Introducción a la TEOLOGÍA MORAL

Klaus Demmer

ÍNDICE
INTRODUCCIÓN ................................................................................................................................................ 4 CAPITULO I: LA TEOLOGÍA MORAL CATÓLICA: SU FISONOMÍA Y SUS EXIGENCIAS .............................................. 5 1. La «situación vital» (Sitz im Leben) ............................................................................................................ 5 2. El lugar dentro de la teología ..................................................................................................................... 6 3. El concilio Vaticano III, giro y promesa ....................................................................................................... 8 CAPITULO II: RETROSPECTIVA HISTÓRICA: ETAPAS CARACTERÍSTICAS ............................................................. 10 1. La influencia de los países de lengua alemana ......................................................................................... 10 2. La influencia de los países de lengua francesa.......................................................................................... 13 3. Corrientes y etapas de la época moderna ................................................................................................ 14 CAPITULO III: LA ORIENTACIÓN DECISIVA: LA TEOLOGÍA DE LA CONCIENCIA MORAL ....................................... 16 1. El concilio Vaticano II: sus enseñanzas y sus antecedentes....................................................................... 16 2. Los desafíos de la era moderna................................................................................................................ 19 3. Necesidad de formar la conciencia moral ................................................................................................ 20 CAPITULO IV: LA MEDIACIÓN ENTRE LA FE Y LA RAZÓN MORAL ...................................................................... 22 1. Libertad para la razón .............................................................................................................................. 22 2. Modelos de pensamiento en teología moral ............................................................................................ 23 3. Correlativos antropológicos de la fe......................................................................................................... 24 4. La prueba de la Escritura en la teología moral.......................................................................................... 26 CAPITULO V: LA DIMENSIÓN ECLESIAL DE LA MORALIDAD CRISTIANA ............................................................. 27 1. La existencia como comunicación ............................................................................................................ 27 2. La Iglesia como communio moral ............................................................................................................ 28 3. La historicidad de la verdad y la forma de pensar .................................................................................... 30 CAPITULO VI: LA LEY MORAL NATURAL: BASE DE LA COMUNICACIÓN UNIVERSAL........................................... 32 1. La insuficiencia de la revelación ............................................................................................................... 32 2. Jalones del desarrollo histórico................................................................................................................ 33 3. Los puntos clave en la reflexión contemporánea ..................................................................................... 36 CAPITULO VII: LA COMUNIDAD DE COMUNICACIÓN MORAL Y SUS NORMAS .................................................. 37 1. La variedad de lenguaje moral ................................................................................................................. 37 2. La mediación entre principios y normas................................................................................................... 38 3. Teorías actuales sobre la fundamentación de las normas......................................................................... 41 CAPITULO VIII: LA DECISIÓN MORAL: UN CAMINO DE PEREGRINACIÓN........................................................... 42 1. La libertad para la autodeterminación ..................................................................................................... 42 2. Decisión fundamental y decisión de vida ................................................................................................. 43

2

3. Objetivos de la ética de las virtudes ......................................................................................................... 44 4. Estructuras de la decisión individual ........................................................................................................ 45 CAPITULO IX: LA HISTORIA DE LA VIDA COMO CONFLICTO SUFRIDO Y RECONCILIADO .................................... 47 1. La inevitable experiencia de la culpa........................................................................................................ 47 2. La culpa, signo de un destino de vida ....................................................................................................... 48 3. El dilema de la valoración ........................................................................................................................ 49 4. Los pesados constreñimientos ................................................................................................................. 50 5. La biografía como historia de reconciliación ............................................................................................ 52 CAPITULO X: LA VERDAD MORAL EN LA APERTURA DEL ESPÍRITU.................................................................... 52 1. La verdad moral y las teorías acerca de la verdad .................................................................................... 52 2. La integración de los enfoques filosóficos ................................................................................................ 54 3. El servicio al pensamiento teológico ........................................................................................................ 56 CAPITULO XI: MÁS ALLÁ DE LOS LÍMITES DE LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU ......................................................... 58 1. El diálogo universal.................................................................................................................................. 58 2. La apertura de la teología moral para el aprendizaje ............................................................................... 59 3. La solidaridad crítica ................................................................................................................................ 60 4. Aprender de la discusión en materia de teoría de la ciencia ..................................................................... 61 CAPITULO XII: LA RESPONSABILIDAD POR UNA CULTURA DEL DERECHO ......................................................... 63 1. El derecho como categoría antropológica fundamental ........................................................................... 63 2. El Estado de constitución democrática..................................................................................................... 64 3. Responsabilidad conjunta en vez de obediencia ...................................................................................... 66 4. La función de vigilancia de la Iglesia......................................................................................................... 67 EPÍLOGO ......................................................................................................................................................... 68 BIBLIOGRAFÍA ................................................................................................................................................. 70

3

INTRODUCCIÓN
No es raro que el estudio de la teología moral se convierta en problema para quienes estén interesados en ello. Y esto por diversas razones. En primer lugar, por la complejidad cada vez mayor de la asignatura. La teología moral comparte esta suerte con todas las demás disciplinas científicas. La vida, cada vez más complicada, hace que se multipliquen los interrogantes. Y, así, no es de extrañar que el estudiante difícilmente logre tener una visión de conjunto, y que trate de buscar perspectivas que le ofrezcan una mera visión de los complicados problemas, algo así como un comienzo, por modesto que sea, para que sus propias energías no se desparramen. Ahora bien, no sólo se multiplican los problemas, sino que hay diferentes maneras de enfocar la teología moral como ciencia basada en la fe y cultivada en un contexto de vinculación con la Iglesia. La manifestación concreta de esta disciplina teológica dista mucho de ser homogénea. No existe en ella unanimidad. Se habla, no sin razón, de un pluralismo de teologías. No tiene nada de extraño que la teología moral, que tan cerca se halla de la vida, refleje de manera inmediata esta situación. Se cultivan diferentes estilos de pensamiento, que a su vez se deben a puntos de partida filosóficos sumamente dispares. Quien hoy día quiera estudiar teología moral tendrá que poseer profundos conocimientos filosóficos. Y esto retraerá a no pocos. ¿Quién pose la necesaria preparación filosófica? Pero esto no es motivo para abandonar el intento, sino un saludable desafío que se aplica al conjunto de la teología. Una situación de crisis es capaz también de hacer que brote algo bueno. Y sería muy conveniente que fuera ganando terreno cada vez más la convicción de que es necesaria una cultura teológica coherente y, al mismo tiempo, abierta al diálogo. El que estudia teología, se adentra en una gran tradición del pensamiento, la cual no se halla como bloque errático en medio del paisaje de las ciencias del espíritu, sino que es capaz de evolucionar y, al mismo tiempo, de ser competitiva, y no tiene por qué ocultar su luz sino que debe ponerla sobre el candelero. Estos antecedentes justifican la presente obra. No se propone sustituir el estudio de la teología moral, sino que quiere ser una primera orientación para el lector. Es un secreto a voces que en la moral fundamental se fijan los puntos decisivos para la solución de todos los problemas pendientes. Será, pues, plenamente consecuente cargar el acento sobre los problemas fundamentales. Surgirán de vez en cuando temas de la moral especial. Servirán de ilustración. Hace falta la vida entera para recorrer todo el campo de la teología moral. Un solo pensador teológico, en un breve intervalo de tiempo, no será en absoluto capaz de hacerlo. Pues bien, hay que hacer de la necesidad virtud. La concentración en las claves esenciales servirá para lograr una primera orientación. El lector verá cómo se enfocan las soluciones. Y será capaz de consultar con gran provecho y mayor facilidad extensos tratados de teología moral e incluso monografías detalladas. Esta necesidad se experimenta, sobre todo, porque faltan maestros de teología moral que sepan dirigir con mano experta alas principiantes. Y entonces la persona interesada se siente a solas. Un estudio a fondo, llevado adelante por propia iniciativa, sobrepasa sus fuerzas. Y la consecuencia natural son el desaliento o el desinterés. Con estas referencias acabamos de esbozar los objetivos de la presente obra. Sirvan de guía para las expectativas del lector.

4

CAPITULO I: LA TEOLOGÍA MORAL CATÓLICA: SU FISONOMÍA Y SUS EXIGENCIAS 1. La «situación vital» (Sitz im Leben) La teología moral católica fue siempre hija de su época, y esto se aplica también al presente. Es un sismógrafo sensible del espíritu de la época, ese espíritu que se halla en constante cambio. Los problemas de la vida que hacen sufrir al hombre, debe afrontados ella con su pensamiento. Más aún, parece que no es exagerado afirmar que la teología moral debe aguantar los primeros embates de los problemas. El contemporáneo espera que el moralista dé respuesta a la cuestión que le atormenta, a saber, cómo la fe cristiana -en medio de un mundo secularizado y pluralista- puede traducirse en acción moral, sin sucumbir al peligro de falta de honradez intelectual. Vemos inmediatamente qué exigencias está sometido el programa del pensamiento. Ahora bien, ¿qué fisonomía tiene la teología moral? ¿Qué exigencias recaen sobre ella? Habrá que dar algunas referencias para que el estudiante se oriente y no pierda el norte en medio de la maraña de problemas y de la multitud de enfoques. Al fin de cuantas no existe ninguna otra disciplina teológica que exija tan ambiciosa síntesis de sensibilidad humana y de cultura intelectual como lo hace la teología moral. El teólogo moral piensa inmerso en una larga tradición, pero al mismo tiempo se halla a la altura de su época. Su reflexión debe caracterizarse por una bienhechora distancia de los hechos; no debe constreñir a su destinatario. Pero, al mismo tiempo, contiene un elemento biográfico: el teólogo moral se reconoce a sí mismo en esa reflexión y reconoce la singular historia de su vida. Esto confiere a su pensamiento la necesaria cercanía de la vida. La teología moral no es, ni mucho menos, un juego erudito de abalorios que pudiera realizarse desde la actitud de un observador neutro. Sino que es vida, y vida sometida a reflexión. Por de pronto, se hace bien patente que la teología moral, en cuanto ciencia, tiene que recurrir a la intuición y la experiencia precientíficas. Toda persona experimenta el deber moral. Apela con toda naturalidad a ideas morales. Descubre en sí misma un tribunal que juzga: algo a lo que ella denomina conciencia moral. No puede substraerse a sus sentencias, sino que es algo que le sigue como la propia sombra. Y esa exigencia de lo moral es absoluta; no tolera excepciones; no puede hacerse desaparecer; surge constantemente ante el hombre y le impone obligaciones1. Ahora bien, ¿qué es en concreto esa conciencia moral? ¿Qué realidad se oculta detrás de ella? Hay que destacar ante todo que se trata de la bondad del ser del hombre. Lo del bien obrar se halla al servicio de aquello otro y es, al mismo tiempo, su expresión. Aquí se designa una categoría de lo humano que no puede representarse ya por reducción a algo más original, sino que se trata de algo que es sencillo y sencillamente evidente. Toda persona sabe por intuición lo que es la conciencia moral. Sin embargo, subsisten algunas preguntas, Giran en torno al contenido de lo que se designa como moralmente bueno. ¿Qué es una verdad moral? ¿En qué se diferencia de otras verdades, de verdades relativas a hechos, de verdades filosóficas o teológicas? Bastarán algunas indicaciones. Una verdad
1

5

K. DEMER, lnterprelare e agire. Fondamenti della morale cristiana, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1989, pp. 13-24.

moral impone a su destinatario una exigencia en la totalidad de su ser de hombre. Está en juego la vida enteramente lograda y llena de sentido, más aún, la vida digna del hombre. Así que es obvio afirmar que la verdad moral es la verdad del sentido del hombre, la verdad que se revela bajo el aspecto de relevancia para la acción, Según esto hay un vínculo que une a la teología moral con la antropología. En el centro del pensar de la teología moral se halla el hombre, su dignidad como persona, y la manera en que esa dignidad se manifiesta y atestigua en el obrar. Ya dijimos anteriormente que la teología moral se halla inmersa en una larga tradición. Desde luego, todos pensarán primeramente en la gran historia de las intuiciones afIoradas por el cristianismo, principalmente por el cristianismo de fisonomía eclesial. Brotó de él un potencial de sabiduría y de conocimientos acerca de la vida que se hallan a disposición de todos y que proporcionan una primera vinculación en medio de la gran variedad y complejidad de los problemas. La mayoría de las personas no son conscientes de lo profundamente enraizado que está su propio pensamiento en la corriente de la tradición. Pero las raíces de la teología moral llegan más allá todavía. La comunidad de los creyentes sabe muy bien que está asociada con la humanidad entera. El horizonte del espíritu se dilata para abarcar a todos los hombres de buena voluntad. Más aún, parece que no es atrevido afirmar que entre creyentes e increyentes se realiza una constante fusión de horizontes. Existe algo así como u diálogo ético universal en el que participan todos los seres humanos, cualquiera que sea su convicción religiosa2. Unos a otros pueden comprenderse en el contexto de la formulación del juicio ético, aunque no tengan las mismas convicciones religiosas. Y puede ocurrir también que se comparta la misma fe, pero que en cuestiones de detalle se marche por derroteros éticos diferentes. Así lo han sabido siempre la Iglesia y la teología moral. Y, por tanto, no es de extrañar, ni mucho menos, el que los mejores elementos de la filosofía pagana hayan tenido entrada en el cristianismo, en donde -de manera crítica y selectiva- se purificaron, transformaron y encumbraron. La ética no constituye una excepción. Pensamos principalmente en la idea de la eudemonía: la acción moral produce la amplia e indestructible felicidad del hombre; no puede reducirse a la fórmula de un mero cumplimiento del deber. Ahora bien, ¿qué es la felicidad? El cristiano se resistirá instintivamente a equiparada ingenuamente con la satisfacción de todos sus deseos no purificados, con el máximo bienestar en las cosas del cuerpo, del espíritu y de las relaciones con los demás. El cristiano no es un hedonista. De ahí que no pueda eludir la pregunta acerca de la comprensión que por principio deba tener acerca de sí mismo, del logro y realización de su vida en Dios. En todo ello, la perspectiva de una antropología teológica marcará el rumbo. Nos descubrirá en cada caso el horizonte de problemas. Son obvios, pues, los puntos de contacto.

6

2. El lugar dentro de la teología El teólogo moral entiende su disciplina como una ciencia teológica. La teología moral se cultiva desde el centro mismo de la teología. Es algo muy distinto de una ética pagana bautizada. Por eso, no deben

2

Gaudium et spes 16 y 33.

romperse los lazos con las demás asignaturas teológicas. Un diálogo interdisciplinar con el conjunto de las disciplinas teológicas es una exigencia permanente en el marco de la teoría de la ciencia. Se comprende -digamos- por sí mismo que el teólogo moral tenga que mantener un diálogo con los que cultivan la teología fundamental. Él quiere y debe saber cómo se fundamenta la fe en medio de un entorno secularizado y qué modelos de teología de la revelación se han elaborado. Al fin de cuentas, él fundamenta el imperativo moral como llamamiento que es de la voluntad de Dios, que al hombre le fue revelada definitivamente en Jesucristo3. Pero también la doctrina acerca de Dios interesa al teólogo moral4. ¿Cómo podremos representarnos a Dios en una época de ateísmo manifiesto o tácito? ¿En qué sentido podrá hablarse de Dios como Legislador supremo, sin provocar malentendido s? ¿Cómo podrá compaginar el pensamiento la eternidad de Dios con la temporalidad del hombre? ¿En qué sentido la promesa de vida eterna es decisiva para la acción actual en este mundo y con este mundo? Plantear así las preguntas significa dilatar ya la mirada para extenderla a otros tratados teológicos. El Dios del cristiano es el Dios de Jesucristo. Por tanto, no podrá haber reflexión alguna en teología moral, sin referencia explícita a In cristología, porque en Jesucristo tenemos acceso al Padre. Lo que Dios exige al hombre, eso se nos revela en el acontecimiento «Jesús». Ahora bien, la cristología es una interpretación dada por la comunidad cristiana. No es, pues, de extrañar que el teólogo moral integre en su perspectiva la dimensión eclesial del conocer y del obrar moral. La Iglesia es el lugar hermenéutico privilegiado no sólo para la conversión y el seguimiento, sino también para la reflexión incesante acerca del mensaje cristiano a través de los desafíos -en constante sucesión- planteados por la historia de las ideas. Finalmente, interesa también la teología acerca de la gracia. El obrar del cristiano fluye de lo que el cristiano es; el imperativo tiene su fundamento en el indicativo. Y, así, el teólogo moral quiere recibir informaciones acerca del ser del cristiano; quiere que el profesor de dogma le enseñe cómo hay que representarse la gracia y la justificación del pecador, para que pueda tenderse un puente hacia la práctica de la moral. Al fin de cuentas, la acción del hombre se fundamenta en la acción de Dios. Aparece entonces con toda evidencia que la teología moral se halla en contacto vivo con la teología del Antiguo y del Nuevo Testamento, porque la Sagrada Escritura es, desde luego, el primer sedimento de la Tradición5. Con estas breves indicaciones hemos esbozado ya el lugar teológico de la teología moral. Hay que echar, además, una mirada a la situación de la historia de la Iglesia, historia que no puede separarse de la historia de las ideas en general. La historia de la teología y la historia de las ideas deben concebirse siempre en mutua interacción. Esta ley afecta especialmente de manera muy profunda a la teología moral, porque ésta aborda los problemas de la humanidad. ¿Qué hay más obvio que echar brevemente una mirada retrospectiva al concilio Vaticano III? La teología actual ¿no es el intento de
3

7

4

R. Fisichella, introducción a la teología fundamental, Verbo Divino, Estrella 1993. S. TH. PINCKAERS, Le méthode théologique et la morale contemporaine, en Seminarium 31 (1991), pp. 313-327. 5 S. TH. PINCKAERS, las fuentes de la moral cristiana, Eunsa, Pamplona 1988.

ir elaborando sistemáticamente, con lentitud pero con seguridad, las sugerencias y orientaciones conciliares, tratando de dar forma a esa erupción del espíritu y a todo lo que tiene de inacabada? 3. El concilio Vaticano III, giro y promesa El concilio Vaticano II no fue precisamente un concilio sobre teología moral. El primer plano del interés lo ocupaban la Iglesia, la imagen que ella tiene de sí misma y la presentación que hace de sí misma. Por esta razón hay que vitar interpretaciones exageradas. Sin embargo, sería falsear la realidad el querer atribuir a los problemas de teología moral una importancia sólo periférica. Lejos de eso, se anunció una nueva época en la teología moral, aunque la preparación para ello había tenido ya una larga historia. 8 Generalmente se piensa ante todo en aquel giro ya clásico que supuso la Declaración Dignitatis humanae sobre la libertad religiosa, y que, en la terminología de la moderna teoría de la ciencia, se denominaría un cambio de paradigmas. El punto de referencia de la decisión de conciencia no ('¡'; ya el derecho abstracto de la verdad, sino el derecho concreto que tiene la persona a decidir según el dictamen de la propia conciencia. No se trata de dar carta blanca a la arbitrariedad, sino que el hombre descubre en su conciencia moral los principios inmutables del orden moral, sobre los que él no tiene autoridad para disponer. Y se recalca con énfasis que existe el deber de formar la propia conciencia moral. Todo esto no reduce para nada la importancia de la declaración conciliar, En ella no sólo se pone punto final a un pasado que estuvo marcado por el enfrentamiento con la Revolución Francesa, el Estado laicista y el movimiento moderno en pro de los derechos humanos: un enfrentamiento durante el cual la Iglesia pudo aprender que sus objetivos se hallaban muy bien salvaguardados en un Estado de constitución democrática. Al mismo tiempo se pone en marcha una nueva forma de pensar. Las categorías personalistas penetran en los documentos del Magisterio Eclesiástico. El centro de todo lo ocupa la dignidad de la persona humana. Proteger esa dignidad es la tarea de la verdad moral. Esta nueva forma de pensar bajo el predominio de lo personal se deja sentir en muchas partes. Pero de manera originalísima se observa siempre que se habla de la vocación del cristiano a la salvación, del plan divino para el hombre. El Decreto Optatam totius sobre la formación sacerdotal (16,1) marca los acentos decisivos cuando habla sobre la teología moral. Termina con él una larga, penosa y desaparecida prehistoria. La teología moral -tal es el postulado- debe nutrirse de la Sagrada Escritura. He ahí un programa cuya necesidad se sintió en la confrontación crítica con la tradición de los manuales acerca del derecho natural. La acción moral del cristiano no se limita al cumplimiento de un orden de derecho natural, previamente dado y de carácter impersonal, sino que es respuesta a un llamamiento que dimana de la persona histórica de Jesucristo. Y, así, el tema del seguimiento de Jesús aparece en un documento del Magisterio como el tema fundamental de la teología moral. Con razón podremos designado en metodología como el principio estructural de la moralidad cristiana. Lo caracteriza una estructura de

diálogo. Toda la riqueza de la vocación del cristiano a la salvación fluye y penetra en la práctica moral. Con toda razón podemos hablar de cristocentrismo6. Ahora bien, el concilio no se limitó a presentamos un programa de teología moral, sino que nos ofreció las primeras indicaciones para su realización concreta. Seguramente podemos considerar como decisivo y como orientador para el futuro el puente tendido entre la cristología y la antropología. Este puente lo encontramos en la Constitución Pastoral Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo actual (22): en ella se designa a Jesucristo como el hombre perfecto; en él el hombre se revela al hombre. 9 Esta idea nunca la apreciaremos en todo lo que se merece. En efecto, expresa reservas frente a un cristonomismo positivista, frente al manejo no hermenéutica de textos de la Escritura para la formación de juicios en materia de teología moral, frente al peligro de un extrinsecismo teológico que pasa de largo por la realidad del hombre y que con ello, a pesar de todas las afirmaciones en contra, condena la fe cristiana a la irrelevancia. Repetidas veces encontramos en los textos conciliares la afirmación de que la moralidad cristiana es la moralidad humana consumada. Esta afirmación, teniendo en cuenta el puente que se ha tendido y al que ya nos referimos, es teológicamente legítima y evita por principio el peligro de un humanismo ingenuo. Cómo habrá que concretar con el pensamiento tal programa, eso es competencia de la teología moral. Desde luego, el concilio elabora ya importantes puntos de vista, de los que no podrá prescindir la actual conciencia ética de la humanidad sin perder con ello elementos sustanciales7. La Constitución Pastoral acentúa la autonomía de las realidades terrenas (GS 36). Pero tal afirmación está muy lejos de la autarquía; no debe manipularse en defensa de una ética secularizada, porque en el mismo contexto en que a este mundo, se acentúa también la referencia a Dios, que es el Creador y el Redentor del mundo. Habrá que hablar siempre de una mera autonomía relacional o teónoma. La autonomía y la teonomía no se excluyen mutuamente, sino que se exigen y condicionan la una a la otra. Yeso es buena teología católica. En su raíz se halla la doctrina clásica acerca de la analogía del ente, que constituye la base misma de la teología católica (articulus stantis et cadentis theologiae catholicae). En el trasfondo de todo ello se encuentra una profunda intuición, que aparece ya en santo Tomás de Aquino: Únicamente se puede pensar acertadamente acerca de Dios, cuando se piensa acertadamente acerca de su creación. Por tanto, la afirmación del concilio no es, ni mucho menos, un bloque errático dentro de la tradición del pensamiento teológico, sino que en ella se concentra una prehistoria que, inmediatamente antes del concilio, encontró su expresión paradigmática en la teología de las realidades terrenas (G. Thils). La intención está clarísima: la forma que se imprima responsablemente a los ámbitos de la realidad intramundana debe tener en cuenta las leyes de las cosas. Hay que analizar atentamente el fenómeno antes de formular exigencias morales. El imperativo debe acertar de lleno con la realidad.
6 7

G. ANGELINI, Singolarità di Cristo e universalità della norma morale, en «La Scuola Cattolica» 103 (1973), pp. 797-833. S. FRIGATO, Antropología, cristología e Verità morale, en Salesianum 54 (1992), pp. 99-121.

El cristiano, en nombre de la fe, no debe condenarse a la irrelevancia. En este lugar aflora la dolorosa tensión entre la identidad y la relevancia (W. Kasper). La acción del cristiano en este mundo y con este mundo tiene que soportar esa tensión. En este horizonte del pensamiento hay que integrar luego los numerosos enunciados particulares sobre los ámbitos más diversos de la vida y sobre los distintos campos de realización: sobre la configuración del mundo por medio del trabajo, sobre la cultura en medio de una comunicación de amplitud universal, sobre el matrimonio y la familia como comunión de vida, sobre la guerra y la paz, sobre la limitación de los armamentos y la construcción de la paz. Todos los apremiantes temas de la humanidad, en un mundo que se va fusionando cada vez más, se mencionan aquí por su nombre. Se proponen puntos de vista que sirvan de norte para hacer frente con sentido moral a los problemas. Pero eso no se hace con un lenguaje normativo, sino que se deja suficiente margen libre a los cálculos que el destinatario se atreve a hacer. La intención que preside a los padres conciliares es la de inspirar la competencia propia de la razón moral. El concilio no excluye que la autonomía se vincule supremamente con Dios. Buena prueba de ello la da en sus enseñanzas acerca de la conciencia moral. Nuevamente ocupa el centro de la atención la Constitución Pastoral Gaudium et spes (16). Ésta designa a la conciencia moral como el centro recóndito del hombre, como aquel santuario interno en el que se revela el plan salvífico de Dios. Alguien hizo notar críticamente que en este texto falta la dimensión cristológica. No obstante, se hace resaltar con suficiente caridad la vinculación existente entre la economía cristiana de la salvación y el orden moral de la vida. Para el cristiano las verdades morales adquieren la condición de verdades salvíficas. La fe en el Dios de Jesucristo se presenta con la exigencia de trazar un amplio horizonte de comprensión, dentro del cual se pueda actuar moralmente y se perciba la responsabilidad con respecto al mundo. La conciencia moral es el vínculo unificador que no sólo abarca todos los ámbitos de la vida, sino que al mismo tiempo los hace trasparentes en lo que respecta al destino eterno del hombre. Por eso, la labor del teólogo moral tendrá aquí su orientación irrenunciable. El programa está trazado.

10

CAPITULO II: RETROSPECTIVA HISTÓRICA: ETAPAS CARACTERÍSTICAS
1. La influencia de los países de lengua alemana Un concilio no cae como un rayo en tiempo sereno. Siempre va precedido por una larga historia, llena de vicisitudes, que ayuda a prepararlo. Esto se aplica también al concilio Vaticano II, que trató de reconocer los signos de los tiempos y de hallar respuestas a las preguntas que apremian al hombre y a la sociedad de nuestros días. Pero esas preguntas no eran enteramente nuevas, sino que se fueron formando en el diálogo de la teología moral con las correspondientes corrientes de la época, Y aunque se pueda decir con razón que el concilio es un punto de referencia ineludible para cualquier trabajo subsiguiente en el campo de la teología moral y que marca un hito en la historia de la disciplina, sin embargo habrá que añadir que la teología moral hizo el papel de precursora y que a pesar de hallarse a veces en crisis- preparó el terreno. Este proceso se desarrollo a un ritmo muy distinto en los diferentes países y ámbitos culturales.

También los desarrollos en materia de teología moral conocen algo así como distintas etapas, que están condicionadas, entre otras cosas, por factores de política eclesial. Por eso, no tiene nada de extraño que aquellos países en los que las Iglesias podían apoyarse en una teología universitaria muy desarrollada, fueran especialmente importantes para las orientaciones de la vida intelectual. Aquí habrá que pensar particularmente en los países de lengua francesa y alemana. Los impulsos decisivos procedieron de ellos y marcaron su sello sobre el transcurso y los resultados del concilio8. Las afirmaciones del concilio en materia de teología moral no se conciben sin la influencia de aquel tipo de teología moral vinculado con el nombre de B. Haring y con su obra fundamental titulada «La Ley de Cristo9» (Das Gesetz Christi). El éxito de la obra se explica únicamente por ser la precursora de una reacción crítica contra el tipo corriente de manuales escritos en latín. Pero no olvidemos que el autor de esta obra se halla dentro de la tradición intelectual del fundador de su instituto religioso, san Alfonso María de Ligorio. Más decisiva aún para su pensamiento fue seguramente la influencia ejercida sobre él en Tubinga por su maestro Theodor Steinbüchel (+ 1949). El mérito de este hombre consiste en haber enriquecido los conceptos escolásticos con elementos de la filosofía contemporánea. Nos referimos a la crítica kantiana, al existencialismo y al personalismo, a la filosofía de los valores y a la fenomenología, que fecundaron así el pensamiento teológico. Habrá que mencionar al mismo tiempo a Fritz Tillman (+ 1953), que enseñó exégesis en Bon y que reavivó el pensamiento bíblico en la teología moral, oponiéndose a los manuales clásicos de teología moral, que primero exponían los temas orientándose por los conceptos abstractos de la ley natural y que luego añadían las pruebas de Escritura, como un argumento más bien secundario. Claro que en el trasfondo se dibujan ya otras líneas que fue siguiendo el desarrollo de la teología y que dejaron también sus huellas en la teología moral. Habrá que mencionar a Karl Adam y a Romano Guardini. A uno de ellos le debe la teología moral la adquisición de su carácter cristológico, y al otro, el de su carácter eclesiológico. Hubo también otras tendencias significativas en los países de lengua alemana. Y, así, se fue desarrollando una marcada conciencia de la necesidad del diálogo interdisciplinar, principalmente en vista de los retos lanzados a la teología moral por la psicología, que se sentía como una amenaza (se piensa, sobre toda, en la influencia de S. Freud de C. G. Jung) y por la sociología. A estos retos les hicieron frente especialistas en teología moral como Theodor Müncker (+ 1960) Y Werner Schollgen. La teología moral, ante el creciente predominio que tenían en las universidades las ciencias humanas de carácter empírico, tuvo que seguir siendo un interlocutor a quien se pudiera tomar en serio. No podía permitirse ya el lujo de conservar una mentalidad de gueto. 11

8

F. CITERIO, Appunti per un capitolo di storia delta Teologia Morale. Dal Tridentino al Concilio Vaticano, en «La Scuola Cattolica» 115 (1987), pp. 495-539; C. CAFFARRA, Historia de la Teología Moral, en Diccionario enciclopédico de Teología Moral, San Pablo, Madrid '1986, pp. 436·451. 9 B. HÄRING, Libertad y fidelidad en Cristo (título actual), Herder, Barcelona 1981-198, 3 vols.

Otro tanto habrá que decir con respecto a las corrientes filosóficas de la época. No dejaron de marcar sus huellas en la teología moral católica. Parece digna de especial mención la influencia de Max Scheler. Su ética material de los valores les pareció a los teólogos morales un buen aliado en la lucha contra el criticismo formal kantiano; su ética de la virtud recordaba la propia tradición tomística frente a la ética kantiana del deber. Pero no nos detendremos aquí a discutir si tales confrontaciones estaban no justificadas. Filósofos como Dietrich von Hildebrand, Friedrich O. Bollnow y Hans E. von Hengstenberg eran interlocutores familiares del diálogo. Pero no podremos olvidar en especial la influencia de Josef Pieper. Sus tratados sobre las virtudes, en los que sigue estrechamente a santo Tomás de Aquino, pertenecían al repertorio corriente del que echaban mano los especialistas en teología moral. Las categorías personalistas tuvieron entrada en la teología moral a través de Martin Buber, Ferdinand Ebner (+ 1931) Y Eberhard Griesebach (+ 1945). La estructura dialogal del hombre hace que la exigencia moral se conciba originalmente como solicitación interpersonal. Es algo que precede de manera permanente a toda norma impersonal. La radicalización de esta manera de pensar encuentra después una resonancia en la ética de la situación, condenada por Pío XII, pero influida también en sus raíces por el existencialismo (S. Kierkegard, M. Heidegger y J. P. Sartre): las normas posen, en todo caso, un valor asintótico, y la exigencia de lo moral -una exigencia que es lo supremamente decisivo- procede de la singularidad de la correspondiente situación. Con estas referencias, esbozadas tan brevemente, hemos caracterizado ya una primera línea de desarrollo. Pero nos ofrece tan sólo una imagen incompleta de la evolución que se produjo en los países de lengua alemana. Porque en ellos la teología moral se vio también notablemente influida por la corriente del neotomismo. Esta corriente se vincula de manera muy especial con Joseph Mausbach (+ 1931), profesor en Münster y, al mismo tiempo, miembro influyente del Partido católico del Centro y diputado en el parlamento alemán (el Reichstag). Su nombre está indisolublemente vinculado con aquellas tendencias de reforma en la teología moral, que comenzaron a principios de siglo pero que muy pronto se desvanecieron. Para comprenderlas, hay que echar una breve mirada retrospectiva a los desarrollos que se iniciaron en el siglo XIX. La primera figura a quien hay que mencionar es el especialista en teología dogmática Matthias J. Scheeben (+ 1888). Se alzó decididamente contra el empobrecimiento de la teología moral católica, que había quedado degradada a la categoría de casuística minimalista y legalista y que por este motivo gozaba de escaso prestigio científico. Era necesario, por tanto, renovar las enseñanzas de la teología moral basándolas en la dignidad del hombre en Jesucristo. La misma reacción crítica contra una neoescolástica estéril se dio en otras figuras, entre las que habrá que destacar los nombres de Johan S. Drey (+ 1853) y Franz X. Linsenmann (+ 1898). Se hallaban influenciados, ciertamente, por el romanticismo católico. Pero también el idealismo alemán había creado un clima favorable para la reflexión teológica de altura. Estaban madurando los tiempos para proyectos teológicos originales. Y se habían comprendido las estrechas relaciones que existen entre la teología dogmática y la teología lineal. Durante la segunda mitad del siglo XIX volvió a ganar terreno la neoescolástica. Pero no nos precipitemos a descalificar a esta corriente. Un acontecimiento decisivo fue, ciertamente, la publicación de la encíclica de León XIII

12

Aeterni Patris (1879), que exigió la vuelta a la sana doctrina de santo Tomás de Aquino. El terreno había sido preparado ya en Italia por los teólogos dominicos. Los jesuitas, entre quienes destacó principalmente Luigi Taparelli d´Azeglio (+ 1862), se adhirieron a un tomismo con matices cuarecianos. Entre ellos hay que señalar especialmente a Viktor Cathrein (+ 1931) que tanta influencia ejerció. Joseph Mausbach debe situarse en este mismo contexto de la historia de las ideas. Su principal objetivo fue imprimir carácter teológico a la teología moral. El centro de su «Manual de teología moral católica» lo constituye la orientación suprema del hombre hacia Dios como finalidad última de su existencia. Esta obra se redactó en alemán, y estaba dirigida no sólo a los estudiantes de teología sino también a los laicos interesados en la materia. Su confrontación critica con Viktor Cathrein giro, al fin de cuentas, en torno a este punto. No podemos dejar de ver que aquí se piensa ya en categorías de lo personal y - aunque sólo en sus comienzos- en categorías de lo histórico. Se produjo un distanciamiento de la manera de pensar en las categorías objetivistas y esencialistas del derecho natural. Después de Peter Tischleder, se encargó Gustav Ermecke de las posteriores ediciones del Manual. La característica teológica fundamental del mismo la enriqueció él con una característica eminentemente cristológica. En el centro de todo se hallaba la conformidad sacramental con Cristo en cuanto al ser y al obrar. Esta neoescolástica tardía preparó ya inmediatamente el terreno para la prehistoria del concilio Vaticano II. Pero tengamos en cuenta que el concepto de neoescolástica refleja muy poco diferenciadamente las corrientes de aquella época. 2. La influencia de los países de lengua francesa El ámbito de lengua francesa había participado también de manera considerable en la preparación intelectual del concilio. Confluían objetivos muy diferentes. Así, bajo la influencia de Gustave Thils 10 y Marie-Dominique Chenu11 se plasmó una teología de las realidades terrenas y del trabajo. Las labores previas, realizadas con esta orientación, se incorporaron a la Constitución Pastoral Gaudium et spes. Dada la tendencia cada vez mayor a la secularización en todos los ámbitos de la vida, se reconoció la necesidad de una estrecha vinculación entre la teología moral y la teología espiritual. Con estos antecedentes se va desarrollando una espiritual del laico, que recibió impulsos decisivos del teólogo dominico Yves Congar12. Gontran-Reginald Garrigou-Lagrange intentó establecer una estrecha relación entre la síntesis tomística y la mística, entre las virtudes teologales y la vida moral. Y los profesores de Le Saulchoir, principalmente Antonin Gilbert Sertillanges (+ 1948), introdujeron en la teología moral un tomismo renovado. Al mismo tiempo buscaron el diálogo con la filosofía contemporánea, especialmente con el existencialismo. A este propósito, despertó gran interés la doctrina acerca de la acción moral. Todo ello caracterizaba una reviviscencia de la doctrina de santo Tomás acerca de la ética de las virtudes. Se recogió la doctrina tradicional acerca de la conciencia moral asociándola con la virtud intelectual de la prudencia (Th. Deman). Y la epiqueya ( equidad») se
10 11

13

G. THILS, Teología de las realidades terrenas, Buenos Aires 1948. M,-D. CHENU, Hacia una teología del trabajo, Barcelona 1955. 12 Y. M. C. CONGAR, Jalones para una teología del laicado, Barcelona 1961.

consideró - siguiendo a santo Tomás- como la virtud del cristiano maduro, cuyo interés principal se cifra en la mejora de la ley. El nuevo impulso filosófico se debió también al filósofo clásico Jacques Maritain. Su programa de pensamiento consistente en el humanisme intégral y su temprana acción a favor de los derechos humanos abrieron el camino a posteriores desarrollos en teología moral y también a las orientaciones seguidas por el Magisterio Eclesiástico. Pensamos sobre todo en Juan XXIII y en Pablo VI. Lo distintivamente cristiano es lo humano consumado. Y esto es algo que se le manifiesta al cristiano dentro del horizonte de sentido revelado por la fe. En él reside también la clave para que se entiendan todos los hombres, cualquiera que sea su región: la ley moral natural obligatoria para todos. El teorema de la option fondamentale, que luego adquirió tanta importancia en teología moral, fue introducido en el debate gracias también a este representante de la vida intelectual francesa. Además del renacimiento de la doctrina de santo Tomás, dio también impulso decisivos a la teología moral el ámbito de la denominada Nouvelle Théologie. Junto a Pierre Rousselot (+ 1915), su representante más insigne fue Henri de Lubac, quien en sus obras Surnaturel e Histoire et Esprit ofreció una antropología teológica orientada hacia la historia de la salvación. Se aplicó con destreza el esquema de pensamiento «natural-sobrenatural». La historia de la salvación aparece en estrecha correlación con la historia universal de las ideas. La teología es autoexégesis del creyente. Se vincula con las intuiciones fundamentales de la antropología teológica. Están bien patentes las estrechas relaciones con la teología trascendental de Karl Rahner. Finalmente, el ámbito de lengua francesa se hizo especialmente importante para la teología moral por sus investigaciones acerca de la historia de la teología. Recordemos a Odon Lottin con su obra Problemes de Psychologie et de Morale aux XIIe et XIIIe siècles (1942s), ya Théodore Deman con Aux origines de la Théologie Morale (1951).

14

3. Corrientes y etapas de la época moderna
Las tendencias renovadoras de la teología moral durante el siglo XX se entendieron constantemente a sí mismas como reacción crítica frente a los manuales neoescolásticos. Pero conviene matizar bien las cosas, cuando se habla de la neoescolástica, porque por este nombre se conocen diferentes tendencias. La neoescolástica fue un instrumento decisivo de política eclesiástica en la lucha contra el modernismo13. Pero más decisivo todavía es que la neoescolástica deba entenderse y valorarse a partir del inevitable frente de lucha contra corrientes muy dispares de aquella época. Debemos mencionar, en primer lugar, el distanciamiento frente a la Ilustración, sobre todo frente a sus principios éticos basados en la aquendidad y en la búsqueda de la felicidad. A pesar de todo, subsistieron en la neoescolástica algunos vestigios del pensamiento de la Ilustración. Nos referimos al pensamiento sistemático y al método matemático (mos geometricus). El ideal científico consistía en deducirlo todo de un principio supremo.

13

G. PERINI, Tomismo e «potere clericale». Una ricerca sul Significato e la funzione storica della filosofia tomista, en «Divus Thomas» 78 (1975), pp. 94-127.

El sistema aceptable debía acreditarse por su falta de contradicciones internas y por su coherencia. Los principios morales debían ser tan evidentes como los axiomas matemáticos. Al fin de cuentas, las matemáticas se consideraban como la ciencia ideal. En segundo lugar, hay que tener en cuenta el distanciamiento crítico con respecto al historicismo y al relativismo de la época. Por tanto, no tiene nada de extraño que la teología moral al pusiera tanto énfasis en la inmutabilidad de los supremos principios morales. Únicamente así parecía estar garantizada la certeza del conocimiento y la firmeza y seguridad de la conducta. El cambio histórico se reducía a la modificación de las situaciones concretas. Y a ese cambio podía hacérsele frente mediante la aplicación de la casuística. Finalmente, no debemos olvidar el biologismo y el materialismo reinante. La teología moral reaccionó ante ellos acentuando el carácter metafísico de la naturaleza humana, la natura metaphysica et absoluta hominis tamquam regula proxima et homogenea moralitatis (G. Vázquez, +1604). Tal fue la piedra angular sobre la que se asentaba la doctrina neoescolástica acerca de la ley natural. En una palabra, el clima intelectual reinante durante la segunda mitad del siglo XIX situó a la teología moral católica a la defensiva e hizo que se creara en ella una mentalidad de bastión de defensa. Y, así, el retorno a santo Tomás de Aquino inspiraba seguridad y se comprendía perfectamente por el afán de controlar el propio sistema de pensamiento. Claro que esto se llevó a cabo, en buena parte, a costa de un abierto diálogo científico con las corrientes de la época. Y la actitud intelectual siguió siendo apologética en amplios sectores y, a la vez, en seguimiento de las enseñanzas del concilio Vaticano I, muy vinculada con la autoridad. Sin embargo, conviene evitar las generalizaciones precipitadas. Vemos, por ejemplo, que hubo intentos de dar cabida a ideas del criticismo kantiano recordemos la Escuela de Lovaina- y de fecundarlas con categorías tomadas del más genuino tomismo (Cardenal D. Mercier, +1926; J. Maréchal, +1944). Sin la existencia de estos precursores habría sido inconcebible la influencia de la teología trascendental de Karl Rahner en la teología moral. Sería injusto tratar de identificar exclusivamente los manuales neoescolásticos con un sistema rígido y esencialista que estudiaba la ley natural a espaldas de la historia, y que se asociaba únicamente con la casuística. En esos manuales se encuentran también principios de una ética de las virtudes que recogía las más genuinas ideas de santo Tomás de Aquino (B. H. Merkelbach, +194214; A. Lehmkuhl, +191815). Y, desde luego, no podemos ignorar la influencia histórica ejercida por la Ilustración. El interés principal se centraba en la formación de una personalidad moral. Y la teología moral, a pesar de su problemática de fundamentación de la ley moral, asumió una tarea pedagógica: quiso ser una enseñanza para la vida. Precisamente en este contexto conviene hacer un alegato en favor de la casuística. Es verdad que sus excesos contribuyeron al descrédito científico de la teología moral. Pero no debemos olvidar que la teología moral, sobre todo después de la renovación de la pastoral de la penitencia en el concilio de Trento, estuvo inmediatamente al servicio de la formación práctica del clero dedicado a la cura de almas. Las «sumas para la confesión», creadas por los monjes irlando-escoceses, sirvieron de modelos para los manuales de orientación casuística, y proporcionaron concretamente al pastor de
14 15

15

B. H. MERKELBACH, Summa Theologiae Moralis, Desclée de Brouwer, París 1930-1933. A. LEHMKUHL, Compendium Theologiae Moralis, Herder, Friburgo 1891.

almas respuestas ya preparadas para los múltiples problemas que se presentaban en la vida. Frente a esto, la orientación especulativa de la teología moral quedaba un poco en segundo plano, y las pruebas teológicas se redujeron a mera fórmula. La teología dogmática se encargó de estudiar temas que originalmente habían sido de la, teología moral. Y esto, a pesar de todas sus ventajas prácticas, perjudicó a la larga a la teología moral. Es verdad que, de esta manera, la teología moral adquiría mayor claridad, pero a costa de un nivel especulativo elevado y a costa también de la congruencia lógica de los argumentos. El precio que hubo que pagar ante la dominante cultura científica fue demasiado alto. La teología moral perdía crédito en el panorama científico. Las mismas reservas habrá que formular también con respecto a los esfuerzos reformadores de san Alfonso María de Ligorio, patrono de la teología moral y santo que vivió en la época de la Ilustración16. Su importancia reside principalmente en el terreno de los denominados sistemas morales que servían para resolver las dudas de conciencia que iban apareciendo y que trataban de inspirar seguridad para la acción práctica. Esta personalidad trató de mediar entre los extremos del probabilismo (con su supuesta aproximación al laxismo) y del tuciorismo, que tendía al rigorismo (jansenismo). Para ello introdujo la noción de equiprobabilismo: hay que sopesar y contrastar bien las razones que apoyan una supuesta obligación moral y las razones que hablan en contra de ella, a fin de que la conciencia moral se decida libremente. En el fondo, se trata de que decida el sano intelecto del hombre. Y esta actitud contribuye a que se decida con alegría y sentimiento de responsabilidad. Se anuncia ya un planteamiento moderno de los problemas, que se había venido preparando ya desde antiguo, sobre todo gracias al nominalismo: el hombre se desliga de sus inertes ataduras cósmicas; la decisión personal y responsable de la conciencia moral aparece en primer plano. La cultura de lo concreto se halla en el centro de toda la labor del pensamiento. La teología moral no dejó de estar -influida por esta corriente intelectual. Por eso, sería simplificar las cosas el querer hablar del nominalismo únicamente como un distanciamiento de las alturas especulativas de santo Tomás de Aquino. Lejos de eso, con esta corriente se anuncian ya todos los problemas de la modernidad. Entre ellos se encuentran no menos las ideas sistémicas y el interés epistemológico17 CAPITULO III: LA ORIENTACIÓN DECISIVA: LA TEOLOGÍA DE LA CONCIENCIA MORAL 1. El concilio Vaticano II: sus enseñanzas y sus antecedentes El concilio Vaticano II -como ya se acentuó- trata de interpretar los signos de los tiempos y de encontrar respuestas a los problemas del hombre moderno en medio del mundo en que vive. Entre esos problemas, la cuestión acerca de Dios ocupa un lugar destacado. En un mundo secularizado y que se siente satisfecho de sí mismo, más aún, que ha llegado a trivializarse con su afincamiento en sí mismo, ¿cómo podrá hablarse acerca de Dios, con sentido de responsabilidad y de forma convincente: de un Dios que determina toda realidad y que, en teología moral, aparece como la razón ontológica de la obligación moral? En el lenguaje oficial de la Iglesia vemos incesantemente que se habla del plan de Dios para el hombre. ¿Qué habrá que entender por ese plan, cuando entramos en el terreno de lo moral? ¿No son suficientemente claros por sí mismos los imperativos éticos y no tienen, por tanto, suficiente fuerza para obligar? ¿Para qué necesitamos recurrir a Dios como al Creador trascendente al mundo y que es el Hacedor de todas las cosas y de todos los órdenes y el Señor de la historia? Y si admitimos la existencia de Dios, ¿por qué hay que designarle como el supremo Legislador? ¿En qué sentido habrá
16 17

16

M. VIDAL, Sant' Alfonso de Liguori moralista, en «Studia Moralia» 28 (1990), pp. 363-390. Sobre la historia de la teología puede consultarse, E. VILANOVA, Historia de la teología cristiana, Herder, Barcelona 1987-1992, 3 vals. M. VIDAL, Frente al rigorismo moral, benignidad pastoral. Alfonso de Liguori (1696-1787), Madrid 1986.

que entender los imperativos éticos como exigencias de Dios dirigidas al hombre, sin hacerlo a costa de la honradez intelectual? En semejante manera de hablar, ¿no existe el peligro de dejar en suspenso los esfuerzos del pensamiento en el terreno de la moral, y de delegar la carga de la propia acción responsable en una autoridad trascendente? ¿No será todo esto una manera de evadimos de nuestro pensamiento y también de nuestra propia subjetividad? Estas' preguntas hay que tomadas muy en serio. Reflejan ideas que parecen sumamente evidentes a muchos de nuestros contemporáneos. Principalmente el teólogo moral está obligado a escuchar estas preguntas y á orientar hacia ellas sus razonamientos. De lo contrario, estará predicando en desierto y -no suscitará ninguna reflexión en quienes le escuchan. Correrá peligro de alejarse notablemente de la realidad, y de que-sus palabras no tengan relevancia18 alguna. En el pensamiento de muchos de nuestros contemporáneos, el recurso a la propia conciencia moral goza de gran estima. La conciencia moral representa la dignidad de la persona y la responsabilidad que a ésta le incumbe en su propia acción moral. Así hay que vedo sobre todo en el contexto de una sociedad pluralista y tolerante, que se siente obligada a respetar activamente la conciencia moral del otro, y que hace de este respeto el lema de toda su conducta, a pesar de que esa conciencia del otro se desvíe posiblemente en sus criterios de lo que nos dicta la nuestra. Todo el mundo sabe qué es 10 que se quiere decir cuando se habla de la conciencia moral. Por eso, el concilio hizo muy bien al formular un enunciado fundamental en este sentido. Y lo hizo vinculando congruentemente el problema de Dios con la moral y reviviendo pensamientos bíblicos y patrísticos. Para los padres conciliares la conciencia moral es aquel lugar hermenéutico privilegiado en el que se desvela el plan de Dios para el hombre; es el santuario más íntimo del hombre; es el centro más interior de la persona, desde el que deben asumirse responsablemente todas las decisiones particulares. Por tanto, se presupone implícitamente que en el hombre existe una conciencia de Dios, una conciencia vivida y directa, una especie de intuición espiritual que sobrepasa todas las formas de la intuición empírica. Gracias a ella se captan los principios morales supremos, que no están a merced del hombre; y se captan con certeza infalible. Son reconocidos como principios establecidos 19 por Dios. Esta orientación dada por el concilio no se debe a la casualidad, sino que es el resultado de toda aquella labor preparatoria que se esforzó por llegar a una teología moral que se ajustase a la Escritura. Gracias a esa labor se puso de manifiesto que ya en los escritos sapienciales de la Biblia aparece el concepto de conciencia moral (syneidesis), tomado del pensamiento helenístico20. En los escritos anteriores del Antiguo Testamento encontramos el término «corazón» (leb), que expresa aquella interioridad del israelita piadoso que se confronta con el insobornable juicio de Dios acerca de los propios actos. Dios examina el corazón y los riñones del hombre. No hay nada que se sustraiga a la mirada de Dios: los pensamientos, el sentimiento y las aspiraciones 21 del hombre se hallan patentes ante los ojos divinos. Y en esta idea se encierra la gran responsabilidad y la gran excelencia del ser humano. Esto es lo que fundamenta en último término la libertad del hombre frente a las intromisiones de los juicios humanos. Es propio de la dignidad del hombre el dejarse dirigir por Dios y el vivir en armonía con su propia conciencia moral. 17

18 19

K. DEMMER, Interpretare e agire. Fondamenti della morale cristiana, Edizioni Paoline, Cinsello Balsamo 1989, pp. 35-73. J. CLÉMENCE, Le mystère de la coscience à la lumière de Vatican II, en «Nouvelle Revue Théologique» 94 (1972), pp. 6594. 20 Sab 17, 10.
21

Esta idea marca un hito en el desarrollo de la historia de las ideas: algo que hace verdaderamente época. El Nuevo Testamento recoge el término helenístico de «conciencia» (syneidesis) y lo emplea en varios sentidos. Y, así, unas veces significa la conciencia moral como facultad para el discernimiento moral, que es característica de todo hombre, tanto del creyente como del increyente (Rom 2,14). Y se entiende también en el sentido de tribunal interior o de testigo interior, y la referencia a Dios se enuncia unas veces de manera explícita22, y otras, de manera implícita. En la patrística encontramos resonancias de la manera bíblica de pensar, pero se añaden a ellas elementos del pensamiento filosófico del estoicismo y del neoplatonismo, que permiten una sistematización teológica. Para la tradición del pensamiento occidental, san Agustín es la figura decisiva. En él aparece por primera vez la imagen de que la conciencia moral es la voz de Dios. Es una concepción que está muy alejada de toda interpretación de esa voz como un oráculo infalible, pero que tiene como trasfondo la teoría neoplatónica de la iluminación, aunque aplicada en el marco de una teología de la creación y de una antropología gnoseológica. Y, así, se comprende plenamente que a la conciencia moral se la llame la «sede de Dios» (sedes Dei), y se la considere como el lugar privilegiado en que el hombre ve a Dios 23. Es verdad que en el transcurso ulterior de la historia de la teología, este elemento místico desaparece, y comienza una progresiva intelectualización y moralización del proceso del conocimiento moral. Debemos considerar a santo Tomás de Aquino como el representante clásico de esa trayectoria del pensamiento. En el pensamiento del Aquinate, la conciencia moral desempeña un papel más bien subordinado. En el centro de todo se halla la razón práctica. Ahora, eso sí, en santo Tomás aparece por vez primera una distinción que será muy importante en toda la historia ulterior, concretamente, la distinción entre la synderesis («sindéresis») y la conscientia in situatione. La «sindéresis» (synderesis) designa el conocimiento habitual de los principios morales supremos e inmutables. Existe en todo hombre. Se caracteriza por su infalibilidad, y no se ha perdido a consecuencia del pecado original. Otra cosa es la «conciencia en la situación» (conscientia in situatione). A ella le corresponde aplicar los principios supremos a la situación en que hay que decidir concretamente. Se tiende un puente entre ambas mediante un cuasi-silogismo. Y ahí es donde se pueden deslizar fuentes de error, bien sea en forma de deducciones erróneas, bien sea en forma de un análisis erróneo de la situación. Por consiguiente, en este plano se concibe que pueda haber un error de la conciencia moral. Santo Tomás utiliza a este respecto la imagen del gobernador y del emperador. Así como el ciudadano no puede conocer la voluntad del emperador sino a través de su gobernador, así también el hombre no puede conocer la voluntad de Dios sino a través de su propia conciencia moral. Cuando el hombre se equivoca sin culpa suya, entonces es inocente en su acción moral; la conciencia errónea no obliga per se sino per accidens. Cuando en la teología moral actual se sostiene la opinión corriente de que la conciencia inculpablemente errónea obliga al hombre y hace que su acción sea buena -a pesar del error que exista objetivamente-, entonces el punto de referencia obvio de tal argumentación se encuentra en santo Tomás de Aquino24.

18

22

23

Rom 14,23; 1 Cor 8,7; Tit 1,15. Se pueden consultar los diversos diccionarios de teología moral. En. in Ps 145: «mens superior inhaerens Deo»; En. in Ps 45: «sedes Dei»; En. in Ps 134: «testis, judex, approbator, coronator»; De Sermone Domini in Monte II, 9, 32: «vox Dei». 24 S. Th. I q. 79 a. 12; De Ver. XVI 1; XVII 2 Y 4; S. Th. I-II q. 19 a. 5 y 6: q. 76 a. 3.

2. Los desafíos de la era moderna En lo sucesivo fueron evolucionando los problemas. Hubo que hacer frente a nuevos desafíos de las ciencias humanas. Dentro del moderno Estado administrativo, la ley humana estaba expuesta a una complejidad cada vez mayor en todos los campos. La teología moral se vio afectada también por esa trayectoria seguida por las cosas. Debía ofrecer certeza en las decisiones que se adoptaban en un mundo cada vez más complicado. Esta necesidad afectaba principalmente a la labor pastoral. El pastor de almas tenía que estar en condiciones de quitar a los fieles confiados a él el peso de la decisión, o de aliviárselo al menos. Para ello le resultaban de utilidad los denominados sistemas morales. Éstos no tenían la finalidad de resolver una duda de conciencia que surgiera. No se hallaban, por tanto, en competencia con la reflexión normativa, que siguió siendo la tarea principal de la teología moral científica. Sus fines eran más modestos. Trataban de ofrecer a la persona que dudaba, una certeza subjetiva y práctica para que la persona actuara con sentido de responsabilidad. Yeso particularmente en situaciones en que era urgente adoptar una decisión; en situaciones en que no se podía aplazar una decisión. En este contexto hay que aclarar el sentido de la palabra «sistema». Si examinamos detenidamente las cosas, veremos que se trata de un producto de la historia cultural del nominalismo y de la modernidad. Un sistema persigue la finalidad de introducir orden en una realidad intrincada, a fin de permitir una primera orientación. Un sistema, así entendido, es una realización intelectual del hombre para establecer coherencia entre verdades particulares. Con estos antecedentes podremos caracterizar fácilmente a los distintos sistemas. El denominado probabilismo se remonta probablemente a Bartolomé de Medina (1577), pero no fue dado a conocer por los jesuitas sino un siglo más tarde. Su tesis principal puede resumirse así: En el caso de que haya aquí y ahora una duda insoluble acerca de la validez, sentido o alcance de una ley, bastará una opinión probable bien fundada para sentirse libre de las exigencias de la ley. En este caso se aplica el axioma: qui probabiliter agit prudenter agit («el que actúa con probabilidad, actúa prudentemente»). El probabilismo, por anticipar el giro moderno hacia el sujeto y su libertad, fue identificado a veces como un sistema muy cercano del laxismo, sobre todo en las críticas que contra él lanzaron sus enemigos declarados, los tucioristas, que se hallaban muy cerca del rigorismo y del jansenismo. Según estos últimos, el individuo estaba obligado a preferir en cada caso la opinión más probable. Hubo intentos de mediación entre ambos extremos. Los realizó principalmente el probabiliorismo y el equiprobabilismo (de san Alfonso María de Ligorio). Por lo demás, habrá que señalar que el probabilismo no se presentaba como una teoría de aplicación universal, porque estaba tropezando constantemente con sus propios límites, a saber, siempre que había que proteger derechos ciertos o que había que lograr efectos vinculantes. En tales casos había que dar la preferencia al tuciorismo25. Los sistemas morales lo único que pretendían es proporcionar una ayuda para la decisión formal, pero no se prejuzgaba el .objeto de tales decisiones. Otra cosa son los denominados principios reflejos. Éstos ofrecen ya algunas orientaciones sobre el tema mismo de la decisión. Mencionemos algunos ejemplos clásicos: in dubio pro reo («en caso de duda hay que estar a favor del acusado»); nemo malus nisi probetur («nadie es malo, mientras no se demuestre que lo es»); melior est conditio possidentis («es mejor la condición de quien se haya en posesión»); in dubio standum est pro validitate actus («en caso de duda, hay que atenerse a la validez del acto»).

19

25

D. CAPONE, Sistemas morales, en Diccionario Enciclopédico de Teología Moral, San Pablo, Madrid51986, pp. 1015-1022.

La problemática de la conciencia moral es acentuadamente moderna. Fue planteada por vez primera por Immanuel Kant, sobre todo por la distinción que él hizo entre la conciencia moral y el juicio moral. La conciencia moral, para Kant, es infalible. Es absurdo hablar de una conciencia errónea. Claro que hay que tener en cuenta que, por haberse modificado el punto de partida epistemológico, la conciencia moral se comprende ahora de manera enteramente distinta. Es completa la ruptura con la tradición escolástica. La conciencia moral aparece como un tribunal interno, como el Dios presente dentro del hombre. Y atestigua a éste si se halla o no en armonía con la ley universal, es decir, si ha obrado conforme al deber o ha sido víctima de sus propias inclinaciones. La conciencia moral, así entendida, se reduce a un sentir subjetivo. Muestra un estado de conciencia psicológica. Y en ese significado es infalible. Nos informa sobre la bondad o la maldad de la motivación. La expresión moderna que habla de Gesinnungsethik («ética del sentir», Max Weber) tiene aquí su punto de partida. Otra cosa es el juicio moral. Éste se halla sujeto al riesgo de equivocarse. Tiene que vérselas forzosamente con contenidos empíricos. Se mueve en el mundo de las realidades, contingentes con toda la relatividad que éstas entrañan. Apelar a la propia conciencia significa poner en juego la bondad de la propia manera de sentir26. En la conciencia pública, esta comprensión de la conciencia moral desempeña un papel considerable. Y como no se da la importancia debida a los presupuestos kantianos, queda allanado el camino para el subjetivismo moral. Esto podría brindamos la ocasión para apelar a la responsabilidad filosófica del teólogo moral. No basta darse por contento y encerrarse en la tradición escolástica y neoescolástica. Hay que estar en contacto con las tendencias filosóficas actuales, pero sin hacerlo a costa de la identidad de la propia manera de pensar. -Un ejemplo importantísimo de ello es precisamente la doctrina acerca de la conciencia moral. 3. Necesidad de formar la conciencia moral El Magisterio Eclesiástico acentúa la necesidad de formar la conciencia moral. Se trata de una tarea para toda la vida. Sin embargo, el recurso a las autoridades morales sigue siendo irrenunciable. Con harta facilidad el individuo llega a ser prisionero quizás de sus prejuicios favoritos, de los que en vano trata de liberarse. O tal vez se halla preso de tópicos o maneras de pensar, que él tendría que haber superado hace ya mucho tiempo, porque corresponden a una etapa de madurez anterior, y no son ya adecuados para un cristiano maduro y adulto27. La teología moral entra aquí en diálogo principalmente con la psicología comprensiva y con la psicología humanista. Interlocutores privilegiados del diálogo son, entre otros, J. Piaget y L. Kohlberg, que aportan puntos de vista que hasta ahora se habían tenido muy poco en cuenta en los manuales de teología moral. Nos referimos, en primer lugar, a la seguridad emocional, necesaria para lograr una conciencia moral madura y adulta. Esta seguridad emocional se alcanza mediante una relación de confianza con los seres que constituyen para el individuo las personas de referencia originales. Nos referimos, en segundo lugar, a las etapas del desarrollo, a lo largo de toda una vida, hacia la formación de una conciencia moral autónoma: esas etapas que parten de la moral preconvencional, pasan por la moral convencional y llegan finalmente a la moral postconvencional. Tan sólo esta última permite es una acción moral basada en la propia responsabilidad. El teólogo moral aprenderá mucho de todos estos temas, cualquiera que sea la forma en que se
26 27

20

TH. POTTS, Conscience in Medieval Philosophy, University Press, Oxford 1980. L. VEREECKE, Autonomie de la conscience et autorité de la loi, en «Le Supplément» 155 (1985), pp. 15-27; E. KACZYNSKI, La coscienza morale nella teologia morale cattolica, en «Angelicum» 68 (1991), pp. 65-94.

discutan entre los especialistas. No sólo hay que esforzarse por una acción que se ajuste a la realidad, sino además por una acción que se ajuste al ser personal del hombre. La acción debe brotar de una intelección libre, para que sea una acción responsable, y se desvanezca así la sospecha de que se trata más de una conciencia amaestrada que de una conciencia formada. Esto es importante sobre todo cuando hay que adoptar decisiones de gran alcance, como, por ejemplo, la de elegir irrevocablemente el propio estado de vida. Tales opciones no deben estar comprometidas en su espontaneidad por la tiranía de un superyó. Está en juego la felicidad de la vida de una persona. Y la formación de la conciencia moral tiene una gran responsabilidad en todo ello. El cristiano, que vive en una sociedad pluralista, tiene que saber vincular muy bien la fe y la acción. Esto supone un desafío para el pensamiento: un desafío que puede llegar hasta una carga personal extrema. La sociedad no nos exime, ni mucho menos, de adoptar una decisión personal, porque se mueve entre la tolerancia y la indiferencia. El cristiano no tiene que temer nada de esa sociedad ni menos aún debe esperar nada de ella. Por eso, tiene uno que regirse por sí mismo y formar, para ello, la propia conciencia. El cristiano debe llegar a tener una personalidad moral adulta. No bastará para ello una simple conciencia moral pertrechada de normas. No estaremos a la altura de las exigencias del tiempo presente, si ajustamos simplemente nuestra conducta moral a un repertorio de normas de acción previamente establecido. Esos paradigmas se quedan demasiado cortos. No se adecuan a una realidad que nos aguarda incesantemente con nuevas sorpresas. Lejos de eso, el individuo tiene que estar capacitado para conocer cuál es el sentido de las normas, que consiste en exigir una obediencia inteligente. Y para ello hace falta el don del discernimiento. Pues bien, nos acecha el peligro de engañamos con harta facilidad. La formación de la conciencia moral debe hacerse con plena sinceridad. La tradición de la teología moral habla de una conciencia delicada, que por un instinto moral reconoce desde lejos los peligros y puede evitados previniéndose contra ellos. Por tanto, se halla en juego la prudencia. El que es prudente sabe de manera espontánea a qué cargas podrá someterse, dónde están los límites de sus propias fuerzas. Esto se aplica sobre todo al entorno que nos rodea inmediatamente en la vida. Pero la mirada debe dilatarse hasta ámbitos más lejanos: debe llegar hasta la plasmación de la vida política y social. La conciencia delicada reconoce los signos de los tiempos. Es capaz de percibir las situaciones de emergencia moral y de poner frente a ellas el testimonio de la propia vida. Posee la valentía suficiente para alzar una protesta profética, y está decidido a ofrecer por ello los sacrificios que sean necesarios, sin excluir el de la propia vida. Nuestra sociedad pluralista muestra tendencias evidentes a nivelado todo. Por eso, hace falta que surja alguien que no se identifique con esa sociedad y que, con actitud creativa, se atenga consecuentemente a las normas insustituible s que le dicte su propia conciencia moral. La sociedad actual mantiene multitud de compulsiones. El cristiano se ve en medio de ellas. No debe retirarse del mundo para salvar su propia alma, y dejar que los demás dicten la ley del obrar. El cristiano tiene una responsabilidad con respecto al mundo. Yeso significa responsabilidad de plasmar las cosas. Nos referimos principalmente al ámbito de la vida política y social. El concilio Vaticano II habla de la libertad religiosa. Eso se aplica en primer lugar a la fe cristiana. La fe no debe aceptarse sino en virtud de una libre decisión de la propia conciencia. El cristiano debe convertirse en el defensor de la libertad de conciencia. De lo contrario, estará cortando la rama a la que él mismo se ha encaramado. El Estado de derecho, en una democracia, ofrece condiciones favorables para este ideal. Parte del supuesto tácito de que sus ciudadanos lo apoyan en conciencia y aceptan en principio su constitución y su ordenamiento jurídico. Por eso, el Estado de derecho respeta también por principio la conciencia moral de sus ciudadanos. Tal es su contraprestación. No espera de ellos obediencia, como el Estado absolutista, sino cooperación y

21

corresponsabilidad: la disposición para poner lo que está de parte de cada uno para asegurar el bien común, aunque algunas veces haya que ir más allá de lo que dice la letra de las leyes. La educación de una conciencia madura y adulta fomentará esta actitud. Y con esta condición, será lícito en' casos concretos alzar la voz de la protesta y de la contradicción. Pero, en cualquier caso, habrá que salvaguardar la paz jurídica. La libertad de conciencia no significa vía libre para la arbitrariedad.

CAPITULO IV: LA MEDIACIÓN ENTRE LA FE Y LA RAZÓN MORAL
1. Libertad para la razón El fin de la enseñanza moral es formar una conciencia moral que sea madura y adulta. Ahora bien, no olvidemos que la autoconciencia del hombre moderno lleva en sí vestigios imborrables de la Ilustración. El ideal de nuestros contemporáneos ilustrados consiste en servirse de la propia razón, sin tener que recurrir a una autoridad heterónoma. La palabra «autonomía» concuerda plenamente con el espíritu dominante en nuestra época. Y nos hacemos cargo de ello perfectamente. Al mismo tiempo, la acción moral se considera como la realización personal de sí mismo. Y éste es también un concepto clave, que recoge el espíritu de una época. No tiene por qué tener un resabio negativo, en la medida en que se excluyan la arbitrariedad y el hedonismo. En efecto, no podemos exigir que el hombre, en nombre de la moral, pierda sus mejores posibilidades, y que la observancia de las normas morales conduzca a un empobrecimiento de la propia persona, más aún, que se estafe al hombre haciéndole perder precisamente la oportunidad de tener una vida plena, feliz y llena de sentido. Existe gran sensibilidad ante este peligro: en el centro de toda reflexión de teología moral se halla el hombre, su dignidad personal irrenunciable, su derecho a la felicidad y a la plena realización, cualquier cosa que sea lo que se entienda28 concretamente por ello. Pero esto no lo es todo. Se habla comúnmente de una ética de la objetividad. Estas palabras expresan un clima ajustado a una sociedad que se orienta en buena parte por una mentalidad científica: las exigencias morales deben caracterizarse por su plausibilidad racional; deben fundamentarse en la naturaleza misma del objeto, y de ellas no debe dimanar ningún constreñimiento para la libertad. En cambio, tiene plena validez aquel principio: cuanto más racional sea la exigencia moral, tanto más accesible deberá ser la argumentación en que se base, y tanto mayor deberá ser el respeto a la libertad del interpelado. Si en lo moral existe alguna coerción, ésta debe proceder de la fuerza convincente del argumento en que se base. Con estas indicaciones hemos señalado el extenso marco en el que se va a desarrollar el planteamiento de los problemas. El estudio de la teología moral se cultiva desde el centro mismo de la teología. La teología moral es genuina ciencia teológica. Sus criterios coinciden con los de las demás disciplinas teológicas. Sin embargo, la teología moral ocupa un lugar especial que la distingue de las demás asignaturas teológicas: tiene algo así como una función de bisagra entre la teología y todas aquellas ciencias que de algún modo se refieren al hombre. Por consiguiente, su amplitud interna es grande. Se entiende a sí misma como ciencia sagrada, y no debe poner en peligro esa condición suya. Pero es, al mismo tiempo, ciencia secular en el sentido de que no debe desatender el mundo existencial del hombre. No hay que olvidar ninguno de estos dos pilares sobre los que se tiende el arco intelectual de esta ciencia. El programa trazado para el pensamiento del teólogo moral es muy exigente. Éste no debe
28

22

J. FUCHS, Autorealizzazione ed Autoalienazione, en Il Verbo si fa carne. Teologia Morale, Piemme, Casale Monferrato 1989, pp. 227-244.

ser sólo un buen teólogo, sino que debe estar debidamente familiarizado con las ciencias afines en la medida en que éstas contribuyan de manera relevante al planteamiento de sus problemas. El teólogo moral debe entender su asignatura como un sistema abierto y dinámico. En el fondo de esta apertura tiene que haber una profunda preocupación: el teólogo moral debe hacer que todos le entiendan; no puede retirarse a un gueto, sino que debe partir más bien del supuesto de que no hay una ética exclusivamente cristiana; de que la moral cristiana es más bien una moral humana consumada, y de que debe ser comprensible para todos los hombres de buena voluntad. Finalmente, no debemos olvidar tampoco que el Magisterio Eclesiástico, cuando habla de cuestiones de moral, se dirige a todos los hombres de buena voluntad y, por tanto, debe mantener también una comunicabilidad universal. 23 2. Modelos de pensamiento en teología moral En el pasado inmediato, la reflexión sobre los fundamentos de la teología moral ha dedicado especial atención a este punto: la Iglesia no debe dejar que la retiren a un lugar apartado de la cultura y de la sociedad, porque - al fin de cuentas- la Iglesia es signo de unidad entre los pueblos, y no es, ni mucho menos, una secta. Se han elaborado diversos modelos que siguen influyendo hasta el día de hoy. Simplificando un poco las cosas, podremos reducidos a dos enfoques paradigmático s que se desafían mutuamente: se habla de la moral autónoma en el contexto de la fe y se habla también de la ética de la fe. Las dos persiguen objetivos justificados, y parece como si entre ellas se hubiera producido -a lo sumo- un seudoconflicto29. La moral autónoma en el contexto de la fe toma como punto de partida la autonomía de las realidades terrenas, basándose en la Constitución Pastoral Gaudium et spes. La idea de la autonomía se amplía para que exprese el hecho de la razón moral: la exigencia moral -para que encuentre audiencia en este mundo- debe caracterizarse por su plausibilidad racional y, por tanto, por su plausibilidad argumentativa. Consiguientemente, habrá que evitar toda apariencia de heteronomía, porque sólo de esta manera se salvaguardará el respeto debido a la libertad. Ahora bien, no se afirma ni se da por supuesto que la revelación cristiana sea irrelevante para el conocimiento moral y para la acción moral. Sino que únicamente se critican las actitudes inadecuadas de expectativa que se adoptan ante ella. Concretamente se pone de relieve que la revelación no contiene en sí misma normas algunas de comportamiento que sean deducibles inmediatamente. En relación con esto aparece algunas veces la expresión «norma categorial de acción», que designa aquellas normas que tienen por objeto la configuración responsable de los ámbitos de vida de este mundo. La terminología, desde luego, no es afortunada, porque uno asocia espontáneamente con ella las ideas del criticismo kantiano. Yeso conviene esclarecerlo en un contexto de pensamiento que se halla dentro de la corriente de la tradición escolástica, y que, por tanto, se basa en presupuestos epistemológicos enteramente distintos 30. Ahora bien, ¿en qué consiste la supuesta relevancia de la revelación cristiana? Hay que distinguir varios intentos por dar una respuesta. En primer lugar, se dice que la fe y la revelación se mueven en la esfera de las motivaciones y no añaden nuevos contenidos a la ley moral natural, la cual tiene validez universal, porque no hay una ética específicamente cristiana y, por tanto, el cristiano no puede alegar que hayan aumentado sus conocimientos normativos. En lo que respecta a su contenido, la ley moral natural y la ley de Cristo son más bien idénticas entre sí; el creyente y el in creyente no se distinguen en su obrar sino por las motivaciones; los dos hacen lo mismo, pero de
29 30

L. RICHARD, Is there a Christian ethics?, Paulist Press, Nueva York 1988. Entre los clásicos que lo sostienen hay que contar con A. Auer.

manera diferente, es decir, partiendo de motivaciones distintas. Junto a ésta surge una segunda respuesta que recurre -inspirándose en las ideas de Maritain - al horizonte cristiano de sentido. La ley moral natural, que une a todos los hombres, adquiere gradas a ese horizonte una nueva clave hermenéutica. Claro que esto genera consecuencias en cuanto a los contenidos, por cuanto los contenidos normativos surgen mediante un acto interpretativo. La triple función de la fe con respecto a la razón moral, afirmada por A. Auer, se hace así algo más concreta: la fe critica, estimula e integra el conocimiento de la ley moral natural, que había existido ya siempre. Entre la razón y la fe se desarrolla una eficacia histórica de tipo dialéctico, la cual puede reducirse brevemente a la fórmula de una función mayéutica. La ética de la fe tiene reservas críticas en cuanto a este modelo, porque teme una secularización cada vez más incontrolable: el concepto de autonomía tiende al autonomismo, la ética secular y la ética de la salvación se disgregan. Esto puede conducir a un descenso de nivel de las normas vividas, porque es obvia la tendencia a la nivelación. Por lo demás, se manifiesta la sospecha de que la moral autónoma induzca a una comprensión extrinsecista de la revelación, y que dicha moral, en el fondo, no pase de ser una ética pagana bautizada. Por lo demás, se sospecha que esa moral autónoma, en contra totalmente de la ética de las virtudes según santo Tomás, se oriente principalmente hacia una ética normativa, es decir, no haga justicia a la plena realidad del obrar humano. La acción moral no se limita simplemente al cumplimiento de normas de acción categoriales, sino que se proyecta hacia metas e ideales de vida. Por eso, en la raíz de la ética normativa se halla presente por necesidad una ética de las virtudes, que piensa en una óptica de correlación entre las virtudes teologales de la fe, esperanza y caridad y el esquema clásico de las cuatro virtudes cardinales que son la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza, y que integra en esta correlación todo el' espectro de las virtudes morales infusas y adquiridas31. Sin embargo, tampoco la ética de la fe es capaz de indicar normas categoriales del obrar que hayan sido reveladas formalmente, y tampoco ella puede renunciar a la labor de la razón moral, como tampoco puede hacerlo su contra-parte. Vemos inmediatamente que el contraste entre ambos modelos termina en una situación parecida: se trata, al fin de cuentas, de un seudoconflicto. Esta situación de seudoconflicto se debe a diferentes intereses que en cada caso están justificados. La moral autónoma se preocupa de la comunicabilidad universal, y la moralidad cristiana no debe condenarse a la irrelevancia. Por el contrario, el objetivo de la ética de la fe tiende hacia la conservación de la identidad: la razón moral no es una razón cualquiera, sino que pretende -como razón iluminada por la fe- una posición privilegiada que contraste con la del increyente. Se revela entonces un «algo más» que hay que introducir en la comunicación universal. 3. Correlativos antropológicos de la fe Las verdades morales adquieren para el creyente la condición de verdades de la salvación: la acción moral del creyente brota de la gracia santificante y conduce a la bienaventuranza eterna. Ahora bien, ¿cómo es que existe esa condición, ya que no existen verdades morales formalmente reveladas, si es que no queremos sobreinterpretar el hecho de la revelación cristiana? La teología trascendental, representada y desarrollada principalmente por Karl Rahner, viene aquí en nuestra ayuda. En su contexto aparece programáticamente el concepto de las implicaciones antropológicas de la fe cristiana. No se puede hablar de Dios si, al mismo tiempo, no se habla del
31

24

Véase entre otros J. M. AUBERT, Débats autour de la morale fondamentale, en «Studia Moralis» 20 (1982), pp. 195-222.

hombre. No se puede cultivar la teología sino en el horizonte de la antropología. A las verdades de la fe les corresponde un sistema de correlativos antropológicos. No han sido revelados formalmente, pero están bajo la influencia inmediata de la fe y marcan la autocomprensión que el creyente tiene, por principio, de sí mismo, generando -desde este punto de vista- un horizonte cristiano de sentido. Son fruto de la ratio fide illuminata (de la «razón iluminada por la fe»), testificando así que la fe es un obsequium rationi humanae consentaneum (un «obsequio acorde con la razón humana»); la fe es razonable y no debe interpretarse voluntarísticamente, pero al mismo tiempo sobrepasa a la razón, aportando así un «algo más» a lo que hay que llegar con el pensamiento. En este sentido, las implicaciones antropológicas se designan como contenidos de sentido abiertos a la ulterior reflexión. La riqueza del pensamiento que se halla presente en ellos no se revela sino en el curso de un esfuerzo hermenéutica que ha de durar toda la vida32. 25 Se habla así de la indestructible dignidad de la persona humana, que tiene su razón ontológica en la inmediatez de Dios experimentable concretamente. Todas las directrices morales sirven para proteger eficazmente tal dignidad. Habrá que estudiar ulteriormente lo que se entiende en concreto por la dignidad de la persona. Se habla asimismo de la igualdad fundamental de todos los hombres, que se funda en la realidad de la encarnación. Si Dios se hizo -en Jesucristo- igual a los hombres, entonces con mayor razón todavía hará iguales a unos hombres con otros. Corresponde una vez más a la fuerza inventiva de la razón moral el llenar de contenido claro este concepto clave, a fin de que sea posible utilizado de manera críticamente controlable. Este concepto señala un programa de contraste con la tendencia natural del hombre a destacar y fijar diferencias. Es verdad que nunca faltarán diferencias, pero éstas deben ser justificables frente a la misma dignidad personal de todos los hombres. Ahora bien, la historia del creyente adquiere así una nueva cualidad. Si Dios se revela al hombre en un acontecimiento histórico, comunicándole de esta manera un sentido indestructible, entonces no podrá haber ya un acontecimiento histórico que se cierre a la posibilidad definitiva de recibir sentido. Esto se aplica también a la muerte y a todas sus anticipaciones temporales: la muerte no es una catástrofe definitiva de la que el hombre deba huir a cualquier precio, sino que es un tránsito hacia la vida eterna. Por tanto, toda situación de sufrimiento se halla marcada al mismo tiempo por su situación pascual: no es ya una situación sin esperanza, sino que la plena realización del hombre no se produce sino después de la muerte. El creyente abraza la muerte en la culminación de la propia vida, y de esta manera piensa ya más allá de la muerte. Pero también la teología de la gracia hace pensar al creyente. Si la relación de Dios con el hombre está constituida por pura gratuidad, entonces este hecho tiene repercusiones sobre la plasmación de todas las relaciones interhumanas, porque éstas participan a su manera de tal gratuidad y tratan de darle expresión. Los ordenamiento s jurídicos deben permitir que se los interrogue y critique a base de este hecho, por cuanto no son fines en sí mismos,' sino que señalan por encima de sí mismos hacia esta verdad de fondo33. La teología moral es consciente de que con estas implicaciones antropológicas no se dispone sino de
K. DEMMER, Cristología - Antropología - Teología moral, en Vaticano II: balance y perspectivas, Sígueme, Salamanca 1989, pp. 779-788; ibíd., J FUCHS, Conciliación de las declaraciones conciliares sobre la moral, pp. 765-778. 33 S. FRIGATO, Antropología, Cristología e Verità Morale, en «Salesianum» 54 (1992), pp. 99-121; A. SCOLA, Christologie et morale, en «Nouvelle Revue Théologique» 109 (1987), pp. 382-410; J. VÉLEZ, Moral y cristología. Puntos determinantes de una relación, en «Estudios Eclesiásticos» 60 (1985), pp. 5-57.
32

un programa marco o de un sistema de correlativos que exige ser completado ulteriormente. Para ello hace falta -como dijimos- la fuerza inventiva de la razón moral, la cual debe acoger lo que se ha propuesto y desarrollarlo ulteriormente de manera constructiva. La fe ni suprime ni atenúa los riesgos de esta reflexión, ni tampoco trata de sustituir a la razón moral, sino que la inspira acerca de sus implicaciones antropológicas. Por eso, a la teología moral no puede bastarle el modelo de una pura ciencia deductiva, es decir, de la fe no se deducen sin más las normas de acción moral; entre la fe y la teología moral no es posible una transición inmediata, porque ambas se caracterizan por su diferente condición epistémica. Esto no disminuye en absoluto la importancia de la fe para la moral, sino que únicamente advierte contra el peligro de sobre interpretación de los enunciados de la fe. El principio subjetivo del conocimiento moral es la ratio fide illuminata, y tal iluminación por la fe se realiza en el plano de una antropología teológica y por medio de ella. 4. La prueba de la Escritura en la teología moral Estas reflexiones son aplicables también a las relaciones correctas del teólogo moral con la Sagrada Escritura del Antiguo y del Nuevo Testamento. La Sagrada Escritura no es un manual de teología moral ni presenta al lector un sistema ético que pueda aplicarse perfectamente a todos los ámbitos de la vida. Sino que a través de géneros literarios muy diversos se narra la historia del pueblo escogido, que alcanza luego en el acontecer de «Jesús» su coronación final y su punto crítico decisivo. Por este motivo, la Sagrada Escritura presenta una doble insuficiencia. Por un lado se observa un déficit metodológico, porque no se ofrecen argumentaciones bien pulidas: los autores inspirados no desarrollan ningún método teológico-moral suficiente y adaptado a las exigencias actuales en materia de teoría de la ciencia. La marcada conciencia metodológica en las ciencias del espíritu se desarrolló sólo con la aparición del nominalismo, arrastrando también consigo a la teología, porque ésta debía seguir siendo una interlocutora que pudiera ser tomada en serio en los ambientes científicos, y que no podía permitir que la relegaran a un gueto cultural: estaba en juego la relevancia pública de la teología. Ahora bien, esto no significa que en la Sagrada Escritura no se encuentre ninguna argumentación ética, pero tal argumentación ocupa sólo un lugar muy limitado: el género literario de la parénesis -algunas veces se habla de paráclesis- predomina claramente. Se presupone sin duda alguna que en el lector existe ya una comprensión ética. De la acción salvífica de Dios en la persona de Jesucristo se deducen motivos de estímulo y profundización. Por tanto, las palabras de exhortación enlazan siempre con argumentaciones subyacentes34. Pero mucho más decisiva parece ser la insuficiencia de contenido. La Sagrada Escritura no nos ofrece ningún tratado de teología moral. Cuando se adoptan actitudes ante cuestiones concretas, se trata en la mayoría de los casos de enunciados ocasionales. Se precisa, por tanto, una hermenéutica teológico-moral muy sensible para que tales enunciados se amplíen y se apliquen al mundo de la vida actual, que se caracteriza por condiciones sociales, culturales y de historia de las ideas que son muy diferentes. Si tenemos en cuenta todas estas cosas, veremos que el horizonte del exegeta permanece necesariamente limitado, y en cambio al teólogo moral se le interpela en primera persona. Muchas veces él se sentirá sólo estimulado por las afirmaciones de la Escritura, prescindiendo de motivaciones y carismas superiores, principalmente en lo que se refiere a los múltiples problemas de nuestra época, de los que no tuvieron la más mínima sospecha los autores inspirados y la teología de la comunidad que los respaldaba. La Sagrada Escritura no ofrece respuesta a todas las preguntas,
34

26

R. SCHNACKENBURG, El mensaje moral del Nuevo Testamento, Herder, Barcelona 1991. Para el Antiguo Testamento, J. GARCÍA TRAPIELLO, El problema de la moral en el Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1977.

porque no es ni un pozo de recursos ni una cantera. Y, por tanto, al teólogo moral se le exige un esfuerzo cognoscitivo específico, que no puede delegar se en otros. El concepto de razón que el teólogo moral utiliza, está caracterizado enteramente por la teología. Una razón cualquiera y sin perfil no es adecuada para los argumentos de la teología. Se precisa una razón que responda a las exigencias del intellectus fidei y que se caracterice por su autonomía relacional. Esa razón surge con la pretensión de pensar en lo que es Dios y de penetrar en su misterio insondable. Transcurre entonces una historia del pensar acerca de Dios, que se vincula con el límpido análisis de la realidad del mundo circundante. La razón moral del creyente participa, a impulsos de la fe, en ambos procesos de pensamiento. Esa razón moral se inserta en las estructuras formales de la razón común -de la humanidad, pero al mismo tiempo la trasciende: tan sólo de esta manera se puede sondear en su inconcebible profundidad las implicaciones antropológicas de la fe, de las que ya hemos hablado, y éstas pueden ofrecerse al increyente como alternativa mejor. Por eso, la razón moral del creyente no se parece a las afirmaciones acríticas y ya confeccionadas previamente, repitiendo lo que todos dicen, porque tal cosa sería un perfecto aburrimiento. Sino que ofrece una aportación constructiva al diálogo ético universal, y al hacerlo así participa en la tácita afirmación de que semejante aportación debe hacerse comprensible para todos los hombres de buena voluntad. La plausibilidad racional, por muy necesaria que sea, permanece siempre inevitablemente abstracta, y exige entonces la evidencia de los testimonios dados en la propia vida: las alternativas mejores no sólo deben mostrarse sino también atestiguarse en la propia vida, a fin de que puedan fascinar y liberar. Por tanto, no se puede renunciar a las personalidades morales que viven en la presencia operativa del espíritu.

27

CAPITULO V: LA DIMENSIÓN ECLESIAL DE LA MORALIDAD CRISTIANA
1. La existencia como comunicación La existencia humana se realiza esencialmente en medio de la sociedad, y de ella no puede separarse el ámbito de lo moral. Sería un grave desconocimiento de la realidad el querer relegar la moralidad a la esfera privada del hombre, a la interioridad individual, dejando el ámbito de la vida pública a los mecanismos naturales de autorregulación o a las ideas tecnocráticas de la eficiencia. La verdad moral interesa al hombre como tal, en todas sus dimensiones y relaciones, en la interioridad de su sentir íntimo y en la exterioridad de su acción. Y, así, el conocimiento y la acción moral no pueden menos de estar caracterizados por las sociedades que circundan al individuo, porque nadie vive su propia vida como una «mónada» sin ventanas al exterior. No es de extrañar que tal afirmación se aplique también al creyente, que vive su existencia cristiana en el seno protector de la Iglesia, y a quien la fe le fue comunicada por medio de la comunidad de los creyentes y dentro de su tradición viva. En efecto, la salvación no elimina las estructuras naturales del ser del hombre, sino que se integra en ellas, las eleva y las transforma35. Las sociedades humanas, en lo más profundo, son sociedades de comunicación, porque la comunicación es el proceso más original de la vida humana. La comunicación está asociada con la capacidad del hombre para el lenguaje, y por eso parece consecuente afirmar que el lenguaje es la institución más original del hombre, una meta-institución, porque" todas las demás instituciones ya la presuponen. El hombre se crea palabras que asumen la condición de símbolos cargados de
35

F. A. SULLIVAN, La Iglesia de Cristo «subsiste» en la Iglesia católica romana, en Vaticano II: balance y perspectivas, Sígueme, Salamanca 1989, pp. 607-616; La eucaristía hace la Iglesia, íd., pp. 617-627.

significado. Y la seguridad de la comunicación depende esencialmente de la claridad unívoca de su significado. El lenguaje es al mismo tiempo una realidad viva, un reflejo inmediato de la movilidad histórica del espíritu humano. El conocimiento y el pensamiento progresan, sacan de la realidad nuevos puntos de vista y perspectivas desconocidos hasta entonces; ideas tradicionales experimentan mayor profundidad y precisión. El lenguaje participa en este proceso. Se crean nuevos conceptos; conceptos ya familiares adquieren una significación trasformada; la concatenación de los conceptos en frases y secuencias de frases permite una variedad ilimitada de combinaciones. La comunicación interhumana refleja también esta dimensión. Se requiere, por tanto, un esfuerzo semántico y hermenéutico para que la convivencia se logre y no quede destruida a causa de permanentes malentendidos. En esta responsabilidad del pensamiento hay un gesto de solidaridad que hace que la complejidad y la conflictividad de la existencia se reduzcan a una medida tolerable, y que sobre esta base pueda surgir la cultura. 2. La Iglesia como communio moral La dimensión eclesial de la moralidad cristiana se integra armónicamente en esta perspectiva. La eclesiología del concilio Vaticano II marcó acentos decisivos que pueden ser también fecundos para la teología moral. La Iglesia aparece como el pueblo de Dios que se dirige, en peregrinación por el tiempo, hacia su promesa escatológica definitiva y hacia su plenitud escatológica, en la que Dios lo ha de ser todo en todo. La Iglesia es la communio de los creyentes, aun antes de que se dé a sí misma una forma jurídico-institucional. Esto tiene implicaciones morales, que se refieren sobre todo al conocer moral. La Iglesia es comunidad de recuerdo, de comprensión y de institución, en la cual se mantiene vivo y presente el encuentro original con Jesucristo. La Iglesia dirige incesantemente su mirada hacia sus orígenes, con impulsos siempre nuevos, tratando de recuperar su plenitud de pensamiento y de desplegada en la sucesión del tiempo. Desde luego, la Iglesia no se cierra en sí misma, porque está muy lejos de ella la autosuficiencia espiritual. Antes al contrario, la Iglesia considera las corrientes espirituales de cada época como desafíos muy oportunos. El hecho de aceptar esos desafíos estimula sus mejores fuerzas y pone en movimiento a sus élites intelectuales36. Claro que no ocurre sólo que la fe nos hace pensar, sino que también el pensamiento es impulsado de retorno hacia la fe. El programa de Anselmo de Canterbury fides quaerens intellectum debe completarse con el programa opuesto intellectus quaerens fidem. Viendo así las cosas, la Iglesia puede compararse con un sistema abierto y dinámico, porque la comprensión que ella tiene de sí misma puede aprender de la conciencia de nuestros días en materia de teoría de la ciencia. Se realiza así una obra comunitaria de reflexión, en la que todos los miembros de la Iglesia participan con común responsabilidad, aunque cada uno en diferente medida. De este modo se forma una tradición que es una realidad viva y que permite que la caractericen sin sospecha alguna como una magnitud abierta a las rectificaciones. La tradición moral de la Iglesia se sitúa dentro de esta perspectiva. Se aceptan los impulsos procedentes del exterior, que pasan por el filtro crítico de la concepción cristiana del hombre y son devueltos a la humanidad, una vez que han sido purificados de esta manera. No sin fundamento histórico habla el concilio Vaticano II de los tesoros espirituales comunes que vinculan entre sí a la Iglesia y a la humanidad37. El Antiguo Testamento conoció ya una apertura espiritual a las culturas
H. SCHLOGEL, Kirche und sittliches Handeln, Bachem, Colonia 1981; K DEMMER, Moraltheologische Methodenlehre, Universitätsverlag, Friburgo 1989, pp. 101-105. 37 GS 16.
36

28

circundantes, sobre todo a los elementos más valiosos de la ética helenística: la idea de una ósmosis caracteriza muy bien esta realidad. El mismo proceso se repite en las comunidades judeocristianas. Las cartas paulinas y las déutero-paulinas dan testimonio de que no se puede hablar en absoluto, en estos casos, de un peligro para la identidad cristiana. Lejos de eso, se presupone con la mayor naturalidad que también fuera de la comunidad de los creyentes existe una auténtica comprensión moral. La crítica paulina contra las prácticas morales de los paganos no cambia nada en este punto, y dicha crítica -si no se basara en tal presupuesto- perdería todo su sentido y justificación. Hay comunicación moral por encima de las fronteras de la Iglesia visible y constituida institucionalmente. Más aún, la Iglesia se considera abiertamente a sí misma como preparadora y representante de la comprensión universal, porque ella es signo de unidad entre las naciones, principio de unidad en el género humano, todo lo contrario de una secta con sentimientos de autosuficiencia. La misión universal obliga y es una viva exhortación a lograr que todos los hombres de buena voluntad comprendan lo que la Iglesia sabe y piensa. Si la Iglesia toma en serio su misión. De salvación, entonces sólo podrá pensar con sentido misionero, es decir, invitando a todos. Esto no tiene absolutamente nada que ver con la adaptación a una difusa y vaga razón universal. Sino que se aplica congruentemente la ventaja cognoscitiva de que goza la fe, aunque la fe esté también dispuesta a aprender. La Iglesia como «comunión» (communio) no sólo es una comunidad que se dedica a conmemorar, conocer y pensar, sino que es una sociedad fraternal en la que se vive y se demuestra la solidaridad. Con razón san Agustín describe a la Iglesia como caritas, y esto se refiere de algún modo a su autocomprensión institucional. La Iglesia no se agota en un ordenamiento hierocrático. No es pura Iglesia jerárquica. Es verdad que hay funciones directivas que fueron confiadas a la autoridad puesta por Dios, autoridad que, en cuestiones de fe y de moral, se presenta como un Magisterio Eclesiástico que enseña a la conciencia del creyente lo que exige la moral. Más aún, el Magisterio Eclesiástico se atribuye el derecho a enseñar e interpretar auténticamente toda la ley moral natural, reservándose incluso la competencia para hacer una presentación definitiva de verdades morales que no han sido reveladas formalmente. Al creyente le exige un obsequium religiosum, que es más que una obediencia entendida en sentido disciplinar. Y la Iglesia no vacila tampoco en recurrir a las sanciones jurídicas 38. Ahora bien, quien propone y enseña exigencias, debe presentar los argumentos en que éstas se basan. La Iglesia sería infiel a su propia misión si descuidara o suprimiese este deber evidente en el ejercicio de su autoridad. La Iglesia parte del supuesto de que lo que ella presenta como exigencia de Dios y como proyecto divino para los hombres, aparece en la conciencia de cada individuo. Y esto obliga a confirmar con argumentos nítidos las propias ideas sobre la materia. Hay que poner las cartas sobre la mesa. No se puede apelar a la conciencia moral y, al mism9 tiempo, ignorar autoritariamente esa misma conciencia moral y no tomar en serio su función crítica. Todo creyente, sea laico o sacerdote, es interlocutor responsable del Magisterio Eclesiástico, y está dispuesto por tanto a ofrecer su aportación para que se despliegue en la Iglesia una tradición moral viva, contribuyendo siempre con la propia competencia profesional y humana al diálogo interno de la Iglesia, aunque algunas veces se le considere como un interlocutor incómodo. Por sinceridad y franqueza no se ha hundido nunca la moral. Habrá que mencionar a este propósito la primera encíclica de Pablo VI Ecclesiam suam, en la que se pide dramáticamente a todos el espíritu de diálogo.
38

29

A. ANTÓN, Eclesiología postconciliar: esperanzas, resultados y perspectivas para el futuro, en R. LATOURELLE (ed.), Vaticano II: balances y perspectivas, Sígueme, Salamanca 1989, pp. 275-294; Código de Derecho Canónico, c. 752 y 753.

Existe actualmente en la Iglesia un amplio consenso en el campo de la moral. Las disensiones en cuestiones de detalle no deben llamamos a engaño acerca de esta realidad. Y la Iglesia misma no vacila en confesar que ella no posee una respuesta definitiva a todas las cuestiones particulares, y que, por tanto, a pesar de los principios comunes, se pueden deducir de ellos conclusiones diferentes. En esta confesión se contiene un programa de reflexión que obliga por igual a todos los miembros de la Iglesia. La cuestión principal es la de saber qué lazos íntimos y concluyentes existen entre las verdades de la fe y las verdades morales. En el capítulo anterior pusimos de relieve que las verdades morales no pueden deducirse por vía directa de las verdades de la fe. Por tanto, ni siquiera el Magisterio Eclesiástico está en condiciones de ignorar autoritariamente esa diferente condición epistémica de unas verdades y otras. A pesar de su posición privilegiada, el Magisterio sigue estando ligado a las reglas generales de la búsqueda de la verdad. Entre las verdades de la fe y las verdades morales se reconocen significativas correspondencias: razones de conveniencia dominan el campo, pero no son suficientes para hacer que surja una Tradición segura, a la que uno pueda acudir tranquilamente en caso de incertidumbre. En los documentos del Magisterio se recoge el resultado de una larga historia del pensamiento, a fin de que la Iglesia no pierda su patrimonio. Sin embargo, la Tradición sigue siendo una realidad viva, y sobre ella se trabaja animado por el espíritu de ahondada y corregida. Se cambian algunas piezas del mosaico, y se añaden otras nuevas. También el Magisterio Eclesiástico es consciente de este hecho y reconoce abiertamente la posibilidad de precisar la propia doctrina, ante la aparición de nuevos problemas. A pesar de todo, predomina en el Magisterio un sentido de continuidad histórica, que aparentemente llega a los límites de la continuidad mecánica. ¿No será posible que en el pensamiento se produzcan giros? ¿El progreso estará ligado siempre a la continuidad lineal? Lo que sucede en todos los terrenos de la historia de las ideas humanas, ¿no tendrá cabida también en la Iglesia sin que disminuya lo más mínimo la credibilidad de su autoridad y de su misión de proclamar la fe? ¿No ocurriría más bien todo lo contrario? ¿Qué concepción de la verdad pone la Iglesia como fundamento, y cómo define ella la relación entre la verdad y la historia? Precisamente el tomar en serio la historicidad es lo que preserva por igual del peligro de una abstracción alejada de la realidad y del peligro del historicismo. 3. La historicidad de la verdad y la forma de pensar La historicidad de la verdad significa, además, que se toman en consideración las condiciones para la búsqueda de la verdad y que se hace que tales condiciones confluyan en la formación del juicio moral. Hace falta, por tanto, una conciencia hermenéutica para comprender y usar bien los documentos del Magisterio Eclesiástico. La cuestión crítica es saber qué grado de autoridad empeña el Magisterio en cada caso concreto. Ese grado de autoridad se ve, por una parte, por el carácter de un documento. Una encíclica tiene mayor peso que un motu propio o que una instrucción pastoral, por no hablar de las alocuciones pronunciadas ocasionalmente, a no ser que el modo en que se han concebido y expresado los documentos indique expresamente lo contrario. Pero también la manera de hablar permite sacar conclusiones características, principalmente cuando se apela a una tradición ininterrumpida. Tan sólo con estas indicaciones no queda dilucidado aún el problema hermenéutica, porque también hay que tener en cuenta los presupuestos intelectuales de una enseñanza del Magisterio Eclesiástico. Lo que es evidente para la interpretación de la Sagrada Escritura, debe aplicarse con tanta más razón a los textos dimanados del Magisterio, porque también ellos son hijos de su época y llevan en sí mismos el sello del contexto en que se escribieron. Precisamente por esta

30

condición suya, pueden quizás desarrollarse y, en todo caso, necesitan interpretación. Otra cuestión se podría formular de la siguiente manera precisa: ¿qué relación de condicionamiento hay entre la forma de pensar y el contenido del pensamiento? ¿Será posible que una forma de pensar grabada en la mente no sea ya capaz de captar nuevos contenidos de pensamiento ni de expresados por medio del lenguaje? ¿No estará obligada la Iglesia, por tanto, a examinar con espíritu de autocrítica sus propias categorías de pensamiento, a fin de verificar si siguen siendo idóneas? Se señala con razón que el Magisterio Eclesiástico no se subordina a determinadas corrientes o escuelas filosóficas, porque el título en que se basan sus enseñanzas descansa en sí mismo. Sin embargo, aun el Magisterio Eclesiástico no puede menos de argumentar filosóficamente, aunque a primera vista no lo parezca. Desde luego, esto establece -para algunos contemporáneos, quizás demasiado precipitadamente- una relación entre la ley moral natural y la ley de Cristo, pero la argumentación decisiva procede del derecho natural. Además, el Magisterio Eclesiástico apela a la asistencia del Espíritu Santo, partiendo del presupuesto de que la Iglesia en su totalidad no puede caer en el error. Ahora bien, cuando ya en la base se argumenta en términos de derecho natural, entonces habrá que mostrar la disposición para efectuar una revisión del propio pensamiento, bajo el impulso del Espíritu Santo, aunque tal revisión se haga a causa de la crítica constructiva de los fieles, los cuales -al fin de cuentas- deben vivir de conformidad con las enseñanzas del Magisterio. La responsabilidad conjunta significa, en el fondo, participar con el propio pensamiento. Este deber lo cumplen ante todo la filosofía y la teología, que evidentemente no se cultivan en una torre de marfil sino en contacto vivo con la experiencia moral sentida a lo largo de toda una vida. Es eficaz, por tanto, la presencia de este correctivo crítico, que mantiene a la teología del Magisterio en saludable movimiento. Existe una reacción (feedback) del sensus fidelium ante las enseñanzas del Magisterio Eclesiástico, y el Espíritu Santo proveerá para que un error no se afinque definitivamente en la Iglesia. La receptio de una doctrina por la totalidad del pueblo de Dios es un elemento esencial de su validez. No reduce en absoluto el título del Magisterio Eclesiástico de ser guía en cuestiones de moral, sino que integra tal título en la relación más amplia que existe entre la ecclesia docens y la ecclesia discens. Existe un sensus fidei populi Dei que intuye el nexo entre la verdad de la salvación y la verdad moral. Al mismo tiempo, ese sentido de la fe se ve desafiado por la experiencia moral cotidiana, tanto en sus capacidades como en sus límites. El contexto de la teología del Magisterio no debe ignorar ni mucho menos invalidar hierocráticamente la eclesiología renovada del concilio Vaticano II. La forma de pensar del Magisterio Eclesiástico es claramente teológica. Esto se aplica también a la auténtica presentación e interpretación de la ley moral natural. Ésta no pretende ser un fin en sí misma, sino que está siempre transparente al acontecer de la revelación: el poder vinculante de las enseñanzas del Magisterio no existirá sino en la medida en que tal transparencia se haya justificado de manera crítica. Si el Magisterio está integrado en el inquebrantable sentido de la fe de la communio eclesial, y da a este sentido su expresión oficial, entonces tal cosa se realiza con toda naturalidad como una resonancia del mensaje liberador de Jesucristo mismo, confiado a la Iglesia universal a través de la labor interpretativa de las primeras comunidades cristianas: la dimensión antropológica del encuentro salvífico con Cristo se mantiene viva y actual en la Iglesia. De esta manera el radicalismo del mensaje evangélico penetra en el Magisterio Eclesiástico. Y lo hace, por decido así, como un signo bien patente, que no permanece ni mucho menos al exterior, sino que plasma desde el interior cada uno de los detalles de su contenido. De esto es consciente también el Magisterio, cuando habla de su misión profética, como lo hizo principalmente la teología magisterial de Pablo VI. Pero ¿a qué nos referimos concretamente con tales palabras? Desde luego,

31

en primer lugar, a la valiente intervención en favor de la inviolable dignidad del hombre y de sus derechos humanos irrenunciables, especialmente allá donde se conculcan tales derechos y donde no hay nadie que salga en su defensa. La Iglesia da testimonio de esta responsabilidad, expresada de manera especial en el actual pontificado. Sin embargo, sería insuficiente que nos detuviéramos en tales afirmaciones: las raíces son más profundas 'Y el campo de aplicación es más amplio. Un último punto de referencia de las enseñanzas del Magisterio Eclesiástico es el Sermón de la Montaña, principalmente en lo que respecta a sus antítesis primarias y secundarias: el interés teológico que aparece en ese pasaje evangélico sigue adelante y se mantiene vivo en la Iglesia. Y, así, la Iglesia se empeñará con toda decisión en favor de una interiorización teológicamente justificada de la moral, oponiendo firme resistencia a toda forma de legalismo exacerbado y a toda desactivación de la verdad evangélica por obra de la casuística. Dios quiere el corazón entero del cristiano, y no diversas obras concretas, claramente deslindadas y definidas. Antes que nada, Dios exige la misericordia; el carácter antifarisaico de la predicación de Jesús no debe quedar olvidado en la Iglesia. Pero la Iglesia actúa también -sobre todo mediante el testimonio de vida de sus santos- sobre las funestas estructuras de la presente historia de conflictos, tratando de romperlas mediante su labor de curar y reconciliar, presentando alternativas mejores para obrar moralmente, la cuales, por su fuerza de fascinación, puedan ser una apremiante invitación no sólo para los creyentes sino también para todos los hombres de buena voluntad, aportando un potencial de esperanza a la historia de la libertad de toda la humanidad. En las enseñanzas del Magisterio Eclesiástico se habla de las estructuras de pecado (Sollicitudo rei socialis 37): la Iglesia no se resigna a ellas, y su proclamación moral se convierte -a un mismo tiempo en una denuncia y en un testimonio de reconciliación. De esta manera se ve con la mayor evidencia que la Iglesia no puede compararse con una institución dedicada simplemente a propagar la moral, sino que, a pesar de todas sus debilidades humanas, demuestra ser la precursora y la garante de una humanidad mejor. CAPITULO VI: LA LEY MORAL NATURAL: BASE DE LA COMUNICACIÓN UNIVERSAL 1. La insuficiencia de la revelación Las enseñanzas morales del Magisterio Eclesiástico se dirigen a todos los hombres de buena voluntad. Se presupone, por tanto, una capacidad universal de juicio moral. Esta capacidad se funda en la unidad de la conciencia moral del género humano, por muy fragmentaria que sea y por oscurecida que esté y por mucho que dependa de numerosas condiciones culturales, antropológicas y sociales. Aunque con diferencias, este hecho ha sido conocido siempre por la tradición teológico-moral, la cual desarrolló la doctrina de la ley moral natural, basándose en los datos ya existentes en la filosofía griega, principalmente en el estoicismo. Estas enseñanzas había que desarrolladas, porque desde muy pronto se fue consciente de la insuficiencia del contenido moral de la revelación cristiana: había que encontrar respuesta a preguntas que no se habían planteado en la revelación ni en la Sagrada Escritura39.

32

39

Se puede consultar E. CHIARACCI, Ley natural, en Nuevo Diccionario de Teología Moral, San Pablo, Madrid 1992, pp. 1013-1028.

Ahora bien, no conviene olvidar que el pensamiento de los autores bíblicos se caracteriza ya por este mismo problema: en la historia no existió jamás una pura ética de la fe. Todo esto representa un motivo suficiente para mantener vivas tales enseñanzas en la teología moral, lo cual no quiere decir que no puedan desarrollarse. Lo que se ha entendido en cada ocasión y sigue entendiéndose actualmente por ley moral natural, puede revestir formas muy diferentes. Pero el hecho de que haya teorías sobre el derecho natural que 'sean divergentes entre sí o que incluso se combatan mutuamente, no es ninguna prueba contra la afirmación que acabamos de formular, sino a lo sumo un estímulo para estudiar este problema con esfuerzos siempre nuevos del pensamiento, presentando una teoría del derecho natural que corresponda a la cultura científica contemporánea. La propia tradición escolástica y neoescolástica es capaz de ulterior desarrollo. Esta tradición puede compararse con un sistema abierto que no sólo permite un diálogo constructivo con las corrientes filosóficas contemporáneas, sino que lo exige en el verdadero sentido de la palabra. 2. Jalones del desarrollo histórico Los primeros elementos significativos de la reflexión acerca del derecho natural se encuentran ya en la teología de los Padres de la Iglesia. Especialmente san Ambrosio y san Agustín proporcionan los primeros ejemplos de un diálogo que sobrepasa los límites de la teología para adentrarse en el campo de la filosofía. Y, así, san Ambrosio -a través de Cicerón - adopta elementos fundamentales del pensamiento estoico acerca del orden: el cosmos que nos rodea se contempla como un conjunto ordenado en el que cada cosa ocupa el lugar que naturalmente le corresponde. El cosmos es expresión de la sabiduría del Dios Creador, y el hombre se integra en este orden y de esta manera actúa de conformidad con la voluntad divina. La concepción dominante es claramente cosmocéntrica, y el orden cósmico no es sólo una fuerza reveladora, sino también una fuerza operante, gracias a la cual el hombre se siente protegido. Se trata de un pensamiento que apunta hacia la armonía, pero que no tiene nada que ver con un recóndito naturalismo, porque se centra en el «logos», que está inserto en la naturaleza misma del hombre y que impulsa todo cuanto existe hacia su plenitud. Por el contrario, san Agustín experimenta la influencia neoplatónica: el teorema de la lex aeterna entra con él en la tradición de la teología moral. La ley moral natural aparece como partícipe de la ley eterna de Dios, por cuanto es conocida por el hombre gracias a la iluminación interior; en el fondo de todo se halla la doctrina agustiniana sobre la iluminación. La concepción dominante llega a ser ahora claramente antropocéntrica, porque el hombre encuentra la verdad en la interioridad de su mismo espíritu y no en el mundo visible que le rodea: Noli foras ire in interiore homine habitat veritas ( No salgas fuera; en el interior del hombre habita la verdad»; Soliloquia 1, Ir, 7). La ley moral natural participa de la inmutabilidad de la ley eterna. San Agustín, en su etapa tardía, desarrolla una teología del derecho natural que se inserta perfectamente en la teología de la historia, desarrollada en su obra De civitate Dei: la forma perfecta del derecho natural coincide con la lex civitatis Dei, a saber, con la caritas. Tanto san Ambrosio como san Agustín no se limitan a especulaciones teóricas y abstractas, sino que abordan las cuestiones concretas de la vida moral. Y, así, encontramos por ejemplo en san Agustín los primeros elementos para una doctrina sobre la guerra justa, y también enseñanzas sobre la oración, el trabajo y la vida religiosa. En la teología patrística se halla el fundamento decisivo para la doctrina de santo Tomás de Aquino acerca del derecho natural, doctrina que se enriquece con elementos aristotélicos. La concepción del Aquinate es plenamente teológica, como vemos ya por la disposición misma de la Summa Theologiae. En el centro se halla la razón moral; la ley moral natural representa para santo Tomás de Aquino una ordinatio rationis, un aliquid a ratione constitutum. Es evidente la analogía con la ley humana: así como el legislador humano dicta sus leyes para el bonum commune, así también el Dios

33

Creador dicta la lex naturalis para el bonum universi, y esa leyes expresión vigorosa de la divina gubernatio rerum. La ley moral natural, contemplada desde el punto de vista del hombre, aparece como participación de la criatura racional en la ley eterna. Encontramos vestigios del pensamiento de san Agustín. Por hallarse dotado de razón, el hombre es sibi ipsi et aliis providens (S. Th. I-II q. 94 a. 2), es decir, participa activamente en la providencia divina. Pero hay que añadir otro punto de vista, importante para la tradición de la teología moral en lo sucesivo: la inserción de la razón moral en el sustrato de las inclinationes naturales. El hombre posee estas tendencias juntamente con las criaturas inferiores, pero -a pesar de todo- se las denomina exclusivamente tendencias humanas. Aparecen de esta manera diversas necesidades como el de la conservación de sí mismo, la propagación de la especie, entablar relaciones con la comunidad, la búsqueda de la verdad y el conocimiento de Dios. Santo Tomás es muy vago y no precisa los detalles: la tarea de dar el necesario relieve a tales inclinaciones corresponde a la inventiva de la razón moral, que debe cuidar de que se satisfagan los contenidos 40 de las mismas. Ahora se podría objetar fácilmente que la concepción del Aquinate sobre esta conformidad con la razón puede deducirse claramente de otras partes de su obra: bastará pensar en la doctrina sobre el matrimonio y en su manera de entender la unión conyugal, o también en su actitud con respecto a la tolerancia religiosa. Esto no reduce para nada la importancia permanente de sus afirmaciones básicas, que la teología moral contemporánea debe tener bien presentes, aunque en casos concretos se llegue a soluciones divergentes. Por lo demás, no debemos olvidar que santo Tomás, aun respetando su genialidad, era hijo de su época, y no podía conocer todos los desafíos del pensamiento actual. Por tanto, no debemos esperar de él respuestas que no pueda darnos, porque en su tiempo él no podía tener la necesaria conciencia de los problemas: pensemos en la moderna sensibilidad a la dimensión de la historicidad del conocer, o también en la confrontación con las ciencias humanas empíricas. Para el teólogo moral la era moderna comienza con la época del nominalismo, en la cual experimenta una quiebra el pensamiento medieval sobre el orden, se convierten en problema las relaciones con Dios y con el mundo, y el hombre pierde su patria y se concentra en sí mismo: comienza un giro decisivo de los tiempos. No raras veces encontramos en las obras de teología moral la afirmación de que el nominalismo equivale a una decadencia del pensamiento que cae de las alturas especulativas del Aquinate, es decir, que el majestuoso edificio del pensamiento de santo Tomás se convierte con el nominalismo en una ruina. Eso es desfigurar la realidad. Y parece que el origen de esta manera de pensar se debe al vivo deseo de contar con una síntesis que no ofrezca problemas. De aquellas ruinas brotó nueva vida. Aumentó así la conciencia crítica para las cuestiones de metodología científica; se preparó el terreno para el pensamiento sistemático de la era moderna; se afirmó una cultura de la observación exacta de los fenómenos, y esto proporcionó vigorosos impulsos al diálogo interdisciplinar. El lenguaje de los hechos fue adquiriendo mayor peso, y fue viéndose cada vez con mayor claridad que no es posible desarrollar una metafísica en contra de los hechos. Se anunciaba cierta actitud de escepticismo frente a las pretensiones totalitarias de la filosofía. La teología moral no quedó al margen de todo ello. Y los efectos se dejan sentir incluso en nuestros días: el teólogo moral debe conocer los datos científicos, cuando habla de la naturaleza normativa del hombre, si es que no quiere exponerse al peligro de perder el contacto con la realidad. No debe hacer caso omiso de la orientación científica que experimentan todos los' ámbitos de la vida, para
40

34

J. DE FINANCE, Autonomie et Théonomie, en M. ZALBA (ed.), L'agire morale. Atti del Congresso Internazionale RomaNapoli 17/24 Aprile 1974: san Tommaso d'Aquino nel suo settimo centenario, vol. V, D'Auria, Nápoles 1974, pp. 239-260.

que la moral no se degrade hasta el punto de convertirse en un asunto privado de cada individuo. Pero también las épocas siguientes de la historia de las ideas aportaron desafíos a la problemática del derecho natural, con repercusiones que siguen sintiéndose hasta nuestros días. Existe, por un lado, el período de la escolástica tardía: el colonialismo iniciado en aquel tiempo contribuyó a ampliar la concepción del mundo y de la vida. Se trató de conseguir entonces una plataforma común de la comunicación moral que abarcase las diversas culturas y religiones; se iniciaron los principios del moderno derecho internacional y se fue dibujando en el horizonte un orden internacional de paz; la ley moral natural fue asumiendo cada vez más la forma de un derecho fundado en la común naturaleza humana. En paralelo con ello estuvo una tendencia a la secularización: la idea del derecho natural desarrolló su propia dinámica, liberándose de la sujeción a la teología. Se ve fácilmente que todo eso fueron los primeros pasos hacia el futuro derecho de la razón, propugnado por la Ilustración. Allí encontramos ya la primera base para los ordenamientos jurídicos que prescinden metódicamente de las opciones religiosas y principalmente de las opciones confesionales. Lo único que cuenta es la plausibilidad racional del argumento: una plausibilidad que se exige por respeto a la libertad del interlocutor en cuanto compañero que goza también de la protección jurídica. Una retrospectiva histórica no debe olvidar nombres como G. Vázquez y F. Suárez, ambos ligados estrechamente al empeño de dar nuevo fundamento metafísico al derecho natural, aunque con acentos distintos. Mientras que el primero señala que la" naturaleza esencial del hombre es la razón inmediata de la obligación moral, el segundo centra su atención en una metafísica de la acción moral. Ambos tienen el objetivo de fijar como fundamento de la acción moral la certeza del conocimiento y la seguridad de la acción, privando así de toda base a las tendencias voluntaristas y subjetivistas y fundamentando metafísicamente el carácter absoluto y la objetividad de las exigencias morales. Los manuales de teología moral que 'se escribieron a partir de entonces, se caracterizan profundamente por esta manera de pensar, porque el acceso al pensamiento del Aquinate había quedado bloqueado principalmente por Francisco Suárez. El esfuerzo contemporáneo por recuperar la mens genuina de santo Tomás debe considerarse, en buena parte, como una reacción contra ciertas estrecheces de la propia tradición, especialmente en forma de una metafísica objetivista y esencialista. Parece que en santo Tomás se halla más marcado el interés por el sujeto moral, y esto le aproxima al pensamiento actual. El debate contemporáneo sobre la ley moral natural no puede menos de echar una ojeada al pensamiento de Immanuel Kant. Algunas veces se habla, con cierto tono de crítica, de la «larga sombra de Kant». En el centro del pensamiento kantiano se halla la idea de la autonomía moral, enteramente en el sentido en que la entiende la Ilustración, y que se expresa en las leyes que se da a sí misma la razón práctica. Semejante enunciado se halla muy lejos de toda sospecha de autonomismo o de subjetivismo. No podremos comprender esto sino a partir de la problemática cognoscitivo-antropológica de Kant, y más concretamente a partir de su distinción dualista entre la razón teórica y la razón práctica: a la razón teórica se le atribuye la incapacidad de penetrar en la «cosa en sí» a través de los fenómenos empíricos, y a la segunda se le atribuye en cambio la capacidad de captar las exigencias morales en todo lo que tienen de absolutividad y universalidad, haciendo así posible que se obre por sentido del deber y no por inclinaciones. Si en la teología moral contemporánea se observa un mayor interés por Kant, ello se debe al empeño por evitar que a la propia concepción de la ley moral natural se la reproche de naturalismo o incluso

35

de falacia naturalista en el sentido de D. Hume y de G. E. Moore. Al mismo tiempo, habría que señalar que las teologías morales escolástica y neoescolástica no han realizado jamás un paso inmediato del «ser» (is) al «deber ser» (ought); a lo sumo, se podría insinuar que dichas teologías morales han operado con un concepto reducido del «ser». Una falacia naturalista presupone siempre una concepción naturalista del hombre, y podemos afirmar que las teologías morales escolástica y neoescolástica están muy lejos de una postura tan reductora. La base de su teoría sobre el derecho natural lo constituye siempre una antropología fundamentada metafísicamente, aun prescindiendo de su poder teórico de convicción. 3. Los puntos clave en la reflexión contemporánea Con esta visión retrospectiva, inevitablemente breve, hemos trazado ya a grandes rasgos el marco para conocer el estado actual de los debates, y al mismo tiempo hemos predefinido el resultado de los mismos. El debate sobre el derecho natural que se ha desarrollado en estos últimos decenios aparece como una reacción crítica frente a la propia tradición, la cual -desde luego- era mejor algunas veces de lo que su fama hacía suponer. Al mismo tiempo, e intentaba mantener el contacto con las actuales corrientes filosóficas, porque la pérdida de esos contactos significaría la muerte segura de la teología moral. Se observaba, al mismo tiempo, cierta resistencia contra los documentos del Magisterio Eclesiástico, que argumentaban claramente en términos de derecho natural, aunque tal cosa se hiciera bajo capa de un personalismo filosófico de indeterminada impronta. Podemos definir fácilmente algunos puntos cristalización, que son síntoma de lo complejo41 que era el debate. Existe, en primer lugar, el problema de la relación entre la naturaleza y persona. Una manera de pensar esbozada -en sus líneas generales- por la doctrina del Magisterio Eclesiástico, se convierte en tema estudiado expresamente por a teología moral. Entre los extremos de un personalismo que se olvida de la naturaleza, y un naturalismo que se olvida de la persona, hay que encontrar una admisible «vía intermedia» que no sólo convenza teóricamente sino que a demás conduzca a soluciones practicables, gracias a las cuales se pueda vivir responsablemente. No se niega en absoluto la relevancia de la dimensión biológica, que proporciona referencias de las que no puede uno prescindir para la formación del juicio moral. Por eso, la impresión de que se propugna un dualismo antropológico carece de todo fundamento. La naturaleza biológica del hombre hace pensar, porque es relevante desde el punto de vista de la norma ética. Esto no quiere decir que dicha naturaleza sea directamente normativa: suponer tal cosa significaría caer en un error naturalístico. Y, así, el teólogo moral sigue preguntándose de dónde sacará sus criterios. En este empeño encontrará una amplia gama de opciones antropológicas que no pueden deducirse adecuadamente de la naturaleza biológica del hombre sino que la trascienden. La naturaleza biológica se lee, se entiende y se interpreta a la luz de una precomprensión que se deriva de elementos básicos de una antropología filosófica y teológica. A esto se añade un proceso autónomo de valoración, que para efectuar la estimación se sirve de ideas sobre valores morales. La naturaleza humana normativa, como fundamento inmediato de la acción moral, es el resultado de una completa mediación entre estas dos dimensiones: es el efecto de una «pericóresis» mental. Frente a esta complejidad, el teólogo moral se ve obligado a reflexionar sobre una posible flexibilidad o maleabilidad de la dimensión biológica con respecto a metas personales superiores, pero sin romper así la unidad esencial entre naturaleza y persona.
41

36

G. HUGHES, The authority of Christian Tradition and of Natural Law, en Readings in Moral Theology nr. 7. Natural Law and Theology, bajo la dirección de Ch. Curran y R. McCormick, Paulist Press, Nueva York 1991, pp. 7-42.

La teología moral no puede dejar de estudiar el fenómeno de la sumisión de los juicios morales a la historia. Esta teología debe conocer el modo en que se formaron históricamente las argumentaciones de derecho natural, a fin de no caer en el error seductor de una manera atemporal de pensar, que se precipita a intervenir con absolutivizaciones inadecuadas y que de esta manera empuja no raras veces a las personas a la resignación, porque viven en épocas histórico-culturales que han llegado a ser diferentes. Las equivocadas absolutivizaciones conducen al relativismo sin límites. Es una enseñanza demostrada por la historia de las ideas. Y, así, la teología moral debe analizar más precisamente el fenómeno de la historicidad, a fin de seguir siendo la dueña le la correspondiente situación. Es posible encontrar la historicidad -de manera muy encilla- bajo forma de un cambio de las circunstancias que sea neutro para los valores. Los principios morales, siempre inmutables, se aplican a diversos períodos, con los diversos desafíos que corresponden en cada caso a tales períodos. Se espera, por tanto, de la teología moral el arte le traducir. Pero es concebible igualmente que la labor de pensamiento de la teología moral capte más nítidamente y Precise mejor la situación de un problema, porque la comprensión moral se diversifica y adquiere gran riqueza de matices en la argumentación. Al fin se logra algo así como m evidente progreso moral, porque el pensamiento penetra más hondamente en el contenido pleno de las ideas obre los valores morales, y por tanto las exigencias morales no pueden menos de intensificarse. Pensemos en la declaración de los derechos humanos o en la humanización del código de derecho penal, y también en la creciente sensibilidad hacia la protección de la vida y hacia la defensa y protección del medio ambiente. Desde luego, quedará siempre reservado para las «élites» morales el hallar una senda en medio de la espesura, desarrollando una competencia innovadora y suscitando de manera lenta pero segura una nueva conciencia general. Como vemos, no hay en todo esto el menor vestigio de historicismo. Lejos de eso, semejante sentido de la historia capacita para adoptar una actitud crítica ante exigencias supuestamente atemporales fue se alzan en nombre del derecho natural. Este pensamiento se aproxima mucho a la cuestión acerca del hombre mismo. De esta manera se hace posible analizar con precisión ::>s diversos ámbitos de la vida: el mundo del trabajo, del derecho, de la política, de la comunicación interpersonal y del lenguaje, del matrimonio y la familia, de la sexualidad. Además aumenta la conciencia de la diversidad cultural que se va desarrollando en el curso de la historia. Las ideas sobre los valores morales se transmiten a través de modelos culturales. Pero no por eso debe perderse la conciencia acerca de la unidad de la humanidad. Y esto es tarea permanente del pensamiento en torno al derecho natural. 37

CAPITULO VII: LA COMUNIDAD DE COMUNICACIÓN MORAL Y SUS NORMAS
1. La variedad de lenguaje moral El hombre es un ser dotado de lenguaje, y por tanto la comunicación acerca de las exigencias morales tiene lugar principalmente a través del lenguaje. Esto no supone ninguna interrupción del testimonio de vida que debe dar el interlocutor de la comunicación, porque la .comunicación lingüística, que permanece siempre abstracta, va acompañada de material intuitivo que sirve de explicación e interpretación, a fin de hacer que se comprenda lo que se dice por medio de secas palabras. Ahora bien, el uso del lenguaje en el campo de la moral es tan variado y complejo como la vida misma, y por tanto resulta difícil reducirlo a unos cuantos modelos fundamentales, sin hacer violencia a la riqueza y variedad del intercambio entre personas. A pesar de todo, se han hecho tentativas, y finalmente son semejantes los resultados obtenidos, que se exponen en las obras sobre filosofía del lenguaje y sobre teología moral.

Constantemente se hace la distinción entre el lenguaje científico y el lenguaje precientífico. El primero se caracteriza por un máximo de precisión; el contenido de significado de cada uno de los conceptos se halla diseñado con exactitud, y la raíz de todo es una minuciosa labor de definición. El carácter abstracto y el refinamiento son otras tantas características de este lenguaje científico, del que se han desterrado las numerosas zonas grises de la vida y los tonos intermedios. El científico deja aparte metódicamente su propia subjetividad con toda la riqueza de facetas que ésta implica, y concede valor únicamente a la plena objetividad. Totalmente diferente es el lenguaje precientífico; es un lenguaje vivo y, al mismo tiempo, difuso y vago; el contenido de significado de los diversos conceptos no se halla siempre fijado de antemano; es cosa que depende de las circunstancias, de la acentuación, de los sentimientos y de las expectativas de todos los que participan en ese lenguaje. El contexto de la vida es suficiente clave hermenéutica para evitar los malentendidos; su característica no es la precisión sino el vigor de expresión. La comunicación lingüística en el campo de la moral refleja esta distinción, porque en ella se utilizan ambas clases de lenguaje. La filosofía del lenguaje se refleja en lo que los especialistas llaman el «juego lingüístico» (Sprachspiel), que tiene también interés para el teólogo moral. En teología moral encontramos primeramente el lenguaje normativo, que nos da a conocer mandamientos y prohibiciones. Es el campo favorito del teólogo moral, porque las normas exigen alto grado de precisión, y son el último paso decisivo en el camino hacia la decisión concreta. Hay que saber, por tanto, lo que se quiere decir, limitando en la medida de lo posible y descartando por completo los márgenes de apreciación subjetiva que puedan dar origen a malentendidos. Junto a él encontramos otro género de lenguaje. Se designa ordinariamente con el término de «parénesis» o exhortación. Se presupone el conocimiento de las obligaciones morales y se hace un llamamiento a la generosidad del propio empeño. Se exponen puntos de vista y motivos que estimulen a obrar abnegadamente, movilizando todas las fuerzas existentes. A su vez, es totalmente diferente el lenguaje narrativo. En ocasiones se habla de una teología moral de carácter narrativo: las verdades morales se muestran y perfilan nítidamente por medio de biografías, en las que aparecen modelos de vida lograda que poseen gran fuerza de convicción. Le abandona la precisión del lenguaje normativo, lo cual no es necesariamente un inconveniente, y se apela en cambio a la fuerza imaginativa y creativa de la razón moral. Se deja a discreción del individuo la tarea de escoger lo que más se e acomode: a él y a su contexto de acción, adaptándolo convenientemente. Los ejemplos inspiran; se capta a través le una persona concreta la fuerza de fascinación de la verdad moral; y en el testimonio de vida de esa persona se condensa la sabiduría que nos ayuda a vivir y a obrar. Ahora bien, no raras veces sucede que los diferentes «juegos lingüísticos» confluyen unos en otros y se entremezclan. Así sucede principalmente en la vida cotidiana. La necesidad y los intereses se coaligan para ello. 2. La mediación entre principios y normas El lenguaje humano se mueve en planos de abstracción muy diferentes. De este hecho no suele ser consciente el individuo, porque la certeza y la espontaneidad de la comunicación no hacen necesaria en absoluto una ulterior reflexión. El más alto grado de abstracción lo alcanzan los supremos principios morales, que se caracterizan por lo absoluto de sus exigencias, la universalidad de su validez y la inmutabilidad de su contenido. En ellos se representa carísimamente la inconfundible peculiaridad de la verdad moral. Y, así, santo Tomás de Aquino menciona un principio original del que dimanan todos los demás principios: «Hacer el bien y evitar el mal» (S. Th. I-II q. 94 a. 2). Este

38

principio es inmediatamente evidente y no necesita ulterior Justificación; es aplicable siempre y en todas partes, a pesar de todas las consecuencias que de su aplicación pudieran derivarse, incluso a costa de la propia vida. Pero este principio ayuda poco cuando hay que adoptar decisiones concretas. En tales ocasiones es demasiado vago, y está abierto, por tanto, a interpretaciones muy diferentes. Por consiguiente, para asegurar la comunicación, no se puede renunciar a pasos intermedios que sirvan de mediación y vayan proporcionando una concretez cada vez mayor. Tanto la ética filosófica como la teología moral se ven ante esta exigencia. Los puntos de vista antropológicos orientarán mucho en este empeño. Un primer co-principio lo encontramos en la segunda formulación del imperativo categórico de Immanuel Kant, a saber, el de tratar a toda persona como un fin en sí misma y jamás exclusivamente como un medio para conseguir otro fin distinto. Aquí se hace patente la incomparable dignidad de la persona. Las obligaciones morales son también en todo momento una protección contra cualquier instrumentalización indebida de una persona. Cada individuo posee el irrenunciable derecho a la realización de sí mismo; y no se le puede privar de las oportunidades de vivir una vida plena y autodeterminada. Esto se expresa de manera paradigmática en el principio de autonomía, típico del pensamiento occidental. Es verdad que, en la vida cotidiana, hallamos en todas partes una instrumentalización del hombre, tolerable únicamente si no deja de ser parcial y no elimina la posibilidad de vivir una vida con sentido de la propia responsabilidad. Debe seguir siendo compatible con la idea de una vida llena de sentido y digna del hombre. El lenguaje moral conoce además la regla de oro, que tiene su origen en el pensamiento griego, En el Antiguo y en el Nuevo Testamento se halla una vez formulada negativamente, y otra vez, positivamente (Tob 4,15; Mt 7,12). Sería un malentendido de graves consecuencias el considerar esta regla como el reflejo clásico de un justificado egoísmo estratégico. Lejos de eso, expresa la estricta reciprocidad en las relaciones interhumanas, mediante una fórmula básica que es la vertiente práctica del principio de igualdad. No debe vulnerarse la igualdad fundamental entre todos los hombres. He ahí un objetivo de alto valor antropológico. El respeto a la igualdad del prójimo comienza ya con la propia manera de pensar, eliminando los prejuicios e imaginando formas concretas para encontrarse con el prójimo. Por un lado, se trata de evitar continuamente las discriminaciones raciales y las basadas en motivos de sexo, religión u origen étnico. Y, por otro lado, se trata de una labor positiva, que adopte medidas profiláticas en el campo del derecho, de la política social y del ordenamiento educativo. Finalmente encontramos el interés preferencial por principios como «A cada uno lo suyo» o Pacta sunt servanda, «Hay que cumplir las promesas» o «Hay que resarcir de los daños». Detrás de ellos está la convicción de que el hombre, por ser persona, es sujeto jurídico, portador de derechos subjetivos, que vienen dados ya por el hecho mismo de su existencia, y que él puede reclamar ante cualquiera, debiendo prestarle para ello la comunidad jurídica todo el apoyo posible. Las ideas antropológicas centrales sobre la dignidad y la igualdad de todas las personas se condensan en la correspondiente cultura jurídica que domina en cada época. Y, así, se podrá afirmar sencillamente que las obligaciones jurídicas son antes que las obligaciones del amor, porque en aquéllas se establece aquel irrenunciable fundamento institucional sin el que no son posibles en absoluto las obligaciones interpersonales del amor. Los principios deben distinguirse de las normas. De eso es bien consciente la teología moral. Las normas son un paso más que se da hacia la concretez; tratan de establecer formas concretas de 39

acción, y de introducir en la comunicación la máxima precisión, a fin de aligerar lo más posible el peso de cada decisión. Y, así, las normas se presentan como un gesto de solidaridad de la comunidad en que se da la comunicación moral: como un gesto por el cual el individuo no queda abandonado, cuando tiene que adoptar sus propias decisiones. Al mismo tiempo, la comunidad se hace garante de la rectitud y de la practicabilidad de las normas, y, con el crédito que supone la experiencia vivida con la fuerza de la libertad, acude en apoyo del individuo y le infunde seguridad. La teología moral introduce en este punto la distinción entre normas trascendentales y normas categoriales. Pero estos conceptos no siempre se emplean de manera consecuente, por lo cual es necesaria una ulterior clarificación. Se habla de las normas trascendentales en sentidos muy diferentes. Pero, en todo caso, hay un desplazamiento del acento en relación con los principios. No se ofrecen ya ayudas para una orientación general, sino que el interés se dirige hacia la intención subjetiva del que obra, y lo que se pretende es asegurar la bondad de esa intención. Las normas trascendentales se refieren sobre todo a la relación vivida con el Dios trascendente al mundo, tal como dicha relación se condensa de forma sumamente original en las virtudes teologales infusas de la fe, la esperanza y la caridad. Toda decisión moral del cristiano es prolongación interpretativa de esa relación con Dios, y no puede haber decisión que reniegue de ella. La palabra «trascendental» adquiere un significado algo diverso, cuando se refiere a los objetivos o ideales de la vida que trascienden el mero presente. Toda persona, en el curso de la historia de su vida, se decide por un singularísimo proyecto de vida que está cortado a su medida. Tendrá que ser fiel a él, si no quiere perder la propia identidad. Las normas trascendentales tratan de recordar esa fidelidad. Y, en la medida en que lo hacen, obligan en sentido absoluto; no toleran ninguna excepción. Se presupone con la mayor naturalidad que un hombre está en camino; que ha de conquistar espiritualmente, paso a paso, lo que ha sido el objeto de su elección. Pero encontramos, además, una última significación de ascendental, que se refiere a las relaciones con el mundo circundante. Se entiende por ello las normas que se revisan de un lenguaje formal, y cuyos conceptos clave están cargados de valores positivos o negativos, es decir, que ascienden el ámbito de la razón analítica y descriptiva. Pensemos en palabras cómo «mentira» u «homicidio», que, aunque no necesitan habitualmente una interpretación, veas que en situaciones de conflicto, y para ofrecer seguridad al obrar, requieren que se las especifique con definiciones unívocas que esclarezcan el contenido del lenguaje foral. Finalmente, las normas categoriales, dado el fundamental interés cognoscitivo y la exigencia de regulación, denotan un ulterior desplazamiento del acento. Su centro de interés lo constituye ahora la rectitud de la realización externa. Y el lenguaje estimativo, a fin de responder lo mejor posible al fenómeno del obrar, se enriquece con elementos descriptivos. No se logrará nunca captar perfectamente en singularidad una decisión concreta. Quedará siempre la inevitable abstracción. Sin ella, la comunicación se hundiría hasta convertirse en monólogo solipsista. Por este motivo, en el uso de las normas categoriales, no puede excluirse cierto margen de juicio, del que uno se sirve sin darse lenta explícitamente de ello. Sin embargo, tampoco estas normas son inmediatamente comprensible s a partir -como quien dicede su simple enunciado como proposición, sino que requieren un fuerzo hermenéutico que permita acceder a su contexto interpretativo que las ilumine y las haga realmente comprensibles. Síguese entonces una transparencia del conjunto de las premisas antropológicas y de las condiciones 40

contextuales. Las normas categoriales tienen por objeto la protección expresa de los objetivos que las presiden. Por ejemplo, las normas éticas relativas a la sexualidad son comprensible s únicamente en cuanto hacen que se transparente la subyacente interpretación y valoración de la sexualidad como tal. A la estructura biológica, que permanece ambivalente en buena parte, se le añade un proyecto antropológicamente fundado, y las normas obligan en la medida en que logran salvaguardado. " Pero a esto se añade otro punto de vista más: las normas categoriales deben respetar las posibilidades de acción del correspondiente destinatario. En primer lugar, no· deben hacer una exigencia excesiva a sus fuerzas morales. Hay que salvaguardar el principio de exigir lo que razonablemente se pueda exigir. Lo que sobrepase este marco, ni puede ser verdadero ni puede ser exigible. Dios no obliga a nada imposible (DS t536). La ley de la gradualidad se sitúa en este contexto (Familiaris Consortio 34). Del peligro obvio de un refinado engaño de sí mismo, solamente puede salvar un riguroso examen de conciencia. Sin embargo, no convendría excluir de antemano una estrategia de los pequeños pasos, porque el obrar moral -en el fondo- se halla siempre en camino. Las normas no deben engañar acerca de esto ni deben hacer que se olvide la dimensión biográfica. Además, las normas no deben exigir nada excesivo a las fuerzas físicas; aquí se manifiesta otro límite más. En la tradición de la teología moral es bien conocido aquel axioma: Ultra posse nemo tenetur ( Nadie está obligado a más de lo que puede»). Las mejores normas se quiebran cuando tropiezan con los límites de lo posible42. Pero es necesario profundizar más todavía. Hay que investigar con mayor precisión si el objetivo prescrito para una acción es divisible, es decir, si una obligación existente me de cumplirse en varios pasos, o si sólo es posible cumplirla mediante un acto único e indiviso. Así, una norma categorial puede imponer una estrategia de acción que, considerando las cosas a la larga, conduzca al resultado apetecido, sin vulnerar los derechos ciertos de otras personas. Pero en este contexto deben observarse determinadas reglas estratégicas: los .bienes más fundamentales merecen prioridad, en la medida en que se hallan al servicio irrenunciable de los sumos bienes. Los aspectos relevantes para la lección se derivan de la certeza calculable del éxito - en la medida en que esto tenga sentido en un caso concreto - y también del conjunto de bienes humanos que deban asegurarse. Sobre este trasfondo debe valorarse aquel principio fundamental de que hay que evitar daños antes de realizar bienes. Esta verdad como un puño es indiscutible. Pero en m caso concreto habrá que ponderar bien cuáles son los lañas y cuáles los bienes 43. 3. Teorías actuales sobre la fundamentación de las normas A propósito de las normas categoriales encontramos desde hace muchísimo tiempo el binomio «deontológico-teológico», que suscita no pocos malentendidos que necesitan esclarecimiento. En esta cuestión se hallan frente a frente las teorías sobre la fundamentación de las normas: son diametralmente opuestas y se excluyen contradictoriamente. La teoría deontológica parte de la obligación absoluta de la verdad moral, pero tiene también en cuenta las consecuencias que se siguen de una acción impuesta normativamente, aunque no lo hace en sentido exclusivo sino en sentido aditivo. Por otro lado, tenemos la teoría teleológica, que ve en las consecuencias el único criterio para juzgar acerca de la rectitud de una acción impuesta normativamente, y por tanto para juzgar acerca del fundamento de la validez de la correspondiente norma. Sin embargo, aquí hace falta un examen más profundo. Los propugnadores de la teoría teleológica, para defenderse de la acusación -asociada con el término «consecuencialismo»- de introducir
J. FUCHS, Il carattere assoluto delle norme morali operative, en Responsabilita personale e norma morali, Edizioni Dehoniane, Bolonia 1978, pp. 77-125. 43 G. TRENTIN, Norma moral, en Nuevo Diccionario de Teología Moral, San Pablo, Madrid 1992, pp. 1224-1239.
42

41

subrepticiamente en la teología 'una manera de pensar eudemonística, pragmática y tecnocrática, apelan al humanismo cristiano salvaguardado por ellos. Para comprender mejor esta posición será conveniente echar una ojeada al contexto histórico del que brotó. La teoría teleológica se comprende como reacción crítica contra una manera de pensar en teología moral que, mediante categorías metafísicas esencialistas, concebía la moralitas ex obiecto, creía que el fundamento de la moralidad estaba en el objeto, sin tener en cuenta las consecuencias. Ahora bien, no hay acción alguna sin consecuencias. Por eso, hay que examinar atentamente, si las consecuencias, en la medida en que éstas son previsibles, es decir, calculables, diferencian, y en qué medida lo hacen, el objeto del acto moral mismo, en cuanto se halla prescrito por la norma, y si eventualmente añaden ulteriores aspectos que no se habían tenido aún en cuenta. Por eso, no induce absolutamente a error el afirmar que el objeto de la acción se completa en sus consecuencias. No se efectúa ninguna relativización en el sentido del relativismo. Pero sí se produce un enriquecimiento de la correspondiente norma, cuya finalidad consiste en recoger cada vez más adecuadamente en la historia lo que es absoluto. De esta manera se hace patente, al mismo tiempo, que las consecuencias se enjuician y valoran moralmente de la misma manera exactamente que el correspondiente objeto del acto moral, porque pertenecen a la forma en la que dicho acto se manifiesta históricamente. No es temerario en absoluto el afirmar que la disputa entre deontologistas y los teleologistas carece de fundamento s fruto de un malentendido fundamental. Las normas -como dijimos- seguirán siendo abstractas hasta cierto punto, porque la pura concretez no puede comunicarse. Por tanto, el destinatario individual de la norma debe asumir por sí solo la responsabilidad de dar el último paso hacia la decisión moral mediante imperativos concretos, que distan mucho de ser arbitrarios y que exigen esfuerzo de reflexionar sobre el sentido más profundo de correspondiente norma. . Nuevamente es precisa la hermenéutica: ¿Qué significa a norma aquí y ahora, en esta situación concreta? En los más recientes debates sobre la norma ha surgido término «epiqueya», que originalmente correspondió al bito de la ley humana. En aquel ámbito significaba el e de colmar con la propia competencia las lagunas existentes en las leyes, aplicando en suma la ley según el espíritu y no según la letra. En el contexto de las normas morales, es posible emplear el término en un sentido análogo. Ciertamente, una norma moral no tiene lagunas. Pero puede suceder muy bien que esa norma se haya captado y formulado de manera imperfecta. La epiqueya trabaja sobre normas tratando de captar de forma cada vez más perfecta su pleno contenido de verdad. No elimina la exigencia absoluta de lo moral, sino que se pone a su servicio, aunque tal cosa signifique una crítica contra el estado actual de las cosas y contra la manera actual de pensar44.

42

CAPITULO VIII: LA DECISIÓN MORAL: UN CAMINO DE PEREGRINACIÓN
1. La libertad para la autodeterminación Las normas se traducen a hechos, porque para eso existen. Pero la dinámica de este proceso merece atenta reflexión. El modelo común de una prolongación llana y aproblemática de las normas para su aplicación a la materia rima del mundo y del tiempo no tiene en cuenta la compleja realidad de la acción moral. Pero entonces, ¿de qué unto habrá que partir? Parece conveniente que comencemos con una reflexión acerca de la comprensión de la libertad, concepto que no sólo resulta familiar para
44

B. HOOSE, Proportionalism. The American Debate and its European, Roots, Georgetown University Press, Washington 1987.

todos, sino que, además, constituye el objeto de la aspiración de todos, rescindiendo del significado que en cada caso pueda darle. En el uso corriente, el término de «libertad» adquiere n primer lugar el sentido de «libertad de elección» (libertas arbitrii) y significa la capacidad de cada individuo para escoger entre diversos objetos. Pero si nos quedamos en este significado, entonces restringimos necesariamente el sentido de la norma y la entendemos como un gravamen libertatis. Surge entonces la sospecha de que no hemos aptado plenamente la esencia de lo moral. Pero la perspectiva cambia si nos acercamos más a la realidad y comenzamos a entender la libertad como libertad esencial; para decido con otras palabras: como capacidad para realizar el bien reconocido como tal, y por tanto como capacidad para autodeterminarse. Esta visión permite atreverse a trazar un proyecto sobre ideales, sobre una meta de vida plenamente lograda y sensata, confiriendo a la decisión moral, entendida como cumplimiento de la norma, un matiz propio y característico. Las normas, entendidas en este sentido, no restringen la libertad sino que la liberan para que despliegue todas sus posibilidades; no son un peso sino un don; son un gesto de solidaridad en el ámbito de una comunidad de comunicación moral. Por tanto, adoptar una decisión moral significa hallar seguridad en ese ámbito; en el cual el individuo no está abandonado y solo a merced de una norma que quizás le imponga exigencias hasta extenuar sus fuerzas, sino en donde el individuo se halla acompañado por la comunidad, que recorre con él un trecho de camino. Para ello, las normas deben ser transparentes, porque de lo contrario no cumplirán su cometido, sino que oprimirán e impulsarán a la resignación, por no decir al cinismo45. 2. Decisión fundamental y decisión de vida Una decisión moral no es una realidad unidimensional, sino que llega hasta una dimensión profunda que se sustrae a una mirada fugaz. Su realidad más íntima, el hueso duro que se halla -como quien dice- en su interior, está constituido por la decisión fundamental46. Entendemos por ella la decisión firme de la libertad en favor de Dios como la Fuente de la salvación y el Dador de todos los mandamientos. En la decisión fundamental el hombre se proyecta hacia Dios; en ella encuentra él su felicidad y satisfacción. Sus pensamientos giran entonces en torno a la eternidad. Y esto confiere firmeza y claro dinamismo a su ejercicio de la moral. La decisión fundamental permanece a menudo en el trasfondo de la conciencia psicológica; es un pre-reflejo. Pero esto no disminuye en absoluto su eficacia. No debe entenderse tampoco mecánicamente. Por ser libre, puede ser destruida por la culpa; puede ir desvaneciéndose e ir perdiendo así su dinamismo. Pero cuando desarrolla su eficacia, entonces cada una de las decisiones morales aparece como ratificación e interpretación de esa decisión en el material supeditado por el tiempo y el espacio. En la decisión fundamental hay un centro de gravitación que da la necesaria apoyatura a toda la vida moral y engendra una especie de decisión previa, de la que se beneficia oda decisión particular. Ahora bien, una decisión previa no podrá ser eficaz sino cuando le corresponda un saber precio. Por eso, en la decisión fundamental está presente, al mismo tiempo, un saber previo acerca de la propia consumación eterna. Si santo Tomás de Aquino dice que la fe es una praelibatio visionis beatificae, entonces la decisión fundamental es el lugar hermenéutico privilegiado de su configuración antropológica. Un segundo centro de gravitación del ejercicio de la moral se halla en la decisión de vida. Toda
45 46

43

G. PIANA, Libertad y responsabilidad, en Nuevo Diccionario de Teología Moral, San Pablo, Madrid 1992, pp. 1064-1082. K. DEMMER, Opción fundamental, en Nuevo Diccionario de Teología Moral, San Pablo, Madrid 1992, pp. 1269-1278.

persona vincula le manera totalmente espontánea su propia vida con un sentido singularísimo que hay que traducir a la realidad durante toda la historia de la propia vida. Esto sucede clarísimamente en la elección del estado de vida, en el cual a dimensión personal y la dimensión institucional se mezclan para formar una unidad indisoluble. La decisión de vida exige que con ella se llene plenamente la vida entera. Esa decisión representa vicariamente al yo singularísimo. Cada uno se reconoce a sí mismo de manera originalísima en la propia decisión de vida. En la vida de la Iglesia encontramos los tres estados de vida clásicos: matrimonio, sacerdocio y vida en seguimiento de los consejos evangélicos. Esos tres estados gozan, como tales, de la protección jurídica pública. Junto a ellos encontramos formas de vinculación privada que en un caso concreto pueden exigir una elección irrevocable. Puede suceder que alguien descubra en su propia profesión una vocación y vincule con ella toda su vida. Ahora bien, una decisión de vida no cae como un rayo en tiempo sereno, sino que se va preparando a través de una larga prehistoria, que tal vez haya permanecido desconocida durante cierto período de tiempo. Va creciendo lentamente, con el estímulo del ambiente, gracias a la intuición y a las experiencias personales, hasta adquirir la forma peculiar y propia y expresada en público. Lo que viene después no es, en el fondo, sino el intento constante de confirmar incesantemente de nuevo la elección adoptada, de ir madurando en ella, de ir conquistando espiritualmente paso a paso la riqueza de felicidad y plenitud que en ella se encierra, y de traducida a la vida cotidiana. Parece que es congruente afirmar que toda decisión moral concreta es una prolongación interpretativa de la elección de vida. Uno se realiza a sí mismo a la luz de aquella forma que condensa y expresa la totalidad del yo. Para una decisión de vida, se emplean las mejores fuerzas, más aún, la propia vida, y se revela en forma plenamente personalizada la común vocación a la salvación. 3. Objetivos de la ética de las virtudes La teología moral actual presta atención a esa dimensión profunda de las decisiones morales, y sabe muy bien que no las podrá captar plenamente si las contempla de manera aislada y si las valora como magnitudes abstractas. Lejos de eso, por estar insertas en una larga historia de la vida con todos sus altos y sus bajos, deben valorarse como autorrelaciones de su protagonista. Toda decisión ética se halla situada en la historia de una vida y refleja el grado de madurez personal y moral que se ha alcanzado en cada caso. Y, así, no es de extrañar que la doctrina clásica de las virtudes vuelva a constituir el centro del interés. El teólogo moral es cada vez más consciente de que las acciones proceden de las actitudes y de que existe una disposición permanente de quien actúa. Y, por eso, será responsable de reflexionar acerca de ello. Ahora bien, esto no significa ni mucho menos que la reflexión normativa precisa sea superflua. En un mundo pluralista y centrífugo tienen que existir formas capaces de suscitar consenso, si no queremos que a vida moral se disgregue por completo y llegue a encallar. Pero habrá que añadir a esto, como corrección, que las formas no lo son todo, y que ni siquiera una intensa reflexión normativa será capaz jamás de hacer frente a la complejidad de la vida. Sobrevendrán constantemente nueras perspectivas, insospechadas hasta entonces. Por este motivo, lo que interesa es captar las ideas directrices que se hallan detrás de las normas; en vez de precisión, lo que lace falta es profundidad. Ha sonado la hora de una renovada ética de las virtudes, capaz de hacer frente a los nuevos desafíos. Santo Tomás de Aquino nos ofrece ayudas irrenunciables para comprenderla, y su pensamiento sigue teniendo actualidad. En él encontramos diferentes definiciones de la virtud, que e completan significativamente unas a otras. Y, así, se dice una vez que la virtud es un habitus operativus boni (S. Th. I-II q. 55 a. 2): una disponibilidad de la voluntad del hombre para hacer prompte, faciliter et delectabiliter el bien conacido. J. Pieper, conocido intérprete de santo Tomás, dice que la virtud es 44

como un estar preparado para dar el salto, cuando hay que obrar el bien. Gracias a la virtud, el obrar se impregna de seguridad; actúa una decisión previa que predetermina moralmente el resultado de la situación en que se ha de decidir. Santo Tomás añade otra perspectiva más, cuando caracteriza la virtud como ultimum potentiae (S. Th. I-II q. 55 a. 1). Gracias a la virtud se alcanza la cumbre del esfuerzo moral. En una persona virtuosa no se puede hablar dé tibia mediocridad, sino que en ella se producen las máximas realizaciones que exigen el empeño de todas las fuerzas existentes. Esto, finalmente, se consigue tan sólo gracias a una realización en que esté empeñada la vida; pero la propia vida apenas es suficiente para la verdad moral, y el virtuoso lo sabe muy bien. Así como él está fascinado por el bien que ha conocido, así también él fascina a otros cuya vida corre peligro de hundirse en la mediocridad. Tampoco se le escapó a santo Tomás el que la virtud sea también una cualidad espiritual, y por eso habla de la qualitas mentis qua recte vivitur (S. Th. I- II q. 55 a. 4). Se entiende por ello una connaturalitas con el bien, una especie de afinidad espiritual que produce una instintiva seguridad moral. Es verdad que, en un caso concreto, hasta el mejor de los hombres puede errar. Pero existe la fundada sospecha de que semejante error permanecerá en la periferia y podrá superarse a la corta o a la larga. Finalmente, el virtuoso es suficientemente humilde para buscar o aceptar las críticas. Santo Tomás de Aquino piensa como teólogo, y por tanto es congruente que él fundamente el edificio de las virtudes morales e intelectuales simplemente en Dios y no sobre las cuatro virtudes cardinales de prudencia, justicia, fortaleza y templanza, porque él ve que el criterio último de la vida moral son las virtudes teologales de fe, esperanza y caridad. El creyente hace que su vida radique en las profundidades de la Trinidad y, responsabilizado por su fe, proyecta la historia de su vida sobre las distintas decisiones morales. Esto no quiere decir -y la teología moral actual está muy atenta a elloque el virtuoso pueda renunciar a las normas. La unidad del Lebenswelt ( mundo cotidiano»), que en tiempo de Aristóteles o de santo Tonás de Aquino parecía aún de lo más evidente, se ha quebrado actualmente. Al hombre moderno le caracteriza una relación quebrada con el mundo, al que problematiza, viéndose arrojado le nuevo a la interioridad de su propia conciencia moral y le su autoconciencia normativa. Por este motivo, si no tuviese a su disposición normas plausiblemente fundadas, el hombre no lograría sobrevivir en un mundo pluralístico, sino que se vería ahogado por la tolerancia represiva que reina en todas partes y perdería su propia identidad. Las normas son gestos públicos de solidaridad intelectual que, indudablemente, circunscriben deberes; pero sería un malentendido el querer entenderlas como pesos opresores, o el querer ver en ellas el delirio del homo faber, un pensamiento orientado únicamente hacia una prestación objetiva que sobrepasa las necesidades de la persona. Las normas permiten más bien a sus destinatarios hacia un espontáneo superávit. Ponen a disposición magnitudes marco irrenunciable y no raras veces dejan espacio suficiente para un juicio personal, principalmente en el ámbito del esfuerzo objetivo. Las normas se contentan con una acción ordinaria, mientras que las obras extraordinarias encuentran espacio abundante en la medida en que el individuo se esfuerza por llegar a ser una personalidad moral, desarrollando una fisonomía inconfundible que supera, en lo que respecta a la norma, el simple cumplimiento material y que se pone a prueba principalmente en las relaciones interpersonales. Si la virtud no llega a formar el corazón, entonces yerra y no alcanza su finalidad. 4. Estructuras de la decisión individual Las decisiones morales individuales se hallan bajo el dinamismo de estos presupuestos intrínsecos del actuante mismo. No deben comprenderse, por tanto, como magnitudes aisladas y estáticas. Su

45

esencia no puede descubrirla una manera de pensar orientada únicamente hacia la objetividad. Ahora bien, cada decisión individual es -a su vez- una estructura compleja; en ella hay diversas dimensiones que se compenetran hasta llegar a una unidad de realización cargada de tensiones. Encontramos en primer lugar las motivaciones, asociadas generalmente con la psicología empírica de la acción, que ofrecen puntos de vista que encarecen una obligación ya fijada y conocida independientemente por ellas, o que también estimulan a su cumplimiento. En el plano de la metafísica de la acción, las motivaciones adquieren un significado diverso y se hallan directamente abiertas a representaciones del valor moral y garantizan la bondad de la acción. Una importancia diferente tienen las intenciones: su tarea es proyectar la finalidad de la acción y determinar las estrategias de la misma; fundamentan, por tanto, la rectitud de la acción. Esto hace que surja una acción interior que, si no se interponen obstáculos externos, se traduce en actuaciones exteriores. El logro de una acción concreta y el juicio moral de la misma dependen de la medida en que las distintas dimensiones se compenetren entre sí. Vistas así las cosas, una pura ética del sentir será insuficiente y deberá completarse con una ética de la responsabilidad. La teología moral, en el curso de su tradición, ha intentado efectuar un sutil análisis de la acción moral, del que se nutre todavía la discusión actual. En primer lugar, salta a la vista el hecho de que existan tipos de acción muy diferentes, que no pueden reducirse de manera simplista a un denominador común. El teólogo moral hace distinción entre actos efectivos y actos expresivos. Los primeros tratan le llevar a cabo una realización objetiva bien determinada, para asegurar el efecto deseado se valen de reflexiones estratégicas. Son diferentes los actos expresivos, en los cuales no hay cálculo estratégico, sino que prorrumpen con toda espontaneidad sin una intención precisa. Pensemos en J reír o en el llorar, 'en gestos de afecto o en acciones simbólicas. Y, así, no tiene nada de extraño el hecho de que J enjuiciamiento moral transcurra por caminos diferentes. En los actos efectivos, la atención se centra particularmente en la rectitud; en los actos expresivos, en el sentir que los origina. Y esto no debe entenderse en sentido exclusivo sino afirmativo. La acción moral se inserta en un tejido de condiciones externas, en el que se hacen perceptibles los límites espaciales y temporales que influyen en las estructuras de la acción. Las acciones no siempre son de una sola pieza, sino que su estructura interna está sometida a fracturas con las que el actuante ha de vivir. La teología moral se sirve del principio de las acciones con doble efecto, que trata de superar una abierta situación de conflicto, oculta frecuentemente en muchas de nuestras decisiones. Cada acción remite a multitud de condiciones originarias y libera una cadena le efectos, por lo cual no se puede hablar sino en sentido aproximado de un control intelectual. Pero, ¿qué se piensa en concreto con todo esto? El objeto del principio es una acción que produce dos efectos dispares, un «bien» que se la pretendido, y un «mal» que se ha tolerado, entendiéndose el bien y el mal no en el sentido de una valoración estrictamente moral, sino en el sentido premoral de un bien la moral y de un daño. La teología moral ha elaborado condiciones de aplicación que se complementan mutuamente y permiten una valoración moral. En primer lugar, se asegura el irrenunciable punto de partida: la acción de que se trate no debe ser moralmente condenable aun antes de dirigir nuestra mirada hacia las condiciones que de ella dimanan. Porque, de lo contrario, toda reflexión ulterior sería superflua. Se pretende que la intención del actuante se oriente exclusivamente hacia el bien que él quiere conseguir. Ambas condiciones se entienden por sí mismas y no necesitan ulterior justificación. Pero la tercera condición se hace problemática: exige que el daño no se convierta en medio para la consecución del bien, sino que los dos efectos procedan contemporáneamente ( con igual inmediatez») de la acción que se realiza. Esta condición se contiene ya en parte en la segunda

46

condición, y, en parte, necesita explicación, en el caso en que, por ejemplo, el daño aparezca cronológicamente antes del bien. En este caso decide la intención del actuante. Y se exige como cuarta condición que entre el bien y el daño se llegue a una compensación aceptable; que se mantengan las proporciones. Ha llegado entonces el momento de arriesgarse ha sopesado todo bien: el resultado depende, en primer lugar, de la urgencia que se tenga de obtener el bien, y, por otro lado, de la falta de alternativas viables 47. Se halla estrechamente relacionada con todo lo que estamos diciendo la distinción clásica, que aparece también en documentos eclesiales, entre la acción directa y la acción indirecta. Lo que satisface las condiciones de las acciones con doble efecto puede denominarse también acción indirecta. Pensemos, por ejemplo, en la esterilización en la occisión indirecta. En los demás casos se habla de acción directa. Sin embargo, el puro fenómeno de una acción no proporciona jamás una información exhaustiva sobre la moralidad, sino que recibe su interpretación definitiva del conflicto que surge entre bienes. Hace ya mucho tiempo que en el debate de la teología moral se discute el teorema de las acciones que son intrínsecamente malas. Y en él ha intervenido también el Magisterio Eclesiástico (Humanae vitae 14; Donum vitae II B 4). No siempre está completamente claro lo que se entiende por ello, porque el uso de los términos es ambivalente. Pero hay un primer significado que parece evidente: una acción moral es buena o mala según su conformidad o, disconformidad con una norma moral, aun antes de cualquier ley heterónoma humana. Un segundo significado apunta a las relaciones entre la intención y la ejecución: se piensa en aquellas acciones cuya ejecución debe considerarse mala siempre y en todas partes, por buena que sea la intención. Un defecto al nivel de la ejecución externa prejuzga la moralidad de toda la acción. El tercer significado se refiere al sometimiento de la acción moral al tiempo: se entiende por ello las acciones que en todas las circunstancias son reprobables, y con respecto a las cuales no se puede pensar en ninguna situación que las justifique. La teología moral católica no abriga ninguna duda sobre la validez y utilidad de este teorema, pero trata de ofrecer de él una comprensión bien diferenciada. Procura analizar más exactamente las relaciones entre la intención y la ejecución, entre la decisión y las circunstancias. La cuestión es si la ejecución es capaz, y hasta qué punto, de ser plenamente modelable por la intención, y si nuevas circunstancias históricas pueden aportar nuevas perspectivas, que parecen irrenunciable s para la valoración de una acción48. CAPITULO IX: LA HISTORIA DE LA VIDA COMO CONFLICTO SUFRIDO Y RECONCILIADO 1. La inevitable experiencia de la culpa La acción moral lleva en sí los signos de la conflictividad, y nadie queda exento de esta dolorosa experiencia, sea cristiano o no. No es exagerado afirmar que se trata de una experiencia humillante para todos, porque cuando uno actúa, se halla inexorablemente confrontado con sus propios límites. Uno puede evadirse de esa humillación, identificando sin más con el error la culpa cometida. Tal estrategia del pensamiento podrá tener éxito durante un tiempo limitado, pero a la larga no se puede mantener. Más tarde o más temprano llega para todos el momento le la verdad, en el cual hay que reconocer la
47 48

47

R. FRATIALONE, Acto humano, en Nuevo Diccionario de Teología Moral, San Pablo, Madrid 1992, pp. 23-46. L. McNamara, Direct and indirect: a study in the principle o/ double effect in Roman Catholic moral theology, Clarendon Press, Oxford 1980.

propia culpa y aceptar la responsabilidad de ella. La propia conciencia moral no deja descanso al individuo. Se convierte en un amonestador cada vez más molesto y que habla con voz que resulta cada vez más difícil desoír. No se puede fingir que no se ha cometido esa culpa. Es verdad que podemos hacer que el recuerdo de la misma se vaya desvaneciendo le manera lenta pero segura. Pero bastará la más mínima ocasión para que los yerros pasados vuelvan a revivir y aparezcan ante nuestros ojos con nitidez del primer día. Es como una espina clavada en la carne, como una gasa que cubre una herida que no termina de cicatrizar. La propia estimación ha quedado herida para siempre. No se es ya el mismo que se era antes de cometer la culpa. No tiene nada de extraño que de esta experiencia brote una problemática para la vida. Se verá la madurez de una persona en la medida en que ella sea capaz de aceptar este desafío y echarle un pulso humanamente. Este hecho no puede dejar indiferente al teólogo moral. Al fin de cuentas, él no entiende su asignatura como un entretenimiento erudito, sino como una ayuda para la vida. Su tarea consiste en formar personalidades morales, buscando qué ayudas podrá encontrar para esta tarea en las reflexiones acerca de la fe. Ahora bien, sobre la teología moral pesa una hipoteca histórica. El teólogo moral no puede menos de afrontar críticamente la historia de su propia asignatura, porque no quiere errar en cuanto al presente, ya que está movido en todo momento por el justificado interés por seguir la pista a la realidad del hombre y penetrar más profundamente en el misterio de la redención. Muchos cristianos recuerdan aún con dolor la desdichada herencia de aquellos manuales de moral que se dedicaban sobre todo a exponer una moral del pecado. Las palabras que se oyen a veces y que hablan de que existía entonces una inflación de pecados mortales, no son una distorsión de la realidad histórica, sino que ponen acertadamente el dedo en la llaga. La base de todo la constituía una desdichada asociación entre una metafísica esencialista de la acción y la tendencia al rigorismo. Y en el fondo de todo estaba el interés, comprensible en principio y que incluso parece legítimo, de poner en manos del pastor de almas unas ayudas directas para que él pudiera realizar su tarea de confesor, para que pudiera valorar los pecados cometidos e imponer una saludable penitencia. Claro que esta tendencia degeneró en una verdadera pesadilla para algunos cristianos. Y todo venía a parar a veces en resignación y en cinismo. ¡No es que todo ello fuera consecuencia de falta de seriedad intelectual! ¡Nada de eso! Sino que casi con escrupulosa exactitud se pretendía determinar la gravedad de una materia. Y valiéndose de los recursos de la «psicología racional» de la Ilustración, se trataba de enjuiciar en todo momento el nivel de conocimiento y de libertad con que se había cometido la culpa. Sin embargo, lo decisivo fue la actitud mental que condujo una fobia que veía pecados en todas partes, o, como reacción ante ella, al laxismo. Ahora bien, ¿qué es lo que aporta la teología moral actual? ¿Ha hecho entretanto algo mejor?49 2. La culpa, signo de un destino de vida Se ha hablado ya del teorema de la decisión fundamental. Para una actitud realista y, al mismo tiempo, intelectualmente honesta ante lo que llamamos «pecado», este teorema proporciona notables ayudas. En primer lugar, no hay que dejar de ver que muchas personas se sienten algo así como desvalidas, en cuanto se encuentran con lo que se ama «pecado», sobre todo si por pecado se entiende una ofensa de Dios, cosa que se hace con la mayor naturalidad 1 la manera de hablar de la Iglesia. Es verdad que tienen conciencia de pecado; saben claramente que han cometido [la culpa, que son deudores de algo para consigo mismos para con otros. Pero, a pesar de todo, no logran
49

48

Se puede ver, Pecado, en M. VIDAL, Diccionario de ética teológica, Verbo Divino, Estella 1991. un manifiesto dilema. También en Nuevo Diccionario de Teología Moral, San Pablo, Madrid 1992, pp. 1347-1369.

entrar la relación con Dios; sus categorías interpretativas siguen siendo intramundanas. Aquí se abre Y a la teología moral se la llama para que asuma aquí la responsabilidad que le corresponde. El teorema puede hacer patente que un pecado no cae del cielo como un rayo en tiempo sereno. No es algo que sobrevenga de manera violenta sobre el pecador ni mucho menos que le sorprenda totalmente desprevenido, sino que tiene una larga historia de antecedentes, una historia que a menudo permanece oculta. Quedaba casi siempre en el trasfondo de la conciencia, pero esto no disminuía en modo alguno su actividad. La razón de este proceso residía en el resquebrajamiento e insensibilización sucesiva de la relación viva con Dios. Aparecía un vacío que se iba agrandando de manera lenta pero segura y que se iba traduciendo en los hechos correspondientes. La forma del pecado mortal es la omisión. El pecado, antes de ser un acto, es un proceso: el de la muerte callada del alma, entendiendo por alma la relación viva con Dios. Más aún, parece que no es exagerado afirmar que todo pecado remite a un pecado del espíritu. El pecador se halla incurvatus in seipsum, y antes incluso de sacar las consecuencias prácticas de todo ello, ha creado ya para sí un mundo espiritual auto suficiente. Esta idea parecerá quizás un poco abstracta. Para esclarecerla, es preciso concretarla haciendo referencia a la historia de la vida, para que nos hagamos una idea más intuitiva. El pecado del espíritu se llama pecado del pensamiento, porque toda acción se prepara en la mente. Existía una disposición, un patrón de ideas y esquemas selectivos que han preparado el terreno. Actúa un profundo engaño de sí mismo. Y el individuo se va convirtiendo poco a poco en víctima de su carcelero mental, creado por él mismo: un carcelero que hace que sea cada vez más difícil la fuga liberadora, y por tanto cada vez más improbable. El teólogo moral sabe muy bien que todo pecado lleva en sí los vestigios de un destino de vida. Cuando grandes expectativas no se cumplen, es fácil imaginarse que haya hombres que comiencen a sufrir por la elección de vida que hicieron, y que se sientan decepcionados. El riesgo inherente a la elección de vida que se llevó a cabo, se va transformando imperceptiblemente en abrumadora hipoteca, y no debemos asombramos de que disminuya el dinamismo de la libertad. Se buscan secretamente satisfacciones sustitutivas, porque en el fondo toda persona quiere tener la satisfacción de vivir con sus propias fuerzas, y no dejarse vivir por otros; de autorrealizarse, y no asistir inerme al cruel transcurso del tiempo que la va empobreciendo hasta convertida en víctima de un destino, el cual en un clima de temor va haciendo que muera todo impulso moral. Esto no quiere decir que reduzcamos la realidad del pecado a una fatalidad que caiga más o menos sobre uno, y no la entendamos como la acción del mal, que nace del odio. El teólogo moral está obligado a tomar en serio la realidad del mal. Pero esto no debería ocultar a sus ojos los múltiples condicionamientos que el pecado tiene en la historia de la vida. El moralista debe saber distinguir entre debilidad y culpa, y debe buscar la responsabilidad moral allá donde exista realmente. Cuanto más aguda se haga la mirada para descubrir las limitaciones de la liberad, tanto más se logrará seguir la pista de la verdadera culpa, que se disfraza hábilmente detrás de muchas fachadas. 3. El dilema de la valoración La realidad del pecado tiene tantas facetas como la vida misma. Existen diferentes tipos de pecado y diversos niveles de gravedad, como vemos ya en la Sagrada Escritura (Job 13,26; Sal 25,7). La tradición de la teología moral distingue entre species moralis y species theologica. La primera trata de determinar qué valor moral y qué bien no moral respectivo han quedado violados. La segunda se plantea la cuestión de la imputabilidad del acto delante de Dios. Por lo demás, sólo el pecado mortal merece la denominación de pecado en el sentido pleno y genuino de la palabra, mientras que el

49

pecado venial no participa de ese sentido sino de manera análoga y derivada. El pecado mortal se define como un apartarse de Dios y volverse hacia la criatura (S. Th. III 86 arto 4 ad 1). Y para que se dé pecado mortal, hace falta plena capacidad de decisión y materia grave (materia gravis). Hasta qué punto se cumplen esas condiciones, es algo que no se puede determinar sino de manera aproximada, por lo menos a nivel de juicio teórico. El juicio moral opera necesariamente con valores experimentales. Lo que verdaderamente decide es la conciencia que el pecador tenga de sí mismo en una situación determinada. La teología moral, como todos saben muy bien, tiene aquí grandes dificultades. No puede recurrir sin más a una antropología metafísica para obtener inmediatamente de ella criterios seguros de valoración. Cuando se habla de «materia», entonces se la entiende siempre como reflejo o contraste de una relación viva con Dios. Una manera de pensar orientada exclusivamente a la objetividad es insuficiente. Y es preciso elaborar una antropología según las categorías del personalismo filosófico y que disponga de criterios convincentes y utilizables para una valoración ética y teológica. En diálogo con la psicología, de la que la teología moral está siempre dispuesta a aprender, habrá que examinar cuál es la capacidad real de decisión, y habrá que descubrir dónde se encuentra verdaderamente la responsabilidad. Para llegar a este fin deseado, quizás no sea suficiente partir del fenómeno del acto singular, sino que habrá que recorrer mediante una paciente anámnesis la historia de la vida. Estas dificultades no deben llamamos a engaño sobre el hecho de que hay que mantener irrenunciablemente la distinción clásica entre pecado mortal y pecado venial. En la doctrina acerca del pecado mortal se expresa que la acción moral en el tiempo tiene significación para la eternidad, y que la salvación eterna se decide aquí y ahora. Esto estimula a la vigilancia. Por el contrario, en la doctrina acerca del pecado venial se contiene un elemento de esperanza. Se puede dar todavía un giro al timón. La pedagogía moral debe reflexionar sobre esto, porque la vida moral necesita una sabia profilaxis. Las catástrofes se van anunciando lentamente. Y los primeros síntomas exhortan a que se tire inmediatamente por otra vía, mientras haya tiempo aún de hacer fácilmente un cambio de agujas. 4. Los pesados constreñimientos En la conciencia de muchas personas se va imponiendo la convicción de que los diversos actos se insertan en una compleja red de conexiones y entrelazamientos que de vez en cuando asumen índoles muy diversas. En primer lugar, se piensa en las actitudes fundamentales equivocadas que se van formando durante la biografía de una persona. Generalmente se las llama «vicios». Generan una dinámica negativa y constituyen un peso que dificulta el logro de las diversas acciones morales. En la Sagrada Escritura encontramos ya catálogos de vicios (Gál 15, 19ss). Y en la tradición teológica se elaboró el esquema de los vicios y pecados capitales, que son: soberbia, envidia, ira, avaricia, lujuria, gula y pereza religiosa y moral (Gregorio Magno). Con ellos se señalan focos permanentes de conflicto, que en el interior envenenan y malogran la vida moral, la pureza del sentir y la firmeza de la voluntad. No se opone ya resistencia a las tentaciones; se oscurece la claridad del juicio moral, y son como un torbellino que nos arrastra. La resistencia habría sido más fácil, si desde un principio se hubieran hecho las elecciones decisivas. Ante ello la teología moral no se contentará con mostrar de manera plausible el fundamento de las exigencias normativas, sino que, además, debe estar dispuesta a ofrecer orientaciones para la vida, a dar consejos pedagógicos, a enseñar a adoptar una actitud decisiva, pero no temerosa ni rigorista, ante las propias situaciones de conflicto. Los constreñimientos proceden también del entorno social y político. No son atribuibles a culpa

50

propia, al menos de manera directa. Uno se ve metido en ellos, y hay que privarlos lo más posible de su posibilidad de influir. Son funestos, porque constituyen una carga muy grande para la libertad de decisión. En el contexto de la teología latinoamericana de la liberación y también de las enseñanzas del Magisterio Eclesiástico (Juan Pablo II, Sollicitudo rei socialis 37), encontramos el término «estructuras de pecado». Esas estructuras son tan variadas como la vida misma. Pueden aparecer como estructuras de injusticia social y hacer que a las personas se las prive sistemáticamente de una vida llena de sentido y digna de un ser humano. Aquí debe intervenir la predicación profética de la Iglesia. Pero ésta no debe limitarse a la acusación. Sino que la protesta debe ofrecer al mismo tiempo alternativas viables. Hay que romper, sanando y rehaciendo constructivamente, esas estructuras de perdición. Esto debe hacerse principalmente mediante la creación de un orden social justo, para lo cual será preciso dictar leyes y crear también un orden internacional justo. 51 Existen, además, variadísimos constreñimientos de orden interpersonal, que no sólo dificultan la convivencia, sino que también ejercen presión moral sobre el individuo, más aún, pueden privarle de la propia estimación. Pensamos en situaciones en que se coopera con el error o con la culpa de otros. La tradición de la teología moral conoció este problema, pero lo estudió basándose en el modelo de una sociedad de consenso; no tuvo en cuenta metódicamente el fenómeno de disenso moral, sino que se fijó principalmente en aquellas situaciones en las que se crearon manifiestas conexiones de culpa, mediante las cuales el colaborador se vio involucrado en la culpa del actuante principal. Entonces resulta fácil excluir categóricamente la licitud de una cooperación formal que se involucra personalmente en la culpa de otra persona y la convierte en su propia culpa. Aquí tiene aplicación aquel axioma de peccatum non potest esse eligibile. Los problemas comienzan cuando se trata de una cooperación material, que se efectúa con intención subjetivamente buena y por una correspondiente razón de peso, sea para lograr un determinado bien urgente, que no puede asegurarse de otra manera, sea para evitar un daño mayor. Se elaboraron algunas reglas fundamentales, que se deben esencialmente a san Alfonso María de Ligorio. Cuanto más estrecho es el vínculo entre la acción principal y la cooperación, tanto más necesaria es la cooperación para que se produzca la acción principal, tanto más grave ha de ser la razón que la justifique, y tanto menores deben ser las posibles alternativas de acción. No debe suceder jamás que la propia acción cooperadora -independientemente de su concatenación con la acción principal- sea en sí moralmente reprobable50. Estas reglas fundamentales, para que sean claras y aplicables, requieren una amplia casuística. Pero mucho más decisiva es la formación de una personalidad moral. Se requieren el don del discernimiento, el sentido para saber lo que puede hacerse aquí y ahora, y la estimación de uno mismo. Además, hace falta una sana profilaxis. Hay que elegir a tiempo el rumbo, para que no nos metamos por un camino equivocado y los constreñimientos de la situación vengan y nos arrollen. Esa labor profiláctica debe ir acompañada por la humildad, sin la cual es imposible ir rompiendo paso a paso los constreñimientos. Nuevamente vemos que son oportunas las orientaciones de la pedagogía moral. La teología moral debe poner mucho empeño en que el individuo no pierda el ánimo, si sufriera reveses. Es preciso el don de la perseverancia y de la fidelidad. Y para ello hacen falta motivaciones que nos arrastren y que broten de la fe inquebrantable en el final feliz que ha de tener la historia de nuestra vida, que se halla en manos de la bondadosa providencia de Dios.

D. H. REGAN, Utilitarianism and Co-operation, Clarendon Press, Oxford 1980; K. DEMMER, Der Anspruch der Toleranz. Zum Thema Mitwirkung in der pluralistischen Gesellschaft, en «Gregorianum» 63 (1982), pp. 701-720; R. Roy, La coopération selon saint Alphonse de Liguori, en «Studia Moralia» 6 (1968), pp. 377-435.

50

5. La biografía como historia de reconciliación La historia de la libertad del creyente es una constante historia de reconciliación, en la cual están implicadas la dimensión moral y la espiritual. El punto de partida se halla en la interioridad del pensamiento: hay que desmontar prejuicios; hay que explorar de manera espontánea las oportunidades para un esfuerzo más abnegado; hay que mantenerse despierto para ver los peligros. En una palabra, hay que crear las condiciones previas favorables para una creciente congruencia moral. De ello no sólo tiene responsabilidad el individuo, una responsabilidad que no puede delegarse en nadie y que debe durar toda la vida. Sino que también debe acudir en ayuda suya la reflexión de la teología moral, primeramente - ¡qué duda cabe! - con puntos de vista estrictamente teológicos, pero luego también con la hábil aplicación crítica de los recursos inspirados en la psicología del desarrollo, y finalmente sin perder de vista el sentido de la realidad. El teólogo moral sabe muy bien que está pisando un terreno espinoso, cuando en esta cuestión acepta todas las oportunidades y todos los riesgos de un diálogo interdisciplinar. ¿Qué se podrá y se deberá exigir a una persona, sin exigir -funestamente- demasiado a sus energías morales y sin impulsarle a la resignación, por buenos que puedan ser los motivos para hacerlo? Habrá que afirmar que las diversas acciones concretas no pueden comprenderse ni valorarse nunca de manera aislada, en sí mismas; hay que retraducirlas siempre al contexto total de la vida. En este empeño urge preguntamos si podrá uno darse por contento con los límites que se encuentran, si será preciso incluso darse por contento con ellos, al menos como una estrategia provisional e hipotética, que no prescinda de mejores oportunidades de acción que eventualmente se presenten, sino que permanezca abierta a ellas. Ocurrirá algunas veces que la psicología y la labor pastoral colaboren mano a mano, para hacer que retorne al camino conveniente una persona que se encuentra envuelta en la maraña inextricable de la culpa y la enfermedad. Esto será legítimo en la medida en que ambas partes no sobrepasen los límites de sus respectivas competencias. La última palabra le corresponde, desde luego, al teólogo. Pero será una última palabra que no se cierre a la penúltima pronunciada por el especialista en ciencias humanas y que, por estar inspirada en la autosuficiencia, no se convierta en pesadilla para la persona afectada. Una historia de reconciliación lleva en sí rasgos de avenencia y compromiso. El obrar el bien y la verdad están sometidos ineludiblemente a límites. El trabajar en los gravosos constreñimientos impuestos por la historia de la culpa exige tener denuedo para aceptar el fragmento. Eso es moralmente legítimo, mientras uno, con sinceridad, se dedique a lograr lo que es posible aquí y ahora. La teología moral católica, en este punto, mantiene un diálogo 'ecuménico. Lo que, en el campo de la moral, se entiende en cada caso por compromiso y avenencia, se determina en último término por aquella orientación de fondo que se logra gracias a la teología de la justificación y a la antropología teológica que de ella dimana. Además, los términos que suenan lo mismo pueden ocultar en sí diferencias en cuanto a la manera de pensar51.

52

CAPITULO X: LA VERDAD MORAL EN LA APERTURA DEL ESPÍRITU
1. La verdad moral y las teorías acerca de la verdad El teólogo moral se dirige a sus contemporáneos y quiere que ellos le entiendan. Por tanto, es equitativo pedirle que tenga suficiente apertura de espíritu y que se halle a la altura de su tiempo. Tiene que ser experto en el diálogo filosófico, al menos en cuanto dicho diálogo es condición previa para adoptar un punto de vista que sea inatacable intelectualmente. Esta actitud de espíritu no tiene
51

Una amplia información en. FUCEK, Il peccato oggi. Riflessione teológico-morale, PUG, Roma 1991.

nada que ver con la postura ecléctica que tanto caracterizaba a la época de la Ilustración. Sino que detrás de esa actitud se oculta la conciencia clara de que la mente humana está sujeta a la historia. La verdad -y la verdad moral no constituye una excepción- se desvela en el curso de la historia de las ideas. Esto no contradice para nada a sus exigencias absolutas. Sino que el pensador va penetrando cada vez más profundamente en la plenitud de la verdad y Ta: descubriendo incesantemente nuevos puntos de vista. La verdad es algo así como un mosaico vivo, cuyas piezas se van uniendo hasta que forman un conjunto armónico. Hacen falta, por tanto, esfuerzos pacientes del pensamiento. El teólogo moral no debe contentarse con simplificaciones, y mucho menos debe dejarse fascinar por una solución rápida. Sino que debe lanzarse a la aventura del pensamiento y recorrer un trecho de camino juntamente con el filósofo, que es el primero que puede abrirle el acceso a la realidad. Después no debe estancarse en discusiones sobre contenidos morales que constituyen tan sólo una faceta del problema, y ni siquiera la más decisiva, a menos que queramos reducir simplistamente la teología moral a una ciencia aplicada basada 'en la casuística y que prefiera razonar partiendo de la tensión entre la norma y la situación. Las exigencias científicas llegan más lejos. Se reflexione sobre la forma de pensar y sobre su validez en orden a la solución de problemas. En este nivel se sitúa la verdadera labor de fundamentación. Exige grandes esfuerzos, porque difícilmente se presentan las soluciones que sean inmediatamente aplicables. El desarrollo del pensamiento es más bien lento, y no deja entrever sino de lejos las soluciones plausibles52. Cuando se escucha la palabra «verdad», todos creen saber lo que significa, y por tanto piensan que es inútil enzarzarse en ulteriores discusiones. La teología moral no constituye en este punto una excepción. No le gusta someterse al esfuerzo de reflexionar sobre las actuales teorías de la ciencia para enriquecer el instrumental de su propio pensamiento, sino que se siente protegida y segura en medio de la corriente de la tradición escolástica. De esta manera, se cierra ella misma el acceso a numerosos problemas actuales. Por no disponer de las correspondientes categorías, es víctima de malentendidos, cuando entabla diálogos que la llevan más allá de los límites de la propia disciplina. Siguiendo a Aristóteles y a santo Tomás de Aquino, se define la verdad como adaequatio intellectus et rei, como conformidad del intelecto con su objeto. Vistas así las cosas, la verdad aparece como una magnitud consistente en relaciones formales. Presupone, como condición de su propia posibilidad, la verdad ontológica de las cosas, fundada en el conocimiento creador por parte de Dios. Tal definición de la verdad no es errónea, ni mucho menos, pero tiene que admitir diferenciaciones, si no quiere correr el peligro de ser irrelevante en el diálogo filosófico. Nadie niega esa definición de la verdad, pero ésta no ayuda gran cosa cuando uno se encuentra en la difícil tarea de hallar la verdad, sobre todo en el contexto de una sociedad pluralista, que reúne en sí misma formas de pensar sumamente diferentes. En cambio, la definición aristotélico-tomista de la verdad presupone una sociedad en la que reina el consenso, al menos en lo que se refiere a las orientaciones fundamentales. Pero tal cosa no sucede en la situación actual. En la situación en que vivimos existe un disenso profundo y múltiple, donde, para admitir la plausibilidad de las exigencias morales, se exige una fundamentación teórica sumamente diferenciada. Las teorías actuales del consenso pueden proporcionar en este punto un valioso estímulo al menos sobre cuestiones metodológicas, por cuanto tratan de completar significativamente la teoría tradicional de la adecuación. Se pretende decir que la verdad no se desvela simplemente al conocimiento que investiga la realidad, sino que el conocimiento mismo posee una función
52

53

K DEMMER, Interpretare e agire. Fondamenti della morale cristiana. Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1989, pp. 39-45; S. PRIVITERA, Epistemología moral, en Nuevo Diccionario de Teología Moral, San Pablo, Madrid 1992, pp. 551-578.

constitutiva de la verdad. En efecto, el conocimiento tiene carácter de proyecto, que no puede realizarse por un camino solitario sino tan sólo mediante un esfuerzo colectivo, en el cual cada participante aporta su contribución en libertad e igualdad, manifestando todos los presupuestos de su pensamiento, a fin de eliminar posiciones privilegiadas e incontrolables y garantizar al máximo la honradez intelectual y la transparencia. Esto es importante para la teología moral, porque el conocimiento moral está vinculado con la libertad, la cual representa ya de por sí una prestación moral de alto nivel. El paradigma del conocimiento típico de las ciencias naturales no hace justicia a la realidad de lo moral. Pero no faltan los problemas, que tienen que ver principalmente con el ámbito de las verdades capaces de consenso. ¿No existirá entre la dimensión pública y la dimensión individual una tensión que en el fondo no pueda resolverse totalmente? ¿Habrá que considerar que el ámbito individual no es reducible al ámbito público, si se quiere salvaguardar la singularidad de la persona y de su historia cognoscitiva? Finalmente parece absurdo hablar en categorías metafísicas acerca de la singularidad del hombre como persona, por cuanto a esto no le corresponde un componente gnoseológico. Esto constituye un claro límite para la validez de las teorías del consenso: parecen incapaces de abarcar todo el ámbito de la verdad, porque comportan una inevitable fragmentariedad. Las teorías del consenso encuentran su lugar adecuado cuando se trata de cuestiones de moral pública, entre las cuales se hallan también las relaciones con el derecho. Por el contrario, la esfera de la vida, que es una esfera enteramente individual, es abarcada sólo imperfectamente por esas teorías, que la interpretan únicamente -como quien dice- mediante valores aproximados. 2. La integración de los enfoques filosóficos Se ha dicho que la teología moral es un sismógrafo muy sensible de las corrientes filosóficas de la época, y que al moralista se le exige una buena formación filosófica, porque de lo contrario no será un interlocutor fiable ni habrá quien le entienda, sino que vivirá encerrado en un gueto cultural y social. Es verdad que las filosofías y los filósofos no se presentan con una pretensión suprema, como hace el teólogo. No tienen la ambición de decir la última palabra, sino que dejan esta tarea para el teólogo. Ahora bien, el que se mueve en el plano de los últimos fundamentos, no debe menospreciar los penúltimos, porque de lo contrario estará socavando sus propios fundamentos. Pues bien, en los últimos tiempos no han faltado intentos por enriquecer el instrumental filosófico del teólogo moral. Ha tenido lugar un intercambio vivo, y la teología moral no ha podido menos de sacar ventajas de él. Mencionemos tan sólo algunas palabras clave, sin pretender ser exhaustivos. La teología moral fue influida en primer lugar por el pensamiento trascendental, tanto en su variante filosófica como teológica. Su mérito consiste en haber superado constructivamente la aversión casi clásica del teólogo moral católico al cristicismo kantiano. Ni siquiera el renacimiento tomista de los manuales neoescolásticos había podido liberarse de esa estrechez intelectual, a pesar de que a ella le correspondía abrir camino en este campo. Se proyectó una consecuente metafísica del sujeto; se superó el operar con categorías objetivistas, sin alimentar ni de lejos una sospecha fundada de caer en un subjetivismo incontrolado. El mérito le corresponde, en primer lugar, a Joseph Maréchal, y, en segundo lugar, a Karl Rahner. No es éste el lugar indicado para discutir sobre la fuerza persuasiva de este enfoque. Tan sólo afirmaremos que tuvo importantes repercusiones en la teología moral, y que sigue teniéndolas todavía. Representa, al menos, un intento serio por entrar en diálogo con Kant y redescubrir y revivir así ciertos temas de la tradición tomista que habían quedado olvidados. Entre ellos representa un papel clave la autoconciencia del creyente, porque la teología se reduce al análisis trascendental de la misma; la teología es autoexplicación de la conciencia moral, que tan sólo en un segundo momento se condensa en

54

verdades de fe y en su formulación por medio de proposiciones. Vista así, la teología se inserta en una dinámica de la mente, en la cual el problema metafísico y el problema histórico remiten a una raíz común53. En esta síntesis se halla la clave decisiva para comprender debidamente a los teólogos morales que se sienten obligados a seguir este enfoque y los objetivos que en él se proponen. Es obvio que hay que ampliar nuestra mirada para que abarque el pensamiento hermenéutica, porque la clara conciencia de la historicidad del conocer así lo exige. El teólogo moral sabe muy bien que se halla inmerso en una larga tradición que exige que se la conquiste intelectualmente para que quede garantizado el empleo comprensivo y sensato de la misma. Para poder valorar de manera justa la tradición, es preciso reconstruir el conjunto de las circunstancias que le dieron origen. Los elementos de la tradición no pueden transferirse mecánicamente y sin más al momento presente. Y el que todavía intenta hacerlo, corre peligro de no captar la movida vivacidad de la mente y de perder así la visión del futuro. El teólogo moral -y en esto aprende mucho de la exégesis bíblica - no puede prescindir del estudio de las circunstancias externas, sean de índole cultural o social. Tiene que estudiar con interés los presupuestos de una manera de pensar. Y, finalmente, los contenidos mentales de las formas de pensamiento son también determinantes. No se logrará comprender una tradición sino cuando se abarque con la mirada todo el campo de los condicionamientos de un pensamiento moral. Tan sólo de esta manera habrá garantía de que se comprendan en el contexto de su poca los enunciados de teología moral que se han formulado. Esto no tiene nada que ver con una relativización. La hermenéutica no es un refinado pretexto para substraerse a las exigencias absolutas de lo moral. Sino todo lo contrario. Cuanto más clara y distintamente se conozcan como tales condicionamientos de una época, tanto más fácilmente e logrará captar la validez supratemporal de los enunciados formulados en ella. La hermenéutica, considerada de esta lanera, nos proporciona ayudas indirectas, pero que son -renunciables. Sin la hermenéutica, la labor de la teología moral se hundiría en la exaltación de verdades absolutas no comprobadas. Y la consecuencia sería no sólo un rigorismo insoportable, del que hay sobrado s ejemplos en la historia, sino también un distanciamiento cada vez mayor de la vida, na pérdida de realidad, que no quiere darse cuenta de que l historia no es simplemente la sucesión de cualesquiera acontecimientos, sino que es también, y no menos, un movimiento del espíritu con el que hay que entrar en despierta elación. La hermenéutica no se comprende sólo como método para la interpretación de textos. También las normas morales son textos en cuya formulación han trabajado generaciones enteras, pero son además objetivizaciones de la historia de las ideas, una historia que rosigue. Y, por tanto, la hermenéutica -ni más ni menos que como la entiende G. Gadamer- es la teoría de la impresión histórica. La teología moral opera con los dos significados de la hermenéutica y, al hacerlo así, merece el rango de ciencia del espíritu, supera los estrechos límites de casuística (por bien intencionada que ésta sea) y puede sobrevivir a la historia, integrándose en su movimiento54. El enfoque trascendental y el enfoque hermenéutico llevan principalmente sello continental y europeo. Se enlaza así con la tradición filosófica, con la filosofía de la historia, con el Idealismo alemán, hasta llegar al neoplatonismo. Pero hay también corrientes de la filosofía anglosajona por las que no debe pasar de largo la teología moral, si quiere ponerse a nivel mundial. Pensamos en la
53 54

55

R. GIBELLINI, La tea logia del XX secolo, Queriniana, Brescia 1992. J. HABERMAS, Escritos sobre moralidad y eticidad, Paidós Ibérica 1991.

filosofía analítica y en la filosofía del lenguaje. Como figura representativa surge el nombre de Ludwig Wittgenstein, aunque no se preste suficiente atención a su evolución intelectual. Para este pensador, el punto de referencia del filosofar es el lenguaje, por ser la creación más original del hombre. El lenguaje aparece como imagen fiel de la realidad circunstante. Lo que no puede decirse, es que tampoco existe. Claro que en la fase tardía del pensamiento de Wittgenstein se desarrollan de modo general los presupuestos antropológicos del conocimiento. Y el lenguaje aparece como portador de sentido en la relación con la trascendencia. El lenguaje es más que una simple y pura imagen de lo real. Para la teología moral hay importantes implicaciones en el pensamiento analítico, el cual desarrolla ulteriormente objetivos de la tradición de la moral y ayuda a formular con precisión los enunciados normativos. Al analítico, cuyo esfuerzo filosófico se halla caracterizado principalmente por la semántica y por la lógica, le interesa sobre todo la claridad de los conceptos afines y el empleo consecuente de los mismos. Un sistema moral, por fidelidad a la absolutividad de la verdad moral y a la libertad del asentimiento, debe señalarse por la fuerza de su coherencia interna. Es innegable lo cerca que esto se halla de las ideas de Gabriel Vázquez y también del pensamiento de la Ilustración. Por lo demás, no olvidemos que los más insignes autores de los manuales neoescolásticos sabían muy bien que estaban vinculados con ese mismo ideal científico, a pesar de todas sus ventajas e inconvenientes. Mencionaremos el nombre de Viktor Cathrein en representación de muchos otros. 3. El servicio al pensamiento teológico Los diferentes enfoques filosóficos no pretenden la exclusividad, sino que se completan unos a otros, cubriendo intereses diferentes pero igualmente justificados. Por tanto, el teólogo moral no tendrá que cultivar sólo un estilo de pensamiento. En la mayoría de los casos, varias filosofías se entrelazan en su labor científica, sin que neguemos por ello que en cada una se marquen acentos especiales. Y algunas reces vienen a añadirse otras orientaciones filosóficas. Pensemos tan sólo en las variadas formas del personalismo o, con una dirección enteramente distinta, en el constructivismo lógico. En todo caso, esas corrientes preparan el terreno para la comprensión de la verdad moral y para que se entiendan limpiamente los argumentos teológico-morales. Al teólogo la realidad se le presenta siempre desvelada y comunicada filosóficamente55. Ahora bien, ¿qué significa todo esto con respecto a la verdad moral? ¿Se pueden definir puntos importantes que aparezcan con claridad? El enfoque del pensamiento trascendental nos hace ver que la verdad moral está ligada a la autocomprensión de su destinatario, en cuanto esa autocomprensión está abierta a la trascendencia. Se llega a ella a través del análisis trascendental, mientras que un pensamiento orientado únicamente hacia los objetos tropieza con sus propios límites. Partiendo de este presupuesto, nada lay más obvio que volver a pensar nuevamente, mediante m ulterior desarrollo constructivo de la problemática kantiana, en las relaciones entre la verdad moral y la verdad antropológica. Esto no significa una anulación de la verdad moral. Sino que su esencia se desarrolla plenamente gracias a esta racionalidad suya. El teólogo moral debe preocuparse por conocer las predecisiones antropológicas, porque sólo así adquirirán claridad y relieve sus reflexiones y argumentaciones. Finalmente, la verdad moral, si es cierto que la exigencia moral apela a la apreciación que uno tiene de sí mismo, debe garantizar una vida ampliamente lograda y plena de sentido. Una vez dicho esto, no nos asombrará que el pensamiento hermenéutico trate de circunscribir con
55

56

Una buena panorámica ofrece W. BENDER, Ethische Urteilsbildung, Kohlhammer, Stuttgart 1988 (amplia bibliografía internacional).

mayor- precisión este aspecto. ¿Cuáles son las premisas antropológicas que se hallan en la raíz oculta de las exigencias morales? ¿Hay opciones antropológicas que se integren como sustrato en el discurso teológico-moral y que codeterminen ya de antemano su resultado? Se podría hablar de una hermenéutica profunda que hace que salga a la luz lo que se hallaba oculto. Sólo que esto no significa que las opciones antropológicas sean arbitrarias, y que por tanto sea superflua la confrontación argumentativa con ellas, o que sean equivalentes a otras opciones y puedan permutarse con ellas según el propio capricho. Eso es un malentendido que tendrá consecuencias negativas sobre el diálogo intercultural, porque uno de los focos del mismo se halla en la confrontación antropológica. Las antropologías deben valorarse según el criterio de su dignidad, y en este proceso intervienen también criterios éticos. Entre la antropología y la ética hay variadas relaciones de interdependencia. Se influyen recíprocamente, pero sin caer en círculos viciosos. 57 Precisamente en este lugar la teología moral se encuentra con un desafío de la historia de las ideas, un desafío que va dirigido también al resto de las disciplinas teológicas: ¿Qué significa el Dios Trino y Uno para la comprensión que el creyente tiene por principio de sí mismo? ¿Será la palabra «Dios» una fórmula vacía que viene a añadirse desde fuera al discurso ético, de tal manera que sin Dios se llegue también a comprender la moral ya establecer convincentemente sus argumentos? ¿O significará algo la palabra Dios», cuando se piensa con todo rigor? El teólogo recibe aquí un importante desafío. No puede sustraerse a la responsabilidad que le incumbe en la historia el pensamiento. Será quizás seductor presentar nítidos análisis objetivos que obliguen a todos a doblegarse, porque entrañan densas reflexiones. Pero el teólogo moral es al fin e cuentas un teólogo. Y él tiene que pensar en las exigencias morales como voz que son de Dios. Cuando él piensa n Dios y reviste de palabras su pensamiento, entonces ene que buscar en su interlocutor un punto con el que establecer contacto. Se da por supuesta la comunicabilidad e la verdad teológica. Si no la posee, la teología renuncia sí misma y a su intensivo universalismo. Todos los enfoques filosóficos y de la tradición sirven para un mismo fin: el de no dejar que se pierda esta convicción. Para que el teólogo pueda aportar lo específico de su pensamiento, ene que echar mano de la filosofía para que le ayude en la exploración del camino. Difícilmente nos asombrará que el teólogo moral, con arreglo plenamente al enfoque analítico, dedique especial tención al mundo de la comunicación lingüística56. Al fin de cuentas, el lenguaje es el mundo cotidiano Lebenswelt) más original del hombre. Y el lenguaje nos hace participar, al mismo tiempo, en el mundo cotidiano el otro. El intercambio que se efectúa en la comunicación interpersonal, y que tiene su prototipo en la Trinidad, se realiza principalmente a través del lenguaje. Claro que la precisión con que se expresen las normas no debe reprimir la densidad expresiva de las metáforas. Una y otra se fomentan mutuamente, pero satisfacen necesidades de comunicación enteramente diferentes. El lenguaje permite la comunicación no sólo acerca de las realidades intramundap.as, sino también sobre la capacidad humana para la trascendencia. El hecho 'de hablar uno con otro tiene que ser trasparente en este punto. Y esto representa una exigencia de veracidad. Solamente será veraz aquel que se, encuentre con su semejante sobre la base dialéctica de la igualdad y de la indisponibilidad que respete la alteridad del otro. En el encuentro con el otro, viene hacia él una historia distinta que le concede participación y se la reclama.
56

J. LANGAN, Catholic Moral Rationialism and the Philosophical Bases of Moral Theology, en «Theological Studies» 50 (1989), pp. 25-43.

CAPITULO XI: MÁS ALLÁ DE LOS LÍMITES DE LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU
1. El diálogo universal El hombre no es espíritu puro y, por tanto, las ciencias humanas empíricas contribuyen con su parte a que él se conozca mejor en la teoría y en la práctica. Esto no tiene nada que ver con el naturalismo. Sería indicio de olvido de la realidad el querer excluir consecuentemente aquellos ámbitos que quedan primariamente bajo la competencia de las ciencias empíricas, eliminándolos del horizonte de la teología moral. Podríamos incluso formular la tesis siguiente: El que piensa espiritualísticamente, está preparando el terreno para el naturalismo. Sus categorías espirituales no captan nada y crean por tanto espacios vacíos en los que anidan las ciencias naturales y ejercen su hegemonía sin obstáculo alguno57. El diálogo con las ciencias empíricas no es nada nuevo para el teólogo moral. Sería señal de falta de conciencia histórica el considerar ese diálogo como una conquista de los tiempos modernos. El diálogo ha existido desde siempre, aunque con expresiones muy diferentes. Más aún, las ciencias naturales han marcado a veces su impronta sobre las ideas del teólogo moral, de suerte que habría que hablar más bien de una alienación, en perjuicio58 de la teología moral. Además, los teólogos verdaderamente insignes se hallaron siempre a la altura de su tiempo. Consideraban evidente que no podía surgir ningún conflicto entre la fe cristiana y la ciencia, porque al fin de cuentas no hay más que una sola verdad. Claro que eventualmente pueden surgir conflictos entre las teorías teológicas y las científicas. Y la tarea de unas y otras es eliminarlos, más aún, no permitir que aparezcan. Quien se presenta con la pretensión de hablar de Dios, debe conocer la creación de Dios. Así lo afirmó ya santo Tomás de Aquino de una manera que tiene validez para todos los tiempos 59. Pero también el científico natural tiene sus deberes, porque al fin de cuentas debe conocer -con espíritu de autocrítica- los límites de competencia que le impone su propia especialidad. El científico no tiene competencia universal, cuando se trata del hombre y del logro de su vida. Más aún, los mejores representantes de la ciencia se entendieron un poco a sí mismos como filósofos y teólogos, y no sólo trataron de explicar la naturaleza sino también de comprenderla, sobrepasando de esta manera los estrictos límites de su campo específico. Esto no quiere decir, ni mucho menos, que el teólogo moral debe mantenerse al corriente de lo que enseñan las ciencias naturales, a fin de sacar de ellas las consecuencias pertinentes para su propia asignatura. Sería una manera simplista de pensar. Y lo mismo podríamos decir de lo contrario. El científico natural no tiene por qué tomar préstamos del teólogo, sin que verifique él mismo los datos. No, sino que se trata de emprender un complejo y muchas reces arriesgado proceso de intercomunicación. En estos decenios pasados, los debates sobre la teoría de la ciencia han hecho aportaciones notables que permiten comprender mejor este proceso. Se vio con claridad cómo ambas partes, antes de entrar en abierta confrontación, tomaron tácitamente préstamos del interlocutor del diálogo y, a través de canales subterráneos, se unieron ya entre sí antes de intercambiar argumentos. Hay que tener una base común. De lo contrario no es posible disentir ni podrá entenderse qué es en lo que disentimos. Así, el científico natural parte con la mayor espontaneidad de presupuestos que son de la
57

58

G. ROSSI, Ciencias humanas y ética, en Nuevo Diccionario de Teología Moral, San Pablo, Madrid 1992, pp. 178-197; E. AGAZZI, Científico, ibíd., pp. 197-205. 58 Piénsese, entre otros, en el influjo de las matemáticas sobre la teología moral en la forma del geometrismo. 59 Summa contra Gentiles il, 3: «Error circa creaturas redundat in falsam de Deo scientiam».

competencia de otras ciencias, de la filosofía, de la antropología cultural, de la ciencia de las religiones, y no menos de la teología. Esto, naturalmente, no se aplica tanto a los métodos empleados n cada caso, porque es indudable que cada ciencia particular tiene derecho a la autonomía, y el teólogo moral no lene derecho ni competencia para cuestionar los métodos " los resultados a que han llegado otras ramas de la investigación. No le queda más remedio que aceptados, a menos que él sea también un especialista en esa materia. Pero esto o quiere decir, claro está, que el teólogo moral no tenga ninguna palabra que decir. Pero tal palabra tendrá que dirigirse a los presupuestos con que trabajan los científicos naturales, cuando plantean problemas o fijan objetivos a las investigaciones. Los intereses perseguidos por las investigaciones ¿son moralmente aceptables? ¿Se orientan a la finalidad de alzar una vida plenamente lograda? Tales investigaciones, en el caso de que no sean necesarias, ¿son por lo menos convenientes? El investigador tiene que respetar también ciertas limitaciones, y debe pensar muy bien en las consecuencias de sus investigaciones, en la medida en que éstas sean calculables. Y, así, el investigador y el teólogo tienen que formar un frente común ante aquellos intereses y constreñimientos que nacen de un desenfrenado afán por lograr éxitos espectaculares, aunque éstos redunden únicamente en beneficio del investigador o del sistema político que lo manipula. 2. La apertura de la teología moral para el aprendizaje En el intercambio interdisciplinar, al teólogo moral le corresponden diferentes funciones. En primer lugar, el teólogo moral está obligado a tener apertura para el aprendizaje y a tener muy en cuenta aquellos resultados de las investigaciones que son importantes para la moral. Esto es un banco de pruebas de la funcionalidad del concepto que constituye la base de la ley moral natural y de la naturaleza normativa del hombre: un concepto que debe admitir siempre correcciones. El teólogo moral espera, con razón, que las informaciones objetivas que recibe le ayuden a mejorar su competencia para formular juicios. No es que los hechos vayan a sustituir a la autonomía de la razón práctica o le quiten toda vigencia. Tales conclusiones equivocadas no deben ocurrírsele. Sino que la contribución de las ciencias humanas será siempre indirecta. Pero ahí está precisamente su eficacia. La cosmovisión del hombre se va transformando de manera lenta pero segura. Y esto es de importancia mucho más decisiva que aquellos resultados aislados de la investigación que por breve tiempo conmueven a la opinión pública. El mundo se hace sensiblemente más científico. Y esto tiene sus repercusiones sobre el concepto aristotélico del mundo cotidiano, que tanto interesa a la ética filosófica y a la teológica. Ese mundo cotidiano se hace problemático. Lo cual no quiere decir, ni mucho menos, que se renuncie a él, sino tan sólo que se va perdiendo la convergencia, antaño admitida como verdad evidente, de las categorías físicas y de las metafísicas. Por eso, es irrenunciable un modelo de metafísica adaptado a la época. Los criterios de sentido desempeñan en él una función dominante. La metafísica no puede situarse frente a la física. Tal vez el teólogo moral, si maneja el concepto de la naturaleza metafísica, tenga que abandonar bastiones que le resultaban familiares. Pero esto no tiene por qué redundar en detrimento suyo, sino que puede hacer que el diálogo se desarrolle de manera más confiada y libre de prejuicios, a través.de las fronteras. El teólogo moral buscará entonces la ayuda del filósofo. Abandonado a sus propias fuerzas, no será capaz de realizar esta tarea. En esta colaboración no habrá que eludir ninguna cuestión: En la tradición de la teología moral ¿habrá posiciones equivocadas que hayan estado condicionadas por presupuestos científicos erróneos? De ordinario se hace referencia en este punto a la teoría aristotélica sobre la generación. Pero podrán aducirse también otros ejemplos. 59

Aquí hace falta denuedo para establecer diferenciaciones, y esto salvará el honor de la teología moral. En cada paso concreto habrá que examinar minuciosamente hasta qué punto la teología moral estuvo presionada por las ciencias naturales, de qué medidas disponía para liberarse de esas presiones, y si ha sabido atenuar quizás falsas valoraciones. En todo caso, consta que la teología moral no sacó conclusiones equivocadas de tipo naturalístico, ni podía sacarlas en absoluto, porque presuponía una antropología lindada metafísicamente, lo cual no excluye ni mucho menos la necesidad de establecer una crítica de la metafísica. El que maneja datos procedentes de las ciencias naturales, tiene que estar pertrechado metafísicamente. Ha de estar dispuesto a cuestionar las categorías de su pensamiento, y reflexionar atentamente sobre si lo que parece ser una exigencia metafísica no es, en el fondo, sino una física exaltada como ideología y que tiene sus raíces en determinadas decisiones previas de carácter antropológico, por no decir en intereses concretos. Aquí es donde hay que adoptar orientaciones decisivas. El error naturalístico no es más que un pseudoproblema importado, que tiene como presupuesto una ontología empíricamente menguada y un ingenuo realismo epistemológico. 3. La solidaridad crítica El teólogo moral no es sólo el que recibe sino también el que da. Y esto lo decimos refiriéndonos a los científicos naturales. El teólogo moral aporta al diálogo interdisciplinar puntos de vista que por principios pasan inadvertidos a su interlocutor del diálogo, en la medida en que éste se halla preso de la criteriología propia de su especialidad. Y, así, el teólogo moral pronuncia una palabra crítica, cuando el científico natural está a punto de sobrepasar los límites de su propia competencia y de formular interpretaciones y valoraciones que no están aseguradas, ni mucho menos, experimentalmente. El enemigo de la teología moral no se halla en el campo de las ciencias naturales, porque al fin de cuentas no hay más que una sola verdad. El peligro se encuentra allá donde un filosofar acrítico se apodera de los datos de la ciencia natural como arma muy oportuna para ponerla al servicio de la propia ideología. En una palabra, el peligro procede de la seudometafísica. Y esto es razón sobrada para que el teólogo moral haga que la actitud de solidaridad crítica comience por la autocrítica y para que se esfuerce por alcanzar una base metafísica que permanezca fiel, desde luego, a los elementos esenciales de la gran tradición escolástica, pero que no tema la confrontación con la crítica contemporánea de la metafísica. Uno y otro, el científico natural y el teólogo moral, pueden poner a su correspondiente disciplina en situaciones penosas. Los ejemplos de semejantes actos ilícito s de rebasar las propias fronteras los encontramos principalmente en el terreno de la psicología y de la bioética. Es evidente que el psicólogo construye hipótesis que, además de determinar su propia interpretación y valoración de los fenómenos del acto, determinan también con toda naturalidad los presupuestos antropológicos por los que él ha optado. Por ejemplo, el simple hecho de la masturbación permite diferentes interpretaciones que dependen de las decisiones preveas' que se hayan adoptado, pero cuya legitimidad no puede fundamentarse en absoluto desde un punto de vista puramente psicológico. Más aún, puede ocurrir que todas las estrategias de la investigación vayan encaminadas a confirmar el propio prejuicio. Lo que habla en contrario, se oscurece sin más ni menos. En el diálogo interdisciplinar es siempre un grave error el forzar la interpretación de los distintos fenómenos. Este error va acompañado a veces de otro error de fondo, que reviste la misma gravedad. Se trata de la tendencia, muy difundida, a aceptar resultados de la investigación que todavía no están suficientemente probados, y a propósito de los cuales no se intenta aclarar si en un caso concreto se

60

trabaja sobre la base de una teoría bien fundada, o se está manejando una hipótesis que todavía no ha encontrado aceptación por parte de la comunidad científica. Y, así, hay circunstancias en que el teólogo moral puede tener más fe en la ciencia que los mismos científicos. Y este fallo llega al colmo cuando se omite todo intento por elaborar un enfoque filosófico o por aplicar categorías teológicas, es decir, cuando se deja que un positivismo científico se adueñe de la escena y corte el camino a toda reflexión ulterior. Sobre todo el diálogo acerca de cuestiones bioéticas está expuesto a semejantes tentaciones. En ocasiones se hace referencia, de forma sumamente desconsiderada, a fenómenos biológicos hasta entonces desconocidos, y se deduce inmediatamente de ellos consecuencias morales, sin matizar ni diferenciar bien los argumentos (como habría sido de esperar), sino sencillamente repitiéndolos de manera ingenua. Proceder de esta manera sería cometer un error naturalístíco, aunque no siempre se admita abiertamente: un error basado a su vez en una concepción naturalista del hombre. La sociobiología es un ejemplo muy claro de semejante manera de pensar. Claro que en el trasfondo se oculta otro error más, que por lo menos a un científico natural no debe pasarle inadvertido. Un mérito de las modernas ciencias naturales consiste en haber puesto de relieve más de lo que se sabía hasta ahora, la permanente ambivalencia de la naturaleza. La naturaleza protege y amenaza al hombre; lleva en sí misma elementos de manifiesto orden y también elementos de desorden, al menos aparente; elementos de perfección y elementos de imperfección. Ahora bien, el hombre no se somete sencillamente sino que acoge críticamente las indicaciones de la naturaleza y las interpreta con referencia a la idea directriz presupuesta siempre por él, y que consiste en alcanzar una vida plenamente lograda, buena y llena de sentido. Por eso, cuando la naturaleza hace alguna cosa -pensemos en el fenómeno de la sobre abundancia en la generación de la vida humana-, eso no quiere decir ni mucho menos que el hombre deba hacer lo mismo60. Es verdad que la naturaleza es maestra, pero también el hombre enseña a la naturaleza, y en esta dialéctica el hombre entra en relación con los resultados de las investigaciones científicas. Aquí se exige mucho al teólogo moral. Y es tarea suya proporcionar a la naturaleza, subdeterminada en el sentido que acabamos de describir, concepciones de orden, llenas de contenido, y formuladas normativamente, sin prejuzgar la posibilidad de introducir ulteriores correcciones. El teólogo moral, en esta tarea, no puede ser ayudado por ningún científico natural; es una exigencia que va dirigida plenamente a la autonomía de la verdad moral. 4. Aprender de la discusión en materia de teoría de la ciencia Con estas reflexiones acerca del ámbito de los problemas, ¿habremos captado plenamente la realidad? Parece que no es así, si consideramos atentamente la discusión que se ha desarrollado en estos últimos decenios en materia de teoría de la ciencia. El teólogo moral, en sus relaciones con el científico natural, tropezará con sillares de su propia disciplina de los que no ha tenido siempre clara conciencia. Llegará así a conocer mejor su propia disciplina, y ésta no será la menor ganancia de su apertura intelectual. En efecto, el teólogo moral puede sentir fácilmente la tentación de aproximarse a la postura intelectual del positivismo lógico, partiendo de principios o axiomas supremos e inmutables y deduciendo de ellos el contenido de todas sus diversas afirmaciones. Le dominaría entonces el
60 2

61

Hay una amplia bibliografía en el campo de la bioética; cf. J. GAFO, 10 palabras clave en Bioética, Verbo Divino, Estella 1994.

esquema tendente a subsumir. Esta tentación no es infundada históricamente. Basta echar una ojeada a buena parte de los manuales neoescolásticos, sobre todo de tipo romano: a los principios inmutables del derecho natural primario se subordinaron las proposiciones normativas mutable s del derecho natural secundario. Todo el sistema de pensamiento se caracterizaba por su coherencia inmanente. Un determinado ideal científico se asoció con una determinada teoría acerca de la verdad, a saber, con la teoría de la coherencia. Con ayuda de este puente tendido entre el derecho natural primario y el secundario, entre lo inmutable y lo mutable, se trató de conectar la metafísica con la historia. Es evidente que en este caso se produjo un reduccionismo, que pudo remediarse mediante la confrontación crítica y, al mismo tiempo, constructiva de Karl Popper. En el transcurso de esa confrontación se vio más claro que hasta entonces que el desarrollo del progreso científico no se agota con la acumulación de material y con la subsunción del mismo bajo axiomas formales, sino que el mundo de las ideas ha contribuido con una aportación innovadora. La historia natural y la historia de las ideas se hallan correlacionadas, y lo mismo hay que decir de la investigación. La observación de fenómenos y la penetración intelectual en los mismos se fomentan mutuamente. En esta visión de las cosas se descubre una indicación de mucha importancia para la teología moral. Ésta puede aprender de la discusión en materia de teoría de la ciencia, dedicando mayor atención a la importancia que la experiencia tiene para la formación de los juicios morales. Claro que el concepto de experiencia es muy amplio, y el teólogo moral lo encuentra en sus más diversas variantes. Existe, pues, y aquí lo tenemos, el punto de contacto con las ciencias naturales: una experiencia con fenómenos que pueden constatarse empíricamente y que proporcionan a la razón moral elementos de observación. Ahora bien, el juicio moral se funda en la experiencia de la vida, una experiencia que se adquiere con la fuerza de la propia libertad, con las circunstancias de la vida, con el encuentro con otras personas que se cruzan en el camino de la propia vida. En cada uno de estos casos el pensamiento se estimula; la experiencia entra en el juicio moral, pero únicamente después de haber sido pensada e interpretada. Los resultados de las ciencias naturales siguen siendo ambiguos y no determinan el juicio moral, sino que exigen algo más que sólo la razón moral autónoma puede proporcionar. Pero también esta última se halla inscrita en un proceso de descubrimiento en el que se van delineando nuevos puntos de vista que diferencian la comprensión de las normas morales. La teología moral se vio ayudada, además, por la recepción constructiva del patrimonio de ideas de Thomas S. Kuhn61, que permitieron abandonar un modelo de pensamiento estático para dejar paso a la concepción de un sistema abierto y dinámico. Thomas S. Kuhn no sólo cosechó críticas, como Karl Popper, principalmente de parte de sus propios discípulos, sino que basándose en esas críticas corrigió sus propias- ideas y las desarrolló más. Sus palabras acerca del «cambio de paradigma» han entrado en la historia, a veces de manera muy poco crítica y muy simplista y rayando casi en la moda. Esto no debe desfigurar el contenido de verdad de sus ideas: la ciencia no carece de presupuestos; el conjunto de las convicciones y los valores de la comunidad científica de los investigadores penetra en la ciencia y determina su progreso y sus resultados. En el paradigma se abre un horizonte intelectual que indica los problemas y las posibles soluciones. La investigación se realiza generalmente dentro de un paradigma aceptado, mientras no se agote aún su potencial para explicar fenómenos hasta entonces desconocidos. En cuanto sucede eso, se
61

62

L. GEYMONAT, Riflessioni critiche su Kuhn e Popper, Edizioni Dedalo, Bari 1987.

produce un cambio de paradigma. La investigación se asienta sobre nuevas bases. Se produce una revolución científica. El teólogo moral, aunque no comparta las ideas de Kuhn, siente el desafío de las mismas. ¿No tendrá que reflexionar también él acerca de sus propios fundamentos? Pensemos tan sólo hasta qué punto cambió en un pasado muy reciente la actitud ante el argumento de derecho natural; apenas se habla ya de una natura metaphysica et absoluta hominis en el sentido en que la entendió Gabriel Velázquez. ¿Acaso no se desarrolla la labor de la teología moral dentro de un horizonte intelectual en continuo movimiento y que de vez en cuando da saltos cualitativos? Pensar de esta manera no significa en absoluto tomar préstamos sin sentido crítico e importar problemas que no son los problemas propios. Lo que se pretende, en cambio, es protegerse de una excesiva seguridad en sí mismo, que termina encallando en la esterilidad y no logra captar ya la verdad.

63

CAPITULO XII: LA RESPONSABILIDAD POR UNA CULTURA DEL DERECHO
1. El derecho como categoría antropológica fundamental A la teología moral le incumbe responsabilidad intelectual por una vida plenamente lograda y buena. Ningún ámbito de la vida se substraerá a la teología moral. Por eso, ésta es tan variada como la vida misma. Indudablemente, sobrepasa el marco de una introducción el estudiar todos los problemas que se plantean a propósito de los diversos campos de la vida. Nos limitaremos a algunas cuestiones selectas que nos ofrezcan una visión de conjunto. No estará descaminado dedicar particular atención a la cultura del derecho, porque el derecho es una apoyatura indispensable para la felicidad de la vida, y sin él la convivencia se hundiría en el caos. Casi todos los ámbitos de la vida tienen que ver de una manera o de otra con el derecho. Se habla del derecho a la vida, a la integridad física y psíquica, a la buena reputación y a la verdad, a la familia y a la propiedad. Se habla de los numerosos derechos humanos, tal como se reconocen de manera implícita o explícita en las constituciones de los Estados democráticos. Detrás de esa manera de hablar se oculta una convicción fundamental de índole antropológica, a saber, que el hombre, por ser persona, es sujeto de derechos inalienables, y él puede exigir, más aún, en circunstancias debe exigir a sus semejantes y a la comunidad jurídica que respeten tales derechos. El hombre existe como sujeto de derechos, y esto quiere decir que él está permanentemente libre de que otros dispongan de él arbitrariamente. Tan sólo gracias a esta seguridad, puede el hombre desarrollarse libremente y en todas las dimensiones. El hombre, para no degradarse, necesita que se le garantice un espacio de libertad. Por tanto, pensar en la dignidad de la persona es lo mismo que pensar en el derecho. El derecho es un gesto de solidaridad pública, efectuado por la comunidad circunstante que no deja solo al individuo, cuando él se siente amenazado por quienquiera que sea en cualquiera de los bienes humanos que el derecho protege. Por el contrario, el hombre privado de derechos se halla profundamente degradado. Y ésta es una amarga lección de la historia ante la que no debemos cerrar los ojos 62. Contra los manuales de teología moral se alzó la crítica -sobre todo durante la fase preparatoria del concilio Vaticano II- de que la moral había sucumbido al abrazo mortal del derecho y de que se había traicionado su autonomía en el planteamiento de los problemas y en la elección de los métodos. Por muy grave que sea esta acusación -no faltan ejemplos históricos que la confirmen-, no es
A. BONDOLFI, Etica politica, en T. GOFFI - G. PIANA (eds.), Corso di Morale, vol. N, Queriniana, Brescia 1985, pp. 159172.
62

completamente acertada, porque se trataba tácitamente de un concepto del derecho que sólo con dificultad se integró en la tradición escolástica, y que operaba más bien subliminalmente con la distinción kantiana entre moralidad y legalidad, reduciendo de esta manera el derecho al ordenamiento coercitivo externo. No nos asombrará que, a consecuencia de esta crítica, fuera creciendo la alienación entre la moral y el derecho, porque el derecho tenía resabios de legalismo, de minimalismo, de casuística ajena a la vida, todo lo cual no podía menos de ensombrecer el gozo puro de una moral que llevara inherente la idea de espontaneidad y magnanimidad. Sin embargo, en estos últimos tiempos se anuncia un cambio, suscitado por el debate público acerca de los valores y los derechos fundamentales, tal como se originó a consecuencia de la reforma del derecho penal. Recientemente ya no existen temores a los puntos de contacto entre el derecho y la moral, sino que· se produce un acercamiento mutuo, gracias principalmente a que ambos van mejorando sus presupuestos críticos. No puede hablarse ya de alienación del pensamiento de la teología moral. Ambos interlocutores se reconocen y se aceptan mutuamente como aliados secretos, que -aunque por diferentes caminos- persiguen un objetivo común. Es un enorme estímulo para la teología moral. 2. El Estado de constitución democrática A la vista de esto, hay muchas cosas que exigen un gran esfuerzo a la teología moral. En primer lugar, hay que saber comprender las posibilidades y los límites del Estado democrático de derecho: el ordenamiento jurídico del Estado es ante todo un ordenamiento para la paz; garantiza la convivencia ordenada, estableciendo un equilibrio entre los intereses de todos. Para asegurar el bien común, cada ciudadano debe imponerse límites. Y en este sentido, todo ordenamiento jurídico es necesariamente un ordenamiento que entraña compromisos y avenencias sobre la base de la mutua tolerancia. El legislador, por este motivo, se ve ante una serie de limitaciones a las que no puede substraerse. Y, así, le resulta imposible lograr una plena convergencia entre la dimensión jurídica y la dimensión moral. Los criterios jurídicos no pueden incluir por entero la verdad moral y son, por tanto, insuficientes. Si el Estado quisiera abarcar con los recursos del derecho todo el ordenamiento moral, entonces se convertiría en una verdadera pesadilla para todo ciudadano. Las consecuencias serían el paternalismo y el totalitarismo. Y se perdería fa espontaneidad de lo moral. Por consiguiente, el legislador estatal debe contentarse con lo que resulta necesario para el bien común. Si en el interior de una comunidad pluralista hay que llegar a un consenso moral, entonces el legislador encontrará indudablemente problemas nuevos. Si todos los grupos y tendencias sociales quieren tener el mismo derecho a expresarse, entonces todos tendrán que contar con que se les hagan recortes, y con que no queden sino los minima moralia. Por esta razón es inevitable que no se cumpla todo lo que uno espera del Estado, porque éste no se halla en condiciones de satisfacer todos los deseos de todos los ciudadanos, y el ordenamiento jurídico permanece necesariamente insuficiente. Esto significa un llamamiento dirigido a cada uno de los ciudadanos. Éstos, con sus iniciativas personales, deben colmar las lagunas existentes en las leyes. Así lo espera y lo fomenta el legislador. La responsabilidad conjunta, desarrollada activamente, es una virtud fundamental del Estado democrático de derecho. El Estado democrático de derecho se halla regido por el principio de la constitucionalidad. Todos los derechos vigentes deben concordar con la constitución, deben ser conformes a la letra y al espíritu de la misma. Esto, en primer lugar, protege al ciudadano. Sus relaciones con el Estado están reglamentadas por un texto programático, y el legislador está obligado a cumplirlo. El poder

64

legislativo está sometido al control público. Pero también el Estado se halla protegido. La democracia no puede ni debe degenerar en plebiscito. Ahora bien, es un lugar común de la filosofía del derecho el que el ordenamiento jurídico se halla vinculado con un orden pre-positivo de valores que, al estar inserto en un complejo proceso social, no resulta inmediatamente evidente. El legislador apela así al consenso moral dominante, es decir, a convicciones que, por su naturaleza, pueden cambiar63. En este punto es indispensable la colaboración entre el jurista y el moralista. Es necesario elaborar un sólido fundamento en materia de filosofía del derecho, algo que es imposible lograr sin recurrir a las modernas teorías sobre la verdad, las cuales presuponen a su vez las correspondientes teorías epistemológicas. Sobre todo la teoría del consenso desempeña un papel importante, la cual es -por decido así - la teoría de la verdad aplicada al pensamiento jurídico democrático. Pero el teólogo moral tiene que estar familiarizado también con las modernas teorías de sociología del derecho. No debe seguir apegado a modelos de pensamiento que corresponden a una época social pasada. El moderno pluralismo ideológico y cultural exige un precio. Es indiscutible que se plantea el deber de lograr un consenso en el que participen todos los componentes sociales, pero es necesario evitar también, por otra parte, una excesiva moralización del derecho. Y esto lo sabe muy bien el actual debate sobre la teología moral. No es competencia del ordenamiento jurídico el influir moralmente de manera inmediata en cada individuo, ni debe garantizar con los recursos institucionales la bondad subjetiva de las acciones del individuo. En cuanto la moral y el derecho se unen para desarrollar esa estrategia común, la consecuencia inevitable será un desenfrenado afán de poder de la moral. Y esto significará la muerte de la genuina moral. La moral necesita libertad y espontaneidad. De lo contrario, se convierte en una especie de amaestramiento. Por tanto, la contribución del derecho a la moral es de naturaleza mediata e indirecta. Una vez alcanzado el consenso, se define cuáles son los bienes jurídicos irrenunciables que determinan la rectitud de la acción. Pero del derecho procede también un efecto de señal, un llamamiento hacia las virtudes sociales y políticas del ciudadano, sin las cuales no puede subsistir una comunidad. Y no en vano se habla de la función de pedagogía moral que incumbe al derecho. El derecho tiene la tarea de promover el sentido de responsabilidad en orden al bien común. Pero precisamente en nuestra sociedad, con la creciente complejidad de todos los ámbitos sociales, existe el peligro de que el derecho degenere en un aparato coercitivo de tipo tecnocrático. Sin embargo, también las categorías tecnocráticas tienen su aspecto positivo. Producen una sana objetivización del pensamiento, haciendo que sea controlable la tentación de ser agresivos o de ejercer una hegemonía sobre el otro en nombre de la moral. No obstante, si el derecho incorpora ideas sobre los valores morales, entonces el supremo mandamiento es la tolerancia. La moral tiene que seguir siendo una invitación liberadora. Los medios coercitivos la privan de su pureza y de su eficacia. Para el teólogo moral, esto resultará quizás una tesis incómoda. Porque él, aun con las mejores intenciones, puede obrar lo contrario de lo que pretende. Por tanto, es necesario que proceda con reservas en la aplicación de la moral. A pesar de todo, habrá que tener bien presentes los peligros manifiestos de una manera de pensar acentuadamente tecnocrática. Si se disuelven los criterios morales, entonces el derecho se convierte en presa de la incontrolable competencia del técnico social. Y esto es un paso hacia nuevas formas de absolutismo. El poder reside exclusivamente en el experto. Al pueblo se lo despoja tácitamente de su
63

65

G. SOLARI, La formazione storica e filosófica dello Stato moderno, Guida Editori, Nápoles.

madurez para decidir. Y no hablemos de las manifiestas decisiones previas de carácter naturalístico sobre la concepción del hombre que subyace a todas estas ideas. 3. Responsabilidad conjunta en vez de obediencia El moderno Estado democrático de derecho deja obviamente sin vigor la clásica comprensión de la obediencia que es propia de un Estado absolutista. En lugar de obediencia lo que se exige es una postura de activa responsabilidad conjunta. Se apela a la independencia de juicio y al sentido cívico del ciudadano para que la tolerancia programática del Estado no se hunda en un interminable conflicto entre todos. El Estado respeta por principio la conciencia moral de sus ciudadanos y parte del presupuesto de que todo ciudadano acepta en conciencia esa forma de Estado y los principios programáticos enunciados en la constitución. Y, así, es plenamente consecuente el que el legislador adopte la máxima de no exigir a nadie una prestación que sea incompatible con su conciencia moral y que vaya a precipitarse en un manifiesto dilema moral. Tal actitud exige del ciudadano maduro que preste al Estado una lealtad fundamental y que no haga uso a la ligera de la licitud o incluso del deber de contradecir por razones de conciencia moral. Tendrá que guardarse bien de simplificaciones, sobre todo cuando se hable de las denominadas leyes injustas. No hay que admitir a la ligera la posibilidad de que éstas existan, porque hay que tener en cuenta las instancias de control por las que tienen que pasar las leyes antes de entrar formalmente en vigor. Además, queda siempre el recurso al tribunal constitucional. El Estado democrático prevé una instancia de apelación que admita quejas para el control de las normas. Este tribunal estimará quizás que unas leyes contrarias a la constitución y la devolverá entonces al parlamento. El querer interpretar por uno mismo un acto exigido por las leyes conduce fácilmente al menoscabo de la seguridad jurídica, a la que también el ciudadano se halla obligado. Desde luego, al individúo le parecerá a veces que las cargas no están repartidas por igual, pero la primera impresión puede llamar a engaño: lo que para uno es una carga, es un beneficio para otro, ya la inversa. Toda persona no sólo soporta cargas aparentemente injustificadas, sino que también disfruta de beneficios no merecidos. La vida pública mantiene un constante equilibrio. Hay también algo así como una equidad (fairness) para con el Estado. Al fin de cuentas, el Estado y el gobierno de la nación son lo buenos que los ciudadanos quieren que sean. A la luz de estas reflexiones, se podrá hablar de la doctrina clásica de la epiqueya, aplicándola no sólo de manera inteligible sino también responsable al moderno Estado constitucional. Es obvia la tentación de que el cristiano, al aplicar el concepto de epiqueya, maneje tácitamente concepciones del Estado autoritario y absolutista. Tendrá que tener bien presente los complejos mecanismos de la legislación democrática para no correr el riesgo de poner en peligro elementos valiosos de la tradición. El ciudadano co-responsable no piensa ni actúa desde la actitud de autodefensa contra las intromisiones del Estado, a las que él quisiera substraerse con todas sus fuerzas. Por eso, para él no tiene validez aquel axioma tradicional de los manuales de teología moral que dice: finis legis non cadit sub lege. Por lo menos, no piensa que este principio se pueda aplicar a las leyes en toda su extensión. La comprensión actual de la epiqueya exige una forma de interpretar la ley que esté vinculada estrictamente con el bien común, y que actúe por propia iniciativa allá donde la ley muestre lagunas inevitables o imprevistas. Para el ciudadano lo decisivo es la intención fundamental del legislador. Y ésta se halla tanto en el espíritu como en la letra de la constitución. Todo ciudadano está obligado a cumplida, en la medida de sus fuerzas y posibilidades. Y, así, en un caso concreto puede muy bien suceder que el ciudadano haga más de aquello a lo que el texto de la ley le obliga

66

literalmente. Pero la responsabilidad de los ciudadanos va más allá todavía. Una sociedad pluralista corre peligro de disgregar: se en segmentos incontrolables. Las fuerzas centrífugas pueden sobreponerse, y entonces la acción moral se va limitando cada vez más a la esfera privada. El resultado de esto sería la muerte de un pensamiento jurídico inspirado por la moral, y de esta laguna se aprovecha luego para efectuar sus avances un pensamiento jurídico consecuentemente tecnocrático. Hay que evitar tal cosa, y por eso la epiqueya exige una prudente colaboración para la formación de un consenso. La democracia es un diálogo institucionalizado en el que el consenso no es un hecho natural sino que debe estarse construyendo constantemente. Por este motivo, dentro de la comunidad estatal se precisan élites políticas y morales, porque de ellas viven el bien común y la cultura jurídica. 67 4. La función de vigilancia de la Iglesia En vista de lo que acabamos de decir, la Iglesia tiene gran responsabilidad, como formadora que es de las conciencias. Debe comprender la necesidad de que penetren en la esfera pública aquellas convicciones morales que han ido formándose bajo la influencia histórica de la fe, a fin de que de esta manera lleguen a ser objeto de consenso. La Iglesia no ocupa una posición privilegiada, sino que la influencia de la Iglesia será grande en la medida en que ella sea fiel a su misión. Esto podrá resultar difícil en un caso concreto, pero con ello crecerá la credibilidad de la Iglesia, y lo hará tanto más cuanto mejor respete ella las reglas de la confrontación democrática. No debe surgir ni de lejos la sospecha de que la Iglesia sea un factor de poder social. Su arma es el espíritu con toda su falta de poder material: el espíritu que lisa y llanamente expone ante la opinión pública mejores alternativas, basándose en mejores argumentos, y de esta manera actúa formando las opiniones. Desde luego, a la Iglesia le corresponde alzar su voz profética de protesta, cuando se vulneran los derechos humanos. La Iglesia debe ser siempre elocuente abogado de los débiles. Yeso principalmente en aquellos sitios en que a los individuos no se les permite hablar. La Iglesia es algo así como una conciencia moral pública. Al fin de cuentas, ella aporta una larga tradición. ¡No lo subestimemos! ¿Quién sino la Iglesia tiene sentido de la realidad y conoce mejor a los hombres? Pero esto es sólo una de las caras de la moneda. La faceta menos visible pero en cambio más decisiva consiste en la paciente labor de edificación, con la presencia persuasiva en todos los niveles de decisión, allá donde se forma la opinión. Esto es una exigencia excesiva para la Iglesia jerárquica, por sí sola. Ésta necesita la leal cooperación de los laicos. Las mejores fuerzas deben ponerse a su servicio. Los especialistas en filosofía del derecho, los expertos en ciencias políticas y los sociólogos más destacados tendrían que defender públicamente los intereses de la Iglesia, que son también los mejores intereses de los hombres y de la sociedad. Esto hay que aplicado principalmente al plano internacional. La Iglesia tiene gran responsabilidad en la instauración de un orden internacional de paz. En una época en que los Estados se unen cada vez más - ha quedado ya superado el paradigma del Estado nacional autónomo y autosuficiente- hay que volver a pensar de manera nueva y acorde con las necesidades de los tiempos las relaciones existentes entre el derecho y la moral. La convivencia entre los Estados no debe estar dirigida por las desenfrenadas ansias de poder, detrás de las cuales se ocultan con harta frecuencia intereses económicos. Es precisa una moral internacional capaz de conceder también al débil la posibilidad de ser un interlocutor válido que hable en pie de igualdad. Se abre ante nosotros un amplio abanico de conflictos. Pensamos en los

problemas planteados por la ética de la protección del medio ambiente, de la condonación de la deuda, de las condiciones para la competencia económica. Pero más decisivo todavía es la forma de resolver los conflictos. La aspiración suprema de la Iglesia debe ser la de proscribir la guerra como recurso político. Hace falta para ello un nuevo clima espiritual. El Estado democrático de derecho parte del principio de la tolerancia; respeta por principio la conciencia moral del ciudadano, y trata de ampliar así, en la medida de sus fuerzas, el espacio para la realización personal. Sin embargo, la convivencia sigue estando llena de coerciones, y el individuo se siente a veces entregado irremediablemente a ellas. Ya se dijo que el Estado no es capaz ni tiene intención de imponer jurídicamente todo el ordenamiento moral. Con harta frecuencia sucede que el individuo tiene que defender su propia libertad contra las injerencias culpables de otros; el derecho no le protege. La tradición de la teología moral conoce este problema y lo ha estudiado bajo el concepto de cooperación. Los puntos de vista que se exponen a continuación siguen siendo válidos hasta el día de hoy; se deben a san Alfonso María de Ligorio. El principal empeño consiste en conservar la propia libertad y salvaguardar la estimación que uno se debe a sí mismo. Es obvio que no se puede aprobar la culpa ajena ni se puede prestar colaboración al otro para cometer esa culpa: peccatum non potest esse eligibile. En nombre de la tolerancia, a nadie se le puede privar de su propia identidad moral. Es una frontera que no se puede traspasar. Pero hay muchas formas de cooperación puramente material. A veces se ve uno envuelto en situaciones de constreñimiento, y se presta ayuda técnica, bien porque no haya manera de evadirse (le esa situación, bien porque se quiera conseguir un fin bueno que únicamente puede alcanzarse así y no de otra manera. En situaciones como ésta, cierta. Ayuda puede venir únicamente de criterios estratégicos en los que los aspectos decisivos son: cercanía en que uno se halla de la acción culpable principal; necesidad de la cooperación para alcanzar el objetivo culpable; excelencia y urgencia del propio objetivo bueno; falta de alternativas viables. En todas las ponderaciones domina indiscutiblemente la tendencia a liberarse con todos los medios disponibles de los constreñimiento s existentes o, si tal cosa no fuera posible, a lograr al menos atenuados. Las cosas se complican, como es lógico, en una sociedad pluralista. El legislador es responsable de la libertad del miembro de la comunidad de derecho. Esa libertad no puede oprimirse en nombre de una tolerancia represiva. La teología moral y la filosofía del derecho deben prestar mayor atención a este fenómeno. Es verdad que una sociedad pluralista ofrece oportunidades para aprender, pero exige de todos sus miembros apertura para ser corregidos. Ahora bien, esto no debe hacerse a costa de derechos inalienable s, sobre todo cuando son los débiles los que tienen que ceder. Aquí el derecho tiene que poner a prueba su función protectora. En la medida en que pueda, debe garantizar la libertad del individuo para oponer resistencia. Debe velar porque el individuo no se vea envuelto en situaciones en que se halle forzado a cooperar, o en las que deba aceptar desventajas de cualquier índole. Vistas así las cosas, el derecho es un gesto público de solidaridad con la conciencia moral del miembro de la comunidad de derecho: es un servicio activo que se presta a la dignidad de la persona, y que interviene para proteger las condiciones sociales de la misma.

68

EPÍLOGO
La teología moral católica es tan extensa y variada como la vida misma, a cuyo servicio se encuentra. Y antes de adquirir su forma actual, ha recorrido una larga historia, llena de vicisitudes. Pero el

contemporáneo atento recibe la impresión de que el progreso sigue adelante, dando -como quien dice- saltos. A la teología moral le llegan nuevos desafíos. El mundo en que vivimos se va haciendo cada vez más complejo. Y esto tiene sus repercusiones sobre la manera en que hay que entender y cultivar la teología moral como ciencia teológica que se encuentra vinculada con las enseñanzas de la Iglesia. Se halla, en primer lugar, el entrelazamiento cultural del pensamiento. Hace falta una capacidad de juicio muy sensible para valorar y ponderar debidamente las diferentes culturas en sus implicaciones antropológicas. No hay que precipitarse a nivelarlo todo. Pero hay que hallar una base de consenso. Porque, al fin de cuentas, no hay más que una sola verdad. Sin embargo, parece más apremiante todavía la cuestión acerca de Dios, sobre todo teniendo presente la actitud de espíritu, que se halla en buena parte secularizada: una actitud que trata de proyectar una ética inherente a este mundo. La teología moral necesita que la respalden otras disciplinas teológicas, principalmente la teología dogmática y la teología fundamental. Debe aprender de nuevo a pensar en los contenidos morales con una referencia a Dios, y a presentar de manera transparente sus propios pensamientos ante otros hombres. La cuestión acerca de Dios es el desafío de la época. Por eso, el teólogo moral no debe contentarse con la fundamentación racional de los distintos deberes morales. Se halla en juego la plena y definitiva realización de la vida humana más allá de la muerte. Ante eso, la teología moral no debe retroceder, a menos que quiera ser infiel a su propia tarea y desee poner en entredicho el carácter teológico de la teología moral. Hay que realizar una enorme tarea. El teólogo moral está obligado a examinar críticamente, bajo este aspecto, su manera personalísima de proceder: ¿Qué significa Dios para la comprensión que uno tiene de sí mismo, y qué significan las actitudes existenciales que se traducen luego consecuentemente en acciones concretas? Elementos biográficos inspiran su manera de pensar. Y esto con la callada esperanza de que el que está junto a él se vea impulsado también juntamente hacia ese mismo movimiento, y se lance igualmente a una aventura espiritual y biográfica, que constriñe hasta el fondo hacia la veracidad y la modestia. Para ello hace falta no menos una metafísica renovada. La tradición de la teología moral se ha apoyado a veces, de manera bastante despreocupada, en enseñanzas metafísicas de las diversas corrientes escolásticas. Y no ha faltado el precipitado empeño por dar carácter metafísico a las exigencias morales. Esto no es posible ya hoy día: el que quiera cultivar la teología moral de manera sincera y comprensible para los hombres de nuestra época, no necesita echar por la borda la metafísica, pero tiene que volver a pensar partiendo del hombre y de sus problemas. La propia herencia escolástica y neoescolástica ofrece ayudas y enfoques suficientes para entablar y mantener el diálogo filosófico por encima de las fronteras. La teología moral se mueve en la línea divisoria entre la ciencia estricta y el impresionante testimonio de la propia vida. El que se dedique al estudio de la teología moral tiene que estar dispuesto a tender un puente entre esos dos ámbitos. De lo contrario, no se ajustará a las exigencias de su asignatura y no pasará de ser un pálido teoretizante que no presta ayuda para la vida. A lo sumo conseguirá pronunciar un discurso sobre normas, que se caracterizará quizás por su rigor y por su lógica. Pero la vida no puede encajarse en sistemas. Tiene un mucho más, que es incalculable: algo que brota de la interioridad de una unión con Dios mantenida por una fe viva. En tiempos recientes, la teología espiritual se ha desligado de la teología moral y se ha convertido en asignatura independiente. Esto ha redundado en detrimento de la teología moral. Por eso hay que recuperar de nuevo la dimensión

69

espiritual perdida, lo cual no debe hacerse a costa de experiencias humanas genuinas. Esas experiencias no deben falsearse en sentido espiritual. La consecuencia sería perder credibilidad. Santo Tomás de Aquino caracteriza la ley de la Nueva Alianza diciendo que es la gracia del Espíritu Santo que se ha derramado en el corazón de los fieles (S. Th. I-II 106 a. 1). A esa ley debe corresponderle una realidad experimentada y vivida. En las raíces de la obligación moral se halla la experiencia profunda de la fe. Y en ella hay que ahondar con el pensamiento. Al mismo tiempo hay que estar dispuesto a hablar de ello, a revestir de palabras las propias experiencias y a intercambiar experiencias, sin sobrepasar los límites de la debida discreción. Debemos considerar como una situación penosa de nuestros días el que la espiritualidad se envuelva a veces en el ropaje del esoterismo, y de esta manera eche a perder la limpidez del pensamiento. El teólogo moral no debe asistir impasible a ese curso que están tomando las cosas. Su interlocutor del diálogo debe sentir que la Iglesia es el lugar privilegiado para encontrarse con el Espíritu de Dios. La experiencia de la vida y la experiencia de la fe necesitan encontrar una síntesis convincente y viva. La competencia específica de la teología moral consiste en la fuerza de la libertad para pensar lo que es el bien, y la argumentación racional desemboca luego en un inspirador acompañamiento espiritual. 70

BIBLIOGRAFÍA
Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teológica, vols. I-VI, Herder (Barcelona 1972-1976). En los artículos monográficos de esta enciclopedia, escrita por destacados pensadores, podrá encontrarse información detallada y abundante bibliografía sobre todos los temas que se estudian en la presente introducción. Excelente instrumento para profundizar en el estudio. 5 Diccionario Enciclopédico de Teología Moral, Ediciones Paulinas (Madrid 1986). Enfoque clásico de los grandes temas de la teología moral. No se han asimilado todavía plenamente los nuevos planteamientos posconciliares. KARL HORMANN, Diccionario de Moral Cristiana, Herder (Barcelona 1975). Puede decirse lo mismo que de la obra anterior. Criterio tradicional pero muy sólido. Es tímida aún la apertura a los nuevos planteamientos y desafíos de la moral. M. VIDAL, Diccionario de ética teológica, Verbo Divino (Estella 1991). Obra de consulta muy útil por su apertura valiente y sensata a los modernos problemas de la moral cristiana. Nuevo Diccionario de Teología Moral, San Pablo (Madrid 1992). Un repertorio informativo muy actual e interesante. H. ROTTER Y G. VIRT, Nuevo Diccionario de Moral Cristiana, Herder (Barcelona 1993). Es de momento la obra de consulta definitiva. Ejemplo de verdadero diálogo con las ciencias y con todas las disciplinas del pensamiento. Es una obra escrita, además, con perspectiva ecuménica. - Manuales de teología moral AAVv., Praxis cristiana. San Pablo, Madrid 1980-1986, 3 vals. AAVv., Iniciación a la práctica de la Teología, IV. Ética. Madrid 1985 y V. Ética y Práctica. Cristiandad, Madrid 1986, 12181. HAERING, B., Libertad y fidelidad en Cristo. Herder, Barcelona 1981-1983,3 vals. HORTELANO, A, Problemas actuales de Moral. Sígueme, Salamanca 1979-1984,3 vals. MIFSUD, T., Moral de discernimiento. Cide, Santiago de Chile 1984-1987,4 vals. ,. SÁNCHEZ, D., La opción del cristiano. Atenas, Madrid 1984-1986, 3 vals. VIDAL, M., Moral de Actitudes. PS, Madrid 61990-1991, 4 vals. - Otras obras: AUBERT, J. M., Compendio de Moral. Edicep, Valencia 1989. 2 GAFO, J., 10 palabras clave en Bioética. Verbo Divino, Estella 1994. HORTELANO, A, Moral de bolsillo. Sígueme, Salamanca 1989. MOSER, A - LEERS, B., Teología Moral. San Pablo, Madrid 1987. PINCKAERS, S., Las Fuentes de la Moral. Eunsa, Pamplona 1988. THÉVENOT, X., Pautas éticas para un mundo nuevo. Verbo Divino, Estella 1988. 3 VIDAL, M., Para conocer la ética cristiana. Verbo Divino, Estella 1991. -, Retos morales en la sociedad y en la Iglesia. Verbo Divino, Estella 1992.

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful