio método alegórico. Entendida así, esta frase pasa a ser una muestra  de   la   actitud   debida   ante   la   cultura   pagana   en   general   y,   como   tal,   se  convierte   en   otra   contribución   importante   a   la   debatida   cuestión   de   qué  hacer con la cultura clásica que la Edad Media  heredó.  La respuesta de  Agustín,   que   hay   que   coger   lo   que   es   bueno,   usarlo   y   dejar   el   resto,  describe lo que efectivamente sucedió con la cultura de la Antigüedad. Se  justifica   la   toma   de   elementos   del   pasado   pagano   con   la   idea   de   que  contienen verdades que pueden ser transformadas para uso cristiano. Esto   explica   por   qué,   cuando   un   manuscrito   contiene   una   miniatura   de  Cicerón, se le pinta como si fuera un monje medieval, volviéndolo así de  uso cristiano. Nuestra reacción inmediata, de lectores modernos con una  conciencia del tiempo mucho más aguda, es considerar simplista e ingenua  esta transformación. Pero la gente de la Edad Media manifestaba realmente  una actitud sensata y elaborada, si aceptamos su condicionamiento previo.  Querían mostrar la importancia del pasado, y para ello ven a las personas y  a los acontecimientos constantemente presentes, ya se trate de un retrato  de   Cicerón   en   hábito  de  monje  o   de   un   profeta  del   Antiguo   Testamento  usando   topónimos   ingleses   del   siglo   XIV   en   un   drama   religioso.   En   la  pintura y en la escultura medievales, a menudo se representan juntos en la  misma   superficie   personajes   que   vivieron   en   distintos   lugares   y   épocas.  Esta   yuxtaposición   es   también   una   manera   de   aproximar   el   pasado   al  presente, mostrando que las afinidades temáticas son más importantes que  las diferencias temporales. Nuestra reacción, que ve sólo su distorsión del  pasado, podría ser otro tipo de ingenuidad, el reverso de la moneda de la  interpretación medieval. En cierto sentido, hemos perdido la capacidad de  ver   la   continuidad   entre   nuestra   época   y   el   pasado   y   tendemos,   en  consecuencia, a acentuar las diferencias. Las  Confesiones,   o   autobiografía   de   Agustín,   es   una   de   las   grandes  autobiografías de la historia de Occidente y también uno de sus grandes  documentos   espirituales.   Pero   para   entenderla   como   una   obra  transcendentalmente   influyente   en   el   pensamiento   de   la   Edad   Media,   es  necesario   explicar   ciertas   diferencias   entre   la   idea   moderna   de  autobiografía y la de Agustín. En la actualidad pensamos que una biografía 
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N. de la T.- Falta en la traducción castellana.

N. de la T.- (2:11) en el original.

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es la descripción de los acontecimientos de la vida de una persona, de una  persona tan útil e importante que se relata detalladamente lo que de verdad  sucedió. Se supone que una biografía es, por encima de todo, completa y  exacta en sus datos. En cambio, para comprender lo que Agustín entendía  por   autobiografía,   estas   ideas   son   menos   útiles   que   sus   principios   de  interpretación   bíblica.   Construye   las  Confesiones  como   un   movimiento  conscientemente articulado desde lo visible hacia lo invisible. De la misma  manera que la lectura de la Escritura nos lleva a una verdad interna más  importante que los medios visibles con que es presentada esa verdad, los  acontecimientos   de   la   vida   de   Agustín   son   menos   importantes   que   el  modelo   de   conversión   hacia   el   cual   conducen   esos   acontecimientos.   Su  descripción de los hechos de su vida es un medio para un fin y no un fin en  sí   mismo;   y  el   final   de   las  Confesiones  es   la   conversión   de   Agustín,   su  rechazo de sí mismo por Dios. Los últimos libros de las Confesiones son, en  realidad, exégesis bíblicas que constituyen una exposición del principio del  libro del Génesis. De esta forma, su conversión se convierte en la condición  necesaria para la correcta comprensión de la Escritura. Si Sobre la Doctrina   Cristiana fue un modelo para comprender e interpretar la Escritura a lo largo  de   la   Edad   Media,   las  Confesiones  son   uno   de   los   modelos   más  importantes de conversión, un modelo que ejerció extraordinaria influencia  en el pensamiento medieval. La historia de una persona que se aleja de sí misma para volverse hacia  Dios es anterior a Agustín. Él, en realidad, narra en las Confesiones cómo  fue influida su propia conversión por otras historias famosas de conversión,  la   de   san   Antonio   anacoreta   (251­356),   escrita   por   san   Atanasio   (h.  296­373), y la conversión más famosa del Nuevo Testamento, la de Pablo  en el camino de Damasco. En el fragmento que sigue, un amigo ve en la  casa de Agustín un libro abierto de las Epístolas de Pablo y esto le lleva a  hablar  de su propia conversión, dándose cuenta de que los intereses  de  Agustín son parecidos a los suyos: Y   vino   a   contar   que   "una   vez,   no   sé   por   cuándo,   él   y   otros   tres  camaradas  ­fue   en   Tréveris   a   punto   fijo,   una   tarde   que   estaba  entretenido el emperador en el espectáculo de los juegos del circo­,  salieron a dar un paseo por los jardines contiguos a la muralla. Y allí  se iban distanciando en parejas formadas al azar, uno con él por un 

lado   y   los   otros   dos   también   por   el   suyo   y   tomaron   caminos  divergentes. Los otros dos, caminando sin rumbo fijo, vinieron a dar a una cabaña  en la que habitaban ciertos servidores tuyos, pobres de espíritu, de  aquellos a quienes pertenece el reino de los cielos. Y encontraron allí  un libro en el que estaba escrita la vida de Antonio. Púsose a leerla  uno de ellos y comenzó a maravillarse y a encenderse y a pensar, a  medida que iba leyendo, en abrazar aquel género de vida y en dejar  la milicia del siglo para servirte a ti. Eran ambos de los que se llaman  agentes de negocios públicos. Entonces, súbitamente, lleno de amor  santo e irritado consigo mismo con una reprimida vergüenza, clavó  los ojos en su amigo y le dijo: «Dime, te ruego, con estos nuestros  trabajos   ¿adónde   ambicionamos   llegar?   ¿Qué   buscamos?   Por   qué  servimos? ¿Podemos esperar en el palacio un privilegio mayor que  ser amigos  del emperador? Y en esto qué hay que no sea frágil y  lleno de peligros? Y qué de riesgos no hay que atravesar para llegar a  un   riesgo   más   grande   todavía?   Y   eso   <cuándo   será?   En   cambio,  amigo de Dios, si quisiera, ahora mismo lo puedo ser.» Esto dijo y, trastornado con el nacimiento de una nueva vida, volvió  los ojos a las páginas del libro. Y a medida que leía se iba mudando  por dentro, allí donde tú veías, y su espíritu se despojaba del mundo,  como bien pronto se echó de ver. Porque mientras leía y revolvía las  olas   de   su   corazón,   lanzó   un   gemido   en   un   momento   dado   y  comprendió cuál era el mejor partido a tomar y lo tomó. Y, ya tuyo,  dijo a su amigo: «Yo he roto ya con lo que fue nuestra esperanza y he  determinado servir a Dios, y esto lo emprendo desde ahora en este  lugar. Tú, si no tienes ánimos para imitarme, no quieras estorbarme».  Respondió el otro que se asociaba a él para participar de tan gran  recompensa y de tan alta milicia41. Este modelo entrelazado de conversiones (la de Agustín está influida por la  de su amigo, la de su amigo por la de san Antonio anacoreta) contribuye a  explicar por qué fueron las Confesiones un documento tan importante para  la Edad Media. Lo que la vida de Antonio fue para el amigo de Agustín, e  indirectamente para el propio Agustín, fue Agustín para la historia posterior.  La preeminencia de Agustín no puede explicarse diciendo simplemente que  es   mejor   escritor   que   sus   predecesores.   Al   titular   la   obra  Confesiones, 

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Agustín se sirve de varias acepciones  de la palabra «confesar».  La más  evidente es que quiere decir: «estas son mis acciones, confieso que las he  llevado a cabo». La usa también en el sentido de «dar testimonio», sentido  que se desarrolló en la Iglesia primitiva con las acciones de los que dieron  testimonio de Cristo. Su conversión le hace testigo y modelo para el futuro, testigo y modelo en  paralelo   a   la   conversión   del   paganismo   al   cristianismo   durante   el   Bajo  Imperio. En otras palabras, Agustín simboliza lo que ocurrió a toda la cultura  de la Baja Antigüedad. En su obra Mimesis, el crítico literario Eric Auerbach  ha recreado un fragmento que sugiere ese sentido de crisis y de cambio en  el conjunto  de la  cultura42. En el  Libro  6, Agustín  narra  la historia  de  su  amigo   Alipio,   que   sufre   una   especie   de   conversión,   pero   en   sentido  contrario: desde Dios hacia sí mismo. Sin embargo, como en la conversión  del propio Agustín, nos presenta una ruptura radical, que deja abrumado a  todo el ser. A su amigo lo llevan a un espectáculo circense de gladiadores y  queda inundado de deseo de sangre: Lejos   de   abandonar   la   carrera   del   mundo,   tan   decantada   por   sus  padres, me había precedido Alipio a Roma para estudiar el derecho y  allí  se dejó arrebatar por el espectáculo de los gladiadores  con un  frenesí increíble y de una manera increíble también. Porque, sintiendo aversión y horror a este género de espectáculos, le  encontraron   casualmente   por   la   calle   unos   amigos   y   condiscípulos  suyos,  que  regresaban   de   una  comilona,   y,  no   obstante   rehusarse  enérgicamente   y   resistir,   le   condujeron   con   amigable   violencia   al  anfiteatro. Era en la temporada de esos juegos crueles y funestos. Y  les   iba   diciendo:   «Aunque   arrastréis   mi   cuerpo   a   aquel   lugar   y   le  instaléis allí podréis acaso obligar también a mi espíritu y a mis ojos a  que   contemplen   esos   espectáculos?   Estaré   allí   sin   estar   y   así  triunfaré   de   ellos   y   de   vosotros».   Dejáronle   decir   ellos,   mas   no  desistieron de llevarle consigo, deseando, tal vez, comprobar si sería  capaz de cumplirlo. Cuando llegaron al circo y se colocaron en los asientos que pudieron,  hervía   todo   el   anfiteatro   en   la   voluptuosidad   más   cruel.   Alipio,  cerrando   las puertas  de  sus  ojos,  prohibió  a su  espíritu  salir a ver  tantas atrocidades. ¡Ojalá hubiese tapado también los oídos! Porque  en cierto incidente de una pelea le sacudió violentamente el inmenso 

clamor  de toda  la multitud.  Vencido  por la curiosidad  y sintiéndose  preparado para no hacer caso de lo que viera y para triunfar de ello,  fuese lo que fuese, abrió los ojos. Y fue herido en su alma con una  herida más grave de la que había recibido en su cuerpo aquel a quien  quiso   ver;   y   cayó   más   lamentablemente   que   el   que   con   su   caída  levantara tal clamor. Clamor que penetró por sus oídos y abrió por  sus ojos, para que por ellos fuese herida y abatida un alma, todavía  más atrevida que fuerte. Y más débil por lo mismo que había confiado  demasiado en sí, la que debió confiar en ti. Pues tan pronto como vio  aquella  sangre   bebió   la   crueldad   y,   en   lugar  de  retirarse,   clavó  su  mirada.   Y   bebía   las   furias   sin   darse   cuenta   y   se   regodeaba   en   el  horror   criminal   del   combate   y   se   emborrachaba   con   sanguinario  placer. Ya no era el mismo que había entrado, sino uno más de la  turba   a   la   que   se   había   incorporado   y   verdadero   compañero   de  quienes le habían llevado. ¿Qué más? Contempló el espectáculo, gritó, se enardeció y sacó de  allí consigo una locura que le estimularía a regresar, no sólo con los  que   antes   le   habían   conducido,   sino   adelantándose   a   ellos   y  arrastrando a otros. Y   también   de   allí,   no   obstante,   con   mano   llena   de   vigor   y   de  misericordia, le arrancaste tú y le enseñaste a poner su confianza no  en sí, sino en ti. Pero eso fue mucho después43. Como muestra este fragmento, Alipio no cede paulatinamente a las fuerzas  del mal, sino violenta, totalmente. La totalidad de la conversión recuerda al  lector   otros   ejemplos   del   mismo   tipo   de   ruptura:   Pedro   negando  bruscamente  a  Cristo  en  los  Evangelios,   o la  conversión  de  Saulo  en  el  camino   de   Damasco.   Este   fragmento   personifica   un   modelo   que   es  precisamente el revés de lo que las Confesiones son en conjunto. Pero hay  más implicaciones que un mero contraste con la vida de Agustín. Al final del  capítulo se le dice al lector que, más adelante, Alipio vuelve a Dios, siendo  su   derrota   un   primer   paso   necesario   para   su   conversión.   Aprendió   a   no  confiar en sí mismo; el triunfo de una verdadera conversión puede darse  sólo   cuando   se   ha   aprendido   a   confiar   en   Dios.   Como   ha   observado  correctamente   Auerbach,   Alipio   es   algo   más   que   un   ejemplo   cualquiera  cuyo orgullo en su autosuficiencia viene aplastado; es todo un tipo de la  cultura  racionalista  e individualista  de la Antigüedad  clásica, cultura  cuya 

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insuficiencia   queda   demostrada   en   el   desarrollo   del   fragmento.   En   la  literatura   romana   clásica,   el   ideal   era   la   autodisciplina   y   la   moderación  racionales. Un individuo que confiara en sí mismo debía de ser capaz de  evitar   la   intemperancia   mediante   un   acto   de   su   voluntad.   Tanto   la  autoconfianza del individuo como la suficiencia de la cultura pagana quedan  socavadas   en   este   fragmento.   El   modelo   de   la   conversión   de   Agustín  sugiere dónde encontrar suficiencia: «Nuestros corazones no hallarán paz  hasta que descansen en ti.»44 Puede   también   verse   en   las  Confesiones  un   ejemplo   particularmente  elaborado del género llamado hagiografía. El relato de la vida de un santo o  de una santa fue, como vimos, uno de los géneros literarios más populares  en la Edad Media, y a menudo su núcleo lo formaba la conversión de un  santo de una vida de pecado o una vida de virtud. Un popular ejemplo de  este tipo de historia de conversión es la vida de santa Pelagia, tal como la  cuenta la colección del siglo XIII llamada La leyenda dorada: Pelagia, joven bellísima, dueña de incalculables riquezas y bienes de  fortuna,   ambiciosa,   presumida   y   entregada   en   cuerpo   y   alma   a   la  lascivia,   fue   en   su   tiempo   la   mujer   más   famosa   y   popular   de  Antioquía.   En   cierta   ocasión,   mientras   fastuosamente   ataviada  paseaba por las calles de la ciudad, vestida desde la cabeza hasta  los   pies   de   oro,   plata,   pedrería   y   deslumbrantes   alhajas,   tan  profusamente   perfumada   que   a   su   paso   el   ambiente   quedaba  impregnado   de   exquisitos   aromas,   acompañada   de   multitud   de  azafatas   lujosamente   engalanadas   que   abrían   la   marcha,   y   de  numerosísimos pajes ricamente equipados que caminaban detrás de  ella, vióla un padre muy santo, llamado Nono, obispo de Heliópolis, o  sea,   de   la   actual   diócesis   de   Damieta,   el   cual,   al   contemplar  semejante espectáculo y considerar que aquella liviana mujer ponía  en   agradar   al   mundo   un   empeño   incomparablemente   mayor   de  cuanto  él   personalmente  hacía   por  dar   gusto  a  Dios,  se  postró   en  tierra, comenzó a llorar amargamente y a golpear su cabeza contra el  suelo diciendo con voz entrecortada por los sollozos: «¡Oh altísimo  Señor! ¡Ten piedad de mí, pecador! ¡Mucho más trabaja esta ramera  en un solo día para adornar su cuerpo, que cuanto yo he hecho en  toda mi vida para embellecer mi alma! ¡Oh mi Dios y mi juez! ¡Cuando  me llames para que comparezca ante tu divina y tremenda majestad 

no   permitas   que   quede   confundido   por   tener   mi   espíritu   menos  engalanado que el cuerpo de esta meretriz! i Hay que ver cómo ella  se esmera y esfuerza por parecer hermosa a los ojos de los hombres  mundanos! ¡Yo, en cambio, a pesar de que me he propuesto agradar  a   mi   inmortal   Señor,   me   dejo   vencer   por   la   pereza   y  la   desidia,   y  descuido la realización de mis propósitos!» Después el santo obispo,  dirigiéndose a unos compañeros que estaban con él, les dijo: ­Hermanos, creo que Dios, cuando nos juzgue, nos echará en cara la  diligencia con que esta mujer durante su vida se pintó y engalanó con  sumo esmero para complacer a sus amantes terrenos y nos obligará  a reconocer que nosotros hemos sido remisos en el cumplimiento de  nuestro deber de agradar al esposo celestial de nuestras almas. Tras   hacer   estas   y   otras   parecidas   consideraciones,   quedóse  repentinamente dormido y durante el sueño vio lo siguiente: hallábase  él   celebrando   misa;   una   paloma   negra   e   insoportablemente  maloliente revoloteaba a su alrededor; al ordenar a los catecúmenos  que   salieran   de   la   iglesia,   la   paloma   desapareció;   pero   surgió   de  nuevo en el templo en cuanto la misa concluyó; entonces él la cogió  con sus manos, la sumergió en un lebrillo lleno de agua, la bañó y  tras   el   baño   la   paloma   salió   del   lebrillo   enteramente   blanca,  reemprendió   el   vuelo,   se   remontó   a   las   alturas   y   quedó   fuera   del  alcance de sus ojos. Acto seguido el santo obispo despertó. Un   día,   poco   después   de   esto,   predicó   san   Nono   en   la   catedral.  Pelagia, que se hallaba entre el auditorio, quedó tan compungida con  el sermón, que inmediatamente envió al predicador por medio de un  recadero el siguiente mensaje: «Pelagia, discípula del diablo, al santo  obispo, discípulo de Cristo: Si en verdad eres discípulo de ese Cristo  del que he oído decir que bajó del cielo para salvar a los pecadores,  ten   a   bien,   por   favor,   conceder   una   entrevista   a   esta   pecadora  arrepentida que desea hacer penitencia». … Tres   días   después   de   esto   vendió   cuanto   tenía,   repartió   entre   los  pobres la enorme cantidad de dinero que de la venta de sus bienes  obtuvo,   y   unas   fechas   más   tarde,   al   amparo   de   las   sombras  nocturnas,   procurando   que   nadie   la   viera,   huyó   de   Antioquía,   se  trasladó al monte Olivete, se vistió de ermitaño, se encerró en una 

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angosta celda y se entregó por entero al servicio de Nuestro Señor  viviendo con suma austeridad.45 Como muestra este ejemplo, las vidas de santos eran un género literario  que   ofrecía   a   la   vez   distracción   e   instrucción   moral,   combinando   una  superficie   vivaz,   entretenida   (y   en   ocasiones   sensacionalista)   con   una  enseñanza clara y explícita. Esta combinación contribuye a explicar por qué  la conversión de una prostituta (tema que se remonta a la conversión de  María Magdalena en los Evangelios) fue un tema tan popular en los siglos  XII y XIII. En   las  Confesiones,   la   escena   concreta   de   la   conversión,   aunque   más  elaborada y menos sensacionalista, contiene esencialmente el mismo movi­ miento que la narración de Pelagia:   Y,   si   no   con   estas   palabras   sí   en   este   sentido,   te   dije   una   gran  cantidad   de   cosas:   Y   tú,   Señor,   ¿hasta   cuándo?   ¿Hasta   cuándo,  Señor,   has   de   estar   siempre   enojado?   Note   acuerdes   de   nuestras  viejas iniquidades. Pues sentía que eran ellas las que me retenían.  Profería voces lastimeras: «¿En cuánto tiempo? ¿En cuánto tiempo?  Mañana, siempre mañana. ¿Por qué no ahora? ¿Por qué no poner en  esta hora fin a mis torpezas?» Esto decía y lloraba  con la más  profunda amargura de mi corazón  contrito. Y he aquí que, proveniente de una casa vecina, oigo una voz  como de un niño o de una niña, no sé, que decía cantando y repetía  con frecuencia: «¡Toma, lee! ¡Toma, lee!» Mudé el semblante al punto y con toda atención me puse a pensar si  acostumbrarían   a   cantar   los   niños   en   alguna   clase   de   juegos   un  ritornelo   semejante.   Y   no   recordaba   haberlo   oído   jamás   en   parte  alguna. Reprimí el ímpetu de mis lágrimas y me incorporé, no viendo  en ello más que una orden divina que me mandaba abrir el libro y leer  lo que encontrase en el primer capítulo que se ofreciese. Pues había oído decir, a propósito de Antonio, que de una lectura del  Evangelio,   a   la   cual   llegara   casualmente,   había   sacado   una  admonición   personal,   como   si   para   él   se   dijese   lo   que   se   estaba  leyendo: Vete, vende todo lo que posees, dalo a los pobres y tendrás  un tesoro en los cielos; y ven y sígueme. Y que con ese oráculo al  punto se había convertido a ti.

Así que volví a toda prisa al lugar donde estaba sentado Alipio, pues  allí había dejado el libro del Apóstol cuando de allí me levanté. Lo  agarré, lo abrí y leí en silencio el primer capítulo en que se posaron  mis ojos: no en comilonas ni en borracheras, no en amancebamiento  y   libertinaje,   no   en   querellas   y   envidias,   antes   vestíos   del   Señor  Jesucristo   y   no   os   deis   a   la   carne   para   satisfacer   sus  concupiscencias. No   quise   leer   más,   ni   era   necesario.   Al   instante,   con   las   últimas  palabras   de   ese   pensamiento,   como   si   una   luz   de   seguridad   se  hubiese difundido en mi corazón, se disiparon todas las tinieblas de la  duda46. Este fragmento es de excepcional importancia tanto para ilustrar el método  de Agustín como su influencia  posterior.  Una vez más,  el significado  del  fragmento   tiene   sentido   solamente   si   el   lector   se   mueve   atravesando   la  superficie hasta llegar a lo esencial: Agustín intenta presentar su conversión  en los términos más duros posible para mostrar lo radical y lo completo que  fue su abandono de sí mismo por Dios. La superficie narrativa tiene más  sentido cuando esto queda claro: no es más que un medio para un fin. ¿Es  probable   que   los   hechos   ocurrieran   exactamente   como   Agustín   los  describe?   ¿Oyó   realmente   la   voz?   ¿Abrió   verdaderamente   la   página  adecuada de la Escritura? Todos esos detalles que son lo que, con toda  probabilidad,   acuciarán   la   credulidad   del   lector   moderno   son,   en   cierto  sentido,   los   que   no   hay   que   cuestionar,   preguntas   superficiales,   no  esenciales. Los detalles dramáticos nos los presenta de forma tan llamativa  y   memorable   con   el   fin   de   que   destaque   el   significado   importante   y  sustancial. La influencia de este fragmento e, implícitamente, de las  Confesiones  en  conjunto, puede calibrarse por la frecuencia con que aparece citado este  fragmento   en   obras   posteriores.   Se   usa   en   literatura   como   icono,   como  emblema definitivo, de conversión radical. Dante, en el siglo XIV, emplea el  lenguaje de la conversión de Agustín en el Canto 5 del Inferno, el canto de  los   lujuriosos.   Cuando   Francesca   da   Ramini   describe   cómo   sometió   la  razón   al   deseo,   dando   un   giro   radical   desde   Dios   hacia   sí   misma,   el  lenguaje que emplea es el lenguaje de conversión, casi idéntico al lenguaje  de Agustín. También ella aprende de un libro; si Agustín encuentra en la 

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Escritura   el   fragmento   adecuado,   ella   lo   encuentra   en   la   historia   de  Lanzarote: Cómo el amor a Lanzarote hiriera,  por deleite, leíamos un día:  soledad sin sospechas la nuestra era.  Palidecimos, y nos suspendía  nuestra lectura, a veces, la mirada;  y un pasaje, por fin, nos vencería.  Al leer que la risa deseada  besada fue por el fogoso amante,  éste, de quien jamás seré apartada,  la boca me besó todo anhelante.  Galeoto fue el libro y quien lo hiciera:  no leímos ya más desde ese instante.47 Esto enriquece el poema de Dante a los ojos de los lectores que entienden  las   implicaciones   de   lo   que   los   críticos   modernos   llamarían   una   alusión  literaria.   Este   tipo   de   influencia   literaria   es,   sin   embargo,   mucho   más  determinante   para  el  arte   literario   medieval   que   para  el  moderno.  Es   un  lenguaje similar al «lenguaje» de las artes plásticas de la Edad Media, en el  que existe también un código, una iconografía normalizada que se mantiene  constante durante siglos. Cualquier persona que, en una pintura medieval,  viera a un individuo con aureola, sabría que es un santo; cualquier persona,  al menos, que conociera el código, que entendiera el lenguaje convencional  en que aureola significa santo. Las Confesiones son una de esas obras que  proporcionan   la   iconografía  ­el   lenguaje­  a   escritores   posteriores.   El  lenguaje poético medieval, mucho más que el de la literatura moderna, es  un lenguaje que va ya cargado de significado externo, un lenguaje en el  que,   como   en   el   ejemplo   de   Dante   que   hemos   visto,   unos   relatos   que  parecen   tener   alusiones   primordialmente   locales   y   que   a   nosotros   nos  parecen «realistas», van también muy a menudo cargados de las energías  literarias de relatos anteriores. Si no se lee «iconográficamente», se pierden  amplias áreas de significado al leer la literatura medieval. La   correcta   interpretación   de   la   Escritura   es   una   de   las   principales  preocupaciones   de   las  Confesiones  y,   también,   de   Sobre   la   Doctrina  Cristiana. En una sección importante, su autor trata dé las relaciones entre 

el Antiguo y el Nuevo Testamento. Agustín había sido inducido a error por  las interpretaciones de los maniqueos, uno de cuyos argumentos contra el  cristianismo   era   lo   absurdo   de   gran   parte   de   lo   que   se   contiene   en   el  Antiguo   Testamento.   Sólo   cuando   conoció   a   Ambrosio   aprendió   otra  interpretación, la «correcta», del Antiguo Testamento: Acogióme con gesto paternal aquel hombre de Dios y se felicitó de mi  peregrinación   por   el   extranjero   con   una   caridad   muy   digna   de   un  obispo. Y comencé a amarle viendo al principio en él, no al doctor de una  verdad que yo no esperaba en modo alguno de tu Iglesia, sino a un  hombre   bondadoso   conmigo.   Escuchábale   con   interés   en   sus  explicaciones al pueblo, mas no con la intención que hubiera debido  yo   tener,   sino   sondeando,   por   así   decirlo,   su   elocuencia   para  comprobar si estaba a la altura de su fama o si era más o menos  fluida de lo que se aseguraba. Estaba   pendiente   mi   atención   de   sus   palabras,   pero   me   mantenía  indiferente y desdeñoso por el contenido. Me agradaba el encanto de  su lenguaje, aunque más cultivado menos gracioso y seductor que el  de Fausto, por lo que a la forma se refiere. Que en cuanto al fondo no  cabía   comparación;   el   uno   divagaba   a   través   de   las   falsedades  maniqueas,   mientras   que   el   otro   exponía,   de   una   manera   muy  saludable, la doctrina de la salud. Mas la salud está lejos de los pecadores, como yo era entonces. Sin  embargo, me iba acercando a ella poco a poco y sin darme cuenta. Aunque   no   ponía   empeño   en   instruirme   en   las   cosas   de   que  Ambrosio hablaba, sino únicamente en oír cómo hablaba ­esa era, en  mi desesperanza de que estuviese el hombre camino hacia ti, la vana  preocupación   que   me   había   quedado­,   penetraban   también   en   mi  espíritu, junto con las palabras que me agradaban, las verdades que  desdeñaba. Porque no las podía disociar. Y, al abrir el corazón para  percibir con cuánta elocuencia hablaba, me iba dando cuenta también  al mismo tiempo de con cuánta verdad hablaba, gradualmente, por  supuesto. En primer lugar comenzaron bien pronto a parecerme sostenibles sus  propias ideas. Y juzgaba que la fe católica, en cuya defensa había  creído   que   no   se   podía   alegar   nada   frente   a   las   impugnaciones 

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maniqueas, ya podía ser sostenida sin temeridad, sobre todo después  de haber oído resolver repetidas veces las varias dificultades de las  antiguas Escrituras que,­tomadas por mí a la letra, me ocasionaban la  muerte. Expuestos,   pues,   en   sentido   espiritual   numerosos   pasajes   de  aquellos libros, echábame ya en rostro mi falta de esperanza, pero  únicamente de aquella que me había llevado a creer que la Ley y los  Profetas en manera alguna podían resistir a quienes abominaban y se  burlaban de ellos.48 Así   pues,   según   Agustín,   el   Antiguo   Testamento   debe   entenderse  figurativamente, no en sentido literal, y teniendo en cuenta que no puede  tampoco   separarse   del   Nuevo   Testamento,   como   pretendían   los  maniqueos. En los acontecimientos del Antiguo Testamento han de verse  prefiguraciones de acontecimientos del Nuevo, completando su significado  esa relación con acontecimientos del Nuevo. Frente a Orígenes, Agustín no  niega nunca que esos acontecimientos tengan importancia histórica por sí  mismos; ni los reduce tampoco a meras alegorías (lo dice explícitamente en  el   Libro   17   de  La   Ciudad   de   Dios).   En   cualquier   caso,   prefiguran  acontecimientos   del   Nuevo   Testamento.   Así   por   ejemplo,   la   Caída   en   el  Paraíso anuncia las tentaciones de Cristo en el desierto; la muerte de Abel  por   Caín   anticipa   la   traición   a  Cristo;   el   sacrificio  de  lsaac   por   su  padre  Abrahán,   el   sacrificio   de   Cristo;   David,   rey   y   profeta   en   el   Antiguo  Testamento, predice el apogeo de la realeza y la realización de la profecía  de Cristo en el Nuevo. En cada una de estas prefiguraciones del Antiguo  Testamento hay algo que la asemeja al acontecimiento que adelanta, pero  hay también diferencias que son igualmente importantes. En la historia de  Abrahán   e   lsaac,   por   ejemplo,   Abrahán,   padre   del   pueblo   hebreo,   es  análogo   a   Dios   Padre,   como   Isaac   es   análogo   a   Cristo,   su   Hijo.   Pero,  puesto que Abrahán no es Dios, se trata solamente de una analogía. La  diferencia significativa en la historia de Abrahán e Isaac como prefiguración  del sacrificio de es que, en el último momento, Dios interviene e lsaac no es  sacrificado; en cambio Cristo se sacrifica a sí mismo por los pecados de la  humanidad.   Como   los   acontecimientos   del   Antiguo   Testamento   son  similares a los que prefiguran, la historia de la salvación puede verse como  un conjunto atemporal; lo que vendrá está, de alguna manera, presente en  lo que ha sido. Sin embargo, como estos acontecimientos son distintos de 

los que prefiguran, muestran que los acontecimientos de la historia de la  salvación   van   en   progreso   lineal   desde   el   Antiguo   Testamento   hasta   el  Nuevo, de la creación al juicio final. Gran parte de los comentarios bíblicos medievales se dedican a explicar las  relaciones entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Estos comentarios son  muy   sutiles,   elaborados   y   extraordinariamente   importantes.   En   tanto   que  forma de pensar, su influencia se encuentra por todas partes. Por ejemplo,  la estructura de los grandes ciclos dramáticos medievales de los siglos XIV  y XV se inspira en esta relación premonitoria; las obras empiezan con la  creación   y   avanzan   hacia   el   juicio   final.   Cada   una   de   ellas   puede  entenderse a la vez como parte de un progreso lineal y como microcosmos  del conjunto de la obra de salvación. Hay innumerables representaciones  en el arte medieval de la relación entre Antiguo y Nuevo Testamento. En las  excelentes vidrieras de Chartres, por ejemplo, las aspilleras de debajo del  rosetón meridional representan a los cuatro evangelistas, sentado cada uno  de ellos sobre los hombros de uno de los profetas del Antiguo Testamento.  Es   una   réplica   plástica   de   la   imagen   de   Bernardo   de   Chartres   «enanos  encaramados sobre los hombros de gigantes» que citamos al comienzo de  este libro: son más pequeños, pero pueden ver más lejos. En Agustín, también su teoría de la historia empieza con su interpretación  de   la   Escritura.   Aunque   vio   toda   la   historia   de   la   humanidad   como   una  historia   universal   de   la   salvación,   una   línea   continua   desde   la   creación  hasta   el   juicio   final,   marcó   también   divisiones   en   su   narración,   las   siete  edades de la historia: El   mismo   número   de   las   edades,   como   el   de   los   días,   si   lo  quisiéramos computar conforme a aquellos períodos o divisiones de  tiempo   que   parece   se   hallan   expresados   en   la   Sagrada   Escritura,  más   evidentemente   nos   descubriría   este   Sabatismo   o   descanso;  porque se halla el séptimo, de manera que la primera edad, casi al  tenor   del  primer   día,  venga   a  ser,   desde   Adán  hasta  el  Diluvio,   la  segunda desde éste hasta Abraham, no por la igualdad del tiempo,  sino por el número de las generaciones, porque se halla que tienen  cada una diez. De aquí, como lo expresa el evangelista San Mateo,  siguen tres edades hasta la venida de Jesucristo las cuales cada una  contiene catorce generaciones: una desde Abraham hasta David, otra  desde éste hasta la cautividad de Babilonia, y la tercera desde aquí 

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hasta el nacimiento de Cristo en carne. Son, pues, en todas cinco,  número determinado de generaciones, por lo que dice la Escritura:  «que   no   nos   toca   saber   los   tiempos   que   el   Padre   puso   en   su  potestad». Después de ésta, como en séptimo día, descansará Dios,  cuando  el mismo  séptimo  día,  que seremos  nosotros, le hará  Dios  descansar en sí mismo.49 Las implicaciones de esta manera de ver la historia son de extraordinario  alcance.   En   primer   lugar,   es   obvio   que   refuerza   de   una   forma   más   la  importancia   de   la   Biblia   como   documento   clave   para   el   pensamiento  medieval   (y   a   Agustín   como   uno   de   sus   intérpretes   decisivos),   ya   que  proporciona el modelo para interpretar toda la historia de la humanidad. En  segundo  lugar,  al conectar los  días  de la creación  con las  edades  de la  historia, Agustín muestra en este fragmento que la acción directa de Cristo  en la historia está presente a lo largo de todas las épocas, como lo estuvo a  sus   comienzos   en   la   creación.   Esta   relación   entre   los   siete   días   de   la  creación   y   las   siete   edades   de   la   historia   fue,   en   realidad,   elaborada  frecuente  y  sistemáticamente  por   los   pensadores  medievales,  entre   ellos  Isidoro de Sevilla a principios del siglo vil, Beda el Venerable en el VIII y  Buenaventura   en   el   XIII.   En   tercer   lugar,   según   este   esquema,   el  cristianismo medieval vive en un mundo viejo. Vive en la sexta edad, que  empieza con la venida de Cristo en la Encarnación. La segunda venida de  Cristo en el juicio final dará paso a la séptima y última edad, la edad del  descanso. Como indica claramente el fragmento citado, el propio Agustín  niega que sea posible saber cuánto durará la edad actual, y cree que todo  intento   de   calcular   las   fechas   concretas   de   final   es   pecaminoso   y  descaminado. Sin embargo, la creencia en un mundo viejo y próximo a la muerte con la  segunda   venida   de   Cristo   es   algo   que   está   siempre   implícito   en   el  pensamiento   medieval,   algo   que   se   manifiesta   explícitamente   de   vez   en  cuando, especialmente en tiempos de catástrofe, de inquietud o de revuelta.  La meditación en el caos de esos períodos llevó a la gente a pensar que se  estaban  cumpliendo  en  el presente  los  signos   del fin  del  mundo   y de la  segunda venida, según los predecía el libro del Apocalipsis, incluyendo en  estos signos el conflicto definitivo entre las fuerzas del bien y del mal, la  aparición  del   Anticristo  y la  de  diversas  bestias  como  la  que   describe  el  Apocalipsis   11,7.   Esta   actitud   apocalíptica,   que   así   se   le   llama,   no   era 

necesariamente patrimonio de pensadores radicales o extremistas. Desde  el   siglo   v   hasta   finales   de   la   Edad   Media   (y   más   allá),   la   expectación  apocalíptica ha sido un elemento importante en la vida religiosa y política de  Europa;   ha   influido,   en   literatura,   en   obras   tan   distintas,   aunque  «ortodoxas»,   como   el  Cantar   de   Roldán,   la  Divina   Comedia  de   Dante   y  Piers   Plowman.   Los   reformadores   más   radicales   de   finales   de   la   Edad  Media   (y   también   durante   la   Reforma)   tendieron,   sorprendentemente,   a  creer en el milenarismo. Interpretando el texto del Apocalipsis 20, 1­10, que  habla de un período de mil años, especularon con la fundación de un reino  milenario de paz, abundancia y bondad que precedería al final. (Agustín se  había   opuesto   con   especial   vigor   al   milenarismo,   sosteniendo   que   el  Apocalipsis 21,1­10 [sic] no se refería literalmente a un período de mil años,  sino que simbolizaba el establecimiento de la Iglesia de Cristo en la tierra  desde Pentecostés hasta la segunda venida). Si la historia la entendía como parte del plan divino de salvación, no ha de  extrañar  que,   para  Agustín,   el   objetivo   de   la   historiografía   no   consistiera  nunca en la mera presentación de hechos. La historia debe instruir y edificar  a la gente, haciéndole progresar hacia la salvación: El siguiente fragmento,  que se refiere a partes del Antiguo Testamento, indica qué es lo que hace  buena o mala historia: Estas y otras mejores interpretaciones pueden darse, con tal de que  quepan dentro de la fe cristiana. Lo mismo digo de todo lo demás que  aquí   se   hubiese   de   declarar,   que   puede   explicarse   de   diversas  maneras,   pero   atendiendo   siempre   a   la   sólida   concordia   de   la   fe  católica. Sin embargo, ninguno debe imaginar, o que escribió esto en vano, o  que   sólo   debemos   indagar   la   verdad   de   la   historia   sin   atender   a  significación   alguna   alegórica;   o   al   contrario,   que   nada   de   esto  sucedió, sino que sólo son figuras verbales, o sea lo que fuere, nada  tiene que ver con las profecías de la Iglesia. Porque ¿quién, si no es un insensato o demente, ha de decir que son  libros inútilmente escritos los que se han conservado y custodiado por  tantos millares de años con tanta veneración y fidelidad de sucesión?  O que debe atenderse sólo a la historia...*
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N. de la T.- En el fragmento que sigue, no coinciden las versiones inglesa y castellana.

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Es problema difícil de averiguar exactamente si después del Diluvio,  si   los   vestigios   y   señales   del   camino   de   la   Ciudad   de   Dios   se  continuaron  o se  interrumpieron  con la  intervención  de los  tiempos  perversos,   de   modo   que   no   hubiese   hombre   que   reverenciase   y  adorase a un solo Dios verdadero. No habiendo otras noticias que las  que   nos   suministran   las   historias,   porque   en   libros   canónicos  posteriores a Noé, que con su esposa, sus tres hijos y sus tres nueras  mereció   salvarse   en   el   Arca   de   la   ruina   universal   del   Diluvio,   no  hallamos que la Sagrada Escritura celebre con testimonio evidente e  infalible   la   piedad,   y   religión   de   ningún   hombre   hasta   Abraham,   a  excepción de los dos hijos de Noé...50 Como ya se ha sugerido, la doctrina agustiniana de la historia, ampliamente  basada   en   la   tradición   bíblica,   se   fundió   con   formas   clásicas   de  pensamiento   histórico   y   de   esa   mezcla   salió   la   base   de   la   historiografía  medieval. La Ciudad de Dios es, por sus dimensiones y por sus objetivos, la obra más  importante   de   Agustín   y   la   que   ejerció   más   amplia   influencia   en   el  pensamiento de la Edad Media. A primera vista, La Ciudad de Dios parece  una obra de política y de historia. Sin embargo, nada ilustra mejor que esta  clasificación lo inadecuado que resulta aplicar categorías  modernas  a los  esquemas medievales de pensamiento.  La Ciudad de Dios  se escribió en  respuesta a un acontecimiento que estremeció las raíces del mundo en la  época   de   Agustín:   el   saqueo   de   Roma   por   los   godos   en   el   410,   un  acontecimiento sin precedentes que significaba que el signo más visible de  continuidad y de permanencia en la civilización era un caos. Naturalmente,  todo el mundo buscó explicaciones a la catástrofe. La que propusieron los  intelectuales paganos de la época era que Roma había caído a causa de la  influencia   de   los   cristianos;   no   hubiera   ocurrido  nunca,   sostenían,   si   sus  ciudadanos  se  hubieran  mantenido   fieles  a   las  virtudes  paganas  y   a   los  dioses paganos. Agustín,  al  responder  a esta acusación,  le da la vuelta;  Roma   cayó   no   porque   fuera   demasiado   cristiana,   sino   porque   no   era   lo  suficientemente cristiana. Agustín ve en términos morales algo que nuestra  época clasificaría como cuestión política, y su clasificación se mantuvo en  vigor durante toda la Edad Media. Todavía durante la Guerra de los Cien  Años, por ejemplo, ocho siglos después de Agustín, se sigue expresando 

esa actitud; cuando la marea de una batalla empezó a volverse contra los  ingleses, algunos lo atribuyeron a la incapacidad de sus nobles de estar a la  altura de los ideales del caballero cristiano. En La Ciudad de Dios, Agustín sostiene que si se analiza de cerca el cipo  de sociedad que Roma es en realidad, se llegará a la conclusión de que no  es una república, es decir, no es una comunidad que actúe de corazón en  pro de los intereses de sus ciudadanos. Si se ve la ciudad como realmente  es, se verá que el cambio, el fluir y la devastación constituyen su esencia: Si la casa, pues, que es en los males de esta vida el común refugio y  sagrado de los hombres, no está segura, ¿qué será la ciudad, la cual,  cuanto es mayor tanto más llena está de pleitos y cuestiones cuando  no   de   discordias,   que   suelen   llegar   a   turbulencias   muchas   veces  sangrientas,   o   a   guerras   civiles,   de   las   cuales   en   ocasiones   están  libres las ciudades, pero de los peligros nunca?51 Ciudades como Roma, por naturaleza incapaces de perdurar para siempre,  son, en el mejor de los casos, un medio para un fin. Nuestra vida en la tierra  es   un   peregrinar   a   la   única   ciudad   duradera,   la   Jerusalén   celestial.   La  ciudad terrena no puede hacer más que proporcionar una morada temporal  a hombres y mujeres mientras se dedican a hacer el viaje hacia su morada  permanente. Es ésta la dicotomía que estructura toda la obra: la ciudad de  Dios,   la   Jerusalén   celestial   del   amor;   o   la   ciudad   del   hombre,   la   ciudad  terrena  del orgullo.  Agustín toma  de la teoría  política romana  el ideal  de  ciudadanía para definir a los habitantes de las dos ciudades. Si a uno le  basta ser ciudadano de la ciudad terrena, entonces no puede hacer más  que aceptar los placeres fugaces que esa ciudad ofrece. En cambio, los que  quieren ciudadanía en la Ciudad de Dios saben que son peregrinos en la  tierra, y que la ciudad terrena puede usarse, pero nunca disfrutarse por sí  misma. Agustín   estudia   esta   dicotomía   desde   una   serie   de   perspectivas  relacionadas entre sí. Quizá la más importante de ellas sea la manera en  que esa misma dicotomía opera en cada uno de nosotros: Dijimos   ya   en   los   libros   precedentes   cómo   Dios,   para   unir   en  sociedad a los hombres, no sólo con la semejanza de la naturaleza,  sino también para estrecharlos en una nueva unión y concordia con el 

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vínculo   de   la   paz   por   medio   de   cierto   parentesco,   quiso   criarlos   y  propagarlos  de  un  solo hombre;  y cómo  ningún  individuo  del linaje  humano muriera si los dos primeros, creados por Dios, el uno de la  nada y el otro del primero, no lo merecieran por su desobediencia; los  cuales cometieron un pecado tan enorme, que con él se empeoró la  humana   naturaleza,   trascendiendo   hasta   sus   más   remotos  descendientes la dura pena del pecado y la necesidad irreparable de  la muerte, la cual, con su despótico dominio, de tal suerte se apoderó  de   los   corazones   humanos,   que   el   justo   y   digno   rigor   de   la   pena  llevara   a   todos   como   despeñados   a   la   muerte   segunda,   sin   fin   ni  término, si de ella no libertara a algunos la inmerecida gracia de Dios.  De   donde   ha   resultado   que,   no   obstante   el   haber   tantas   y   tan  dilatadas   gentes   y   naciones   esparcidas   por   todo   el   orbe,   con  diferentes  leyes  y  costumbres,  con diversidad  de  idiomas,   armas   y  trajes, con todo no haya habido más que dos clases de sociedades, a  quienes,   conforme   a   nuestras   santas   Escrituras,   con   justa   causa  podemos  llamar dos ciudades: la una, de los hombres que desean  vivir   según   la   carne,   y   la   otra,   de   los   que   desean   vivir   según   el  espíritu, cada una en su paz respectiva, y que cuando consiguen lo  que apetecen viven en peculiar paz. Conviene, pues, examinar en primer lugar qué es vivir según la carne  y qué según el espíritu52. El macrocosmos del Estado es un reflejo del microcosmos del individuo. La  verdad política está vinculada con verdades más fundamentales: la verdad  histórica,   porque   la   caída   de   Adán   y   Eva   es   responsable,   en   última  instancia, de la lucha entre carne y espíritu que se da en cada persona,  lucha   que   Agustín   describe   mediante   la   dicotomía   entre   la   ciudad   del  hombre y la ciudad de Dios; y la verdad moral, porque la caída de Adán es  perceptible en cada uno de nosotros, hijos e hijas de Adán en cuyo interior  se   dirime   la   batalla   entre   carne   y   espíritu.   Agustín   opina   que   la   misma  realidad fundamental gobierna áreas que actualmente pertenecen a campos  totalmente distintos de la experiencia: la historia, la psicología, la moralidad. Para entender lo que significan las palabras «carne» y «espíritu», hay que  leerlas en sentido espiritual, es decir, alegórico. Agustín pasa a definir el 

significado dé la palabra «carne» utilizando la crítica textual directa en el  análisis de las cartas de Pablo: De   modo   que   dando   la   Sangrada   Escritura   a   la   carne   diversas  significaciones,   las   cuales   sería   largo   buscar   y   referir,   para   que  podamos deducir qué cosa sea vivir según la carne (lo cual, sin duda,  es   malo,   aunque   no   sea   mala   la   misma   naturaleza   de   la   carne),  examinemos con particular cuidado aquel lugar de la Epístola de San  Pablo   a   los   Gálatas:   Las   obras   de   la   carne   son   bien   notorias   y  conocidas;   como   son   los   adulterios,   fornicaciones,   inmundicias,  lujurias, idolatrías, hechicerías, enemistades, contiendas, celos, iras,  disensiones,   herejías,   envidias,   embriagueces,   glotonerías   y   otros  vicios  semejantes, sobre  los cuales os  advierto,  como  ya os tengo  dicho, que los que cometen semejantes maldades no conseguirán el  reino de los cielos. Todo este lugar del Apóstol, considerado con la madurez y atención  correspondiente   para   el   negocio   presente,   podrá   resolvernos   esta  cuestión: qué es el vivir según la carne. Porque entre las obras de la  carne   que   dijo   eran   notorias,  y,  refiriéndolas,   las condenó,  no   sólo  hallamos   las   que   pertenecen   al   deleite   de   la   carne,   como   son   las  fornicaciones, inmundicias, disoluciones, embriagueces y glotonerías,  sino también  aquellas con que se manifiestan los vicios del ánimo,  que son ajenos al deleite carnal; porque ¿quién hay que ignore que la  idolatría,   las   hechicerías,   las   enemistades,   rivalidades,   celos,   iras,  disensiones, herejías y envidias, son vicios del espíritu más que de la  carne? Puesto que puede suceder que por la idolatría o por error de  alguna secta se abstenga uno de los deleites carnales, sin embargo,  aun entonces se comprende, por el testimonio del Apóstol, que vive el  hombre  según la carne, aunque  parezca que  modera  y refrena  los  apetitos   de   la   carne.   ¿Quién   no   tiene   la   enemistad   en   el   alma?  ¿Quién de su enemigo o de quien piensa que es su enemigo dice:  mala carne, sino más bien, mal ánimo tienes contra mí? Finalmente,  así como al oír carnalidades nadie dudaría atribuirlas a la carne, así,  al oír animosidades, las atribuirá al espíritu; ¿por qué, pues, a estas  cosas y a otras tales «el doctor de las gentes en la fe y la verdades  las llama obras de la carne, sino porque, conforme al modo de hablar 

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con   que   se   significa   el   todo   por   la   parte,   quiere   que   por   la   carne  entendamos el mismo hombre?53 Es cuestión de ver correctamente, lo cual, para Agustín, quiere decir ver  que Dios es el fin hacia el cual deberían tender todas las cosas: Así como insinuamos que de aquí procedieron dos ciudades entre sí  diferentes y contrarias, porque los unos vivían según la carne y los  otros según el espíritu, del mismo modo podemos también decir que  los   unos   viven   según   el   hombre   y   los   otros   según   Dios,   porque  claramente   dice   San   Pablo:   «Y   supuesto   que   hay   entre   vosotros  emulaciones y contiendas, ¿acaso no sois carnales y vivís según el  hombre? Luego lo que es vivir según el hombre, eso es carnal, pues  la   carne,   tomada   como   parte   del   hombre,   se   entiende   en   el  hombre.»54 La   Ciudad   de   Dios  está   también   estrechamente   vinculada   con   la  peregrinación de Agustín desde sí mismo hacia Dios que es el tema de las  Confesiones. Esta idea indica la relación que debería existir entre la Ciudad  de Dios, que está arriba, y la vida que llevamos aquí abajo. Habla de esta  relación al describir los orígenes históricos de las dos ciudades, pasando  por la caída de Adán a la historia de Caín y Abel: Así que dice la Sagrada Escritura de Caín que fundó una ciudad; pero  Abel, como peregrino, no la fundó, porque la ciudad de los santos es  soberana y celestial, aunque produzca en la tierra los ciudadanos, en  los   cuales   es   peregrina   hasta   que   llegue   el   tiempo   de   su   reino,  cuando   llegue   a   juntar   a   todos,   resucitados   con   sus   cuerpos,   y  entonces se les entregará el reino prometido, donde con su príncipe,  rey de los siglos reinarán sin fin para siempre55. A lo largo de la historia, los seguidores de Caín son todos los que piensan  que   la   ciudad   del   hombre   es   permanente,   todos   los   que   viven   según   la  carne.   Los   seguidores   de   Abel   son   los   peregrinos   que   reconocen,   en  palabras   del   poeta   inglés   de   fines   del   siglo   XVI   Geoffrey   Chaucer,   que  «Aquí no hay patria, aquí no hay más que tierra inculta.»

La influencia de Agustín en la teoría política de la Edad Media no es menor  que la que ejerció sobre su estética. Influido profundamente, a su vez, por  Pablo, sostiene que la sujeción de las personas a otras personas, así como  la formación misma del gobierno, son consecuencias del pecado: Y, según dice el soberano Señor de nuestras almas: «Que cualquiera  que   peca   es   siervo   del   pecado»,   así   también   muchos   que   son  piadosos   y   religiosos   sirven   a   señores   inicuos,   aunque   no   libres,  «porque todo vencido es esclavo de su vencedor». Y, sin duda, con  mejor   condición   servimos   a   los   hombres   que   a   los   apetitos,   pues  advertimos   cuán   tiránicamente   destruye   los   corazones   de   los  mortales, por no decir otras cosas, el mismo apetito de dominar. Y en  aquella paz ordenada con que los hombres están subordinados unos  a otros, así como aprovecha la humildad a los que sirven, así daña la  soberbia a los que mandan y señorean. Pero   ninguno   en   aquella   naturaleza   en   que   primero   crió   Dios   al  hombre   es   siervo   del  hombre   o  del   pecado.   Y  aún   la   servidumbre  penal que  introdujo  el pecado está trazada  y ordenada con tal ley,  que   manda   que   se   conserve   el   orden   natural   y   prohíbe   que   se  perturbe, porque si no se hubiera traspasado aquella ley no habría  que reprimir y refrenar con la servidumbre penal56. Los seres humanos no tendrían necesidad de gobierno si no hubiera sido  por la caída; el gobierno es, por tanto, una especie de castigo. Esto se hace  más explícito cuando Agustín habla del gobierno de los malvados,, como en  el fragmento sobre el inicuo emperador Nerón que sigue: Ni tampoco estos tales llegan a ser príncipes y señores sino por la  disposición de la divina Providencia, cuando a ella le parece que los  defectos humanos merecen tales señores. Claramente lo dice Dios,  hablando en los Proverbios, su infinita sabiduría: «Por mí reinan los  reyes, y los tiranos por mí son señores de la tierra.»57 Esta actitud hacia el Estado, negativa en términos generales, llegó a ejercer  especial   influencia   en   el   siglo   XI,   cuando   el   papado   se   afirmó   frente   al  principal poder laico de la época. Los defensores del papado argumentaron  en favor de la superioridad intrínseca de la Iglesia sobre el Estado partiendo 

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de que el Estado es consecuencia del pecado, mientras que la Iglesia en la  tierra es representante de esa ciudad celestial a la que todos deben aspirar.  Sólo   la   recuperación   de   Aristóteles   en   el   siglo   XIII   representó   un   reto  filosófico serio contra este punto de vista.

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CAPÍTULO QUINTO La transición de la Antigüedad a la Edad Media En la primera parte del libro hemos examinado las fuentes judeocristianas y  greco­romanas de la cultura medieval, así como los comienzos del contacto  e influencia entre ellas que tuvo lugar en el contexto del Imperio Romano.  Sin embargo, sólo cuarenta y seis años después de la muerte de Agustín, el  Imperio Romano había dejado de existir en Occidente y la naciente cultura  latino­cristiana   seguía   desarrollándose   sin   su   sólida   base   institucional   y  psicológica.   Aparte   de   esto,   otras   tradiciones   culturales   y   sociales  empezaron   a   relacionarse   con   esa   cultura   latino­cristiana,   especialmente  las de los invasores germánicos, pero también las de los pueblos celtas, en  particular la irlandesa. La transición de la Roma antigua a la Edad Media es  uno de los capítulos más importantes del desarrollo de la cultura occidental. La caída del Imperio Romano en Occidente SEGUNDA PARTE LA TEMPRANA EDAD MEDIA Edward Gibbon, en su monumental obra The Decline and Fall of the Roman   Empire  (1776), declaraba que el siglo II d.C. había sido la época en que  mejor se vivió de toda la historia.  Gibbon pudo exagerar, pero ciertamente  hay muchos datos que avalan su postura. Un imperio relativamente libre de  problemas   externos   e   internos   se   extendía   desde   el   muro   de   Adriano  ­aproximadamente   la   frontera   entre   Inglaterra   y   Escocia­  hasta   el   Golfo  Pérsico, incluyendo todo el Mediterráneo y partes de tres continentes. A los  que vivieron en esa época, es posible que les pareciera que este enorme  imperio y su modo de vida no desaparecerían jamás. Sin embargo, desde el  año 180, el Imperio sufrió inestabilidad política durante un siglo; y, aunque  en   el   siguiente   los   poderosos   emperadores   Diocleciano   (r.   284­305)   y  Constantino   (r.   312­337)   llevaron   a   cabo   una   serie   de   reformas,   no  consiguieron que el Imperio recuperara ni su supremacía militar ni la calidad  de   vida   de   antaño.   A   partir   de   la   muerte   de   Constantino,   la   historia   del  Imperio   en   Occidente   es   la   de   guerras   defensivas   casi   constantes   y   de  desintegración   política,   hasta   que,   en   el   476,   su   último   emperador   fue  depuesto casi sin ruido ni impacto inmediato. Por otra parte, el siglo II, la edad de prosperidad y estabilidad de que habla  Gibbon,   no   estuvo   libre   de   problemas   sin   resolver.   Uno   de   ellos   era   el 

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método de sucesión imperial.  Durante  los primeros  ochenta  años  de ese  siglo,   todos   los   emperadores   habían   sido   sucesores   elegidos   por   sus  predecesores, que no habían tenido hijos varones; todos ellos habían sido  administradores y generales competentes. Sin embargo, Marco Aurelio (†  180) decidió dejar el Imperio a su inepto hijo Cómodo, cuyos excesos, que  provocaron   su   asesinato,   inauguraron   un   siglo   de   inestabilidad   política  punteada   por   frecuentes   golpes   militares.   Además,   Marco   Aurelio   se   vio  obligado a luchar contra invasores germánicos en la frontera del Danubio; y,  aunque triunfó en lo esencial, los germanos siguieron haciendo presión a lo  largo   de   esa   vulnerable   frontera   noroccidental   hasta   las   grandes  migraciones  del  siglo  IV. Una epidemia  importante  durante  el  reinado  de  Marco Aurelio tuvo gran impacto en la agricultura, el comercio y el ejército.  La   consiguiente   escasez   de   soldados   tentó   a   las   tribus   germánicas   a  devastar el Imperio al otro lado de la frontera del Rin­Danubio, lo que era  casi irresistible cuando se unía al hecho, frecuente, de que los soldados y  generales   romanos   abandonaran   los   puestos   fronterizos   para   acudir   a  Roma exigiendo el título imperial. Un siglo después de Marco Aurelio, parecía que el Imperio entrara en un  nuevo período de estabilidad bajo Diocleciano, un campesino que llegó al  poder   a   través   del   ejército.   En   sus   veintiún   años   de   reinado,   consiguió  renovar   y   reorganizar   el   Estado   romano.   La   escasez   de   soldados   y   la  amenaza   de  los   generales   que   pretendían   el  título   imperial   le  llevaron   a  reorganizar el ejército; ciudadanos no romanos, entre ellos, en Occidente,  muchos   germanos,   pasaron   a   ser   su   elemento   constitutivo.   Dividió   el  Imperio   en   dos   partes,   cada   una   de   las   cuales   fue   administrada   por  Diocleciano y un césar. Con el fin de conseguir estabilidad y garantizar la  producción necesaria, el emperador obligó a la gente a quedar fija en sus  profesiones  y  a  enseñar   a  sus   hijos   para   que   les   sucedieran;  a  muchos  campesinos   se   les   obligó   a   permanecer   en   su   tierra   incluso   cuando   no  ganaban   lo   suficiente   para   vivir.   El   Imperio   inauguró   un   nuevo   período  también   en   otros   aspectos:   las   ceremonias   cortesanas   se   volvieron   más  complicadas y el emperador se convirtió en un personaje más remoto, que  se rodeó de eunucos procedentes de Oriente. Cuando aparecía en público,  llevaba ropas y calzado incrustados de joyas. Hacia finales de su reinado,  Diocleciano se convenció de que el cristianismo era un serio obstáculo para  la consolidación del Imperio y desencadenó la gran persecución que hemos  descrito antes.

Cuando  Diocleciano abdicó en el 305, se produjo una lucha para  decidir  quién sería su sucesor. En Occidente, el ganador se decidió en la batalla  del Puente Milvio del 312; se trataba de Constantino. Aunque se le conoce  sobre   todo   porque   se   convirtió   al   cristianismo,   es   también   una   figura  importante   en   la   historia   política   del   Imperio.   Prosiguió   las   reformas   de  Diocleciano   e   hizo   cambios   importantes   en   la   estructura   del   ejército.  Además, decidió construir, en su honor, una espléndida ciudad en Oriente;  eligió  el  emplazamiento   de  la vieja   ciudad  griega  de  Bizancio,  junto   a la  entrada   del   Mar   Negro,   y   fundó   Constantinopla.   Hacia   finales   del   siglo,  Constantinopla había pasado a ser la capital administrativa del Imperio en  Oriente, una Roma nueva y cristiana. Después de la muerte de Constantino, no hay ya en el Imperio períodos  largos de paz ni de estabilidad. Fue invadido constantemente, en especial  por germanos. Uno de los acontecimientos más importantes del siglo IV fue  el enfrentamiento abierto entre los godos germanos y las fuerzas imperiales  en Adrianópolis, en la moderna Bulgaria, el año 378. El emperador Valente  fue asesinado y, después de la batalla, los godos y, más tarde, otras tribus  germánicas vivieron en el. interior de las fronteras romanas, saqueándolas  a su voluntad. Desde Adrianópolis hasta la caída del Imperio Romano de Occidente en el  476, la historia imperial estuvo dominada por las invasiones germánicas y  por la breve pero importante invasión de los hunos bajo su brillante caudillo  Atila. En este período, la ciudad de Roma fue saqueada por godos y por  vándalos; los emperadores de Occidente fueron frecuentemente poco más  que títeres en manos de generales germanos; los ejércitos germanos y los  romanos se dedicaron a la violencia y al robo; y los germanos que Roma  pagó para que lucharan contra otros germanos se volvieron muchas veces  contra sus patrones. Era una crisis militar, política, económica y religiosa  (recordemos que los germanos eran o cristianos arrianos o paganos) que el  Imperio   no   podía   resolver.   Hacia   finales   del   siglo   V,   el   Imperio   Romano  existía en Occidente sólo en forma de idea y de recuerdo. Y aunque en el  siglo VI el emperador Justiniano (r. 527­565) intentó desde Constantinopla  restaurar el Imperio Romano y llegó a controlar gran parte del Mediterráneo  occidental, sus conquistas no fueron ni completas ni permanentes. El poder  de   Bizancio   se   erosionó   progresivamente   en   Occidente   a   partir   de   su  muerte   y,   hacia   el   754,   no   le   quedaba   a   Bizancio   en   Occidente   más  territorio   que   algunas   partes   de   la   Italia   meridional   y   de   Sicilia.   Aunque 

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Bizancio se mantuvo presente en Italia hasta el 1071, no tuvo más que un  papel nominal en la política de Occidente a partir de mediados del siglo VIII. Esto no quiere decir, sin embargo, que la cultura bizantina dejara de ser  importante para la cultura occidental. En el siglo X, una princesa bizantina  ejerció como regente del Sacro Romano Imperio por su hijo Otón III; y al  resurgimiento cultural que ahí se produjo, el llamado Renacimiento otónida,  contribuyeron artesanos bizantinos. En los siglos XI y XII, artistas bizantinos  hicieron mosaicos magníficos en Sicilia y en Venecia. A gran parte de la  pintura italiana del siglo XIII se le califica adecuadamente de bizantina. Un  estudioso latino que trabajó con manuscritos bizantinos en Constantinopla a  mediados   del   siglo   XIII   tradujo   la   obra   completa   de   Aristóteles.   Esta  muestra, por supuesto incompleta, de la influencia que Oriente ejerció sobre  Occidente es representativa de la interacción y mutuo enriquecimiento entre  el Oriente bizantino y el Occidente latino. La cultura y la sociedad germánicas Son   muchas   las   tribus   germánicas   que   aparecen   y   desaparecen   en   las  fuentes sobre las invasiones; las más importantes entre ellas son las que  sucedieron a los romanos en el dominio de Occidente. En el siglo V, los  vándalos,   que   eran   cristianos   arrianos,   ocuparon   el   Norte   de   África   de  lengua  latina   y  entraron   en   conflicto   constante   con  la   población   católica.  Hay   que   recordar   que   la   ciudad   de   Agustín,   Hipona,   sufría   un   ataque  vándalo  en el momento  de su muerte.  El emperador  bizantino Justiniano  derrotó a los vándalos en su primera campaña en Occidente. Sin embargo,  el dominio bizantino no duró ahí más que un siglo aproximadamente. Hacia  el año 700, los ejércitos del Islam habían arrebatado el Norte de África al  Imperio Bizantino; esta conquista fue permanente y lo introdujo en una área  cultural y religiosa muy distinta de su anterior tradición romano­cristiana. La   mayor   parte  de  la  Península   Ibérica   cayó   en   poder   de   los  visigodos,  cristianos   arrianos   que,   probablemente   por   motivos   políticos,   se   hicieron  católicos   en   el   587.   Aunque   había   alcanzado   en   el   siglo   VII   un   nivel  razonablemente alto de prosperidad y de desarrollo cultural, este reino cayó  con bastante rapidez en manos de invasores musulmanes del otro lado del  Mediterráneo   entre   el   711   y   el   713.   Durante   trescientos   años,   toda   la  Península, excepto partes pequeñas y aisladas, fue musulmana. En el siglo 

XI, esas  regiones  en  las  que  había  subsistido  el  cristianismo  tomaron  la  ofensiva   contra   el   Islam.   La   llamada   «reconquista»   logró   arrebatar   a   los  musulmanes la mayor parte de la Península en el plazo de un siglo, aunque  no   fue   completa   hasta   que   se   conquistó   Granada,   el   último   baluarte  musulmán, en 1492. Britania, situada en la periferia del Imperio Romano, fue abandonada en el  410 cuando fue necesario agrupar  a todos los soldados disponibles más  cerca del corazón del Imperio. Su herencia romano­cristiana no fue borrada  por las invasiones, que habían comenzado ya antes de la retirada de los  romanos.   Los   anglos,   sajones   y   lutos   (tribus   germanas   paganas  procedentes   de   la   costa   sur   del   Mar   del   Norte)   saquearon   Inglaterra   y  empezaron a establecerse en ella, conquistándola finalmente, excepto los  extremos   occidental   y   septentrional.   Los   anglosajones   no   sometieron  fácilmente, sin embargo, a la población celta cristiana romanizada. Hacia el  500, una victoria militar celta retuvo la conquista  anglosajona de Britania  durante quizá cincuenta largos años. Varios siglos más tarde, las historias  de   uno   de   los   caudillos   celtas,   tradicionalmente   llamado   Rey   Arturo,  mezcladas con folklore celta, se convirtieron en la fuente primordial de los  autores   del   romance   caballeresco   (véase   el   cap.   9).   Los   anglosajones  vencieron   finalmente   a  los  bretones   celtas   y  muchos  de   ellos  huyeron   a  Gales   y   Cornualles,   donde   pervivieron   su   cristianismo   y   su   tradición   y  lengua celtas. El galés moderno es descendiente directo de la lengua de  esos bretones. Los francos, que en un principio entraron en el imperio a sueldo de Roma,  llegaron a dominar la parte norte de la Galia antes del 500. A mediados del  siglo VI habían arrancado del control visigodo el sudoeste de la Galia y, de  los   burgundios,   el   sudeste,   dominando   con   ello   lo   que   hoy   es,  aproximadamente, Francia, más la Alemania al oeste del Rin. Los francos  fueron paganos hasta que su hábil rey Clodoveo († 511) se bautizó católico.  Aunque el reino franco padeció interminables guerras civiles, dividiéndose a  menudo  en reinos virtualmente  independientes a la  muerte  de  un  rey, la  dinastía   de   Clodoveo   o   dinastía   merovingia   gobernó   al   menos  nominalmente hasta el 751. Sin embargo, desde mediados del siglo VII, los  reyes merovingios fueron, casi sin excepción, débiles de mente y de cuerpo;  y el gobierno del reino pasó pronto,  de facto, a la familia que se hizo a sí  misma hereditariamente dueña del cargo de mayordomo de palacio, los que  más tarde se llamaron carolingios. Fue el mayordomo carolingio de palacio, 

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Carlos Martel, quien derrotó a los musulmanes en la importante batalla de  Tours­Poitiers   en   el   732­733;   en   el   751   su   hijo   Pipino   (cuyo   hijo   fue  Carlomagno) tomó la corona a los merovingios con aprobación papal. Odoacro, el general germánico que depuso al último emperador romano en  Italia en el 476, pertenecía a una pequeña tribu. En el 493 fue derrotado en  batalla   por   Teodorico   el   ostrogodo   (†  526)   el   cual,   aunque   era   cristiano  arriano,   contó   con   el   apoyo   de   los   emperadores   católicos   de  Constantinopla. La corte de Teodorico tuvo por centro a Ravenna, la última  capital imperial de Occidente, y albergó a hombres geniales como Boecio y  Casiodoro. Sin embargo, el dominio ostrogodo en Italia no sobrevivió por  mucho tiempo a Teodorico; Justiniano, invirtiendo en ello enormes recursos,  conquistó   Italia   en   una   serie   de   destructivas   campañas   que   dañaron  gravemente   el  papel  central  de  Italia  en  la  economía  y  en  la  cultura  del  mundo. A pesar de los esfuerzos de Constantino, el dominio bizantino no  duró más que el de los ostrogodos; en el 568,  tres años  después  de su  muerte,   los   lombardos,   convertidos   al   arrianismo,   invadieron   Italia   por   el  norte y ocuparon virtualmente toda la Italia septentrional y central, excepto  Ravenna   y   Roma.   Los   lombardos,   que   más   tarde   se   hicieron   católicos  aunque sin dejar de ser enemigos políticos tanto del papa como del Imperio  Bizantino,   dominaron   la   mayor   parte   de   Italia   hasta   que,   en   el   774,  Carlomagno se hizo con su corona de hierro. No todos los germanos se trasladaron al Imperio Romano. Al este del Rin  quedaron pueblos germánicos como los sajones  y los bávaros. Siguieron  siendo paganos hasta el siglo VIII, cuando grupos misioneros en la primera  mitad   y   los   ejércitos   de   Carlomagno   en   la   segunda,   les   llevaron   al  cristianismo y la cultura que iba con él. En el norte, en Escandinavia, había  otro pueblo germánico, que se mantuvo pagano hasta que algunos de ellos  (los   vikingos)   invadieron   y   se   instalaron   en   Bretaña   y   en   el   reino   franco  donde,  en  los siglos  IX y X, adoptaron  el cristianismo.  Poco después,  el  cristianismo fue llevado por misioneros a la propia Escandinavia. Es,   en   ciertos   sentidos,   más   difícil   describir   con   precisión   la   cultura   y  sociedad de los germanos y las ideas e instituciones que introdujeron en el  Imperio Romano que el progreso de sus migraciones. Un obstáculo para los  historiadores es que las culturas germánicas no usaron la escritura hasta  que entraron en contacto con el mundo romano y, muy particularmente, con  el cristianismo. Ya en el siglo II d.C., el gran historiador romano Tácito los  describió. Y, aunque le interesaba más dar lecciones morales a su propia 

sociedad que describir objetivamente las costumbres germanas y aunque  percibió   a   los   germanos   en   términos   romanos,   sus  descripciones   siguen  siendo   útiles.   Aquí   sus   comentarios   describen   el   carácter   militar   de   la  sociedad germánica: El haber abandonado el escudo es la principal vergüenza, y al que ha  cometido tal afrenta no se le permite asistir a los actos religiosos ni  participar   en   las   asambleas:   muchos   supervivientes   de   las   guerras  pusieron fin a su infamia ahorcándose58. Llevan a cabo todos sus asuntos públicos y privados sin despojarse  de las armas. Pero tienen la costumbre de que nadie las tome antes  de que la ciudad lo haya considerado apto para llevarlas. Entonces,  en la misma asamblea, alguno de los jefes, o el padre o los parientes  arman al joven con el escudo y la «framea»59. Tácito explica también la relación personal que se forma entre un jefe y sus  guerreros: En el campo de batalla es vergonzoso para el jefe verse superado en  valor y vergonzoso para la comitiva no igualar el valor de su jefe. Pero  lo infame y deshonroso para toda la vida es haberse retirado de la  batalla   sobreviviendo   al   propio   jefe;   el   principal   deber   de   fidelidad  consiste   en   defender   a   aquél,   protegerlo   y   añadir   a   su   gloria   las  propias gestas: los jefes luchan por la victoria, sus compañeros, por el  jefe60. Esta calidad marcial y este sentido de la lealtad personal entre jefe y vasallo  se   convirtieron   en   elementos   importantes   de   la   sociedad   medieval,  elementos   esenciales   para   entender   correctamente   obras   literarias   tan  importantes como el Beowulf o el Cantar de Roldán y el tipo de relación que  suele describirse como feudal. El   carácter   militar   de   la   sociedad   germánica   planteó   el   mismo   difícil  problema de asimilación cultural que antes había planteado la conversión  de   Constantino,   porque   el   cristianismo   era   en   su   origen   esencialmente  pacifista.   Todavía   en   el   siglo   IV,   entre   los   santos   más   populares   se  contaban   hombres   que   se   habían   negado   a   luchar   en   el   ejército   o   que 

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habían abandonado la carrera militar con el fin de hacer vida de santidad  (por   ejemplo,   san   Sebastián   y   san   Martín   de   Tours).   Aunque   Ambrosio  perdonó   la   violencia   y   Agustín   desarrolló   una   teoría   de   guerra   justa,   la  iglesia no glorificó la violencia en las proporciones en que la glorificaron los  germanos. Cuando germanos como Clodoveo adoptaron el cristianismo, no  vieron a Cristo como Príncipe de la Paz sino como un dios guerrero; es  decir,   para   aceptarlo   en   términos   que   fueran   comprensibles   para   ellos,  interpretaron   su   vida   y   sus   enseñanzas   de   forma   distinta   de   las  originalmente propuestas. En la época de los reinos germánicos, se crearon  leyendas   de   santos   guerreros   como   san   Jorge.   Sin   embargo,   aunque   la  Iglesia toleró y, en ocasiones, incluso fomentó la violencia, en fechas tan  tardías   como   los   siglos   X   y   XI   organizó   movimientos   de   paz   intentando  disminuir la violencia en Europa. No fue hasta el siglo XII, en el apogeo de  las cruzadas, que la glorificación de la violencia pasó a formar parte de la  tradición católica. El derecho germánico difería del romano en muchos aspectos esenciales.  El   derecho   germánico   era   de   carácter   personal,   el   romano,   en   cambio,  territorial. (A un lombardo le juzgaban por el derecho lombardo al margen  de dónde estuviera: qué derecho le gobernaba dependía de quién fuera una  persona; dentro de las fronteras del Imperio Romano, toda persona estaba  sometida   al   derecho   romano,   al   margen   del   grupo   étnico   al   que  perteneciera:   qué   derecho   le   gobernaba   dependía,   pues,   de  dónde  estuviera   una   persona).   Los   códigos   de   los   germanos   que   se   han  conservado  (la  idea   de  codificar  y  publicar   el derecho  la  tomaron   de  los  romanos,   igual   que   la   lengua   latina   en   que   los   escribieron)   contienen  elementos personales y territoriales, pero, en último término, se impuso el  principio romano. El  concepto   de   Estado   era   parte  integrante   del   derecho   y  de  la  filosofía  política romanas; los romanos carecieron de una idea de Estado. Un rey  germánico   no   se   autodefinió   como   gobernante   de   toda   la   gente   que  habitaba en un territorio bien definido, sino más bien como caudillo de un  grupo de guerreros libres. La tierra que un rey controlaba venía considerada  su   propiedad   personal   y   normalmente   la   dividía   entre   sus   herederos  hombres.   Pasaron   siglos   antes   de   que   la   idea   romana   de   Estado  reemplazara a la idea germánica de realeza. El derecho germánico permitía la venganza de sangre; una familia ofendida  podía vengarse de la familia del ofensor. Evidentemente, esta costumbre 

producía   gran   cantidad   de   violencia,   violencia   que   a   veces   crecía   hasta  convertirse en un serio problema para la unidad e, incluso, la supervivencia  de la tribu. Para aligerar este problema, las tribus germánicas, inspirándose  en el sistema romano de multar a una persona por un delito, desarrollaron  el wergild, es decir, el valor en dinero de una persona que debía pagarse a  la   familia   ofendida.   La   selección   que   sigue,   procedente   del   Edicto   de  Rotario   del   643   (las   leyes   más   antiguas   de   los   lombardos   que   se  conservan) ilustra el uso del  wergild juntamente con un sistema de multas  más auténticamente romano: 49. Sobre corte de nariz. Si alguien arrancara a otro la nariz, pague la  mitad del precio (pretii) de aquél como composición. 50.   Sobre   corte   de   labios.   Si   alguien   le   arrancara   a   otro   un   labio,  pague dieciséis sueldos como composición, y si quedaran expuestos  los dientes, ya sea uno, dos o tres, pague una composición de veinte  sueldos61. El wergild no era igual para todas las personas, como deja claro una lista de  condenas por asesinato que aparece en el Código de los Burgundios, de  principios del siglo VI: II, 2... La parte acusada deberá pagar a los parientes del que ha sido  asesinado la mitad de su precio, según la calidad de la persona: es  decir,   si   ha   matado   a   un   noble   de   la   más   alta   categoría   (nobilem   optimatem) disponemos que pagué 150 sueldos, es decir, la mitad de  su precio; si a un mediano de entre el pueblo, 100 sueldos; si a una  persona de los menores, 75 sueldos62.  El derecho germánico estaba muy compartimentado, es decir, dejaba gran  parte de la responsabilidad de la justicia a grupos pequeños: la familia o los  vecinos, por ejemplo, se encargaban de dar cuenta de los delitos y de jurar  la inocencia de una persona. De este sentido germánico de responsabilidad  local proceden tanto el grand jury, jurado que se encarga de decidir si hay  motivo para enjuiciar a una persona, como el trial jury, jurado que decide la  culpabilidad o inocencia. Ambos se desarrollaron en la Inglaterra medieval.

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En ocasiones, el derecho germánico previó la convocatoria de un combate  para   determinar   la   culpabilidad,   y   también   el   juicio   llamado   ordalías   por  ejemplo, se decidiría si un sospechoso era inocente o culpable haciéndole  sostener una barra de hierro ardiente hasta que le quemara la mano. Si la  herida se curaba, la persona era inocente; si no, era declarada culpable.  Estos métodos primitivos de juicio subsistieron en algunas partes de Europa  hasta   el   siglo   XIII,   cuando   se   volvió   a   estudiar   el   derecho   romano.   En  literatura, encontramos el juicio por combate en el  Cantar de Roldán, del  siglo XII. Cuando   los   germanos   penetraron   en   el   Imperio,   no   solamente   llevaron  consigo sus instituciones sociales y políticas, sino también sus lenguas y  sus culturas. En las zonas donde fue más profunda la influencia romana (las  actuales Italia, Francia y España) las lenguas vernáculas proceden del latín,  aunque no sin que les  afectaran  las lenguas  germánicas. En cambio,  en  Inglaterra, Alemania y Escandinavia las lenguas vernáculas eran y siguen  siendo   germánicas.   Es   decir,   el   medio   mismo   de   pensamiento   y   de  expresión de gran parte de Europa durante la Edad Media  ­especialmente  en   la   Baja   Edad   Media,   cuando   se   desarrolla   la   literatura   vernácula­  procede de los germanos. En arte, ciertos elementos germánicos de estilo,  especialmente  la tendencia  a la  abstracción,  ejercieron   intensa  influencia  durante toda la Edad Media, contrastando esa calidad abstracta del arte de  la   temprana   Edad   Media   con   el   realismo   del   Imperio   Romano.   El   estilo  germánico, visible en entrelazados tan sorprendentes como los del tesoro  del barco mortuorio anglosajón de Sutton Hoo, se mezcló más tarde con  elementos de las tradiciones celta y clásica, produciendo muchas obras de  escultura   y   de   iluminación   de   manuscritos   durante   la   Edad   Media.   Otra  herencia importante son las historias del pasado heroico germánico, de sus  dioses y de sus héroes. También estas narraciones se fundieron con otras  tradiciones, como en la fructífera síntesis de elementos paganos y cristianos  que se da en la poesía  en inglés  antiguo, por ejemplo, en  Beowulf,  The   Dream of the Rood, The Wanderer y The Seafarer. También se introdujeron  historias de la mitología germánica en formas literarias cristianas como las  vidas de santos. Incluso los nombres modernos, en inglés, de los días de la  semana   proceden,   como   lo   demuestran   estudios   de   la   época,   de   la  mitología germánica.

Los pueblos germánicos se volvieron hacia su pasado en busca de modelos  que mejoraran  sus formas de vida. Creían, por ejemplo,  que  su derecho  había sido perfecto en el pasado pero que era oscuro y estaba corrompido  en el presente. Por tanto, un buen derecho había de descubrirlo, no hacerlo.  Por ello, aunque ocasionalmente permitieron que se crearan leyes nuevas,  dándoles un pasado, solamente cuando renació el derecho romano en los  siglos XII y XIII fue posible introducir a sabiendas leyes nuevas. La idea de  que   la   verdad   se   encontraba   mirando   al   pasado   y   despojándose   de  añadidos  modernos   halló   ecos  tanto  en  la  tradición  cristiana  como  en  la  clásica, en que la gente usaba como referencia el Paraíso o la Edad de Oro.  Durante   la   Edad   Media,   estas   tradiciones   se   consolidaron,   apoyándose  entre sí. La decadencia del mundo desde la época dorada es un concepto  de singular importancia en la literatura y en la historiografía medievales. El   colapso   del   Imperio   Romano   en   Occidente   dio   paso   a   un   período   de  violencia y de caos, a una decadencia de la cultura y de la educación, entre  otras desgracias. El texto que sigue, procedente de una carta de Sidonio  Apolinar,   un   romano   que   vivía   en   la   Galia,   fechada   en   el   473,   ilustra   la  experiencia de las invasiones germánicas: Corre el rumor de que los godos han acampado  en suelo romano:  somos   siempre   nosotros,   los   desafortunados   arvernos,   los   que  servimos de puerta a su invasión. Pues damos ciertamente al odio de  nuestros enemigos motivos especiales, ya que el único obstáculo que  encuentra su ambición, todavía no realizada, de poner por límites de  su territorio, entre el Océano y el Rin, el curso del Loire, es el que,  con la ayuda de Cristo, les ponemos nosotros. Las vastas regiones  que nos rodean hace tiempo que las ha engullido la cruel agresión de  ese   reino   amenazador.   Pero   no   esperamos   ya   que   nuestra  resistencia,   tan   temeraria   y   peligrosa,   pueda   seguir   encontrando  ayuda   eficaz   en   nuestras   murallas,   horriblemente   dañadas   por   el  fuego, en las empalizadas, que tienen las estacas podridas, o en las  defensas que utilizan los pechos de nuestros centinelas; nuestra sola  esperanza es encontrar, a pesar de todo, consuelo en las rogativas  [oraciones   por   la   liberación   que   se   rezan   en   procesión]   que,   por  instigación tuya, hemos introducido aquí63.

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La desconfianza de Sidonio en una victoria que no contara con intervención  sobrenatural  es un testimonio  elocuente de los  efectos de las invasiones  entre la población romana. Quizá   la   expresión   más   famosa   de   la   decadencia   política   y   cultural   que  siguió a la destrucción del Imperio Romano en Occidente sea del historiador  de fines del siglo VI Gregorio de Tours, que era de linaje romano: El culto de las letras está en decadencia e incluso se muere en las  ciudades  de la Galia.  Ello  mientras  se suceden  acciones  buenas  y  malas, mientras se desencadena la barbarie de los pueblos, redobla  la violencia de los reyes, las iglesias son atacadas por los herejes y  protegidas por los católicos; la fe de Cristo luce más ardiente entre  muchos, se entibia entre otros; las iglesias son dotadas ricamente por  sus devotos  y despojadas  por los  infieles. Entretanto,  no se puede  encontrar a nadie suficientemente versado en el arte de la dialéctica  como para describir en prosa o en versos rimados todo lo que ocurre.  A   menudo   muchos   se   lamentaban   diciendo:   «Qué   desdichada   es  nuestra época que ha muerto entre nosotros el estudio de las letras y  no   se   encuentra   entre   nuestro   pueblo   a   nadie   que   sea   capaz   de  consignar   por   escrito   los   hechos   presentes».   Yo,   que   oía  constantemente estas reflexiones y otras parecidas, me dije que, para  que se conserve el recuerdo del pasado, debía llegar a conocimiento  de los hombres futuros, aunque fuera en forma poco refinada. No he  podido ignorar los conflictos de los malos ni la vida de los que viven  honestamente64. Gregorio describe con gran viveza un ejemplo de la crueldad de la época,  en   este   caso   infligida   sobre   los   francos   por   otra   tribu   germánica,   los  turingios: Los  francos  habían  dado   rehenes  y  estaban  dispuestos  a  hacer  la  paz; pero aquéllos [los turingios] hicieron morir a los rehenes todo tipo  de   muertes,   luego   se   lanzaron   sobre   nuestros   parientes   y   les  arrebataron   todos   sus   bienes;   colgaron   de   los   árboles   a   nuestros  jóvenes, enganchándolos por los músculos de los muslos; asesinaron  a  más de  doscientas  jóvenes  de  la  forma  más  salvaje:  a  unas  las  ataron los brazos alrededor del cuello de sus caballos, los espolearon 

violentamente   en   distintas   direcciones   y   las   jóvenes   quedaron  despedazadas; a otras las echaron  sobre  el surco de los caminos,  fijaron sus brazos y sus piernas en el suelo con estacas, y entonces  pasaron sobre ellas una y otra vez sus carros cargados; cuando sus  huesos   quedaron   triturados,   se   los   echaron   a   los   perros   y   a   los  pájaros.65 Por   más   feroz   que   sea   esta   historia   de   violencia   y   de   destrucción,   es  también importante tener presente que los reyes germánicos, más que la  destrucción   de   la   civilización   romana,   buscaban   la   creación   de   una  civilización propia. Es evidente que percibieron la tradición romana con ojos  germánicos; sin embargo, muchos de los cambios que se produjeron con la  llegada   de   los   germanos   no   pretendían   ser  destructivos.   Por  ejemplo,   el  primer rey cristiano de los francos, Clodoveo, intentó legitimar su autoridad  recibiendo títulos romanos del emperador de Constantinopla e imitando la  generosidad imperial: Recibió   entonces   del   emperador   Anastasio   [de   Constantinopla]   el  nombramiento de cónsul; en la basílica del bienaventurado Martín se  revistió de una túnica de púrpura [el color imperial] y de una clámide,  y se colocó una diadema sobre su cabeza. Montó entonces a caballo  y distribuyó, con gran generosidad, oro y plata a quien se hallaba por  el camino entre la puerta del vestíbulo de la basílica y la iglesia de la  ciudad, echándolos con su propia mano a quienes estaban presentes.  A partir de este día fue llamado cónsul o augusto66. En el siglo VI, los merovingios inventaron un mito que remontaba á Troya  los   orígenes   de   los   francos,   dándose   así   unos   antepasados   comunes   y  equiparables con los de los romanos. En el texto que sigue, su autor deja  claro que Teodorico el Ostrogodo intentó continuar las tradiciones de Roma: Así   gobernó   aunados   dos   pueblos,   el   de   los   romanos   y   el   de   los  godos. Aunque pertenecía a la secta arriana, nada intentó contra la  religión católica. Ofreció juegos en el circo y en el anfiteatro, por lo  que fue llamado por los romanos un Trajano o un Valentiniano, en  cuya época se inspiró. Y los godos lo estimaron como su mejor rey  por el Edicto en que estableció el derecho. Prescribió a los romanos 

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que el servicio militar fuese como bajo los emperadores. Fue pródigo  en dádivas y distribución de víveres y aun cuando encontró el erario  público exhausto, lo restableció y lo hizo opulento con su labor67. Uno   de   los   pasos   más   importantes   en   el   proceso   de   integración   de   los  germanos con la nación que conquistaron fue la aceptación por parte de  aquéllos   del   cristianismo   ortodoxo.   El   paso   del   arrianismo   al   catolicismo  marca   un   momento   clave   en   la   historia   de   visigodos   y   lombardos,   pero  todavía más importante para la historia de Europa fueron las conversiones  de los francos y de los anglosajones del paganismo al cristianismo católico.  La   conversión   de   los   francos   se   inició   con   la   de   su   rey   Clodoveo,   una  historia que Gregorio de Tours deliberadamente compara con la conversión  de Constantino casi dos siglos antes: La   reina   entretanto   no   cesaba   de   rogar   para   que   Clodoveo  reconociera   al   Dios   verdadero   y   abandonase   los   ídolos.   Pero   no  había   manera   de   apartarle   de   estas   creencias   hasta   que   un   día,  durante la guerra que fue declarada contra los alamanes, fue obligado  por   la   necesidad   a   creer   en   aquello   que   antes   había   negado  obstinadamente.   Ocurrió   que,   tras   entrar   en   combate   los   dos  ejércitos,   se   produjo   una   gran   matanza   y   las   tropas   de   Clodoveo  empezaban a ser rápidamente diezmadas. Él, al ver esto, elevando  los ojos al cielo y con el corazón apesadumbrado, conmovido por las  lágrimas, dijo: «Jesucristo, de quien Clotilde [la esposa de Clodoveo]  predica que eres hijo de Dios vivo, que  ­dicen­  prestas auxilio a los  que sufren y das la victoria a los que esperan en ti, pido devotamente  la gloria de tu favor, a fin de que, si me otorgas la victoria sobre estos  enemigos   y   si   experimento   la   virtud   que   dice   que   ha   conocido   el  pueblo  dedicado  a  tu  nombre,  pueda  yo  después  creer  en  ti  y  ser  bautizado en tu nombre. He invocado ya a mis dioses pero, por lo que  veo, se han abstenido de ayudarme; por lo que creo que no poseen  ninguna capacidad, ya que no asisten a los que les obedecen. A ti te  invoco   ahora,   en   ti   quiero   creer,   basta   con   que   me   libres   de   mis  adversarios.»   Después   de   decir   esto,   los   alamanes   se   dieron   a   la  huida y empezaron a dispersarse... El   rey   pidió   entonces   ser   bautizado   el   primero   por   el   prelado  [Remigio]. Se aproximó a la pila como un nuevo Constantino, para ser 

liberado de la lepra antigua, para disolver en un agua fresca sórdidas  manchas   caídas   muy   atrás   en   el   tiempo.   Y,   cuando   entró   para   el  bautismo, el santo hombre de Dios le dijo estas profundas palabras:  «Dobla   dócilmente   la   cabeza,   Sicambro,   adora   lo   que   quemaste,  quema lo que has adorado»68. La referencia a la lepra alude a una leyenda según la cual Constantino fue  curado   milagrosamente  de   esa  enfermedad  al   bautizarse.   La   descripción  que da Gregorio del bautismo de Clodoveo indica que el esplendor ritual  facilitó la conversión de los germanos al cristianismo: A   las   plazas   les   dan   sombra   velos   pintados,   cortinajes   blancos  adornan  las iglesias,  se prepara  el  baptisterio,  se echan   perfumes,  velas   perfumadas  difunden   aromas  y todo  el  templo   del  baptisterio  está impregnado de una esencia casi divina69. La conversión de Clodoveo llevó consigo la conversión de los francos: tres  mil guerreros  de Clodoveo fueron bautizados el mismo día. La población  romana que los francos gobernaban era cristiana, por lo que el contacto de  los francos con el cristianismo había sido largo. Pero la mayoría de éstos no  recibieron ninguna o muy poca instrucción cristiana; se trató simplemente  de   bautismos   en   masa.   Por   tanto,   su   conversión   formal   no   hizo  inmediatamente de ellos verdaderos cristianos; ni hizo que renunciaran a  sus antiguos dioses, a sus lugares sacros o a su magia. Aunque   no   nominalmente,   en   la   práctica   el   paganismo   subsistió   durante  siglos,   especialmente   en   el   campo   (precisamente,   el   término   «pagano»  procede de la palabra latina que significa «habitante del campo»). Algunos  elementos   del   paganismo   fueron   gradualmente   cristianizados:   se   dio  interpretaciones   cristianas   a   narraciones   paganas;   se   hicieron   iglesias   y  capillas   cristianas   en   lugares   sagrados   de   los   paganos;   muchas   de   las  divinidades paganas a las que se imploraba protección fueron sustituidas  por   santos,   algunos   totalmente   ficticios,   que   ocuparon   su   lugar   como  protectores. A   esta   amalgama   de   paganismo   y   cristianismo,   que   se   produjo   más   o  menos al azar en el reino de los francos, le dio base teórica y aprobación  papal Gregorio Magno en una carta que dirigió en el 601 a los misioneros  que había enviado a que evangelizaran a los anglosajones:

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Es a saber, que los templos de los ídolos de ese país no deben ser  destruidos, sino solamente los ídolos que están en ellos; prepárese  agua bendita y rocíense con ella esos templos, constrúyanse altares,  colóquense reliquias: pues si esos templos están bien construidos, es  de necesidad que se transformen del culto de los demonios al servicio  del   verdadero   Dios;   pues   la   gente   no   debe   ver   sus   templos  arruinados, para que más de corazón abandone su error y esté mejor  dispuesta   a  acudir   a   los   lugares   que   acostumbraba   a   conocer   y   a  adorar al verdadero Dios. Y puesto que están acostumbrados a matar  muchos   bueyes   para   sacrificarlos   a   los   demonios,   se   les   deberá  conceder   también   a   cambio   alguna   solemnidad:   en   el   día   de   la  festividad  o de la muerte  de los santos  mártires  cuyas reliquias  se  coloquen allí, hagan arcos de ramas de árboles en torno a las iglesias  que son templos transformados, y hagan juntos una fiesta solemne de  carácter religioso; y que no sacrifiquen más animales al diablo, sino  que, en honor de Dios, los maten para su propia recuperación, y den  gracias por su abundancia al dador de todas las cosas: que mientras  se   reservan   algunos   goces   externos,   puedan   ser   más   fácilmente  llevados a aceptar los goces interiores. Pues es sin duda imposible  arrancar de una vez todos los abusos de unas mentes endurecidas,  así también el que ve que tiene que subir a un sitio muy alto, lo hace  por grados o por pasos y no a saltos. Así se dio a conocer el Señor a  los hijos de Israel, cuando estaban en Egipto; mantuvo entre ellos la  costumbre de los sacrificios, que solían ofrecer al diablo, en su propio  culto, indicándoles que inmolaran los animales en su sacrificio; con el  fin   de   que   al   cambiar   sus   emociones,   perdieran   una   cosa   en   el  sacrificio pero retuvieran otra: es decir, que los animales que solían  ofrecer los siguieran ofreciendo, pero al inmolarlos a Dios y no a los  ídolos, los sacrificios ya no serían los mismos70. Sería difícil exagerar la importancia de estas declaraciones. Hemos visto ya  cómo fueron adaptadas al uso cristiano ideas no cristianas procedentes de  la cultura greco­romana, y cómo fue justificada esta práctica por hombres  como Jerónimo o Agustín. Pero su situación era bastante distinta. La cultura  greco­romana era la cultura altamente elaborada en que surgió y creció el  cristianismo;   aquí   Gregorio   permite   que   se   adapten   para   uso   cristiano 

costumbres y prácticas procedentes de una cultura extraña e iletrada. Lo  cual,   claramente,   facilitó   posteriores   campañas   de   evangelización   de   los  germanos  y, más tarde,  también  de pueblos no germanos: todavía  en el  siglo XVI hay en América y en India misioneros católicos que se basarán en  la teoría  de  conversión  enunciada  por  Gregorio  casi mil  años antes.  Las  instrucciones de Gregorio garantizaron también la pervivencia de elementos  de la cultura pagana que si no hubieran sido marginados o destruidos. Un  poema como Beowulf sobrevivió, probablemente, porque se cristianizó una  narración pagana. La tradicional ceremonia del leño de nochebuena, que  todavía   se   practica   en   iglesias   de   Inglaterra,   era   en   su   origen   una  costumbre pagana. Unos   misioneros   que   entraron   en   contacto   con   las   costumbres  anglosajonas   relacionadas   con   la   purificación   después   del   parto,  transmitieron, poco después de su llegada,  al papa  Gregorio  la pregunta  siguiente: «¿Cuánto tiempo ha de transcurrir después del parto para que  ella [la madre] pueda entrar en la iglesia?» 71. La pregunta es significativa  por sí sola e indica que se tuvieron que enfrentar tanto con problemas de la  vida cotidiana y de actividades corrientes como con cuestiones teológicas.  También es interesante la respuesta de Gregorio: En   cuanto   a   la   mujer   que   ha   dado   a   luz,   ¿cuántos   días   después  deberá   entrar   en   la   iglesia?   ¿Conoces   el   precepto   del   Antiguo  Testamento, que deberá abstenerse de entrar durante treinta y tres  días si el niño es hombre, sesenta y seis si es mujer? Pero esto hay  que   entenderlo   como   alegoría.   Pues   si   entra   en   la   iglesia   a   dar  gracias   en   la   hora   misma   del   parto,   no   será   abrumada   con   carga  alguna de pecado72. Se descubre en este texto cómo el método alegórico de exégesis bíblica  que popularizó Agustín en Occidente le sirve a alguien como Gregorio para  resolver   con   eficacia   y   creatividad   problemas   que   se   plantearon   en   un  mundo bastante distinto de la Palestina de la época bíblica, todo ello sin  distanciarse de la fe en la veracidad de la Escritura. Las   obras   de   Beda   el   Venerable   (673­735),   la   principal   fuente   que  poseemos sobre la conversión de Inglaterra, muestran que los misioneros  ahí enviados se sirvieron del arte y del ritual de manera muy parecida a la  de Remigio con Clodoveo y los francos un siglo antes:

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Pero ellos [los monjes] no venían armados con la fuerza del demonio,  sino con la de Dios, precedidos, en vez de estandarte, por una cruz  de plata y una imagen del Salvador pintada sobre tabla y, cantando  letanías,   rogaban   al   Señor   por   su   salvación   eterna   y   por   la   de  aquéllos en cuyo provecho habían venido73. Sólo después de esta ceremonia predicaron los misioneros la palabra de  Dios al rey Etelberto de Kent. Ni la dedicación de los misioneros ni la sabiduría de Gregorio Magno fueron  suficientes para conseguir una rápida conversión. Etelberto de Kent se negó  a   obligar   a   sus   súbditos   a   que   se   hicieran   cristianos.   Las   sociedades  tradicionales   no   cambian   de   religión   con   facilidad.   Además,   los   reinos  anglosajones tornaron a menudo al paganismo después de la muerte de un  rey cristiano o en respuesta a una catástrofe como una derrota en batalla o  una mala cosecha. Por ejemplo, cuando murió Etelberto de Kent, le sucedió  su   hijo,   que   era   pagano.   Inglaterra,   sin   embargo,   se   hizo   gradualmente  cristiana a lo largo del siglo VII. Un motivo que favoreció el triunfo final del  cristianismo fue la vinculación constante y estrecha entre el papado entre  Inglaterra   y   el   continente   no   fue   el   Canal   de   la   Mancha   y   Francia,   sino  Roma   directamente.   E   incluso   hasta   el   siglo   XVI,   hasta   la   Reforma  protestante,   siguió   habiendo   una   relación   especial   entre   Inglaterra   y   el  papado. El papado  no se limitó  a mandar  hombres  a Inglaterra;  envió también  el  material necesario para establecer allí el cristianismo: Y con ellos [los enviados de Roma] mandó todas las cosas que, en  general,   son   necesarias   para   el   culto   y   el   ministerio   de   la   iglesia,  como  vasos sagrados  y manteles  de altar,  también  ornamentos  de  iglesia,   indumentaria   para   sacerdotes   y   clérigos,   reliquias   de   los  santos apóstoles y mártires, y también muchos libros74. Era   importante   que   la   iglesia   de   Inglaterra   aprendiera   no   solamente   la  lengua de la Cristiandad sino también la forma de la liturgia. Para ello fue  enviado a Inglaterra un famoso cantor romano:

Se le concedió también que llevara al citado abad Juan a Inglaterra;  con el propósito de que enseñara en su monasterio el curso anual del  cántico tal y como se hacía en San Pedro de Roma: y el abad Juan lo  hizo, como se lo mandara el pontífice, es decir, enseñando de viva  voz a los cantores del citado monasterio el orden y el rito del canto y  de la lectura, y también poniendo por escrito lo que es necesario para  la celebración de las festividades en todo el curso del año; todo lo  cual se ha conservado en el citado monasterio y lo han copiado ya  muchos   de   otros   lugares.   Y   el   mismo   Juan   no   sólo   enseñó   a   los  monjes de ese monasterio, sino que los que eran expertos en el canto  acudían   a   oírle   desde   casi   todos   los   monasterios   de   la   provincia.  Asimismo,   muchos   le   invitaron   para   que   acudiera   a   otros   sitios   a  enseñarles75. El papado siguió proporcionando dirigentes cultos a la iglesia de Inglaterra,  todavía pequeña: Teodoro   de   Tarso   [h.   602­690]   fue   el   primer   arzobispo   al   que  consintió en someterse toda la iglesia de Inglaterra. Y como tanto él  como   Adriano   eran   expertos   conocedores   de   literatura   sagrada   y  profana, congregaron gran cantidad de discípulos y diariamente fluían  ríos de ciencia vivificante para saciar sus corazones: de manera que,  junto con los volúmenes de la Sagrada Escritura, instruyeron a sus  oyentes  en las artes de la métrica, la astronomía y el cómputo del  calendario. Es prueba de ello que, todavía hoy, algunos de los que  viven   de   entre   sus   discípulos   tienen   tanto   conocimiento   de   las  lenguas griega y latina como de la suya nativa76. Con el cristianismo, llegó a Inglaterra la cultura latina y, hasta cierto punto,  la griega. La Iglesia fundó escuelas y bibliotecas, dando a Inglaterra una  cultura   escrita   de   alto   nivel.   En   el   siglo   VIII,   las   escuelas   inglesas   eran,  probablemente, las mejores de Europa: de ellas salieron Beda el Venerable,  a   quien   algunos   consideran   el   mejor   historiador   de   la   Edad   Media   y   el  hombre más culto de la Europa de su época, y Alcuino, principal artífice de  la reforma educativa de Carlomagno en el continente. Inglaterra desarrolló una floreciente cultura latina; y, frente a lo que ocurrió  en   otros   reinos   germánicos,   desarrolló   también   una   cultura   vernácula 

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escrita. Los misioneros llevaron, con la religión y la cultura, un vehículo para  la transmisión de las tradiciones anglosajonas ya existentes. El texto más  antiguo que se conserva en anglosajón son las leyes de Etelberto de Kent.  Beda recoge en su Historia un poema en anglosajón de Caedmon que data  del 680. Esta cultura escrita en lengua vernácula, que floreció a lo largo de  todo el período anglosajón, creó poemas como Beowulf, y el Dream of the   Rood, y traducciones de obras latinas tan cruciales como la Consolación de   la Filosofía de Boecio o la Cura Pastoral de Gregorio Magno. El cristianismo anglosajón no procede únicamente de la tradición romana.  En el 565 habían llegado al norte de Inglaterra monjes irlandeses con su  peculiar forma de cristianismo, fruto de una idiosincrásica síntesis cultural.  En el siglo V, Irlanda, que nunca había formado parte del Imperio Romano,  adoptó el cristianismo, gracias, según la leyenda, a los esfuerzos de san  Patricio.   Pero   en   Irlanda   el   cristianismo   se   desarrolló   de   forma   bastante  distinta que en los territorios que había estado dentro del Imperio. En primer  lugar, tuvieron que aprender latín, que nunca se había hablado en Irlanda,  con el fin de entender la cultura cristiana (la Biblia, la liturgia, las obras de  los Padres). El latín fue ahí siempre una lengua de eruditos, de manera que  no   sufrió   los   cambios   perceptibles   en   las   zonas   que   los   germanos  controlaron. El latín se mantuvo, pues, en su estado más clásico en una  parte del mundo que nunca había estado sometida a Roma. En segundo  lugar, Irlanda estaba organizada en clanes, no en ciudades; no había, pues,  centros   naturales   donde   instalar   obispos.   Por   ello,   Irlanda   se   organizó  monástica,   no   episcopalmente,   y   los   obispos   estuvieron   normalmente  sometidos a sus abades. En tercer lugar, los monjes irlandeses practicaron  un celoso y algo extremo ascetismo. Un rasgo peculiar de este cristianismo monástico era la peregrinación: un  monje partiría por mar o por tierra, yendo a donde Dios le llevara. Este exilio  literal de la propia patria, símbolo de la vida en la tierra como exilio de la  verdadera patria en el cielo, explica parcialmente la actividad misionera de  los irlandeses en Inglaterra y en el continente. El texto que sigue procede  de la vida de san Columbano (h. 550­615) de Jonás; san Columbano fue un  misionero irlandés muy importante en el continente a fines del siglo VII y  principios   del   VIII.   Es   ejemplo   de   la   estrecha   conexión   entre   exilio   y  peregrinación, de una parte, y actividad misionera, de otra:

Después   de   pasar   muchos   años   en   el   recinto   del   monasterio,  comenzó a desear ir en peregrinación, recordando la orden del Señor  a Abrahán: «Vete de tu país, de tu patria, y de la casa de tu padre al  país que yo te mostraré» (Gen 12, 1)... Una vez congregado un grupo de hermanos, pide a todos oraciones  para   que   sea   asistido   en   su   futuro   viaje   y   tenga   la   ayuda   de   su  piedad. Así, en el vigésimo año de su vida, comienza el viaje y, guiado por  Cristo, llega a la orilla del mar con doce compañeros. Ahí espera la  misericordia   divina   para   que,   si   su   voluntad   estaba   con   él,   tuviera  éxito   su   empresa;   y   comprobó   que   la   voluntad   del   benévolo   Juez  estaba con él, embarcaron y empezaron el peligroso viaje a través del  canal; navegando rápidamente, con mar en calma y viento favorable,  llegaron   a   la   costa   de   Bretaña.   Permanecieron   allí   un   tiempo   para  recobrar   sus   fuerzas   y   estudiar   con   ánimo   ansioso   sus   proyectos.  Decidieron penetrar en Galia e investigar celosamente las costumbres  de sus habitantes, con el propósito de quedarse un tiempo si podían  difundir ahí la salvación; si encontraban las mentes obcecadas por la  niebla de la arrogancia, pasarían a las naciones vecinas77. Cuando   estos   misioneros   celtas   llegaron   a   Inglaterra,   surgieron   serios  conflictos entre las dos tradiciones, romana e irlandesa, en torno a temas  como la datación de la Pascua. El sínodo de Whitby del 663­664 resolvió  todas   las   disputas   a   favor   de   las   prácticas   romanas   y,  progresivamente,  también los irlandeses empezaron a adoptar esas costumbres. No obstante,  el   cristianismo   celta   tuvo   gran   impacto   en   el   desarrollo   de   la   Iglesia   en  Inglaterra. Además de reforzar el alto nivel cultural traído de Roma, el estilo  celta de iluminación de manuscritos pasó a ser la base del estilo inglés. En   el   siglo   VII,   monjes   irlandeses   como   Columbano   marcharon   al  continente,   intentaron   reformar   la   Iglesia   y   construyeron   una   serie   de  monasterios,   entre   ellos   algunos   tan   al   sur   como   el   de   Bobbio   en   Italia.  Estos monasterios fueron gradualmente aceptando la Regla de San Benito;  asimismo,   su   estricto   ascetismo   y   su   alto   nivel   cultural   influyeron   en   el  monacato del continente. Los monjes irlandeses crearon un sistema penitencial muy particular. En la  Iglesia primitiva, lo normal era que el bautismo se administrara de adulto, y,  en   consecuencia,   la   cuestión   de   cómo   perdonar   los   pecados   cometidos 

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después del bautismo no era un problema pastoral esencial. Sin embargo,  con el triunfo del cristianismo y la difusión de la practica de administrar el  bautismo a los recién nacidos, el perdón de los pecados cometidos después  del bautismo pasó a ser algo tremendamente importante. En el continente  se difundió como normal la confesión y absolución general. En cambio, el  monacato irlandés adoptó un sistema de confesión privada a un sacerdote,  el   cual   imponía   al   pecador   una   penitencia   concreta.   Se   compilaron  entonces,  para  uso de los  confesores,  libros  llamados  penitenciales, que  contenían las penitencias adecuadas para una gran variedad de pecados.  Este es un ejemplo de una penitencia prevista: El [sacerdote] o el diácono que cometa fornicación natural, habiendo  hecho   antes   voto   monástico,   hará   penitencia   durante   siete   años.  Pedirá   perdón   todas   las   horas;   hará   un   ayuno   especial   todas   las  semanas,   excepto   en   los   cincuenta   días   [entre   Pascua   y  Pentecostés]... Se lamentará constantemente de su culpa en lo más  profundo   de   su  corazón,  y,  sobre   todo,   adoptará   una  actitud   de   la  máxima obediencia. Después de un año y medio, tomará la Eucaristía  y vendrá para el beso de la paz y a cantar salmos con sus hermanos,  no sea que su alma perezca completamente por falta, durante tanto  tiempo, de la medicina celestial78. Los artículos siguientes, referidos a penitencias por negligencia de la hostia  consagrada,   dan   una   idea   del   gran   número   de   situaciones   posibles   que  prevén estos penitenciales: 1. El que no guarde cuidadosamente la hostia, y un ratón se la coma,  hará penitencia durante cuarenta días. 2. Pero el que la pierda en la iglesia, es decir, si se cae una parte y no  se encuentra, veinte días. 7. El que vomite la hostia porque tiene el estómago sobrecargado de  comida, si la tira al fuego, veinte días, si no, cuarenta días. 8. Si, no obstante, los perros consumen este vómito, cien días... 19. El que trate la hostia con negligencia, de forma que se seque y la  consuman   los gusanos  hasta  que  desaparezca,  hará  penitencia  de  pan y agua por tres períodos de cuarenta días.

20. Si está entera pero aparece en ella un gusano, se quemará, y se  esconderán   las   cenizas   debajo   del   altar,   y   el   que   la   trató   con  negligencia corregirá su negligencia con cuarenta días de penitencia. 21.   Si   la   hostia   pierde   el   sabor   o   se   decolora,   ayunará   durante  cuarenta días; si se pegan [las hostias] entre sí, durante siete días79. En   estos   artículos   puede   verse   cómo   confrontaba   la   Iglesia   de   Irlanda  detalles   de   la   vida   cotidiana,   entendiéndolos   en   términos   de   culpa   y   de  castigo: 12. El que dé a alguien un licor en el que esté muerto un ratón o una  comadreja, hará penitencia con tres ayunos especiales. 13.  El que se entere luego de que ha probado esa bebida, hará un  ayuno especial. 14. Pero si encontraran esos animalitos en la harina o en algún fruto  seco o en las gachas o en la leche cuajada, todo lo que esté en torno  a sus cuerpos se tirará, y todo el resto se tomará con buena fe... 18. Quien coma o beba algo contaminado por un animal doméstico, el  gato,   por   ejemplo,   se   someterá   a   una   cura   de   tres   ayunos  especiales80. En los siglos VIII y IX, el sistema penitencial irlandés fue adoptado en el  continente. Se convirtió en parte integrante de la actividad pastoral de la  Iglesia durante el resto de la Edad Media y es el precedente directo de las  prácticas  de  la  Iglesia  de  hoy.  Los grandes  predicadores  medievales   del  arrepentimiento,  como Francisco de Asís, se movieron  en el contexto  de  este   sistema.   Cuando   se   abusó   del   sistema  ­lo   que   fue   frecuente­  denunciaron el abuso reformadores y poetas como Dante y Chaucer. Antes  de finales de la Edad Media, la Iglesia definió la penitencia como uno de los  siete sacramentos de forma prácticamente igual a la que crearon los monjes  irlandeses. El celo misionero de los irlandeses, que les llevó a Inglaterra y al continente,  se integró en el cristianismo anglosajón y es, en gran parte, responsable de  la presencia de una serie de monjes misioneros ingleses en el continente  desde fines del siglo VII hasta mediados del VIII. El más destacado de entre  ellos   es   san   Bonifacio   (680­754),   un   hombre   extraordinariamente  importante, por muchas razones, en el desarrollo del mundo medieval. En 

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primer lugar, llevó el cristianismo a los germanos del este del Rin. Antes de  embarcarse   en   su   misión,   Bonifacio   se   había   puesto   bajo   la   autoridad  directa del papa; por ello, la nueva iglesia de Alemania tuvo el mismo tipo  de   estrecha   vinculación   con   Roma   que   Inglaterra.   Su   aproximación   a   la  actividad   misionera   procedía   de   la   tradición   que   Gregorio   Magno   había  creado,   un   siglo   antes,   para   los   misioneros   que   evangelizaron   a   los  anglosajones.   Un   obispo   inglés   que   manda   consejos   a   Bonifacio   explica  cómo   convertir   a   los   germanos   de   forma   consistente   con   las  recomendaciones de Gregorio: Por lo que me he encargado de sugerir a tu prudencia, con afectuosa  benevolencia, unas pocas cosas que te pueden ser útiles para vencer  rápidamente   la   resistencia   de   esas   gentes   agrestes.   No   debes  empezar oponiéndote a la genealogía de sus dioses, por más falsos  que   sean.   Déjales   que   afirmen,   según   su   opinión,   que   algunos   de  ellos han sido engendrados por otros mediante la unión de marido y  mujer, para que puedas al menos probar que los dioses y las diosas  nacidos a la manera de los hombres, no son dioses, sino hombres, y,  pues   no   existían   antes,   tuvieron   un   principio.   Cuando   hayan   sido  llevados   a   creer   que   sus   dioses   tuvieron   un   principio,   pues   unos  fueron engendrados por otros, habrá que preguntarles si piensan que  este   mundo   también   tuvo   un   principio,   o   si   existió   siempre,   sin   un  principio.   Si   tuvo   un   principio,   ¿quién   lo   creó?   Pues,   sin   duda,   no  podrán   encontrar   un   sitio   en   el   que   dioses   engendrados   pudieron  subsistir o habitar antes de la creación del mundo. Por mundo, pues,  entiendo no tanto este cielo y tierra visibles, sino todo el conjunto del  espacio, y los paganos pueden imaginarse esto en sus pensamientos.  Pero   si   defendieran   que   el   mundo   ha   existido   siempre,   sin   un  principio,   esfuérzate   en   refutarles   y   convencerles   con   muchos  documentos y argumentos... ¿Piensan que [a los dioses] se les rinde  culto por lo temporal y presente, o más bien por la felicidad eterna y  futura? Si es por cosas temporales, que digan en qué son más felices  los   paganos   que   los   cristianos.   Pues   ¿qué   ganancia   creen   los  paganos que obtienen sus dioses de sus sacrificios, si ya lo tienen  todo en su poder, o por qué dejan los dioses a la potestad de sus  súbditos decidir qué es lo que se les ha de tributar? Si carecen de  estas cosas, ¿por qué  no eligen ellos  otros  más poderosos?  Si no 

carecen de ellas, es superfluo pensar que a los dioses se les puede  aplacar con semejantes ofrendas de víctimas sacrificadas81. La   conversión   tenía,   pues,   que   empezar   partiendo   de   creencias   ya  existentes; todas  sus afirmaciones se basan en la premisa de que había  que   razonar   con   los   germanos   y   no   desfilar   hacia   el   río   en   bautismos  masivos a la manera de los guerreros de Clodoveo. Aunque   Bonifacio   tuvo   que   luchar   constantemente   con   pervivencias   y  resurgires del paganismo y fue martirizado por paganos de Germanía en el  754, Alemania era esencialmente cristiana en la época de su muerte. Lo  que   Bonifacio   no   pudo   erradicar   con   palabras   y   ejemplo,   lo   destruyó  Carlomagno con una serie de guerras a finales del siglo. En el 742, Bonifacio dirigió su atención al reino franco. Con la ayuda del  papa   y  de  un  mayordomo   de   palacio   carolingio   reformista,   se  dispuso  a  reformar la iglesia franca, poniéndola bajo un control papal más estrecho.  Fue consciente de que una reforma patrocinada y ejecutada por un laico no  dejaba   de   entrañar   peligros,   pero   sabía   también   que,   sin   ese   apoyo,   la  Iglesia carecía de poder para hacer cumplir sus decretos*. Sin el apoyo del príncipe franco no puedo ni gobernar a los miembros  de la Iglesia ni defender a los sacerdotes, clérigos, monjes y vírgenes  de Dios; ni puedo, sin sus órdenes y sin el miedo que inspira, evitar  en Germanía los ritos paganos y el sacrílego culto a los ídolos82. En   cualquier   caso,   el   patrocinio   laico   y   la   imposición   de   la   reforma  eclesiástica   llevaron   consigo   un   cierto   grado   de   control   de   la   iglesia   por  laicos y de uso de sus propiedades para fines seculares. Los cánones  de un sínodo  franco supervisado por Bonifacio  muestran la  gama de problemas con que se enfrentaba la Iglesia; estos problemas son  especialmente   interesantes   si  se  piensa   que,   en  esta   época,   los francos  eran   cristianos,   al   menos   nominalmente,   desde   hacía   casi   dos   siglos   y  medio:

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N. de la T - No he localizado este fragmento en la edición de las cartas de Bonifacio que cito en nota 24; traduzco, por tanto, del inglés.

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Decretamos   también   que,   de   acuerdo   con   los   cánones,   todos   los  obispos en su diócesis, con la ayuda del conde, que es el defensor de  su iglesia, procuren solícitamente que el pueblo de Dios no practique  ritos paganos, sino que abandone y rechace toda la corrupción, ya  sean   sacrificios   paganos   a   los   muertos,   sortilegios,   adivinaciones,  amuletos o augurios, encantamientos o sacrificios de animales, como  los que el pueblo enloquecido hace junto a las iglesias, siguiendo el  rito   pagano,   en   nombre   de   los   santos   mártires   y   confesores,  provocando con ello la ira de Dios y de sus santos; y lo mismo con  esos   fuegos   sacrílegos,   se   llaman   «Niedseor»;   que   prohíban  diligentemente todos los ritos paganos, cualesquiera que sean83. El   estrecho   vínculo   que   se   formó   entre   el   papado   y   los   francos,   por  intervención   sobre   todo   de   Bonifacio,   tuvo   enormes   consecuencias  políticas. En el 751, Bonifacio ungió, en nombre del pontífice, al carolingio  Pipino   como   rey   de   los   francos.   Esta   especial   relación   entre   la   nueva  dinastía franca y el papado está en conexión directa con la coronación por  el papa del hijo de Pipino, Carlomagno, como emperador romano en el año  800. Gregorio Magno y el papado Con el colapso del Imperio Romano de occidente, el papado se quedó en  situación de debilidad porque la Europa Occidental estaba gobernada o por  herejes (arrianos) o por paganos. Los papas se vieron obligados a dirigirse  a   Constantinopla   en   busca   de   protección   y   de   apoyo,   a   pesar   de   las  diferencias   teológicas   entre   Oriente   y   Occidente.   Cuando   el   emperador  bizantino Justiniano se hizo con el dominio de Italia, los obispos de Roma lo  celebraron.  Sin  embargo,  Justiniano  siguió  apoyando   las  reivindicaciones  de   jurisdicción   universal   del   obispo   de   Constantinopla   frente   al   papa.  Además,   las   conquistas   de   Justiniano   no   fueron   duraderas   pues,   como  hemos visto, en el 568 los arrianos lombardos ocuparon la mayor parte de  Italia; y los problemas de Bizancio en sus fronteras septentrional y oriental  excluyeron cualquier intervención militar importante en Italia. A   fines   del   siglo   VI,   en   un   período   de   debilidad   papal   en   la   Europa  occidental   y  de   inestabilidad   en   sus   relaciones   con  el   Imperio   Bizantino,  accedió   al   cargo   pontificio   Gregorio   Magno   (r.   590­604),   al   que   con 

frecuencia se denomina fundador del papado medieval. Gregorio, que era  un monje con bien merecida fama de santo en el momento de su elección,  aceptó   y,   de   hecho,   amplió   las   reivindicaciones   de   León   Magno   de  autoridad papal. En una carta al obispo de Alejandría, compaginó los tres  textos más importantes de la teoría de la supremacía de la sede de Pedro,  planteando así su exigencia de una jurisdicción universal del papa: ¿Pues quién ignora que la santa Iglesia está afirmada en la solidez  del príncipe de los apóstoles, el cual deriva su nombre de la firmeza  de su mente, pues se llama Petrus por petra? Al cual fue dicho por la  voz de la verdad: « Te daré las llaves del reino de los cielos» (Mt 16,  l9). Y le fue dicho otra vez: «y tú un día, vuelto sobre ti, conforta a tus  hermanos» (Lc 22, 32). Y una vez más: «Simón, hijo de Juan, ¿me  quieres?   Apacienta   mis   ovejas»   (Jn   2   l,   17).   En   consecuencia,  aunque sean muchos los apóstoles, en cuanto al principado mismo, la  sede   del   príncipe   de   los   apóstoles   es   la   única   que   creció   en  autoridad...; él mismo decoró la sede a la que envió a su discípulo  como evangelista; él mismo afirmó la sede en la cual, aunque tendría  que abandonarla, se sentó durante siete años84. Gregorio había estado en Constantinopla de embajador papal antes de su  elección y dudaba de que el papado pudiera contar con la ayuda imperial.  Su política se dirigió, por tanto, a independizar al papado de Bizancio. Por  ejemplo,   llegó   a   un   acuerdo   de   paz   con   los   lombardos   sin   informar   al  emperador.   Se   encargó   también   del   aprovisionamiento   y   defensa   de   la  ciudad de Roma, con el fin de que no tuviera que depender de un ejército  imperial. Hemos visto ya que los misioneros de Gregorio en Inglaterra aseguraron la  influencia del papa en ese territorio y más tarde contribuyeron a fortalecer la  autoridad   papal   en   todo   el   norte   de   Europa,   mediante   la   actividad   de  hombres como Bonifacio. Con este deseo de difundir el cristianismo estuvo  relacionada su preocupación por la educación de la gente que ya era, al  menos nominalmente, cristiana. El obispo de Marsella, preocupado porque  sus   feligreses   adoraban   imágenes   en   la   iglesia,   había   ordenado   su  destrucción. La prohibición que hace Gregorio de esta orden presenta una 

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teoría   del   uso   del   arte   en   la   educación   cristiana   que   se   convirtió   en   la  normal durante la Edad Media:* Pues una cosa es adorar un cuadro, y otra aprender del cuadro qué  es lo que  debe ser adorado. Pues lo que la obra escrita presenta a  sus lectores, el cuadro lo presenta a los  iletrados que lo  tienen, ya  que incluso los ignorantes ven lo que deben de seguir; en él leen los  iletrados. Por tanto principalmente para los pueblos, una pintura es un  sustituto de la lectura. Y esto debería haber sido tenido o en cuenta  especia especialmente por vos, que vivís entre los indígenas, pues si  no,   al   inflamaros   desconsideradamente   por   el   justo   celo,   podríais  hacer ofensa a sus mentes salvajes. Y, viendo que en la antigüedad  se ha permitido, no sin razón, que las historias de los santos fueran  pintadas en lugares venerables, si tú hubieras sazonado el celo con la  discreción,   hubieras   sin   duda   conseguido   lo   que   buscabas,   y   no  dispersado   las   ovejas   ya   recogidas,   sino   más   bien   recogido   una  descarriada; y la merecida fama del pastor te hubiera distinguido, en  vez de caer sobre ti la mácula de ser un dispersor85. Estas declaraciones  de Gregorio  ­que, una vez más, reflejan el tema del  movimiento desde lo visible hacia lo invisible­ formaron la actitud dominante  de la Iglesia hacia el arte durante la Edad Media. El arte cristiano floreció  con escasa oposición antes de la Reforma protestante en el siglo XVI y las  abadías   románicas   ricamente   decoradas   o   las   catedrales   góticas   fueron,  materialmente, los libros de los laicos. Las obras de Gregorio tuvieron enorme importancia en la Edad Media. Fue  considerado   como   uno   de   los   cuatro   doctores   latinos,   con   Jerónimo,  Ambrosio y Agustín. Quizá su obra más conocida durante la Edad Media  fue la  Regla Pastoral,  el más típico manual  de conducta para obispos  y,  más   tarde,   para   párrocos.   Como   sugiere   el   título,   a   Cristo   y   a   sus  representantes,  los   obispos,   se  les  ve  como   pastores.  Esta  imagen,  que  Gregorio efectivamente utiliza en la carta citada antes, procede, como es  sabido, de los
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Evangelios. El buen pastor fue la representación más corriente de Cristo en  el arte de las catacumbas y en las iglesias que se construyeron inmedia­ tamente después de la conversión de Constantino. Los obispos, represen­ tantes de Cristo en la tierra y sucesores de los apóstoles, deberían ser pas­ tores de sus ovejas en imitación de Cristo, el Buen Pastor. El acierto de  Gregorio   estuvo   en   plantear   la   pregunta   de   qué   significaba   ser  un   buen  pastor en un mundo bastante distinto del que había rodeado al Nuevo Testamento. Hay dos fragmentos en la Regla Pastoral que muestran el de­ sarrollo por Gregorio de la imagen pastoral y de su aplicación al episcopa­ do: Hay también algunos que con hábil cuidado estudian las reglas del  espíritu,   pero   conculcan   con   su   vida   lo   que   penetran   con   su  inteligencia: enseñan de corrida lo que aprendieron, no en la práctica,  sino   en   el   estudio;   y,   claro,   lo   que   predican   con   la   palabra   lo  contradicen con las costumbres; de donde resulta que, marchando el  pastor por los despeñaderos, la grey sigue al principio. Razón por la cual el Señor, por el profeta, se queja de la despreciable  ciencia de los pastores, diciendo (Ez 34, 18): Vosotros, habiendo sido   abrevados en aguas limpísimas, enturbiasteis con vuestros pies las   que sobraban, y muchas de mis ovejas tenían que apacentarse de lo   que vosotros hollasteis con vuestros pies y beber del agua que con   vuestros pies habíais enturbiado. Efectivamente, los pastores se abrevan en aguas limpísimas cuando  beben, entendiendo rectamente, los raudales de la verdad; y enturbiar  esas mismas aguas con los pies significa enturbiar con la mala vida lo  que se propone en la santa meditación. De manera que las ovejas  beben el agua enturbiada por los pies de aquéllos cuando algunos  súbditos, en vez de practicar lo que oyen de palabra solamente imitan  las obras malas que ven. Los cuales, cuando están sedientos de las  palabras y por las palabras se pervierten, es como que toman en sus  vasijas el lodo de las fuentes enturbiadas. Por esto  también  está escrito  por  el profeta   (Ez 44, 12):  Ellos, los   malos sacerdotes, son el lazo de la ruina de mi pueblo.

N. de la T- Traduzco del inglés esta carta, que no he podido localizar en la edición de Norberg con los datos que da el original.

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Sea el prelado discreto en el silencio y útil cuando hable, de modo  que ni diga lo que se debe callar ni calle lo que se debe decir; porque  así   como   el   hablar   imprudente   conduce   al   error,   así   también   el  silencio  indiscreto  deja  en  el  error  a  los  que  podían  ser instruidos,  pues   con   frecuencia   los   prelados   imprudentes,   temiendo   perder   el  favor  humano,  no  se atreven  a  decir  libremente  lo  que  se debe  y,  conforme a lo que dice la Verdad, ya no se cuidan de la grey con  amor de pastores, sino cual mercenarios, puesto que cuando viene el  lobo huyen, esto es, se resguardan bajo el silencio. Y por esto el Señor los increpa por el profeta, diciendo (Is 56, l 0):  Perros  mudos,  impotentes   para   ladrar.  Por  lo   mismo,   de  nuevo  se  queja,   diciendo   (Ez   13,  5):   Vosotros   no   habéis   hecho   frente   ni   os   habéis   opuesto   como   muro   a,   favor   de   la   casa   de   Israel,   para   sostener   la   pelea   en   el   día   del   Señor.  En   efecto,   hacer   frente   es  oponerse   a   las   potestades   de   este   mundo,   hablando   con   santa  libertad en defensa del pueblo; y sostener la pelea en el día del Señor  es   resistir,   por   amor   a   la   justicia,   a   los   malos   que   pelean;   y,  aplicándolo   al   pastor,   ¿qué   otra   cosa   es   no   haberse   atrevido   a  predicar la rectitud sino volver, callando, la espalda al enemigo? El  cual pastor, si sale a la defensa de la grey, opone un muro a favor de  la casa de Israel86. La imagen del obispo y del sacerdote como pastor seguirá siendo esencial  en teólogos como san Bernardo de Clervaux en el siglo XII y John Wyclif en  el XIV. Y cuando los poetas proclamaron los ideales del cargo eclesiástico,  contrastándolos con el clero malvado y avaricioso de su época, volvieron a  la  Regla Pastoral  de Gregorio. La descripción que da Chaucer de su cura  ideal, el Párroco, en el Prólogo General a los Cuentos de Canterbury, sigue  casi literalmente la descripción del buen pastor de Gregorio. Dante criticó a  los papas de su tiempo con frases como «el pastor sin ley». También fue conocido Gregorio a lo largo de toda la Edad Media por su  gran   obra   de   exégesis   bíblica,   los  Morales  sobre   el   Libro   de   Job,   del  Antiguo Testamento. En él hace más accesible la aproximación de Agustín  a la Escritura. El fragmento que sigue ilustra el movimiento de lo visible a lo  invisible, utilizando la figura bíblica de Job como prefiguración de Cristo:

Porque cuando se enciende en la oscuridad la luz de una vela, esa  vela, que es la que hace que se vea lo demás, es lo primero que se  ve. Es pues necesario, si verdaderamente pretendemos contemplar lo  que   ha   sido   iluminado,   que   nos   afanemos   en   abrir   los   ojos   de   la  mente a esa Luz que los ilumina. Pues es esto lo que brilla en los  sermones del beato Job, una vez alejadas también las sombras de la  alegoría,   como   si   se   hubieran   disipado   las   sombras   de   la   noche  entrada, y brillara a través de ellas una luz clara, cuando dice: «Yo ya  sé que mi redentor vive y, el último, se erguirá sobre el polvo» (Job  19, 25). Paulo descubrió sin duda esta luz en la noche de la historia,  cuando decía: «y todos fueron bautizados en Moisés en la nube y en  el mar, y todos comieron un mismo manjar espiritual, y todos bebieron  una   misma   bebida   espiritual,   puesto   que   bebían   de   una   piedra  espiritual que les seguía, y la piedra era Cristo» (I Cor 10, 2­4). Si la  piedra simboliza al Redentor, ¿por qué no sugeriría el beato Job la  figura de Aquél, si señaló en su sufrimiento a Aquél a quien mencionó  con   su   voz?   Por   tanto,   no   sin   razón   se   le   llama   «Job»,   es   decir,  «doliente», porque expresa en sí mismo la imagen de Aquél de quien  mucho  antes  se había  anunciado  por  Isaías  que   Él mismo  llevaría  nuestros sufrimientos. Hay que saber también que nuestro Redentor  se ha manifestado a sí mismo como una sola persona con la santa  Iglesia, a la que ha acogido. Pues se dice de Él: «que es la cabeza,  Cristo»  (Ef 4,  15). Y de  nuevo se ha escrito de  su  Iglesia:  «de  su  cuerpo, que es la Iglesia» (Col 1, 24). Bienaventurado, pues, Job, que  fue el tipo más verdadero de mediador, pues profetizó su pasión no  sólo con palabras sino también con su sufrimiento, cuando insiste en  manifestar al Redentor con sus dichos y con sus hechos, de repente  deriva en ocasiones a significar su cuerpo; con el fin de que, como  creemos que Cristo y la Iglesia son una sola persona, veamos esto  expresado en los hechos de una sola persona87. En   sus  Diálogos,   serie   de   conversaciones   sobre   santos   y   sobre   santas,  Gregorio dedica un libro a la vida de san Benito. Esta obra contribuyó, junto  con   la   biografía   de   san   Antonio   de   san   Atanasio   y   las  Confesiones  de  Agustín, a crear un modelo de hagiografía y también a difundir la fama de  san Benito y su Regla (véase el cap. 6). Otro de los triunfos de Gregorio fue 

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la codificación de la liturgia y de la música eclesiásticas. Se dio cuenta de  que era necesario marcar algún tipo de unidad en el orden del culto, y para  ello fijó un modelo litúrgico básico y compiló cánticos apropiados para las  diversas ceremonias y épocas del año. Aunque probablemente no escribió  él ninguno de los cánticos, ésos y otros escritos  más tarde en el mismo  estilo llevan todavía su nombre: canto gregoriano. Las   obras   de   Gregorio   se   difundieron   ampliamente   muy   pronto,  garantizándole un puesto entre los grandes santos de la Iglesia. Pero en el  siglo Vll, su proyecto de independencia de Bizancio para el papado no se  llegó a realizar. Y pasó más de un siglo antes de que la influencia papal al  norte de los Alpes llegara más allá de los reinos anglosajones. Un motivo  para   el   relanzamiento   de   la   política   de   Gregorio   lo   dio   la   elección   de  Gregorio II en el 715. Este segundo Gregorio, que, como el primero, había  vivido en Constantinopla antes de su elección, eligió intencionadamente su  nombre de papa; y sus éxitos le hicieron digno sucesor de su homónimo.  Fue él quien encargó a Bonifacio la conversión de los sajones y de otros  pueblos   germánicos.   Gregorio   fue   un   entusiasta   partidario   del   monacato  benedictino, de manera que Bonifacio introdujo la Regla de San Benito en  Alemania y amplió su uso en el reino franco. Asimismo, Gregorio censuró  severamente   al   emperador   bizantino   León   lII   por   su   política   iconoclasta,  política que propugnaba la destrucción del arte cristiano. A   mediados   del   siglo   VIII,   los   germanos   y   los   francos   estaban  estrechamente vinculados con Roma, mientras las relaciones de Bizancio  con Roma seguían deteriorándose. En el 751,  el papa Zacarías apoyó la  apropiación por Pipino de la corona franca. Dos años más tarde, ante la  amenaza   de   los   lombardos   sobre   Roma   y   la   negativa   del   emperador  bizantino   de   enviar   auxilio,   el   papa   Esteban   II   recurrió   a   Pipino,   el   cual  acudió   y  triunfó   en   la   defensa   de   Roma.   La   alianza   entre   el   papa   y   los  francos   determinó   que   el   papado   no   volviera   nunca   a   depender   del  emperador de Constantinopla. En lo político, en lo cultural y en lo religioso,  la Europa occidental se independizó de Oriente mediante la alianza entre la  monarquía franca y el papado. El desarrollo intelectual

Sin duda, Gregorio de Tours tenía razón cuando describió su época como  de decadencia intelectual y educativa.  Sin embargo,  no debe entenderse  con   ello   que   no   hubo   en   esta   época   escritores   de   calidad   e   influencia.  Gregorio Magno no es más que uno entre los varios escritores que, en los  tres   siglos   que   siguieron   a   la   caída   del   Imperio   Romano   de   Occidente,  pueden   ser   considerados,   con   jerónimo   y   Agustín,   artífices   de   la   visión  medieval del mundo. Boecio   (h.   480­524),   estadista   y   político,   fue   ministro   del   rey   ostrogodo  Teodorico, que gobernó Italia entre el 493 y el 526; pero cayó en desgracia,  perdió   su   cargo   y   más   tarde   su   vida   al   ser   acusado   de   atentar   contra  Teodorico. Su obra más importante, la Consolación de la Filosofía,  es uno  de los documentos esenciales de la temprana Edad Media, una obra que  mantuvo su influencia durante toda la Edad Media y en época posterior. Se  conservan casi más manuscritos de la  Consolación  que de cualquier otra  obra medieval. El rey Alfredo el Grande la tradujo al inglés antiguo, Notker  al alemán, Jean de Meun, autor del Roman de la Rose, la tradujo al francés,  Geoffrey   Chaucer   al   inglés   medio   y   la   reina   Isabel   I   al   primer   inglés  moderno. Entre los siglos VI y XVIII, fueron pocos los hombres cultos que  no   amaron   y   conocieron   profundamente   esta   obra.   A   fines   de   la   Edad  Media, cuanto más grande un escritor, más intenso el efecto de Boecio en  su   obra.   Comprender  La   consolación  es   casi   esencial   para   entender  adecuadamente las obras de Dante y Chaucer, por ejemplo. Su   tema,   como   se   deduce   del   título,   es   el   tipo   de   consuelo   que   puede  proporcionar   la   filosofía,   tema   que   sin   duda   procede   de   su   experiencia  como exiliado y prisionero. Pero no se sentía directamente amenazado de  muerte   cuando   escribió  La   consolación;  esto   llegaría   más   tarde.   Escribe  sobre la caída de un estadista desde un alto cargo y generaliza partiendo  de su propio destino:  La consolación  trata de la inestabilidad de la fortuna  humana. El   libro   influyó   enormemente   tanto   en   su   estructura   externa   como   en   la  interna. La consolación está escrita en cinco libros, todos ellos formados por  secciones alternadas en verso y en prosa. (La estructura en cinco libros de  la obra de Chaucer Troilus and Criseyde es un ejemplo de una obra tardía  inspirada en La consolación.) La estructura interna de la obra fue aún más  sugestiva   para   los   escritores   posteriores;   la   conforma   el   crecimiento   del  narrador, Boecio exiliado y preso, que lamenta su destino en el Libro I, es 

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educado por la Filosofía en los libros centrales y, en el Libro V ha aprendido  ya los modos de hacer de Dios y de los hombres. Este movimiento de la  ignorancia a la sabiduría tiene ecos en toda la literatura medieval, creando  un modelo que se repite una y otra vez en la poesía narrativa. La Filosofía,  que conforta e ilustra a Boecio, cumple para él la misma función que los  guías   de   Dante   en   la  Divina   Comedia.  La   empresa,   aparentemente  abrumadora,   de   acercarse   por   primera   vez   a   la  Comedia,  se   simplifica  muchísimo si se ve en ella el mismo esquema que en  La consolación:  un  hombre   que   pasa   de   la   ignorancia   al   conocimiento.   Dante   el   Peregrino,  como Boecio el Exiliado, parte de unos planteamientos erróneos, empieza a  plantearse   los   válidos   y,   finalmente,   aprende   algunas   respuestas.   Este  movimiento   es   también   el   esquema   de   la   vida   de   un   santo,   con   su  conversión desde sí mismo hacia Dios. Es el modelo del sueño­visión, en  que el individuo se duerme y es enriquecido por su sueño. Es también el  esquema   de   relatos   en   primera   persona   como  Piers   the   Plowman  y   de  romances   en   clave   como  Sir   Gawain   and   the   Green   Knight.  Incluso   las  obras   de   los   místicos   medievales   tienen   el   mismo   movimiento,   de   la  ignorancia a la sabiduría del narrador. La   imagen   más   famosa   y   más   influyente   de  La   consolación  es   la   de   la  fortuna  y la rueda  de la fortuna. Un paso importante  en la educación de  Boecio es aprender a moverse de la contemplación de lo que cambia a la  contemplación de lo que es permanente. La Filosofía, al explicar a Boecio  por qué no debería lamentarse de la pérdida de su fama y sus posesiones  terrenas, le dice: ¿Qué es esto, hombre? Dinos* qué cosa es la que te ha traído a tales  lágrimas   y   tristeza.   Creemos   sin   duda   que   debes   de   haber   visto  alguna   nueva   y   jamás   usada.   Tú,   si   piensas   que   la   fortuna   se   ha  mudado contigo, yerras. Éstas son sus costumbres, éste su natural.  Ella en las mudanzas mismas que contigo ha hecho ha guardado el  tenor   de   su   propia   constancia.   De   esta   condición   era   cuando   te  halagaba, cuando te burlaba delante con menos de fingida felicidad.  Al fin has llegado a ver la dudosa apariencia desta [sic] ciega deidad.  Porque a otros si hasta ahora se les ha ocultado, a ti se te ha del todo 
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descubierto. Si te parece bien usa de tus costumbres y no te quejes,  pero   si   con   ellas   te   estremeces,   desdéñala   y   échala   como   cosa  perjudicial. Pues la que te es ocasión de tanta tristeza, ésa de razón  debía   serlo   de   tu   tranquilidad,   no   más   de   por   qué   te   dejó:   que  mientras ella no dejare, ninguno puede estar seguro. ¿Acaso tú dasle  nombre de preciosa a la felicidad que se ha de ir? ¿Este agradable la  fortuna   presente,   que   no   asegura   la   estancia   y   que   ha   de   dejar  tristeza con su partida? Porque si no puede a nuestra elección ser  detenida y huyendo hace a los hombres calamitosos, ¿el ser fugaz  qué  otra  cosa  es, sino  un  señuelo  de  la  calamidad  venidera?  ¿No  basta   mirar   lo   que   tenemos   delante   de   los   ojos?   La   prudencia  pondera el fin de las cosas: así que la misma mudanza de adversa y  próspera   hace   que   las   amenazas   de   la   misma   fortuna   no   sean  temidas,   ni   sus   caricias   deseadas.   Finalmente,   conviene   con   igual  ánimo llevar cuanto se platica dentro del círculo de la fortuna, desde  que tuvieres el cuello debajo de su yugo. Porque si a la que de buena  gana elegiste por señora, le quieres dar ley, ¿no echas de ver que le  haces  injuria  y que  exasperas  la  suerte  que  no  puedes  mudar?  Si  dieses velas a los vientos, claro está que habías de ser llevado, no  donde   tu   voluntad   quisiese,   sino   donde   su   soplo   te   arrojase.   Si  encomendases a los campos tus semillas, es fuerza que habías de  compensar los años abundantes con los estériles. Tú te entregaste al  gobierno de la fortuna, pues conviene que obedezcas a tu señora. ¿Y  es   posible   que   intentas   detener   el   ímpetu   de   la   rueda   que   se   va  volviendo? Pues, ¡oh el más necio de los mortales!, advierte que si  empieza a pararse deja de ser fortuna88. La fortuna y su rueda expresan la actitud medieval debida hacia los bienes  terrenos. Ningún bien terreno, ya sea dinero o propiedad, ni ningún placer  mundano,   como   alimento   o   sexo,   puede   satisfacer   plenamente   a   nadie  porque no es más que parcial. Como dice más adelante La consolación: Llámase bien aquello que después de adquirido no se desea más de  allí adelante; y éste es el sumo de todos los bienes y de que en sí los  comprehende   a   todos,   porque   si   alguno   le   faltara,   no   se   pudiera  llamar bien sumo, por razón de tener fuera de sí cosa que pudiera  desear89.

N. de la T - En la traducción española, son la Retórica y la Música las que hablan con Boecio; de ahí la forma plural del verbo.

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Tomar   los   bienes   de   la   fortuna  ­los   que   están   sujetos   a   la   rueda   de   la  fortuna­  por   los  más   sublimes,   es   entender   muy  mal   la   naturaleza  de  la  realidad:   lo   que   está   sometido   a   cambios   no   puede   aportar   satisfacción  plena.   O,   por   expresar   la   misma   idea   en   el   lenguaje   de   Agustín,   poner  nuestra confianza y nuestra esperanza en posesiones del mundo es tomar  esas   cosas   por   fines,   cuando   no   son   más   que   medios   para   un   fin.  Dondequiera que aparezca la rueda de la fortuna en el arte o en la literatura  medievales, sugiere estos conceptos complementarios: la inestabilidad de  todas las posesiones terrenas y el desatino de poner nuestra confianza en  ellas. Al principio de Sir Gawain and the Green Knight, la alusión a la rueda  de   la   fortuna,   que   describe   el   destino   de   ciertos   reinos   de   los   que   es  heredero   Camelot,   pretende   ser   un   aviso   de   la   inestabilidad   y   de   la  mutabilidad de cualquier intento de gobierno en nuestro mudable mundo. La  imagen de la rueda de la fortuna domina la estructura de Troilusy Criseyde,   de Chaucer, cuyo movimiento del «dolor  a la felicidad  y de ahí al gozo»  recrea una vuelta  completa.  Esta imagen  es también  responsable  de  las  definiciones   medievales   de   comedia   y   tragedia:   cuando   la   rueda   da   una  vuelta hacia abajo, pasando de la buena a la mala fortuna, describe una  tragedia; cuando la rueda da una vuelta hacia arriba, de la mala a la buena  fortuna, es una comedia. La   educación   de   Boecio   consiste   también   en   aprender   que   uno   es  responsable de sus propios actos. El problema del destino y de la voluntad  libre,   que   es   una   de   las   preocupaciones   cruciales   de   la   Edad   Media,   lo  explora prolijamente Boecio en La consolación. La Filosofía le dice que las  personas   tienen   voluntad   libre,   pero   añade   que   aquéllos   a   quienes   ha  cegado la pasión no pueden ver con claridad y, por tanto, son incapaces de  elegir con claridad: Pero las humanas almas son necesariamente más libres cuando se  conservan en la especulación de la divina mente, menos cuando se  abaten a los cuerpos, y mucho menos cuando se incorporan en los  miembros terrestres, y la servidumbre última dellas cuando cayendo  del dominio propio de la razón se entregan del todo a los vicios. Y así,  luego que echan los ojos desde la luz de la suma verdad a las partes  hondas y tenebrosas, al instante se hacen ciegos con la niebla de la 

ignorancia y se perturban con perniciosos afectos, con cuyo acceso y  consentimiento alientan la servidumbre que les tradujeron, siendo en  cierta manera esclavas de su libertad. Todo lo cual les está ab eterno  patente a la vista de la providencia, que, según sus méritos, dispone  todas las cosas. Todo lo mira, todo lo oye90. Esta cita contiene la esencia del problema central. Si Dios lo ve todo, y si  todo lo que prevé tiene que suceder, ¿cómo puede ser realmente libre la  voluntad humana? Si el resultado de los acontecimientos humanos depende  de la elección libre de la persona, el resultado ha de ser incierto o, como  diría   Boecio,   no   necesario.   Si   es   así,   ¿cómo   puede   Dios   preverlos?   La  respuesta a este dilema empieza con la percepción de la diferencia radical  entre las dos vías de conocimiento, la divina y la humana: Esta   cuestión   que   propones   de   la   suma   providencia   muy   antigua  queja es y disputada de Tulio, partiendo las divinanzas. Y aún tú con  harto   cuidado   has   penado   mucho   ha   por   saber   lo   cierto   de   ella;  aunque nadie de vosotros ha hallado hasta agora la verdad de esta  materia. Y la causa principal de la escuridad que tiene es el proceso  que   hace   el   humano   entendimiento,   que   no   se   puede   igualar   a   la  simpleza  que  tiene la divina  providencia;  y en podiendo imaginalla,  nada quedará dudoso91. La diferencia  entre  lo que está arriba  y lo que está abajo  es uno de los  temas que más preocupan a Boecio en  La consolación  y ha dado lugar a  algunas de sus más influyentes y memorables metáforas: Entonces  ella,  como quien  toma  otro principio,  comenzó a disputar  desta suerte: ­La generación de todas las cosas, los progresos de las  que hay mudables y lo que tiene su modo en el moverse, todos hallan  las causas, el orden y las formas en la constancia de la divina mente.  Esta, en el alcázar de su sencillez colocada, reparte las cosas que se  han de obrar de muchas maneras: las cuales, cuando se consideran  en la inteligencia de Dios purísima, se llaman providencia, y cuando  se refieren a lo que se han dirigido y ordenado, se llaman hado... Porque es cierto que algunas de las que se le aplican a la providencia  sobrepujan a los fatales decretos, y éstas son las que asistiendo fijas 

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constantemente   y   propincuas   a   la   divina   primacía,   se   hacen   tan  superiores que exceden el orden del fatal movimiento. Así como entre  muchos círculos de los que se revuelven sobre un ex, que el que le  está más próximo ése se acerca más a la sencillez de su medianía,  con   que   viene   a   ser   otro   ex   a   los   círculos   más   exteriores,   de   los  cuales   el   postrero   se   revuelve   con   mayor   ensanche,   haciendo  mayores las vueltas cuanto se desvía del centro; pero si allí con aquel  medio se engaza alguna cosa o se ajunta, se hace sencilla y deja de  esparcirse y de derramarse. Pues, de la misma manera, lo que  se  aparta más de la primera mente, eso viene a engazarse más con los  fatales lazos, y tanto  más dellos  estará seguro, cuanto  más vecino  estuviere al centro de las cosas92. Esta diferencia entre conocimiento divino y humano lleva a la conclusión de  que esa precognición divina no es realmente precognición; puesto que Dios  existe   fuera   del   tiempo,   se   define   más   exactamente   como   simple  conocimiento. Lo que nosotros vemos como pasado, presente y futuro, para  Dios está todo  presente.  La  obra  emplea  esta distinción  para  resolver  el  problema del destino y la voluntad libre. La Filosofía sugiere que parte del  problema radica en las limitaciones de la razón humana. Una última manera de sugerir la importancia de Boecio para la Edad Media  se refiere a las imágenes de La consolación que se convirtieron en tópicos  de la literatura medieval. Cuando la Filosofía se presenta por primera vez a  Boecio,   una   de   sus   quejas   es   que   él   ha   olvidado   su   «país   nativo».   Ha  confundido, en otras palabras, su vida aquí en la tierra con su verdadera  patria. Esta formulación, tan cercana al ideal bíblico y agustiniano de la vida  como peregrinación, se repite durante toda la Edad Media. En uno de sus  poemas breves, Chaucer la utiliza prácticamente palabra por palabra. Las  primeras   preguntas   de   Boecio   en   torno   a   su   condición   iban   todas   tan  descarriadas   que   la   Filosofía   no   está   segura   de   que   sea  ni   tan   siquiera  capaz   de   entender   su   sabiduría.   Devolviéndole   pregunta   con   pregunta,  insinúa   que   podría   ser   demasiado   basto   para   entender   su   mensaje  espiritual: «¿Has oído estas palabras?», me dijo la Filosofía. «¿Han penetrado  en tu espíritu, o bien te has quedado tan insensible como el asno ante  la lira? ¿Por qué lloras? ¿Por qué fluyen de tus ojos esos arroyos de 

lágrimas? Si buscas remedio a tu mal, preciso es que descubras la  herida»93. La imagen de un animal incapaz de responder a la música espiritual seguirá  cargada de significado durante toda la Edad Media. Otra imagen de este  fragmento   es   la   de   la   Filosofía   presentándose   ante   Boecio   en   forma   de  médico   que   curará   su   enfermedad.   Esto   tiene   ecos   en   el   Antiguo  Testamento, donde se pinta a Cristo como médico del espíritu. En toda la  literatura   medieval,   cuando   se   mencionan   médicos   y   medicinas,   es   bien  probable que la enfermedad no sea exclusivamente corporal. En La consolación de la filosofía, el personaje de la Filosofía es un ejemplo  de personificación alegórica, es decir, del uso de una figura humana para  representar una idea abstracta. Otra obra que se sirve de la misma técnica  es  Las bodas de Mercurio con la Filología  de Marciano Capella (h. 430),  una   obra   similar   a  La   consolación  no   sólo   formalmente   (usa   también  secciones alternativas de prosa y verso) sino también por el alcance de su  influencia.   La   obra   es   un   tratado   sobre   las   siete   artes   liberales,  personificadas en una narración mitológica. Siguiendo una tradición clásica  que   puede   remontarse   hasta   Isócrates   en   el   siglo   IV   antes   de   Cristo,  Marciano   divide   las   siete   artes   en   grupos:   el  trivium,  formado   por   la  gramática,   retórica   y   lógica;   y   el  quadrivium,  formado   por   la   música,  astronomía, aritmética y geometría. Las artes liberales aparecen en la boda  de   Mercurio   y   la   Filología   haciendo   de   damas   de   honor   de   Mercurio;  tradicionalmente,   la   boda   se   tomó   como   símbolo   de   la   unión   entre   la  elocuencia y el saber, es decir, la unión de trivium y quadrivium. Esta obra  es una de las que más se han leído en Europa occidental en los mil años  siguientes que siguieron a su elaboración, asegurando a las artes liberales  un lugar en el núcleo de la enseñanza en la Edad Media. Esta posición la  reforzaría   la   aprobación   del   esquema   de   Marciano   en   las   obras   de  Casiodoro (h. 485­580), funcionario de la corte de Teodorico que más tarde  fundaría   un   monasterio   donde   se   estudiaron   y   copiaron   textos   clásicos  además de los bíblicos y cuya autoridad gozó, por ello, de gran respeto en  la temprana Edad Media. La reinstauración de las siete artes liberales fue la  clave de las reformas educativas de Carlomagno en el siglo VIII. Su estudio  (insistiendo en el trivium y, especialmente, en la gramática y la retórica) fue  parte de la educación monástica durante toda la Edad Media. Formaron el 

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núcleo del sistema educativo que se desarrolló, durante el siglo XII, en las  escuelas catedralicias. Desde la época del Renacimiento carolingio hasta  fines de la Edad Media, el tema de la personificación de las artes liberales  fue uno de los importantes en arte, siendo quizá el ejemplo más famoso el  que aparece en la fachada de la catedral de Chartres. Hemos visto ya selecciones de las obras de los historiadores Gregorio de  Tours y Beda. Gregorio (539­594), obispo de Tours, procedía de una familia  romana y fue un consejero importante de los reyes merovingios. Aunque  deploró   muchas   de   sus   crueldades,   apoyó   a   los   francos   porque   eran  cristianos   ortodoxos.   Su   prolija  Historia   de   los   Francos  ­son   unas  seiscientas páginas en la traducción inglesa más reciente­  empieza con la  creación pero se centra en los acontecimientos de su propia época. La obra  está   llena   de   intrigas   palaciegas,   de   castigos   grotescos,   de   charlatanes  religiosos,   de   curaciones   milagrosas   y   de   monjes  y   monjas   rebeldes.   La  capacidad   narrativa   y   descriptiva   de   Gregorio   mantiene   la   atención   del  lector;   sin   embargo,   si   se   analiza   en   profundidad,   carece   de   la   claridad  organizativa y de las dotes analíticas de su colega anglosajón. Beda (673­735) pasó parte de su infancia y toda su vida adulta de monje en  Jarrow,   al   norte   de   Inglaterra.   Su  Historia   de   la   Iglesia   y   de   la   Nación   Inglesa  es   quizá   la   obra   histórica   más   importante   de   toda   la   época  medieval. La obra se centra en Inglaterra desde el momento de la llegada  de   los   misioneros   romanos   y   despliega   admirablemente   la   historia   del  establecimiento ahí del cristianismo. Son inolvidables sus descripciones de  los acontecimientos más importantes, como la conversión de Etelberto de  Kent o el Sínodo de Whitby, así como sus agudos y comprensivos retratos  de   reyes,   obispos,   monjes   y   monjas.   Beda   escribió   también   numerosas  obras científicas, de exégesis bíblica y de hagiografía; y sus obras fueron  ampliamente conocidas en toda la Europa medieval. Beda es, por ejemplo,  el único inglés que Dante coloca en el Paradiso. El reino visigodo dio también un autor de la mayor importancia: Isidoro de  Sevilla   (560­636).   Fue   el   historiador   de   los   visigodos   y   un   importante  compilador de derecho canónico. Pero lo que le ha dado más fama es su  enciclopedia, llamada Etimologías. Isidoro intentó nada menos que compilar  todo el saber humano. Inspirándose sobre todo en autores clásicos latinos,  creó  lo  que  se convertiría  en  obra  normal  de referencia  durante  la Edad  Media. Su índice de contenido da una idea de la envergadura de la obra.

Libro I: Gramática y sus partes Libro II: Retórica y dialéctica Libro III: Matemática,   esto   es,   aritmética,   música,   geometría   y  astronomía Libro IV: Medicina Libro V: Derecho y temas de cronología Libro VI: Sagradas   Escrituras,   bibliotecas   y   libros,   ciclos,   fiestas   y  oficios Libro VII: Dios, ángeles, Santos Padres y jerarquías eclesiásticas Libro VIII: Iglesia, sinagoga, herejes, filósofos y poetas, y otras  religiones Libro IX: Lenguas, designaciones de pueblos, cargos y relaciones Libro X: Origen de algunos nombres Libro XI: El hombre y sus partes, y monstruos y defectos Libro Xll: Los animales Libro XIII: Los elementos, mares, ríos y diluvios Libro XIV:  Geografía Libro XV:Ciudades, construcciones rústicas y urbanas y sistemas de  medida y comunicación Libro XVI:  Mineralogía y metales, y pesos y medidas Libro XVII:  Agricultura Libro XVIll:  Guerra, espectáculos y juegos Libro XIX:  Naves, pesca, oficios, edificios y vestidos Libro XX:  Comida, bebida e instrumentos y ajuar doméstico y  campesino94. Las  Etimologías  fueron utilizadas como obra de referencia incluso cuando  se conservaban los autores latinos de quienes sacó su información Isidoro;  resultaba cómodo un libro que contenía tantas cosas. Por ejemplo, muchas  de las criaturas fabulosas que se esculpieron en el siglo XII en la iglesia de  Santa María Magdalena de Vézelay habían sido originariamente descritas  por   el   naturalista   romano   Plinio,   pero   en   Vézelay   las   conocían  probablemente a través de Isidoro. En algunos casos, las fuentes de Isidoro  no se conservaban.  Por tanto,   se convirtió,  por  sí mismo,  en  una fuente  importante para la transmisión a la Edad Media de la cultura clásica.

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El nombre Etimologías procede del hecho de que Isidoro da los orígenes de  las palabras  y de los  nombres  sobre los  que escribe.  La idea  de que la  etimología de una palabra dice algo de la esencia del objeto o de la persona  que nombra fue un concepto que no perdió su popularidad durante el resto  de   la   Edad   Media.   El   siguiente   ejemplo,   que   explica   con   imaginación   el  origen  y  el  significado  del  nombre   Gregorio,   procede  de  la  colección  del  siglo XIII de vidas de santos llamada La leyenda dorada: El   nombre   latino   de   este   santo,  Gregorius,  puede   derivar   de  grex   (grey) y de gore (predicar), o de egregorius, que a su vez proviene de  egregius  (insigne)   y   de  gore;  en   el   primer   supuesto   significaría  predicador   de   su   rebaño,  y   en  el   segundo,  predicador  o  doctor   eminente.  En el  lenguaje   que  entre  nosotros  usamos,  esta palabra  connota idea de atención  y solemos  emplearla como equivalente  a  vigilante, concepto muy adecuado para ser aplicado a este santo, que  vivió pendiente de sí mismo, de su feligresía y de Dios; de sí mismo,  procurando   mantenerse   constantemente   limpio   de   corazón;   de   sus  feligreses,   predicándoles   con   auténtico   celo   de   buen   pastor   la  doctrina verdadera; de Dios, practicando la contemplación95. Hay que tener en cuenta a otro autor en cualquier relación de los escritores  influyentes   de   este   período.   Se   ha   hecho   famoso   con   el   nombre   de  Pseudo­Dionisio (siglo V), porque en la Edad Media fueron erróneamente  atribuidas  las  obras  de  este anónimo  monje  de  lengua  griega  a  Dionisio  Areopagita, ateniense a quien, según los Hechos de los Apóstoles (17, 34),  Pablo convirtió al cristianismo. Para apreciar estas obras y su influencia, es  necesario referirse primero a los orígenes del misticismo cristiano. El misticismo  se basa  en la idea  de que  el  objetivo  más  elevado  de las  personas   es   su   unión   con   Dios   a   través   de   la   contemplación,   y   que   el  conseguir esta unión no depende tanto de su anhelo de Dios sino como de  que sea Dios el que se les abra. La contemplación directa de Dios no se  encuentra   ni   en   la   actividad   intelectual   ni   en   el   esfuerzo   por   aprender   y  entender  lo  que Dios  ha  revelado,  sino  en el  interior  de  la persona.  Las  personas se preparan para este contacto directo vaciándose de todo deseo,  actividad y predisposición que les impidan conseguir ese abandono total en  el cual Dios podría hacerse presente. En la Edad Media, la tradición del 

misticismo   cristiano   puede   remontarse   hasta   los   Padres   más   antiguos,  como Gregorio de Nisa (h. 332­395), al que se considera el fundador del  misticismo cristiano, y más atrás hasta los puntos de la tradición bíblica en  que Dios se dio a conocer directamente. Así, por ejemplo, la aparición de  Cristo a Paulo en el camino de Damasco y las declaraciones de Pablo de  que viajó al tercer cielo (2 Cor 12, 2­4), se convirtieron en las imágenes de  la   experiencia   mística   más   importantes   del   Nuevo   Testamento,   como  Moisés viendo directamente a Dios en el monte Sinaí lo fue del Antiguo.  Desde la época de los Padres, la tradición se extiende por toda una línea de  pensadores   y   escritores   que   ocupan   toda   la   Edad   Media:   Agustín,   que  dedica   gran   parte   de   sus   escritos   al   significado   de   la   contemplación;   la  escuela   de   San   Víctor   de   París   en   el   siglo   XII,   cuyos   escritores   más  célebres, Hugo y Ricardo, presentaron en términos analíticos y piadosos los  principales principios de la tradición mística cristiana; Bernardo de Clervaux,  quizá tal vez el místico más importante e influyente de la Edad Media; y  Buenaventura   que,   en   el   siglo   XIII,   hizo   la   más   importante   síntesis  académica de esta tradición. En el siglo V llegaron, muy probablemente desde Siria, dos obras místicas  del Pseudo­Dionisio. En la Europa Occidental, el Pseudo­Dionisio fue una  figura importante, no sólo porque se le consideró modelo del acercamiento  místico   hacia   Dios,   sino   también   por   su   teología   especulativa,   que   fue  introducida   en   Occidente   en   las   traducciones   latinas   de   Juan   Escoto  Eruígena (h. 810­h. 875). O quizá sería más exacto decir que se pensó que  sus   obras   teológicas   eran   una   materialización   más   de   sus   capacidades  místicas. El relato de su obra que recoge La leyenda dorada enlaza su vida  y su obra de la siguiente forma: En varios pasajes de sus obras insinúa san Dionisio que san Pablo le  dio a conocer todo lo que le fue revelado durante la visión que tuvo  cuando fue arrebatado y elevado hasta el tercer cielo; de ahí que, al  exponer su doctrina acerca de las jerarquías, órdenes, cometidos y  oficios   de   los   ángeles,   lo   haga   con   tan   meridiana   claridad   cual   si  hubiese   presenciado   personalmente   cuanto   a   este   respecto   dice,  porque describe todas estas cosas tan luminosa y minuciosamente  que cualquiera podría pensar que el conocimiento que de ellas tiene  procediera   no   de   referencias   ajenas   sino   de   experiencias   propias  como si hubiese sido él mismo el arrebatado hasta el tercer cielo96.

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La descripción que hace de los tipos y atributos de los ángeles en su obra  Las   jerarquías   celestes  es   la   que   normalmente   utilizó   la   Edad   Media,  abriéndose   camino   hasta   obras   posteriores   tan   importantes   como   el  Itinerario de la mente hacia Dios de Buenaventura o la Divina Comedia de  Dante, y a los portales de muchas catedrales góticas. Su descripción del  universo como emanación de Dios le llevó a ver en todo lo creado vestigios  de los atributos divinos, desarrollando a partir de aquí lo que posteriormente  se denominó la doctrina de la analogía. Según esta doctrina, la realidad de  un ente determinado puede describirse en términos del tipo y cantidad de  Ser Divino que posee. El Pseudo­Dionisio fue un canal muy importante de  transmisión a la Edad Media de este aspecto del pensamiento neoplatónico.  Esta   doctrina   influyó   profundamente   en   el   pensamiento   de   la   tradición  mística, pero también  en el pensamiento  de escritores  tan  poco  místicos  como   Tomás   de   Aquino,   que   escribió   comentarios   a   las   obras   del  Pseudo­Dionisio e incorporó a su Summa la doctrina de la analogía. En  Sobre los Nombres Divinos,  el Pseudo­Dionisio describe el saber que  puede obtenerse de la lectura de la Escritura, pasando de ahí a hablar de la  relación entre el universo y su creador: Aprendemos   estas   cosas   de   las   Escrituras   divinas;   y,   como   diré,  encontrarás   que   en   casi   todas   las   declaraciones   de   la   Sagrada  Escritura, hechas para darnos a conocer a Dios y para alabarlo, los  nombres divinos se forman según emanaciones de la bondad divina.  Por tanto, en casi toda consideración de las cosas divinas, vemos al  Dios   supremo   celebrado   con   elogios   santos   como   Uno   y   como  Unidad,   a   través   de   la   simplicidad   y   unidad   de   Su   indivisibilidad  sobrenatural,   desde   donde   (como   desde   un   poder   unificador)  accedemos   a   la   unidad,   y   a   través   de   la   conjunción   celestial   de  nuestras diversas e independientes cualidades cada uno de nosotros  queda trabado en una Unidad deiforme, y todos juntos en una mutua  unión   divina.   Y   se   le   llama   Trinidad   porque   su   fecundidad  sobrenatural se revela en una triple personalidad, de donde existe y  toma   su   nombre   toda   paternidad   celeste   y   terrena.   Y   se   le   llama  causa   universal   porque   todas   las   cosas   se   han   producido   por   su  bondad, de donde proceden todas las cosas; y se le llama sabio y 

bello porque todas las cosas que conservan su naturaleza incorrupta  están   llenas   de   toda   la   divina   armonía   y   santa   belleza;   y  especialmente se le llama benévolo porque en una de Sus personas,  compartió verdadera y plenamente la naturaleza humana, llamando a  Sí y elevando la humildad humana; de lo cual, de manera inefable, el  ser  simple   de   Jesús  asumió   un  estado  complejo,  y  el  eterno   tomó  existencia temporal, y Aquel que sobrenaturalmente trasciende todo  el orden del mundo natural nació en nuestra naturaleza humana sin  ningún   cambio   ni   confusión   de   Sus   propiedades.   Y   en   todas   las  demás   iluminaciones   divinas   que   la   tradición   oculta   de   nuestros  inspirados   maestros   nos   ha   transmitido,   por   interpretación   mística,  según   las   Escrituras,   también   nosotros   hemos   sido   iniciados:  aprehendiendo   esas   cosas   en   la   vida   presente   (según   nuestros  poderes), a través de los velos sagrados de esa amorosa amabilidad  que   en   las   Escrituras   y   en   las   Tradiciones   jerárquicas   envuelve  verdades espirituales en términos tomados del mundo sensible, y las  verdades  sobre­esenciales en términos tomados del Ser, cubriendo  con formas y figuras cosas que carecen de forma y de figura, y por  una serie de signos separables, dando forma a múltiples atributos de  la Simplicidad sobrenatural que carece de imagen. Pero más tarde,  cuando  seamos incorruptibles e inmortales y accedamos al destino  bienaventurado   de   estar   con   Cristo,   entonces   (como   dice   la  Escritura),   estaremos   para   siempre   con   el   Señor,   llenos   de   Su  invisible  teofonía  en  santa  contemplación,  la  cual  brillará   a nuestro  alrededor radiante de gloria (incluso como antaño brilló en torno a los  discípulos en la Transfiguración divina); y así, con nuestra mente ya  espiritual y sin pasiones, participaremos en una iluminación espiritual  de Él, y en una unión que supera nuestras facultades mentales, y allí,  en   medio   de   cegadores   impulsos   bienaventurados   de   Sus   rayos  deslumbrantes,   estaremos,   de   una   forma   más   divina   que  actualmente, entre las Inteligencias celestiales. Porque, como dice la  Escritura infalible, seremos iguales a los ángeles y seremos los Hijos  de   Dios,   por   ser   Hijos   de   la   Resurrección.   Pero   actualmente  empleamos   (en   lo   que   podemos)   símbolos   adecuados   para   cosas  divinas;   y   desde   ellos   nos   abrimos   camino   hacia   arriba   según  nuestros poderes para captar en simple unidad la Verdad percibida  por las contemplaciones espirituales, y dejando detrás nuestro todas 

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las nociones humanas de cosas divinas, detenemos las actividades  de nuestras mentes y alcanzamos (hasta donde se pueda) el Rayo  sobre­esencial, donde todos los tipos de conocimiento de tal manera  tienen   sus   límites   preexistentes   (en   forma   transcendentalmente  inexpresable) que no lo podemos concebir ni decir con palabras, ni  contemplarlo de ninguna forma, viendo que supera todas las cosas y  excede   totalmente   nuestro   conocimiento,   y   contiene  sobre­esencialmente   de   antemano   (todo   unido   en   sí   mismo)   los  límites   de   todas   las   ciencias   y   fuerzas   naturales   (no   estando   Su  fuerza circunscrita por ninguno de ellos), y posee pues, más allá de  todas   las   Inteligencias   celestes,   Su   morada   firmemente   dispuesta.  Porque si todas las nociones forman parte de seres, y si sus límites  se refieren al mundo sensible, también el que está más allá de todo  Ser deberá transcender todo conocimiento97. De este pasaje puede sacarse lo esencial del pensamiento de Dionisio. El  universo  creado  es  una  escalera  que  vuelve  a  los  seres  humanos  hacia  Dios. Aquí, Dionisio está claramente en la tradición paulino­agustiniana, que  veía   el   universo   sensible   como   un   medio   para   acceder   a   su   creador  invisible. Gran parte de la obra de Dionisio, como de la de Agustín, puede  considerarse una glosa de Romanos 1,20; y, significativamente, este texto  se   cita   en  Sobre   los   Nombres   Divinos.  Sin   embargo,   dentro   de   este  contexto, acentúa la separación total y radical entre creador y criatura. En la  creación hallamos huellas de Dios; ellas deberían encaminarnos de nuevo  hacia Dios. Pero es imposible hablar de lo que Dios realmente es partiendo  de lo que sabemos de estas huellas. Nuestro objetivo último debería ser la  contemplación   de   Dios,   pero   esta   experiencia   no   pueden   describirla   los  seres   humanos   mientras   están   en   la   tierra.   Es   una   experiencia   tan   por  encima de cualquier otra cosa que es a un tiempo inefable e incomunicable.  Quedan   huellas   en   el   lenguaje   que   utilizamos,   como   muestra   de  preocupación del Pseudo­Dionisio para las palabras que atribuyen ciertas  cualidades a Dios, en el fragmento citado; pero la experiencia efectiva de  Dios está incluso por encima del lenguaje mismo ya que, como implica en la  última frase, el lenguaje forma parte del mundo visible, del mundo del ser, y  «el que está más allá de todo Ser deberá transcender todo conocimiento.» Quizá   la   más   importante   de   las   palabras   atribuibles   a   Dios   sea  «iluminación». Dios es iluminación, pues sabemos por el Evangelio de Juan 

que Cristo es la luz del mundo, que viene al mundo a conjurar la oscuridad.  En la Edad Media, la luz se convierte en la más importante fuente de orden  y de valor aquí en la tierra; según la doctrina de la analogía, cuanto más  infundida   de   luz   una   substancia,   más   se   parece   a   Dios   como   imagen   o  sombra de su creador. Aunque la realidad de la iluminación divina quede  por encima de la comprensión humana, la luz, la substancia considerada  más   pura,   es   la   huella   más   importante   que   nos   vuelve   hacia   Él.   La  influencia   del   pensamiento   de   Dionisio   fue   relativa   durante   la   temprana  Edad   Media,   en   parte   porque   su   traductor   latino,   Escoto   Eruígena,   fue  también   un   personaje   de   limitada   influencia.   Pero,   durante   la   Alta   Edad  Media, el efecto de su teología de la luz fue extraordinariamente grande.  Como dice Otto von Simson en The Gothic Cathedral, «para los siglos XII y  XIII, la luz era la fuente y esencia de toda la belleza visible.» 98 Esta belleza  no era una cualidad independiente de o añadida a las demás cualidades de  la substancia, sino más bien una penetración en la naturaleza misma de la  substancia porque sugería el grado en que la substancia participa del Ser  en cuanto tal. De ahí la luminosidad que caracteriza las miniaturas de los  manuscritos   y   las   vidrieras   de   la   Edad   Media:   ambas   son   intentos   de  recrear la armonía celestial. Explica también por qué, de nuevo en palabras  de von Simson, «en la literatura filosófica de la época, como en la épica  cortesana, no hay atributo que se utilice con más frecuencia para describir  la belleza  plástica que «lúcido»,  «luminoso», «claro»99. Y, lo que es muy  importante,   es   la   clave   de   la   estética   de   la   catedral   gótica   y   de   otra  «catedral» de luz, el Paradiso de Dante. La luz que brilla por los ventanales  de la catedral gótica refleja un intento humano de recrear la ciudad celeste;  las primeras líneas del Paradiso preparan al lector para las visiones de luz  que seguirán: Penetra el universo y se reparte,  la gloria de quien mueve a cuanto existe,  menos por una y más por otra parte100. El primer intento de trasladar estos principios de estética de la luz a formas  arquitectónicas   se   hizo   en   la   construcción   de   la   iglesia   abacial   de  Saint­Denis, cerca de París, bajo la dirección de su famoso abad Suger (h.  1081­1151). En la Edad Media se creía que el Pseudo­Dionisio había ido a 

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Francia y había sido martirizado por decapitación. Después de decapitarlo,  «púsose milagrosamente en pie, se inclinó, recogió del suelo su cabeza y,  llevándola en sus propias manos, caminó dos millas, guiado por un ángel  que   le   precedía   envuelto   en   celestiales   claridades;   al   llegar   a   un   paraje  llamado Monte de los Mártires, se detuvo, porque allí, por propia elección y  por   decisión   divina,   había   de   ser   enterrado.   En   este   mencionado   lugar  reposan actualmente sus restos.»101  Como es obvio, ese lugar sería más  tarde el que ocupó la iglesia de Suger; la relación entre el lugar y la doctrina  que inspiró la construcción de la iglesia no es, en absoluto, casual. El período que hemos tratado en este capítulo es claramente un final, pero  también   un   principio.   Este   período   de   destrucción,   caos   y   decadencia  cultural lo fue también de creatividad, de síntesis e, incluso, de genialidad.  Las tradiciones  que  se sintetizaron  chocaron  frecuentemente, acarreando  confusión   y   derramamientos   de   sangre.   Pero   el   Imperio   Romano   que  desapareció en Occidente en el 476 no era ni el imperio de Augusto ni el del  siglo   II;   era   más   bien   un   imperio   totalitario,   opresivo   e   ineficaz   cuya  liquidación sirvió de oportunidad para empezar de nuevo, para crear una  civilización nueva. Aunque esta civilización no empezó a florecer hasta el  reinado   de   Carlomagno   (r.   768­814)   o,   quizá,   incluso   más   tarde,   sin   los  experimentos,   dedicación   e   inventiva   de   las   gentes   de   los   siglos   que  siguieron a la caída del Imperio no hubiera podido nunca llegar a existir.  Este período fue, más que la mayoría de los períodos de la historia, una  edad de transición en la historia de la cultura occidental.

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CAPÍTULO SEXTO EL MONACATO En   torno   al   año   269,   un   hombre   de   dieciocho   años   llamado   Antonio,  cristiano   educado   en   Egipto,   entró   en   una   iglesia.   Esta   entrada   marca  simbólicamente el principio del monacato cristiano. El relato lo cuenta san  Atanasio (h. 296­373) en su famosa vida de san Antonio (251­356): Pensando   en   estas   cosas,   entró   en   una   iglesia,   y   ocurrió   que  precisamente   entonces   se   leía   el   Evangelio   y   oyó   cómo   decía   el  Señor   al   rico:   «Si   quieres   ser   perfecto,   vete,   vende   todo   lo   que  posees y dáselo a los pobres, y ven y sígueme: tendrás un tesoro en  el cielo». Como si por inspiración divina quedara en sí la memoria de  los   santos,   y   hubieran   sido   leídas   por   causa   suya   aquellas   cosas,  Antonio salió inmediatamente de la casa de Dios y regaló a los de su  ciudad las posesiones que había recibido de sus antepasados102. Poco   después   marchó   Antonio   a   vivir   en   el   desierto;   y   aunque   volvió   al  «mundo»   varias   veces   más   tarde,   siguió   viviendo   en   soledad   durante   el  resto de su vida, nada menos que ochenta y siete años. Vivió solo en el  desierto   durante   casi   todo   ese   tiempo,   rezando   y   manteniéndose   con   el  trabajo de sus manos. Se hizo famoso en vida por su santidad, acudiendo  gran número de hombres y mujeres a vivir cerca de él imitándole. Como  dijimos   en   el   capítulo   tercero,   este   movimiento   ascético   floreció   cuando  acabaron   las   persecuciones   contra   los   cristianos,   cuando   el   cristianismo  pasó   a   ser   una   religión   privilegiada.   Entonces   se   pudo   convertir   al  cristianismo   gente   que   le   era   menos   que   devota;   por   ello,   muchos  percibieron el tipo de compromiso que tomó Antonio como una forma de  demostrar   la   profundidad   de   su   devoción   cuando   el   martirio   ya   no   era  literalmente   posible.   Antonio   entendió   su   propia   vida   de   una   manera  parecida: Cuando cesó finalmente la persecución, y el obispo Pedro, de beata  memoria, dio testimonio con el martirio, partió Antonio y se retiró otra  vez   en   un   monasterio   donde,   con   afán   cotidiano,   era   diariamente  mártir de su conciencia y batallaba en las luchas de la fe. Se sometió 

a   una   vida   todavía   más   ferviente   de   ascetismo;   ayunaba   casi  diariamente, llevando un vestido con pelo en el interior y piel en el  exterior,  que mantuvo hasta su muerte:  no se limpió el cuerpo con  agua para asearse ni se lavó nunca los pies, metiéndolos en el agua  solamente   cuando   lo   exigía   la   necesidad:   ni   vio   nunca   nadie  desvestido   ni   desnudo   el   cuerpo   de   Antonio   más   que   cuando,  después de su muerte, fue sepultado103. La vida monástica se siguió viendo, durante toda la Edad Media, como una  vocación particularmente elevada precisamente porque imitaba, mediante el  ascetismo,   a   los   mártires   de   la   iglesia;   los   documentos   del   monacato  primitivo fueron, por ello, tratados con un respeto especial durante toda la  Edad Media. Antonio aportó al lenguaje figurado cristiano y, especialmente,  al monástico, el concepto de la vida como viaje interior: No tengáis  miedo  de oír hablar de la virtud ni os extrañéis de ese  nombre. Pues no está lejos de nosotros ni se sitúa fuera de nosotros:  está  en  nosotros  mismos  y  se  realiza  fácilmente  si nosotros así  lo  queremos. Los griegos van de viaje y atraviesan el mar con el fin de  obtener   conocimientos;   nosotros   no   necesitamos   salir   de   viaje   por  causa   del   reino   de   los   cielos,   ni   atravesar   el   mar   por   causa   de   la  virtud. Pues ya dijo antaño el Señor: «El Reino de Dios está dentro de  vosotros».   Lo   que   la   virtud   necesita   es,   pues,   nuestra   voluntad,  puesto que está en nosotros y de nosotros surge104. Esta imagen del viaje interior es esencial en los escritos de Agustín, en toda  la literatura monástica de la Edad Media y también en un gran número de  obras no monásticas. Antonio   pensaba   que   el   monje   debía   negarse   a   sí   mismo   todo   placer  terreno,   debía   hacer   trabajo   manual,   rezar   y   estabilizarse   en   un   mismo  lugar: Así   como   los   peces   mueren   si   se   quedan   en   tierra   seca,   así   los  monjes, lejos de sus celdas o viviendo entre los hombres del mundo,  abandonan   su   decisión   de   perseverar   en   la   oración   solitaria.   Así  pues, como el pez debería volver al mar, debemos volver nosotros a 

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nuestras celdas, no sea que, por quedarnos fuera, olvidemos vigilar  nuestro interior105. Antonio   no   era   un   hombre   culto.   Valoró,   por   supuesto,   la   necesidad   de  saber leer, ya que la palabra de Dios la contenía la Biblia. Pero Antonio vio  que Dios «escribió» también otro libro: Cierto filósofo preguntó asan Antonio: «Padre, cómo podéis ser tan  feliz si vivís privado del consuelo de los libros?» Antonio replicó: «Mi  libro, filósofo, es la naturaleza de lo creado, y cuando quiero leer las  palabras de Dios, tengo el libro ante mí.»106 Este fragmento, íntimamente relacionado con el movimiento de lo visible a  lo invisible que se describe en Romanos 1, 19­20, expresa la actitud ante la  naturaleza que dominará en Europa hasta el siglo XIII y que seguirá siendo  importante hasta mucho después. Aunque Antonio no era filósofo, se decía  que su sabiduría superaba a la de los grandes intelectuales de Alejandría.  Es ejemplo de ello el siguiente relato: Era de extraordinaria prudencia: era digno de admiración que, aunque  no era instruido en letras, era de inteligencia aguda y sagaz. Una vez  acudieron a él dos filósofos griegos, pensando que podrían poner a  Antonio en evidencia. Estaba en esa época en la montaña exterior.  Sabiendo por su aspecto lo que eran aquellos hombres, salió a su  encuentro y les dijo a través de un intérprete: por qué os tomáis tanta  molestia, oh filósofos, para visitar a un hombre necio? Al responderle  ellos  que  no era necio,  sino más  bien  bastante  sabio,  les  dijo:  «Si  habéis venido a un hombre necio, vuestro esfuerzo ha sido superfluo;  si   me   consideráis   sabio,   imitadme,   pues   hay   que   imitar   lo   que   es  bueno. Pues si yo hubiera acudido a vosotros, os imitaría; pero como  vosotros habéis  acudido  a mí, haced lo que  yo hago:  pues  yo soy  cristiano».   Se   retiraron   admirados,   pues   vieron   que   incluso   los  demonios temían a Antonio107. La situación  en  que  personas   expertas  en  las  cosas  del espíritu  triunfan  sobre   las   expertas   en   sabiduría   mundana   aparece   en   incontables   obras  medievales. El ermitaño que reparte sabiduría verdadera a los sabios del 

mundo es una imagen importante de la literatura medieval, especialmente  en las historias de los caballeros del Rey Arturo de la tabla redonda. Una de las dificultades inherentes al feroz individualismo del monacato de  Antonio y sus seguidores era que los monjes del desierto vivían privados de  los sacramentos de la Iglesia, puesto que no eran sacerdotes. Además, el  desierto era peligroso, especialmente para aquellos que estaban enfermos  o eran demasiado viejos para cuidarse a sí mismos. Por ello, en el siglo IV  se   generalizó   entre   los   monjes   la   práctica   de   congregarse,   viviendo   en  comunidades  que  compartían  la  liturgia,  las comidas  y el trabajo  manual  necesario.   Estos   monasterios   no   suplantaron   la   vida   eremítica;   por   el  contrario, coexistieron en el desierto dos tipos de monacato y muchos de  los   que   más   tarde   se   hicieron   ermitaños   habían   empezado   su   vida  monástica en un cenobio. Ambos   tipos   de   monacato   se   difundieron   primero   por   Tierra   Santa   y  Oriente,   pero   más   adelante   también   por   Occidente,   llegando   aquí   ya   a  mediados   del   siglo   IV.   De   este   período   de   coexistencia   entre   monacato  eremítico   (de   ermitaños)   y   cenobítico   (comunitario)   son   dos   escritores  importantes: san Basilio (h. 330­379), que describió la forma en que debería  funcionar   un   monasterio;   y   Juan   Casiano   (h.   360­435),   que   recogió   las  charlas   que   tuvo   con   monjes   del   desierto   egipcio.   Estos   dos   escritores  fueron   muy  importantes  en  la  formación   del   monacato  occidental.   Benito  recomienda   en   su   Regla   que   los   monjes   lean   vidas   de   santos,  especialmente de Antonio, Juan Casiano y Basilio (cap. 73). El fragmento  siguiente, de las Instituciones cenobíticas de Juan Casiano, es de especial  importancia. Sugiere que el monje debe estar constantemente alerta frente  al pecado del orgullo, punto que también destaca Benito: Nuestro octavo y último combate es contra el espíritu de orgullo. Este  mal, aunque sea el último y el que viene al final en las listas de los  vicios,   ocupa   sin   embargo,   por   su   origen   en   el   tiempo,   el   primer  puesto.  Monstruo  cruel  y más  terrible  que  los otros  de  que  hemos  hablado,   ataca   sobre   todo   a   los   perfectos,   redoblando   la   violencia  contra los que ya casi han llegado a una virtud consumada... Así  pues,   los   ejemplos   y  testimonios   de   la   Escritura   nos   muestran  claramente que el orgullo, aunque el último de los vicios en el orden  del combate, es sin embargo el que, por su origen, es el primero de  todos, el principio de todos los demás pecados; no es, como los otros 

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vicios, fatal simplemente para la virtud contraria, es decir, la humildad,  sino   que   las   destruye   a   todas   a   la   vez;   no   tienta   solamente   a   los  mediocres y a los débiles, sino sobre todo a los que poseen ya gran  valor108. Cuando Casiano se refiere al orgullo como primer pecado, está aludiendo al  relato de la caída de Lucifer de entre los ángeles. El orgullo se convierte en  una preocupación monástica particularmente importante porque es fácil que  un monje, que ha renunciado a tantas cosas, se llegue a creer superior a  los que viven en el mundo. Es el «riesgo ocupacional» del que progresa  hacia   la   perfección   mediante   el   abandono   de   la   sensualidad,   de   la  glotonería   y   la   indolencia.   Casiano   escribió   sobre   el   valor   de   todos   los  sacrificios materiales que hace el monje*: Por   tanto,   los   ayunos,   vigilias,   meditación   de   la   Escritura,  autonegación y renuncia a todas las posesiones no son perfección,  sino  ayudas  a la perfección:  porque   no está en  ellas  el  fin de  esa  ciencia, sino que  es mediante  ellas  que  llegamos  al fin. Practicará,  pues, sin propósito esos ejercicios el que se contente con ellos, como  si   fueran   el   bien   más   alto,   y   haya   fijado   solamente   en   ellos   el  propósito   de   su   corazón,   sin   extender   sus   esfuerzos   hacia   la  consecución  del  fin por  el que  aquéllos  deberían  buscarse: porque  posee   ciertamente   los   instrumentos   de   su   arte,   pero   ignora   su  objetivo.109 Esta distinción entre medios y fines nos resulta familiar. En este contexto,  Casiano   advierte   que   la   autonegación   no   será   provechosa   si   no   es   un  medio  para avanzar hacia Dios, junto con la oración  y la práctica de las  virtudes. Esta lección fue importante para los monjes medievales. Casiano  vino personalmente a la Europa occidental y fundó dos monasterios en el  sur de la Galia. No obstante, la situación del monacato era más o menos  tan caótica como la situación política, de manera que cada monasterio vivía  según   su  propia   regla.   Muchos   monasterios   florecieron   bajo   un   dirigente  (llamado abad) fuerte y santo, hundiéndose después si no había nadie que 
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le sustituyera. Unos monasterios eran bastante laxos, otros tenían normas  severas. En el siglo VI vivió el hombre que ejercería la influencia más profunda sobre  el monacato occidental desde su época hasta la actualidad. Su nombre es  san Benito de Nursia (480­547); su Regla, que fue escrita para sus propios  monjes de Montecassino en el sur de Italia, acabó difundiéndose por toda la  Cristiandad latina. La vida de Benito la narró Gregorio Magno en el libro II  de sus  Diálogos. La vida de Benito, de Gregorio, fue una de las vidas de  santos más importantes de la temprana Edad Media y, al mismo tiempo,  uno de los motivos más influyentes en la difusión de su Regla. Lo que sigue  es la descripción que hace Gregorio de una de las tentaciones de Benito  después de abandonar sus estudios en Roma para hacerse ermitaño: Un día, estando a solas, se presentó el tentador. Una negra avecilla  llamada vulgarmente mirlo comenzó a revolotear en torno de su rostro  y acercarse importuna a su cara, de suerte que hubiera podido asirla  con   la   mano   si   hubiera   querido   el   santo   varón   apresarla;   mas,  trazando   la   señal   de   la   cruz,   alejóse   el   ave.   No   bien   se   marchó,  siguióle una tentación de la carne tan violenta, cual nunca la había  experimentado  el  varón  santo.  Efectivamente,  había  visto  antaño   a  una mujer que representó ahora vivamente el maligno espíritu a los  ojos de su alma; y de tal modo inflamó su hermosura el ánimo del  siervo de Dios, que a duras penas cabía en su pecho la llama del  amor,   y   vencido   por   la   pasión,   pensó   casi   ya   en   abandonar   el  desierto. Pero iluminado súbitamente por la gracia de lo alto volvió en  sí, y divisando un espeso matorral de zarzas y ortigas que allí cerca  crecía, se despojó de sus vestidos y se arrojó desnudo sobre aquellos  aguijones  de espinos y ardores de ortigas; y habiéndose  revolcado  allí mucho tiempo, salió de ellas con todo el cuerpo llagado. Así, por  las heridas del cuerpo curó la herida del alma, pues trocó el deleite  por   el   dolor.   Y   al   abrasarse   en   el   sufrimiento   exterior,   extinguió   el  fuego ilícito que ardía en su alma. De esta suerte venció al pecado,  porque mudó el incendio110. Después de un intento casi fallido de reformar un monasterio que le había  pedido   ayuda,   y   de   un   intento   fallido   de   volver   a   la   vida   solitaria   del  ermitaño,   Benito   derribó   un   templo   pagano   y   en   su   lugar   fundó   un 

Traduzco del inglés esta cita, que no he encontrado en la edición de las Conferencias que cito en nota 8.

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monasterio   en   Montecassino.   Ahí   Benito   combinó   fuentes   monásticas  antiguas con su aproximación práctica y llena de sentido común a la vida  cenobítica, creando así la Regla Benedictina. En su prólogo define cuál es  el principal objetivo del monje y del monasterio: Vamos, pues, a establecer una escuela del servicio divino, en cuya  institución no esperamos  ordenar  nada duro, nada  penoso.  Mas, si  dictándolo alguna razón de equidad, debiera disponerse algo un tanto  más severamente para enmienda de los vicios y conservación de la  caridad, no rehúyas enseguida, sobrecogido de temor, el camino de  salvación, que no puede iniciarse sino por un principio estrecho. Pero,  por el progreso en la vida monástica y en la fe, dilatado el corazón,  córrese   con   inenarrable   dulzura   de   caridad,   por   el   camino   de   los  mandamientos de Dios. De modo que, no apartándonos jamás de su  magisterio,   perseverando   en   su   doctrina   hasta   la   muerte   en   el  monasterio,   participemos   de   los   sufrimientos   de   Cristo   por   la  paciencia, y merezcamos también acompañarle en su reino111. La Regla recomendaba que hubiera en el monasterio un abad fuerte, con  poderes casi ilimitados y responsable sólo ante Dios. Sin embargo, el abad  no podría actuar totalmente por su cuenta: Siempre   que   hubieren   de   tratarse   cosas   de   importancia   en   el  monasterio,   convoque   el   abad   a   toda   la   comunidad   y   exponga   él  mismo de qué se trata. Y oído el consejo de los monjes, examínelo  consigo mismo y haga  lo que juzgue más útil. Y hemos  dicho que  sean todos llamados a consejo, porque a menudo revela Dios al más  joven lo que es mejor112. Los monjes tenían que hacer voto de pobreza (aunque la comunidad podía  tener   propiedades   en   forma   corporativa,   ningún   individuo   podía   poseer  nada), obediencia (al abad), castidad, estabilidad (el monje viviría y moriría  en el monasterio, sin salir más que por asuntos del mismo) y reforma de sus  costumbres   (el   monje   debería   luchar   incesantemente   por   su   mejora  espiritual). Las principales actividades del monje serían rezar y trabajar, en  latín  ora   et   labora.   La   Regla   de   San   Benito   da   al   trabajo   manual   una  dignidad   que   no   tuvo   nunca   en   época   romana.   Se   fijó   en   la   Regla   un 

cuidadoso horario de funciones religiosas, llamadas oficios, que empezaban  con los maitines hacia las dos y media de la mañana y terminaban con las  completas a las seis y media o siete de la tarde. Entre medio se situaban  los laudes, prima, tercia, sexta, nona y vísperas. Cuando no se rezaban los  oficios, los monjes estaban siempre ocupados porque La ociosidad es enemiga del alma; por eso en determinados tiempos  deben los monjes ocuparse en el trabajo manual y a ciertas horas en  la lección divina. Razón   por   la   cual   juzgamos   deber   ordenar   ambos   tiempos   con  arreglo a este plan: desde Pascua hasta el 14 de septiembre, por la  mañana,   saliendo   de   Prima,   trabajarán   en   lo   que   fuere   necesario  hasta   cerca   de   la   hora   cuarta.   Mas   desde   la   hora   cuarta   hasta   la  séptima   aproximadamente,   dedíquense   a   la   lectura.   Después   de  sexta, en levantándose de la mesa, descansarán en sus lechos con  sumo silencio, y si quizás alguno quiere leer, lea para sí, de suerte  que  no moleste a otro. Dígase la Nona más temprano,  mediada la  hora   octava,   y   vuelvan   a   trabajar   hasta   Vísperas   en   lo   que   fuere  menester.  Pero  si las condiciones del lugar  o la  pobreza  exigiesen  que   se   ocupen   en   recolectar   por   sí   mismos   las   mieses,   no   se  contristen, pues entonces son verdaderamente monjes cuando viven  del   trabajo   de   sus   manos,   como   nuestros   Padres   y   los   Apóstoles.  Mas hágase todo con moderación en atención a los débiles113. En   la   jornada   de   un   monje   alternaban   la   oración   en   común,   el   trabajo  manual y el descanso. Su entrelazarse era una manera de ver todas las  actividades  centradas   en   Dios  y,  por   tanto,   como   una  forma   de   oración.  Además,  la  jornada  monástica  se adecuaba  a  la  naturaleza.  El oficio   de  maitines, que se cantaba por la noche, tenía por tema la espera del Señor.  El oficio de laudes, en el alba, celebraba la venida del Señor, simbolizada  en la luz. El oficio de vísperas, al final de un día de trabajo, cuando se ponía  el sol, era un oficio de acción de gracias. Para   Benito,   el   estudio   no   era   un   elemento   fundamental   en   la   vida   del  monje, aunque se esperaba de los monjes que supieran  leer y tenían la  obligación de leer un libro entero durante la cuaresma. Montecassino era,  por encima de todo, un lugar donde conseguir la salvación, y no un lugar  donde hacer progresar la sabiduría del mundo.

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Una  de   las  condiciones   necesarias  para  vivir  esa  vida  de   oración   era  el  silencio: Por   tanto,   aún   tratándose   de   palabras   buenas,   santas   y   de  edificación, dada la gravedad del silencio, raras veces se concederá a  los discípulos perfectos licencia para hablar, porque escrito está:  En   el mucho hablar no evitarás el pecado. Y en otra parte: La muerte y la   vida están en manos de la lengua. Porque hablar y enseñar incumbe  al maestro, callar y oír conviene al discípulo. Por eso, si hubiere que  solicitar algo del superior, pídase con toda la humildad y sumisión que  la reverencia inspira. Mas las chanzas  y palabras  ociosas  o que  excitan  la hilaridad,  las  condenamos a eterna clausura en todo el lugar, y no permitimos que  el discípulo abra su boca para tales expresiones114. La comida, la bebida, la vivienda y el vestido se le entregaban al monje,  según disposición del abad, pero Benito pensó claramente en un mínimo de  comida y en ropas sencillas: Creemos que para la refección cotidiana, tanto a sexta como a nona,  bastan en todos los meses dos manjares cocidos, habida cuenta de  las diversas necesidades; a fin de que el que acaso no pudiere tomar  del uno, coma del otro. Sean, pues, suficientes para todos los monjes  dos  manjares   cocidos;   y  si hubiese   allí   frutas  o  legumbres  tiernas,  añádase un tercero. Baste una libra larga de pan al día, bien sea solo una la refección, o  bien para comida y cena. Si han de cenar, reserve el mayordomo la  tercera parte de la misma libra con objeto de darla en la cena. Mas si por ventura el trabajo hubiese sido mayor, esté al arbitrio y  facultad del abad añadir algo más, si conviene, evitando ante todo el  exceso,   y   que   jamás   sobrevenga   al   monje   alguna   indigestión;   por  cuanto   no   hay   nada   tan   contrario   a   todo   cristiano   que   la   crápula,  según dice Nuestro Señor:  Procurad no gravar vuestros corazones   con la intemperancia ...

... creemos que basta a cada cual una hemina de vino al día. Pero  aquellos   a   quienes   da   Dios   el   poder   de   abstenerse,   sepan   que  tendrán especial galardón. Mas   si   la   necesidad   del   lugar,   o   el   trabajo,   o   el   calor   del   estío  exigieren más, esté ello a la discreción del superior, procurando que  jamás se dé lugar a la saciedad o a la embriaguez. Aunque leemos  que el vino es en absoluto impropio de monjes, sin embargo, como en  nuestros tiempos no se les puede convencer de ello, convengamos  siquiera en no beber hasta la saciedad, sino con moderación: porque  el vino hace apostatar aun a los sabios... Nosotros, no obstante, creemos que en zonas templadas basta para  cada   monje   cogulla   y   túnica   (la   cogulla,   velluda   en   invierno,   y   en  verano   lisa   y   usada);   y   escapulario   para   el   trabajo,   escarpines   y  cáligas para los pies. Del   color   y   tosquedad   de   todas   estas   cosas   no   se   preocupen   los  monjes,   sino   acepten   las   que   puedan   hallarse   en   la   región   donde  viven, o lo que pueda comprarse más barato... Y   para   cortar   de   raíz   este   vicio   de   la   propiedad,   dé   el   abad   todo  cuanto sea necesario, esto es: cogulla, túnica, escarpines, calzado,  ceñidor,   cuchillo,   estilete,   aguja,   pañuelo   y   tablillas,   con   objeto   de  eliminar todo pretexto de necesidad115. Benito escribió su Regla solamente para Montecassino, sin imaginar nunca  la   fundación   de   una   Orden   nueva.   Sin   embargo,   el   culto   de   Benito   se  difundió rápidamente; y la Regla se convirtió en norma de vida monástica  en Inglaterra y estaba firmemente enraizada en Alemania y en la Galia en el  siglo   VIII.   En   el   siglo   IX,   la   Regla   era   universal   en   la   Cristiandad   latina,  convirtiéndose en el documento más importante de la historia del monacato  occidental. Este éxito tuvo dos causas principales. Una era la popularidad  del   culto   a   san   Benito,   debida   en   buena   parte   a   las   obras   de   Gregorio  Magno.   La   segunda   era   la   genialidad   de   la   Regla.   Proporcionaba   una  estructura   estable,   con   un   abad   fuerte,   y   lograba   una   síntesis   entre   la  antigua   tradición   del   desierto   y   una   moderación   nueva.   La   mezcla   de  moderación y rigidez en la actitud de Benito ante el vino que pueden beber  los monjes, que hemos citado antes, es un buen ejemplo de esta síntesis. Aunque la Regla se convirtió en una constitución de centenares, incluso de  miles   de   monasterios   femeninos   y   masculinos,   como   todas   las 

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constituciones tuvo que ser interpretada y adaptada a condiciones bastante  distintas de las de la Italia del siglo VI. En dos ejemplos elementales, era  evidente que las normas sobre el vestido no serían adecuadas en un clima  frío y, en ciertas partes de la Europa septentrional, el vino no existía. Por  tanto,   siguiendo   el   espíritu   de   la   Regla,   se   desarrollaron   costumbres  distintas,   a   lo   ancho   de   la   Europa   occidental,   dentro   del   contexto   del  monacato benedictino. Se conservan algunos de los libros de costumbres  de los siglos X y XI, pero está claro que, en cuanto la Regla se difundió  desde   Montecassino,   empezó   a   formarse   un   pluralismo   dentro   de   la  tradición. Aunque,   en   los   siglos   XI,   XII   y   XIII,   se   fundaron   órdenes   monásticas  nuevas, que no vivieron bajo la Regla, ésta siguió siendo la ley fundamental  de   centenares   de   establecimientos   benedictinos   (monjes   negros)   y  cistercienses (monjes blancos, reforma benedictina del 1098). En la Edad  Media, los hombres y mujeres de cualquier condición social conocieron los  principios básicos de la Regla; hay, por tanto, muchas alusiones a ella en la  literatura   medieval.   Se   piensa   inmediatamente   en   el   Monje   del  Prólogo   General a  los Cuentos de Canterbury de Chaucer, que coge los principios  de la Regla y, sistemáticamente, los vuelve del revés. A   pesar   de   la   abrumadora   importancia   de   Benito   para   el   monacato  occidental, su influencia no fue la única. Si se le pide a alguien que no sea  medievalista que describa a un monje medieval, probablemente pintaría a  un escolar/amanuense sentado en un pupitre conservando los textos de la  Antigüedad clásica. Lo cual sería correcto, en parte; pero ni los padres del  desierto   ni   Benito   se   imaginaron   al   monje   haciendo   principalmente   de  erudito. Este acento en la cultura procede de monjes como Casiodoro (h. 485­580), que fundó dos monasterios en Vivarium en los que los monjes  intentaron  compaginar  el saber pagano  con el cristiano.  El interés  por  la  cultura   de   la   tradición   monástica   procede   también   de   otra   fuente:   el  monacato irlandés. Aunque  los monjes  fueron  personas  que se separaron de las principales  corrientes de la sociedad medieval, paradójicamente, el monacato impregnó  esa sociedad. Por su valor para la vocación monástica, las obras tanto de  los   clásicos   como   de   los   primeros   cristianos   fueron   conservadas   en   los  monasterios; los manuscritos más tempranos que se conservan de ambas  tradiciones   fueron   copiados   por   monjes.   Fue   en   los   monasterios   de   la  temprana   Europa   medieval   donde   se   desarrolló   la   primera   cultura 

plenamente   cristiana,   es   decir,   en   un   recinto   monástico   todo   estaba  subordinado a la búsqueda de Dios y a la obtención de la salvación. Con la  breve   excepción   del   reinado   de   Carlomagno,   las   escuelas   monásticas  tuvieron prácticamente el monopolio de la enseñanza hasta mediados del  siglo XII. Por último,  muchos hombres  que  o eran  monjes  o habían  sido  educados en monasterios, prestaron servicios como gobernantes seculares,  llegaron a obispo o fueron incluso elegidos papa, llevando así consigo la  cultura monástica del monasterio al mundo.

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CAPÍTULO SÉPTIMO El Imperio Carolingio y sus consecuencias Carlomagno La unción de Pipino como rey de los francos por Bonifacio, en nombre del  papa, en el 751 fue un acontecimiento esencial en la historia de la Edad  Media, porque la alianza franco­pontificia fue corroborada y sellada con una  serie de acciones durante los cincuenta años siguientes, acciones entre las  que   destaca   por   su   fama   la   coronación   del   hijo   de   Pipino,   Carlomagno  (Carlos el Grande), como emperador romano. El nombre Carlomagno es,  merecidamente, uno de los más célebres de toda la Edad Media. Gobernó a  los francos desde el 768 hasta el 814 y, durante ese período, conquistó a  los lombardos la Italia del norte y a los sajones, bávaros y ávaros extensos  territorios al este de los francos. El imperio de Carlomagno abarcó, pues,  virtualmente toda la parte continental de la Europa occidental cristiana. Sin  embargo,   Carlomagno   fue   mucho   más   que   un   conquistador   de   éxito;   su  concepto de imperio y su patronazgo de un programa de reforma educativa,  llamado frecuentemente Renacimiento Carolingio, hacen de su reinado el  más importante de todos los de la temprana Edad Media. Carlomagno se  convirtió   en   figura   celebrada   en   cantos   y   leyendas,   y   venerada   como  guerrero y como santo. El papado no tardó  mucho en acudir ante el nuevo rey franco Pipino en  busca de ayuda, pues los lombardos amenazaron Roma en el 753. Pipino  fue   a   Italia,   derrotó   a   los   lombardos   y,   en   el   756,   «donó»   al   papado   el  territorio conquistado. Es posible que Pipino conociera la falseada Donación  de   Constantino   (véase   el   cap.   3).   De   no   ser   así,   fue   producida   poco  después de la Donación de Pipino. Pipino dividió su reino entre sus dos hijos; cuando murió Carlomán en el  771, Carlomagno pasó a ser el único dirigente de los francos. Fue un gran  guerrero, que conquistó a los lombardos y se apropió de su corona, llevó a  cabo, con éxito final, una serie de campañas contra los sajones, destruyó  prácticamente a los ávaros (húnicos) en su frontera oriental e hizo la guerra,  con algún modesto triunfo, a los musulmanes de España. Hacia   finales   de   la   década   del   780,   Carlomagno   había   empezado   a  desarrollar, en parte por influencia de sus fieles consejeros, un concepto de 

imperio cristiano del cual él era la cabeza. Se vio claramente a sí mismo  como el defensor de la Iglesia y promulgó con gran naturalidad, decretos  sobre   temas   de   política   eclesiástica   e   incluso   de   doctrina,   decretos   que  esperó que obedecieran tanto el clero como los laicos. No es casualidad  que su apodo en la corte fuera David, por el gran rey de los hebreos. En su  célebre  Admonitio Generalis  del 789 se comparó con otro rey del Antiguo  Testamento, Josías, el gran reformista religioso (2 Reyes 22ss.). En este  decreto, emplea un lenguaje pastoral que recuerda al de Gregorio Magno  cuando describía las funciones del clero: Es por lo que hemos deseado pedir a vuestra sagacidad, ¡oh pastores  de las iglesias de Cristo y guías de su rebaño, así como luminarias  más   brillantes   del   mundo!,   que   os   esforcéis,   mediante   atenta  vigilancia, y por una ferviente recomendación, en conducir al pueblo  de Dios a los pastos de la vida eterna, y de esforzaros en llevar sobre  vuestras espaldas a las ovejas extraviadas al interior de los muros de  la solidez eclesiástica por los buenos ejemplos o exhortaciones, a fin  de que el lobo acechante de todo aquel que infringe las disposiciones  canónicas o que se aleje de las tradiciones paternales de los concilios  universales,   lo   que   Dios   no   ama,   no   lo   devore.   En   consecuencia,  deben ser advertidos y exhortados, e incluso obligados, por un gran  espíritu   de   devoción,   para   que   se   mantengan   dentro   de   las  disposiciones paternales mediante una fe firme y una perseverancia  infatigable: que vuestra santidad sepa de forma cierta que,. en este  trabajo y en su esfuerzo, colaboraremos activamente  con vosotros.  Por   esta   razón,   os   enviamos   a   nuestros  missi  [mensajeros   o  inspectores], a fin de que ellos corrijan con vosotros, en nombre de  nuestra autoridad, lo que deba ser corregido. Pero   nosotros   hemos   añadido   igualmente   algunos   artículos   del  derecho canónico, aquellos que nos han parecido más necesarios116. Entre los muchos capítulos de este documento, el que sigue muestra que la  legislación de Carlomagno trató cuestiones que, para el criterio moderno,  serían cuestiones puramente eclesiásticas: Pero   vosotros   no   debéis   olvidar,   mis   muy   queridos   y   venerables  pastores   y   jefes   de   las   iglesias   de   Dios,   que   los   sacerdotes   que 

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enviáis a través de vuestras parroquias para dirigir y evangelizar en  las   iglesias   al   pueblo   consagrado   a   Dios,   deben   predicar   bien   y  dignamente;   y   no   permitáis   que   algunos   inventen   según   su   propio  sentimiento cosas nuevas o no canónicas y prediquen al pueblo sin  seguir las Santas Escrituras. Debéis predicar e instruir a los vuestros  sobre lo que es útil, digno y verdadero, y sobre lo que nos lleva hacia  la vida eterna, a fin de que ellos prediquen lo mismo117. Durante   la   década   del   790,   se   desarrolló   la   idea   de   Carlomagno   de   un  imperio   cristiano,   y   fue   puesta   a   prueba   su   posición   como   protector   del  papado cuando el papa León III fue expulsado de Roma por sus enemigos  políticos en el 799. Carlomagno había presentado ya sus ideas sobre los  papeles   de   las   autoridades   temporal   y   espiritual   en   una   carta   escrita   al  pontífice tres años antes: Pues es a mí, con el auxilio de la piedad divina, a quien corresponde  proteger en el exterior la Iglesia de Jesucristo contra los ataques de  los paganos y las devastaciones de los infieles; y fortalecerla en el  interior haciendo que sea reconocida por todas partes la fe católica. A  vos   corresponde,   oh   santo   padre,   contribuir   a   los   esfuerzos   de  nuestros ejércitos elevando las manos a Dios, como Moisés; con el fin  de   que,   por   vuestra   intercesión   y   por   la   gracia   de   Dios,   el   pueblo  cristiano obtenga siempre la victoria sobre los enemigos de su santo  nombre y el nombre de Nuestro Señor Jesucristo sea glorificado en  todo el mundo118. Carlomagno intervino y es probable que la restauración de León III en el  trono de san Pedro fuera la causa inmediata de uno de los acontecimientos  más   famosos   de   la   Edad   Media:   la   coronación   de   Carlomagno   como  emperador   romano   (del   Sacro   Romano   Imperio,   como   dicen  frecuentemente los historiadores modernos) en San Pedro por el papa el  día de navidad del año 800. Ciertamente había habido, antes de ese día,  discusiones entre el papa y el rey de los francos en torno a la restauración  del   Imperio,   y   la   idea   imperial   aparece   con   frecuencia   en   las   obras   del  consejero   de   Carlomagno,   Alcuino   (h.   735­804),   durante   la   década   que  precedió a la coronación. Si tenemos esto presente, sorprende el relato de  la coronación que escribió el amigo y biógrafo de Carlomagno, Eginardo:

El último viaje no fue determinado solamente por estos motivos, sino  también   por   el   hecho   de   que   los   romanos   habían   sometido   al  pontífice  León  a  muchas  injurias,  entre  ellas,  le  habían  sacado  los  ojos y amputado la lengua, y le habían obligado a suplicar el auxilio  del rey. Vino pues a Roma a resolver la situación de la Iglesia, que  era muy confusa, y permaneció ahí durante todo el invierno. En este  tiempo   recibió   el   título   de   emperador   y   de   augusto.   En   el   primer  momento se disgustó tanto como para declarar que aquel día, aunque  era una fiesta destacada, no hubiera entrado en la iglesia si hubiera  conocido con anterioridad la intención del pontífice119. Quizá la explicación del disgusto de Carlomagno no esté en el título sino en  la   forma   en   que   le   fue   conferido.   En   la   ceremonia   imperial   romana,   la  coronación efectiva iba precedida por la aclamación del pueblo; y era ésta  la que realmente otorgaba el poder. Sin embargo, la coronación por León III  precedió a la aclamación bien ensayada; esto lo deja claro un relato de la  época: El   santo   día   de   la   natividad   de   Nuestro   Señor,   el   rey   acudió   a   la  basílica   del   bienaventurado   san   Pedro   apóstol,   para   asistir   a   la  celebración de la misa. En el momento en que, situado delante del  altar, se inclinaba para rezar, el papa León le colocó una corona en la  cabeza y todo el pueblo romano gritó: «A Carlos Augusto, coronado  por   Dios,   emperador   grande   y   pacífico   de   los   romanos,   vida   y  victoria».   Después   de   esta   proclamación,   el   pontífice   se   prosternó  ante él y le adoró siguiendo la costumbre fijada en la época de los  emperadores   antiguos,   y   desde   entonces   Carlos,   abandonando   el  título de Patricio, tomó los de Emperador y Augusto120. A   Carlomagno,   probablemente   le   disgustó   la   preeminencia   del   papel   del  papa en la restauración del Imperio, algo totalmente ausente de la tradición  imperial   romana,   incluso   después   de   Constantino.   Sin   embargo,   pasó  mucho   tiempo   antes   de   que   los   papas   utilizaran   este   precedente   como  prueba de su derecho de hacer y deshacer emperadores romanos. En el 802, Carlomagno exigió a sus súbditos que le hicieran juramento de  lealtad  como emperador,  incluso  a los que  lo habían  hecho  antes  de su 

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coronación del año 800. El título de emperador fue el único que llevó en  todos los territorios bajo su dominio: Él [Carlomagno] ha ordenado igualmente que todos y cada uno de los  hombres de todo su reino, tanto eclesiásticos como laicos, cada cual  según su voto y su promesa, que anteriormente hiciera promesa de  fidelidad al nombre del rey, haga ahora idéntica promesa al nombre  del   Emperador;   y   que   aquellos   que   hasta   el   presente   no   hubieran  hecho dicha promesa, que la hagan de igual manera a partir de los  doce años121. Carlomagno había fijado su residencia permanente en Aquisgrán (conocida  a veces por el nombre francés, Aix­la­Chapelle), situada cerca de Colonia,  en el actual estado de Alemania Occidental, donde se conservan su capilla,  su   trono   y   su   sarcófago.   En   los   años   que   siguieron   a   la   coronación,  Aquisgrán fue, más que la misma Roma, el verdadero centro de su imperio;  y la corte seguía siendo esencialmente franca en sus costumbres, a pesar  de los apodos clásicos, de la inspiración romana de la arquitectura de la  capilla   y   de   la   colosal   estatua   del   emperador   del   siglo   V,   Teodosio   II.  Carlomagno   no   volvió   a   poner   pie   en   Roma   después   de   su   coronación;  cuando   quiso   otorgar   el   título   imperial   a   su   hijo   Luis   el   Piadoso,   la  ceremonia tuvo lugar en Aquisgrán. El propio Carlomagno coronó a su hijo,  sin que participaran funcionarios eclesiásticos en la coronación. Carlomagno había proyectado dividir sus territorios  entre sus hijos, como  habían hecho sus predecesores merovingios; pero los tres reinos seguirían  formando   parte   de   un   único   imperio   cuyo  título   llevaría   su   hijo   Luis.   Sin  embargo, todos sus hijos, excepto Luis, murieron antes que él, de manera  que el imperio se conservó más o menos intacto durante otra generación. En   acusado   contraste   con   las   tendencias   descentralizadoras   de   los  merovingios, Carlomagno procuró uniformar en todo lo posible los territorios  que gobernó. Su título imperial fue un elemento clave de esta unidad; su  importancia   la   sugiere   el   texto   del   802   citado   antes.   En   ese   mismo  documento,   Carlomagno   describió   parte   de   la   maquinaria   que   creó   para  hacer realidad ese imperio unificado: Es   así   que,   el   muy   serenísimo   y   muy   cristiano   Señor   Emperador  Carlos ha elegido entre sus muy notables sabios a los hombres más 

reflexivos,   tanto   arzobispos   como   obispos,   así   como   venerables  abades  y piadosos laicos, y los ha enviado por todo  su reino  y ha  ordenado   por   su   mediación   vivir   según   la   equitativa   ley   que   se  expone a continuación... Y que en cualquier lugar en que un hombre  protestara contra la injusticia que cualquiera le hubiera hecho, que los  missi  se informen cuidadosamente, de la misma forma que desean  conservar la gracia de Dios Todopoderoso y la fidelidad que le han  prometido; de forma que ellos presenten plena y enteramente la ley y  la justicia, según la voluntad y el temor de Dios, por doquier y a todos,  tanto   a  las  santas  iglesias  de Dios como a los hombres,  menores,  viudas   y   al   pueblo   entero.   Y   si   hubiera   algo   que   ellos   mismos   no  pudieran  reformar  con   los  condes   provinciales   ni   restablecer   allí   la  justicia, que lo refieran, de acuerdo con sus escritos, a su tribunal; y  que   nadie   se   oponga   al   recto   camino   de   la   justicia,   ya   por   baja  complacencia   hacia   cualquiera   o   por   una   recompensa,   ni   tampoco  para proteger a un pariente o por temor hacia personas influyentes122. A   pesar   de   los   títulos   imperiales   de   Carlomagno,   de   sus  missi  y   de   su  carisma,   la   unificación   del   imperio   no   fue,   ni   mucho   menos,   total,   y   es  incluso   posible   que   no   fuera   tan   completa   como   sugieren   las   fuentes.  Además, la unidad, frágil y parcial, y el gobierno fuerte que él creó no le  sobrevivieron demasiado, a causa tanto de la debilidad interior como de la  invasión  exterior.  No obstante  lo  cual,  la  idea  pasó  a formar  parte  de  la  visión medieval del mundo. La energía y el genio de Carlomagno no se limitaron a los asuntos militares  y políticos. El renacimiento cultural y la reforma educativa que él comenzó y  alentó son tan absolutamente importantes como las demás creaciones de  su reinado. Carlomagno, que era un jefe militar germánico, fue también un  hombre   profundamente   interesado   por   el   saber,   y   concretamente   por   la  teología: Estaba dotado de una elocuencia fácil y exhuberante y era capaz de  explicar muy claramente todo lo que quería. No contento con conocer  solamente la lengua de su patria, se dedicó también al estudio de las  lenguas extranjeras; entre ellas, aprendió tan bien la latina que solía  expresarse igual en esta lengua que en la de su patria, mientras que 

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la griega podía entenderla mejor que hablarla. Tenía, en realidad, tal  facilidad de palabra que se mostraba incluso prolijo. Cultivó   con   gran   entusiasmo   las   artes   liberales   y,   como   respetaba  profundamente   a   los   que   las   enseñaban,   les   tributaba   grandes  honores. En la enseñanza de la gramática escuchó las lecciones del  diácono  Pedro  Pisano,  viejo  entonces; en las  otras  disciplinas  tuvo  por preceptor a Albino, llamado Alcuino, también él, diácono, un sajón  de Bretaña, el hombre más docto en cualquier campo; con él dedicó  muchísimo tiempo y esfuerzo al estudio de la retórica, de la dialéctica  y, especialmente, de la astronomía123. Este   texto   documenta   con   qué   cuidado   y   con   cuánto   éxito   buscó  Carlomagno a los mejores estudiosos de la Cristiandad occidental para que  sirvieran de preceptores, maestros de sus hijos, consejeros y reformadores  eclesiásticos,   habiendo   entre   ellos   hombres   procedentes   de   Italia,   de  Irlanda y de la España cristiana, además del reino franco. El más importante  de   ellos   es,   con   mucho,   Alcuino   de   York,   el   artífice   del   llamado  Renacimiento Carolingio. En una carta a Carlomagno del 799 manifiesta su  entusiasmo   por   el   renacer   de   la   cultura   clásica   en   términos   un   tanto  exaltados: Si mucha gente se identificara con vuestras ideas, una nueva Atenas  se fundaría en Francia; no, un Atenas mejor que la Atenas de antaño,  pues   estaría   ennoblecida   por   las   enseñanzas   de   Cristo,   y   nuestra  sabiduría superaría a toda la de la antigua Academia. Pues ésta no  tenía para su instrucción más que a los discípulos de Platón; pero,  moldeada   con   las   siete   artes   liberales,   brilló   con   permanente  esplendor. Mas la nuestra estaría también dotada por septuplicado de  la  plenitud  del   Espíritu  y superaría  en  dignidad  a toda  la  sabiduría  secular124. ¿En qué consistió todo este renacimiento? Si se le compara con el del siglo  XII o con el Renacimiento italiano del siglo XV, fue realmente muy modesto.  Para que Carlomagno fuera un guía y defensor responsable y para que la  Iglesia   fuera   un   (quizá  el)   elemento   esencial   en   la   unificación   de   sus  territorios, era imprescindible que hubiera uniformidad en la doctrina y en la  liturgia. Esto sólo sería posible si existían textos precisos de la Escritura y si 

se   hacían   accesibles   otros   textos   cristianos   importantes;   y   eso   sólo   era  posible si se daba una educación al clero. Carlomagno intentó, pues, que se  fundaran escuelas y se hicieran copias cuidadas de los textos. Encargó a  Alcuino   y   a   otros   que   planificaran   un   nuevo   sistema   educativo.   La  Admonitio Generalis dispone que se funden nuevas escuelas: Que   igualmente   haya   escuelas   para   la   instrucción   de   los   jóvenes.  Corregid correctamente, en cada monasterio u obispado, los salmos,  notas, cantos, cálculo, gramática y los libros católicos; pues ocurre a  menudo que algunos, cuando su deseo es rezar bien ante el Señor,  rezan mal, dado que los libros no están corregidos. Y no permitáis  que éstos dañen a vuestros jóvenes que los leen o copian; y si es  preciso   copiar   el   Evangelio,   el   Salterio   o   el   misal,   que   dicha   labor  recaiga   sobre   los   adultos   y   que   la   lleven   a   cabo   con   la   máxima  aplicación125. Ciertamente,   esta   orden   de   que   se   fundaran   escuelas   para   jóvenes   en  todas las catedrales y monasterios quedó sin cumplir, aunque se fundaron  muchas. La mayoría de las escuelas catedralicias desaparecieron durante  el siglo IX, pero las escuelas monásticas proporcionaron prácticamente toda  la enseñanza que se dio en Occidente entre los siglos IX y XI. Y, en el siglo  XI,   la   reinstauración   de   las   escuelas   catedralicias   (pervivían,   pues,   los  ideales   educativos   de   Carlomagno)   fue   en   gran   manera   responsable   del  desarrollo de la filosofía y del saber en general que se llama renacimiento  del siglo XII. Como   programa   de   las   escuelas   monásticas   y   catedralicias,   Alcuino   se  sirvió   de   las   siete   artes   liberales,   plan   de   estudios   ideado   por   Marciano  Capella en el siglo V. Sin embargo, en la realidad fueron la gramática y la  retórica   las   que   dominaron   en   las   escuelas   carolingias.   En   general,   los  textos   que   se   usaron   para   enseñar   estas   materias   procedían   de   la  Antigüedad   tardía   y   no   de   la   época   de   Augusto   (por   ejemplo,   los  historiadores cristianos de los siglos IV y V como Eusebio y Orosio fueron  más conocidos que Tito Livio y Tácito); sin embargo, a Virgilio se le conoció  bien y los libros de texto incluyeron a menudo fragmentos seleccionados de  los   más   grandes   escritores   latinos.   El   estudio   de   la   gramática   y   de   la  retórica prepararía a los eclesiásticos para el estudio de los textos cristianos  y   les   proporcionaría   medios   suficientes   para   corregir   manuscritos   malos, 

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para   hacer   ediciones   nuevas   y   para   escribir   comentarios   inteligentes.  Además de la Biblia, el centro de estos estudios eran los Padres latinos,  entre   ellos   muchas   figuras   menores   de   los   siglos   IV   y   V   pero   también  jerónimo y Agustín. El propio Carlomagno tuvo un afecto especial por las  obras de Agustín; cuenta Eginardo que le gustaba que le leyeran La Ciudad   de Dios durante la cena. Uno   de   los   «inventos»   importantes   del   Renacimiento   Carolingio   fue   una  letra nueva, legible, que sustituyera a la difícil letra merovingia; se usó para  copiar fácilmente y con precisión manuscritos de la Biblia, de los Padres y  textos litúrgicos. Esta letra, que actualmente se llama minúscula Carolina,  es   la   antepasada   de   la   minúscula   de   nuestro   alfabeto   gracias   a   su  recuperación durante el Renacimiento italiano. Carlomagno   llevó   a   cabo   importantes   reformas   litúrgicas,   instaurando   la  liturgia   romana   en   todo   su   imperio   para   reemplazar   a   las   varias   formas  litúrgicas que habían crecido en el reino de los francos y que se llaman rito  galicano.   Cuando   Alcuino   recibió   un   ejemplar   del   rito   romano   (es   decir,  gregoriano), lo encontró inadecuado e incompleto; lo revisó y le añadió un  prólogo   y   una   lista   de   lecturas   adecuadas.   En   el   prólogo   explica   los  problemas que encontró y lo que hizo para resolverlos: El   sacramental   anterior,   aunque   plagado   de   muchos   errores   de  copista,  no  pudo  considerarse  que  estuviera en las  condiciones  en  que había salido de las manos de su autor, [por lo que] fue nuestra  tarea   corregirlo   y   restaurarlo   en   beneficio   de   todos.   Que   un   lector  atento   lo   examine,   y   estará   inmediatamente   de   acuerdo   con   este  criterio, a no ser que la obra la corrompan de nuevo los escribas. Y como hay otros materiales que la Santa Iglesia tiene necesidad de  usar,   y  que   el   citado   Padre   [Gregorio],   viendo   que   ya   habían   sido  compilados por otros, dejó de lado, hemos pensado que vale la pena  recogerlos   como   flores   de   primavera   en   los   prados,   recopilarlos   y  ponerlos aparte en este libro, corregidos y revisados y encabezados  con sus epígrafes, de modo que el lector encuentre en esta obra todo  lo   que   hemos   considerado   necesario   para   nuestra   época,   aunque  encontramos muchas contenidas también en otros sacramentales126. El rito romano, tal como lo revisó Alcuino, es el precedente directo de la  liturgia que se utiliza hoy en las iglesias católicas. El rito romano era menos 

flexible y menos dramático que el rito galicano al que sustituyó. Quizá en un  intento   de   compensar   por   lo   que   se   perdió   con   la   antigua   tradición,   se  integraron  a   veces  en  la  liturgia   del  rito   romano,   especialmente   para   las  festividades importantes, piezas dramáticas como en el ejemplo que sigue,  procedente del introito de la Misa de Pascua del monasterio de St. Gall (h.  950): Pregunta: ¿A quién buscáis en el sepulcro, seguidoras de Cristo? Respuesta: A Jesús de Nazareth, que ha sido crucificado, moradores  del cielo. No está aquí, ha resucitado como había predicho; id y anunciad que  ha resucitado del sepulcro127. Se   crearon   versiones   más   elaboradas   de   esta   escena   de   la   visita   al  sepulcro por las santas mujeres, especialmente en los siglos XI y XII; los  especialistas han visto en este proceso el renacer del teatro en Occidente. El   propósito   y   los   objetivos   del   Renacimiento   Carolingio   los   resume   una  carta de Carlomagno a Baugulfo, abad del monasterio de Fulda, escrita en  la última década del siglo VIII: Carlos, por la gracia de Dios rey de los francos y de los lombardos y  patricio de los romanos, a Baugulfo, abad, y a toda su congregación y  a   todos   nuestros   fieles   oradores   encomendados   a   tu   cargo,   os  enviamos   un   afectuoso   saludo   en   nombre   de   Dios   todopoderoso.  Sea, pues, conocido  a vuestra devoción, que es agradable  a Dios,  que   nosotros,   junto   con   nuestros   fieles   consejeros,   hemos  considerado útil que los obispados y monasterios que, por el favor de  Cristo, han sido encomendados a nuestro gobierno, deberán dedicar  sus esfuerzos, además de al modo de vida prescrito por su regla y  por  el ejercicio  de  la santa  religión,  al  estudio  de las letras  y a su  enseñanza, cada uno según sus capacidades, a los que Dios ha dado  capacidad   de   aprender;   pues,   de   la   misma   manera   que   la  observancia   de   la   regla   da   honestidad   a   sus   costumbres,   la  dedicación   a   la   enseñanza   y   al   estudio   ordenará   y   adornará   sus  palabras, con el fin de que los que quieren agradar a Dios mediante  una   vida   recta,   no   olviden   agradarle   con   una   expresión   correcta.  Porque está escrito «Porque por tus palabras serás dado por justo y 

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por   tus   palabras   serás   condenado»   (Mt   12,   37).   Pues,   aunque   es  mejor hacer el bien que conocerlo, el conocimiento es anterior a la  acción. Cada uno de nosotros debe, pues, saber lo que quiere llevar a  cabo, con el fin de que conozca más plenamente en su corazón lo  que   tiene   que   hacer,   para   que   su   lengua   corra,   sin   caer   en   la  falsedad, en las alabanzas a Dios todopoderoso... Empezábamos a  temer que quizá, al ser menor su conocimiento [el de los monjes] de  la escritura, fuese mucho menor de lo que debiera su sabiduría para  entender   las   Sagradas   Escrituras.   Y   todos   sabemos   bien   que,   por  más   peligrosos   que   sean   los   errores   en   las   palabras,   mucho   más  peligrosos son los errores de sentido. Por lo cual, os exhortamos a  que   no   sólo   no   marginéis   el   estudio   de   las   letras,   sino   que,   con  devoción humilde y agradable a Dios, os esforcéis por aprenderlas,  con   el   fin   de   que   podáis   penetrar   más   fácil   y   correctamente   los  misterios   de   las   Sagradas   Escrituras.   Puesto   que   se   pueden  encontrar, en las sagradas páginas, metáforas, tropos y similares, no  hay duda de que quien las lea entenderá más pronto su significado  espiritual si ha sido plenamente instruido en el estudio de las letras128. Carlomagno: un jefe germánico que se glorió en las armas y que disfrutó  bebiendo ruidosamente con sus hombres, pero que también disfrutó oyendo  leer a Agustín durante la cena y que estudió latín; un emperador romano  cuya corte se situó en el corazón del territorio franco. Estos contrastes son  importantes   porque   ilustran   con   gran   fuerza   la   fusión   de   las   culturas  germana y romano­cristiana, fusión que es uno de los grandes temas de la  historia de la temprana Edad Media. Eginardo da su versión de la mezcla de  esas  tradiciones   en   la   descripción  de  los   planes  de  Carlomagno   para   la  educación de sus hijos: Quiso que la educación  de sus hijos, tanto  varones como mujeres,  comenzara con el estudio de las artes liberales, al cual él también se  dedicaba; después hizo que los hijos, en cuanto lo permitió la edad,  se adiestraran, según la costumbre franca, en la equitación, en el uso  de las armas y en la caza129. Asimismo,   Carlomagno   trató   de   servirse   de   los   métodos   de   la   cultura  romano­cristiana para conservar el legado germánico de su pueblo:

Dispuso   asimismo   que   se   escribieran   y   se   transmitieran   a   la  posteridad   los   antiquísimos   poemas   bárbaros,   que   cantaban   las  gestas   y   las   guerras   de   los   antiguos   reyes.   Empezó   también   una  gramática de la lengua de su patria130. Si se llegó a hacer algo de esto, se ha perdido. Sin embargo, los esfuerzos  de Carlomagno por conservar el legado germánico llevaron a la redacción  de varios códigos jurídicos. El intento de Carlomagno de fundir las tradiciones culturales de Occidente  fue  algo  personal  y,  hasta  cierto  punto,  incluso  superficial.  Las  obras  de  erudición   que   escribieron   generaciones   posteriores   a   su   muerte   hicieron  más   por   aunar   la   realeza   germánica   con   el  imperium  romano   que   las  palabras o las acciones de Carlomagno. Pero, sin Carlomagno, no hubiera  habido   motivo   para   intentar   hacerlo.   Hasta   el   siglo   XII   no   se   puede,   en  realidad, hablar de fusión cultural e institucional que lleve hacia la más o  menos consistente visión del mundo que sugiere el término  medieval. Las  realizaciones de Carlomagno son, sin embargo, un paso necesario para la  formación de esta cosmovisión. Las   realizaciones   culturales   y   políticas   de   Carlomagno   no   son   más   que  parte de su legado al resto de la Edad Media; la otra parte, más grande, es  su leyenda. Comenzó a adquirir proporciones míticas durante los años de  desintegración que siguieron a su muerte. Es muy distinta la biografía de  Eginardo (h. 830) de la de Notker el Tartamudo (h. 885), que utiliza algunos  de los recursos literarios de la hagiografía. El texto que sigue, tomado de  Notker,   muestra   que   la   leyenda   de   Carlomagno   se   estaba   ya   formando  durante el siglo mismo de su muerte: Carlomagno, el más glorioso de todos los reyes, se hallaba junto a  una ventana por la que penetraba un sol resplandeciente. Iba vestido  de   oro   y   piedras   preciosas,   brillante   él   como   el   sol   al   amanecer.  Apoyaba el brazo en Heito, que así se llamaba el obispo que poco  tiempo antes había enviado a Constantinopla. En torno al emperador,  como hueste celestial, estaban sus tres hijos, los jóvenes que más  tarde   compartirían   el   Imperio;   sus   hijas   y   su   madre,   ornadas   de  sabiduría,  belleza  y sartas  de  perlas;  sus  obispos,  insuperables   en  virtud   y   en   compostura,   y   sus   abades,   que   destacaban   por   su 

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santidad   y   por   su   noble   comportamiento;   sus   jefes,   como   Josué  cuando apareció en el campo de Gilgal; y su ejército, como el que  expulsó a los sirios y a los asirios de Samaria. Si David se hubiera  hallado entre ellos, hubiera tenido motivos para decir: «Reyes de la  tierra   y   todas   sus   gentes;   príncipes   y   jueces   todos   de   la   tierra;  jóvenes   y   doncellas,   viejos   y   niños:   alabad   todos   el   nombre   del  Señor.»131 En   el   siglo   XII,   había   leyendas   de   Carlomagno   en   viaje   a   Jerusalén   y  expulsando   a   los   musulmanes   de   España,   con   lo   que   se   convertía   en  modelo de cruzado y de peregrino. Fue incluso canonizado por un antipapa  apoyado   por   el   emperador   en   el   siglo   XII;   y,   aunque   la   Iglesia   no   le  reconoce como santo, fue ampliamente venerado en la Edad Media. Hay  estatuas de Carlomagno en iglesias de toda la Europa occidental. La   más   famosa   obra   literaria   relacionada   con   Carlomagno   reelabora   su  expedición   a  España   a  finales   de  la   década   del   770.   Eginardo   ofrece   el  relato   histórico,   destacando   la   emboscada   contra   la   retaguardia   de  Carlomagno por los vascos en Roncesvalles, en los Pirineos: [Carlomagno],   después   de   atravesar   la   cadena   de   los   Pirineos,  aceptó la rendición de todas las fortalezas y castillos que encontró en  el   camino   y  regresó   con  el  ejército   salvo  e   incólume,   exceptuando  que,  precisamente   en la cadena  de los  Pirineos, le  tocó probar  un  poco la perfidia de los vascos. Pues, mientras el ejército marchaba  deshaciéndose en una larga fila, tal como lo permitía la angostura del  paso,   los   vascos,   preparada   una   emboscada   sobre   la   cima   de   un  monte  ­es   un   lugar   que   por   la   abundancia   y   la   oscuridad   de   los  bosques  se  presta a la  emboscada­  se precipitaron   desde arriba   y  empujaron   hacia   el   valle   inferior   a   los   últimos   carruajes   y   a   los  soldados  que,  marchando  en apoyo  de  la  retaguardia,  protegían  al  grueso que iba delante; luego, entablada con ellos la lucha, mataron a  todos hasta el último y, saqueados los equipajes, se dispersaron en  distintas direcciones con enorme rapidez, protegidos por la noche que  ya entraba. Les ayudó en esta circunstancia a los vascos la ligereza  de sus armas y las características del terreno en que se produjo el  encuentro;  en cambio los francos, frente a los vascos, tuvieron por  desventaja el peso de sus armas y la configuración del terreno. En 

esta   batalla   cayeron   el   senescal   Eggiardo,   el   conde   de   palacio  Anselmo y el duque de la marca de Bretaña Orlando, junto con otros  muchos. Y no pudo ser vengado inmediatamente este hecho porque  los enemigos, una vez llevada a cabo su acción, se dispersaron de tal  forma que no dejaron ni siquiera un indicio del lugar o del pueblo en el  cual se les hubiera podido buscar132. En el siglo XII, este incidente, relativamente nimio, de Roncesvalles había  sido   transformado   en   una   decisiva   confrontación   apocalíptica   entre  cristianos y musulmanes y se le había adjudicado un lugar importante en el  esquema de conjunto de la historia de salvación. La versión más conocida  de esta narración es la  chanson de geste  francesa el  Cantar de Roldán,  aunque   existen   versiones   en   otras   lenguas   vernáculas   y   en   las   artes  plásticas. En este poema,  Carlomagno  tiene  más de doscientos  años,  la  sabiduría   de   Salomón   y   el   coraje   de   David;   lleva   la   lanza   que   abrió   el  costado   de   Cristo;   tiene   autoridad   para   absolver   a   un   pecador;   y   es   el  conquistador de España, Inglaterra y Constantinopla. Se le presenta como  un hombre que frecuente y eficazmente comunica con Dios: Cuando   el   rey   ve   que   declina   el   atardecer,   desmonta   el   rey   en   la  hierba verde de un prado, se postra en tierra y ruega a Nuestro Señor  que por él haga parar el sol, retrasar la noche y prolongar el día. He  aquí que un ángel que suele hablar con él le ha ordenado al punto:  «Carlos,   cabalga,   que   no   te   falta   la   claridad.   Dios   sabe   que   has  perdido la flor de Francia. Te puedes vengar de la gente criminosa.»  A estas palabras el emperador ha montado. Dios   obró   un   milagro   muy  grande   por   Carlomagno,   pues   el   sol  se  quedó quieto. Los paganos huyen; bien los francos los persiguen133. En este poema, el hombre que se había descrito a sí mismo comparándose  con   David   y   Josías,   pasa   ahora   a   equipararse   también   con   Josué.   El  Carlomagno de la historia y el Carlomagno de la leyenda son dos de los  personajes más importantes de la Edad Media. La reaparición del caos en la Europa occidental

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Luis   el   Piadoso   (r.   814­840),   que   carecía   de   la   energía,   clarividencia   y  carisma de su padre, intentó no obstante continuar parte de la política de  éste, especialmente en lo relativo a la protección y dirección de la Iglesia.  Su mayor éxito se produjo en el área de la reforma monástica. Fundó un  monasterio   modelo   cerca   de   Aquisgrán,   bajo   la   dirección   de   Benito   de  Aniane  (†  821).  El texto que  sigue,  procedente  de la Vida  de  Benito,  de  Ardo   Smaragdo,   explica   el   programa   de   reforma   patrocinado   por   el  emperador, en el que se incluye como objetivo la uniformidad monástica: El emperador [Luis] le colocó por encima de todos los monasterios del  reino, para que, de la misma manera que había instruido a Aquitania  y a Gotia en los caminos  de la salvación,  pudiera también, con su  sano   ejemplo,   instruir   a   Francia.   Había   muchos   monasterios   que  habían estado antaño organizados regularmente, pero poco a poco,  al relajarse la disciplina, la disciplina regular había casi desaparecido.  Además, después de reunir a los padres de las abadías y a muchos  monjes, se quedaba durante varios días para que, como había una  profesión   [monástica]   para   todos,   hubiera   también,   por   orden   del  emperador, una regla salvífica para todos los monasterios. En este  sentido,   discutió   de   nuevo   la   regla   con   todos   los   que   así   estaban  situados y aclaró a todos cuestiones oscuras, resolvió dudas, erradicó  antiguos   errores   y   confirmó   usos   y   costumbres   que   eran   útiles.  Cuando   quedaron   resueltas   todas   las   opiniones   y   dudas   sobre   la  Regla, explicó, con el consentimiento de todos, los usos que la Regla  no   expone   con   claridad.   Presentó   al   emperador   un   capitular   sobre  estos   temas   con   el   fin   de   que   lo   confirmara   y   pudiera   entonces  disponer que fuera observado en todos los monasterios del reino. A él  le   referimos   al   lector   que   desee   más   información.   El   emperador  asintió   inmediatamente   a   esto   y   nombró   para   cada   monasterio  inspectores   que   vigilaran   que   se   cumplía   todo   lo   que   él   había  dispuesto  y  que  explicaran  a  los  que  no  estuvieran  informados  los  procedimientos adecuados. Se realizó así la obra rápidamente, con la  ayuda divina; y una regla fija es universalmente observada por todos  en todos los monasterios, puestos así en un nivel de unidad, como si  los rigiera un solo maestro en un solo lugar134.

La interpretación de Benito de Aniane de la Regla de su homónimo alteró  marcadamente el desarrollo del monacato occidental. La liturgia se amplió  tanto que ocupó mucho más tiempo que el que había prescrito la Regla. El  trabajo manual quedó limitado al trabajo doméstico, quedando el agrícola  en manos  de colonos. Este cambio se explica porque  en esta época los  monjes   no   procedían   ya   de   entre   los   trabajadores   del   campo   sino   de  familias terratenientes. Sin embargo, la reducción del trabajo manual rompió  el equilibrio entre trabajo y oración que era el núcleo de la Regla de San  Benito. Asimismo, Benito de Aniane intentó limitar severamente el contacto  del   monje   con   el   mundo   exterior,   lo   que   no   era,   en   realidad,   posible  mientras   los   monasterios   poseyeran   grandes   fincas   y   tuvieran   poder  político. En   general,   el   monacato   declinó   en   el   siglo   XI   al   ser   enviados   a   los  monasterios hijos «excedentes» de nobles que no tenían vocación; muchos  monjes pretendieron vivir en el claustro tan a la manera de los nobles como  fuera posible, y en los recintos monásticos no se desconocieron los perros  de   caza   e,   incluso,   las   amantes.   En   los   siglos   X   y   XI   surgieron   varios  movimientos  de reforma monástica,  muy destacadamente en Cluny; pero  estas reformas partieron de la interpretación de la Regla hecha por Benito  de Aniane. Sólo con la fundación de la Orden Cisterciense en el siglo XII se  produjo una reforma importante del monacato benedictino que intentó volver  a una vida basada en la Regla purgada de todos sus añadidos (véase cap.  8). El reino de Luis el Piadoso se vio perturbado por las rebeliones de sus hijos,  entre los cuales fue en último término dividido el Imperio. Un hijo pasó a ser  rey de los francos occidentales; otro, rey de los francos orientales; el mayor,  Lotario,  pasó  a ser rey de la Lotaringia,  territorio  que  formaba  un pasillo  entre los otros dos reinos y comprendía, además, la Italia septentrional y  central.   Y   fue   el   rey   de   Lotaringia   el   que   ostentó   también   el   título   de  emperador romano. Existía todavía un imperio, pero los tres reinos eran, en  realidad,   independientes;   el   título   de   emperador   no   contaba   mucho.   La  desintegración del Imperio Carolingio no se detuvo aquí. Los reyes de los  estados   que   le   sucedieron   vieron   disminuir   su   poder   al   obtener   los  magnates locales independencia de hecho. Además, cuando murió Lotario,  su reino fue dividido entre sus tres hijos; Lotaringia no sobrevivió, pues, a su  fundador.   El   título   de   emperador   romano   lo   llevó   normalmente   el  gobernante de uno de los reinos italianos que se crearon al desintegrarse la 

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Lotaringia,   aunque   sin   poseer   ya   autoridad   sobre   todos   los   restantes  territorios que un día gobernara Carlomagno. Se convirtió en una prenda  política en manos de la nobleza italiana; después del 920, ninguno de ellos  se molestó ni siquiera en tomar el título imperial. Hay también otros acontecimientos igualmente importantes para la historia  del   Imperio.   Luis   el   Piadoso   coronó   emperador   romano   a   Lotario   en  Aquisgrán el 817, siguiendo el modelo fijado por su padre al coronarle a él.  Sin   embargo,   Luis,   que   era   especialmente   devoto   de   la   Iglesia   romana,  accedió a que el papa coronara a Lotario en Roma en el 823, renovando así  el   estrecho   vínculo   entre   el   papado   y   el   imperio.   El   papa   Nicolás   I   (r.  858­867),   uno   de   los   más   destacados   papas   de   la   Edad   Media,   intentó  vincular aún más al imperio a la política pontificia. Después de la coronación  como emperador romano de Carlos el Calvo en la navidad del 875, estaba  claro que la coronación imperial debía ser oficiada por el papa. A   pesar   de   la   debilidad   de   sus   dirigentes,   los   reinos   de   los   francos  orientales y occidentales se mantuvieron, al menos teóricamente, intactos.  El más fuerte, el de los francos orientales (Alemania) tuvo en el trono a un  descendiente de Carlomagno hasta que la dinastía se extinguió por falta de  heredero (911). La monarquía pasó entonces a ser electiva, siendo la alta  nobleza   la   que   elegía   rey.   La   elección   de   Otón   I   (el   Grande)   en   el   936  marcó un momento decisivo en la historia del reino y de toda Europa. Su  coronación la describe Widukind de Corvey: Cuando   se  llegó   allí,   los   duques   y   los   grandes   reunidos   con   otros  principales caballeros en el deambulatorio contiguo a la basílica del  gran  Carlos, instalaron  al nuevo príncipe en el trono  que allí había  sido   construido,   y   dándole   las   manos,   prometiendo   su   fe   y  asegurando su ayuda contra todos los enemigos, ellos le hicieron rey  siguiendo su costumbre. ... El rey, ataviado con una túnica estrecha, según la costumbre de los  francos,   fue   acompañado   detrás   del   altar,   sobre   el   que   estaban  colocadas las insignias reales, la espada con la vaina, el manto y los  brazales, el anillo, el cetro y la diadema... Subiendo entonces al altar y habiendo tomado la espada con la vaina,  vuelto   hacia   el   rey,   [el   arzobispo   Hildeberto   de   Mainz]   le   habló:  «Recibe, le dijo, esta espada con la que rechazarás a los adversarios  de Cristo, a los bárbaros y a los malos cristianos; la pujanza sobre 

todo el imperio de los francos te es transmitida por la autoridad divina  para   mayor   paz   de   todos   los   cristianos.»   Tomando   entonces   los  brazales y el manto, se los puso diciendo: «Estas puntas [del manto]  que caen al suelo te recordarán con qué celosa fe deberás arder y  cómo   deberás   perdurar   hasta   el   último   en   el   mantenimiento   de   la  paz.» Habiendo tomado enseguida el cetro y el anillo: «Protegido por estas  insignias, le dijo, tú darás a los a ti sujetos una justicia paternal, y, el  primero   de   los   ministros   de   Dios,   tú   tenderás   la   mano   de   la  misericordia   sobre   las  viudas   y  los   huérfanos;   nunca   el   óleo   de   la  compasión falte en tu cabeza con el fin de que en el presente y el  futuro tú seas coronado por la eterna recompensa.»135 Este  texto  muestra  hasta   qué  punto  se había  implicado  la  Iglesia   en  las  coronaciones reales y en las imperiales. Se entendía que la realeza tenía  un carácter sagrado y la unción de un rey era considerada a menudo como  uno de los sacramentos de la Iglesia. No era raro referirse a un monarca  como   rey   y   sacerdote   a   la   vez;   esto   no   quería   decir   que   el   rey   pudiera  celebrar misa o confesar, pero ciertamente sugiere que se le reservaba una  posición especial y única. Otón tuvo que afrontar ataques de oriente y rebeliones de sus nobles, pero  pudo vencer a sus enemigos externos e internos gracias, en gran parte, al  apoyo   de   la   Iglesia,   de   cuyos   territorios   procedían   la   mayoría   de   sus  soldados. En cambio, era esencial para él tener obispos y abades que le  fueran fieles. Ello hizo que el nombramiento y la investidura de obispos por  el rey se fuera convirtiendo en una práctica corriente. Otón fue coronado rey de los francos orientales en Aquisgrán, y es probable  que proyectara restaurar, a partir de ese momento, el Imperio carolingio. Se  le presentó la oportunidad cuando el papa Juan XII fue expulsado de Roma  y   acudió   a   él   en   busca   de   ayuda.   Hemos   visto   que,   ya   en   la   época   de  Pipino, el papado había buscado la protección de los reyes germánicos al  norte de los Alpes. Sin embargo, durante los siglos IX y X, la debilidad de  los sucesores de Carlomagno les hizo incapaces de supervisar y proteger al  papado; el cual cayó víctima de los nobles italianos, que lo utilizaron como  arma política. Ésta era, pues, la ocasión para que Otón diera prueba de su  poder. Aunque Juan XII no era un modelo de santidad, Otón I lo reinstauró  en su trono (muy a la manera de Carlomagno con León III) y recibió de él la 

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corona imperial.  Otón pasó los restantes  once años  de su vida en Italia,  intentando dominar el norte del país. Su imperio, formado por los reinos de  los   francos   orientales   e   Italia   del   norte,   era   más   pequeño   que   el   de  Carlomagno.   Durante   el   resto   de   la   Edad   Media,   el   Imperio   estuvo  constituido   esencialmente   por   los   territorios   de   Otón,   no   por   los   de  Carlomagno. Otón negoció el matrimonio de su hijo y heredero, Otón II (r. 973­983), con  la princesa bizantina Teófano. Cuando murió Otón II, ésta se convirtió en  regente de su hijo y heredero Otón III (r. 983­1002). Otón III se educó en  Italia   con   preceptores   griegos   que   habían   acompañado   a   Teófano   a  Occidente.   Su   visión   del   Imperio   fundió   la   herencia   carolingia   con   la  ideología imperial bizantina. Llegó incluso a soñar con la reunificación de  Oriente   y   Occidente   en   un   solo   Imperio   Romano.   Pero   su   muerte   sin  herederos   provocó   un   cambio   dinástico;   y,   aunque   se   conservó   el   título  imperial, el centro del Imperio se trasladó una vez más a Alemania. Durante   el   reinado   de   los   Otones   se   dio   una   especie   de   renacimiento  cultural que a veces se llama Renacimiento Otónida. Se fundaron algunas  escuelas catedralicias y la influencia bizantina se hizo patente en escultura  y   en   la   iluminación   de   manuscritos.   Sin   embargo,   el   elemento   más  importante de este renacer  es que mantuvo  vivas las realizaciones  y los  objetivos del Renacimiento Carolingio. El   reino   de   los   francos   occidentales   era   mucho   más   débil   y   menos  importante que el de los francos orientales. Entre el 887 y el 987, el título  real lo ostentaron unas veces los carolingios, otras la familia de los condes  de París. En el 978 pasó a Hugo Capeto; la dinastía que él fundó gobernó lo  que poco después se llamaría Francia hasta la ejecución de Luis XVI en  1793.   Aunque   los   primeros   reyes   Capetos   apenas   pudieron   ejercer   su  poder más allá del territorio de París, contaron con el apoyo de la Iglesia y  dispusieron siempre de herederos varones, elementos ambos importantes  en su consolidación como monarcas hereditarios. Uno de los problemas más serios con que tuvo que enfrentarse la Europa  occidental durante el siglo y medio que siguió a la muerte de Carlomagno  fue una serie de invasiones de pueblos no cristianos. Uno de estos grupos  invasores, los vikingos,  procedían  de Escandinavia.  Los  primeros  asaltos  vikingos tuvieron lugar en el reino de los francos y en Inglaterra durante el  reinado   de   Carlomagno.   Eginardo   describe   el   problema   y   lo   que  Carlomagno hizo para resolverlo:

Preparó también una flota para la guerra contra los normandos; para  ello hizo construir naves junto a los ríos que desde la Galia y desde la  Germanía desembocan en el océano septentrional. Y, puesto que los  normandos   devastaban   con   continuas   incursiones   las   costas   de   la  Galia y de la Germanía, dispuso puestos de guardia y de centinela en  todos los puertos y en la boca de los ríos en que parecía que podrían  entrar   naves,   y   con   esta   protección  impidió   que   pudiera   salir   el  enemigo.136 Los  ataques  contra  la  Galia  se acentuaron  durante  el reinado  de  Luis el  Piadoso. Los fragmentos que siguen son una selección procedente de la  historia de los monjes del Monasterio de St. Philibert, situado inicialmente  en la isla de Noirmoutier: Los   frecuentes   e   infortunados   ataques   de   los   normandos...   no  disminuían en absoluto, y el abad Hilbodus había construido en la isla  un castillo que les protegiera contra ese pueblo infiel. Junto con sus  hermanos,   acudió   ante   el   rey   Pipino   y   preguntó   a   Su   Alteza   qué  proyectaba hacer sobre este problema. Entonces el glorioso rey y los  grandes hombres del reino ­se celebraba entonces asamblea general  del reino­ deliberaron sobre el problema con graciosa preocupación y  se hallaron incapaces de ayudar organizando un asalto vigoroso. A  causa  de  las extraordinariamente  peligrosas  mareas,  la  isla  no  era  siempre   fácilmente   accesible   para   nuestras   fuerzas,   pero   todos  sabían   que   a   los   normandos   les   resultaba   fácilmente   accesible  siempre que el mar estuviera tranquilo. El rey y los grandes hombres  optaron por la decisión que juzgaron más ventajosa. Con el acuerdo  del serenísimo rey Pipino, casi todos los obispos de la provincia de  Aquitania y los abades, condes y otros hombres fieles que estaban  presentes   y   otros   muchos   más   que   se   habían   enterado   de   la  situación,   aconsejaron   unánimemente   que   el   cuerpo   del  bienaventurado Filiberto  fuera  sacado de la isla y no permaneciera  más en ella... El número de naves aumenta; la muchedumbre innumerable de los  normandos   sigue   creciendo;   los   cristianos   son   en   todas   partes  víctimas   de   sus   ataques,   pillaje,   devastaciones   e   incendios,   cuyas 

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huellas manifiestas perdurarán mientras dure el mundo. Toman todas  las ciudades por las que cruzan sin que nadie les ofrezca resistencia;  toman   las   de   Burdeos,   Périgueux,   Limoges,   Angulema   y   Tolosa.  Angers,   Tours   y   Orleans   son   arrasadas.   Se   Ilevan   las   cenizas   de  muchos santos; casi se cumple así la amenaza que profirió el Señor  por boca del profeta: «Desde el norte se desencadenará el mal sobre  todos   los   habitantes   de   la   tierra»   (Jer   1,   14).   También   nosotros  huimos a un lugar llamado Cunault,  en el territorio  de Anjou,  en la  orilla del Loire, que Carlos, el glorioso rey antes nombrado, nos había  dado como refugio, a causa del inminente peligro, antes de que fuera  tomada Angers... Los normandos atacaron también España, bajaron por el Ródano y  devastaron Italia. Mientras se libraban por todas partes tantas guerras  civiles y exteriores, transcurrió el año de la encarnación de Cristo de  857.   Pero   nos   quedaba   alguna   esperanza   de   regresar   a   nuestra  patria, esperanza que resultó ser ilusoria, y mientras las peripecias de  nuestra huida hicieron que nos hospedáramos en lugares diversos, el  cuerpo de san Filiberto se había quedado en su lugar, como hemos  dicho,  porque   a  causa  de  los  males  que   nos   abrumaban  en   todas  partes no habíamos podido encontrar la garantía de un asilo seguro.  Pues   como   no   se   ofrecía   refugio   alguno   en   ninguna   parte,   no  pudimos tolerar que el cuerpo santísimo nos siguiera por todas partes  en   nuestros   desplazamientos;   y   más   bien   fue   tomado  subrepticiamente de las manos de los normandos que trasladado con  cantos   de   alabanza   hasta   colocarlo   en   el   lugar   de   Cunault   antes  citado.   Esto   se   hizo   de   manera   que,   si   lo   exigiera   la   necesidad,  pudiera   ser   trasladado   a   otra   parte.   Lo   cual   tuvo   lugar,   como   es  sabido,   en el  año de  la encarnación  del  Señor  de  862,  cuando  de  Cunault fue trasladado a Messay137. Esta narración pone de manifiesto la seriedad y el alcance de los ataques  vikingos. Es largo el viaje en barco desde Escandinavia hasta Italia. Y la  impotencia   de   Luis   el   Piadoso   es   también   evidente,   pues   los   vikingos  atacaron  rápidamente  y desaparecieron  mucho antes  de que pudiera ser  convocado un ejército real. A mediados del siglo IX, algunos vikingos empezaron a pasar el invierno en  Galia,  creando  bases  permanentes  para sus operaciones  piráticas.  En el 

911, después de algunos retrocesos militares, el dirigente vikingo Rolf (o  Rollo) se comprometió a hacerse vasallo del rey de los francos occidentales  y a aceptar el cristianismo. Es éste el principio del ducado de Normandía,  cuyo nombre deriva de «Northmen» (hombres del norte). Inglaterra tuvo que enfrentarse con el mismo problema que la Galia, pues  los vikingos (que los historiadores ingleses llaman normalmente daneses)  empezaron a establecerse en la parte oriental de Inglaterra. Destruyeron de  hecho la mayoría de los reinos anglosajones. Del más occidental de éstos,  Wessex,   salió   uno   de   los   grandes   héroes   de   la   historia   inglesa,   el   rey  Alfredo  el  Grande  (r. 871­899),  que  organizó  la  defensa  frente  a  nuevos  ataques vikingos y comenzó el proceso de su conversión al cristianismo.  Alfredo y sus sucesores fueron los primeros reyes reconocidos por todos los  anglosajones;   durante   el   siglo   X,   también   los   daneses   se   sometieron   al  gobierno anglosajón, aunque conservaron su propio derecho. Sin embargo,  en el siglo XII, un segundo y victorioso ataque escandinavo contra Inglaterra  llevó a dos dirigentes daneses al trono inglés. Durante los siglos IX y X, Europa occidental fue también agredida por los  musulmanes. Eginardo nos dice que ya durante el reinado de Carlomagno  habían   saqueado   ciudades   de   la   costa   de   Italia.   Estos   ataques   eran   de  naturaleza esencialmente pirática, no una amenaza tan seria para el orden  como los de los vikingos. Sin embargo, desbarataron el tráfico del Ródano y  crearon reductos de piratas en la Riviera francesa e incluso en los Alpes,  donde asaltaron a los mercaderes y los raptaron para conseguir rescates. Desde la década del 860, el reino de los francos orientales se vio atacado  por   una   tribu   nómada   de   jinetes   llamada   magiar   (húngara).   Crearon,  durante   casi   un   siglo,   un   tremendo   caso   en   el   reino   de   los   francos  orientales,   aventurándose   ocasionalmente   en   el   reino   de   los   francos  occidentales e, incluso, en Italia. En el 955, Otón el Grande les derrotó en la  batalla de Lechfeld. Poco después, se establecieron en la zona del Danubio  medio   y   adoptaron   el   cristianismo.   Su   primer   rey   cristiano,   Esteban,   fue  coronado por el papa Silvestre II en el año 1000. Mientras   los   francos   orientales   luchaban   con   los   magiares,   se   vieron  también   implicados,   de   vez  en  cuando,   en  guerras   con  los  eslavos,  que  eran paganos. En torno al año 1000, ambos pueblos habían adoptado el  cristianismo y habían empezado a absorber la cultura latina; en realidad, en  el año 1000 Otón III fue en peregrinación a Polonia para conseguir reliquias  de san Adalberto, el principal artífice de la conversión de los polacos.

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En conjunto, estos ataques de vikingos, musulmanes y magiares tuvieron, a  corto plazo, efectos desastrosos tanto en el continente como en Inglaterra.  Fueron una causa importante del proceso de desintegración de la autoridad  monárquica   porque   los   reyes   se   vieron   incapaces   de   luchar   contra   los  invasores. Sin embargo, con excepción de los musulmanes, esos invasores  adoptaron   con   el   tiempo   el   cristianismo   y   la   cultura   latina   que   le  acompañaba, convirtiéndose en partes vitales de la Cristiandad occidental.  Además,   algunos   vikingos   se   establecieron   en   Islandia   e,   incluso,  exploraron América. Introdujeron el cristianismo en sus colonias y crearon  asimismo una literatura importante, las sagas islandesas, que, como tantas  otras   formas   de   la   cultura   medieval,   fueron   una   fusión   creativa   de  elementos paganos  y cristianos. La continuada acción vitalizadora de los  vikingos en la historia de Europa puede verse en su conquista de Inglaterra  en 1066. En 1042 había accedido al trono el santo Eduardo el Confesor,  hijo de un rey anglosajón y de una normanda. Pero no dejó heredero y, al  morir en 1066, pretendieron el trono el principal noble anglosajón, Harold, y  el duque de Normandía, Guillermo. Después de conseguir el apoyo papal a  sus reivindicaciones, Guillermo invadió Inglaterra, derrotó y mató a Harold  en   la   batalla   de   Hastings,   y   se   hizo   coronar   rey,   en   la   Abadía   de  Westminster   (donde   estaba   enterrado   Eduardo   el   Confesor),   el   día   de  navidad de 1066. La conquista normanda marca un punto clave en la historia de Inglaterra. La  nobleza   anglosajona   y   la   jerarquía   eclesiástica   fueron   reemplazadas   por  normandos.   Guillermo   impuso   instituciones   normandas   sobre   las  anglosajonas, en vez de empezar de la nada, aprovechando el hecho de  que Inglaterra tenía, antes de la conquista, la monarquía más centralizada  de   la   Europa   occidental.   Como   Guillermo   siguió   siendo   duque   de  Normandía, Inglaterra quedó más directamente implicada en la política del  continente,   especialmente   en   la   francesa.   Por   ejemplo,   Enrique   II   de  Inglaterra   (1154­1189)   dominó   sobre   casi   toda   la   mitad   occidental   de  Francia, e Inglaterra se vio intensamente implicada en sus esfuerzos por  conservar ese dominio. Los reyes de Inglaterra perdieron, en realidad, la  mayoría  de  sus  posesiones  continentales   a principios  del  siglo  XIII,  pero  mantuvieron el deseo de reconquistarlas. En cierto sentido, la Guerra de los  Cien Años (1337­1453) giró en torno a las posesiones inglesas en Francia;  por tanto, la vinculación al continente (además de con la Iglesia de Roma), 

que   fue  consecuencia  de   la  conquista  normanda,  es  algo   esencial   en   la  historia de Inglaterra durante el resto de la Edad Media. Cambió   también   la   lengua   inglesa.   Los   normandos   llevaron   consigo   el  francés a Inglaterra. En los siglos que siguieron a la conquista, la nueva  aristocracia habló francés, las clases bajas, anglosajón. Estas lenguas se  fueron fundiendo, quedando prácticamente acabado el proceso en el siglo  XIV.   La   estructura   gramatical   de   inglés   sigue   siendo   esencialmente  germánica, pero el vocabulario es en parte francés y en parte anglosajón. La sociedad feudal Hemos tratado ya de la división del Imperio de Carlomagno y de la crisis de  la autoridad real, producida en parte por las invasiones del siglo IX y en  parte   por   disensiones   internas.   Es   importante   plantearse   ahora   con  precisión  qué  es lo  que  reemplazó  a la autoridad  monárquica,   tema  que  está íntimamente relacionado con los vínculos de dependencia que existían  entre hombres libres. Para empezar a contestar estas preguntas, tenemos  que   volver   a   Carlomagno   e,   incluso,   a   sus   predecesores.   Tanto   en   la  tradición romana como en la germánica, existe una visión jerárquica de la  sociedad,   visión   que,   en   parte,   se   manifiesta   en   relaciones   como   el  patrocinio   y   el   jefe   militar.   En   el   caos   del   mundo   merovingio,   fueron  corrientes   los  vínculos de  dependencia  entre  hombres  libres. Un hombre  que   necesitara   ayuda   para   defender   su   propiedad   y   su   persona   se  vincularía   a   un   hombre   poderoso   que   se   comprometería   a   ayudarle   a  cambio de algún tipo de servicio. Y los que desearan incrementar su poder  y su categoría, podrían hacerlo mediante la adquisición de los servicios de  hombres   libres   a   cambio   de   proveer   a   sus   necesidades,   necesidades  normalmente defensivas. Durante la época carolingia, los reyes estimularon  a todos los hombres libres a que establecieran este tipo de relaciones; un  decreto   del   847,   promulgado   conjuntamente   por  los  tres  hijos   de  Luis  el  Piadoso, intentó hacerlas obligatorias: «Queremos que todos los hombres  libres de nuestro reino escojan el señor que prefieran, nosotros o uno de  nuestros fieles vasallos.»138 El término vasallo se refiere a la persona que se vincula a otro hombre libre  y le promete  lealtad  y servicio;  señor  alude al que acepta  el servicio del  vasallo, normalmente a cambio de protección y apoyo. Uno de los motivos 

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por los que Carlomagno y sus sucesores fomentaron el vasallaje fue porque  facilitaba el gobierno, ya que obligaba al señor a ser responsable de sus  vasallos.   Carlomagno   tuvo  muchos  vasallos   propios.   Un  decreto   fechado  entre el 801 y el 813 da idea de la importancia del vasallaje:* Si   un   vasallo   quisiera   abandonar   a   su   señor,   puede   hacerlo  únicamente si puede probar que el señor ha cometido uno de estos  crímenes:   primero,   si   el   señor   hubiera   injustamente   intentado  esclavizarle; segundo, si el señor atentó contra su vida; tercero, si el  señor cometió adulterio con la mujer de su vasallo; cuarto, si el señor  le atacó voluntariamente con la espada desenvainada y con intención  de matarle; quinto, si, después de que el vasallo encomendara sus  manos  entre  las  de   aquél,   el  señor  dejara   de   defenderle   pudiendo  hacerlo.   Si   el   señor   hubiera   cometido   cualquiera   de   estas   ofensas  contra su vasallo, el vasallo puede abandonarle139. Con frecuencia, los vasallos del rey eran hombres que le prestaban servicio  militar. En el siglo VIII, el carácter del servicio militar cambió rápidamente.  Hasta entonces, las unidades básicas del ejército las formaban soldados de  infantería,   y   todos   los   hombres   libres   llevaban   armas.   Pero   el   estribo,  invento oriental, lo cambió todo al aumentar drásticamente la eficacia de los  soldados a caballo. Para luchar a caballo se necesitaba gran cantidad de  equipamiento, por ejemplo un traje de protección y varios caballos. Además,  un   soldado   de   este   tipo   requería   entrenamiento   y   prácticas   con   este  elaborado equipo. Carlomagno buscó vasallos que le prestaran servicio de  este tipo, y a veces servicios no militares, pero tuvo que encargarse de su  mantenimiento.   Había   diversas   formas   de   hacerlo,   por   ejemplo  hospedándolos   en   su   propio   palacio;   la   práctica   más   corriente   fue  entregarles   de   por   vida   una   porción   de   tierra,   llamada  feudo,   con   los  campesinos que la cultivaban. A veces el feudo tenía la tierra imprescindible  para  mantener  a un  soldado;  pero  otras   veces  el rey  entregaba  un  gran  feudo a un vasallo al que exigía el servicio de varios soldados. Los hombres  que  recibieron   feudos  de  este  tipo  normalmente  los  dividieron   en  feudos 

más pequeños (práctica llamada subinfeudación), feudos que entregaron a  hombres que se convirtieron en vasallos suyos. El carácter predominantemente militar del vasallaje lo pone de manifiesto  otra parte del decreto del 847 antes citado: 5. Y queremos que los vasallos de cada uno de nosotros [Carlos el  Calvo, Luis el Germánico y Lotario] sean del reino que sean, acudan  con su señor a la hueste o a otros de sus servicios; pero si ocurriera  una invasión general del reino, de las que llaman Landwehr, ¡qué no  ocurra!,   que   acuda   conjuntamente   todo   el   pueblo   de   su   reino   a  rechazarla140. La tierra no fue el único medio de que se sirvió Carlomagno para mantener  a sus vasallos. A algunos les dio el cargo de conde. Un conde tuvo poder  militar, judicial y financiero en una sección concreta de su Imperio. Para la  mayoría de la gente, el conde era el gobierno, a pesar de que Carlomagno  tuvo ciertamente los missi que controlaron a cada uno de los condes. Estos  condes no sólo gozaron de gran poder sino que, además, se beneficiaron  de tierras adscritas al cargo y de una parte de las multas que se cobraron. La   ineficacia   del   gobierno   después   de   la   muerte   de   Carlomagno   y   la  ineficacia   de   la   defensa   centralizada   al   producirse   los   ataques   vikingos  hicieron que los condes se independizaran de hecho de aquéllos a quienes  teóricamente   servían.   Se  convirtieron   en   la  única   fuente   de   justicia   y  de  poder   militar   en   sus   condados,   dejando   en   manos   de   sus   vasallos   la  prestación, en beneficio de los condes, de servicio militar. El vasallaje no  era,   en   su  origen,   hereditario,   ya   que   se  trataba   de   un   vínculo   personal  entre   dos   hombres   que   dejaba   de   existir   cuando   uno   de   ellos   moría.  Tampoco era hereditario el cargo de conde; en realidad, el rey trasladaba  con bastante frecuencia a los condes de un condado a otro. Sin embargo, a  finales del siglo IX era corriente que se heredaran de padre a hijo tanto el  vasallaje como el cargo de conde, en buena parte porque resultaba más  fácil admitir a un hijo como vasallo que desheredarle. Cuando el emperador  romano   Carlos   el   Calvo   dejó   sus   posesiones   francas   para   acudir   en  campaña militar a Italia en el 877, dispuso que los hijos de los condes que  estaban con él en Italia sucedieran a sus padres si éstos morían mientras 

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Traduzco del inglés este texto, que no he localizado entre los de las fechas que indican los autores.

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estaban   lejos   del   reino.   Un   edicto   del   siglo   XI   del   emperador   romano  Conrado II ilustra el triunfo de la heredabilidad del feudo: Disponemos también que cuando un vasallo, sea de los mayores o de  los menores, muriera, tenga su hijo su beneficio. Si no tuviera hijo,  pero   dejara   un   nieto   de   hijo   varón,   tenga   igualmente   el   beneficio,  respetando la costumbre de los grandes valvasores en el dar caballos  y armas a sus señores. Si no dejara nieto de hijo varón y tuviera un  hermano legítimo por parte de padre, si hubiera ofendido al señor y  quisiera   darle   satisfacción   y   convertirse   en   su   vasallo,   tenga   el  beneficio que fue de su padre141. El feudo se concedía para que proporcionara ingresos con que mantener al  menos   a  un  soldado   a  caballo;   esto  entró   en  conflicto  con  la   costumbre  germánica   de   dividir   equitativamente   la   propiedad   entre   los   hijos.   En  realidad, la práctica de la primogenitura (la herencia por el hijo mayor de  toda   la   tierra   y   sus   títulos)   estaba   ya   extendida   de   forma   general   en   el  continente en el siglo XI y en Inglaterra en el XII. Los grandes condes trataron su territorio como si fuera de su propiedad.  Una   de   las  características  de  la   época  feudal   es   la   utilización   del  poder  político   como   propiedad   privada   y   su   división   entre   un   gran   número   de  gente142. Hasta aproximadamente el año 1000, esta tendencia no llegó, por  lo   general,   más   abajo   del   nivel   de   conde.   Sin   embargo,   en   el   siglo   XI,  muchos vasallos de condes arrebataron poder político a sus señores, a la  manera en que los condes lo habían hecho con el rey en los siglos IX y X. La evolución que hemos descrito no se produjo ni en el mismo momento ni  con   la   misma   intensidad   en   todas   las   zonas   de   la   Cristiandad   latina.   El  vasallaje   y   la   posesión   privada   del   poder   político   se   dieron   en   la   Italia  septentrional   y   central,   pero   el   papado   y   el   temprano   desarrollo   de   las  ciudades  limitaron  esta  evolución.  Inglaterra  resulta   particularmente   difícil  de analizar. No formó parte del Imperio Carolingio, y su historia es bastante  distinta, a pesar de problemas comunes como los asaltos de los vikingos.  Aunque puede que se produjera algún desarrollo del señorío y del vasallaje  antes de la conquista normanda, éstos fueron esencialmente introducidos  en   Inglaterra   por   Guillermo   el   Conquistador.   Y   la   variedad   normanda   de  señorío y vasallaje frenó la posesión privada del poder político. Es decir,  Inglaterra se «feudalizó» por decisión política y no como consecuencia de 

un largo proceso de desarrollo progresivo. Lo mismo se puede decir de la  Italia del sur y de Sicilia cuando los normandos crearon ahí un estado, y  también de los estados cruzados que se establecieron en Tierra Santa a  fines del siglo XI. Esta evolución se dio en el máximo grado en el núcleo del reino franco: al  norte del Loire y al oeste del Rin. El vasallaje no fue tan importante en el sur  de la Galia, por ejemplo, y la descentralización no fue nunca tan completa  en el reino de los francos orientales. Asimismo, parece que dentro de ese  núcleo franco se dieron casi tantas variantes en la relación entre señor y  vasallo   y   en   las   formas   y   grado   de   gobierno   de   los   condes   como  documentos conservados que nos dan información sobre este período. Hay  algunos elementos comunes, pero nada sistemático o consistente sobre lo  que a veces se llama equivocadamente «sistema feudal». En realidad, el  término  feudalismo  no se empezó a usar hasta el siglo XVII y ha perdido  mucha de su utilidad porque hay casi tantas definiciones como historiadores  de la Edad Media. A pesar de las diferencias regionales, el documento de  1110   que   presentamos   muestra   claramente   cuáles   son   las   principales  obligaciones entre señor y vasallo. El señor es, en este caso, el abad de un  monasterio, lo que indica que tanto la Iglesia como los laicos participaron de  este tipo de relación: En el nombre de Dios, yo Bernardo Ato, vizconde de Carcasona, en  presencia   de   mis   hijos   Roger   y   Trencavel,   y   de   Pedro   Roger   de  Barbairano y de Guillermo Ugón y de Ramón Mantellini y de Pedro de  Vitry,   nobles,   y   de   otros   muchos   hombres   honrados   que   hemos  venido a la abadía de Santa María de la Grasse en celebración de la  fiesta de Santa María de agosto. El señor León, abad del mencionado  monasterio, me ha requerido, en presencia de todos los sobredichos,  que   le   reconociera   fidelidad   y   homenaje   por   los   castillos,   villas   y  lugares   que   por   él   mismo   y   sus   predecesores   y   el   cenobio,   mis  padres   y   antepasados   tenían   en   feudo,   y   yo   debía   tener   en   las  mismas condiciones en que ellos las tuvieron; yo he hecho al señor  abad León reconocimiento y homenaje según se debía hacer. Por ello, sepan todos los presentes y futuros que yo, Bernardo Ato,  señor y vizconde de Carcasona, te reconozco a ti, mi señor León, por  la   gracia   de   Dios   abad   de   Santa   María   de   la   Grasse,   y   a   tus  sucesores, que tengo y debo tener en feudo los bienes siguientes: ... 

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[lista de posesiones  agrarias,  castillos  y lugares]. Por todos  y cada  uno de estos dominios hago homenaje y fidelidad de manos y boca a  ti, mi señor León,  abad,  y a tus sucesores, y juro sobre los  cuatro  Evangelios   de   Dios,   que   seré   siempre   un   fiel   vasallo   para   ti   y   tus  sucesores y para Santa María de la Grasse, en todo aquello en lo que  un vasallo debe ser fiel a su señor, y te defenderé a ti, mi señor, y a  todos   tus   sucesores   y   al   monasterio   mencionado   y   a   los   monjes  presentes y futuros y a vuestros castillos y villas y a todos vuestros  hombres y sus bienes, contra todos los malhechores e invasores, por  simple requisición tuya y de tus sucesores y a mis propias expensas.  Y te daré potestad de todos los castillos y villas antes detallados, esté  yo   airado   o   aplacado,   cuando   por   ti   o   por   tus   sucesores   fuese  requerido para  ello. Además  reconozco que para el reconocimiento  de   los   dichos   feudos,   debo   venir,   y   lo   mismo   mis   sucesores,   al  mencionado   monasterio  a   mis   propias  expensas,   cada   vez   que   un  nuevo abad sea elegido, y rendirle homenaje y devolverle la potestad  de todos los feudos antes citados. Y cuando el abad monte a caballo,  yo   debo,   y   lo   mismo   mis   sucesores   vizcondes   de   Carcasona,  sostenerle el estribo en honor de Nuestra Señora de la Grasse; y a él  y   a   todos   cuantos   vengan   con   él,   hasta   doscientas   bestias,   les  proporcionaré   un   albergue   abacial   en   el   burgo   de   San   Miguel   de  Carcasona, y les daré, desde el primer momento en que entren en  Carcasona, los mejores pescados y carnes y huevos y quesos, a su  voluntad,   y   suministraré   el   forraje   de   los   caballos,   paja   y   hierba,  según   las   exigencias   de   los   tiempos.   Y   si   yo   o   mis   hijos   o   sus  sucesores no respetamos, a ti o a tus sucesores, todas y cada una de  estas   cosas,   y   las   contravenimos,   queremos   que   todos   los  mencionados feudos sean  ipso facto  confiscados y retornen a ti y al  monasterio de Santa María de la Grasse y a tus sucesores143. En una famosa carta de 1020, el obispo Fulberto de Chartres describe los  deberes de señor y vasallo, dejando claro que una parte importante de esos  deberes era negativa: no hacer daño, no ser infiel: Al muy glorioso duque de Aquitania Guillermo, de Fulberto obispo.

Invitado   a   escribir   sobre   la   esencia   de   la   fidelidad,   he   escrito  brevemente   para   vos   esto   que   sigue,   sacado   de   libros   de   notable  autoridad. Aquel que jura fidelidad a su señor debe tener siempre presentes las  seis palabras siguientes: sano y salvo, seguro, honesto, útil,  fácil y  posible. Sano y salvo con el fin de no causar ningún daño corporal a  su señor. Seguro, a fin de no dañar a su señor revelando su secreto.  Honesto, a fin de que no perjudique sus derechos de justicia, ni otras  causas en las cuales su honor pueda verse comprometido. útil, a fin  de que no experimenten ningún daño sus posesiones. Fácil y posible,  a fin de que el bien que su señor podría haber fácilmente no se le  convierta   en   difícil,   y   que   aquel   que   era   posible   no   se   lo   haga  imposible. Es justo que el fiel se abstenga de estos actos perniciosos;  pero con sólo esto no se hace digno de su feudo: pues no basta con  abstenerse de hacer mal, es preciso también hacer el bien. Queda además, que en los seis mencionados conceptos, el vasallo  dé fielmente a su señor consejo y ayuda, si quiere ser digno del feudo  y de respetar la fe que ha jurado. El señor también debe devolver por  todas estas cosas algo equivalente a su vasallo fiel. Si no lo hiciese,  será tachado con justo título de mala fe, de igual modo que el vasallo  que fuere sorprendido en trance de faltar a sus deberes por acción o  por consentimiento será culpable de perfidia y de perjurio144. Los dos últimos documentos citados mencionan el acto mediante el cual un  individuo   se   convertía   en   vasallo,   el   homenaje   feudal;   normalmente   iba  acompañado de un juramento sagrado llamado juramento de fidelidad. La  ceremonia de homenaje y juramento de fidelidad, tal como se celebraba en  Flandes en 1127, la describe Galberto de Brujas: El siete de los idus de abril, jueves, los homenajes fueron de nuevo  rendidos al conde. En primer lugar, se hicieron los homenajes de la  manera   siguiente.   El   conde   pidió   (al   futuro   vasallo)   si   quería  convertirse   en   su   hombre   sin   reservas,   y   aquél   respondió:   «Lo  quiero»; después sus manos estando juntas entre las del conde, que  las estreñía, se aliaron por un ósculo. En segundo lugar, aquel que  había   hecho   el   homenaje   expresó   su   fidelidad   en   estos   términos:  «Prometo   en   mi   fe   ser   fiel,   a   partir   de   este   instante,   al   conde 

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Guillermo   y   guardar   contra   todos   y   enteramente   mi   homenaje,   de  buena fe y sin engaños.» En tercer lugar, juró esto sobre las reliquias  de los santos. Seguidamente, con la vara que tenía en la mano, el  conde dio las investiduras  a todos aquellos  que, por este pacto, le  habían   prometido   seguridad,   rendido   homenaje   y   al   mismo   tiempo  prestado juramento145. Las   ceremonias   aquí   descritas,   que   fueron   respuestas   prácticas   y,   en  muchos sentidos, eficaces a los problemas de la época, se formalizaron en  la creación de los ideales de señorío y vasallaje. Se deseaba justificar en  términos teóricos el poder que ostentaba la nobleza terrateniente y fijar un  código de conducta para los que tenían el poder. La descripción que sigue,  procedente de la vida de San Geraldo de Aurillac, un poderoso señor que  murió en el 909, escrita por Odón de Cluny, define claramente los ideales  de la conducta señorial: Así pues, se ejercitaba en la represión de la insolencia de las gentes  violentas,   aunque   procurando   primeramente   prometer   a   sus  enemigos paz y una muy fácil reconciliación. Y se afanaba en ello, ya  venciendo mal con bien, ya, si aquéllos no asentían, procurando tener  de   su   lado   a   los   ojos   de   Dios   la   parte   mayor   de   justicia.   Y   en  ocasiones   conseguía   ablandarlos   y   reducirlos   a   la   paz.   Si   se  burlaban, con insaciable malicia, de un hombre pacífico, mostrando  dureza   de   corazón,   rompía   los   dientes   del   inicuo   (Ps   57,   7)   para,  como dice Job, arrancarles la presa de entre los dientes (Job 29, 17).  No le dominaba, sin embargo, como suele ocurrir a muchos, el deseo  de venganza, ni le incitaba el ansia de alabanzas de la gente, sino el  amor a los pobres, que no sabían protegerse a sí mismos. Actuaba  de   esta   manera   con   el   fin   de   que,   si   le   entorpeciera   la   indolente  paciencia, no pareciera que olvidaba el precepto de cuidarse de los  pobres.   Mandó,  pues,  salvar   al   pobre  y   liberar  al   necesitado  de  la  mano del pecador. Es decir, no permitió que se impusiera el pecador.  Pero cuando, en ocasiones, se le impuso la necesidad inevitable de  luchar, dio órdenes a los suyos con voz imperiosa, de que lucharan  con las espadas vueltas y con las astas de las lanzas hacia adelante.  Esto   hubiera   resultado   ridículo   para   sus   enemigos   si   Geraldo,   que  tenía el apoyo divino, no hubiera sido invencible para sus enemigos. 

Y a los suyos les hubiera parecido inútil si no hubieran comprobado  por experiencia que Geraldo, que se dejaba vencer por la piedad en  el momento mismo de la lucha, resultaba siempre invencible. Cuando  vieron, pues, que triunfaba con un género nuevo de lucha mezclada  con   piedad,   convirtieron   la   burla   en   admiración.   Seguros   de   la  victoria, obedecían diligentemente a lo que les ordenaba. No se oyó  nunca  que  él o  los soldados  que luchaban  bajo  su fidelidad  no  se  hicieran con la victoria... Que nadie se preocupe porque un hombre  justo   hiciera   uso   de   la   guerra,   lo   cual   parece   incongruente   con   la  religión. Nadie que juzgue justamente esta causa podrá probar que se  oscurece con ello la gloria de Geraldo. Pues algunos de los Padres,  de   los   más   santos   y   más   pacientes,   tomaron   virilmente   las   armas  contra sus adversarios cuando  así lo exigió una causa justa: como  Abrahán, que aniquiló a gran cantidad de enemigos para rescatar a  su sobrino (Gen 14). Y el rey David, que lanzó sus huestes incluso  contra su hijo (2 Reyes 18). Geraldo no luchó invadiendo lo ajeno,  sino defendiendo lo propio, o, más bien, los derechos de los suyos...  Era, por tanto,  lícito para  un  hombre  laico llevar la espada  cuando  está en batalla, con el fin de poder defender al pueblo inerme, como  al   rebaño   inocuo   de   los   lobos   vespertinos,   que   así   está   escrito  (Hechos 20, 29), y pueda subyugar por las armas o por la ley a los  que la censura eclesiástica no puede doblegar146. Para los ideales de vasallaje, es una fuente importante el Cantar de Roldán,  si tenemos en cuenta que refleja la época en que fue escrito (principios del  siglo XII) y no la de su héroe,  Carlomagno.  Poco antes  de  la batalla  de  Roncesvalles, Roldán define las obligaciones del vasallo para con su señor: Debemos   permanecer   aquí   por   nuestro   rey:   el   vasallo   debe   sufrir  congoja  por su señor y  soportar   grandes  calores y grandes fríos y  perder cuero y pelo147. Los ideales y las realidades históricas suelen quedar muy distantes. Pero  los   ideales   de   bravura   y   lealtad   por   parte   del   vasallo,   y   de   sabiduría   y  justicia   por   parte   del   señor,   fueron   parámetros   duraderos   entre   los   que  gobernaron y lucharon. Chaucer, por ejemplo, los personifica en su retrato  del caballero de los Cuentos de Canterbury, escritos poco antes de 1400.

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De la descripción de señorío y vasallaje y de la posesión privada del poder  político se deduciría que el feudalismo es incompatible con una monarquía  fuerte. Sin embargo, un hombre poderoso como Guillermo el Conquistador  «feudalizó» conscientemente Inglaterra, y el inteligente Federico Barbarroja,  emperador del Sacro Romano Imperio (r. 1152­1190), difundió el señorío y  el vasallaje como forma de incrementar su poder; es, por tanto, necesario,  replantear este análisis. La estructura militar y política de la Francia del siglo  XI   era   claramente   incompatible   con   una   monarquía   fuerte,   pero   un   rey  ingenioso podía servirse de algunos elementos y modificar otros. Pues no  les quedaba otra alternativa, ya que no podían reorganizar así como así la  sociedad;   tenían   que   partir   de   lo   que   había.   El   análisis   del   historiador  Joseph Strayer indica tres vías mediante las cuales los reyes adaptaron en  su provecho las relaciones y las instituciones existentes. Primero, se centraron en la tierra, en el feudo, y no en el servicio personal  del vasallo. En este sentido, los reyes se mostraron dispuestos a sustituir el  servicio personal por pagos en dinero. Y usaron las rentas producidas por  los feudos para pagar soldados que se dedicaran solamente a la guerra y  otros funcionarios que fueran más leales y serviciales con los reyes que sus  individualistas   vasallos.   Segundo,   los   reyes   intentaron   sistematizar   las  diversas costumbres y tradiciones que se habían desarrollado a lo largo de  los   siglos.   En   la   época   en   que   los   señores   locales   actuaron   con  independencia de sus reyes, habían seguido,  sin embargo,  reconociendo  que eran vasallos reales y prestado una atención teórica a sus obligaciones.  Habían   ignorado   a   sus   reyes,   pero   sin   negar   nunca   la   existencia   del  monarca y sus obligaciones  para con él. Cuando los reyes empezaron a  intentar   obligar   al   cumplimiento   de   esas   obligaciones   olvidadas   de   sus  vasallos,   reivindicaron   también   que   todo   poder   judicial   que   ejercían   sus  vasallos   procedía   de   concesiones   reales.   Aunque   esto   no   era   siempre  cierto,   sirvió   de   base   a   los   reyes   para   reivindicar   su   jurisdicción   en   las  apelaciones  e, incluso,  para revocar concesiones  anteriores.  Tercero, los  reyes empezaron a formar una burocracia. Con el dinero que recibían de  sus   vasallos   (y   de   sus   otras   fuentes   de   ingresos),   contrataron  administradores   leales,   eficientes   y   con   conocimientos   de   derecho.  Mediante la creación de tribunales presididos por estos hombres, los reyes  pudieron convencer a muchos vasallos  menores  de sus reinos  de que la  justicia real estaba por encima de la que ofrecían los señores locales, que a  menudo se basaba en métodos  tan primitivos  para probar la culpabilidad 

como el duelo judicial o las ordalías. Asimismo, si un feudo quedó vacante  por falta de heredero o por confiscación de un vasallo rebelde, los reyes  prefirieron frecuentemente no volverlo a conceder como feudo, haciéndolo  en cambio administrar por burócratas a sueldo, que carecían de una base  independiente   de   poder   y cuyo  cargo  no  era  hereditario.   Esto  es  lo  que  ocurrió   en   1206,   cuando   el   rey   de   Francia   arrebató   la   Normandía   a   su  duque   rebelde   (el   rey   Juan   de   Inglaterra).   Aunque   es  erróneo  hablar  de  sistema feudal en los siglos IX, X y XI, es adecuado hablar de monarquías  feudales en el XII y en el XIII; y son éstos los auténticos orígenes de los  estados­naciones de Europa. Las ideas de señorío y vasallaje fueron aplicadas a contextos muy distantes  del original, especialmente a partir del siglo XII. Por ejemplo, en el siglo XII,  aunque muchos vasallos daban dinero a sus señores en vez de luchar por  ellos,   los   escritores   empezaron   a   aplicar   el   concepto   de   vasallaje   a   las  descripciones   de sus relaciones  con  mujeres.  El lenguaje  de la  literatura  cortesana   es   el   de   señorío   y  vasallaje,   siendo   el   hombre   el   vasallo   que  promete sus servicios a una señora. Otro ejemplo es el relativo al lenguaje  e, incluso, a los gestos de la oración. Los cristianos primitivos rezaban con  los brazos extendidos hacia los lados. La postura que nosotros asociamos  con la oración, las manos juntas, es en realidad la postura del vasallo en el  acto   de   homenaje   (véase   la   descripción   de   Galberto   de   Brujas   citada  antes). La gente expresó, pues, su relación con Dios en los términos de la  relación de un vasallo con su señor. Asimismo, empezaron a usar el mismo  lenguaje en los himnos a Dios y en los que se le escribieron a la Virgen  María. El concepto de relaciones de dependencia que solemos denominar  «feudales»   tuvo   enorme   importancia   mucho   después   de   que   la   relación  señor­vasallo se hubiera convertido en algo radicalmente distinto de lo que  era en la época de sus orígenes. El desarrollo de las ciudades Uno de los fenómenos más importantes del siglo X y, todavía más, del XI,  fue la reanudación del comercio a larga. distancia y de la vida urbana. El  comercio,  evidentemente,   no  desapareció  nunca  por  completo   durante  la  temprana   Edad   Media,   ni   desaparecieron   tampoco   las   ciudades;   pero   el  mundo   carolingio   fue   esencialmente   agrario   y   sus   centros   culturales   y  políticos   no   fueron   las   ciudades   sino   los   castillos   y   los   monasterios.   En 

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cierto   sentido,   también   el   Imperio   Romano   de   la   Antigüedad   tuvo   un  carácter agrario, pues la mayoría de sus habitantes se dedicaron al cultivo  de   la   tierra;   esto   ocurre   en   todas   las   sociedades   preindustriales.   Sin  embargo, los centros políticos, económicos y culturales del Imperio fueron  las   ciudades.   Y   la   Iglesia   hizo   sus   primeros   conversos   e   instaló   a   sus  sacerdotes más importantes, los obispos, en ciudades. Pero, al producirse  las   invasiones   germánicas   y   dividirse   la   Europa   occidental   en   reinos  germánicos, el comercio a larga distancia decayó y decayeron también las  ciudades en tanto que centros de comercio y de cultura. La decadencia de  las   ciudades   continuó   hasta   la   época   carolingia   en   que,   con   escasas  excepciones, como Venecia, dejó prácticamente de existir la ciudad en la  forma en que la había conocido el mundo antiguo. Esto no quiere decir, sin  embargo, que las ciudades fueran completamente abandonadas; siguieron  siendo   centros   eclesiásticos   con   catedrales,   con   el   clero   de   ellas  dependiente y con los laicos a quienes dieron trabajo. La misma Roma no  era mucho más que la sede del papa, con la mayoría de sus magníficos  edificios abandonados o en ruinas. En el siglo X, con la derrota y conversión de vikingos y magiares, Europa  occidental   pasó   un   período   de   paz   relativa.   Y,   por   diversas   razones,   su  población comenzó a crecer. Pero la tierra podía mantener solamente a un  número   determinado   de   personas;   a   veces   los   hijos   menores   de   los  trabajadores del campo se vieron obligados a abandonar sus casas para  ganarse   la   vida;   algunos   se   hicieron   vagabundos   o   bandidos,   otros   se  hicieron con alguna mercancía y la vendieron donde hubiera demanda. La  Vida de San Godric, del siglo XII, describe a uno de estos jóvenes 148. En la  época   de   Godric   estaban   ya   bien   afincadas   algunas   ciudades,   pero   es  probable que su motivación y actividades fueran parecidas a las de otros  individuos de generaciones anteriores. Decidió, pues, no seguir la vida del labrador, sino estudiar, aprender y  ejercer   los   rudimentos   de   conceptos   más   sutiles.   Por   ello,   porque  aspiraba   al   arte   del   mercader,   empezó   a   hacer   vida   de   vendedor  ambulante, primero aprendiendo a hacer ganancias en intercambios  pequeños   y   con   cosas   de   precio   insignificante;   entonces,   siendo  todavía joven, su mente avanzó poco a poco hasta comprar, vender y  ganar en cosas de valor más elevado. Pues, al principio, se dedicaba  a recorrer con mercancías pequeñas las aldeas y casas de labor de 

su   vecindad;   pero,   con   el   tiempo,   se   asoció   gradualmente   por  contrato con mercaderes de la ciudad. Luego, en un breve espacio de  tiempo, el joven que se había fatigado durante tantas pesadas horas  de pueblo en pueblo, de finca en finca, se benefició tanto de su mayor  edad y sabiduría que viajó con socios de su misma edad por villas y  burgos, fortalezas y ciudades, a las ferias y a todos los varios puestos  de   los   mercados,   ejerciendo   sus   negocios   públicos.   Recorrió   los  caminos   sin   inflarse   por   el   buen   testimonio   de   su   conciencia   ni  hundirse, en la parte más noble de su espíritu, por los reproches de la  pobreza... El   santo...   vagaba   un   día   por...   la   parte   de   la   playa   que   cubre   la  marea;   como   no   encontraba   nada,   siguió   andando   hasta   una  distancia de tres millas y allí encontró tres puercos de mar varados  fuera del agua, ya porque las olas los hubieran arrojado a la arena o  porque se hubieran quedado allí con la marea baja149. Godric consiguió vender bien los puercos de mar, y con mucho trabajo y  grandes riesgos, alcanzar el éxito, pues no tardó en comprarse un barco. Al  final, Godric abandonó la riqueza que tanto le había costado ganar y se hizo  ermitaño, pero otros muchos como él siguieron incrementando y disfrutando  de su fortuna. A veces, los mercaderes itinerantes formaron grupos que les facilitaran la  protección y dieran mayor diversidad a los productos que vendían. Hicieron  expediciones a larga distancia durante los meses buenos; pero en invierno  necesitaban lugares donde colocar las mercancías, almacenarlas y preparar  los   negocios   del   año.   Buscaron   sitios   bien   comunicados   con   las   vías  romanas   que   quedaban,  los  ríos  navegables   o  las  costas  marítimas   que  estuvieran protegidas de los bandidos. A menudo, los mercaderes pidieron  permiso para instalarse junto a las murallas de un castillo o de un centro  eclesiástico,   y   a   cambio   de   ello   entregaron   algunos   de   sus   bienes.   En  ocasiones edificaron recintos permanentes y, también a veces, las murallas  del   castillo   o   del   centro   eclesiástico   fueron   ampliadas   para   incorporarles  también a ellos. Hubo, sin embargo, problemas con este tipo de acuerdo. El  derecho que administraba el obispo o el señor del castillo no se adecuaba a  las necesidades de los mercaderes. Estos querían vivir según su derecho,  de   forma   que   a   menudo   pagaron   por   liberarse   de   la   jurisdicción   de   los  tribunales   eclesiásticos   o   «feudales»   y   de   otras   obligaciones.   En   otros 

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casos,   los   mercaderes   se   limitaron   a   declararse   independientes   de   la  jurisdicción   de   su   protector.   Para   hacer   esto,   normalmente   formaron  asociaciones   llamadas   comunas.   Uno   de   los   mejores   relatos   de   los  orígenes de una comuna está en las memorias del abad Guibert de Nogent,  que describe así lo que ocurrió en la ciudad de Laon en el año 1112: Considerando   esto,   los   clérigos,   incluidos   los   archidiáconos   y   los  nobles,   que   esperaban   la   ocasión   de   exigir   dinero   al   pueblo,   les  dieron opción, por medio de sus enviados, de que tuvieran libertad de  formar una comuna, a condición de que fijaran un precio razonable.  La «comuna», palabra nueva y detestable, se hizo para que todos los  habitantes pagaran lo correspondiente al servicio del señor una sola  vez al año, y si alguno fuera contra el derecho, sería castigado con el  pago   legal:   las   restantes   exacciones   que   se   suelen   aplicar   a   los  siervos, desaparecían todas  [la definición de Guibert es demasiado   limitada   e   ignora   la   cuestión   de   la   autoridad   judicial].  El   pueblo,  aprovechando   esta   ocasión   para   redimirse,   tapó   con   montones   de  plata la boca de los codiciosos. Éstos, rendidos y acallados por tanta  lluvia de plata derramada, confirmaron, otorgando juramento, que en  este negocio les guardarían fidelidad150. Cuando volvió el obispo, le sobornaron para que apoyara a la comuna. Sin  embargo,   más   tarde   decidió   intentar   conservar   a   la   vez   el   dinero   y   la  autoridad,  para lo que  sobornó al rey con el fin de que le exonerara del  juramento   de   apoyar   a   la   comuna.   En   menos   de   una   semana,   la   gente  estaba en la calle gritando «comuna» y dándose a la violencia: Mientras   el   pueblo   insolente   agredía   al   obispo   y   aullaba   ante   los  muros   de   su   palacio,   el   obispo   y   algunos   que   le   apoyaban   se  defendieron lo mejor que pudieron tirando piedras y lanzando flechas.  Mostró   entonces,   como   siempre,   su   valentía   en   las   armas.   Pero,  puesto que tomó indebidamente y en vano la otra espada, murió por  la espada. Al no poder resistir el asalto temerario de la gente, se puso  el vestido de un esclavo, huyó al granero de la iglesia y se escondió  en   un   pequeño   recipiente...   [Los   burgueses,   sin   embargo,   le  encuentran].   Les   suplicó   miserablemente,   jurando   que   no   sería   su  obispo   en   el   futuro,   que   les   daría   gran   cantidad   de   dinero   y   que 

abandonaría su patria. Todos, con dureza de espíritu, le insultaron.  Uno   de   ellos,   llamado   Bernardo,   apellidado   de   Bruyéres,   alzó   la  espada y, violentamente, sacó los sesos de la cabeza del pecador. Al  escurrirse entre los que le sostenían, antes de morir recibió otro golpe  debajo del ojo y en medio de la nariz. Una vez muerto, le partieron los  huesos   y   le   infligieron   otras   muchas   heridas.   Thiegaud,   viendo   el  anillo en el dedo del obispo, anillo que no podía arrancar fácilmente,  le cortó el dedo al muerto con la espada y cogió el anillo. Entonces lo  desnudaron y lo tiraron a una esquina ante la casa de su capellán.  ¡Dios mío! ¡Quién podría contar las palabras de burla que le lanzaron  los transeúntes, y las bolas de tierra, piedras y porquería con las que  dañaron su cuerpo!151 Después de la violencia, pasaron varios años antes de que fuera finalmente  confirmada   la   comuna   de   Laon.   Muchas   comunas   se   fundaron  pacíficamente,   pero   Guibert   muestra   que   los   mercaderes   buscaron  apasionadamente su libertad. Esta libertad por la que pagaron y lucharon  las comunas dio ocasión a las ciudades de desarrollar instituciones propias  y,  en   último  término,   de  crear  complejos   sistemas   de  gobierno   urbano  y  también los grandes gremios medievales. En Italia, las ciudades empezaron a aparecer un poco antes que al norte de  los Alpes. Esto ocurrió en parte porque Italia había sido más intensamente  urbanizada en época romana que el norte de Europa, en parte porque Italia  sufrió menos que el norte las invasiones del siglo IX, pero sobre todo por su  posición en el centro del Mediterráneo. Venecia se dedicó al comercio con  Constantinopla y con el Mediterráneo oriental desde que fue fundada en la  etapa de desintegración del Imperio Romano de Occidente. En el siglo XI,  ciudades   como   Amalfi   y   Pisa   comerciaban   con   Oriente   y   transportaban  peregrinos a Tierra Santa. Asimismo, estas ciudades se sacudieron el yugo  de la nobleza terrateniente y llegaron a dominar el campo que les rodeaba  con   sus   habitantes.   Otón   de   Freising,   monje   y   biógrafo   de   Federico  Barbarroja describió las ciudades del norte de Italia tal como las vio en la  década de 1150: En el gobierno de las ciudades, como en la dirección de los asuntos  públicos, [los de Lombardía,  región del centro de Italia cuyo centro  está en Milán] imitan todavía la sabiduría de los antiguos romanos. 

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Finalmente, son tan amantes de la libertad que, evitando la insolencia  del poder, se gobiernan por la voluntad de cónsules y no de reyes. Es  sabido que existen entre ellos tres órdenes: capitanes, valvasores y  pueblo llano. Y, con el fin de evitar cualquier arrogancia, eligen los  citados cónsules, no de entre una, sino de cada una de las clases. Y  para que no sobrepasen los límites por ansia de poder, los cambian  cada año. El resultado es que, como prácticamente todo el territorio  está dividido entre las ciudades, todas ellas exigen a su obispo que  viva en la ciudad, y apenas  pueden  encontrarse nobles  ni grandes  hombres en el territorio circundante que no reconozcan la autoridad  de   su   ciudad.   Y,   por   este   poder   de   aglutinar   todos   los   elementos,  llaman contado a las diversas tierras de cada noble o magnate. Y,  para  que  no  les   falten   medios  con  que  dominar  a  sus  vecinos,  no  desprecian   conceder   la   distinción   de   la   caballería   a   jóvenes   de  categoría inferior e, incluso, a algunos trabajadores de las viles artes  mecánicas, a los que otros pueblos rechazan como a la peste de los  cometidos   más   respetables   y   honrosos.   De   lo   cual   resulta   que  sobrepasan   con   mucho   a   todos   los   demás   estados   del   mundo   en  poder y en riquezas152. El resto del relato de Otón pone de manifiesto que las ciudades italianas  eran reacias a aceptar la autoridad imperial, de manera que formaron una  liga para oponerse a Federico Barbarroja. En 1176, las ciudades italianas  derrotaron   en   Legnano   al   emperador;   a   partir   de   entonces,   pudieron  desarrollarse   sin   intervención   imperial,   aunque   prestaron   formalmente  servicio al emperador y aunque emperadores posteriores intentaron varias  veces recuperar su autoridad sobre ellas. Las   ciudades   crecieron   en   tamaño,   en   riqueza   y   en   refinamiento.   Su  población, que no llegó, en la Europa altomedieval, a superar el 15% de la  población   total,  formó,  sin  embargo,   una  minoría  desproporcionadamente  rica   e   influyente.   Los   centros   educativos   (escuelas   catedralicias   y,   más  tarde,   universidades),   estuvieron   situados   en   las   ciudades.   Las   grandes  catedrales   góticas   dominaron   el   horizonte   urbano.   Tanto   Dante   como  Chaucer   fueron   hombres   de   la   ciudad,   producto   de   una   refinada   cultura  urbana.   Con   el   tiempo,   incluso   los   reyes   y   su   cada   vez   más   compleja  burocracia   fundaron   sedes   permanentes   de   gobierno   en   ciudades   como 

Westminster   (junto   al   Londres   medieval   y  parte   del   Londres   moderno)   y  París.

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TERCERA PARTE LA ALTA EDAD MEDIA

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CAPÍTULO OCTAVO Iglesia, Estado Y Sociedad Los comienzos de la Reforma de la Iglesia La Iglesia había acumulado bajo su control gran cantidad de tierra, tierra  que era la principal fuente de riqueza y de soldados. Por ello, los dirigentes  laicos   frecuentemente   buscaron   y   obtuvieron   control   sobre   sedes  episcopales y abadías, ya fuera para otorgárselas a personas de confianza  (normalmente   parientes)   o   para   venderlas   al   mejor   postor.   Además,   los  curas parroquiales eran a menudo, en el mejor de los casos, semiletrados  procedentes por lo general de entre los siervos o los pequeños campesinos;  muchos se casaron y transmitieron el oficio a sus hijos. Los monasterios se  convirtieron,   hasta cierto  punto,  en  depósitos  de  los hijos  menores  de  la  aristocracia   terrateniente,   siendo   muchos   de   ellos   poco   estrictos   en   la  observancia de la Regla de San Benito. Estos problemas se originaron ya  en el período merovingio, pero se intensificaron a consecuencia del colapso  de la autoridad central que siguió a la muerte de Carlomagno. A todo esto hay que añadir la crisis del papado. Es posible sostener que el  siglo X y la primera mitad del XI son la época más desoladora de la historia  del   papado.   Ofreció   posibilidades   de   corrupción   el   desarrollo   del   poder  temporal del papa en la Italia central, que se vio acelerado con la Donación  de Pipino. León III fue expulsado de Roma, pero Carlomagno le reinstauró.  Sin   embargo,   con   la   extinción   del   Sacro   Romano   Imperio,   no   quedó   un  poder   temporal   que   rescatara   al   papado   de   las   escaramuzas   locales,  esencialmente políticas. Hacia el año 900, el papado se había convertido en  juguete de la nobleza italiana. Lo profundo del hundimiento del papado lo  simboliza   el   ejemplo   del   papa   Formoso.   Cuando   murió   en   el   896,   un  miembro de la familia opuesta a su política fue elegido papa y reunió un  sínodo que exhumó el cuerpo de Formoso, lo sometió a juicio y le acusó de  usurpación   del   cargo   pontificio.   Le   arrancaron   las   insignias   papales   del  cuerpo, le rompieron los dedos de la mano derecha, que se usan para dar  la bendición, y tiraron su cuerpo al Tíber. Es evidente que lo sagrado y lo  profano,   el   poder   temporal   y   el   espiritual,   estaban   extraordinariamente  mezclados y confundidos; la Iglesia, desde las parroquias y los monasterios  hasta los grandes prelados y el papado, necesitaba una reforma.

La fundación en el 910 del monasterio de Cluny en Borgoña es un presagio  del posterior movimiento general de reforma de la Iglesia y del comienzo de  una importante reforma monástica. La parte más importante del privilegio  fundacional   declaraba   que   el   monasterio   estaría   totalmente   exento   del  control laico e, incluso, de la jurisdicción  del obispo  local. Cluny se situó  bajo el control directo del papa. Esto era, esencialmente, una declaración  de plena independencia, ya que en esta época los obispos de Roma no se  preocuparían de controlar un monasterio lejano. Los monjes de Cluny no  eran exactamente como los de Benito en Montecassino cuatrocientos años  antes. Su observancia se basaba en las reformas que había hecho Benito  de Aniane en el siglo IX e incluía un complejo desarrollo de la liturgia, el uso  de espléndidas obras de arte y, prácticamente, ningún trabajo manual. Los  cluniacenses tuvieron monjes laicos o siervos que se ocuparon del trabajo  manual, mientras los monjes pasaban hasta siete horas al día cantando los  oficios divinos. Su independencia del control de los laicos y su manera de  observar   la   Regla   de   San   Benito   tuvieron   gran   resonancia   en   los  monasterios de toda Europa occidental. En el mismo siglo de su fundación,  Cluny fundó filiales y envió monjes a monasterios que querían establecer la  reforma   cluniacense.   Aunque   no   existió   una   orden   cluniacense   oficial,   la  forma cluniacense del monacato se difundió por toda la Cristiandad latina.  Un motivo clave en la difusión del monacato cluniacense fue el hecho de  que, entre el 498 y el 1109, Cluny no tuvo más que tres abades, todos ellos  hombres santos y hábiles administradores. El mejor conocido es Hugo el  Grande,   abad   desde   1049   hasta   1109.   Fue   él   quien   supervisó   unos   mil  monasterios que habían adoptado al menos algunos de los elementos de la  reforma   cluniacense.   A   menudo   se   recurrió   a   este   hombre,   el   que   más  confianza inspiró en Europa, para intentar hacer la paz entre el Papado y el  Imperio;   fue   Hugo   quien   empezó   a   edificar   la   gran   iglesia   románica   de  Cluny. Durante cuatrocientos años, la abadía de Cluny tuvo la iglesia más  grande   de  toda   la   cristiandad;  incluso   después   de  la   construcción,   en  el  siglo   XVI,   de   la   nueva   iglesia   de   San   Pedro   en   Roma,   siguió   siendo   la  segunda   en   tamaño   hasta   que   fue   destruida   durante   la   Revolución  Francesa. Los edificios, hábitos y obras de arte que existían en Cluny le  apartaron de la simplicidad que Benito había previsto originariamente para  Montecassino. En   la   segunda   mitad   del   siglo   XI   llegó   la   reforma   del   papado   y   su  relanzamiento como importante institución política, además de eclesiástica, 

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en   toda   Europa.   El   año   1046   fue   de   especial   escándalo   en   Roma.  Benedicto IX vendió el papado a un reformador sincero llamado Gregorio  VI; luego Benedicto lo reclamó. Para aumentar la confusión y degradación,  una   facción   romana   rival   tenía   su   propio   candidato.   Había   pues   tres  pretendientes   al   trono   de   Pedro.   Preocupado,   el   emperador   Enrique   III  convocó un sínodo que los depuso a los tres, y Enrique nombró un nuevo  papa.   Este   papa   y   el   que   le   sucedió   murieron   rápidamente   en  circunstancias oscuras; pero el que Enrique nombró en tercer lugar, León IX  (r. 1049­1054), dio comienzo a una gran reforma del papado que se conoce  con el nombre genérico de Reforma Gregoriana, por el más célebre sucesor  de León en la tradición reformadora: Gregorio VII (r. 1073­1085). León se  dio cuenta de que el mayor mal de su tiempo estaba en la intromisión de lo  secular   en   lo   sagrado.   Trató   de   prohibir   el   matrimonio   eclesiástico,   que  consideró   una   inversión   de   las   funciones   religiosa   y   laica   y,   por   tanto,  símbolo   del   problema   general.   Sin   embargo,   el   mal   más   importante   que  intentó  curar era la  práctica de  la simonía,   la compra  y venta  de cargos  eclesiásticos.   La   eliminación   de   la   simonía   se   convirtió   en   la   principal  preocupación del pontificado de León tanto por su seriedad intrínseca como  porque epitomizaba la corrupción de la Iglesia. León llevó a Roma hombres  que le ayudaran en el movimiento de reforma y les dio el título de cardenal.  Entre ellos había varios monjes cluniacenses, como Hildebrando (el futuro  Gregorio   VII),   el   irascible   y   fríamente   intelectual   Humberto   y   el   ascético  Pedro Damián. León se enfrentó con el problema del cumplimiento de sus  decretos de reforma en toda la Cristiandad. Escribió cartas, nombró legados  (hombres a los que dio su autoridad en un área geográfica específica o en  un asunto concreto), celebró sínodos y viajó con un séquito impresionante  para   enseñar   literalmente   a   Europa   el   papado   reformado.   Ilustra   este  método su actividad en la consagración del nuevo monasterio de St. Remi  de Reims. Después de llevar en procesión las reliquias de su patrón, san  Remigio, por toda la ciudad, demandó a todos los obispos que juraran en  presencia de las reliquias que no habían comprado su cargo. Algunos se  negaron, uno fue depuesto en el acto y el propio arzobispo de Reims recibió  orden   de   presentarse   más   tarde   en   Roma.   El   papa   iba   en   serio.   Sus  intentos   de   ampliar   el   alcance   del   poder   pontificio   tuvieron   también,   sin  embargo,  su parte trágica.  El puntilloso cardenal Humberto  excomulgó  el  altar de Santa Sofía de Constantinopla en 1054. El enérgico Patriarca de  Constantinopla Miguel Cerulario, que tenía inclinaciones políticas, respondió 

excomulgando al papa. Este cisma resultó ser permanente; hasta 1965 no  rescindieron esas bulas el papa Pablo VI y el patriarca griego Atenágoras. A León IX le sucedieron en el trono papal una serie de reformadores fieles a  su   tradición.   En   1059,   Nicolás   II   promulgó   un   decreto   que   fijaba   el  procedimiento   de   elección   de   papa   por   los   cardenales;   aunque   fue  modificado   parcialmente   por   Alejandro   III   unos   cien   años   más   tarde,   es  todavía hoy la base de la elección pontificia. El objetivo de este decreto era  alejar   de   las   manos   de   los   laicos,   incluido   el   emperador,   la   elección   de  papa; lo cual no deja de resultar irónico, pues fue un emperador del Sacro  Romano Imperio el que nombró al primer papa reformador. La elección en 1073 del cardenal Hildebrando como Gregorio VII llevó al  trono de san Pedro al hombre más experto de la curia. Su pontificado es  esencial para  entender la historia posterior  de la Europa  medieval. En la  curia de León IX se habían desarrollado dos escuelas de pensamiento en lo  relativo a las relaciones entre la autoridad espiritual y la temporal. Pedro  Damián   había   pedido   cooperación   auténtica   entre   los   dirigentes   laicos   y  eclesiásticos,   y   estaba   dispuesto   a   ser   flexible   en   el   tratamiento   de   los  espinosos asuntos que llegaban a la curia; por ejemplo, consideró que la  simonía era un pecado terrible, pero aceptó la validez de las ordenaciones  celebradas   por   obispos   simoníacos.   Humberto,   por   su   parte,   defendió   la  supremacía de la Iglesia sobre el Estado y rechazó la validez de los obispos  simoníacos,   aproximándose   así   a   la   vieja   herejía   donatista.   Gregorio   VII  defendió ardientemente la postura de Humberto. Antes   de   pasar   dos   años   desde   su   acceso   al   solio   pontificio,   Gregorio  estaba en pleno conflicto con el emperador electo Enrique IV. El problema  concreto era la investidura laica, es decir, la práctica según la cual un laico,  el   emperador   por   ejemplo,   investía   a   un   obispo   con   los   símbolos  espirituales  de  su  cargo.   Enrique  sabía  que  para  controlar   el Imperio  de  hecho,   además   de   en   teoría,   necesitaba   obispos   leales,   pues   éstos  controlaban   vastas   extensiones   de   territorio,   es   decir,   el   medio   con   que  formar su ejército. La única forma de asegurarse la fidelidad de los obispos  era tener control pleno de su selección e investidura. Evidentemente, esto  estaba en abierta oposición con los principios del movimiento de reforma  papal   que   había   heredado   Gregorio.   El   conflicto   que   estalló   en   1075,  cuando Enrique dio la investidura al obispo de Milán, se produjo por algo  más que por decidir quién entregaría al obispo el cetro y el anillo; era una  lucha por el liderato de la Cristiandad latina. Gregorio murió en el exilio en 

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1085,   pero   Enrique   tuvo   que   enfrentarse   con   rebeliones   incluso   en   su  propia   familia,   y   murió   en   medio   de   una   lucha   contra   una   importante  coalición de la oposición en 1106. En el año 1112, el conflicto por la investidura laica fue resuelto mediante  compromiso   en   el   Concordato   de   Worms.   A   los   obispos   los   elegiría  solamente   el   clero,   pero   podría   estar   presente   en   la   elección   un  representante  imperial.  De  la  investidura   de  los  símbolos  espirituales  del  cargo   se   encargarían   otros   obispos,   pero   siempre   después   de   que   el  emperador   o   su   representante   le   hubiera   investido   de   los   símbolos  temporales. Sin embargo, el problema más general de quién encabezaría la  sociedad   cristiana   estaba   muy   lejos   de   ser   resuelto.   El   Imperio   quedó  gravemente debilitado, tanto en la teoría como en la práctica. A los obispos  ya no pudo seleccionarlos exclusivamente el emperador, y la agria lucha  entre   papas   y   emperadores   aniquiló   el   apoyo   de   la   Iglesia   al   Imperio.  Además, la teoría de una realeza teocrática, esa importante fortaleza de la  postura   imperial   que   se   había   desarrollado   en   la   época   carolingia,   fue  arrasada por las agudas distinciones entre sacerdocio y realeza planteadas  por los abogados de la postura papal. Las Cruzadas La   era   de   la   reforma   pontificia   produjo   uno   de   los   fenómenos   más  interesantes e importantes del siglo XII, las cruzadas, guerras que tuvieron  por   objetivo   la   recuperación   de   Tierra   Santa   de   manos   musulmanas.   La  idea   de   una   guerra   santa   contra   los   enemigos   de   la   Cristiandad   no   era  nueva a finales del siglo XI. Algo parecido había existido en Inglaterra, ya  en el siglo IX, durante la invasión del pueblo pagano de los daneses. Una  idea   más   clara   de   guerra   santa   se   desarrolló   en   España   en   el   siglo   XI,  cuando   los   reinos   cristianos   que   quedaban   con   vida   empezaron   la  reconquista   para   rescatar   de   los   musulmanes   el   resto   de   la   Península  Ibérica. Sin embargo, las cruzadas no fueron solamente la culminación de la  idea   de   guerra   santa;   fueron   también  peregrinaciones   a  los   lugares   más  sagrados de la Cristiandad, a la tierra donde vivió Jesús, a Jerusalén, el  modelo terreno de la ciudad celestial. En 1095, el papa Urbano II predicó la Primera Cruzada en un concilio que  se celebró en Clermont­Ferrand. Urbano intentó continuar el programa de 

reforma papal y restaurar la dignidad del papado en la etapa que siguió a la  muerte en el exilio de Gregorio VII mediante la concentración de las fuerzas  de la Europa occidental en una gran empresa militar y moral. La cruzada no  puede,   pues,   ser   entendida   fuera   de   su   contexto   como   parte   de   la  imposición   del   liderato   pontificio   en   Occidente.   El   proyecto   consistía   en  enviar por tierra un ejército a Tierra Santa a través del Imperio Bizantino (los  musulmanes   controlaban   Tierra   Santa   desde   mediados   del   siglo   vil).   En  realidad, el emperador de Constantinopla había buscado la ayuda del papa  para   formar   un   ejército   que   liberara   Palestina,   aunque   los   cruzados   no  estuvieron por lo general tan dispuestos a acatar la autoridad imperial como  él había esperado. Urbano ofreció el perdón de sus pecados a todos los que participaran en la  cruzada: Digo a los que están presentes, mando a los que están ausentes: y  Cristo lo ordena. Para todos los que vayan y terminen su vida o por  tierra o por mar o luchando contra los paganos, habrá remisión de los  pecados:   se   lo   otorgo   a   los   que   vayan,   lo   concedo   en   tanto   que  investido por Dios153. A los cruzados se les dio también unas bandas que los distinguían como  peregrinos, como peregrinos de un tipo especial. El cronista de la Primera  Cruzada,   Fulcher   de   Chartres,   describe   esa   banda   y   le   da   una  interpretación agustiniana: Oh,  qué  digno  y agradable  era  para  todos  nosotros  ver las cruces  tejidas de seda y oro y de otro tipo de bello material, que cosían en  los hombros de sus mantos, en las gorras o en las túnicas, por orden  del papa, los peregrinos que habían hecho voto de partir. Estaba bien  que   los   soldados   de   Dios,   que   se   preparaban   para   luchar   por   su  honor, se identificaran y protegieran con el signo de la victoria. Y al  decorarse con el emblema de su fe, adquirieron al final el significado  más auténtico del símbolo. Se revistieron del signo para obtener el  contenido del signo154. Cuando  los  cruzados llegaron   a  territorio   mulsulmán,  vieron  que  estaban  mal   equipados   para   luchar   en   el   desierto;   a   menudo   se   desanimaron   e, 

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incluso, llegaron a la desesperación. Fulcher da una descripción horrenda  de uno de esos momentos: Estos dos, con su gente, ocuparon, invadiéndolas valientemente, las  dos ciudades de Barra y Marra. Después de ocupar con gran rapidez  la primera de ellas, de despoblarla matando a todos sus ciudadanos y  de robar todo lo que en ella encontraron, marcharon enseguida a la  otra. Tras asediarla durante veinte días, sufrió nuestra gente una gran  hambruna.   Me   horroriza   decir   que   muchos   de   los   nuestros,  exasperados por la locura del hambre, cortaron pedazos del trasero  de uno o dos sarracenos muertos. Cuando estaban apenas asados,  los   comieron   salvajemente.   Así   recibieron   más   daño   los   sitiadores  que los sitiados155. Los cruzados actuaron a menudo con brutalidad, incluso en el momento de  entrar en Jerusalén: Muchos   de   ellos   [los   sarracenos],   que,   huyendo,   se   subieron   al  templo de Salomón, fueron muertos con flechas y se precipitaron de  cabeza desde el techo; en este templo fueron decapitados cerca de  diez mil. Si hubierais estado allí, se os hubieran teñido los pies hasta  el   tobillo   con   la   sangre   de   los   muertos.   ¿Qué   puedo   contar?   A  ninguno   de   ellos   se   le   conservó   la   vida.   No   respetaron   ni   a   las  mujeres ni a los niños156. Aún dando margen a la exageración propia de la Edad Media, queda claro  que  los   cruzados   olvidaron   fácilmente   que  habían   acudido   a  reclamar   la  tierra   que   había   recorrido   antaño   el   Príncipe   de   la   Paz.   A   pesar   de   su  violencia   y   sus   crueldades,   a   los   cruzados   se   les   aclamó   como   héroes,  especialmente cuando se capturó Jerusalén y se fundó un reino latino cuyo  centro estuvo en la Ciudad Santa. Esta cruzada victoriosa fue sólo la primera de una serie de expediciones  militares a Tierra Santa patrocinadas por el papado. La Segunda Cruzada  fue convocada en 1147, a causa sobre todo de las presiones de Bernardo  de Clairvaux, porque una de las ciudades tomadas por la Primera Cruzada  había   caído   en   manos   de   los   musulmanes.   No   tuvo   ningún   resultado,   a  pesar de ir encabezada por un monarca reinante, Luis VII de Francia.

En 1187 cayó en poder de los musulmanes la ciudad de Jerusalén, a causa  de los problemas políticos del reino y de las tácticas de un brillante dirigente  musulmán llamado Saladino. En respuesta, se puso en marcha la Tercera  Cruzada,   con   la   participación   de   los   tres   monarcas   más   poderosos   de  Europa:   el   emperador   romano­germánico   Federico   Barbarroja,   Ricardo   I  (Corazón de León) de Inglaterra y Felipe Augusto de Francia. Tampoco ésta  consiguió apenas nada. Inocencio III convocó la Cuarta Cruzada, que fue  una expedición naval que salió de Venecia. Los cruzados no tenían dinero  suficiente   para   pagar   el   transporte   a   los   venecianos,   así   que   decidieron  pagar atacando la ciudad cristiana de Zara en beneficio de los venecianos.  De ahí pasaron a Constantinopla, la mayor ciudad cristiana del mundo. Los  cruzados   reinstauraron   a   un   emperador   recientemente   depuesto   que   les  prometió   ayuda;   pero,   cuando   no   pudo   darla,   tomaron   la   ciudad   y   la  saquearon, dividiéndose entre ellos y los venecianos el Imperio Bizantino.  Hubo otras cruzadas para reconquistar Tierra Santa, destacadamente dos  dirigidas por el piadoso rey Luis IX de Francia (que murió en 1270 durante  una cruzada). Sin embargo, el desvío de la Cuarta Cruzada y el saqueo de  dos   ciudades   cristianas   marcan   de   hecho   el   final   de   la   época   más  importante de la historia de las cruzadas. Los efectos de las cruzadas fueron enormes. Probablemente redujeron el  nivel de violencia en Europa, ya que muchos hijos segundones de nobles y  de pequeños propietarios, ávidos de tierra, marcharon a Tierra Santa en vez  de hacer la guerra en Europa. El propio Urbano había declarado que uno de  sus motivos para convocar la Primera Cruzada era atraer a esos hombres  violentos y encauzar sus energías hacia los musulmanes, tanto en beneficio  de la Cristiandad como de sus almas. Un efecto menos afortunado de la  Primera Cruzada fue un estallido de antisemitismo. Algunos predicadores  populares declararon que las cruzadas deberían empezar en casa, pues los  que mataron a Cristo, es decir, los judíos, vivían entre ellos. El fragmento  que sigue narra una masacre en el Sacro Romano Imperio: Al  principio del verano del mismo año en que, después de reunir un  ejército, partieron Pedro y Gottschalk, acudió, de la misma manera,  de   distintos   reinos   y   tierras,   como   Francia,   Inglaterra,   Flandes   y  Lorena,  una cantidad copiosa e innumerable de cristianos... Luego,  no sé si por un juicio de Dios o por otro error del alma, se lanzaron  con espíritu de crueldad contra el pueblo de los judíos, disperso por 

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varias ciudades, y les dieron una muerte  cruelísima,  especialmente  en el reino de Lorena, afirmando que se trataba del principio de su  expedición y de su deber contra los enemigos de la fe cristiana. Esta  matanza de judíos la hicieron primero los ciudadanos de la ciudad de  Colonia;   éstos   cayeron   de   pronto   contra   un   pequeño   grupo   de  aquéllos,   hirieron   a   muchos   gravemente,   destruyeron   sus   casas   y  sinagogas   y   se   repartieron   entre   ellos   gran   cantidad   de   dinero.  Cuando vieron tal crueldad, cerca de doscientos huyeron por barco a  Neuss en el silencio de la noche. Al descubrirles los peregrinos y los  cruzados,   no   dejaron   ni   a   uno   vivo;   antes   bien,   tratándoles   con   la  misma   violencia   que   los   anteriores,   les   despojaron   de   todas   sus  cosas157. Una   tercera   consecuencia   de   las   cruzadas   fue   la   aproximación   de  Occidente   con   Constantinopla   y   con   el   Imperio   Bizantino.   Los   cruzados  quedaron asombrados por el tamaño y la belleza de la capital, y no poco  ávidos también de sus riquezas, entre ellas los productos de lujo que se  fabricaban allí o que eran importados de Oriente. Las experiencias de los  cruzados   en   el   Imperio   crearon   un   mercado   en   Occidente   para   los  productos   orientales,   contribuyendo   con   ello   al   desarrollo   del   comercio  internacional   y al   crecimiento  de  las   ciudades.  Los   cruzados  estimularon  también el comercio por otros medios. El movimiento de peregrinos  y de  soldados   de   Occidente   a   Oriente   fue   constante.   Además,   los   estados  cruzados   que   se   fundaron   en   Tierra   Santa   necesitaban   productos   de  Occidente, por ejemplo armas  y abastecimientos. El mar era la ruta más  fácil y más segura tanto para los hombres como para los materiales, lo cual  contribuyó al crecimiento de las ciudades, de las italianas especialmente. La idea de cruzada se aplicó en el siglo XIII a guerras que se libraron en el  interior de Europa. Inocencio III (r. 1198­1216) puso en marcha una cruzada  contra   los   herejes   albigenses   del   sur   de   Francia;   Inocencio   IV   (r.  1245­1254) organizó una cruzada contra el emperador del Sacro Romano  Impero y su familia, aplicando la idea de guerra santa a herejes e, incluso, a  enemigos   políticos   del   papado.   Este   tipo   de   «cruzada»   mantuvo   su  existencia hasta el siglo XVI. Por último, las cruzadas tuvieron un importante impacto en la literatura y en  el   arte   del   siglo   XII.   El  Cantar   de   Roldán,   que   fue   compuesto   entre   la  Primera y la Segunda Cruzada, está plagado de los términos y los ideales 

de las  cruzadas. El tímpano  de  la iglesia  de Santa  María  Magdalena  de  Vézelay, bajo  el cual predicó  Bernardo la Segunda Cruzada,  encarna un  motivo cruzado. Ambas obras sitúan a las cruzadas en el contexto bíblico  de   realización   de   la   tarea   encomendada   por   Cristo   a   la   Iglesia,   como  condición previa a su retorno: la predicación del Evangelio en los confines  del mundo. El celo del espíritu de cruzada, los objetivos de la cruzada, tanto  para la Iglesia como para los individuos que a ella acudieran, y la teología  de  las  cruzadas,  los  resume   bien  Bernardo   de   Clairvaux  en  una  carta   a  Inglaterra para reclutar hombres que participaran en la Segunda Cruzada*: Ha llegado, hermanos míos, el tiempo favorable y acepto; han llegado  los días de copiosa y rica salud. El mundo se ha estremecido, todo él  se acaba de conmover con las dolorosas nuevas de que el Dios del  cielo pierde su tierra. Digo su tierra, aquella, se entiende, en que se  vio   al   Verbo   del   Padre   predicando   y   enseñando   a   los   hombres,   y  viviendo en su compañía durante más de treinta años; aquella tierra  que  iluminó   con  el  resplandor   de   sus  milagros,  y  consagró  con  su  divina   sangre,   y   embelleció   con   las   primeras   flores   de   su  Resurrección.   Hoy,   por   el   mal   de   nuestros   pecados,   levantaron   su  sacrílega cabeza los enemigos declarados de la cruz y han pasado a  sangre y fuego aquella tierra de las antiguas promesas. Y el día se  acerca, en  que,  si nadie  les sale al  paso, llegarán  hasta la  misma  ciudad del Dios vivo, y harán irrupción por sus calles, y asaltarán los  monumentos   sagrados   de   nuestra   Redención   y   mancillarán   los  santos lugares que enrojeció como con purpúreo rocío la sangre del  Cordero   Inmaculado.   ¡Oh   cruelísimo   dolor!   ¡Que   se   atrevan   a  codiciar, como el fruto más apetecible de sus rapiñas, el mismísimo  sagrario de toda la Religión Cristiana; y amenacen invadir y profanar  el lecho sagrado en que por nuestro amor quiso dormirse la Vida en  los brazos de la muerte!... Y puesto que vuestra tierra es fecunda en varones esforzados y rica  en juventud briosa, exuberante de fuerza y de valor; puesto que la  bravura de vuestro pueblo vuela en alas de la fama por todo el mundo  y   publica   vuestro   esfuerzo   a   los   cuatro   vientos,   levantaos   también 
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En la edición española del epistolario de Bernardo, esta carta está dirigida al clero y al pueblo de la Francia Oriental y de Baviera.

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vosotros,   ceñíos   varonilmente   las   armas   y   alistaos,   celosos   y  fervientes,   bajo   las   banderas   donde   campea   el   nombre   de   Cristo.  Renunciad a ese género de milicia, o por mejor decir, de malicia y  perversidad,   tan   inveterada   entre   vosotros,   con   que   os   armáis   de  continuo   para   precipitaros   unos   contra   otros   y   exterminaros   por  vuestras propias manos. ¿Qué furor os arrebata, desventurados, para  hundir   vuestra   espada   en   el   corazón   de   vuestro   hermano,  arrancándole junto con la vida del cuerpo la del alma? ¡El vencedor  puede gloriarse en tales combates de haber muerto a su propia alma  cuando se alegra de haber matado a su enemigo! El lanzarse a tales  combates  no es rasgo de bravura y de audacia,  sino más  bien  de  locura,   de   insania   y   frenesí.   Ea,   yo   os   ofrezco,   pueblo   belicoso,  bizarros   soldados,   yo   os   ofrezco   un   palenque   donde   luchéis   sin  exponeros   a   ningún   peligro,   donde   podáis   vencer   con   gloria  verdadera, y donde la misma muerte os sea ventajoso premio158. Las nuevas órdenes Monásticas La época de reforma del papado y de conflicto con el Imperio fue también  importante   para   el   desarrollo   del   monacato.   La   reforma   cluniacense   no  satisfizo a los que aspiraban al rigor del monacato primitivo y creían que los  cluniacenses   no   se   habían   «retirado»   suficientemente   de   implicaciones  seculares. En el siglo XI aparecieron varias órdenes de eremitas, entre ellas  la  de  los camaldulenses  en  Italia  y, más  importante,  la  de  la  Cartuja  en  Francia. La Orden Cisterciense fue fundada en 1098 y se concibió corno  reforma del monacato cluniacense que volvía a la práctica de la Regla de  San Benito tal como éste había previsto que fuera vivida. Bruno de Colonia creó una orden eremítica de monjes al fundar La Grande  Chartreuse   en   los   bosques   cercanos   a   Grenoble   en   1084.   El   ideal   que  inspiró a Bruno fue el de los padres del desierto como san Antonio. Aunque  Bruno   fue   pronto   llamado   a   Italia   y   murió   allí,   el   monasterio   creció   y  surgieron   pronto   filiales   (cartujas).   A   mediados   del   siglo   XII   se   había  formado ya una Regla cartuja, las  Consuetudines. La Orden siguió siendo  pequeña y fueron pocos los cartujos que ejercieron cargos importantes en  la política eclesiástica, pero sus monjes fueron profundamente respetados.  En el siglo XIV, muchas ciudades de Europa propusieron a los Cartujos que  hicieran una fundación en ella, con el fin de protegerse de la peste. Familias 

nobles   de   Lombardía   y   de   Borgoña   dotaron   ricamente   a   monasterios  cartujos   que   sirvieron   también   de   panteón   de   la   familia.   La   fama   de   los  Cartujos   era   que   mantenían   la   pureza   de   sus   fundadores:   «Nunca  reformados   porque   nunca   deformados.»   Su   deseo   de   volver   a   la  espiritualidad de los primeros monjes del desierto y de encontrar a Dios en  la soledad lo explica detalladamente el monje cisterciense Guillermo de St.  Thierry en su obra Carta Dorada, escrita a una reciente fundación cartuja: El   hombre   que   tiene   a   Dios   consigo   nunca   está   menos   solo   que  cuando  está solo. Es entonces cuando disfruta imperturbado de su  gozo, es entonces dueño de sí mismo y libre de gozar de Dios en sí y  de sí en Dios. Es entonces cuando, en la luz de la verdad y en la  serenidad de un corazón limpio, el alma pura se revela a sí misma sin  esfuerzo y la memoria revivida por Dios se desborda libremente a sí  misma en sí misma. Entonces, o la mente se ilumina y la voluntad  goza   de   su   bien   o   la   fragilidad   humana   llora   abiertamente   sus  limitaciones159. La esencia de la espiritualidad cartuja se recoge en una carta de Guigo,  quinto prior de La Grande Chartreuse*: Pero la vida pobre y solitaria, dura al principio, fácil según progresa,  se convierte, al final, en celestial. Es constante en adversidades, fiel  en   horas   de   duda,   modesta   en   las   de   buena   fortuna.   Sobria   en  comida,   sencilla   en   el   vestido,   lacónica   en   palabras,   casta   en   sus  maneras.   La   ambición   más   elevada,   porque   carece   de   ambición.  Herida a menudo por el dolor ante el pensamiento del mal cometido  en el pasado, evita el presente, se guarda del mal futuro. Apoyada en  la   esperanza   de   misericordia,   sin   confianza   en   su   propio   mérito,  anhela   el   cielo,   está   saciada   de   tierra,   lucha   afanosamente   por   la  buena conducta, que mantiene en constancia y ala que se aferra para  siempre.  Ayuna con decidida  constancia  por  amor  de la cruz, pero  asiente en comer porque el cuerpo lo necesita. En ambos observa la  máxima moderación, pues cuando se alimenta refrena la avaricia y,  cuando ayuna, la vanidad. Se dedica a la lectura, mas sobre todo de 
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Traduzco del inglés esta carta, que no consta en la edición de Guigo que cito en nota 8.

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la escritura canónica y de los libros sagrados, en las cuales está más  atento   al   dardo   interior   del   significado   que   a   la   espuma   de   las  palabras. Y esto lo elogiarás o te maravillará aún más: que esta vida  es constantemente ociosa pero nunca perezosa. Pues efectivamente  encuentra muchas cosas que hacer, de manera que más a menudo  es  el  tiempo  el   que   falta   y  no  ésta   o  aquélla   ocupación.   Con  más  frecuencia   lamenta   el   paso   del   tiempo   que   el   aburrimiento   de   su  tarea160. La Orden Cisterciense fue fundada en 1098 en Cîteaux (Cistercium en latín)  por   Roberto   de   Molesmes.   Como   Bruno,   marchó   pronto   de   allí,   pero   la  fundación se mantuvo; en el plazo de un siglo, se habían creado en Europa  más   de   mil   fundaciones   cistercienses   femeninas   y   masculinas.   El   ideal  cisterciense   era   de   un   rígido   retorno   a   la   sencillez   de   la   Regla   de   san  Benito. No habría refinadas pinturas o esculturas, ni complicadas liturgias,  ni   ricas   vestimentas,   y   todos   los   monjes   harían   trabajo   manual.   Sin  embargo,   había   en   el   monacato   cisterciense   elementos   que   no   tenían  precedentes en la Regla. Primero, a los monjes se les dividió en dos clases:  monjes de coro, que cantaban la totalidad del Oficio divino que prescribía la  Regla y hacían poco trabajo físico, y los hermanos laicos, que cantaban un  Oficio divino abreviado y hacían la mayor parte del trabajo manual. Dentro  del monasterio, estos dos grupos habitaban en recintos separados y tenían  incluso   distintas   sillas   de   coro   en   la   iglesia.   Otro   punto   en   el   que   se  distanciaron de la Regla era que los cistercienses tenían una constitución y  estructura de gobierno de la Orden, que describe así la Carta caritatis: Nos   parece   conveniente   que   todos   nuestros   monasterios   sigan   los  mismos usos en el canto y los mismos libros, de día y de noche, para  el oficio divino y para la celebración del santo sacrificio de la Misa,  como hacemos en el Monasterio Nuevo; que no haya diferencias en  nuestras   acciones   cotidianas,   sino   que   vivamos   todos   juntos   en   el  vínculo   de   la   caridad   bajo   una   sola   regla,   y   en   la   práctica   de   las  mismas observancias... El Abad de la casa madre visitará anualmente, ya sea en persona ya  a través de uno de sus co­abades, todas las filiales de su monasterio.  Y si visita con más frecuencia a sus hermanos, que sea para ellos  motivo de alegría. Los cuatro abades de La Ferte, Pontigny, Clairvaux 

y Morimond visitarán anualmente en persona, si no se lo impide la  enfermedad,   en   el   día   que   ellos   fijen,   el   monasterio   de   Citeaux,  además de acudir al Capítulo General, a menos que a uno de ellos se  lo impida una grave enfermedad... Mas todos los abades de nuestra Orden se reunirán todos los años  en Capítulo General, sin excusa, a no ser que se lo impida una grave  enfermedad; en este caso delegarán en un representante adecuado.  Se hace excepción también en el caso de los que viven en países  muy lejanos, lo cual será decidido por el Capítulo161. Queda claro que, en la Orden Cisterciense, había una uniformidad extraña  a san Benito o a la red de monasterios afiliados a Cluny. La popularidad de la Orden en el siglo XII se debió principalmente al genio y  a   la   energía   de   un   hombre:   Bernardo,   abad   de   Clairvaux   (†  1153).   Fue  consejero   de   papas   y   monarcas,   místico,   teólogo   y   poeta,   una   de   las  grandes figuras literarias y uno de los grandes santos de la Edad Media.  Fue también el enemigo implacable del filósofo Pedro Abelardo, la fuerza  activa detrás de la Segunda Cruzada y un actor de cierta categoría. Ejemplo  de esto último  es lo que ocurrió cuando predicó  la Segunda Cruzada en  Vézelay   en   1147.   Levantó   tal   fervor   por   la   cruzada   que   los   hombres   se  pusieron   a   recortar   bandas   de   cruzado   con   las   telas   que   tenían   y   a  colocárselas ellos mismos; cuando se acabó la tela, Bernardo se quitó el  hábito para que pudieran hacer con él más bandas. A   Bernardo   se   le   ha   llamado   «el   último   de   los   Padres».   Aunque   muy  versado   en   retórica   clásica,   mostró   poco   interés   por   el   desarrollo   de   la  metodología   escolástica,   que   fue   lo   que   preocupó   a   algunos  contemporáneos   suyos,   como   Pedro   Abelardo;   y   dudó   del   valor   de  Aristóteles como medio de ilustrar la fe. Lo que a él le preocupó, y ello le  enraíza en la tradición mística, fue la experiencia directa de Dios, no lo que  la dialéctica pudiera decir acerca de Dios. La búsqueda cisterciense de un  conocimiento   empírico   de   Dios   la   encarna   una   de   las   obras   más  importantes de Bernardo, los ochenta y seis sermones sobre el Cantar de  los Cantares. El siguiente fragmento del tercer sermón ilustra el método de  Bernardo: 1. Lo que diremos hoy, será sacado como del libro de la experiencia.  Echad una mirada sobre vosotros mismos, y cada uno examine su 

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propia conciencia acerca de lo que vamos a decir. Yo bien querría  saber si alguno de vosotros ha recibido alguna vez la gracia de poder  decir estas palabras en el fondo de su corazón: Bésame con el beso   de   su   boca.   Porque   no   a   todos   es   dado   el   pronunciarlas   con  verdadero   afecto   interior,   sino   que   sólo   puede   hacerlo   aquél   que,  habiendo recibido una vez el beso espiritual de Jesucristo, se siente  excitado de su propia experiencia, e impelido con más vehementes  deseos   a   volver   a  gustar   lo   que   ya   experimentó   cuán   sabroso   es.  Tengo para mí que nadie puede saber lo que es este beso sino aquél  que lo ha experimentado: por ser éste un maná escondido, y que sólo  aquel que le come tendrá todavía hambre de él: es una fuente sellada  de la que el extraño no participa; sólo aquel que bebe de ella tendrá  todavía más sed. Escuchad a aquél que la había probado, y notad  con qué  ansia  la  pide  de nuevo.  Restitúyeme, dice (Ps. 50, 14)  la   alegría de tu Salvador. Por consiguiente, el alma que, a semejanza de  la mía, se vea aún cargada de pecados, y sujeta a las pasiones de la  carne; el alma que no ha gustado todavía las delicias del Espíritu, ni  ha   experimentado  jamás   qué   cosa   sean   las   dulzuras   interiores,  en  manera alguna debe aspirar a una gracia tan sublime y extraordinaria.   2.   A   esa   alma   tal,   quiero   yo   indicarle   cuál   sea   el   lugar   que   le  corresponde   junto   al   Salvador.   Por   de   pronto,   que   no   cometa   la  temeridad de elevarse hasta el beso de su boca, sino que se contente  con   permanecer   conmigo   postrada   a   sus   pies,   sin   atreverse   a  levantar los ojos del suelo, como el Publicano (Luc, 18, 13), por temor  de   que,   estando   aún   sus   ojos   acostumbrados   a   las   tinieblas,   no  quede al punto deslumbrada por la luz esplendorosa que despide su  persona  adorable,  y se vea oprimida  bajo  el peso de su gloria;  de  forma que, herida repentinamente por los resplandores vivísimos de  tan soberana Majestad, quede de nuevo envuelta en tinieblas todavía  más grandes y espesas. Oh tú, cualquiera que seas, el que te hallas  en este estado de imperfección, no te parezca vil y despreciable este  lugar, en el cual la Santa Pecadora se despojó de la horrura de sus  pecados,  y  se  revistió  el   limpísimo   ropaje   de  la  santidad.  Aquí   fue  donde esa Etiopisa trocó de piel, aquí fue donde, al ver restablecida  la blancura de su alma, pudo responder, con tanta confianza como  verdad a los que la increpaban: Hija de Jerusalén (Cant. 1. 4) aunque  

sea negra, soy bien parecida. Y si extrañáis cómo pudo real izarse  ésto,   y   de   qué   suerte   mereció   un   favor   tan   singular,   oídlo   en   una  palabra.   Lloró   amargamente,   sacando   largos   gemidos   de   lo   más  profundo de su alma, y echando suspiros saludables vomitó toda la  hiel, todo el veneno que infestaba su corazón. El Médico Celestial la  socorrió   prontamente,   porque   su   palabra   corre   con   velocidad.   En  efecto,   la   palabra   de   Dios   (Ps.   147,   11)   es   como   una   bebida  confortante,   activa   y   vehemente   (Ps.   7,   10),   que   penetra   los  corazones y arranca de ellos las pasiones más ocultas. Esta palabra   es viva y eficaz (Has. 4, 10); es más penetrante que una espada de   dos   filos;   llega   hasta   la   división   del   alma   y   del   espíritu,   hasta   la   médula de los huesos, y sondea los más secretos pensamientos. A  ejemplo, pues, de esta dichosa Penitente, póstrate  también  tú, que  eres tan miserable como ella, para dejar de serlo: póstrate en tierra,  abraza los pies del Salvador, aplácale besándoselos, báñalos con tus  lágrimas,   no   para   lavárselos,   sino   para   lavarte   a   ti   mismo,   y   para  transformarte   en   una   de   esas   ovejas   trasquiladas,   que   suben  blanqueadas del baño. Note atrevas a levantar tu rostro, abatido de  vergüenza y de dolor, antes que oigas estas palabras:  Tus pecados   te son perdonados  (Luc. 7, 48): o estas otras:  Levántate, levántate,   hija de Sión, que estás cautiva (ls. 52, 2); levántate y sal del polvo162. Pueden decirse muchas cosas sobre este sermón. En la lectura alegórica  de Bernardo, el beso en los labios del Cantar de los Cantares se convierte  en la unión del alma con Cristo, en la experiencia directa con el mismo Dios.  Bernardo sugiere que el movimiento hacia esta experiencia extática de Dios  es un movimiento interior y, por tanto, intensamente personal. A Dios se le  encuentra   dentro   de   uno   mismo   porque   las   personas   están   hechas   a  imagen de Dios. Pero para descubrir este yo auténtico, hay que extirpar el  pecado   que   nos   separa   de   Dios   y   nos   aleja   de   la   imagen   de   Dios   que  llevamos dentro de nosotros. El sermón empieza con lo que Bernardo llama  el libro  de  la  experiencia,  que  es esencialmente  esta experiencia  del yo.  Desde ahí, el movimiento hacia la unión definitiva se articula en tres fases,  que Bernardo llama los tres besos. La primera fase, el beso en los pies, es  el arrepentimiento; el beso en la mano es la perseverancia; el beso en los  labios es la unión verdadera. Para describir este proceso, Bernardo hace 

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acopio   de   más   de   cincuenta   referencias   bíblicas,   que   no   proceden   en  absoluto exclusivamente del Cantar de los Cantares. Bernardo, operando  casi por asociación, introduce la Escritura dondequiera que le parece que  encaja. La lectura de este fragmento muestra, en realidad, que la Biblia es  una parte tan inmediata de la experiencia personal de Bernardo que la ve  como una unidad; se inspira en su conocimiento enorme, casi espontáneo,  de la misma para dar sentido a las actitudes más diversas. Bernardo piensa  bíblicamente   y   ello   hace   que   pueda   inspirarse   libremente   en   todas   las  partes de la Biblia. Sin embargo, su principal interés  no está en dar una  exégesis sistemática de cada uno de los versos del Cantar de los Cantares;  efectivamente,  hay  sermones  en esta colección que  no son, en realidad,  comentarios a un fragmento del Cantar sino intuiciones  que Bernardo ha  tenido mientras leía el libro. Bernardo   mantuvo   una   activa   correspondencia   con   Pedro   el   Venerable,  abad de Cluny entre 1122 y 1156. Bernardo criticó algunos aspectos de la  observancia  cluniacense,  y   las  reformas   de   Pedro  estuvieron   claramente  influidas por Bernardo, aunque defendió muchas de las prácticas de Cluny  frente a las invectivas de Bernardo. Bernardo fue todavía más duro en su  condena   de   la   relajación   en   el   monasterio.   En   una   diatriba   contra   los  cluniacenses que  pretendía,  en realidad,  alcanzar a todos  los que  vivían  según la Regla Benedictina, Bernardo aúna sus considerables dones para  la   invectiva   y   la   sátira   con   su   ardiente   deseo   de   reforma.   Quizá   los  fragmentos más citados de Bernardo son los que se refieren al esplendor  artístico de Cluny y de sus anejos: Pero en los capiteles de los claustros, donde los hermanos hacen su  lectura,  ¿qué  razón   de  ser  tienen   tantos   monstruos   ridículos,  tanta  belleza deforme y tanta deformidad artística? Esos monos inmundos,  esos fieros leones, esos horribles centauros, esas representaciones y  carátulas con cuerpos de animal y caras de hombres, esos tigres con  pintas,   esos   soldados   combatiendo,   esos   cazadores   con   bocinas...  Podrás también encontrar muchos cuerpos humanos colgados de una  sola   cabeza,   y   un   solo   tronco   para   varias   cabezas.   Aquí   un  cuadrúpedo   con   cola   de   serpiente,   allí   un   pez   con   cabeza   de  cuadrúpedo,  o   una  bestia   con  delanteros   de   caballo   y   sus  cuartos  traseros de  cabra montaraz.  O aquel  otro  bicho con cuernos  en la  cabeza y forma de caballo en la otra mitad de su cuerpo. Por todas 

partes aparece tan grande y prodigiosa variedad de los más diversos  caprichos, que a los monjes más les agrada leer en los mármoles que  en   los   códices,   y   pasarse   todo   el   día   admirando   tanto   detalle   sin  meditar   en   la   ley   de   Dios.   ¡Ay   Dios   mío!   Ya   que   nos   hacemos  insensibles a tanta necedad, ¿cómo no nos duele tanto derroche?... No   me   refiero   a   las   moles   inmensas   de   los   oratorios,   a   su  desmesurada largura e innecesaria anchura, ni a la suntuosidad de  sus pulimentadas ornamentaciones y de sus originales pinturas, que  atraen  la  atención  de  los   que  allí   van  a   orar,   pero  quitan   hasta   la  devoción. A mí me hacen evocar el antiguo ritual judaico. Claro que  todo esto es para la gloria de Dios163. Las dotes literarias de Bernardo son evidentes. Como ocurre tan a menudo  con   la   humorística   medieval,   se   pretende   que   los   aspectos   cómicos   del  texto acentúen intensamente  en el lector la conciencia de desviación  del  ideal, en este caso del ideal de austeridad benedictina. Esta combinación  de celo y de talento literario caracteriza gran parte de la obra de Bernardo y  justifica su ulterior influencia en defensores de la reforma como Dante e,  incluso, Martín Lutero. Hay   quien   ha   visto   en   este   fragmento   pruebas   de   que   Bernardo   era   un  iconoclasta   sin   sensibilidad   estética.   Esto   es   leer   muy   mal   el   texto.  Bernardo, que se mantiene firmemente en la tradición de Agustín, distingue  cuidadosamente entre medios y fines, arremetiendo contra un arte que llega  demasiado   cerca   de   convertirse   en   un   fin   por   sí   mismo.   Para   Bernardo,  como para Agustín, la finalidad del arte es trasladar al que lo contempla de  lo   visible   a   lo   invisible.   El   arte   excesivamente   decorativo   que   Bernardo  deplora aquí es peligroso porque sus detalles pueden fácilmente acaparar  la atención por sí mismos, distrayendo a los que lo miran e impidiéndoles  avanzar   hacia   las   realidades   más   profundas,   que   son   las   que   el   arte  debería destacar. Esto lo considera un peligro especialmente grande en un  monasterio, ya que la Regla exige en ellos una clase única de austeridad y  donde   las   desviaciones   de   esa   austeridad   podrían   destruir   la   armonía  monacal. Bernardo   reconoce   en   sus   obras   que   las   distintas   vocaciones   tienen  exigencias   diferentes;   lo   que   está   totalmente   fuera   de   lugar   en   un  monasterio   puede   tener   un   lugar   en   otras   vocaciones.   Reconoce,   como  hiciera antes de él Gregorio Magno, que las obras de arte pueden ser los 

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libros del  seglar;  pero  para  los  monjes, que  saben  leer,  no  deberían  ser  necesarias. El tipo de piedad que puede provocar el arte debería tenerlo ya  el monje, para empezar: Porque una es la misión de los obispos, y otra la de los monjes. Ellos  se   deben   por   igual   a   los   sabios   y   a   los   ignorantes,   y   tienen   que  estimular   la   devoción   exterior   del   pueblo   mediante   la   decoración  artística, porque no les bastan los recursos espirituales. Pero nosotros, los que ya hemos salido del pueblo, los que hemos  dejado   por   Cristo   las   riquezas   y   los   tesoros   del   mundo   con   tal   de  ganar a Cristo, lo tenemos todo por basura. Todo lo que atrae por su  belleza,   lo   que   agrada   por   su   sonoridad,   lo   que   embriaga   con   su  perfume, lo que halaga por su sabor, lo que deleita en su tacto. En fin,  todo lo que satisface a la complacencia corporal164. A pesar de las diferencias que existían en el siglo XII entre cluniacenses y  cistercienses,   es   importante   recordar   que   ambos   compartían   la   herencia  común   de   la   Regla,   los   Padres   y   una   larga   tradición   de   espiritualidad  monástica. Si se comparan estas dos formas de monacato benedictino con  algo ajeno a los monasterios (la recuperación de Aristóteles en las escuelas  catedralicias, por ejemplo), queda patente la unidad esencial de la cultura  monástica.   Se   pueden   establecer   importantes   analogías   entre   escritores  monásticos   como   Bernardo   y   el   gran   arte   y   arquitectura   de   la   época,  llamados romático, a pesar de las objeciones de Bernardo contra algunos  de   sus  excesos.  Como  ha  escrito   el   gran   estudioso   del  monacato,   Jean  Leclercq, en su importantísima obra The Love of Learning and the Desire of   God:   «De   la   misma   manera   que   las   catedrales   del   siglo   XIII   han   sido  comparadas a las summas teológicas, los escritos monásticos del período  románico pueden ser comparados con las iglesias abaciales de la época: la  misma   sencillez,   la   misma   solidez,   la   misma   viveza   de   imaginación  bíblica.»165 La autoridad laica y la autoridad eclesiástica A mediados del siglo XII, el papado se había dado cuenta de que el derecho  canónico   era   el   mejor   medio   de   ejercer   la   autoridad   eclesiástica   en   los 

territorios de la cristiandad latina. La colección canónica de Graciano y el  estudio del derecho canónico en la recientemente creada Universidad de  Bolonia (véase el cap. 9) proporcionaron tanto el cuerpo legal como hábiles  ejecutores   y   profesionales   de   esa   ley.   Desde   mediados   del   siglo   XII,   el  cargo   pontificio   lo   ocuparon   normalmente   especialistas   en   derecho  canónico. Progresivamente, el papa se vio a sí mismo como cabeza de un  sistema   de   tribunales   eclesiásticos;   y   muchos   de   los   casos   atribuidos   a  estos tribunales trataron cuestiones de propiedad más que juicios morales.  Uno de los que más se preocuparon por esta nueva orientación del papado  fue Bernardo de Clairvaux. Cuando, en 1145, fue elegido papa uno de sus  antiguos   novicios   de   Clairvaux,   Eugenio   III,   escribió   para   decirle   a   su  antiguo pupilo exactamente lo que él pensaba del giro que había dado el  papado: Y ahora permitidme que os pregunte: ¿Qué significa eso de pasarse  todo el día, desde la mañana hasta la noche, pleiteando u oyendo a  los que pleitean? Y ojalá que les bastara al día su malicia; pero no, ni  siquiera   las   noches   quedan   libres.   Apenas   se   ha   concedido   un  poquito de tiempo para las necesidades de la naturaleza, a fin de que  descanse algo este miserable cuerpecillo nuestro, de nuevo se vuelve  a   los   litigios...   ¿Qué   cosa   hay   que   más   degrade   como   señal   de  esclavo, ni que sea más humillante, sobre todo para la persona del  Sumo Pontífice, que afanarse y fatigarse, no digo ya cada día, sino a  todas horas, por acudir a tales trabajos y a tales gentes? En fin, yo  me pregunto: si de tal manera andáis ocupado ¿cuándo tendremos  tiempo   para   vacar   a   la   oración?   ¿Cuándo   enseñaremos   y  catequizaremos  al  pueblo?  ¿Cuándo  nos  dedicaremos  a  edificar  la  Iglesia? ¿Cuándo meditaremos en la ley del Señor? Y acontece por  triste caso que cada día se estudia y discute la ley en vuestro palacio,  pero no la de nuestro Dios, sino la de Justiniano166. No obstante, Bernardo, que hace una clara distinción entre la persona y el  cargo, habló del poder del papa en los términos más exaltados. La utilización  del  derecho  canónico  para  hacer  cumplir  y para  difundir  la  política   pontificia   provocó   conflictos   con   las   autoridades   seculares.   El  poderoso   emperador   Federico   Barbarroja,   del   Sacro   Romano   Imperio   (r.  1152­1190),   causó  un  cisma  al   renunciar   a  su  fidelidad   a  Alejandro  III  y 

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elegir su propio papa. El conflicto entre el Papado y el Imperio estaba en la  relación   jurídica   del   papa   para   con   el   emperador   y   en   la   cuestión   del  derecho pontificio a intervenir en los asuntos del Imperio. Aunque al final  Federico se sometió a la autoridad de Alejandro, el problema estaba lejos  de ser resuelto. Otro conflicto entre la Iglesia y el poder secular se produjo en Inglaterra en  torno al derecho del rey a procesar a clérigos en los tribunales reales. Los  protagonistas fueron el arzobispo de Canterbury Thomas à Becket († 1170)  y el rey Enrique II (r. 1154­1189). Como es sabido, el suceso más dramático  de este conflicto fue el asesinato de Becket. Pero el asunto en cuestión fue  resuelto mediante un compromiso que respetó la exigencia de la Iglesia de  que el clero fuera procesado en tribunales eclesiásticos. En la última parte del siglo XII, la curia papal actuó con bastante cautela en  sus   relaciones   con   las   monarquías,   siguiendo   de   cerca   los   dramáticos  conflictos con Federico Barbarroja y Enrique II. Además, a fines del siglo,  los papas, viejos por lo general, se ocuparon más de consolidar las con­ quistas   de   predecesores   como   Alejandro   III   (r.   1159­1181)   que   buscar  enfrentamientos o lanzar  reivindicaciones nuevas. Pero en 1198 fue elegido el cardenal de treinta y  siete años Lotario dei Segni, que tomó el nombre de Inocencio III. Con él se  llegó a la cúspide del poder y de la influencia pontificias, se desarrolló una  teoría sobre la supremacía papal y se intentó reformar la Iglesia y definir su  doctrina. Inocencio III defendió la teoría de que el papa había recibido de Dios tanto  autoridad   espiritual   como   temporal.   Su   exaltada   concepción   del   poderío  papal   puede   verse   en   una   de   sus   primeras   declaraciones   después   de  acceder al solio de san Pedro: Veis,   pues,   quién   es   este   siervo   a   cuyo   cargo   está   la   casa,   el  verdadero vicario de Jesucristo, sucesor de Pedro, ungido del Señor,  un  Dios  de Faraón,  situado  entre  Dios  y el hombre,  más   bajo  que  Dios pero más alto que el hombre, que juzga a todos y no es juzgado  por nadie... De la misma manera que el creador del universo puso dos grandes  luces en el firmamento de los cielos, una mayor que domina el día y  una menor que domina la noche, así también en el firmamento de la 

iglesia   universal,   que   está   representado   por   la   palabra   cielo,  estableció dos grandes dignidades, una mayor que gobernara sobre  las almas como sobre el día y una menor que gobernara los cuerpos  como si fuera la noche. Son éstas la autoridad pontificia y el poder  real. Y, de la misma manera que la luna recibe su luz del sol y es,  ciertamente, inferior a él en cantidad y en calidad, en posición y en  poder, así también el poder real deriva del esplendor de su dignidad  de la autoridad pontificia...167 Inocencio fue un brillante estadista al que interesó más manejar el proceso  de desarrollo  de la Europa  cristiana  que ganar  batallas teóricas. Cuando  trató   temas   en   los   que   se   cuestionaba   de   alguna   forma   su   derecho   de  intervención,   utilizó   el   argumento   que   encontrara   menor   resistencia.   Por  tanto, Inocencio no aporta una teoría bien desarrollada ni bien elaborada de  la   supremacía   papal,   sino   más   bien   una   serie   deslabazada   de  declaraciones   y   de   hechos.   En   una   ocasión   defendería   su   derecho   a  intervenir porque mediaba un juramento (y la Iglesia tenía la custodia de los  juramentos); en otra, exigiría su derecho porque había un pecado de por  medio. Inocencio encontró justificaciones para intervenir en los asuntos de  Europa siempre que quiso, pero no se arrogó nunca el derecho de hacerlo  simplemente porque era el amo del mundo. Durante   su   reinado,   Inocencio   tuvo   que   enfrentarse   con   un   estallido  importante de herejía en el sur de Francia. En 1174, un mercader de Lyon  llamado Valdes (escrito a veces Waldo e, incluso, Pedro Waldo) vendió todo  lo   que   tenía   y   se   dedicó   a   una   vida   de   pobreza.   Él   y   sus   seguidores  atacaron la riqueza de la Iglesia y el abandono por el clero de sus funciones  pastorales. Intentó predicar, pero no pudo obtener el permiso del obispo. A  Valdes y a sus seguidores les condenó un sínodo en 1184; después de lo  cual, se radicalizaron, atacando al sacerdocio en aspectos más esenciales.  Hacia la misma época, se produjo un amplio movimiento herético centrado  en Albi, en el sur de Francia, llamado herejía albigense o cátara, que era  una herejía dualista similar a la de los antiguos gnósticos y maniqueos. Los  albigenses   atrajeron   muchos   seguidores,   contrastando   favorablemente   la  vida ascética de sus dirigentes con la del clero de la zona. En la época de  Inocencio III, estos movimientos representaban una seria amenaza para el  catolicismo.   Inocencio   intentó   poner   fin   pacíficamente   a   estas   herejías.  Envió   predicadores   a   los   núcleos   del   movimiento   albigense   para   que 

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intentaran   recuperarlos   para   Roma.   Aprobó   la   fundación   de   las   órdenes  Franciscana   y   Dominica,   órdenes   de   predicadores   que   amalgamaron  pobreza   y   sencillez   con   lealtad   al   papa   y   a   la   Iglesia   (véase   cap.   10).  Recibió con alegría a los grupos de herejes que se mostraron dispuestos a  someterse al papado.  Sin embargo,  cuando la predicación  fracasó en su  intento   de   recuperar   cantidades   suficientes   para   Roma   y   cuando   fue  asesinado   un   legado   pontificio,   puso   en   marcha   una   cruzada   contra   los  albigenses,   cruzada   que   finalmente   los   suprimió   como   amenaza   para   la  Cristiandad latina. A pesar de todo, Inocencio estaba genuinamente interesado en la reforma.  Además de aprobar las órdenes franciscana y dominica, convocó el Cuarto  Concilio de Letrán, que se celebró en Roma en 1215. El concilio limitó el  número   de   órdenes   nuevas,   intentó   una   vez   más   eliminar   la   simonía   y  definió   más   cuidadosamente   el   dogma,   en   reacción   contra   movimientos  heréticos y contra diferencias de opinión entre los teólogos. Los resultados  del Cuarto Concilio de Letrán fueron especialmente importantes. Primero,  porque definió el número de sacramentos. Durante la Alta Edad Media, la  Iglesia no había hecho uso de su autoridad en el tema del número de los  sacramentos. Antes  y durante  la lucha de las  investiduras, hubo muchos  que   pensaban   que   la   unción   regia   era   un   sacramento,   idea   que   perdió  crédito   después   del   Concordato   de   Worms.   La   teología   que   se   estaba  desarrollando   con   el   redescubrimiento   de   Aristóteles   acentuaba   la  importancia   del   orden   y   de   la   clasificación.   Ahora   a   los   teólogos   les  interesaba definir con precisión qué es lo que era un sacramento y cuántos  había. Se generalizó así la definición de sacramento como «signo externo y  físico de una gracia espiritual e interna.» El Cuarto Concilio de Letrán fijó en  siete   los   sacramentos:   bautismo,   confirmación,   penitencia,   eucaristía,  extremaunción (llamado ahora sacramento del enfermo), órdenes sagradas  (orden) y matrimonio. Segundo, porque el concilio de Inocencio definió una  doctrina relacionada con la eucaristía, la doctrina de la transubstanciación.  Siguiendo a Aristóteles, el concilio habló del pan y el vino en términos de  substancia (lo que son por naturaleza) y accidentes (su aspecto exterior).  Entre los accidentes del pan están su textura, color, forma y tamaño; éstos  pueden   variar   sin   que   deje   por   ello   de   existir   el   pan.   Según   el   concilio,  cuando son consagrados el pan y el vino, la substancia del pan y del vino  se   convierte   en   la   substancia   del   cuerpo   y   la   sangre   de   Cristo;   sólo   se  convierte   en   la   substancia   del   cuerpo   y   la   sangre   de   Cristo;   sólo 

permanecen   los   accidentes   del   pan.   El   sacramento   es,   por   tanto,   en   su  naturaleza (substancia) el cuerpo y la sangre de Cristo. Por último, el concilio dispuso que solamente el clero podía recibir vino en la  comunión   (es   decir,   vino   transubstanciado).   Los   laicos   recibirían   la  eucaristía sólo en una forma o especie (es decir, pan sometido al proceso  de transubstanciación). Esta norma, que no fue modificada hasta mediados  del siglo XX, en el Concilio Vaticano Segundo, es un símbolo del desarrollo  de la Iglesia que había empezado con la lucha de las investiduras. El clero,  al acentuar sus derechos y sus diferencias de los laicos, había llegado a  tratar a éstos casi como a algo periférico a la Iglesia. Hay en el siglo XII  algunos   rasgos   evolutivos   que   tipifican   este   proceso:   por   ejemplo,   se  celebró misa sin presencia de los laicos, a pesar de que antaño ésta había  sido considerada esencial. Muchas veces se trasladaron los altares a los  muros orientales de las iglesias, de forma que los sacerdotes consagraban  el sacramento dando la espalda al pueblo. A veces se levantaron tabiques  entre la nave, que es donde se colocaban los laicos, y el coro, de manera  que   ni   siquiera   se   podía   ver   la   consagración.   A   los   laicos   no   se   les  aleccionó   a   que   comulgaran   con   frecuencia;   a   menudo   no   recibieron   la  comunión más que una vez al año, por Pascua. Es decir, se excluyó a los  laicos de una participación integral en la Iglesia. En parte, los movimientos  valdense y albigense atrajeron a los laicos precisamente por esta exclusión  a   que   les   sometía   la   jerarquía   eclesiástica.   Se   dio,   en   cambio,   mayor  importancia a la veneración de la eucaristía como forma de participación de  los   laicos.   En   el   siglo   XIII   fue   instituida   la   fiesta   de  Corpus   Christi  («el  cuerpo   de   Cristo»,   en   latín).   Normalmente   consistía   esta   fiesta   en   una  procesión por la calle, en la cual el obispo local llevaba la hostia consagrada  con el fin de que la venerara la gente. Esta fiesta se convirtió en un motivo  importante del arte de la Baja Edad Media, y también en fuente importante  del desarrollo del drama en lengua vernácula, llamado en Inglaterra ciclos  del Corpus Christi. Después   de   la   muerte   de   Inocencio   III   en   1216,   el   papado   comenzó   un  largo período de crisis y decadencia gradual. Esto fue debido, en parte, al  fuerte conflicto que se desató  entre  el papado y el emperador  del  Sacro  Romano Imperio, Federico Barbarroja. Federico era también rey de Sicilia,  reino que incluía, además de la isla, la Italia del sur. Era pues señor del  norte y del sur de Italia, con lo que el papado  quedaba  estrujado en los  estados pontificios, entre los dominios de Federico. Además, Federico era 

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un político brillante que buscaba y disfrutaba del uso del poder; poco celoso  del   cristianismo,   su   corte   de   Palermo   era   una   mezcla   de   católicos,  ortodoxos   del   Este,   musulmanes   y   judíos.   Cuando   se   declaró   la   guerra  entre  el  papa  y el emperador,  cada vez  más cantidades  de  dinero  de  la  Iglesia   fueron   destinadas   al   pago   de   mercenarios   que   defendieran   las  posesiones temporales del papa. La Iglesia perdió reputación, al dedicarse  los   papas   a   eliminar   a   Federico   y   a   su   familia,   los   Hohenstaufen.   Lo  consiguieron, gracias a la oportuna muerte de Federico II en 1250 y a los  esfuerzos de los mercenarios franceses a las órdenes de Carlos de Anjou.  Carlos pasó a ser rey de Sicilia, mientras el cargo, castrado, de emperador  del   Sacro   Imperio   quedó   vacante   durante   veintitrés   años.   Esta   victoria  pontificia fue, sin embargo, efímera. En 1282, una sublevación en Palermo  acabó con la expulsión de los franceses de la isla de Sicilia, aunque Carlos  siguió gobernando el sur de Italia desde su corte de Nápoles: A partir de  1273,   el   Sacro   Romano   Imperio   revivió   con   la   elección   de   Rodolfo   de  Habsburgo. A principios del siglo XIV, el emperador buscaba un medio de  recuperar  de facto, además de  de iure, su control sobre la Italia del norte,  que se había convertido en una serie de ciudades­estado independientes  desde que una liga de ciudades italianas derrotara a Federico Barbarroja en  la batalla de Legnano, en 1176. Su   implicación   en   política   fue   sólo   una   de   las   causas   de   la   crisis   del  papado.   Los   papas   intentaron,   autoritariamente   a   menudo,   centralizar   el  poder en Roma. Para ello tuvieron que arrebatarles causas a los obispos y  enjuiciar procesos directamente en Roma o enviar legados pontificios que  se   ocuparan   de   ellos.   Además,   las   nuevas   órdenes   Mendicantes,  franciscanos y dominicos, dependían directamente de la autoridad del papa,  lo que las dejaba parcialmente exentas  del control  episcopal. En el siglo  XIII,   los   mendicantes   empezaron   a   ejercer   algunas   de   las   funciones  tradicionales   del   clero   secular.   Edificaron   en   las   ciudades   catedrales  enormes y predicaron en ellas a grandes  masas de gente, haciendo que  muchos   laicos   abandonaran   sus   parroquias;   oyeron   confesiones   y  enterraron a los muertos. Y, lo que es más importante, recaudaron dinero  en sus iglesias, que  se dividió  entre  las  órdenes  y Roma, sin que ni los  obispos ni el clero secular recibieran nada. De esta forma, se planteó un  gran conflicto en el seno de la Iglesia entre el clero secular, por una parte, y  el   papa   y   los   mendicantes,   por   otra.   Algunos   obispos   empezaron   a 

aproximarse a sus señores laicos con el propósito de formar un frente unido  contra la centralización pontificia. Otro elemento importante en el proceso de decadencia del papado en la  sociedad   europea   está   relacionado   con   el   desarrollo   de   los   estados  nacionales.   La   recuperación   del   derecho   romano   benefició   a   los  gobernantes   laicos   porque   con   él   podían   ejercer   mejor   la   justicia,  debilitando el control que sobre ella había conseguido la nobleza durante la  crisis   del   Imperio   Carolingio.   Reyes   como   Enrique   II   (r.   1154­1189)   y  Eduardo   I   (r.   1272­1307)   de   Inglaterra   y   Luis   VII   (r.   1137­1180),   Felipe  Augusto (r. 1180­1223), Luis IX (r. 1226­1270) y Felipe IV (r. 1285­1314) de  Francia dieron a sus monarquías forma de entidades fuertes y políticamente  viables.   Ambas   monarquías   crearon   tribunales   reales   de   apelación   en  última   instancia;   ambas   contrataron   juristas  romanistas,   hombres   fieles   a  quienes  les  pagaran,   que   actuaron   como  jueces   y  como  burócratas  a  lo  ancho de esos reinos. El derecho común de Inglaterra se formó a partir del  reinado de Enrique II; y a Eduardo I, que luchó por incrementar el poder real  mediante el uso del derecho, se le denomina a veces el Justiniano inglés.  Los   reyes   franceses   tuvieron   que   limitar   el   poder   de   vasallos  independentistas.   A   los   franceses   les   llegó   su   victoria   más   importante  cuando fue recuperada por Felipe Augusto, a costa del inestable rey Juan  (r. 1199­1216), la mayor parte del territorio que los ingleses controlaban en  Francia (virtualmente todo el occidente de Francia). Estas tierras no fueron  concedidas en feudo a otros nobles, sino gobernadas directamente por la  corona a través de su burocracia. Con la recuperación de Aristóteles en el siglo XIII, los monarcas pudieron  construir   argumentos   teóricos   que   justificaban   su   existencia  independientemente   de   la   jerarquía   eclesiástica.   Como   hemos   visto,  Agustín concibió el Estado como una consecuencia necesaria del pecado;  por tanto, la principal función del Estado es la de vigilar. Este es el concepto  que   predominó   en   la   temprana   Edad   Media,   y   los   papas   de   la   era  gregoriana basaron sus argumentos en pro de la supremacía papal en la  superioridad inherente a la Iglesia sobre el Estado. En cambio, Aristóteles  tenía   del   Estado   una   idea   distinta.   Para   él,   el   Estado   era   una   fuerza  creadora   y   positiva;   las   personas   son   por   naturaleza,   dice   Aristóteles,  animales políticos. Unos breves fragmentos de la obra de Tomás de Aquino  (†  1274)   que   no   era   precisamente   un   propagandista   de   la   monarquía, 

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muestran cómo se incorporó al pensamiento político medieval el concepto  aristotélico del Estado*: El   fin   último   de   la   totalidad   del   universo   está   considerado   en   la  teología,   que   es   de   la   máxima   importancia   sin   calificativos.   El  [Aristóteles] dice que pertenece a las ciencias políticas el tratar del fin  último de la vida humana. Y, puesto que las cosas que sirven al hombre están ordenadas hacia  el hombre en tanto que fin, y el fin tiene precedencia sobre las cosas  que están para ese fin, es por tanto necesario que este conjunto, que  es   el   estado,   tenga   precedencia   sobre   todas   las   totalidades   que  pueden ser conocidas y constituidas por la razón humana. Un   hombre   libre   puede   ser   gobernado   por   otro   cuando   éste   le  encamina hacia su propio bien o hacia el bien común. Y este gobierno  del hombre por el hombre existiría, por dos razones, en el estado de  inocencia.   Primero,   porque   el   hombre   es   un   animal   social   por  naturaleza;  incluso  en  el  estado   de  inocencia,  el  hombre  viviría  en  sociedad. Sin embargo, la vida social no podría existir entre muchos a  menos   que   alguien   tomara   la   posición   de   autoridad   para  encaminarles al bien común168. Este último punto ilustra el contraste entre Tomás y Agustín. Y es evidente  que no hay nada en Tomás que implique que el poder secular se deriva de  o es encabezado por las autoridades eclesiásticas. La  recuperación  del   derecho  romano   y  la   recuperación   de  Aristóteles   se  combinaron para formar la apoyatura teórica de los nuevos estados en su  lucha   contra   la   jerarquía   eclesiástica.  Este  desarrollo   de   la  «tesis   laica»,  combinado con la politización y la centralización de la Iglesia, dieron como  resultado  otra gran controversia entre la Iglesia  y el Estado,  controversia  que acabó con una aplastante derrota del papado. A finales del siglo XIII  estalló  una lucha  entre el papa  Bonifacio VIII y el  astuto Felipe IV de Francia en torno al derecho sobre el impuesto real del  clero francés. Felipe empezó a cobrar impuestos al clero porque estaba en  guerra y necesitaba dinero; Bonifacio exigió que dejara de hacerlo. Felipe  respondió diciendo que, si no se le permitía cobrar impuestos al clero, no 
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dejaría   que   saliera   ningún   dinero   de   Francia,   incluido   todo   el   que   las  autoridades   eclesiásticas   recaudaban   en   beneficio   del   papa.   Bonifacio  retrocedió   admitiendo  que  Felipe  podría  cobrar  impuestos  al clero  sin  su  permiso en una situación de emergencia, concediendo además que Felipe  definiera qué es lo que era una emergencia. Parece como si Felipe, que  claramente había triunfado, buscara entonces otro conflicto con Bonifacio,  casi por el gusto de debilitarle todavía más. Después de varias amenazas  de una y otra parte, Bonifacio emitió la bula Unam Sanctam en 1302, en la  que apenas  se decía nada  nuevo,  pero  que  dejaba  claras sus opiniones  sobre el control pontificio de todos los aspectos de la sociedad: Ciertamente, quien niegue que la espada temporal está en poder de  Pedro, no ha prestado atención a las palabras del Señor cuando dice:  «Vuelve la espada a su lugar» (Mi 26, 52). Una y otra espada, pues,  están en la potestad de la Iglesia, la espiritual y la material. Mas ésta  ha de esgrimirse en favor de la Iglesia; aquélla, por la Iglesia misma.  Una,   por   mano   del   sacerdote;   otra,   por   mano   del   rey   y   de   los  soldados, si bien a indicación y consentimiento del sacerdote. Pero es  menester   que   la   espada   esté   bajo   la   espada   y   que   la   autoridad  temporal se someta a la espiritual... Luego si la potestad terrena se desvía, será juzgada por la potestad  espiritual; si se desvía la espiritual menor, por su superior; mas si la  suprema, por Dios sólo, no por los hombres podrá ser juzgada. Pues  atestigua el Apóstol: «el hombre espiritual lo juzga todo, pero él por  nadie es juzgado» (I Cor 2, 15). Ahora bien, esta potestad, aunque se  ha dado a un hombre y se ejerce por un hombre, no es humana, sino  antes   bien   divina,   por   boca   divina   dada   a   Pedro,   y   a   él   y   a   sus  sucesores confirmada en Aquél mismo a quien confesó, y por ello fue  piedra cuando dijo el Señor al mismo Pedro: «Cuanto ligares» etc. (Mt  16,   19).   Por   tanto,   el   que   oponga   resistencia   a   este   poder   así  ordenado   por   Dios,   opone   resistencia   a   la   ordenación   de   Dios   a  menos que, como los maniqueos, imagine que hay dos principios, lo  cual   nosotros   juzgamos   falso   y   herético,   como   testimonia   Moisés,  porque Dios creó el cielo y la tierra no «en los principios» sino «al  principio» (Gen 1, 1). Someterse al Romano Pontífice, lo declaramos,  lo  decimos,  definimos  y pronunciamos como de toda  necesidad  de  salvación para toda humana criatura169.

Traduzco del inglés, ya que no citan los autores de qué obra de Tomás de Aquino proceden estos fragmentos.

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Felipe no se amedrentó ni cedió ante la promulgación de la Unam Sanctam.  Desplegó una campaña propagandística acusando a Bonifacio de todos los  crímenes,   desde   herejía   hasta   sodomía.   Felipe   envió   una   comisión   a   la  residencia de Bonifacio en Anagni; y, aunque las versiones no coinciden,  hay motivos para creer que los hombres de Felipe le agredieron físicamente  además de agredirle de palabra. En cualquier caso, Bonifacio murió poco  después. Su sucesor (después del breve pontificado de Benedicto XI) fue  un francés, Clemente V (r. 1305­1314), que trató de calmar a la monarquía  francesa limando algunas de las declaraciones más duras de Bonifacio. A  pesar de ello, el rey no dejó que Clemente acudiera a Roma, reteniéndole al  otro lado de los Alpes. Clemente se instaló entonces en un territorio que  pertenecía   en   aquel   momento   al   rey   de   Nápoles,   situado   en   el   ángulo  sudoriental de Francia, en la ciudad de Aviñón. En la década de 1330 era  ya evidente que los papas se quedarían indefinidamente en Aviñón, por lo  que fue construido un magnífico palacio papal que todavía se conserva. En  esta   contienda,   el   papado   perdió   el   control   de   la   sociedad   europea,  convirtiéndose   a   menudo   en   poco   más   que   un   juguete   de   la   monarquía  francesa. El papado no volvió a Roma hasta 1377, con lo que concluyó un  período   de   la   historia   pontificia   que   suele   llamarse   «cautividad   de  Babilonia». En la época del conflicto entre Bonifacio VIII y Felipe IV, el dominico Juan  de París escribió un importante tratado en el que sostenía que Dios había  dado   poder   directamente   a   los   reyes   y   directamente   también   al   papa.  Según Juan, era evidente que el papado no podía haber instituido el poder  monárquico porque ya existían monarquías antes de que fuera fundado el  obispado   de   Roma.   Juan   reconoció   que   los   papas   podían   controlar  propiedades   y   tener   autoridad   política,   pero   la   que   les   hubiera   sido  concedida.   Incluso   entonces,   el   papa   era   considerado   un   mero  administrador.   Es   decir,   el   papa   gobernaba   almas,   no   tenía   jurisdicción  sobre los cuerpos; los reyes, por su parte, gobernaban cuerpos y no podían  atar   y   desatar   almas.   Esta   idea   de   la   separación   de   poderes,   que   en  germen existía desde la lucha de las investiduras, se difundió ahora más  ampliamente   en   Europa;   lo   cual   se   debió,   en   parte,   a   la   solidez   de   los  argumentos de sus defensores, pero sobre todo porque era la teoría que  más   se   acercaba   a   la   relación   que   existía   de   hecho   entre   los   poderes 

temporal   y   espiritual,   lo   cual   atraía   a   los   pensadores   favorables   a   la  confianza de Aristóteles en la realidad empírica como punto de partida. Sin embargo, a pesar de que el emperador del Sacro Imperio había dejado  de   ser,   de   hecho   y   de   derecho,   en   torno   al   1300,   la   cabeza   de   la  Cristiandad  occidental,  había  quien  se apegaba  a la  idea  de que  sólo  el  gobierno   universal   de   la   tierra   por   el   emperador   romano   podría   triunfar  sobre las exigencias pontificias de supremacía en los asuntos temporales y  proporcionar   paz  a   Europa.   El  escritor   más  importante   que  sostuvo  esta  opinión fue Dante (1265­1321), en su obra La monarquía: Si, pues, esto ocurre en todas las cosas que se ordenan a un mismo  fin, es verdadero lo establecido más arriba; ahora bien, es cierto que  todo   el   género   humano   está   ordenado   a   un   mismo   fin,   como   ya  hemos   demostrado;   por   consiguiente,   conviene   que   haya   uno   que  mande o reine, y éste debe ser llamado monarca o emperador. Y así  resulta   evidente   que   para   el   bien   del   mundo   es   necesaria   la  monarquía o imperio... Por lo tanto, el género humano se asemeja  más a Dios cuando obedece a un único príncipe, y, en consecuencia,  responde   mejor   a   la   intención   divina,   lo   cual   es   conducirse   bien   y  excelentemente, como al principio de este capítulo hemos probado...  Y por esta razón digo  que, si bien  el sucesor de Pedro, según  las  exigencias   de   la   función   encomendada   a   Pedro,   puede   desatar   y  ligar,   no   se   sigue   de   aquí   que   pueda   deshacer   los   decretos   del  imperio o leyes, como pretendían, a no ser que se probara que esto  corresponde   al   cargo   de   las   llaves,   afirmación   cuyo   contrario   se  probará más adelante170. Hemos   dicho   ya   que   los   reyes   contrataron   abiertamente   abogados   que  promovieran su autoridad. Ahora bien, en principio, los vasallos de un rey  estuvieron obligados a prestarle solamente servicios; debemos, por tanto,  preguntarnos   de   dónde   sacaron   dinero   para   pagar   a   esos   juristas.   Una  fuente   de   ingresos   fueron   las   ciudades,   que   se   mostraron   dispuestas   a  pagar por el derecho a autogobernarse en ciertos asuntos. La otra fuente  fueron los propios vasallos; pasó a ser corriente que el rey conmutara en  dinero sus obligaciones de defensa y hospitalidad. Así, el rey pudo contratar  soldados además de juristas, soldados que harían la guerra por él no ya  cuarenta   días   sino   todo   el   año,   y   que   le   fueron   leales   mientras   se   les 

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pagara. La permuta de servicios se hizo normalmente por una cantidad fija  en   dinero,   a   perpetuidad;   sin   embargo,   la   inflación   implicó   que   las  cantidades pagadas no tardaron mucho en ser insuficientes. Los reyes de  Europa no podían «vivir independientemente». El rey podía entonces pedir  más   dinero   a   sus   vasallos,   pero   los   vasallos   tenían   que   aprobar   esas  cantidades extra. La necesidad de más dinero se produjo aproximadamente  en   la   misma   época   en   que   la   Europa   occidental   recuperó   el   Derecho  Romano.   El   Código   de   Justiniano   contenía   una   importante   cantidad   de  leyes sobre corporaciones, leyes que se aplicaron entonces a monasterios,  cabildos catedralicios, la Iglesia como conjunto, las ciudades, los gremios e,  incluso,   las   naciones.   En   otras   palabras,   creó   personas   ficticias,  corporaciones que, en tanto que entidades jurídicas, fueron tratadas como  personas.   Cada   vez   más   a   menudo,   corporaciones   como   gremios   o  monasterios   se   vieron   actuando   como   parte   en   un   negocio   jurídico.  Sirviéndose   de   una   fórmula   jurídica   romana,   muchas   de   estas  corporaciones  nombraron  funcionarios  fijos,  llamados  procuradores,  a  los  que se dio  plena potestas  (plenos poderes) para hablar en nombre de la  totalidad de la corporación. Pronto, los reyes se dieron cuenta de que a veces convenía más negociar,  no con las ciudades por separado, sino con sus representantes, que tenían  plena   potestas  para   hablar   por   y   comprometer   a   sus   representados.  Asimismo, los reyes podían pedir a esos representantes que se reunieran  para hablar de temas que interesaban a toda la nación (dinero entre ellos,  pero no exclusivamente dinero) y dieran su consentimiento. Al convocarlos,  a menudo citaron otro párrafo del Derecho Romano que, en su origen, se  refería a las corporaciones: «Lo que afecta a todos debe ser aprobado por  todos.» A finales del siglo XII y en el siglo XIII, los gobernantes, haciéndose  eco de este principio, empezaron a convocar asambleas de representantes  con plena potestas; son éstas lo que llamamos instituciones representativas  o   parlamento.   El   último   término   nos   hace   pensar   enseguida   en   el  Parlamento inglés, que, a fines de la Edad Media, se había convertido en la  más poderosa institución representativa, aunque ni fue la primera ni estaba  del   todo   claro   en   el   siglo   XIII   que   fuera   a   convertirse   en   la   institución  representativa más fuerte de Europa. En el reino español de Aragón, las  Cortes   celebraban   reuniones   antes   del   final   del   siglo   XII;   y   el   papa  Inocencio   III   convocó,   en   su   calidad   de   señor   temporal   de   los   estados 

pontificios, una asamblea representativa a principios del siglo XIII. Incluso la  convocatoria del Cuarto Concilio de Letrán se parecía mucho a las de los  gobernantes cuando convocaban a los representantes. A fines del siglo XIII,  existían asambleas representativas en los reinos de Sicilia, de Inglaterra y  en   el   Sacro   Romano   Imperio;   y  Felipe   IV   convocó   los   primeros   Estados  Generales   durante   su   disputa   con   Bonifacio   VIII.   En   este   breve   y  esquemático   análisis   del   origen   de   las   instituciones   representativas,   es  importante recordar que evolucionaron lentamente desde la relación señor­ vasallo,   desde   el   desarrollo   de   las   ciudades,   la   centralización   de   la  autoridad y la recuperación del Derecho Romano. La controversia en torno a la relación debida entre la autoridad laica y la  espiritual   (o   entre   la   Iglesia   y  el   Estado)   volvió   a   intensificarse   entre   los  siglos X1 y XIII. Esta tensión tuvo, a veces, efectos negativos, como indican  las luchas que acabamos de describir; pero en otras ocasiones fueron la  causa   de   gran   parte   de   las   novedades   más   vitales   de   la   época.   Ni   los  clásicos paganos ni la Biblia se plantearon este conflicto, que fue exclusivo  y   propio   de   la   sociedad   medieval.   Por   tanto,   aunque   los   pensadores  siguieron recurriendo a los viejos textos, tuvieron que utilizarlos de forma  nueva  y  creadora,  ya que  era  imposible  limitarse  a  copiar  argumentos  o  prácticas del pasado.

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CAPÍTULO NOVENO El Renacimiento del siglo XII En   la   época   carolingia,   se   produjo   un   resurgimiento   de   la   cultura,   un  renacimiento, en el que muy a sabiendas se recurrió a la Antigüedad en  busca   de   modelos   y   de   inspiración.   Sin   embargo,   gran   parte   de   este  resurgimiento   de   lo   clásico   dependió   de   escritores   latinos   tardíos   y   de  antologías   de   fragmentos   de   autores   latinos   más   antiguos.   Además,   la  mayoría   de   las   grandes   figuras   del   Renacimiento   Carolingio   se   habían  educado  en un contexto monástico,  en el cual el estudio  de los clásicos  estaba   claramente   subordinado   a   los   fines   del   cristiano   y,   más  concretamente,   de   la   vida   monástica.   No   obstante,   las   realizaciones   del  Renacimiento   Carolingio   fueron   importantes;   y   no   se   olvidaron   ni   se  abandonaron totalmente ni siquiera en los años de desintegración política,  de corrupción monástica y de invasión que le siguieron. En   general,   los   estudiosos   actuales   perciben   el   resurgimiento   cultural   e  intelectual   del   siglo   XII   (más   exactamente   h.   1050­1250),   como   el  renacimiento medieval  por excelencia y le llaman «renacimiento del siglo  XII».   En   este   período,   se   manifestó   un   profundo   interés   por   los   autores  griegos y latinos que habían sido desconocidos o ignorados en Occidente  durante   siglos.   Desde   las   escuelas   fundadas   en   la   época   carolingia,   los  estudiosos que asimilaron el legado carolingio descubrieron nuevas fuentes,  instrumentos y métodos para el estudio de la teología, utilizando, aunque  modificándolo   de   manera   importante,   el   agustinismo   dominante   en   la  temprana  Europa medieval. También  en derecho,  ciencias y medicina  se  dieron   inventos   que,   estimulados   por   descubrimientos   de   la   Antigüedad  clásica, tuvieron impacto en todas las facetas de la actividad intelectual y  también en el desarrollo del poderío papal y en la formación de los estados  nacionales.   Para   transmitir   estos   conocimientos   nuevos,   fue   creada   la  institución conocida como universidad. En   el   año   1000,   el   año   del   milenio,   era   papa   Silvestre   II   (Gerberto   de  Aurillac).   Que   él   fuera   el   papa   al   comienzo   del   segundo   milenio   es   un  símbolo   de   los   cambios   intelectuales   que   iban   a   barrer   Europa,   pues   el  propio Gerberto fue una de las primeras personas de su época que iniciaron  esos cambios. Era un buen conocedor de la primera parte del  trivium  (la  gramática) y uno de los primeros, desde la época carolingia,  en estudiar 

seriamente las otras partes (retórica y lógica). En una carta fechada en el  985, explica la relación entre el bien vivir y el bien hablar: Puesto   que   la   filosofía   no   distingue   entre   formas   de   conducta   y  formas de hablar, yo he asociado siempre el amor al bien hablar con  el amor al bien vivir, aunque, en cuanto tal, puede ser más excelso  vivir   bien   que   hablar   bien,   y   si   uno   quedara   libre   de   las  preocupaciones del gobierno, lo primero basta sin lo segundo. Pero  para nosotros, que estamos ocupados en asuntos de estado, los dos  nos son necesarios. Porque hablar convincentemente para persuadir  y   apartar   los   corazones   de   gentes   enfurecidas   de   la   violencia  mediante un hablar pausado, son ambos de la mayor utilidad. Para  esta   actividad,   que   hay   que   preparar   de   antemano,   estoy  diligentemente formando una biblioteca171. A Gerberto le interesó también el quadrivium y se dedicó constantemente a  buscar   manuscritos   de   obras   clásicas   sobre   todas   las   artes   liberales.  También inventó o, al menos, difundió el conocimiento de varias técnicas  matemáticas y científicas, el ábaco por ejemplo. Las consecuencias de las actividades intelectuales de Gerberto fueron más  grandes   de   cuanto   él   se   podía   imaginar.   Para   estudiar   retórica   era  necesario   un   análisis   detallado   de   escritores   latinos   como   Cicerón.  Aprender lógica implicaba un cuidadoso examen de esa pequeña porción  de las obras de Aristóteles que Boecio había traducido al latín, así como de  otras obras de los filósofos griegos. Por tanto, los escritos de los antiguos  griegos se hicieron pronto indispensables para los estudiantes de la Edad  Media. Uno de los textos que más influyeron en el resurgir de la filosofía durante  las generaciones que siguieron a Gerberto lo escribió el neoplatónico griego  Porfirio (h. 232­303) y se conservaba en una traducción latina. El fragmento  que sigue planteaba un problema que preocupó activamente a los filósofos  durante el resto de la Edad Media: Seguidamente, en lo relativo a los géneros y especies, me ocuparé  de decidir la cuestión de si tienen existencia substancial, o si están  formados  solamente por meros conceptos mentales, o, en caso de  que tengan existencia substancial, si son corpóreos o incorpóreos, y 

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si se les puede separar de las propiedades sensibles de las cosas (o  particulares sensibles), o están sólo en esas propiedades y subsisten  por ellas. Pues una cuestión de este tipo es muy profunda y requiere  una prolija investigación172. Este   texto,   que   ya   habían   comentado   autores   como   Boecio,   estimuló   el  debate   y   levantó   pasiones   a   partir   del   siglo   XI.   Porfirio   bosquejaba   tres  posturas   posibles  ante   el   problema   de   los  universales.   Una,   siguiendo   a  Platón,   era   que   los   universales  (genera)  tienen   existencia   real  independientemente  de sus ejemplos  concretos  (species).  Según los que  defendían   esta   postura,   los   individuos   son   reales   en   el   grado   en   que  participen del universal. Por ejemplo, una persona concreta existe porque él  o ella es parte de la humanidad, que es el universal. A esta postura se le  denomina normalmente realismo radical. Cuando se aplicó este concepto a  la teología cristiana, surgieron problemas. Se pensaba que los universales  tenían   su   existencia   en   Dios   y,   puesto   que   los   individuos   sólo   tenían  existencia real en tanto que parte del universal, a los realistas radicales se  les podía acusar de panteísmo, creencia que destruía la distinción, básica  en el judeo­cristianismo, entre creador y criatura. En el siglo XI, Guillermo  de   Champeaux   y   otros   llegaron   muy   cerca   de   una   visión   panteísta   del  universo. El realismo radical siguió teniendo partidarios durante el resto de  la   Edad   Media,   destacando   entre   ellos   el   teólogo   inglés   John   Wyclif   (†  1384). Lo contrario del realismo radical es el nominalismo. Los defensores de esta  postura   sostienen   que   los   universales   carecen   de   existencia   real,  consistiendo solamente en nombres que utilizamos para categorizar a los  individuos. Para los nominalistas, la humanidad existe sólo como nombre,  como sonido o como una serie de signos en un trozo de papel con que se  representa   a   un   grupo   de   individuos,   que   son   las   únicas   cosas   reales.  También esta postura creó problemas a sus partidarios cuando fue aplicada  a   las   enseñanzas   cristianas,   porque   parecía   obligarles   a   negar   o   la  pluralidad o la unidad de la Trinidad. En 1093, un sínodo regional obligó a  Roscelin a rechazar su doctrina nominalista sobre la Trinidad. Sin embargo,  el nominalismo pervivió y tuvo muchos partidarios notables durante la Baja  Edad Media, entre ellos Guillermo de Ockam (h. 1300­1349) y John Gerson  (1363­1429).

Entre   estos   dos   extremos   queda   una   postura,   esencialmente   la   de  Aristóteles,   que   se   llama   realismo   moderado   o   conceptualismo.   Sus  seguidores   sostienen   que   los   universales   son   reales   pero   no  independientes  de  los  ejemplos  concretos. Por tanto,  la  «humanidad»  es  real,   en   cuanto   se   refiere   a   esas   cualidades   que   comparten   todas   las  personas   concretas   y  que   se descubren  mediante   la   observación   de  los   individuos. Esta postura intermedia es la que aceptaron muchos filósofos  medievales, entre ellos Tomás de Aquino. Algunos estudiosos del siglo XI que intentaron aplicar estas categorías de la  filosofía   pagana   a   la   teología   cristiana   tuvieron   problemas   con   las  autoridades eclesiásticas, y muchas personas piadosas pusieron en duda el  valor del intento de utilizar la filosofía pagana con el propósito de iluminar el  cristianismo. El hombre que más hizo para que fuera aceptada la aplicación  de   la   filosofía   antigua   a   la   revelación   cristiana   fue   un   monje,   más   tarde  arzobispo de Canterbury, llamado Anselmo (h. 1033­1109). Anselmo, que  no   era   racionalista,   estaba   imbuido   de   teología   agustiniana   y   de  espiritualidad monástica. Sin embargo, como explica Anselmo al principio  de su famoso tratado Por qué Dios se hizo hombre, la razón tiene un papel  que cumplir en la comprensión y en la explicación de la fe: Muchos   me   han   rogado   con   frecuencia   y   con   las   más   vivas  instancias, ya de viva voz, ya por carta, que conservara por escrito  ciertas razones con las que acostumbro a responder a aquellos que  me preguntan sobre una cuestión que se refiere a nuestra fe. Estas  razones   les   placen,   dicen,   y   les   parecen   satisfactorias.   El   fin   de  aquellos que hacen esta petición no es el llegar a la fe por la razón,  sino   el   de   complacerse   en   la   inteligencia   y   contemplación   de   las  verdades que creen. Quieren llegar a poder dar cuenta, en cuanto les  es posible, de la esperanza que nosotros tenemos a cualquiera que  les pregunte sobre el particular... Y como la manera de investigar la verdad procediendo por preguntas  y respuestas conviene mejor a la mayoría de los espíritus, y sobre  todo   a   los   más   lentos,   y   por   tanto   les   agrada   más,   escogeré   por  interlocutor a uno de aquellos que más vivamente me urgen a escribir  este tratado. Boson pondrá las cuestiones, Anselmo responderá173.

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Anselmo desarrolló también una teoría para probar la existencia de Dios, la  llamada prueba ontológica: Lo que acabamos de decir es tan cierto, que no se puede imaginar  que   Dios   no   exista.   Porque   se   puede   concebir   un   ser   tal   que   no  pueda   ser   pensado   como   no   existente   en   la   realidad,   y   que,   por  consiguiente,   es   mayor   que   aquel   cuya   idea   no   implica  necesariamente la existencia. Por lo cual, si el ser por encima del cual  nada   mayor   se   puede   imaginar   puede   ser   considerado   como   no  existente, síguese que este ser que no tenía igual, ya no es aquel por  encima   del   cual   no   se   puede   concebir   cosa   mayor,   conclusión  necesariamente contradictoria. Existe, por tanto, verdaderamente un  ser por encima del cual no podemos levantar otro, y de tal manera  que no se le puede siquiera pensar como no existente; este ser eres  tú, ¡oh Dios, Señor nuestro! Existes, pues, ¡oh Señor, Dios mío!, y tan verdaderamente, que no es  siquiera posible pensarte como no existente, y con razón. Porque si  una   inteligencia   pudiese   concebir   algo   que   fuese   mejor   que   tú,   la  criatura se elevaría por encima del Creador y vendría a ser tu juez, lo  que   es   absurdo.   Por   lo   demás,   todo,   excepto   tú,   puede   por   el  pensamiento ser supuesto no existir. A ti solo, entre todos, pertenece  la cualidad de existir verdaderamente y en el más alto grado. Todo lo  que no es tú, no posee más que una realidad inferior y no ha recibido  el ser más que en menor grado. ¿Por qué entonces el  insensato ha   dicho  en  su  corazón:   No  hay   Dios,  cuando   es   tan  fácil  a   un   alma  racional comprender que existes más realmente que todas las cosas?  Precisamente porque es insensato y sin inteligencia174. El texto del argumento de Anselmo ha sido más comentado que ningún otro  texto medieval de tamaño comparable. Sin siquiera intentar meterse en los  numerosos   problemas   filosóficos   que   presenta   este   argumento,   puede  verse en el texto cómo procede Anselmo sirviéndose de una serie de pasos  lógicos claramente articulados. Anselmo   era   monje   y   había   sido   educado   en   escuelas   monásticas.   No  obstante,   en   la   época   de   su   muerte,   se   habían   desarrollado   en   Francia  varias   escuelas   catedralicias   importantes   con   profesores   que   eran  eclesiásticos   pero   no   monjes.   Algunos   de   los   mejores   maestros   y 

estudiantes   pasaron   dé   unas   escuelas   a   otras.   La   rapidez   de   este  importante cambio en la enseñanza medieval la testimonian las memorias  de Guibert de Nogent, escritas hacia 1115: Era tan grande poco antes de esa época, y hasta cierto punto todavía  durante  mi juventud,  la escasez de maestros que  apenas se podía  encontrar ninguno en las villas, y había muy pocos en las ciudades, y  los   que,   con   mucha   suerte,   podían   encontrarse,   tenían   pocos  conocimientos y no podrían compararse con los clérigos vagantes de  hoy en día175. El más famoso alumno y maestro que salió de las escuelas catedralicias  francesas   de   principios   del   siglo   XII   fue   Pedro   Abelardo   (1079­1142).  Aunque modernamente se le conoce sobre todo por sus aventuras y sus  desdichas con Eloísa, tan vivamente narradas en su  Historia calamitatum,  su   papel   en   el   desarrollo   intelectual   del   siglo   XII   es   extraordinariamente  importante. Su obra más famosa fue  Sic et Non (Sí y No). En su prefacio,  muy influido tanto por la exégesis bíblica de Jerónimo como por la filosofía  pagana, expone la necesidad de un examen lógico y erudito de los escritos  de la Iglesia cristiana, entre ellos de la propia Biblia: ¿Por qué vamos a sorprendernos si, faltándonos la guía del Espíritu  Santo, a través del cual fueron escritas y dichas todas las cosas, nos  falla la comprensión de las mismas, obstaculizada especialmente por  los modos de expresión desusados y por los distintos significados que  pueden   ser   atribuidos   a   la   misma   palabra,   que   se   usa   ora   en   un  sentido, ora en otro? Pues, igual que hay muchos significados, hay  muchas palabras. Tulio [Cicerón] dice que la igualdad es, en todas las  cosas,   la   madre   de   la   saciedad,   lo   cual   es   decir   que   produce   un  molesto mal gusto; es, pues, conveniente emplear cierta variedad de  palabras   al   tratar   de   una   cosa,   y   no   expresarlo   todo   en   términos  corrientes y vulgares... Hemos de cuidarnos especialmente también de no ser engañados por  errores en el texto ni por falsas atribuciones cuando se citan dichos  de los Padres que parecen diferir o ser contrarios a la verdad; pues  circulan muchos escritos apócrifos con nombres de santos con el fin  de   fomentar   su   autoridad,   e   incluso   los   textos   de   las   Sagradas 

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Escrituras están corrompidos por los errores de los copistas. En este  sentido,   jerónimo,   el   más   fiel   escritor   y   auténtico   intérprete,   nos  advirtió: «Cuidado con los escritos apócrifos...» En   atención   a   estas   consideraciones,   hemos   decidido   recopilar  diversos   escritos   de   los   Padres   que   presentan   problemas   por   las  visibles   contradicciones   que   plantean   a   nuestra   memoria.   Estos  problemas obligan a los lectores jóvenes a hacer el máximo esfuerzo  en la búsqueda de la verdad, y esta búsqueda agudiza sus mentes.  Este cuestionarse asidua y frecuentemente es, sin duda, la primera  llave   hacia   la   sabiduría.   Aristóteles,   el   más   perspicaz   de   todos   los  filósofos,   exhortó   a   los   estudiosos   a   practicarlo,   diciendo:   «Quizá  resulte difícil expresarse con confianza sobre esos temas si no se han  discutido mucho. Meditar puntos dudosos concretos no carecerá de  utilidad.» Porque si la duda nos lleva a la pregunta, a través de la  pregunta vislumbramos la verdad, según la Palabra Misma: «Busca y  encontrarás», dice, «Llamad y se os abrirá.»176 El cuerpo de esta obra lo forman ciento cincuenta y ocho preguntas como  ésta: «¿Es Dios todopoderoso, o no?» o «¿Es Dios el autor del mal, o no?»  Para cada una de ellas,  Abelardo  recoge  textos  de la Escritura y de los  Padres para los dos lados de la pregunta. Él no da la respuesta adecuada,  sino   que   sugiere   que   a   ésta   se   llegará   aplicando   la   razón   a   los   textos  recopilados. Al acentuar el papel de la razón humana en la consecución de la verdad  cristiana, Abelardo se vio en un conflicto con Bernardo de Clairvaux, cuya  aproximación a Dios era muy diferente. Bernardo persiguió a Abelardo (que  finalmente encontró refugio en Cluny) con un fervor que casi se parecía al  de   los   futuros   inquisidores.   Por   instigación   suya,   algunos   escritos   de  Abelardo fueron condenados por un sínodo francés. A pesar del ataque de  Bernardo, se siguieron utilizando los principios de la lógica aristotélica para  tratar   cuestiones  teológicas.   Pedro   Lombardo   (h.  1100­1160)   escribió   los  Cuatro Libros de las Sentencias en estilo dialéctico, y este libro se convirtió  en el manual básico para el estudio de la teología durante el resto de la  Edad Media. Casi todos los grandes teólogos, Tomás de Aquino entre ellos,  escribieron comentarios a este importante libro. Las escuelas catedralicias  destacaron  no sólo en el estudio de la lógica,  sino también en el de otras artes liberales. La importancia de la gramática y 

de la retórica en los programas educativos de las escuelas catedralicias la  pone muy bien de manifiesto la descripción que hace Juan de Salisbury (h.  1115­1180)   de   su  maestro   Bernardo   de   Chartres,   célebre   profesor  de  la  escuela catedralicia de esta ciudad: Bernardo de Chartres, la mayor fuente de saber literario en Galia en  los últimos tiempos, solía enseñar gramática de la siguiente manera.  Señalaba, al leer a los autores, lo que era sencillo y correcto. Luego  explicaba   las   figuras   gramaticales,   los   recursos   retóricos,   las   más  sutiles argucias y la relación entre unos fragmentos concretos y otros  estudios. Lo hacía, sin embargo, sin intentar enseñarlo todo de una  vez. Por el contrario, dosificaba sus enseñanzas a sus oyentes, de  forma   adecuada   a   su   capacidad   de   asimilación.   Y,   puesto   que   la  dicción es brillante o porque están bien elegidas las palabras y los  adjetivos  y  verbos combinan   admirablemente  con los  nombres  que  van con ellos, o por el empleo de metáforas, mediante las cuales se  traslada, con motivo suficiente, el discurso a otro significado más allá  del ordinario, Bernardo solía inculcar todo esto en las mentes de sus  oyentes   siempre   que   tenía   ocasión.   En   vista   del   hecho   de   que   el  ejercicio fortalece y agudiza nuestra mente, Bernardo hacía todos los  esfuerzos posibles para hacer que sus alumnos imitaran lo que oían.  En   ciertos   casos   se   servía   de   la   exhortación,   en   otros   recurría   a  castigos,   azotes   por   ejemplo.   Cada   uno   de   los   estudiantes   estaba  obligado   a   recitar   diariamente   parte   de   lo   que   había   oído   el   día  anterior... [Bernardo] explicaba asimismo los poetas y oradores que  debían   servir   de   modelo   a   los   muchachos   en   sus   ejercicios  introductorios de imitación de prosa y de poesía. Al mostrar que la  dicción de los autores estaba muy hábilmente relacionada y que lo  que tenían que decir, muy elegantemente acabado, aconsejaba a sus  alumnos que siguieran esos ejemplos. Y si, para embellecer su obra,  alguno   ponía   un   remiendo   procedente   de   una   fuente   externa,  Bernardo,   al   descubrirlo,   le   amonestaba   por   el   plagio   pero  normalmente se abstenía de castigarle. Después de reñir al alumno,  si   era   un   tema   inadecuado   lo   que   le   había   inducido   a   ello,   con  modesta indulgencia le estimulaba a llegar a una imitación auténtica  de los [autores clásicos] y procuraba que el que había imitado a sus  predecesores   llegara   a   merecer   ser   imitado   por   sus   sucesores. 

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También inculcaba como fundamental, y lo imprimía en las mentes de  sus oyentes, la virtud que se contiene en la economía; qué es lo que  hay   que   encomendar   a   los   hechos,   qué   a   la   propia   elección   de  palabras; dónde conviene un discurso conciso y, por así decir, frugal,  y   dónde   es   adecuada   una   expresión   más   abundante;   asimismo,  cuándo   es   excesivo   un   discurso   y   cuál   es,   en   cualquier   caso,   la  medida   justa.   Bernardo  aconsejaba   a  sus   alumnos   que   leyeran  en  profundidad   los   poemas   y   los   relatos,   y   no   como   si   al   lector   le  precipitaran   al   vuelo   unas   espuelas.   Por   lo   cual,   diligente   e  insistentemente   exigía   de   cada   uno   de   ellos,   como   obligación  cotidiana,   que   aprendieran   algo   de   memoria.   Asimismo,   decía   que  hemos   de   evitar   lo   superfluo.   Según   él,   bastan   las   obras   de   los  autores distinguidos... Otro rasgo del método de Bernardo era el obligar a sus alumnos a  componer diariamente prosa y poesía, y a ejercitar sus facultades en  conferencias recíprocas, pues no hay nada más útil en la enseñanza  introductoria que acostumbrar de hecho a los estudiantes a practicar  el   arte   que   están   estudiando.   Nada   contribuye   más   a   facilitar   la  adquisición de elocuencia y de conocimiento que esas conferencias,  las cuales tienen también un saludable efecto en la conducta práctica,  siempre que la caridad modere el entusiasmo y que la humildad no se  pierda durante el proceso de aprendizaje177. Esta insistencia en el estudio de las obras de la Antigüedad clásica, de la  Biblia y de los Padres, que queda tan clara en los escritos de Abelardo y de  Juan   de   Salisbury,   la   explica   una   famosa   metáfora   de   Bernardo   de  Chartres: Bernardo  de Chartres  solía  compararnos  con enanos  encaramados  sobre los hombros de gigantes. Señalaba que vemos más y más lejos  que nuestros predecesores, no porque tengamos la vista más aguda  o seamos más altos, sino porque nos levanta y nos mantiene en alto  su gigantesca estatura178. Todos   los   autores   que   hemos   examinado   hasta   ahora   no   tuvieron   a   su  disposición   más   que   pequeñas   porciones   de   los   escritos   de   Aristóteles,  concretamente lo que había traducido Boecio. Durante la segunda mitad del 

siglo   XII   y   principios   del   XIII,   fueron   traducidas   prácticamente   todas   las  obras   conservadas   de   Aristóteles.   En   general,   las   traducciones   no   pro­ cedían de manuscritos griegos accesibles en Constantinopla, sino de tra­ ducciones árabes hechas en la España islámica. Con las obras de Aristóte­ les llegaron comentarios de filósofos judíos y, especialmente, islámicos a  las obras de Aristóteles, comentarios que tendrían importancia crucial como  guías   al   «Filósofo»  ­pues   así   se   le   llamó   a   Aristóteles   durante   la   Edad  Media­ para teólogos tan importantes como Tomás de Aquino. Los filósofos  musulmanes, como Avicena y Averroes, no sólo ejercieron gran influencia  como   guías   de   Aristóteles;   fueron   también   utilizados   por   grupos   que  después serían declarados heréticos, por ejemplo los averroístas latinos de  París en el siglo XIII. Si se piensa en la variedad de los temas sobre los que escribió Aristóteles  (lógica,   metafísica,   física,   ética,   teoría   política,   biología,   etc.),   será   fácil  imaginar el impacto que tuvo sobre la Europa occidental la recuperación del  corpus  aristotélico.   Además,   fueron   también   traducidas,   junto   con   los  comentarios   y   adiciones   de   los   árabes,   muchas   obras   científicas   de   la  Antigüedad griega, por ejemplo las de Ptolomeo, Galeno y Euclides. Estos  escritos aportaron a Europa una filosofía que sostenía que el conocimiento  procede   de   una  percepción   sensible,   más  una   gran   cantidad   de  escritos  científicos   que   complementaban   esa   filosofía.   Al   irse   absorbiendo   este  material en la Europa occidental, los filósofos empezaron a idear formas de  sistematizarlo   en   su   conjunto.   Comenzaron   a   organizar   series   bien  ordenadas   de   preguntas,   según   las   reglas   de   la   lógica,   preguntas   que  intentaban confrontar todo el conocimiento humano de forma sistemática. A  este tipo de obra se le llama summa;  en el siglo XIII se escribieron varias,  de  las  cuales  es   la  más   importante  la  Summa  Theologiae  de  Tomás   de  Aquino. La figura impresionante de Tomás de Aquino (h. 1224­1274) es la que con  más frecuencia acude a la mente del estudiante moderno cuando piensa en  la filosofía medieval. Y es, sin duda, justa esta asociación. Las obras de  Tomás   y,   concretamente,   la  Summa   Theologiae,  destacan   entre   las  realizaciones   más   llamativas   de   la   Edad   Media,   al   lado   de   la  Divina   Comedia  y de la catedral de Chartres, obras con las que a menudo se le  compara.  Sin embargo, colocar a Tomás en esta posición tan destacada  puede   inducir   a   cierta   distorsión,   a   obscurecer   las   semejanzas   de 

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pensamiento que verdaderamente tiene con otros pensadores de la Edad  Media. La grandeza de Tomás está muy relacionada con la larga tradición  de   que   forma   parte.   Como   en   otras   muchas   realizaciones   de   la   cultura  medieval, su originalidad está precisamente en la capacidad de adecuar a  su   ambiente   los   recursos   existentes.   Su   absoluta   familiaridad   con   la  Escritura es algo que le une a todos los escritores, pensadores, o artistas  importantes de la Edad Media. Después de la Escritura, Agustín, el teólogo  con el cual se suele contrastar su sistema, es, sin embargo, la fuente más  frecuentemente   citada.   Además,   el   pensamiento   de   Tomás   depende  profundamente de otros muchos Padres de la Iglesia, el Pseudo­Dionisio,  Boecio y Gregorio Magno especialmente. Muchas obras de Tomás son, en realidad, comentarios a las obras de otros  autores. La redacción de comentarios era una parte esencial del estudio de  la filosofía en las escuelas medievales; la diferencia entre Tomás y otros  escritores que siguieron el mismo método de estudio está simplemente en  que   varios   de   sus   comentarios   son   obras   maestras   reconocidas,   por  ejemplo sus comentarios a Pedro Lombardo, Boecio, el Pseudo­Dionisio y,  sobre todo, Aristóteles. La recuperación de Aristóteles en Occidente fue un  acontecimiento   fundamental   porque   afectó   a   casi   todas   las   áreas   de  conocimiento. Y fue un acontecimiento sensacional también en otro sentido:  por   la   controversia   que   suscitó.   Surgieron   incompatibilidades   entre   el  pensamiento   aristotélico   y   el   pensamiento   cristiano   en   muchas   áreas  importantes, el  origen  y  la creación  del  mundo,   por ejemplo.  A partir  del  siglo   XII,   existió   una   oposición   fuerte   y   continua   contra   el   estudio   de  Aristóteles. Y, aunque todo el corpus aristotélico fue incluido en 1255 en el  programa de estudios de la Universidad de París, esto no cerró en absoluto  la lucha por la legitimidad. En cierto sentido, el uso de Aristóteles que hace  Tomás   lleva   a   su   madurez   una   revolución   de   pensamiento   que   habían  empezado los pensadores del siglo XII. En otro sentido, a Tomás hay que  verlo como revolucionario porque cargó con la tarea, no sólo de colocar a  Aristóteles en equilibrio inestable con el pensamiento cristiano, sino también  de conseguir que el pensamiento cristiano asimilara a Aristóteles. Lo que  Tomás consiguió fue integrar a Aristóteles en una tradición más amplia, en  un marco más vasto, y en demostrar que no existe un conflicto fundamental  entre la aproximación por la fe y la aproximación por la razón. Su capacidad  de   amalgamar   tantas   fuentes   aparentemente   dispares   en   un   equilibrio  armónico es quizá algo que ningún otro pensador ha logrado lucir como él.

Para un filósofo, una prueba de grandeza consiste en ocuparse de temas  generales, no de pequeñas cuestiones. Según este criterio, Tomás es un  gran filósofo porque escribe sobre los temas más importantes: Dios, el lugar  de la humanidad en el universo, la relación entre las distintas partes del  universo,  con  profunda  tenacidad.  Sin  embargo,  lo  que da  a Tomás  una  importancia especial, no es que trate temas generales, sino que los coloque  en un determinado orden, en relación unos con otros. En su síntesis logra  crear un orden en los temas generales y en las tradiciones intelectuales que  se habían ocupado de ellos en el pasado. Lo que los escolásticos crearon, y  lo   que   Tomás,   el   más   grande   de   los   escolásticos,   perfeccionó,   fue   un  método,   un   medio   para   examinar   y   comentar   la   realidad   que   ellos  percibieron, que se servía de la lógica, la disciplina y la organización. La  escolástica,   en   su   forma   y   en   su   contenido,   fue   una   de   las   creaciones  intelectuales de la Edad Media. El elemento básico de construcción del sistema de Tomás es el artículo. Su  forma es, en principio, muy sencilla. Siguiendo la tradición de la dialéctica, a  la que tanto  impulso  había  dado  Abelardo, Tomás divide los argumentos  relacionados   con   una   proposición   en  sic  et   non  (sí   y   no)   y   entonces  enumera los argumentos que afectan a cada una de las partes. Cuando ha  presentado   esos   argumentos,   ofrece   una   conclusión,   una   síntesis.   Un  resultado de esta técnica es que le permite encontrar una vía lógica para  aglutinar   las  distintas   opiniones   que   existan   sobre   un   determinado   tema.  Este es, por ejemplo, uno de los artículos en que Tomás analiza si podemos  conocer a Dios en esta vida sirviéndonos de la razón natural: Parece que en esta vida no podemos conocer a Dios por la razón  natural.  1. Porque dice Boecio que la razón no puede percibir ninguna forma   simple. Mas como, según hemos visto, Dios es forma simple en grado  sumo, síguese que la razón natural no puede llegar a conocerle. 2.  Con   su   razón   natural   nada   conoce   el   alma   sin   alguna   imagen  sensible,   como   dice   Aristóteles.   Pero   como   en   nosotros   no   puede  haber imagen sensible de Dios, porque es incorpóreo, síguese que no  podemos conocerle con conocimiento natural. 3. El conocimiento que se adquiere por la razón natural es común a  los   buenos   y   a   los   malos,   por   lo   mismo   que   les   es   común   la 

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naturaleza. Pero conocer a Dios sólo compete a los buenos, ya que,  según San Agustín, no se fijaría la mirada de la mente humana en la   luz tan esplendorosa si no hubiese sido purificada por la luz de la fe.  Luego no se puede conocer a Dios por la razón natural. Por otra parte, dice el Apóstol: Lo conocido de Dios le es manifiesto a   ellos, o sea lo que de Dios es cognoscible por razón natural. RESPUESTA. Nuestro conocimiento natural tiene su principio en los  sentidos, y por ello sólo puede alcanzar hasta donde pueda llevarle lo  sensible.   Lo   sensible   no   puede   elevar   la   inteligencia   hasta   ver   la  esencia divina, porque las criaturas sensibles son efectos que no se  equiparan con el poder de su causa, por lo cual no es posible conocer  con su auxilio todo el poder de Dios ni, por tanto, ver su esencia. Sin  embargo,   como   son   efectos   suyos   y   de   Él   dependen   cómo   de   su  causa,   pueden   llevarnos   a   conocer   la   existencia   de   Dios   y   lo   que  necesariamente ha de tener en su calidad de causa primera de todas  las   cosas,   que   sobrepasa   a   cuanto   produce.   Por   tanto,   podemos  conocer   su relación   a  las   criaturas,  o  sea,   que  es   causa  de  todas  ellas, y la diferencia entre las criaturas y Él, o sea, que no es ninguna  de las criaturas que produce y que esta diferencia no es debida a que  le   falte   nada   de   lo   que   las   criaturas   tienen,   sino   a   su   infinita  excelencia. SOLUCIONES. 1. La razón no conoce las formas simples de modo  que sepa lo que son, pero puede conocer lo suficiente para saber que  existen. 2.   Se   conoce   a   Dios,   con   conocimiento   natural,   por   la   imagen  sensible de sus efectos. 3. Como el conocimiento sensible de Dios por esencia es un don de  la gracia, sólo conviene a los buenos; pero lo mismo los buenos que  los malos pueden alcanzar el conocimiento de Dios que se obtiene  por la razón natural, y por esto dice San Agustín:  No apruebo esto   que dije en otro lugar: «¡0h Dios, que habéis querido que solos los   puros  conociesen  la  verdad!»!;  pues  podría  replicarse  que  muchos   impuros conocen también muchas verdades179. La   forma   esquemática   visible   en   el   método   deja   claro   que   un   objetivo  primario del procedimiento es reducir a simples elementos todo el trabajo 

previo necesario para plantear, discutir y resolver el problema. Sin embargo,  el método es más sutil de cuanto pueda sugerir un análisis superficial del  procedimiento.   En   primer   término,   incluso   aunque   los   artículos   de   la  Summa empiecen invariablemente con argumentos sic et non, a favor y en  contra del problema que se discute, no han sido recopilados para limitarse a  encontrar   una   respuesta   inmediata   al   problema;   ni   han   sido   recopilados  para montar espantapájaros que puedan ser fácilmente aniquilados en la  síntesis que sigue; ni son argumentos simplemente contradictorios entre sí.  Han sido, en realidad, recopilados para que la mente pueda comenzar a  considerar   todas   las   posibilidades   inherentes   al   problema.   Reflejan   las  diversas   posibilidades   que   hay   que   poner   a   prueba   para   explorar   el  problema   en   profundidad,   para   llevar   hasta   sus   límites   últimos   las  posibilidades de la investigación. El proceso completo de investigación, que  parte   del   principio   de   una   pregunta   y   va   funcionando   hasta   el   final,   se  convierte en un proceso dialéctico cuya intención es permitir a la mente que  opere a su más alto nivel. La tercera parte del artículo, la síntesis, pretende  o   resolver   el   problema   (como   en   este   ejemplo)   o,   al   menos,   aportar   los  principios   mediante   los   cuales   el   problema   podría   ser   resuelto.  Evidentemente, la solución propuesta estará más acorde con un lado de los  argumentos propuestos en el  sic et non  que con el otro. Sin embargo, los  argumentos con los que Tomás no está de acuerdo no son rechazados sin  más. Por el contrario, los analiza con el fin de mostrar que su postura se  funda en una verdad parcial y entonces intenta dar forma a esta verdad en  un   marco   más   amplio.   En   este   ejemplo,   los   argumentos   negativos   son  verdaderos hasta cierto punto, pero, como muestra la síntesis, no llegan lo  suficientemente lejos180. En   cada   uno   de   los   pasos   del   argumento   se   observa   un   desarrollo  estrictamente   lógico   en   que   cada   punto   se   sigue   del   anterior.   Y   si   nos  remontamos a la observación del desarrollo, no de un argumento concreto,  sino del conjunto de la Summa, resultará evidente la misma lógica. Hay un  movimiento   desde  el  esquema  amplio   y  general  del   trabajo   en   conjunto,  hacia   las   principales   divisiones   de   este   esquema,   las   subdivisiones  menores   dentro   de   las  divisiones  principales,   hasta   llegar   a   los  artículos  concretos. Sería   razonable  decir  aquí   que  todos  los escritores  organizan  cuidadosamente   la   relación   entre   las   partes   y   el   conjunto.   En   las  Confesiones  de Agustín, por ejemplo, los incidentes concretos están todos 

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relacionados   con   la   principal   consideración   temática,   la   historia   de   la  conversión de Agustín como prototipo. Lo que diferencia a la escolástica, tal  y como la perfecciona Tomás, es que la organización se muestra de forma  explícita. No hay intentos de ocultar el esquema; en realidad, el esquema y  la   estructura   son   por   sí   solos,   casi   independientemente   del   contenido,  formas de orden. Un siglo después de Tomás, la preocupación por la forma  dominaría   sobre   la   preocupación   por   el   significado   del   contenido,  quebrándose entonces la gran síntesis medieval, al decirse cada vez más  sobre cada vez menos. Pero, durante el siglo XIII, Tomás acuñó un método  para pensar y para escribir que sería un instrumento enormemente capaz  para asimilar y describir la realidad. La Escolástica fue un modo de pensar que encontró ecos en otras muchas  áreas. Erwin Panofsky, en su libro  Gothic Architecture and Scholasticism,   sugiere   que   los   rasgos   característicos   de   la   Escolástica   están  representados   en   otra  summa  del   pensamiento   medieval,   la   catedral  gótica181.   Uno   de   los   rasgos   distintivos   del   gótico,   que   lo   aparta   del  románico que le precedió, es que pretende ser completo y comprensivo en  sus programas escultóricos y en las vidrieras de sus ventanas. En cada una  de las catedrales se da forma, en piedra y en vidrio, a todas las verdades  del   cristianismo:   la   creación;   la   historia   y   las   profecías   del   Antiguo  Testamento;   los   misterios   de   la   Encarnación,   Pasión   y   Resurrección;   la  historia   de   la   Iglesia;   y,   especialmente,   el   Juicio   Final.   Para   lograr   esta  visión   general   es   necesario,   como   en   un   tratado   escolástico,   fijar   muy  claramente la relación entre las partes y el todo. En el gótico están siempre  presentes principios muy claros de subordinación, de manera que a cada  figura, estatua o historia no se le vea solamente en cuanto tal, sino también  en términos de su situación y, por tanto, en su relación con la disposición  global de las esculturas en el conjunto de la catedral. Concretamente, una  estatua esculpida junto a uno de los portales de una catedral gótica forma  siempre parte de un grupo más amplio. Si este grupo es una representación  de figuras del Antiguo Testamento, irá equilibrado por un grupo de figuras  del   Nuevo   Testamento.   Los   dos   grupos   estarán   en   relación   con   los  programas escultóricos del arco de encima de la puerta, que se denomina  tímpano. Y todo este grupo tendrá su lugar en la totalidad, como parte de un  diseño   claramente   articulado.   Asimismo,   como   en   los   escritos   de   la  Escolástica,   la   catedral   gótica   no   pretende   ocultar   las   líneas   de   su  estructura. De la misma forma que el documento escolástico se construye 

siguiendo   un   método   lógico   que   es   en   todo   momento   evidente   para   el  lector,   son   evidentes   los   «esquemas»,   la   estructura   de   la   catedral:   ese  elemento estructural característicamente gótico, los arbotantes, están en el  exterior de la catedral  y son, por tanto, claramente  visibles. Por tanto,  la  forma   de   la   catedral,   la   manera   en   que   está   edificada,   destaca  independientemente   del   contenido,   de   lo   que   expresa,   de   una   manera  análoga   a   la   relación   que   existe,   en   la   Escolástica,   entre   la   forma   y   el  contenido. Sería absurdo decir que los constructores de las catedrales góticas tenían  la Summa en una mano y sus planos en la otra. En realidad, cuanto más de  cerca se mira, mejor se ve que hay diferencias además de semejanzas; hay  siempre   peligros   inherentes   a   la   constatación   de   analogías.   Pero   la  analogía entre la arquitectura gótica y la Escolástica ayuda a fijar ciertos  puntos de vista propios de la época y que ambas comparten; en el siglo XIII,  entre ellos está la tendencia al orden y a la comprensión, y la organización  explícita de la forma. Otro punto importante de contacto entre la Escolástica y la catedral gótica  es   la   confianza   aristotélica   en   los   sentidos.   Según   Tomás,   siguiendo   a  Aristóteles, la filosofía empieza con la experiencia sensible.  En el gótico,  esto se refleja en la representación más realista de las figuras en escultura.  No   quiere   esto   decir   que   estas   obras   hubieran   perdido   su   importancia  iconográfica; más bien, que esta importancia se expresa ahora en figuras  que   se   parecen   más   a   las   personas,   los   animales   o   las   plantas   de   la  realidad   que   en   el   románico.   Estos   elementos   de   la   Escolástica   pueden  encontrarse también en la literatura que se escribió durante y después de  este período. La Divina Comedia de Dante, escrita a principios del siglo XIV,  suele denominarse summa literaria. Una rápida analogía puede darnos una  útil  impresión  de  lo  que  es esta  obra:  se trata  de  una  obra   de  objetivos  globales, que toma como tema nada menos que el relato de los estados de  las almas después de la muerte y la relación entre Dios y toda la creación,  viva   y   muerta;   es   una   obra   que   depende   de   otras   muchas   fuentes  anteriores,   de   la   Antigüedad   clásica   y   de   toda   la   Edad   Media:   lo   que  Aristóteles   es   para   Tomás   de   Aquino,   lo   es   Virgilio   para   Dante.   Como  Tomás,   Dante   es   un   supremo   maestro   de   la   asimilación.   Y   también,   la  Comedia  exhibe clara y explícitamente su esquema y su articulación de la  relación   entre   el   todo   p   las   partes.   Asimismo,   Dante   se   inspira 

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abundantemente   en   la   filosofía   de   Tomás   para   apuntalar   la  Comedia.   Algunos   de   estos   elementos   están   también   presentes   en   obras   que   no  dependen   tan   claramente   del   ambiente   escolástico.   En  Troilus   and   Criseyde de Chaucer, por ejemplo, la manera en que el narrador bosqueja  de antemano la acción del relato puede asociarse con esa preocupación por  hacer   patente   la   relación   entre   el   todo   y   las   partes,   que   es   uno   de   los  legados de la Escolástica. También en esta época, los personajes de las  obras literarias alcanzan un grado mayor de verosimilitud y resultan mucho  más identificables con la vida real que los de la literatura anterior. En los siglos XII y XIII, se dio en el campo del derecho un renacer paralelo  al de la filosofía. Uno de los redescubrimientos del pasado más importantes  fue el Código  de Justiniano,  corpus  de derecho  romano  compilado  en el  siglo   VI   durante   el   reinado   del   emperador   bizantino   Justiniano.   Los  historiadores discuten los caminos  concretos  del descubrimiento,  pero es  sabido   que   a   principios   del   siglo   XII   se   conocía   y   estudiaba   en   Italia,  especialmente en Bolonia. Este código, que contenía el derecho del Imperio  Romano,   había   sido   creado   para   una   sociedad   bastante   distinta   de   la  Europa del siglo XII; gran parte del derecho municipal, de corporaciones y  del comercio parecería, a primera vista, que no interesaba a la sociedad  medieval. Sin embargo, las comunas italianas y los monarcas medievales  empezaron a servirse de ciertas partes importantes de este código, aunque  «medievalizándolo», a la manera en que los artistas medievales retrataron a  los   soldados   romanos   de   la   tumba   de   Cristo   en   atuendo   de   caballeros  medievales.   Fragmentos   que   en   el   mundo   antiguo   tenían   un   significado,  adoptaron otro muy distinto en la Europa feudal. Y posiblemente a los reyes  les interesó, tanto como sus partes concretas, la idea de una compilación  jurídica   unitaria   para   sus   reinos   que   reconocía   que   la   autoridad   del  gobernante   era   el   origen   de   la   ley.   El  rey   Felipe   Augusto   de   Francia   (r.  1180­1223)   se  sirvió   del   derecho   romano   y   de   sus   juristas   para   intentar  consolidar   su   autoridad   sobre   sus   independentistas   vasallos,   y   el  emperador   romano­germánico   Federico   Barbarroja   (r.   1152­1190)  utilizó  determinados textos del Código de Justiniano en su intento de justificar sus  reivindicaciones de independencia frente al papa. Incluso el desarrollo del  derecho común inglés bajo Enrique II (r. 1154­1189) se vio afectado por ese  nuevo interés por el derecho del Imperio Romano.

No sólo los reyes, sino también la Iglesia, se dieron cuenta del valor del  derecho  romano  y de un  corpus  organizado  de  materiales jurídicos.  Una  cosa que había impedido que la reforma gregoriana lograra mayores éxitos  en   su   intento   de   centralizar   la   autoridad   eclesiástica   fue   la   falta   de   un  corpus  organizado   y   autorizado   de   cánones   (leyes   de   la   Iglesia).   A  principios del siglo XII, el derecho canónico era una mezcla confusa y, a  menudo,  contradictoria  de   textos  bíblicos  y  patrísticos,  de   cartas  y bulas  pontificias,   de   decretos   de   sínodos   y   concilios.   Se   habían   hecho   varios  intentos de recopilación de cánones, pero ninguno era ni lo suficientemente  completo ni lo suficientemente aceptado como para que tuviera autoridad.  Por tanto, el derecho de la Iglesia era, en realidad, bastante distinto en las  diversas partes de Europa. En Bolonia, entre 1140 y 1150, un monje camaldulense llamado Graciano  publicó un libro titulado Concordantia discordantium canonum, normalmente  conocido como el  Decretum.  Se trataba de una colección de cánones en  forma dialéctica, por influencia de la recuperación de Aristóteles. Gran parte  del material la organizó en torno a una serie de situaciones hipotéticas. Por  ejemplo, en el fragmento que sigue se puede ver cuántos principios legales  podía explorar Graciano en una situación determinada: Graciano:   Informaron   a   cierta   mujer   noble   de   que   le   buscaba   en  matrimonio el hijo de cierto noble. Dio su consentimiento. Pero otro,  que no era noble sino de condición esclava, se ofreció en nombre del  primer hombre y la tomó por esposa. El que le había agradado en  primer lugar acudió finalmente a ella y la buscó en matrimonio. Ella se  quejó diciendo que le habían engañado y que quería unirse al primer  hombre.   Se   planteó   primero   la   pregunta:   ¿hubo   matrimonio   entre  ellos? Segundo, si primero creyó que era un hombre libre y después  supo que era esclavo, ¿es legítimo que ella se aparte inmediatamente  de él?182 Muy pronto fue reconocida la superioridad del  Decretum  sobre las demás  colecciones   de   cánones.   Tanto   el  Decretum  como   otras   colecciones  canónicas hechas después de su publicación fueron ampliamente utilizadas  en toda Europa en los tribunales eclesiásticos y se convirtieron en textos  básicos para el estudio del derecho canónico, como el Código de Justiniano 

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lo era para el civil y las Sentencias de Pedro Lombardo para el estudio de la  teología. Se escribieron muchos comentarios al Decretum, comentarios que  a menudo introducen preguntas hipotéticas nuevas, como «¿qué sucedería  si el papa inventa una nueva herejía?», o incluso, «¿qué habrá que hacer si  el papa fornica sobre el altar de San Pedro?» Un tema que trataron muchos  de los comentarios fue el ya conocido de la relación entre las autoridades  temporal y espiritual. Escribe el canonista del siglo XII, Alano: Pero en verdad, y según la fe católica, él [el emperador, refiriéndose a  los dirigentes laicos en general] está sometido al papa en los asuntos  espirituales, y además recibe de él la espada porque el derecho alas  dos espadas pertenece al papa. Esto lo prueba el hecho de que el  Señor tuvo en la tierra las dos espadas y las usó como se dice aquí y  declaró a Pedro su vicario en la tierra, así como a todos los sucesores  de   Pedro.   Por   tanto,   hoy   Inocencio   [II]   tiene   por   ley   la   espada  material. Si se niega esto, se está afirmando que Cristo nombró a un  príncipe secular como su vicario en este campo. Pues Pedro le dijo al  Señor: «mira, hay aquí dos espadas» [Lc 22, 38], es decir, también, la  espada  material  estaba  con Pedro.  Y si el emperador  no estuviera  sometido al papa en lo temporal, no podría pecar contra la iglesia en  lo temporal. Y la iglesia es un solo cuerpo, por tanto tendrá sólo una  cabeza, pues sería, si no, un monstruo183. Este   texto   es   una   buena   muestra   de   cómo   los   juristas,   y   no   sólo   los  teólogos,   se   sirvieron   de   la   Escritura   y   de   su   exégesis   como   autoridad  fundamental. Todos creían que el texto de Lucas referido a las dos espadas  aludía   a   los   poderes   laico   y   eclesiástico.   Sin   embargo,   el   texto   fue  interpretado de más de una manera. Este es el análisis de otro canonista  del siglo XII, Huguccio de Pisa: Puede aquí claramente deducirse que cada uno de los dos poderes,  el apostólico y el imperial, fueron instituidos por Dios sin que ninguno  derive del otro, y que el emperador no recibió la espada del apóstol...  Asimismo   las   palabras   «mira,   hay   aquí   dos   espadas»   [Lc   22,   38]  fueron dichas para simbolizar el hecho de que los dos poderes, es  decir el apostólico y el imperial, son distintos y están separados184.

Algunos   de   los   comentarios   al  Decretum  se   convirtieron   en   autoridades  importantes que se citaron durante siglos en las disputas legales. Asimismo,  a partir de mediados del siglo XII, casi todos los papas fueron especialistas  en   derecho   canónico   que   habían   estudiado   y   escrito   comentarios   al  Decretum.  El   papa   Inocencio   IV   (r.   1245­1254),   por   ejemplo,   fue  probablemente el comentarista jurídico más destacado de su generación. El renovado interés por la filosofía y por el derecho, que es parte integrante  del renacimiento del siglo XII, motivó el desarrollo de nuevas instituciones  educativas. A las escuelas monásticas no les interesaban estos temas y, en  general, las catedralicias siguieron limitándose al estudio de las siete artes  liberales, destacando la gramática y la retórica, como indican las obras de  Juan de Salisbury. Hacia finales del siglo XII había sido ya fundada una  universidad   en   Bolonia;   era   el   centro   del   estudio   del   derecho,   tanto   civil  como canónico.  Sus alumnos y, posteriormente,  sus profesores formaron  corporaciones   (la   palabra  «universitas»  significa   «corporación  o   gremio»)  para protegerse y recibieron monopolios de los gobernantes de la ciudad.  Los   profesores   fijaron   los   programas   de   estudio   y   dieron   certificados   de  pertenencia al gremio de profesores a los estudiantes que terminaron sus  estudios   (éste   es   el   origen   del   sistema   de   títulos).   En   París   existía   una  universidad   en   torno   al   1200;   se   especializó   en   el   primer   ciclo   de   artes  (especialmente Aristóteles) y en teología; la facultad de teología de París  fue   durante   siglos   una   voz   importante   en   la   Iglesia.   De   estas   dos  universidades   proceden   casi   todas   las   demás   universidades   medievales.  Oxford, Cambridge, Praga y otras del norte de Europa siguieron el modelo  de   París;   Bolonia   sirvió   de   modelo   a   Montpellier,   Salamanca,   Valladolid,  Coimbra, Padua y otras de la región mediterránea. Durante el resto de la  Edad   Media,   los   más   importantes   teólogos   y   miembros   de   la   jerarquía  eclesiástica   salieron   de   las   universidades.   Como   hemos   dicho   antes,   la  mayoría de los papas de la Alta Edad Media eran especialistas en derecho  canónico   que   habían   estudiado   en   Bolonia;   y   muchos   de   los   grandes  teólogos, entre ellos Tomás de Aquino y Buenaventura, dieron clase en la  Universidad   de   París.   Por   otra   parte,   no   se   explicaron   apenas   en   las  universidades  las siete artes liberales, con excepción de la dialéctica, de  manera   que   quedaron   convertidas   en   preliminares   de   los   programas  universitarios de estudio. El renacimiento del siglo  XII cambió  el curso de la historia  intelectual  de  Occidente.   Además   de   una   institución   nueva   para   transmitir   y   generar 

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conocimientos, los centros intelectuales se trasladaron de los monasterios a  las ciudades. Se dio también un paso de la teología empírica del claustro a  algo que se parece mucho más a una asignatura universitaria moderna: la  teología escolástica daba más importancia a la organización, la definición y  la descripción que a la experiencia y exhortación hacia una vida mejor. La  calidad literaria de las obras monásticas dio paso a la estructura precisa y  repetitiva   y   al   bien   definido   vocabulario   técnico   de   la  Summa.  Unos  percibieron   esto   como   un   progreso,   otros,   san   Bernardo   por   ejemplo,  lamentaron   el   cambio.   Pero   nadie   negó   la   importancia   misma   de   ese  cambio. Los   cambios   culturales   del   siglo   XII   no   se   limitaron   a   los   campos   de   la  filosofía y el derecho. También la literatura se transformó en este período,  aunque   no   fueron   las   universidades,   sino   las   ciudades,   los   principales  centros de actividad literaria, y la literatura se escribió no en latín sino en las  lenguas vernáculas. La literatura latina siguió, sin embargo, cultivándose en  las escuelas y en los centros monásticos: la poesía lírica, producto de las  escuelas,   fue   en   el   siglo   XII   un   género   importante.   Alano   de   Lille   (h.  1116­1203),   cuyas   principales   obras,  De   planctu   naturae  y   el  Anticlaudianus, funden de forma creadora platonismo y cristianismo, fue un  importante   autor   de   poesía   narrativa   que   ejerció   gran   influencia   en   la  literatura posterior. El drama religioso en latín, con sus cuidadas puestas en  escena de piezas dramáticas cantadas que solían presentarse en conexión  con   el   ciclo   litúrgico,   floreció   bajo   los   directos   auspicios   de   escuelas   y  monasterios. Pero fue la literatura vernácula de las cortes de Francia la que  fijó los temas y los esquemas que han seguido influyendo en la narrativa  europea hasta el presente. Entre finales del siglo XII y la conclusión de la  Edad   Media   fueron   escritos   en   lengua   vernácula   algunos   de   los  monumentos literarios más importantes de la cultura europea: entre ellos,  los romances del ciclo de Arturo de Chrétien de Troyes y el  Roman de la   Rose  de Guillaume de Lorris y Jean de Meun, en francés; en alemán, el  Parzival  de   Wolfram   von,   Eschenbach;   la  Divina   Comedia  de   Dante,   en  italiano; y los Canterbury Tales de Chaucer, en inglés. En el último período  del siglo XII se produjo  un cambio importante  en la  temática de la poesía narrativa. (Los relatos se solían contar en verso, y no  en   prosa,   en   la   Antigüedad   clásica,   en   la   Edad   Media   y   en   los   siglos  posteriores   hasta   el   desarrollo   de   la   novela   moderna   en   el   siglo   XVIII). 

Mientras   Europa   estuvo   bajo   la   amenaza   constante   de   musulmanes   y  normandos, es comprensible que la literatura reflejara un espíritu militante.  A la gente de la temprana Edad Media, el tipo de relato que más le gustó oír  (además   de   cómo   iba   un   santo   al   cielo)   era   un   relato   idealizado   de   un  valiente   guerrero   que   luchaba   con   abrumadores   peligros   hasta   que,  finalmente, moría gloriosamente en batalla. Beowulf y el Cantar de Roldán   son dos buenos ejemplos. Hacia finales del siglo XII, el interés se vuelve  hacia   temas   de   búsquedas   y   aventuras   cortesanas   emprendidas   por   un  caballero con el frecuente propósito de lograr el amor de una dama. Una   manera   de   entender   este  cambio  tan  importante,   cambio   que   suele  describirse como paso de la épica a la novela, es viéndolo como un reflejo  en   la   literatura   de   los   nuevos   ocios   de   una   sociedad   que   ya   no   estaba  primordialmente   absorbida   por   la   supervivencia:   los   torneos,   fiestas   y  diversiones   cortesanas,   presentados   todos   ellos   con   gran   colorido   y  esplendor, idealizan la nueva conciencia de sí que tiene la sociedad. Otra  manera es enfocarlo desde el nuevo papel de las mujeres. En el Cantar de   Roldán, las mujeres brillan precisamente por su ausencia. Quedan un poco  mejor   en  Beowulf,  pero,   como   el   ideal   heroico   es   la   valentía   en   batalla,  siguen siendo ciudadanos de segunda categoría. En cambio, en la novela,  las   mujeres   son   frecuentemente   el   foco   de   la   acción.   El   héroe,   cuyas  acciones   suelen   estar   motivadas   por   la   poderosa   y,   en   ocasiones,  devoradora   emoción   del   amor   romántico,   ha   de   ser   cortés   además   de  valiente; y se desarrolla un nuevo lenguaje literario para describir el ideal de  la cortesía. La relación entre el amor, la cortesía y la aventura la refleja el  siguiente   fragmento   de  Erec   y   Enid,  de   Chrétien   de   Troyes   (activo  1160­1190): Ya estaba Erec fuerte y sano, de nuevo, ya estaba curado y repuesto;  ya estaba Enid bastante alegre (ya le vuelve su gran belleza, pues  estaba muy pálida y con mal color, porque la gran tristeza le había  perjudicado. Ya era abrazada y besada, ya tenía todos los bienes a  su gusto, ya tenía gozo y deleite). Juntos gozaron en una cama, se  abrazan   y   besan:   no   hay   nada   que   les   agrade   tanto.   Han   tenido  tantos   males   y   aflicciones  ­él   por   ella   y   ella   por   él­  que   ya   han  cumplido   la   penitencia...   Ahora   ya   deben   marchar,   le   han   pedido 

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permiso a Guivrte, del que se han hecho muy amigos, pues les sirvió  y honró con todas las cosas que pudo185. En este fragmento, el amor entre Erec y Enid es a un tiempo premio por las  acciones pasadas y estímulo para las que está a punto de llevar a cabo. Al cambio de tema entre la épica y la novela acompaña un cambio paralelo  en estilo; para ilustrar este cambio es útil la analogía de las artes plásticas,  con   el   cambio   del   estilo   romántico   al   gótico.   Los   monstruos   del   arte  románico permiten identificar fácilmente el bien y el mal. En el gótico, en  cambio, el estilo alcanza una uniformidad que excluye una identificación tan  fácil.   Por   ejemplo,   en   las   fachadas   de   varias   catedrales   góticas  (Estrasburgo   y   París,   por   mencionar   dos)   hay   figuras   alegóricas   que  representan   el   Antiguo   y   el   Nuevo   Testamento.   Sin   embargo,   a   estas  figuras no se las puede identificar basándose en el estilo: al observador que  contempla los movimientos elegantemente airosos de esos dos cuerpos, le  parecen casi idénticas entre sí. Sólo es posible identificarlas analizando los  atributos iconográficos de cada una de las figuras: el Antiguo Testamento,  con los ojos vendados, lleva consigo las Tablas de la Ley; el Nuevo lleva el  cáliz de la Nueva Alianza. Un ejemplo similar, en la fachada de la catedral  de   Amiens,   presenta   a   los   reyes   que   en   el   Antiguo   Testamento   eran  prefiguraciones de Cristo con los mismos rasgos estilísticos que Herodes,  su perseguidor en el Nuevo. En la novela, como en el arte gótico, elegancia estilística no quiere decir  aprobación moral, como ilustra el fragmento siguiente de  Erec y Enid.  Un  malvado   conde,   que   quiere   matar   a   Erec   y   seducir   a   Enid,   habla   de   la  siguiente manera: ­«Señor  ­le   dijo­,   os   pido   licencia,   pero   que   eso   no   os   enoje:   por  cortesía y deleite  quiero  sentarme  junto  a esta dama.  He venido  a  veros   a   los   dos   por   bien,   y   nada   malo   debéis   notar   en   ello.   Sólo  quiero presentar mi servicio a la dama. Haré todo su placer por amor  a vos, sabedlo bien»186. El contexto inmediato de este discurso deja claras al lector las intenciones  traidoras del conde, aunque no a Erec, desmintiendo la elocuencia de la  presentación. Para captar el contenido moral que suele constituir el centro  de   la   novela,   el   lector   debe   estar   al   tanto   del   contexto   y   del   posible 

significado   iconográfico   de   una   acción.   El   mejor   conocimiento   de   la  Antigüedad clásica, que catalizó las creaciones de la filosofía y del derecho  durante el renacimiento del siglo XII, tuvo también parte importante en sus  realizaciones literarias. Los eclesiásticos cultos recurrieron al pasado para  dar dignidad y distancia a la novela, y a la vez para que sirviera de modelo  al   presente.   Se   consideraron   herederos   de   un   arte   narrativo   que   había  pasado de Grecia a Roma y, de ahí, a Francia. Esta translatio (transferencia  en el sentido literal de trasladar de un sitio a otro) la ilustra un fragmento del  principio de Cligès, de Chrétien de Troyes: Nuestros libros nos informan de que fueron los griegos los que antaño  destacaron en la caballería y en el saber. La caballería pasó entonces  a Roma, junto con ese más elevado saber que ha llegado ahora a  Francia.   Dios   quiera   que   sea   atesorado   aquí,   y   que   sea   tan   bien  recibido   aquí   que   el   honor   que   se   ha   refugiado   entre   nosotros   no  marche   nunca   de   Francia:   Dios   lo   había   otorgado   como   botín   de  otros, pero de los griegos y los romanos no se dice ya nada, su fama  ha pasado y su brillante rescoldo ha muerto187. No   es   de   extrañar,   por   tanto,   que   muchas   novelas   cuenten   otra   vez   las  historias   y   leyendas   de   la   Antigüedad,   muy   frecuentemente   historias  situadas  en Troya o en  Tebas  (genéricamente  denominadas  por  algunos  autores   modernos   el   «Ciclo   de   Roma»,   lo   cual   puede   inducir   a   error).  Muchas remontan su escenario a otro «pasado». Por ejemplo, las aventuras  del rey Arturo y los caballeros de la Tabla Redonda fueron utilizadas en el  folklore y en la leyenda durante la temprana Edad Media; en 1147, Geoffrey  de Monmouth las incorporó a una obra histórica, la Historia de los Reyes de   Bretaña;  y en la década de 1170 volvió al uso específicamente literario en  cinco novelas de Chrétien de Troyes (Erec y Enid, Cligès, Yvain, Lanzarote   y Perceval). Desde la época de Chrétien hasta Edmund Spencer a fines del  siglo XVI, la novela  de tema  artúrico fue esencial  en la narrativa literaria  europea; y sigue siendo un tema para los escritores contemporáneos. Ya  estén situados en Troya o en Bretaña (al tema artúrico se le llama muchas  veces «materia de Bretaña»), los autores de novelas usaron ampliamente  en  sus  obras  a  los poetas  latinos,  Ovidio   especialmente,  consiguiendo  a 

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veces   un   grado   de   perfección   que   sostiene   sus   pretensiones   de   ser   los  transmisores a Francia de la sabiduría de Roma. Una de las diferencias más importantes entre la épica y la novela está en el  acento   que   pone   la   novela   en   la   descripción   interior,   en   los   debates   y  monólogos   que  ocurren   en   la  mente   del   que  habla.   La   épica   destaca   la  acción violenta y las descripciones de unos valores estáticos e inmóviles: la  vida es una lucha entre el bien y el mal. En la novela, predomina la imagen  de la vida como camino; y el campo de batalla está ahora explícitamente en  la   mente   de   cada   uno   de   los   personajes,   cuyo   movimiento,   cambio   y  crecimiento   interior   puede   observar   el   lector.   Para   ilustrar   este   cambio,  presentamos   en   paralelo   la   descripción   de   Carlomagno   en   el  Cantar   de   Roldán y la descripción del héroe de Lanzarote, de Chrétien de Troyes: El emperador se muestra alegre y contento: ha conquistado Cordres y  ha   destrozado   sus   murallas;   con   sus   catapultas   ha   derribado   las  torres. Sus caballeros se han hecho con muy gran botín de oro, de  plata y de caros guarnimientos... Bajo un pino,  al lado  de un rosal  silvestre, tienen un trono, todo él hecho de oro puro: allí está sentado  el rey que posee a la dulce Francia. Blanca tiene la barba y la cabeza  toda florida, gallardo tiene el cuerpo y el continente altivo: si hay quien  lo   busca,   no   es   necesario   que   se   lo   enseñen.   Y   los   mensajeros  echaron pie a tierra y lo saludaron con amor y con bien188. Mientras aquél reanuda su camino, el caballero se ha detenido por  momentos, sin montar. ¡Por su desdicha lo hizo y por su desdicha le  retuvo la vergüenza de saltar al instante a bordo! ¡Luego lo sentirá! Pero Razón, que de Amor disiente, le dice que se guarde de montar,  le aconseja y advierte no hacer algo de lo que obtenga vergüenza o  reproche.   No  habita   el   corazón,   sino  la   boca,  Razón,   que   tal  decir  arriesga. Pero Amor fija en su corazón y le amonesta y ordena subir  enseguida a la carreta. Amor lo quiere, y él salta; sin cuidarse de la  vergüenza, puesto que Amor lo manda y quiere189. En el Cantar de Roldán, la acción y la descripción son simples y directas y  expresan con la mayor fuerza posible las diferencias entre lo cristiano y lo  pagano;   es   de   esta   lucha,   que   toma   forma   en   la   actitud   del   cristiano 

militante, de lo que fundamentalmente trata el poema. También en la obra  de Chrétien hay una lucha, pero la experimenta en su interior la mente del  héroe.   El   conflicto   entre   razón   y   amor,   que   describe   el   fragmento,   se  presenta suspendiendo la acción externa del poema para ofrecer un relato  idealizado de un debate interior. Es muy probable que este volverse hacia  dentro   sea   un   reflejo   de   la   influencia   de   la   espiritualidad   monástica.  Bernardo de Clairvaux empieza su Tercer Sermón sobre el Cantar de los  Cantares exhortando a sus oyentes a volverse hacia dentro, a examinar su  propia espiritualidad, en un autoanálisis espiritual que es característico de la  esencia   de   la   búsqueda   monástica   cisterciense   (véase   el   cap.   8).   La  costumbre de examinar los estados del espíritu, que se desarrolló en los  monasterios, se difundió fuera del claustro y pasó a formar parte del arte de  contar historias que tuvo éxito en las cortes. Durante   toda   la   Edad   Media,   la   lírica   o   poema   corto   fue   un   género   im­ portante de la literatura latina. El siglo XII vio la aparición de la lírica también  en las lenguas vernáculas, novedad importante que tuvo su inicio en el sur  de   Francia,   como   resultado   de   la   actividad   de   un   grupo   de   poetas  profesionales,   llamados   trovadores,   que   escribieron   en   una   lengua  románica llamada provenzal. Esta lírica, que fue escrita para ser cantada,  unas   veces   por   los   propios   trovadores,   otras   por   animadores   itinerantes  llamados   juglares,   es   de   una   intensa   emotividad;   y   la   emoción   más  importante que expresan es, con mucho, el amor. El que habla en el poema  es normalmente un caballero errante que explica sus sentimientos hacia su  dama y, lo que es quizá más importante, los efectos de las acciones de ella  en   sus   sentimientos.   Es   un   amor   normalmente   insatisfecho:   deseo,  separación   y   marcha   son   todos   temas   habituales.   Los   poemas   están  también   muy  bien  concebidos,   como  si  el  poeta   diera   por  supuestas   las  ideas sobre el amor, y lo que buscara entonces fuera la forma más hábil e  ingeniosa   de   expresarlas.   Se   crearon   así   muchos   y   muy   complicados  modelos  formales, con complejas  estructuras  de  stanzas y de esquemas  rítmicos, aparte de los elaborados juegos de palabras. La stanza que sigue,  que es el comienzo de un poema de Bernat de Ventadorn (fl. 1140­1180),  muestra cómo se convierte el amor en fuente de inspiración poética:*

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La traducción de Martín de Riquer no recoge la forma poética del original.

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1. Poco vale el cantar si el canto no surge de dentro del corazón, y el  canto no puede surgir del corazón si en él no hay leal amor cordial.  Por esto mi cantar es perfecto, porque tengo y empleo la boca, los  ojos, el corazón y el juicio en el gozo del amor.190 Muchas   de   las   formas   líricas   importantes   de   la   historia   posterior   de   la  poesía   europea   proceden   de   formas   creadas   en   su   origen   por   los  trovadores. El soneto, por ejemplo,  es una variante  que se desarrolló  en  Sicilia, lugar en que fue cultivada la canción trovadoresca. Esta influencia se  hizo   sentir   en   el   florecimiento   de   la   lírica   en   toda   Europa,   en   Italia,   en  Francia   y   en   Alemania.   Indirectamente,   y   mucho   más   tarde,   influyeron  también en la poesía inglesa a través de traducciones del italiano durante el  Renacimiento.

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Entrada al Cielo y Entrada al Infierno. Detalles del tímpano de la iglesia de Ste. Foi,  Conques, Francia. Siglo XII. Estos fragmentos de una representación del Juicio Final  muestran el agudo contraste entre el premio y el castigo que es la esencia del tema del  juicio. La serenidad de los bienaventurados cuando san Pedro les abre la puerta del  paraíso contrasta con la angustia de los condenados, a punto de ser empujados por el  demonio a través de las mandíbulas abiertas de la puerta del infierno. Obsérvense las  piernas de uno de los pecadores en la boca.

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CAPÍTULO DÉCIMO Francisco de Asís y los mendicantes En   1182   nació   en   Asís   el   hombre   que   transformaría   la   espiritualidad  medieval.   Se   llamaba   Francesco   Bernardone,   Francisco   de   Asís.   De   los  varios relatos de su vida, escritos poco después de su muerte (1226) por  personas que le conocieron o estuvieron en contacto con personas que le  conocieron, surge un retrato de Francisco como figura única en la historia  de la Iglesia. Como los propios Evangelios, que presentan el significado de  la vida y de las enseñanzas de Cristo más que su biografía, en el sentido  moderno del término, estos relatos reflejan la diversidad de significados que  Francisco   tuvo   para   su   propia   época,   y   lo   hacen   utilizando   los  convencionalismos   de   la   hagiografía   con   el   fin   de   dramatizar   su  importancia.  De estas   vidas,  la  de  Buenaventura  (publicada  en  1263)  es  muy importante porque cuando apareció se dispuso que fueran destruidas  las vidas escritas con anterioridad. Esas vidas primitivas se conservan hoy  en unos pocos manuscritos, que nos proporcionan información y opiniones  muy valiosas. Esto ocurre especialmente con las dos vidas semioficiales del  franciscano Tomás de Celano. Sin embargo, después de la aparición de la  vida de Buenaventura, ejercieron escasa influencia, aunque fueran, por lo  demás,  las  fuentes  más  importantes  de  ésta.  A fines  de  la  Edad  Media,  había millares de manuscritos de la vida de Francisco de Buenaventura y  no   había   prácticamente   fraile   que   no   la   conociera.   Circularon   también  ejemplares de la vida fuera de la Orden y se pintaron historias procedentes  de   ella   en   incontables   iglesias   franciscanas,   con   el   fin   de   que   pudieran  verlas todos los que en ellas entraran. Es, pues, de Buenaventura de quien  la gente, culta e inculta, de la Baja Edad Media conoció los sucesos y el  significado de la vida de san Francisco de Asís; y es también el relato sobre  el que primordialmente se basa este capítulo. Hasta   casi   los   veinticinco   años,   Francisco   hizo   la   vida   típica   del   hijo   de  mercader, ayudando en el negocio familiar, divirtiéndose con sus amigos y  soñando con ser diestro y valiente en las armas. Sin embargo, después de  una enfermedad, empezó a experimentar profundos sentimientos religiosos.  Empezó  a   vestirse   de   andrajos   y   a  dar   a   los   pobres  dinero   del   negocio  familiar,   con   lo   que   naturalmente   irritó   a   su   padre,   el   cual   convocó   a  Francisco ante el tribunal del obispo de Asís con el fin de recuperar todas  sus posesiones. Francisco acudió ante su padre y el obispo, se despojó de 

toda su ropa y se la devolvió a su padre, declarando que a partir de ese  momento   hablaría   solamente   de   su   padre   celestial.   La   narración   de  Buenaventura de este extraordinario acontecimiento va precedida de una  descripción e interpretación de varias visiones que había tenido Francisco.  La   primera   la   tuvo   poco   después   de   regalar   su   manto   a   un   caballero  empobrecido:  Mas como la noche siguiente se entregase al descanso, mostróle la  bondad   divina   un   palacio   grande   y sumamente  precioso,   de   cuyas  paredes pendían toda suerte de armas y aprestos militares señalados  con   la   cruz   de   Cristo,   dándosele   a   entender   con   esto   que   la  misericordia ejercitada por amor del gran Rey en favor de un pobre  soldado   había   de   ser   recompensada   con   un   premio   incomparable.  Ansioso Francisco de entender esta visión, preguntó para quién era  aquel palacio, y le fue respondido por revelación divina que el palacio,  con   las  armas  y  todo  lo  demás   que  contenía,  eran   para  él  y  para  cuantos habían de ser sus soldados. Despertó por la mañana, y como  no tenía aún ejercitada la mente en la contemplación de los misterios  divinos   e  ignoraba,   por  otra   parte,   el  modo   de  subir   por  las  cosas  visibles al verdadero conocimiento de las invisibles, juzgó ser aquella  visión   para   él   pronóstico   cierto   de   una   futura   y   extraordinaria  prosperidad   temporal.   No   comprendiendo,   pues,   aún   las   vías  amorosas de la Providencia, resolvió dirigirse a la Pulla para ofrecer  sus servicios a un conde de la más distinguida nobleza,, pensando  lograr   con   esto   gloria   y   honor   militar,   según   la   interpretación   que  había dado a la visión misteriosa191. Como   explica   Buenaventura,   Francisco   no   logra   entender   este   primer  mensaje divino. Interpreta casi literalmente la visión, y piensa en marchar y  hacerse inmediatamente soldado; Buenaventura explica al lector que lo que  Cristo   pretendía,   en   realidad,   era   mostrar   a   Francisco   cómo   hacerse  soldado   espiritual,   soldado   de   Cristo.   En   una   visión   posterior,   recibe   de  nuevo una orden divina, esta vez la de restaurar su Iglesia: Sucedió,   en   efecto,   que   habiendo   salido   cierto   día   al   campo   para  consagrarse a la contemplación y pasando por cerca de la iglesia de  San   Damián,   cuyos   vetustos   muros   parecían   amenazar   inminente 

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ruina,   movido,   sin   duda,   por   inspiración   divina,   entró   en   ella   para  hacer oración,  cuando  he aquí que  postrado  ante la imagen  de un  devoto crucifijo sintió inundado su espíritu de una consolación toda  celestial, y llenos de lágrimas sus ojos los fijó en la cruz del Señor,  desde la cual salió una voz perceptible a los oídos del cuerpo, que  por tres veces le dijo: «Francisco, ve y repara mi casa, que, como  puedes   observar,   se   está   arruinando   toda.»   Tembloroso   el   Santo,  viéndose  solo en la iglesia,  se llenó  de asombro  al oír aquella voz  misteriosa   y,   percibiendo   en   su   corazón   la   virtud   de   las   palabras  divinas,   sintióse   arrobado   en   éxtasis   sobrenatural.   Vuelto   en   sí  Francisco, se dispone a obedecer prontamente e intenta consagrarse  por   completo   a   la   reparación   material   de   aquel   templo,   si   bien   las  misteriosas palabras, en su significación verdadera, se referían a la  reparación   de   aquella   Iglesia   que   Cristo   adquirió   con   su   preciosa  sangre, según se lo enseñó el Espíritu Santo y él manifestó más tarde  a sus religiosos192. Una   vez   más,   Francisco   entiende   y   actúa   según   la   letra   y   no   según   el  espíritu   de   la   orden   divina.   Sólo   más   adelante   llegará   a   entender  plenamente   su   significado.   Toda   la   vida   de   Francisco,   según   la   relata  Buenaventura,   sigue   este   movimiento   hacia   niveles   cada   vez   más  profundos de comprensión espiritual. Después de rechazar a su padre terreno y aceptar a su padre celestial (el  primer acontecimiento de su vida en que muestra que ha aprendido a pasar  de la letra al espíritu), Francisco se instaló en una pequeña iglesia dedicada  a María  y llamada  la Porciúncula.  Unos pocos hombres  de Asís y de su  entorno vendieron todas  sus posesiones  terrenas  y fueron a vivir con él,  haciendo   obras   buenas   y   trabajos   humildes,   viviendo   en   la   pobreza   e,  incluso,   ocupándose   de   los   leprosos   a   la   manera   de   Cristo.   Cuando   el  número de sus seguidores llegó a aproximadamente doce, Francisco acudió  ante el papa Inocencio III y le pidió permiso para fundar una orden (1209).  Según   la   leyenda,   Inocencio   había   soñado   que   la   basílica   de   Letrán   (la  catedral de Roma) se caía hasta que un hombre vestido con una rústica  túnica y una cuerda por cinturón la enderezaba. Vio a Francisco, reconoció  en él al hombre del sueño y aprobó una sencilla regla para su nueva orden,  la de los frailes menores, regla compuesta esencialmente de citas bíblicas.  Si se piensa en el esplendor y en la alta política del pontificado de Inocencio 

III, sorprende que tan siquiera se dignara a ver a Francisco, y no digamos a  darle, siendo como era laico, permiso para fundar una orden dedicada a la  pobreza absoluta y a la predicación del arrepentimiento. Inocencio pensó,  quizá, que este tipo de orden podría mostrar a la Cristiandad que la Iglesia  sostenía todavía los ideales del Evangelio, y que no hacía falta entrar en  una   secta   herética   para   practicarlos.   Quizá   Inocencio   se   sintió  genuinamente   conmovido   por   Francisco   y   por   los   pobres   de   Asís.   En  cualquier   caso,   impresiona   que   Inocencio,   en   medio   de   su   esplendor,  reconociera   la   validez   del   ideal   de   Francisco,   y   también   que   el   pobre  Francisco reconociera  la  validez  de  la  autoridad  de  Inocencio,  vicario  de  Cristo y sucesor de Pedro. En cierto sentido, estos dos grandes hombres se  complementaban   mutuamente.   En   Inocencio   III,   los   hombres   vieron   una  imitación de Cristo en todo su esplendor, poder y gloria; en Francisco, una  imitación de Cristo en su humanidad, pobre y humilde. La   orden,   después   de   la   aprobación   de   Inocencio,   creció   rápidamente.  Pronto   hubo   franciscanos   en   todas   partes.   Se   creó   una'   estructura   de  gobierno,   cuyo   centro   fue   un   capítulo   celebrado   anualmente   en   la  Porciúncula. Francisco fundó también una rama femenina del movimiento  llamada las Damas Pobres o Clarisas, por Clara de Asís, la primera mujer  que   adoptó   el  modo  de   vida  de   Francisco.  Se  creó   también  una  «orden  tercera» para los seglares que no pudieran practicar plenamente la pobreza  franciscana   pero   que   compartían   los   ideales   franciscanos   y   practicaban  ciertos elementos de ese ideal. Una forma de entender los ideales de los  primeros   franciscanos   es   verlos   como   una   especie   de   avanzada   del  monacato   benedictino,   como   un   intento   más   de   volver   a   la   sencillez  monástica.   La   mezcla   de   oración   y   trabajo   que   practicaron   los   primeros  seguidores de Francisco se parecía mucho a la que prescribió Benito. Sin  embargo,   la   diferencia   significativa   está   en   que,   para   Francisco   y   sus  seguidores, su monasterio era todo el mundo que les rodeaba, y su obra  ocuparse de los necesitados del mundo, especialmente en las ciudades. Francisco siguió llevando una vida de la máxima sencillez y pobreza. Viajó  mucho,   trabajando   y   mendigando   para   cubrir   sus   necesidades.   Pasó  períodos de tiempo solo en cuevas o eremitorios, para rezar. Deseó intentar  la conversión de los musulmanes al cristianismo y, en esta empresa, buscó  el   martirio.   Fue,   efectivamente,   a   Siria,   pero   no   consiguió   muchas  conversiones.

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Al crecer la orden en tamaño, algunos de sus miembros quisieron estudiar,  pero Francisco se mostró desfavorable. Una vez, al preguntarle los frailes si  le gustaría que los hombres cultos que, por entonces, habían sido recibidos  en la orden, se dedicaran al estudio de la sagrada Escritura, les respondió:  «Pláceme,   por   cierto;   pero   a   condición   de   que,   a   ejemplo   de   Cristo,   de  quien se dice que se dio más a la oración que a la lectura, no omitan el  ejercicio de la oración, y no tanto estudien para saber hablar cuanto para  poner   en   práctica   lo   que   estudian   y   hacerlo   practicar   a   los   demás.» 193  Evidentemente,   Francisco   imaginó   a   los   frailes   menores   como   hombres  dados a la sencillez, a la humildad y, sobre todo, a la pobreza, pues, la  pobreza era el núcleo mismo de este movimiento, como lo era de la vida de  Francisco: Porque aconteció cierto día que oyendo devotamente la misa que se  celebraba   en   honor   de   los   santos   apóstoles   se   leyó   en   ella   aquel  evangelio en el cual, al enviar Cristo a sus discípulos a predicar por el  mundo, y al prescribirles la norma evangélica que habían de observar  en su modo de vivir, les dice que «no posean oro ni plata, que no  lleven dinero en sus fajas o cintos, que no se provean de alforjas para  el camino, ni usen de dos túnicas, ni de calzado, ni de báculo en que  apoyarse». Apenas oyó Francisco estas palabras y con la luz divina  pudo comprender su sentido, retúvolas tenazmente en su memoria, y  lleno   de   indecible   alegría   exclamó,   desde   luego:   «Esto   es   lo   que  ardientemente deseo; esto es por lo que suspiro con todas las veras  del alma.» Y sin hacerse un punto sordo a los consejos divinos, arroja  de   sus   pies   el   calzado,   deja   el   bastón   que   llevaba   en   la   mano,  desprecia el dinero y toda provisión temporal, y, contento con vestir  una pobre túnica, se despoja del cinto en que pendía la espada, y en  su lugar se ciñe una cuerda áspera y nudosa, rechaza del corazón  toda solicitud terrena y en nada se ocupa ya sino en pensar de qué  modo   pondría   en   ejecución   aquella   celestial   doctrina   para  conformarse en todo al género de vida observado por los apóstoles... Entre   la   multitud   de   celestiales   carismas   que   Francisco   recibió   del  Dador de todo bien, mereció por una gracia especialísima crecer en  las riquezas de la caridad mediante su amor ardiente a la virtud de la  pobreza.  Considerando,   en   efecto,   Francisco  que   esta  virtud  había  sido   tan   familiar   al   Hijo   de   Dios,   y   viéndola,   por   otra   parte,   casi 

desterrada   del   mundo,   resolvió   desposarse   con   ella   mediante  un   vínculo de caridad perpetua;  de tal modo que por su amor no sólo  abandonó   a   su   padre   y   a   su   madre,   sino   que   renunció   también   a  cuantas riquezas pudiera poseer. Nadie hubo codicioso del oro como  él lo fue de la santa pobreza, ni nadie puso tanto cuidado en guardar  sus   tesoros  como  él  en  conservar   tan   preciosa   margarita.   Por   eso  nada le ofendía tanto como el ver en sus religiosos alguna cosa que  no   estuviese   del   todo   conforme   con   la   pobreza.   Y   en   realidad   el  Santo, rico con la túnica, el cordón y los paños de la honestidad, vivió  contento   con   ellos   desde   el   principio   de   su   conversión   hasta   la  muerte. Frecuentemente se ponía a meditar, sin poder contener las  lágrimas, en la pobreza de Cristo y de su Madre Santísima, y después  de haberla estudiado en ellos, aseguraba ser la pobreza la reina de  todas las virtudes, pues tanto había resplandecido y tanto había sido  amada   por   el  Rey   de   los   Reyes  y   por  su   Madre,   la   Reina   de   los  cielos.   De  aquí   es que,  estando   una   vez  reunidos  sus religiosos   y  preguntándole cuál era la virtud más propia para captarse la perfecta  amistad   con   Cristo,   respondió,   como   quien   descubre   un   íntimo  secreto   del   corazón,   y   les   dijo:   «Sabed,   hermanos   míos,   que   la  pobreza   es   el   camino   más   seguro   para   la   salvación,   como  fundamento que es de la humildad y raíz de toda perfección, y sus  frutos, aunque ocultos, son múltiples y abundantísimos. Esta virtud es  aquel tesoro evangélico escondido en el campo, para comprobar el  cual deben venderse todas las cosas y despreciar por amor suyo las  que no pueden venderse.»194 Para   Francisco   y   sus   seguidores,   la   pobreza   no   era,   como   indica   este  fragmento,  un fin en sí misma, sino el medio para ponerse  en línea,  por  imitación directa, con el Cristo de los Evangelios. Aquí, como en gran parte  de los escritos franciscanos, la iconografía básica la proporciona el lenguaje  de   la   Biblia.   No   sólo   insistió   Francisco   en   que   todos   los   frailes   se  desprendieran de sus propiedades, sino que quiso que la orden no tuviera,  colectivamente, ni propiedades ni dinero. Según las metáforas franciscanas,  se decía que Francisco se había casado con la Señora Pobreza. Un relato  de una obra del siglo XIII titulada Espejo de perfección resume muy bien la  actitud de Francisco hacia el dinero:

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Francisco, verdadero amigo e imitador de Cristo y despreciador  de  todas las cosas del mundo, aborrecía al dinero más que cosa alguna  e inducía a sus religiosos con la palabra y el ejemplo a que huyesen  de   él   como   del   mismísimo   diablo.   Dábales,   además,   este   consejo:  que   tuviesen   el   mismo   amor   al   dinero   que   a   las   más   viles  inmundicias.   Aconteció,   pues,   cierto   día   que   un   seglar   entró   para  hacer oración en la iglesia de Santa María de la Porciúncula, y como  limosna   puso   algún   dinero   junto   a   una   cruz;   y   al   retirarse   aquel  hombre,  un   religioso,   bastante  simple,   la  tomó  con  las  manos   y  la  dejó   en   una   ventana.   Habiendo   tenido   conocimiento   de   esto   el  bienaventurado   Francisco,   y   viéndose   descubierto   aquel   religioso,  acudió al momento a pedir perdón y, postrado en tierra, se ofreció al  castigo. Reprendióle Francisco y le corrigió severísimamente por haber tocado  el dinero, mandándole que con su propia boca cogiese de la ventana  el dinero, lo llevase de esta forma fuera de la cerca del convento y lo  colocase,   también   con   sus   propios   labios,   sobre   un   inmundo  estercolero.   Todos   los   que   presenciaron   o   tuvieron   noticia   de   este  hecho   se   llenaron   de   gran   temor,   y   desde   entonces   concibieron  mayor desprecio del dinero, comparado a la basura de animales, y  cada día, merced a nuevos ejemplos, se estimulaban a despreciarlo y  a aborrecerlo más y más195. Al crecer la orden, se hizo necesario tener una regla más completa y mejor  trazada   que   el   conjunto   primitivo   de   principios   que   había   aprobado  Inocencio III en 1209. La Primera Regla fue, pues, publicada en 1221; es,  indudablemente,   de   Francisco   en   espíritu,   pero   alguien   le   ayudó   en   la  precisión   del   lenguaje.   Sin   embargo,   también   esta   regla   pareció   pronto  inadecuada   porque  carecía  de   terminología   legal,  y   se  promulgó   otra  en  1223.   Francisco,   ayudado   y   quizá,   a   veces,   manipulado   por   el   protector  oficial de la orden, el cardenal Hugolino (el futuro papa Gregorio IX), hizo  algunas concesiones en esta regla. Dos de los puntales de esta regla de  1223   eran   la   obediencia   de   la   orden   al   papa   (no   tenía   que   haber  desviaciones   de   estos   frailes   hacia   la   herejía)   y   que   los   frailes   se  abstuvieran de condenar a los que no viven en la pobreza. Se concedió a  los   frailes   que   eran   sacerdotes   que   pudieran   poseer   libros.   Se   articuló, 

además, una jerarquía de la orden cada vez más precisa. A pesar de estas  concesiones, a las que Francisco accedería, probablemente, con dificultad,  se mantuvo una dura cláusula en lo relativo al dinero: Mando firmemente a todos los frailes que en ninguna manera reciban  dineros  o pecunia,  por sí ni por interpuesta  persona.  Sin  embargo,  para las necesidades de los enfermos y para vestir a los frailes, los  Ministros   solamente   y   los   Custodios,   por   medio   de   amigos  espirituales, tengan  solícito cuidado,  según  los lugares y tiempos y  frías  tierras, así como a la necesidad  vieren  que  conviene;  aquello  siempre salvo, que (como dicho es) no reciban dineros o pecunia196. En   los   últimos   años   de   su   vida,   Francisco   vio   que   ya   algunos   frailes  empezaban a relajar el rigor originario de la orden. En reacción contra lo  que consideró una confianza excesiva en la propiedad, mandó que fuera  destruida una casa de estudios que había sido edificada para los frailes en  Bolonia.   En   su   lecho   de   muerte,   dictó   su   última   voluntad,   en   la   que  recordaba sus primeros años en la vida religiosa e imploraba a los frailes  que preservaran la sencillez y la pobreza de esos tiempos felices: Y [al principio] aquellos que venían a recibir esta vida, todas las cosas  que   podían   haber   daban   a   los   pobres.   Y   se   contentaban   con   una  túnica,  dentro y fuera remendada  los que querían, con la cuerda  y  paños menores. Y no queríamos tener más. Los clérigos decíamos el Oficio según el orden de los otros clérigos; y  los legos decían el  Padrenuestro;  y nos holgábamos de permanecer  en   las   iglesias   [pobrecillas   y  desamparadas].   Y   éramos   sencillos   y  sujetos a todos. Yo trabajaba con mis manos y quiero trabajar y los otros frailes quiero  firmemente   que   trabajen   en   trabajo   honesto.   Y   los   que   no   saben  aprendan, no por codicia de recibir el precio de su trabajo, sino por el  buen ejemplo y por desechar la ociosidad. Y cuando no nos diesen el  precio del trabajo, recurramos a la mesa del Señor pidiendo limosna  de   puerta   en   puerta.   Esta   salutación   me   reveló   el   Señor   que  dijésemos: El Señor te dé la paz. Guárdense   los   frailes   de   que   las   iglesias   y   pobrecillas   moradas   y  todas las otras cosas que para ellos se edifican en ninguna manera 

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las reciban si no fuesen conformes a la santa pobreza, la cual en la  Regla prometimos, siendo en ellas hospedados como advenedizos y  peregrinos. Mando   firmemente   por   obediencia   a   todos   los   frailes,   dondequiera  que están, que no se atrevan a pedir alguna letra en la Curia Romana  por sí, ni por interpuesta persona, ni para iglesia, ni para lugar alguno,  ni con pretexto de predicación,  ni por persecución  de sus cuerpos;  mas dondequiera que no fueren recibidos, huyan a otra tierra a hacer  penitencia con la Bendición de Dios... Y   a   todos   mis   frailes,   clérigos   y   legos,   mando   firmemente   por  obediencia que no pongan glosas en la Regla ni en estas palabras  diciendo:  Así se ha de entender;  mas  como  el  Señor  me concedió  decir y escribir sencilla y puramente la Regla y estas palabras, así,  simple y puramente y sin glosa, quiero que las entendáis y con santa  obra hasta el fin las guardéis197. Francisco   profundizó   en   la   contemplación,   mostrando   una   devoción  especial por Cristo crucificado, el Cristo que le habló desde la cruz en San  Damiano, al que finalmente fue capaz de aceptar con plena comprensión  espiritual.   Según   la   tradición,   esta   devoción   culminó   cuando   Francisco  recibió en 1224, mientras meditaba en la montaña de La Verna, las heridas  mismas   de   Cristo   (los   estigmas).   Buenaventura   describe   así   su  estigmatización: Sintiéndose, pues, Francisco elevado hacia Dios a impulsos  de los  ardores de su seráfico amor, y transformado por compasión inefable  en Aquel que quiso por nuestro amor ser crucificado, cierta mañana  de   un   día   próximo   a   la   fiesta   de   la   Exaltación   de   la   Santa   Cruz,  cuando   se   entregaba   en   un   lado   del   monte   a   los   acostumbrados  fervores de su oración, vio bajar de los cielos un serafín que tenía  seis   alas   tan   fúlgidas   como   resplandecientes,   el   cual,   al   acercarse  con   rápido   vuelo   al   punto   donde   se   encontraba   el   siervo   de   Dios,  apareció   representando   entre   las   alas   la   imagen   de   un   hombre  crucificado, cuyas manos y pies estaban sujetos con clavos a la cruz.  Dos   alas   de   aquel   serafín   se   elevaban   sobre   su   cabeza,   dos  aparecían extendidas en actitud de volar y las otras dos cubrían todo  el cuerpo. Ante visión tan maravillosa, llenóse de estupor el Santo y 

experimentó en su corazón un extraordinario gozo mezclado de algún  dolor. Porque, en primer lugar, veíase inundado de alegría con aquel  espectáculo admirable, en el cual se gloriaba en contemplar a Cristo  bajo la forma de un serafín; masa¡ propio tiempo la vista de la cruz  atravesaba su alma con la espada de un compasivo dolor. Era grande  su admiración ante una visión semejante, pues no ignoraba que los  sufrimientos de la pasión eran incompatibles con la inmortalidad de  los espíritus celestes. De aquí vino a conocer por revelación divina  que esta visión le había sido providencialmente presentada para que,  como   amante   de   Cristo,   comprendiera   que   debía   transformarse  totalmente   en   Él,   no   tanto   por   el   martirio   corporal   cuanto   por   los  amorosos incendios de su espíritu. Al desaparecer aquella visión dejó  en   el   corazón   de   Francisco   un   ardor   admirable   e   imprimió   en   su  cuerpo   una   efigie   no   menos   maravillosa,   pues   al   momento  comenzaron a aparecer en sus manos y en sus pies las señales de  los  clavos, iguales en todo  a las que  poco antes había  visto en la  imagen del serafín crucificado. Y   así   era   en   verdad,   porque   sus   manos   y   sus   pies   veíanse  atravesados en el centro por gruesos clavos, cuya cabeza aparecía  en la parte interior de las manos y superior de los pies, quedando las  puntas en la parte exterior de las manos y en la planta de los pies, de  forma   que   la   cabeza   de   los   clavos   en   las   manos   y   los   pies   era  redonda   y   negra,   y   las   puntas   largas   y   afiladas   y   con   evidentes  señales   de   haber   sido   retorcidas;   resultando   que   los   clavos  sobresalían del resto de la carne. De igual modo en el lado derecho  del   cuerpo   del   Santo   aparecía,   como   formada   por   una   lanza,   una  cicatriz encarnada, de la cual brotaba a las veces tanta sangre que  llegaba a humedecer la túnica y los paños menores198. El relato de la estigmatización da forma, con gran viveza, a los dos temas  centrales  de  la  vida  de  Francisco: la  imitación  de  Cristo y la  devoción   a  Cristo crucificado. Una de las cualidades más llamativas de Francisco era su enorme alegría.  En   medio   de   todas   sus   privaciones   y   lágrimas   pudo   seguir   y   siguió  cantando alabanzas a Dios y regocijándose en todo lo creado. Francisco  amaba   la   naturaleza   y   veía   en   todas   las   cosas,   ya   fueran   humanas,  animales   o   inertes,   a   sus   hermanos   y   hermanas,   creados   todos   por   el 

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mismo Dios bondadoso. Muchos de los episodios de la vida y milagros de  Francisco tratan de animales: Sucedió,   pues,   que   acercándose   a   Bevagna,   llegó   a   cierto   lugar  donde se había reunido una gran multitud de aves de todas clases. Al  verlas   el   Santo,   corrió   presuroso   hacia   ellas   y,   como   si   fuesen  criaturas   dotadas   de   razón,   las   saludó   cariñosamente.   Paráronse  todas y volviéronse hacia Francisco en actitud expectante, de modo  que aun las mismas que estaban en los árboles, al verlo aproximarse  hacia  ellas,  inclinaban   sus  cabecitas  mirándole  con fijeza, en  tanto  que, acercándose el siervo de Dios, las invitó a todas a que oyesen la  divina palabra, y les dijo: «Avecitas, hermanas mías, muy obligadas  estáis a bendecir a vuestro Dios y Creador, que os vistió de tan rico  plumaje  y os dio  alas  para  volar; os señaló  para  morada  la región  pura de los aires y, sin que vosotras tengáis que cuidaros de ello, Él  os   sustenta   y   gobierna   con   admirable   providencia.»   Mientras   les  decía éstas y otras cosas parecidas, los pajarillos, dando muestras de  extraña alegría, alargaban sus cuellos, extendían sus alas, abrían sus  picos y fijaban en él la vista con grande atención. Francisco, en tanto,  lleno   de   un   admirable   fervor   de   espíritu,   se  paseaba   por   entre   las  avecillas, llegando a tocarlas con la orla de su túnica, sin que por esto  ni una sola se moviese de su lugar, hasta que, hecha la señal de la  cruz   por   el   Santo   y   dándoles   su   bendición   y   licencia,   remontaron  todas a un mismo tiempo su vuelo199. El   episodio   siguiente   procede   de   una   popular   colección   de   relatos  franciscanos, llamada Florecillas, que se compiló a principios del siglo XIV: Morando   San   Francisco   en   la   ciudad   de   Gubio,   del   condado   del  mismo nombre, apareció un lobo grandísimo, feroz y terrible, que no  sólo devoraba los animales, sino también los hombres, de suerte que  todos los  ciudadanos  estaban  amedrentados  porque  muchas  veces  se acercaba a la ciudad; y todos iban armados, cuando salían, como  si   fueran   a   la   guerra;   y   aún   así   no   podía   defenderse   el   que   se  encontraba solo con él, y llegó a tanto el miedo a este lobo que nadie  se atrevía a salir del pueblo.

San  Francisco, compadecido  de  aquellos  hombres,  determinó  ir en  busca   de   dicho   lobo   contra   el   parecer   de   los   ciudadanos,   que  enteramente se lo desaconsejaban. Y, en efecto, haciéndose la señal  de la cruz y puesta la confianza en Dios, salió de la ciudad con sus  compañeros,   y   temiendo   éstos   seguir   adelante,   tomó   él  resueltamente   el   camino   que   conducía   a   la   guarida   del   lobo.   C  Cuando   he   aquí   que,   observándolo   muchos   hombres   que   habían  salido para ver el suceso, se vino el dicho lobo con la boca abierta  hacia SanFrancisco. El Santo se le acercó, le hizo la señal de la cruz  y lo llamó diciéndole: ­Ven aquí, hermano lobo; yo te mando de parte de Cristo que no me  hagas daño ni a mí ni a nadie. ¡Cosa admirable! al instante que San Francisco hizo la señal de la  cruz, el terrible lobo cerró la boca y paró de correr; y oído el mandato  vino mansamente, como un cordero, y se echó por tierra a los pies de  San Francisco... Estando allí reunido todo el pueblo, se levantó en alto San Francisco  y   les   predicó   diciendo,   entre   otras   cosas,   cómo   por   causa   de   los  pecados permite Dios semejantes calamidades, y que es mucho más  peligroso  el   fuego   del   infierno   que   atormentará   para   siempre  a  los  condenados, que no la ferocidad del lobo, que no puede matar más  que el cuerpo, y cuánto se debe temer la boca del infierno cuando tal  miedo   y  terror   pone  a  tan   grande   multitud   la   boca  de  un   pequeño  animal. Volveos, pues, a Dios, carísimos, les decía, y Dios os librará  del lobo en esta vida y del fuego eterno en la futura200. El amor que Francisco sentía por la naturaleza y por las criaturas de Dios  no fue nunca un fin en sí mismo. Como demuestra este episodio, amansar  al lobo le sirve a Francisco de ocasión para predicar el arrepentimiento a  unas gentes más preocupadas por el daño corporal que puede causar un  lobo   que   por   el   daño   espiritual   que   les   producen   sus   propios   pecados.  Además,   puesto   que   todas   las   criaturas   reflejan   la   gloria   del   creador,  Francisco se sirve aquí del lobo para que otros vean esta misma gloria. Su  amor a la naturaleza se convierte en un sermón que las gentes deben leer  con el fin de que también ellas puedan ver en la naturaleza un signo que les  ayudará   a   pasar   de   la   creación   visible   al   propio   creador,   de   la   misma  manera que Francisco encarna este mismo movimiento en su propia vida. 

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Su   vida   puede,   por   tanto,   interpretarse   como   una   serie   de   gestos  dramáticos que recrean vivazmente para la gente de su tiempo el mensaje  del Evangelio. Buenaventura parte del gran amor que sentía Francisco por las criaturas de  Dios y lo retrata en un lenguaje probablemente extraño a Francisco pero  inteligible para los frailes cultos de su época: Mas para que todas las criaturas provocasen en él estos incendios  del amor divino, gozábase, cual otro David, en todas las obras de las  manos   del   Señor;   y   por   la   contemplación   de   los   magníficos  espectáculos   de   la   Naturaleza,   se   elevaba   a   su   primera   causa   y  origen.   En   los   seres   hermosos   admiraba   la   belleza   infinita   del  Hacedor;   y   por   los   vestigios   impresos   en   las   cosas,   encontraba  doquiera   a  su Amado,   formándose  para  sí  de  todos   los   seres   una  escala misteriosa, por la cual subía hasta Aquel que, en expresión de  los Cantares, es amable y dulce a la vez. A impulsos de su indecible  devoción,   percibía   la   bondad   infinita   de   Dios   en   cada   una   de   las  criaturas   como   en   otros   tantos   arroyuelos   que   manan   de   aquella  fuente inagotable; y como si en las virtudes y propiedades que Dios  les   había   concedido   adivinase   un   concierto   armonioso   y   celestial,  provocaba  dulcemente   a  todos   los   seres, como   lo  hacía   el  profeta  David, a que cantasen las divinas alabanzas201. Las últimas líneas  de este texto se refieren, probablemente,  al hecho de  que, poco antes de su muerte, Francisco escribió un poema en italiano (el  texto   conservado   más   antiguo   de   la   literatura   italiana)   que   suele  denominarse «Cántico de las Criaturas». En él, Francisco el poeta muestra  que   su   amor   hacia   todas   las   criaturas,   incluso   hacia   «nuestra   hermana  muerte   corporal»,   procede   de   su   capacidad   de   comprender   la   relación  existente entre Dios y la totalidad de su creación: Altísimo, omnipotente, buen Señor,  tuyos son los loores, la gloria, el honor y toda bendición.  A ti sólo, Altísimo, convienen y ningún hombre es digno de hacer de Ti mención. Loado seas, mi Señor, con todas tus criaturas, especialmente el hermano sol, 

el cual hace el día y nos da la luz.  Y es bello y radiante con grande esplendor; de Ti, Altísimo, lleva significación. Loado seas, mi Señor, por la hermana luna y las estrellas;  en el cielo las has formado claras, y preciosas, y bellas. Loado seas, mi Señor, por el hermano viento,  y por el aire, y nublado, y sereno, y todo tiempo,  por el cual a tus criaturas das sustentamiento. Loado seas, mi Señor, por la hermana agua,  la cual es muy útil, y humilde, y preciosa, y casta. Loado seas, mi Señor, por el hermano fuego,  con el cual alumbras la noche, y es bello, y jocundo, y robusto, y fuerte. Loado seas, mi Señor, por nuestra hermana madre tierra, la cual nos sustenta y gobierna,  y produce diversos frutos con coloridas flores y hierbas. Loado seas, mi Señor, por quienes perdonan por tu amor y soportan  enfermedad y tribulación. Bienaventurados los que las sufren en paz,  pues de Ti, Altísimo, coronados serán. Loado seas, mi Señor, por nuestra hermana muerte corporal, de la  cual ningún hombre viviente puede escapar; ¡ay de aquellos que mueran en pecado mortal! Bienaventurados   aquellos   que   acertaren   a   cumplir   tu   santísima  voluntad, pues la muerte segunda no les hará mal. Load   y   bendecid   a   mi   Señor   y   dadle   gracias   y   servidle   con   gran  humildad202. Francisco murió en su amada Porciúncula en 1226; fue, posiblemente, el  hombre más querido de la Europa de su época. Dos años más tarde, fue  canonizado por su amigo el papa Gregorio IX; en 1230, sus reliquias fueron  trasladadas  a la recién empezada basílica de San Francisco, que pronto  adornarían con frescos Cimabue y otro artista que tradicionalmente se cree  que fue Giotto. Durante el último viaje de Francisco, el vicario de la orden  envió con él guardaespaldas para que, si moría, su cuerpo fuera devuelto a  Asís, que se convertiría entonces en centro de peregrinación. La lucha por 

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el cuerpo de Francisco y el esplendor del lugar de su último descanso no  parecen responder precisamente a los ideales que defendió Francisco. Hay  una   paradoja   inherente   a   su   popularidad,   pues   con   el   acto   mismo   de  conservar   su   legado   para   la   posteridad,   sus   seguidores   violentaron   el  espíritu   de   sus   enseñanzas.   Poco   después   de   su   muerte   se   produjo   un  distanciamiento de la interpretación estricta de la regla de 1223, giro cuyo  principio vio el propio Francisco y al que se opuso duramente. Una vez más,  fue,   en   cierto   sentido,   responsable   su   misma   popularidad.   Pues   fueron  muchos   los  que   se   sintieron   atraídos  a   seguirle;  pero   Francisco   era,  sin  duda alguna, un individuo especial, y pocos podían seguir sus enseñanzas  con un rigor sin compromisos. El   problema   de   la   manera   en   que   los   seguidores   de   Francisco   debían  conservar   su   mensaje   fue   una   cuestión   candente   para   las   generaciones  siguientes de la historia franciscana, y forma un capítulo importante de la  historia de la espiritualidad medieval. Las primitivas leyendas y biografías  de   Francisco  dejaron   claros   para   toda   Europa   sus   ideales   de   pobreza  y  humildad;   pero   no   estaba   tan   claro   cómo   pondrían   en   práctica   sus  seguidores esos ideales. La hermandad que creció, casi espontáneamente,  en   torno   a   Francisco   tenía   en   un   principio   escasos   signos   externos   de  organización   comunitaria.   Pero   su   desarrollo   desde   una   hermandad  espontánea   hasta   una  orden  grande   fue   acompañado  de  un  proceso   de  institucionalización que cambió en muchos sentidos su aspecto exterior. La  pobreza   absoluta   que   Francisco   exigía   a   sus   seguidores   se   practicaba  mendigando limosnas día a día. Pero esto no era simplemente tan práctico  para miles de personas como lo había sido para un hombre y sus escasos  seguidores. El ideal de pobreza absoluta tenía que confrontar la necesidad  de   un   cierto   nivel   de   seguridad.   Con   el   fin   de   avanzar   en   el   ideal   de  humildad, Francisco había insistido en que no se hiciera distinción alguna  dentro de la orden entre los que eran sacerdotes y los que no lo eran. Pero  al   entrar   cada   vez   más   sacerdotes   en   la   orden,   resultó   prácticamente  imposible   tratarles   exactamente   de   la   misma   manera   que   a   los   laicos.  Necesitaban altares en que decir misa, libros litúrgicos para rezar el oficio  divino. Francisco había insistido en que sus seguidores evitaran el contacto  con el estudio, porque creía que interfería con la pobreza y con la humildad.  Pero fueron cada vez más los hombres cultos que ingresaron en la orden.  Y,   cuando   se   empezó   a   incorporar   en   la   predicación   franciscana   la  corrección   y   conversión   de   la   herejía,   se   hizo   cada   vez   más   patente   la 

necesidad de llegar a algún tipo de compromiso con el estudio. ¿Fueron  estos cambios  la condición necesaria para una continuación orgánica del  espíritu de Francisco, obligados por los cambios inevitables, o se trató de  un rechazo de sus ideales, de una ruptura total con el pasado? En el siglo XIII, la mayor parte de los franciscanos aceptaron modificaciones  a   la   pobreza   absoluta,   la   sencillez   y  el   tono   no   culto   del   franciscanismo  primitivo;   se   les   acabó   denominando   franciscanos   conventuales.   Sin  embargo, un grupo que después se llamó los espirituales luchó contra todas  las modificaciones de la sencillez primitiva y de la pobreza absoluta que el  propio Francisco había prescrito en la Regla de 1223 y en su Testamento. Ya hacia 1250, algunos frailes del partido estricto utilizaron las obras del  abad cisterciense y profeta del siglo XII Joaquín de Fiore. Joaquín había  dividido la historia en tres edades, cada una de las cuales se correspondía  con una de las personas de la Trinidad; y había declarado que la tercera y  última   edad,   la   Edad  del   Espíritu   Santo,   estaría   introducida   por   «nuevos  hombres  espirituales».   Un  fraile  llamado  Gerardo  de  Borgo  San Donnino  adoptó   este   esquema   joaquinita   e   identificó   a   los   nuevos   hombres  espirituales con Francisco y sus seguidores (es decir, con ellos mismos).  Uno de los que siguieron a Gerardo fue Juan de Parma, ministro general de  la orden. Como Joaquín, creyeron que, en esta Edad del Espíritu Santo, la  Iglesia   institucionalizada,   que   había   apoyado   desde   un   principio   las  modificaciones al ideal de Francisco, dejaría de ser necesaria. Creían que  el   Anticristo   estaba   ya   vivo   y   lo   identificaban   con   el   emperador  romano­germánico Federico II, y más tarde con varios papas que apoyaron  sólidamente a la postura conventual. Cuando Buenaventura fue elegido en  1257   ministro   general   en   sustitución   de   Juan   de   Parma,   una   de   sus  principales tareas fue la de suprimir a los seguidores extremos de Joaquín  dentro de la orden franciscana. Buenaventura, uno de los más grandes pensadores y escritores de la Edad  Media, utilizó sus extraordinarios talentos como filósofo y como teólogo para  traducir los ideales de Francisco a una forma más permanente. Además de  la Leyenda de San Francisco escribió obras tan medularmente franciscanas  como   la  Defensa   de   los   Mendicantes  (su   examen   de   la   cuestión   de   la  pobreza)  y el  Itinerario  de  la Mente   hacia Dios  (inspirado  en la  estigma­ tización de Francisco), obras con las que ganó el título, no inapropiado, de  «segundo fundador» de la orden.

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Buenaventura,   por   su   parte,   se   sentía   ciertamente   atraído   por   las   exi­ gencias menos extravagantes de los espirituales, es decir, también él veía  en Francisco una figura única en la historia que, de alguna manera, cumplía  esperanzas apocalípticas (véase el cap. 4), identificándole concretamente  con el Ángel del Sexto Sello del Apocalipsis. Buenaventura murió en 1274,  pero la lucha entre los espirituales y conventuales prosiguió. En el siglo XIV  fueron   condenados   por   el   papado   y   algunos   de   sus   más   destacados  seguidores   fueron   encarcelados.   Tres   escritores   espirituales,   Pedro   Juan  Olivi   (h.   1248­1298),   Angelo   Clareno   (†  h.   1323)   y   Ubertino   da   Casale  (1259­h. 1338) se encuentran entre los escritores de escatología más im­ portantes de la Baja Edad Media. El movimiento franciscano influyó en todas las formas de expresión. En su  intento   de   predicar   el   Evangelio   al   mayor   número   posible   de   gente,   los  franciscanos   ampliaron   enormemente   las   técnicas   medievales   de   la  predicación y transformaron la piedad popular, todo lo cual repercutió en la  evolución de formas literarias como la poesía lírica en lengua vernácula y el  teatro. Fue asimismo importante su influencia en el arte. Los ciclos de la  vida de Francisco representaron en paredes y retablos lo que las vidas y  leyendas primitivas habían descrito con palabras. La devoción de Francisco  por Cristo crucificado y por la humanidad de Cristo proporcionaron al arte  un objetivo nuevo: en los albores del movimiento, se desarrolló un realismo  creciente   en   las   figuraciones   de   Cristo   crucificado.   La,   importancia   que  dieron los franciscanos al mundo creado en toda su variedad como camino  que lleva al alma hacia Dios, afectó profundamente a las artes plásticas y  es   equiparable   con   la   recuperación   de   Aristóteles,   pues   sus   seguidores  medievales  partieron  de la  percepción  sensible  y  fueron  con argumentos  hacia Dios en tanto que causa de la creación. Estas dos creencias explican,  conjuntamente,   ese   nuevo   realismo   que   es   uno   de   los   rasgos  característicos del estilo gótico. Los franciscanos no son la única orden que se fundó en esta época. Un  español contemporáneo de Francisco, llamado Domingo de Guzmán, fundó  la   otra   orden   mendicante   (de   mendigar)   importante:   los   dominicos.  Domingo, preocupado por la herejía albigense que hacía furor en el sur de  Francia, acudió allí con el propósito de recuperar fieles  para la ortodoxia  romana.  Llegó  a  la conclusión  de que  una  de  las  causas  por  las que  la  herejía había infestado la zona era que el clero ignorante no predicaba a la  gente la palabra de Dios. Sintió el deseo de fundar una orden de predica­

dores leales a Roma que fuera capaz de hacer que la gente abandonara la  herejía. El Cuarto Concilio de Letrán (1215) había dispuesto que no habría  más órdenes nuevas. Sin embargo, en 1216, Domingo consiguió constituir  su orden utilizando una regla que ya existía. Domingo, inspirándose en los  ideales de Francisco, quiso también que sus frailes practicaran la pobreza  individual   y   colectiva.   Como   los   franciscanos,   los   dominicos   crecieron  rápidamente. Además de la predicación, para la que fueron fundados (su  nombre oficial es Orden de Predicadores), posteriormente desempeñaron a  menudo cargos en la Inquisición. Frente   a   los   franciscanos,   los   dominicos   tuvieron   desde   el   principio   ne­ cesidad de estudiar porque su función era la de predicar la doctrina. Pre­ tendieron estudiar teología en las nacientes universidades; sin embargo, la  teología era una materia especializada en la que los estudiantes no podían  matricularse hasta después de haber concluido el programa de artes, que  duraba   normalmente   seis   años.   Los   dominicos   querían   inscribirse   di­ rectamente en teología, sin seguir el programa de artes, lo cual provocó lu­ chas tremendas dentro de las universidades, especialmente en París, entre  estos frailes y el clero secular. En general, los dominicos ganaron la batalla  y fundaron sus propias escuelas en las ciudades universitarias con el fin de  preparar a los miembros de la orden para el estudio de la teología. No es  casualidad que muchos de los más grandes teólogos del siglo XIII fueran  dominicos,   entre   ellos   Alberto   Magno   y,   sobre   todo,   Tomás   de   Aquino.  Pronto, los franciscanos quisieron tener una preparación teológica parecida;  por ello, en las universidades europeas del siglo XIII encontramos también  franciscanos dedicados a la teología y a la filosofía como Roger Bacon y  Buenaventura. Mientras el celo de los dominicos se ocupaba de la extirpación de la herejía  en   la   Europa   occidental,   el   espíritu   misionero   de   los   franciscanos   (en  recuerdo del intento de Francisco de convertir a los musulmanes) llevó a  sus   frailes   al   Norte   de   África   y   hasta   China.   Los   franciscanos   enviaron  misiones ante los mongoles, y en Pekín se fundó una comunidad cristiana  regida por un arzobispo franciscano. Las dos órdenes  mendicantes operaron primordialmente en las ciudades,  en las cuales predicaron, enseñaron la doctrina, dirigieron hospitales, casas  para prostitutas convertidas, escuelas y otras empresas de caridad. A causa  de su popularidad, la orden recibió muchas donaciones de gente piadosa y  pronto se hizo rica, lo cual hizo, a menudo, que pareciera que deseaban 

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todavía más riqueza. Como las órdenes mendicantes siguieron cambiando  y   distanciándose   de   los   ideales   de   Francisco   y   de   Domingo,   fueron  duramente atacadas desde sectores distintos. Las historias tradicionales de  franciscanos y dominicos, que se habían convertido rápidamente en parte  de  la  iconografía   que  expresaba   los  ideales  de  la  cristiandad  en  la  Baja  Edad Media, se vieron ahora en un contexto nuevo. La veneración que se  sentía   hacia   Francisco   y   Domingo,   hacia   franciscanos   como   Antonio   de  Padua, Buenaventura y Luis de Toulouse, y hacia dominicos como Pedro  Mártir y Tomás de Aquino, vino a ser contrastada con la degeneración de la  época que les siguió. Poetas de la categoría de Dante y Chaucer pintan la  decadencia desde la pureza originaria hasta la corrupción de su época. En  el Paraíso, Dante pone a los grandes santos mendicantes lamentándose de  la degeneración de sus órdenes. De la misma manera, Chaucer pinta un  espeluznante cuadro de los mendicantes de su tiempo en el  Friar's Tale  y  en el Summoner's Tale.

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CONCLUSIONES Son varios los temas que han dominado, claramente, nuestra descripción  de la Edad Media: la importancia central de la Biblia, no sólo como guía  espiritual sino también como guía en temas muy alejados de la religión; la  continuidad   substancial   con   el   mundo   antiguo;   la   fusión   de   las   culturas  cristiana y clásica, y su interacción con la de los germanos; la importancia  de la Iglesia en sus funciones institucional y espiritual bajo la dirección del  papado. En toda la evolución contenida entre la época del mundo antiguo y  el   1300   que   hemos   trazado   a   lo   largo   de   este   libro,   esos   elementos   se  mantienen constantes, apoyando la premisa, sostenida en la introducción,  de  que  no  es incorrecto   hablar  de  una  visión  medieval  del  mundo.  Pero  ¿qué ocurre después? Es innegable que los acontecimientos ocurridos en  los   siglos   XIV   y   XV   alteraron   marcadamente   el   curso   de   la   historia   de  Europa:   el   papado   de   Aviñón,   seguido   por   cuarenta   años   de   cisma  pontificio; la llegada de la peste bubónica, que probablemente redujo en un  tercio la población de Europa; la Guerra de los Cien Años. Sin negar en lo  más   mínimo   la   importancia   de   estos   acontecimientos   y   su   impacto  permanente   en   el   curso   de   la   cultura   occidental,   es,   sin   embargo,  importante destacar que no cambiaron ni las instituciones ni los valores que  hemos descrito como la visión medieval del mundo. Por ejemplo, la Guerra  de los Cien Años tuvo en buena parte por motivo la implicación de los reyes  de Inglaterra en la política francesa, implicación que se remonta al 1066. Y,  aunque los métodos bélicos eran substancialmente distintos de los de los  siglos anteriores, los ideales de la guerra eran los que habían sido fijados  en los siglos XI y XII. El siglo XIV produjo, asimismo, genios de importancia  permanente   como   Dante,   Chaucer,   Giotto   y   Guillermo   de   Ockam,   por  mencionar  cuatro  ejemplos   evidentes.   Dante  y   Chaucer,  a   principios   y  a  finales   del   siglo,   respectivamente,   fueron   artistas   intensamente  comprometidos en las corrientes políticas e intelectuales de su tiempo, pero  fueron   también   artistas   que   poseyeron   una   extraordinaria   habilidad   para  aparejar   la   energía   intelectual   de   los   siglos   anteriores   y   hacerla   propia.  Giotto,   a   quien   se   puede   llamar   fundador   del   realismo   pictórico   del  Renacimiento,   puede   considerarse   con   igual   justicia   epítome   de   una  tradición   iconográfica   cuyas   líneas   de   desarrollo   hemos   intentado  bosquejar. Guillermo de Ockam, cuyo nominalismo planteó el desafío más  serio a la  síntesis  tomista  entre   fe y razón,  lanzó ese desafío  desde  las 

categorías   filosóficas,   ya   definidas   en   los   siglos   XI   y   XII,   que   en   última  instancia se remontan a conceptos barajados por Platón y Aristóteles. Todo el mundo está de acuerdo, sin embargo, en que la Edad Media ha  terminado. Y, si no terminó  en el siglo XIV, en algún  momento tuvo que  terminar.   Puede   sostenerse   que   lo   que   cambió   en   el   siglo   XIV   fue   la  velocidad de cambio, y esto pudo ser un factor que contribuyó al fin de la  Edad   Media.   En   el   siglo   XV,   empezamos   a   encontrar   escritores   que  rechazan   conscientemente   la   cultura   que   se   había   estado   desarrollando  desde   la   caída   del   Imperio   Romano   y   que,   en   consecuencia,   intentaron  recrear la cultura del mundo antiguo libre de «adherencias bárbaras». Los  reformadores protestantes del siglo XVI salieron en busca del «verdadero  cristianismo» que existió antes del desarrollo de las instituciones y de las  distorsiones   medievales.   El   siglo   XVI   conoció   el   descubrimiento   y   la  exploración del Nuevo Mundo y de Asia. El peligro de contemplar todo este  cambio y su rechazo implícito de ciertos elementos de la visión medieval del  mundo   es   que   nos   incita   a   olvidar   cuánta   continuidad   con   la   tradición  medieval   quedaba   todavía.   No   es   posible   entender   ni   a   Petrarca  (1304­1374) ni a Lutero (1483­1546) fuera de la tradición agustiniana; en el  siglo   XVI   hubo   tomistas   protestantes   en   Inglaterra;   muchos   de   los  misioneros que fueron al Nuevo Mundo sacaron su inspiración de Francisco  de Asís y su teoría de conversión de Gregorio Magno. Más   relevante   que   la   ruptura   con   el   pasado   medieval   durante   el  Renacimiento   es   la   ruptura   que   provocó   la   revolución   científica   que  comenzó con Copérnico (1473­1543), pues es la visión científica del mundo  y   el   progreso   tecnológico   consiguiente   lo   que   más   decisivamente   nos  separa de la Edad Media. Sin embargo, es importante que recordemos que,  aunque   la   visión   medieval   del   mundo   se   resquebrajó,   muchos   de   sus  elementos   han   quedado   integrados   en   nuestra   civilización.   Sin   duda,  Bernardo   de   Chartres   tenía   razón   cuando   describía   a   los   sabios   de   su  época como enanos encaramados en los hombros de gigantes. Quizá esta  imagen pueda aplicarse también a nuestro tiempo: seguimos aprendiendo  hasta   qué  punto  nuestra   cultura  está   encaramada   en   los  hombros  de  la  Edad Media.

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NOTAS Capítulo primero
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Todas las citas bíblicas proceden de la  Sagrada Biblia. Versión crítica sobre los textos   hebreo y griego, por José María Bover y Francisco Cantera Burgos. Madrid, La Editorial  Católica, 1961. (Biblioteca de Autores Cristianos, 25­26). 2 David Knowles, The Evolution of Medieval Thought. Nueva York, Random House, 1962,  p. 3­4. 3 lbid., p. 11. 4  lbid., p. 13. 5 Cicerón,  Discursos,   Diálogos,   Sobre   la   República,   De   las   Leyes,   Cuestiones   académicas. Madrid, E.D.A.F., 1967, p. 1481. 6  lbid., p. 1486­1487. 7  Virgilio, La Eneida. Traducción de María del Dulce Nombre Estefanía. Barcelona, Bru­ guera, 1982, p. 206­207. 8   Virgilio,  La   Eneida,   Las   Bucólicas   y   Geórgicas.  Traducción   de   Miguel   Querol.  Barcelona, Iberia, 1959, p. 309­310. 9   Ovidio,  Metamorfosis.  Traducción   de   Antonio   Ruiz   de   Elvira.   Barcelona,   Bruguera,  1983, p. 309­311. 10  Virgilio, La Eneida (trad., Mª del Dulce Nombre Estefanía), p. 221. 11 Ignacio de Antioquía,  Carta a los magnesios,  en  Padres Apostólicos,  edición bilingüe  completa. Introducción, notas y traducción de Daniel Ruin Bueno. Madrid, La Editorial  Católica, 1967. (Biblioteca de Autores Cristianos, 65), p. 464. 12  Ignacio de Antioquía, Carta a los tralianos, Ibid., p. 468. 13  La versión castellana de este fragmento procede de Johannes Quasten, Patrología, I.  Hasta   el   concilio   de   Nicea.  Ed.   española   de   Ignacio   Oñatibia.   Madrid,   La   Editorial  Católica, 1961. (Biblioteca de Autores Cristianos, 206), p. 291­292. 14   León Magno,  Sermons.  Introducción, texto y traducción francesa de J. Leclercq y R.  DoIle. 4 vols. París, Editions du Cerf, 1964­1973. (Sources Chrétiennes, 22bis, 49bis, 74  y 200); vol. 4, p. 258. 15  Véase The First Apology de Justino Mártir en Cyril C. Richardson, Early Christian Fa­ thers, Nueva York, Macmillan, 1970, esp. p. 272.

  Orígenes,  Opera Omnia, I,  edición de C. y C. V. Delarue, en J.­P. Migne,  Patrologia  graeca, 11, col. 87 (Epístola ad Gregorium). 17   De  On First Principles,  en Maurice Wiles y Mark Santer, eds.,  Documents in Early   Christian   Thought.  Cambridge,  Cambridge   Univercity  Press,   1975,  p.   144­145.   El  De   principiis está editado en la Ob. cit. en nota anterior, col. 107­414; hay traducción italiana  de M. Simonetti, «I principi» di Origene, Turín 1968. 18   Tertuliano,  De   praescriptione   haereticorum.  Texto   por   R.   F.   Refoulé   y   traducción  francesa por P. de Labriolle. París, Editions du Cerf, 1957, VII, 9­12, p. 98. Véase tam­ bién David Ayerst y A.S.T. Fischer, eds., The Records of Christianity, vol. 1, Oxford, Basil  Blackwell, 1971, p. 95­96. 19  Véase Henry Chadwick, The Early Church. Baltimore, Penguin, 1967, p. 90­93. 20   Plinio el Joven,  Correspondència amb Trajà.  Texto y traducción catalana de Marçal  Olivar. Barcelona, Fundació Bernat Metge, 1932, carta 97, p. 55. 21  Ignacio de Antioquía, Carta a los romanos, en Ob. cit. nota 1, p. 478. 22  Martirio de san Policarpo, obispo de Esmirna, en Ob. cit. nota anterior, p. 685. 23   Santiago de la Vorágine,  La leyenda dorada.  Traducción de José Manuel Macías. 2  vols. Madrid, Alianza Editorial, 1982; vol. 1, p. 465. 24   Martirio   de   san   Félix,   obispo   de   Tibiuca,  en  Actas   de   los   Mártires,  texto   bilingüe.  Introducción,  notas y  traducción de  Daniel Ruiz  Bueno. Madrid,  La Editorial  Católica,  1968. (Biblioteca de Autores Cristianos, 75), p. 961­962. 25  Ignacio Ortiz de Urbina, El Símbolo Niceno. Madrid, Consejo Superior de Investigacio­ nes Científicas, 1947, p. 22­23 26  Gregorio de Tours, La Storia dei Franchi. Texto latino y traducción italiana de Massimo  Oldoni. 2 vols. Fondazione Lorenzo Valla, Arnoldo Mondadori, 1981; Hist. II, 2; vol. 1, p.  92­94. Hay traducción francesa (sin texto latino) de Robert Latouche en París, Les BeIles  Lettres/Denoël, 1963. 27   Paulino de Nola,  Vita Sancti Ambrosii.  Texto latino y traducción inglesa de Simplicia  Kaniencka. Washington, The Catholic University of America, 1928, p. 64. 28  Codex Theodosianus, cum perpetuis commentariis Iacobi Gothofredi. Nueva Edición. 7  vols. Leipzig 1736­45; tomo VI, parte 1ª, lib. XVI, tit. 10: De paganis sacrificiis et templis  (pág. 308­309). 29   Dante Alighieri,  Comedia.  Traducción, prólogo y notas de Ángel Crespo. Barcelona,  Círculo de Lectores, 1984; Infierno, XIX, 115­117, p. 148. 

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 No hay referencias en la edición escaneada San   Jerónimo,  Cartas.  Edición   bilingüe.   Traducción   de  Daniel   Ruiz  Bueno.   2  vols.  Madrid La Editorial Católica, 1962 (Biblioteca de Autores Cristianos, 219­220); vol. 1, p.  672 (A Magno, orador romano). 32 Ibid., vol. I, p. 192 (A Eustoquia). 33 Emile   Mâle,  The   Gothic   lmage:   Religious   Art   in   France   of   the   Thirteenth   Century.   Nueva York, Harper and Row, 1958. 34   San Agustín,  Obras.  Edición bilingüe. Vol. 15:  De la doctrina cristiana, Del Génesis   contra   los   maniqueos,   Del   Génesis   de   la   letra,   incompleto,   Del   Génesis   de   la   letra.   Traducción de Balbino Martín. Madrid, La Editorial Católica, 1969 (Biblioteca de Autores  Cristianos, 168), p. 60­61. 35  Ibid., p. 109­110. 36  Ibid., p. 184­185. 37  Ibid., p. 101­103. 38  Agustín,  On Christian Doctrine,  trad. D. W. Robertson, Jr. Indianapolis, Bobbs­Merril,  1958, p. XV. 39  Ob. cit. nota 4, p. 91­92. 40  Ob. cit., p. 155­156. 41  San Agustín, Confesiones. Traducción de Francisco Montes de Oca. México, Porrúa,  1982 («Sepan cuantos» 142), p. 124­125. 42  Eric Auerbach, Mimesis. Princeton, Princeton University Press, 1953, p. 58­65. 43  San Agustín, Confesiones, p. 87­88. 44  Agustín, Confessions, trad. R. S. Pino­Coffin. Baltimore, Penguin, 1961, p. 21. 45  Santiago de la Vorágine, La leyenda dorada, vol. 2, p. 652­653. 46  Confesiones, p. 131­132. 47  Dante Alighieri, Comedia; Infierno, V, 127­138, pág. 77. 48  Confesiones, p. 76­77. 49   San Agustín,  La ciudad de Dios.  Introducción de Francisco Montes de Oca. México,  Porrúa, 1984. («Sepan cuantos» 59), p. 603 (XXII, 30). 50  Ibid., p. 358­361 (XV, 26­27 y XVI, 1). 51  Ibid., p. 475 (XIX, 6). 52  Ibid., p. 309 (XIV, I­2).
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 Ibid., p. 310 (XIV, 2).  Ibid., p. 312 (XIV, 5). 55  Ibid., p. 333 (XV, 2). 56  Ibid., p. 484 (XIX, 15). 57  Ibid., p. 122 (V, 19). Capítulo Quinto
58

 Tácito, Agrícola, Germania, Diálogo sobre los oradores. Texto latino y traducción por J.  M. Requejo. Madrid, Gredos, 1981 (Biblioteca Clásica Gredos, 36), p. 118. 59  Ibid., p. 122. 60  Ibid., p. 123. 61   Edictos Rothari,  en  Monumenta Germaniae Historica,  Legos, vol. 4. Hannover 1868  (Reimpresión Stuttgart 1965), p. 21. 62  Lex Burgundionum, en Monumenta Germaniae Historica, Legos, vol. 3, p. 533. 63   Sidonio Apolinar,  Lettres.  Texto latino y traducción francesa de André Loyen. 3 vols.  París, Les Bolles Lettres, 1970; vol. 2, p. 31 (Lib. VII, ep. 1: Sidonio a Mamerto, obispo de  Vienne, en Clermont, primavera del 473). 64  Gregorio de Tours, La Storia dei Franchi, vol. I, p. 4 (praef.). 65  Ibid., vol. I, p. 220­222 (III, 7). 66 Ibid., vol. I, p. 192 (II, 38). 67   Anonimus Valesianus, ed. y traducción de Yolanda E. Jasson y F. Evelyn Roberts,  «Anales de Historia Antigua y Medieval» 1949, p. 165­178; p. 172. 68  Gregorio de Tours, La Storia dei Franchi, vol. I, p. 168­170 (II, 30­31). 69  Ibid., p. 170 (II, 31). 70  Beda el Venerable, Opera Historica. Texto latino y traducción inglesa de J. E. King. 2  vols. Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1962; vol. I, p. 162­164. 71  Ibid., p. 130­132. 72  Ibid., p. 132­134. 73  Ibid., p. 110. 74  Ibid., p. 156. 75  Ob. cit., vol. 2, p. 98.

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 Ibid., p. 10.   Ionae,  Vita   sanctorum   Columbani,   Vedastis,   lohannis,   ed.   Bruno   Krusch,   en  Monumenta Germaniae Historica, Scriptores Rerum Germanicarum, 37. Hannover 1905,  p. 159­160. 78   Traducción   inglesa   y   edición   de   Ludwig   Bieler,  The   Irish   Penitentials.   Dublín,   The  Dublin Institute for Advanced Studies, reimpresión 1975, p. 113­115. 79  Ibid., p. 131, 133. 80  Ibid., p. 131. 81   San Bonifacio,  Opera omnia, ed. J. P. Migne,  Patrologia latina, 89. París 1850, col.  687­804; col. 707­710 (Ep. XIV, Daniel a Bonifacio, año 724). 82   Trad.   y   ed.   Ephraim   Emerton,  The   Letters   of   Saint   Bonfiace.  Nueva   York,   W.   W.  Norton, rpt., 1976, p. 115­116. 83  Ob. cit. nota 24, col. 808 (Concilium germanicum I). 84  S. Gregorio Magno, Registrum Epistolarum, ed. Dag Norberg. 2 vols. Turnholt, Brepols,  1982. (Corpus Christianorum. Series Latina, 140 y 140 A); vol. I, p. 500­501 (Reg. VII, 37,  julio 597, Gregorio a Eulogio, obispo de Alejandría). 85  Gregorio Magno, Selected Epistles en Library of Nicene and Post­ Nicene Fathers XII,  2ns series, trad., y ed., James Barmby. Grand Rapids, William B. Eerdmans, rpt., 1952,  p. 53. 86  San Gregorio Magno, Obras. Traducción de Paulino Gallardo. Madrid, La Editorial  Católica, 1958. (Biblioteca de Autores Cristianos, 170); estos fragmentos de la Regla   Pastoral en p. 109­110 y 126. 87  S. Gregorio papa I, Opera omnia, II, ed. J.­P. Migne, Patrologia latina, 76. París 1849,  col. 251. 88  Severino Boecio, La consolación de la filosofía. Traducción de E. M. de Villegas.  Barcelona, Montaner y Simón, 1955, p. 84­86. 89  Ibid., p. 124. 90  Ibid., p. 234­235. 91 Ibid., p. 242. 92  Ibid., p. 211­214. 93  La versión de este fragmento la tomo de La consolación de la Filosofía, traducción de  Pablo  Masa,   Buenos  Aires,   Aguilar,  1973,   p.  35, reproducido en Manuel Riu y otros, 
76

77

Textos comentados de época medieval (siglo V al XII), Barcelona, Teide, 1975, p. 78. No  he podido consultar esta traducción de Boecio, más moderna que la de Villegas. 94   San Isidoro de Sevilla,  Etimologías, I. Texto, traducción y notas de J. Oroz Reta y  M.­A. Marcos Casquero. Introducción de M. C. Díaz y Díaz. Madrid, La Editorial Católica,  1982 (Biblioteca de Autores Cristianos, 433); p. 174. 95  La leyenda dorada, I, p. 185. 96  Ibid., II, p. 660­661. 97   S.   Dionisio   Areopagita,  De   divinis   nominibus  en  Opera   omnia,   I,   studio   et   opera  Balthasaris   Corderii,   en   J.­P.  Patrologia   graeca,   3.   París   1857,   cols.   585­996;   este  fragmento en cols. 590­594. Existe una traducción italiana de E. Turolla publicada en  1956 que no he podido consultar. 98  Dante Alighieri, Comedia, p. 419 (Paraíso, I, 1­3). 99  La leyenda dorada, II, p. 662. 100  Sin referencias en la edición escaneada 101  Sin referencias en la edición escaneada Capítulo sexto: El monacato
102

 San Atanasio, Opera Omnia, II, ed. J.­P. Migne, en Patrologia graeca, 26. París 1857.  La Vita S. Antonii ocupa las cols. 823­976; col. 842­843. 103  Ibid., col. 911. 104  Ibid., col. 871­874. 105   Saint Antony,  The Wisdom of the Desert, trad. inglesa de Thomas Merton.  Nueva  York, New Directions, 1960, p. 29. No he localizado las obras de san Antonio Anacoreta  en Migne, Patrologia graeca. 106  Ibid., p. 62. 107  San Atanasio, Vita S. Antonii, col. 943­944. 108  Juan Casiano, Institutions cénobitiques. Texto y traducción francesa de Jean­Claude  Guy. París, Editions du Cerf, 1965, p. 450 y 456­458 (cap. 6). 109   Trad. Edgard C. S. Gibson, The  Works of John Cassian  en  Library of Nicene and   Post­ Nicene Fathers  XI,  2nd series. Grand Rapids, William B. Eerdmans, rpt., 1952, p.  298.  Hay edición latina con traducción francesa de Juan Casiano,  Conférences.  Texto, 

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traducción francesa y notas de E. Pichery. 2 vols. París, Les Editions du Cerf, 1955­1958.  (Sources Chrétiennes 42 y 54.) 110  El Libro II de los Diálogos de Gregorio Magno está editado y traducido en San Benito.  Su   vida   y   su   Regla.   Texto,   introducción,   versión   y   notas   de   G.   M.   Colombás,   L.   M.  Sansegundo   y   O.   M.   Cunill.   Madrid,   Editorial   Católica,   1968 2  (Biblioteca   de   Autores  Cristianos, 115); este fragmento, en pág. 179­181. 111  San Benito. Su vida y su Regla, pág. 328­333. 112  Ibid., p. 360­361. 113  lbid., p. 586­589. 114  lbid., p. 392­393. 115  Ibid., p. 552­559 y 620­627. Capítulo séptimo: El Imperio Carolingio y sus consecuencias
116

 La traducción castellana de la Admonitio Generalis procede de Jacques Delperrié de  Bayac, Carlomagno, traducción de Juan Faci y Román Izurquiza. Barcelona, Aymá,  1976, p. 283­294; p. 283­284. 117  Ibid., p. 293 (cap. 82). 118  Hay traducción francesa de esta carta al papa León III del 796 en Georges Tessier,  Charlemagne. París, Albin Michel, 1967, p. 385. 119  De la biografía de Carlomagno por Eginardo hay edición latina y traducción italiana en  Eginardo,  Vita   dell'imperatore   Carlo   Magno,  texto,   introducción,   versión   y   notas   de  Carmelo A. Rapisarda, Catania, Universidad, 19702. Este fragmento en pág. 60­61 (cap.  28). 120   Hay   traducción   francesa   de   este   fragmento   de   los   Anales   Reales   en   G.   Tessier,  Charlemagne, p. 167. 121   Capitular   General   de   los   «Missi   dominici»  en   Jacques   Delperrié   de   Bayac,  Carlomagno, p. 304 (cap. 2). 122  Ibid., p. 303­304 (cap. 1). 123  Eginardo, Vita dell'imperatore Carlo Magno, p. 56­57 (cap. 25). 124   Robert Folz,  The Coronation of Charlemagne.  Londres, Routledge and Kegan Paul,  1974, p. 68. No he localizado esta carta entre las que edita Migne, Patrologia latina, 100 

(París 1851), cols. 155­514. 125  Jacques Delperrié de Bayac, Carlomagno, p. 291 (cap. 72). 126   Marshall E. Baldwin, ed.,  Christianity through the Thirteenth Century.  Nueva York,  Harper and Row, 1970, p. 146. El sacramental de Alcuino está editado, sin prefacio, en  Migne, Patrologia latina, 101, (París 1851), cols. 445­466. 127  Ed. David Bevington, Medieval Drama. Boston, Houghton Mifflin 1975, p. 26. 128  Monumenta Germaniae Historica, Leges, I, ed. G. H. Pertz. Hannover 1835, p. 52­53:  Encyclica de litteris colendis; Pertz data esta carta en el año 787. 129  Eginardo, Vita dell'imperatore Carlo Magno, p. 46­47 (cap. 19). 130  Ibid., p. 62­63 (cap. 29). 131  Two Lives of Charlemagne, trad. inglesa Lewis Thorpe. Baltimore, Penguin, 1969, p.  141­142. No edita Migne esta obra entre las de Notkerus Balbulus. 132  Eginardo, Vita dell'imperatore Carlomagno, p. 24­27 (cap. 9). 133  Chanson de Roland. Cantar de Roldán y el Roncesvalles navarro. Textos, traducción,  notas y prólogos de Martín de Riquer. Barcelona, El Festín de Esopo, 1983 (Biblioteca  Filológica, 1), lín. 2448­60. 134 Christianity through the Thirteenth Century, p.  132.  No he encontrado esta obra en  Migne, Smaragdi Opera Omnia, Patrologia latina, 102, París 1851. 135  Parte de la versión castellana de este fragmento es de Salvador Claramunt en Manuel  Riu y otros,  Textos comentados de época medieval  (siglo V al XII), Barcelona 1975, p.  328­330. 136  Eginardo, Vita dell'imperatore Carlo Magno, p. 42­43 (cap. 17). 137  Texto latino y versión francesa, parciales, en Roben Latouche, Textes d'Histoire Mé­ diévale (Ve­ XIe  siècle),  París 1951, p. 130­134. Hay edición latina completa en  Monu­ ments   de   l'histoire   des   abbayes   de   Saint­ Philibert,  por   René   Poupardin,   París   1905  («Collection de textes pour servir à I'étude et à I'enseignement de I'histoire»). 138  Trad. inglesa y ed. en David Herlihy, The History of Feudalism. Nueva York, Walker,  1970, p. 87. 139  lbid. 140   Monumenta Germaniae Historica, Leges, I,  ed. G. H. Pertz. Hannover 1835, p. 395  (feb. 847, Hludovici II Capitularia, Adnuntiatio Karoli).

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141

  Monumenta   Germaniae   Historica,   Leges,   II,  ed.   H.   Pertz.   Hannover   1837,   p.   39  (Chonradi II imp. edictum, De benefrciis, 28 mayo 1037). 142   Joseph R. Strayer,  The Two Levels of Feudalism,  en  Life and Thought in the Early   Middle Ages,  ed.  Roben S. Hoyt. Minneapolis, University of Minnesota Press, 1967, p.  51. 143   Texto   y   trad.   castellana   en   Mª.   Isabel   Falcón   y   otros,  Antología   de   textos   y   documentos   de   Edad   Media,   I:   El   Occidente   europeo,  Valencia,   Anúbar,   1976,   p.  110­113. 144   Texto   y   trad.   castellana   de   Salvador   Claramunt   en   Manuel   Riu   y   otros,  Textos   comentados, p. 519­520. 145  lbid., p. 522. 146   Odón   de   Cluny,  Vita   Sancti   Geraldi   Auriliacensis   Comitis   libri   quatuor,  en   Migne,  Patrologia latina, 133, París 1853, cols. 639­704; cols. 646­47. 147  Cantar de Roldán, p. 138­141 (lín. 1009­12). 148  Strayer, The Development of Feudal lnstitutions, en Twelfth­ Century Europe and the   Foundations of Modern Society, eds. Marshall Clagett et al., Madison, University of Wis­ consin Press, 1965, p. 76­88. Este y el otro artículo de Strayer citado antes han sido  reimpresos en Medieval Statecraft and the  perspectives of History: Essays by Joseph R.   Strayer, Princeton, Princeton University Press, 1971. 149   Ed. y trad. inglesa de G. G. Coulton,  Social Life in Britain from the Conquest to the   Reformation. Cambridge, Cambridge University Press, 1918, p. 415ss, reimpreso en Me­ dieval Europe, eds. William H. McNeill y Schuyler O. Houser, Nueva York, Oxford Univer­ sity Press, 1971, p. 91­92. 150   Parcialmente en M.ª Isabel Falcón y otros,  Antología,  p. 113­115. Hay edición de la  autobiografía   de   Gilbert   de   Nogent,  Histoire   de   sa   vie   1053­ 1124,  París   1907;   este  fragmento procede del lib. III, cap. 7. 151  Guibert de Nogent, De vita sua sive monodiarum libri tres, en Migne, Patrologia latina,  156, París 1853, cols. 837­962; cols. 927­928 (lib. III, cap. 8). 152  Sin referencias en la edición escaneada Capítulo octavo: Iglesia, Estado y Sociedad

153

 Fulcherii Carnotensis, Historia Hierosolymitana, en Migne, Patrologia latina, 155, París  1854, cols. 823­940; col. 828, cap. 1. 154  Ibid., col. 828, cap. 1. 155  Ibid., col. 849, cap. 16. 156  Ibid., col. 854, cap. 18. 157   Albericus   Aquensis,  Historia   Hierosolymitanae   Expeditionis,  en   Migne,  Patrologia  latina, 166, París 1854, cols. 387­716; col. 407, caps. 26­27. 158   San Bernardo, Obras completas, V: Epistolario. Traducción, prólogo y notas de Jaime  Pons. Barcelona, Rafael Casulleras, 1929, p. 682­685 (Carta CCCLXIII). 159  William of St. Thierry, The Golden Epistle: A Letter to the Brethren at Mont Dieu, en  Cistercian Fathers Series  V, 12,  trad. inglesa Theodore Berkeley, OCSO, Kalamazoo,  Cistercian Publications, 1971, p. 19­20. 160   Las  cartas   de  los   primeros  cartujos   han  sido   editadas  y   traducidas  al   francés  en  Lettres des premiers chartreux, I: S. Bruno, Guigues, S. Anthelme. Introducción, texto y  trad. por Un Chartreux. París, Les Editions du Cerf, 1962 («Sources Chrétiennes» 88). 161  Trad. inglesa A Monk of Gethsemani, Compendium of the History of the Cistercian Or­ der, Gethsemani (Kentucky), Order of Cistercians of the Strict Observance, 1944, p. 356,  357. 162 Sin referencias en la edición escaneada 163   San   Bernardo,  Obras   completas,   I:   Introducción   general   y   Tratados   (Iº),  edición  preparada por los Monjes Cistercienses de España. Madrid, La Editorial Católica, 1983  («Biblioteca de Autores Cristianos 444);  estos fragmentos proceden de la  Apología del   Abad Guillermo, p. 289, 293 (XII, 28­29). 164  Ibid., p. 289 (XII, 28). 165  Jean Leclercq, The Love of Learning and the Desire for God, Nueva York, Fordham  University Press, 1974, p. 306. 166 San Bernardo, Obras completas, IV: Opúsculos varios (Tratados ascéticos, morales,   místicos,  etc.), traducción e introducción de Jaime Pons, Barcelona, Rafael Casulleras,  1925; este fragmento procede de Los cinco libros de la consideración, lib. I, cap. 3, p. 7,  9­10. 167   Inocencio III,  Sermon on the consecration of a pope  y  Letter to the prefect Acerbus  and the nobles of Tuscany, en The Crisis of Church and State, trad. inglesa Brian Tier­

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ney, Englewood Cliffs, Prentice Hall, 1964, p. 132­133.  No he localizado estos textos  entre las Opera Omnia de Inocencio III en Migne, Patrologia latina 214, París 1855. 168   Trad.,   inglesa   y   ed.   de   Mary   Clark,  An   Aquinas Reader.  Nueva York,  Doubleday,  1972, p. 363, 364­365, 367. 169   Hay   traducción   castellana,   parcial,   en   Arminda   Lozano,   Emilio   Mitre,  Análisis   y   Comentarios de Textos Históricos, I: Edad Antigua y Media, Madrid, Alhambra, 1979, p.  213. 170  Dante Alighieri, Obras completas. Versión castellana de Nicolás González Ruiz y J. L.  Gutiérrez   García.   Madrid,   La   Editorial   Católica,   19652.   («Biblioteca   de   Autores  Cristianos» 157). Estos fragmentos proceden de  La monarquía,  I, V, p. 701, 1, VIII, p.  702 y 3, VIII, p. 733. Capítulo noveno: El renacimiento del siglo XII
171

179

  Trad.,   y   ed.   de   Harriet   P.   Lattin,  The   Letters   of   Gerbert,  en  Columbia   University   Records   of   Civilization,  Nueva   York,   Columbia   University   Press,   1961,   p.   90.  No   he  localizado esta carta en Silvestre II, Opera Omnia, en Migne, Patrologia latina, 139, París  1843. 172   Citado en Nathan Schachner,  The Medieval Universities,  Nueva York, A. S. Barnes  and Company, 1962, p. 19. 173  San Anselmo, Obras completas, I. Introducción, texto y traducción por Julián Alameda.  Madrid, La Editorial Católica, 1952 («Biblioteca de Autores Cristianos» 82). Este frag­ mento procede de Por qué Dios se hizo hombre, cap. 1, p. 745. 174  Prosologion, cap. 3, en Ibid. p. 369. 175  Guibert de Nogent, De vita sua sive monodiarum libri tres, en Migne, Patrologia latina,  156, París 1843, col. 844 (cap. 3). 176  Trad. inglesa y ed. en Brian Tierney, The Middle Ages: Sources of Medieval History,   Nueva  York,   Alfred  A.   Knopf,  19683,  p.   168­69.  Hay edición latina del  Sic  et Non  de  Abelardo en Migne, Patrologia latina, 178, París 1855, cols. 1338­1610. 177   Trad. inglesa Daniel D. McGarry,  The Metalogicon of John of Salisbury,  Gloucester  (Mass.),   Peter   Smith,   1971,   p.   67­70.  Hay   edición   latina   del  Metalogicus  en   Migne,  Patrologia Latina, 199, París 1855, cols. 823­946. 178  Ibid., p. 167.

 Tomás de Aquino, Suma teológica, I. Texto y traducción de Francisco Barbado Viejo.  Madrid, La Editorial Católica, 19643 («Biblioteca de Autores Cristianos» 29) p. 516­517. 180   M.­D.   Chénu,  Toward   Understanding   St.   Thomas.  Chicago,   Henry   Regnery   &  Company, 1964; en los caps., 4 y 5, especialmente, da un apropiado análisis del método  de santo Tomás. 181  Erwin Panofsky, Gothic Architecture and Scholasticism. Nueva York, World Publishing  Company, 1957. 182   Graciano,  Decretum,  trad. inglesa de John T. Noonan en  The Records of Medieval  Europe,  ed. Carolly Erikson, Garden City, Doubleday, 1971, p. 206.  Hay edición latina  anotada en Corpus iuris canonici, ed. crítica de A. L. Richter y A. Friedberg. Gratz 1959;  vol. 1: Decretum magistri Gratiani. 183   Alanus,  Comentary on DIST 96 c.6,  en  The Crisis of Church and State 1050­ 1300,  trad. Brian Tierney, Englewood Cliffs, Prentice­Hall, 1964, p. 123. 184  Ibid., p. 122. 185  Chrétien de Troyes, Erec y Enid. Edición preparada por Carlos Alvar. Madrid, Editora  Nacional, 1982; p. 164, lín. 5196­5215. 186  Ibid., p. 126, lín. 3286­3292. 187  Chrétien de Troyes, Cligès, en Arthurian Romances, trad. inglesa de W. W. Comfort.  Nueva York, Dutton, 1914, p. 91. 188  Chanson de Roland. Cantar de Roldán y el Roncesvalles navarro. Textos originales,  traducción castellana, notas y prólogos a cargo de Martín de Riquer. Barcelona, El Festín   de Esopo, 1983 («Biblioteca Filológica» 1) p. 57 y 61, lín. 96­100, 115­121. Chrétien de  Troyes, Lanzarote del lago o el caballero de la carrera. Edición a cargo de Carlos García  Gual   y   Luis   Alberto   de   Cuenca.   Barcelona,   Las   Ediciones   Liberales,   Editorial   Labor,  1976, p. 8. 189  La lírica de los trovadores. Antología comentada por Martín de Riquer. Tomo I: Poetas   del siglo Xll. Barcelona, Escuela de Filología del CSIC, 1948, p. 255. 190  Sin referencias en la edición escaneada. Capítulo décimo: Francisco de Asís y los mendicantes
191

  San   Buenaventura,  Leyenda   de   San   Francisco,  en   San   Francisco   de   Asís,  Sus  escritos. Las Florecillas. Biografías del Santo por Celano, San Buenaventura y los Tres  

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Compañeros. Espejo de Perfección,  edición preparada por Juan R. de Legísima y Lino  Gómez Canedo. Madrid, La Editorial Católica, 1945 (Biblioteca de Autores Cristianos, 4);  cap. I, 3, p. 528. 192  Ibid., cap. II, 1, p. 531. 193  lbid., cap. XI, 1, p. 598. 194  lbid., cap..III, 1, p. 537 y cap. VII, 1, p. 567­69. 195  Espejo de Perfección, cap. II, 14, en San Francisco de Asís, ob. cit.., p. 682. 196  Regla Segunda, cap. IV, en San Francisco de Asís, Sus escritos, p. 28. 197  Testamento de San Francisco, lbid., p. 35­37. 198  San Buenaventura, Leyenda de San Francisco, cap. XIII, 3, en Ob. cit., p. 615­617. 199  Ibid., cap. XII, 3, p. 608. 200   Florecillas   de   San   Francisco   de   Asís.  Introducción   de   Francisco   Montes   de   Oca.  México, Porrúa, 19773 («Sepan cuantos...» 40); cap. I, 21, p. 40­42. 201  San Buenaventura, Leyenda de San Francisco, cap. IX, 1, p. 586. 202  Florecillas de San Francisco de Asís, cap. XXXIII, p. 288­290.

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