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PASTORAL  DE  LOS  SA-­‐ CRAMENTOS  DENTRO  DE   LA  MISIÓN  DE  LA  IGLESIA:   NUEVAS  PERSPECTIVAS  
   
Este  curso  intenta  reflexionar  sobre:  1)  la  teología  pastoral   y  su  sentido  hoy;  2)  las  perspectivas  que  se  abren  a  la  pas-­‐ toral  sacramental  en  nuestro  tiempo  y  en  nuestras  culturas   respecto    a  la  Iniciación  y  Re-­‐iniciación  cristiana:  3)  Las  nue-­‐ vas  perspectivas  de  la  Teología  Eucarística.     José  Cristo  Rey  García  Paredes   II  Semestre  -­‐  Curso  Académico  2011   INSTITUTO  SUPERIOR  DE  PASTORAL  -­‐  MADRID    

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MÓDULO  1:   PASTORAL  DE  LOS  SACRAMENTOS   DENTRO  DE  LA  MISIÓN  PASTORAL  DE  LA  IGLESIA  Y  PERSPECTIVAS  
JOSÉ  CRISTO  REY  GARCÍA  PAREDES,  CMF  
Febrero  -­‐  Mayo    2011   Instituto  Superior  de  Pastoral   Pontificia  Universidad  de  Salamanca,  Madrid    

I.  LA  TEOLOGÍA  DE  LA  ACCIÓN  PASTORAL  
Siempre  que  se  aborda  el  tema  de  la  Teología  pastoral  surge  una  serie  de  opiniones  diver-­‐ sas  que  tornan  problemático  llegar  a  puntos  de  consenso.  Unos  la  llaman  teología  práctica,   otros   teología   de   la   acción   pastoral,   otros   teología   de   la   “auto-­‐actualización   de   la   Iglesia”,   otros  “teología  de  la  praxis”  Es  obvio  que  todas  estas  perspectivas  aportan  elementos  impor-­‐ tantes,   que   no   se   deben   menospreciar.   Todas   ellas   coinciden   en   que   la   Teología   pastoral   desarrolla  la  dimensión  “práctica”  de  la  teología,  y  no  tanto  su  dimensión  “teórica”.  La  dis-­‐ tinción  entre  teoría  y  praxis  es  aquí  enormemente  clarificadora.     1.  La  relación  entre  teoría  y  praxis:  la  teología  práctica   Ya   desde   el   gran   filósofo   Kant   se   ha   vuelto   popular   la   distinción   entre   la   “razón   pura”   y   la   “razón  práctica”.  A  partir  de  la  Ilustración  se  comenzó  a  descubrir  la  importancia  de  la  “razón   práctica”,  que  es  aquella  que  hace  razonables  y  viables  las  transformaciones  y  revoluciones   que  la  humanidad  necesita.  Lo  expresaba  muy  bien  Marx  cuando  defendía  que  más  que  in-­‐ terpretar  el  mundo,  ha  llegado  el  tiempo  de  transformarlo.   Dentro  de  la  línea  del  uso  de  la  razón  práctica  o  práxica  se  enmarcan  las  filosofías  de  la   acción,  o  las  filosofías  de  la  praxis.  La  aplicación  de  estos  principios  filosóficos  a  la  Teología   ha  hecho  aparecer  proyectos  interesantes.  Yo  recuerdo  ahora  el  proyecto  de  Johan  Baptist   Metz   de   ir   hacia   “una   teología   fundamental   práctica”,   que   desarrolló   en   su   libro   “La   fe   en   la   historia  y  la  sociedad”1.                                                                                                              
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 Se  puede  consultar  este  libro  en  internet:    

http://books.google.com/books?id=3jgMfhnnVkoC&pg=PA64&lpg=PA64&dq=Metz+Johan+teologia+fundamen tal&source=web&ots=Y7_znniALY&sig=IdZEZUtHaTAqFfQDNyKuyzGHLRg&hl=es&sa=X&oi=book_result&res num=7&ct=result#PPA33,M1  

   

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Creo,  sin  embargo,  que  la  nueva  comprensión  de  la  relación  entre  teoría  y  praxis,  hacen   que  la  expresión  “teología  práctica”  se  pueda  referir  a  las  diversas  praxis  que  existen  en  la   sociedad  eclesial:  la  praxis  moral,  la  praxis  litúrgica  o  celebrativa,  la  praxis  canónica…  y,  ob-­‐ viamente,  también  la  que  llamamos  praxis  pastoral,  o  praxis  misionera.   Creo,  por  consiguiente,  que  la  praxis  no  es  categoría  suficiente,  como  para  definir  la  iden-­‐ tidad  de  la  teología  que  llamamos  pastoral.   Por  otra  parte,  el  término  “pastoral”  puede  entenderse  en  referencia  a  quienes  en  la  Igle-­‐ sia   llamamos   “pastores”,   especialmente   a   nuestros   obispos.   A   ellos   se   les   confió,   según   el   nuevo  testamento  la  tarea  de  “pastorear”  el  rebaño  de  Jesús,  sus  ovejas.  Esa  imagen  “pasto-­‐ ril”  no  resulta  hoy  muy  adecuada  para  hablar  del  liderazgo  en  la  Iglesia,  o  de  la  acción  ecle-­‐ sial.  Es  verdad,  que  es  una  expresión  muy  socorrida.  Pero  la  teología  feminista  es  alérgica  a   lo   que   tiene   que   ver   con   la   “pastoral”   o   “lo   pastoral”;   también   las   teologías   de   la   misión   compartida,  del  protagonismo  del  pueblo  de  Dios.     2.  La  Misión  en  su  dimensión  “introversa”   La  perspectiva  que  quiero  ofrecer  es  otra:  es  entender  la  identidad  de  la  Teología  llamada   “pastoral”  desde  la  perspectiva  de  la  Misión  de  la  Iglesia.   El  teólogo  italiano  Severino  Dianich  al  hablar  de  la  misión  de  la  Iglesia  distingue  muy  acer-­‐ tadamente  –a  mi  modo  de  ver-­‐  en  ella  dos  dimensiones  complementarias:  la  dimensión  ex-­‐ troversa  y  la  introversa.   La  Iglesia  ha  sido  enviada  a  todos  los  pueblos,  a  anunciar  la  buena  noticia,  a  evangelizar  a   todos  los  pueblos  y  etnias  de  la  tierra:  ésta  es  la  misión  que  llamamos  “ad  gentes”  y  ahora   más  “inter  gentes”.  Es  la  misión  del  diálogo  intercultural,  interreligioso,  del  diálogo  con  los   pobres,   del   anuncio   del   Evangelio,   de   la   transmisión   de   la   fe.   Esta   dimensión   es   la   primaria   y   esencial  en  la  misión  de  la  Iglesia.  Es  la  misión  que  vuelca  a  la  Iglesia  fuera  de  sí  misma,  de   sus   fronteras.   Esta   misión   no   solo   tiene   que   ver   con   aquellas   personas   o   grupos   humanos   que  nunca  tuvieron  contacto  con  la  fe  cristiana  y  eso  constituye  la  “primera  evangelización”;   también  con  aquellos  grupos  o  personas,  totalmente  descristianizados,  que  están  necesitan-­‐ do  una  “nueva  evangelización”.   La   acción   misionera   de   la   Iglesia   tiene   también   una   dimensión   introversa:   la   Iglesia   se   au-­‐ to-­‐evangeliza,  se  auto-­‐activa  en  clave  evangélica.  Pero  como  la  Iglesia  no  es  sólo  la  Iglesia  ca-­‐ tólica;   forman   también   parte   de   la   Iglesia   las   “iglesias   hermanas”,   hermanadas   por   el   mismo   bautismo,  por  eso,  la  acción  introversa  de  la  Iglesia  es  “acción  misionera  ecuménica”  –  que   tiene   como   objetivo   la   unión   de   los   hermanos   y   hermanas   separados.   Esta   es   una   misión   in-­‐ troversa  que  no  debería  ser  dejada  a  iniciativas  puntuales,  sino  que  debería  ser  misión  intro-­‐ versa   permanente   dentro   de   la   Iglesia;   y   debería   ser   recíproca;   no   solo   desde   una   iglesia   ca-­‐ tólica,  con  aire  de  superioridad,  hacia  los  pobres  hermanos  separados.   Dentro  de  la  dimensión  introversa  de  la  misión  está  lo  que  llamaríamos  “evangelización   permanente   o   continuada”   en   la   Iglesia,   es   el   cuidado   pastoral,   la   mutua   evangelización   y   diaconía.  Forman  parte  de  esta  misión  hacia  dentro  la  leiturgia,  la  catequesis,  la  atención  es-­‐ piritual  o  acompañamiento  espiritual…  

  4     Por  eso,  creo  que  la  Teología  pastoral  es  teología  de  la  misión  introversa  o  vertida  en  la   comunidad  cristiana.  Protagonistas  de  esta  misión  somos  todos,  con  una  especialísima  res-­‐ ponsabilidad  de  quienes  asumen  la  tarea  de  pastores  de  la  comunidad.  

II.  LA  PASTORAL  DE  LOS  SACRAMENTOS  
En  este  conjunto  se  ubica  la  pastoral  de  los  Sacramentos.   ¿Se   puede   hablar   de   “perspectivas”   de   los   Sacramentos   aquí   en   Europa   o   allá   en   otros   países  y  continentes,  cuando  se  dice  que  estamos  entrando  en    un  mundo  pos-­‐cristiano,  pos-­‐ religioso  y,  en  consecuencia,  pos-­‐sacramental,  pos-­‐ritual?  La  crisis  religiosa  es  tan  profunda  – se  dice-­‐  que  se  trata  de  un  auténtico  derrumbamiento2.  Sin  embargo,  también  se  reconoce   que  esta  crisis  purifica  la  fe,  la  libera  de  planteamientos  ingenuos  y  puede  hacer  mucho  más   vigorosa.   Hay  muchos  países  en  los  cuales  la  fe  religiosa  no  ha  entrado  en  crisis.  Es  de  esperar  que   los  procesos  emigratorios  irán  produciendo  una  tremenda  purificación  de  la  fe  y  seculariza-­‐ ción.   Esos   procesos   de   des-­‐religiosización   en   ciertos   países   nos   sirven   de   alarma   para   no   mantener  una  reflexión  sobre  la  pastoral  de  los  sacramentos  que  peque  de  ingenua  o  sim-­‐ plista.   Es  aquí  donde  yo  quiero  situar  mi  reflexión  en  este  módulo.  ¿Qué  perspectivas  nos  indi-­‐ can  que  los  sacramentos  de  la  Iglesia  tienen  futuro  y  saldrán  reforzados  tras  esta  crisis  que   estamos  pasando?   1.  La  perspectiva  de  la  Sacramentalidad  es  la  Alianza   El  futuro  de  los  sacramentos  no  depende  sólo  de  nosotros.  Ellos  son  acciones  de  Dios,  a   través  de  las  cuales,  mantiene  y  cuida  su  Alianza  el  ser  humano.  El  Espíritu  Santo  es  el  gran   actor  de  la  Sacramentalidad  de  la  Iglesia  (Jn  14,26).  El  Señor  Jesús  sigue  presente  en  medio   de  nosotros  y  actúa  (Jn  14,17-­‐18).  Él  es  fiel,  que  no  puede  negarse  a  sí  mismo  (2  Tim  2,13).   Lo  tenemos  asegurado.  Los  sacramentos,  acciones  de  Dios  y  del  Señor  Jesús  en  la  Iglesia  y  en   el   mundo,   tienen   futuro.   La   perspectiva   de   nuestra   fe   nos   dice   que   en   momentos   difíciles   como  éstos,  “Dios  proveerá”  (Gen  22,8;  Ez  45,17;  2  Cor  9,10;  Fil  4,19).                                                                                                              
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 Cf.  JUAN  DE   DIOS   MARTÍN   VELASCO,   “Lo  que  el  Espíritu  dice  a  las  Iglesias”  (Apc  2,7:  la  actual  crisis  religiosa,  signo   de  los  tiempos,  en  INSTITUTO  SUPERIOR  DE  PASTORAL,  ¿Qué  ves  en  la  noche”  (Is  21,11.  XVI  Semana  de  Estudios  de   Teología   Pastoral,   Verbo   Divino,   Estella,   2006.   pp.   47-­‐102.   En   esta   documentada   y   clarividente   ponencia,   concluye:  “La  crisis  de  las  religiones  establecidas  en  Europa  es  un  hecho  incontestable.  También  parece  serlo   que  ya  no  afecta  sólo  a  unas  mediaciones  caídas  en  desuso,  sino  que  está  afectando  a  su  núcleo  vital:  Dios  y   la   relación   del   hombre   con   él…   Es   posible   que   sean   las   mismas   religiones   las   que   con   su   “domesticación”   de   lo   divino   (Levinas),  su   prestensión   de   encerrarlo   en   sistemas   acabados   de   pensamiento,   su   afán   de   emplear-­‐ lo  para  asegurar  el  orden  social,  su  utilización  de  Dios  cuando  faltaban  recursos  humanos,  su  manía  de  pre-­‐ sentarlo  como  medio  para  aquietar  las  conciencias,  estén  contribuyendo  al  rechazo  de  un  Dios  que  al  no  ser   necesario  para  estas  funciones  se  ha  convertido  en  superfluo”  (p.  100).  

   

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Importante   para   nosotros   es,   sin   embargo,   reconocer   dónde   está   actuando   el   Espíritu,   hacia  dónde  nos  lleva,  qué  formas  de  sacramentalidad  nos  está  concediendo.  Una  vez  más,   el  Señor  resucitado  nos  exhorta  a  vigilar  y  orar  porque  el  Señor  seguirá  viniendo  en  sus  Sa-­‐ cramentos.  La  cuestión  es  dónde,  cómo,  cuándo.   2.  Estamos  en  un  tiempo  propicio     a)  para  redescubrir  la  sacramentalidad     El   mundo   laico   que   nos   rodea   no   puede   prescindir   de   la   ritualidad,   ni   del   simbolismo.   Busca  el  éxtasis  estético,  cultiva  la  religión  del  amor,  ritualiza  todos  los  momentos  más  im-­‐ portantes   de   la   vida   humana,   se   interesa   por   aquellos   procesos   terapéuticos   alternativos   que  pacifican  el  espíritu,  ensanchan  la  conciencia,  permiten  superar  los  traumas  y  depresio-­‐ nes.  La  “sociedad  civil”  se  expresa  ritualmente,  tanto  en  sus  protestas  contra  la  injusticia,  en   sus   lamentaciones   contra   la   desgracia,   como   en   sus   manifestaciones   de   júbilo   ante   la   su-­‐ peración  de  las  dificultades.   La   secularización   ha   hecho   un   traspaso   de   competencias:   del   ámbito   sagrado   al   ámbito   laico.  Muchas  de  las  competencias  reconocidas  hasta  ahora  a  los  sistemas  religiosos,  están   pasando  a  la  sociedad  laica.  Esto  no  debería  preocuparnos,  ni  suscitar  nuestros  celos:  “el  que   no  está  contra  nosotros,  está  por  nosotros”  (Mc  9,40).  Esto  indica  que  la  sacramentalidad  re-­‐ ligiosa   es   ahora   reconocida   y   acogida   en   sus   valores   humanos;   que   la   ritualidad   es   decisiva   a   la  hora  de  crear  comunión,  solidaridad,  alianzas,  encuentros;  que  el  simbolismo  no  es  huida   de  la  realidad,  sino  el  modo  de  acceder  a  su  más  profundo  centro.   El  “traspaso  de  competencias”  sigue  el  camino  divino  de  la  encarnación.  Y  es  ahí,  preci-­‐ samente,  donde  se  nos  desvelan  las  “nuevas  perspectivas”.    Estamos  en  un  tiempo  propicio   para:  1)  el  culto  y  la  adoración;  2)  descubrir  el  todo  sacramental;  3)  expresarlo  con  un  nuevo   lenguaje;   4)   resaltar   la   dimensión   estética,   terapéutica   y   utópica   de   la   sacramentalidad;   5)   para  favorecer  una  sacramentalidad  pluralista  y  multicultural.   b)  para  el  culto  y  la  adoración     En  los  países  de  Europa  disfrutamos  de  libertad  para  expresar  nuestra  capacidad  de  ado-­‐ ración.   La   libertad   religiosa,   como   derecho   fundamental,   es   respetada   y   defendida.   Las   di-­‐ versas  religiones  erigen  sus  lugares  de  culto,  celebran  sus  ritos,  conectan  con  la  sociedad,  sin   impedimentos.  Cosa  que  no  ocurría  u  ocurre  en  los  sistemas  totalitarios  y  ateos,  en  los  cua-­‐ les  más  que  negar  a  Dios  se  prohibe  darle  culto  “públicamente”.   La  libertad  de  culto  es,  al  mismo  tiempo,  nuestra  gran  oportunidad  para  confesar  nuestra   fe  en  Dios  y  adorarlo.  Podemos  manifestar  ante  todos,  lo  que  nos  constituye  a  todos.  El  ser   humano  es  “homo  adorans”  3.                                                                                                                
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 Cf.  ALEXANDER   SCHMEMANN,  For  the  Life  of  the  World.  Sacraments  and  Orthodoxy,St  Vladimyr’s  Seminary  Press,   New  York,  1998,  pp.  117-­‐134.  

  6     Es  cierto  que  nuestra  capacidad  de  adoración  puede  desviarse  idolátricamente.  La  socie-­‐ dad  laica  puede  volcarla,  sin  darse  cuenta,  en  ídolos  momentáneos,  pasajeros,  ocasionales,   en   “ídolos   de   barro”   (ídolos   de   la   política,   del   deporte,   del   arte,   de   los   medios   de   comunica-­‐ ción...).  El  deseo  de  no  favorecer  un  sistema  religioso  sobre  otro,  hace  que  el  estado  renun-­‐ cie  a  ser  confesional  y,  por  lo  tanto,  no  adore  a  ningún  Dios,  pero  sí  admita  la  libertad  de  cul-­‐ to.     ¿Qué   perspectiva   tiene   el   culto   cristiano   en   este   contexto   de   laicidad   y   libertad   religiosa?   La   pregunta   de   la   samaritana   a   Jesús   resulta   especialmente   pertinente   en   este   caso:   “Señor,   nuestros  padres  adoraron  en  este  monte  y  vosotros  decís  que  en  Jerusalén  es  el  lugar  donde   se   debe   adorar”   (Jn   4,20).   Pero   también   la   respuesta   de   Jesús   merece   ser   reinterpretada:   “Créeme,   mujer,   que   llega   la   hora   en   que,   ni   en   este   monte,   ni   en   Jerusalén   adoraréis   al   Pa-­‐ dre…   Llega   la   hora   (ya   estamos   en   ella)   en   que   los   adoradores   verdaderos   adorarán   al   Padre   en  espíritu  y  en  verdad,  porque  así  quiere  el  Padre  que  sean  los  que  le  adoren.  Dios  es  espíri-­‐ tu,  y  los  que  adoran,  deben  adorar  en  espíritu  y  verdad»”  (Jn  4,  22-­‐24).   La  perspectiva  que  aquí  se  nos  abre  es  clara:  ¡no  demos  tanta  importancia  a  los  lugares  de   culto,   ni   a   las   celebraciones   que   tienen   allí   lugar!   Convirtamos   todo   el   espacio   laico   en   espa-­‐ cio   de   nuestra   adoración   “en   espíritu   y   verdad”.   No   recluyamos   el   culto   en   los   “centro   de   culto”.   La   sacramentalidad   cultual   tiene   futuro   en   la   medida   en   que   nos   demos   cuenta   de   que  el  cuerpo  de  Jesús  era  “el  templo”  (Jn  2,21)  y  de  que  nuestros  cuerpos  son  “templo  del   Espíritu”  (1  Cor  3,16)  y  de  que  todos  unidos  formamos  “templo”  (1  Ped  2,5).  El  cuerpo  de  Je-­‐ sús  es  la  expresión  máxima  de  la  sacramentalidad  del  mundo,  el  espacio  de  la  más  intensa   adoración  y  culto.  Y  el  cuerpo  de  Jesús  en  toda  su  trayectoria  de  vida  y  muerte,  de  entrega  y   sacrificio.  A  ese  cuerpo  somos  incorporados  por  medio  de  los  sacramentos  cristianos,  para   recibir  su  Espíritu  y  orar,  adorar  “como  conviene”  (Rom  8,26).  Dios  nos  ha  dado  un  cuerpo   para  que  ofrezcamos  el  culto  debido  en  él  y  desde  él:  “Os  exhorto,  pues,  hermanos,  por  la   misericordia    de  Dios,  que  ofrezcáis  vuestros  cuerpos  como  una  víctima  viva,  santa,  agrada-­‐ ble  a  Dios:  tal  será  vuestro  culto  espiritual”  (Rom  12,1).   He   aquí   una   línea   de   futuro:   desarrollar   y   explicitar   en   la   Iglesia   la   sacramentalidad   del   cuerpo,  la  religión  de  nuestros  cuerpos  como  templo.  Y  nuestros  cuerpos  conectados  con  la   humanidad  y  el  cosmos4.  El  ser  humano  laico  e  indiferente,  descubrirá  el  valor  de  un  culto   así  planteado.  Sentirá  la  fascinación  de  esos  “nuevos  adoradores”  en  espíritu  y  verdad,  que   le  permiten  descubrir  la  “otra  dimensión”  del  mundo.     Si  nuestra  adoración  rebasa  los  límites  de  nuestros  centros  de  culto,  entonces  podrá  vol-­‐ verse  más  inter-­‐religiosa,  ecuménica,  abierta  a  otras  formas  de  culto  a  Dios.  Influirá  también   en  ellos  para  que  eviten  cualquier  tentación  idolátrica.  El  “espíritu  de  Asís”  no  debería  que-­‐                                                                                                            
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  Cf.   MCDOUGALL,   DOROTHY   BEATRICE,   The   Cosmos   as   Primary   Sacrament.   The   Horizon   for   an   Ecological   Sacramen-­‐ tal  Theology,  Diss.  Toronto,  St.  Michael,  1999,  264  p.;  MCDOUGALL,   DOROTHY.    The  Cosmos  as  Primary  Sacra-­‐ ment,  en  BOEVE,   LIEVEN   (ED.),   LEIJSSEN,   LAMBERT   (ED.),  Contemporary  Sacramental  Contours  of  a  God  Incarnate,   “Textes  et  études  liturgiques”,  16,  Louvain  –  Paris,  Peeters,  2001,  270  p.  

   

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dar   convertido   en   un   gesto   profético   de   un   papa,   sino   que   está   llamado   a   continuarse   en   nuestra  sociedad,  cada  vez  más  plurireligiosa.       c)  Para  descubrir  “el  todo”  sacramental     El  intento  de  contemplar  todos  los  sacramentos  desde  la  unidad  ha  sido  fascinante,  inter-­‐ pelador:  Jesús  como  Protosacramento,  la  Iglesia  como  Sacramento  fundacional  y  a  partir  de   ahí   comprender   la   variedad   sacramental.     Ha   sido   un   gran   acierto   contemplar   los   sacramen-­‐ tos  como  un  sistema  en  torno  a  la  Eucaristía,  como  núcleo.  Hay  que  seguir  en  esa  línea,  para   no   dar   la   impresión   de   una   iglesia   que   administra,   que   distribuye,   que   hace   sacramentos,   ri-­‐ tos,   cosas,   o   tiene   una   concepción   mágica   de   la   realidad   sacramental.   Eso   ya   no   responde   al   culto  en  espíritu  y  verdad  y  restaura  el  culto  del  viejo  templo.  Una  persona,  una  comunidad   de  personas,  son  el  Sacramento  de  los  Sacramentos5.   La  recuperación  de  la  unidad  del  sistema  sacramental  influye  tanto  en  la  teología  y  cate-­‐ quesis   de   los   sacramentos,   como   en   la   acción   pastoral   y   litúrgica.   Es   otra   línea   de   futuro.   Cuando   un   ser   humano   es   acogido   en   la   madre   Iglesia,   entra   en   un   ecosistema,   en   un   bioto-­‐ po  que  le  va  a  hacer  vivir  de  otra  manera.  Entra  en  la  vida  y  encuentra  recursos  para  vivir  y   vivir  abundantemente.  La  sacramentalidad  le  acompañará  siempre,  de  una  u  otra  forma.  La   oferta  que  se  le  hace  es  ¡vida  eterna!  Para  entrar  en  la  comunidad  de  la  vida,  hay  que  des-­‐ preocuparse  de  todo.  Basta  seguir  a  Jesús,  entrar  en  comunión  con  Él.  Dejarse  hacer  por  su   Palabra  y  su  Espíritu.  Lo  amamos  “sin  haberle  visto;  creemos  en  Él,  aunque  de  momento  no   le  veamos,  rebosando  de  alegría  inefable  y  gloriosa”  (1  Ped  1,8).     Hay   una   tradición   teológica   que   entiende   el   número   siete   de   los   sacramentos   de   forma   simbólica,  como  símbolo  de  totalidad.  Según  esa  tradición  –que  estuvo  presente  también  en   el  Concilio  de  Trento-­‐  lo  más  importante  no  es  precisar  específicamente  la  identidad  de  cada   sacramento  singular,  sino  descubrir  la  totalidad  que  en  la  sacramentalidad  acontece.  El  Ca-­‐ tecismo  de  la  Iglesia  Católica,  en  algunos  de  números,  que  yo  calificaría  de  excelentes,  nos   ofrece   la   clave   para   entender   la   sacramentalidad   en   una   perspectiva   unificadora:   la   bendi-­‐ ción  de  Dios6.  Dios  nos  bendice  porque  ha  establecido  una  Alianza  con  nosotros.  El  sistema   sacramental  expresa  la  pluriformidad  de  sus  bendiciones.  Dios  Abbá  nos  bendice  en  el  Hijo,   por   el   Espíritu7;   y   nos   bendice   consagrándonos,   concediéndonos   el   Espíritu   de   su   Hijo   (Gal                                                                                                              
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 Cf.  MICHAEL   DRUMM   –   TOM   GUNNING,   A  sacramental  People.  Vol.  1:  Initiation;  vol.  2:  Healing  and  Vocation,  Co-­‐ lumba  Press,  1999-­‐2000.    Catecismo  de  la  Iglesia  Católica,  nn.  1077-­‐1083:  la  bendición  es  una  acción  divina  y  vivificadora  (n.  1078);  y   que  toda  acción  de  Dios  es  bendición  (n.  1079);  desde  el  principio,  Dios  bendice  a  todos  los  seres  vivientes,   especialmente  al  hombre  y  a  la  mujer  (n.  1080);  y  que  Dios  nos  bendijo  a  través  de  Abraham  (m.  1080),  del   nacimiento  de  Isaac,  de  la  liberación  de  Egipto,  del  don  de  la  tierra  prometida,  de  la  elección  de  David,  de  su   presencia  en  el  Templo,  del  destierro  (n.  1081);  actualmente  Dios  nos  bendice  a  través  de  la  liturgia  de  la   Iglesia  (n.  1082);  nosotros  respondemos  con  nuestra  bendición  al  Dios  que  nos  bendice  (n.  1083).    Es  llamativo  ver  el  espacio  que  se  dedica  a  cada  persona  de  la  Trinidad,  cuando  se  habla  de  la  fundamentación   de  los  sacramentos.  Al  Padre  sólo  una  página  (nn.  1078-­‐183),  Al  Hijo  dos  páginas  (nn.  1084-­‐1090).  Al  Espíritu   cinco  páginas  (n.  1091-­‐1108):  el  Espíritu  trae,  transforma,  es,  viene,  hace,  forma  etc.  

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  8     4,6),  haciéndonos  “hijos  en  el  hijo”  (Rom  8,29).  Por  eso,  podemos  decir  que  el  sistema  sa-­‐ cramental   es   un   sistema   de   bendición,   de   consagración   continuada   de   la   persona   creyente   y   de  su  comunidad,  aquí  y  ahora.   Lo  que  nosotros  llamamos  bautismo,  confirmación,  eucaristía  etc.  son  acontecimientos  de   bendición-­‐consagración  por  parte  de  Dios  y  de  acogida  en  la  fe  personal  y  comunitaria  por   parte  de  los  creyentes.   El   sistema   sacramental   no   es   cerrado,   sino   abierto.   Nuestro   Dios   dispone   de   toda   la   liber-­‐ tad  del  mundo  para  bendecir  y  consagrar,  para  instaurar  o  renovar  su  Alianza,  cuando  quie-­‐ ra.  El  sistema  sacramental  depende  de  su  libertad  y  no  su  libertad  del  sistema.  Cada  bendi-­‐ ción  de  Dios  -­‐para  establecer  y  alimentar  y  restaurar  la  Alianza-­‐,  acogida  por  un  ser  humano,   es  “sacramental”.  Por  eso,  hablamos  en  la  iglesia  de  sacramentos  de  la  antigua  y  de  la  nueva   Alianza.  El  sistema  sacramental  no  queda,  pues,  reducido  a  estos  momentos  intensísimos  de   encuentro  y  alianza  entre  Dios  y  su  Iglesia.  Dios  es  libre  para  bendecirnos  de  mil  formas  y  pa-­‐ ra  hacer  presente  su  bendición  en  todos  los  pueblos,  en  todas  las  personas,  cuando  quiera  y   del  modo  que  quiera.  En  esta  perspectiva  ya  no  interesará  tanto  el  distinguir  entre  lo  que  sí   es   sacramento   y   lo   que   no   es.   Porque   “el   todo”   eclesial   está   afectado   de   sacramentalidad;   y   el  todo  mundial  y  cósmico  está  afectado  de  Alianza.  La  Eucaristía,  como  celebración  sacra-­‐ mental  central,  torna  sacramental  la  realidad  en  la  que  acontece  (llámese  profesión  carismá-­‐ tica  de  los  consejos  evangélicos,  envío  misionero,    institución  del  Papa,  o  servicio  a  los  más   pobres  y  necesitados).  La  Eucaristía  es  también  el  sacramento  de  todos  los  sacramentos:  en   ella  el  Bautismo-­‐Confirmación  mantienen  su  vitalidad,  el  Orden  y  el  Matrimonio  reviven  y  se   alimentan,  la  Reconciliación  y  la  Unción  se  plenifican.   d)  Para  expresarlo  con  un  nuevo  lenguaje   La   conciencia   de   vivir   en   un   mundo   globalizado,   interconectado,   y   en   una   cultura   posmo-­‐ derna   ha   motivado   la   utilización   de   nuevas   categorías   y   de   un   nuevo   lenguaje   para   expresar   la  sacramentalidad  religiosa  y  cristiana.  Hemos  constatado  que  el  lenguaje  tradicional  y  ofi-­‐ cial  resulta  irrelevante  para  muchos  de  nuestros  contemporáneos.   Si   la   teología   clásica   de   los   sacramentos   quedó   configurada   por   la   filosofía   antigua   y     la   metafísica  medieval,  la  teología  actual  va  quedando  configurada  por  la  filosofía  moderna,  la   psicología,  la  sociología,  la  historia.  El  existencialismo,  la  fenomenología,  la  filosofía  del  sím-­‐ bolo  y  del  lenguaje,  han  configurado  reflexiones  muy  serias  y  actualizadas8.  Ese  proceso  de   reflexión  actualizada  continúa  y  se  abre  a  nuevas  formas  de  pensamiento  y  de  expresión.  Las                                                                                                              
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  El   existencialismo   de   Heidegger,   a   través,   de   Karl   Rahner   nos   ha   hecho   comprender   de   otra   forma   el   símbolo.   La  fenomenología  de  Merleau-­‐Ponty  ha  llegado  al  mundo  sacramental  a  través  de  Schillebeeckx.  El  pensa-­‐ miento  de  Heidegger,  Derrida,  C.  Geffré,  F.A.  Isambert,  J.  Lacan,  E.  Levinas,  C.  Levy-­‐Strauus,  E.  Ortigues,  Paul   Ricoeur,  A.  Vergote,  han  entrado  también  en  la  teología  de  los  sacramentos  de  mano  de  Louis-­‐Marie  Chau-­‐ vet,  David  Power,  Regis  Duffy.  R.  Sokolowski  -­‐“Eucharistic  Presence:  a  study  in  the  theology  of  disclosure”-­‐   ha   estado   notablemente   influenciado   por   E.   Husserl.   Bernard   Lee   ha   incluído   la   filosofía   del   proceso   en   el   area  de  la  teología  sacramental.  P.  Lakeland  ha  discutido  largamente  la  teología  sacramental  desde  la  pes-­‐ pectiva  de  la  pos-­‐modernidad  y  la  identidad  cristiana.  

   

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formas  de  acercamiento  intelectual  a  la  realidad  utilizan  la  mediación  de  la  inteligencia  emo-­‐ cional  o  afectiva,  de  la  inteligencia  estética.     El   pensamiento   posmoderno   nos   invita   elaborar   un   discurso   sobre   Dios   mucho   más   hu-­‐ milde  y  menos  grandilocuente;  a  renunciar  a  los  “grandes  relatos”  o  “meta-­‐relatos”.  La  apli-­‐ cación  de  este  criterio  posmoderno  al  discurso  sobre  los  sacramentos  tiene  bastantes  conse-­‐ cuencias,  que  bastantes  autores  actuales  están  poniendo  de  relieve  en  sus  artículos  o  libros9.   En  cada  sacramento  Dios  revela  un  poco  de  su  ser,  pero  muchísimo  del  ser  humano.   Al   lenguaje   abstracto   e   ideológico   sobre   los   sacramentos   ha   de   suceder   otra   forma   de   lenguaje  que  relate  la  historia  de  la  Alianza,  que  nos  cuente  cómo  Dios  entra  en  contacto  con   nosotros,   que   sean   relatos   que   lleguen   al   corazón   y   lo   conmuevan.   Se   hace   necesario   soldar   la  ruptura  entre  la  piedad  popular  y  la  mentalidad  teológica.       e)  Para  resaltar  la  dimensión  estética  de  la  sacramentalidad     Hay  tres  dimensiones  de  la  sacramentalidad  que  la  vuelven  especialmente  atractiva  e  in-­‐ teresante   a   nuestros   contemporáneos:   la   dimensión   estética,   terapéutica   y   utopica.   Es   ob-­‐ vio,  que  las  tres  contribuirán  a  un  reflorecimiento  de  la  vivencia  sacramental.   Hay   acontecimientos   que   crean   en   nosotros   un   estado   de   estupor   estático,   de   modo   que   en   ese   trance   uno   tiende   a   decir:   ¡qué   precioso!   ¡qué   belleza!   Expresión   acuñada   por   el   mismo   Dios   ante   el   estupor   que   le   producía   su   propia   creación.   Frases   como   éstas   se   han   pronunciado   también   tras   el   estupor   producido   por   algunas   celebraciones   sacramentales   de   la  Iglesia.     Estamos  acostumbrados  a  asociar  la  sacramentalidad  a  las  categorías  del  bien,  de  la  ver-­‐ dad,  pero  no  tanto  a  las  categorías  de  la  Belleza.  Y,  sin  embargo,  la  manifestación  de  Dios  es-­‐ tá  ligada  siempre  a  la  experiencia  estética.   Las   experiencias   estéticas   pueden   ser   intensamente   emocionales,   afectan   a   lo   máspro-­‐ fundo  de  nuestro  ser,  a  nuestra  comprensión  de  la  vida,  de  nosotros  mismos.  Nos  sentimos                                                                                                              
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 Es  llamaivo  constatar  que  el  tema  de  la  cultura  posmoderna  y  los  sacramentos  ha  sido  fundamentalmente  es-­‐ tudiado  en  el  ámbito  anglosajón  y  no  en  el  latino  o  mediterráneo:  Cf.  BOEVE,  L.    -­‐  LEIJSSEN,  L.  (ed.),  Sacramental   Presence   in   a   Postmodern   Contex,   “Bibliotheca   Ephemeridum   Theologicarum   Lovaniensium,   160,   Leuven,   University  Press  –  Peeters,  2001;  BOEVE,   LIEVEN,   LEIJSSEN,   LAMBERT  (ed.),  Contemporary  Sacramental  Contours   of   a   God   Incarnate,   “Textes   et   études   liturgiques”,   16,   Louvain–Paris,   Peeters,   2001;   KOCHANEK,   HERMANN,   Postmoderne   Rituale   und   Liturgie,   “Liturgisches   Jahrbuch   52   (2002),   210-­‐233;   LEIJSSEN,   LAMBERT,   Œcumé-­‐ nisme,   sacrements   et   postmodernité.   Réflexions   herméneutiques   sur   la   réception   du   rapport   BEM,   “Ques-­‐ tions  liturgiques:  Studies  in  Liturgy  81  (2000),  122-­‐138;  LUCHETTI-­‐BINGEMER,  M.  C.,  Postmodernity  and  Sacra-­‐ mentality.  Two  Challenges  to  Speaking  about  God,  en  BOEVE,   L.     -­‐   LEIJSSEN,   L.  (ed.)  Sacramental  Presence  in  a   Postmodern   Context,   65-­‐105;   MÜLLER,   WOLFGANG   W.,   Sakrament   und/oder   Magie?   Anfrage   an   die   post-­‐ moderne   Sakramententheologie,   “Theologie   der   Gegenwart   41   (1998),   185-­‐195;   OSBORNE,   KENAN   B.,   Christian   Sacraments  in  a  Postmodern  World.  A  Theology  for  the  Third  Millennium,  New  York  –  Mahwah  NJ,  Paulist,   1999;   PAHL,   JOHN,   God's   Clothing.   The   Limits   of   Postmodernity   and   Living   Waters:   God   as   Source,   (Dis)solution,   and   Delight,   en   “Questions   liturgiques:   Studies   in   Liturgy   81   (2000),   317-­‐331;   SENN,   FRANK   C.,   Sacraments   and   Social   History.   Postmodern   Practice,   “Theology   Today   58   (2001-­‐02),   288-­‐303;   WORGUL,   GEORGE  S.,  Jr.,  Root  Metaphors  and  Sacramental  Presence  in  a  Postmodern  Age,  “Questions  liturgiques:  Stud-­‐ ies  in  Liturgy  81  (2000),  184-­‐197.  

  10     profundamente   afectados   y   conmovidos   por   aquello   que   nos   parece   bello.   Pero   también   te-­‐ nemos   necesidad   de   la   belleza.   ¿Podríamos   decir   que   la   belleza   del   sistema   sacramental   “salvará  al  mundo”?10.   La  belleza  nos  descubre  que  merece  la  pena  vivir.  El  hecho  es  que  Dios  es  bello  y  la  Iglesia   lo  puede  estar  escondiendo.  Por  eso,  el  concepto  de  belleza  debe  desempeñar  de  nuevo  un   papel  esencial  en  nuestra  comprensión  y  actuación  de  la  sacramentalidad  cristiana.  Así  los   sacramentos  serán  ámbitos  de  contemplación,  de  deleite  y  de  amor  de  alianza11.   Una  Iglesia,  acostumbrada  al  arte  sacro,  no  cambia  fácilmente  de  paradigma  estético.  Pe-­‐ ro  lo  está  requiriendo  la  cultura  posmoderna  y  las  culturas  que  se  van  integrando  a  la  fe  a   través   de   los   creyentes.   Estamos   en   la   posmodernidad   de   la   estética,   en   la   multiculturalidad   de   la   belleza.   Y   nos   vemos   precisados   a   transitar   por   un   camino   del   que   todavía   tenemos   muy  poca  experiencia.  Sigue  siendo  válido  aquello  que  en  una  ocasión  dijo  Teilhard  de  Char-­‐ din:  “si  muchos  abandonan  hoy  a  la  Iglesia  es  porque  no  les  parece  suficientemente  bella”.       En  la  estética  contemporánea  no  es  fácil  delimitar  los  confines  entre  lo  bello  y  lo  feo;  pues   lo  feo  está  siendo  desdramatizado,  como  también  se  está  des-­‐dramatizando  lo  falso  y  lo  ma-­‐ lo;  la  sociedad  se  muestra  condescendiente,  tolerante  con  “los  opuestos”  y  no  se  compro-­‐ mete  con  los  dilemas  metafísicos  del  pasado.  El  arma  secreta  de  lo  bello  es:  la  sorpresa.  Es   bello  aquello  que  sorprende  por  su  novedad,  originalidad,  porque  es  lo  nunca  visto,  lo  inédi-­‐ to.   Tanto  en  la  Iglesia  católica  como  en  la  protestante,  ha  habido  siempre  una  sorda  oposi-­‐ ción  a  la  Belleza;  se  le  atribuía  una  cierta  fuerza  idolátrica  y  erótica.  Por  eso,  no  interesaba   resaltar   la   belleza   de   las   celebraciones,   ni   el   deleite   que   podían   suscitar.   Pero   también   ha   habido  grandes  profetas  de  la  Belleza,  como  Karl  Barth,  Urs  von  Baltasar,  Pavel  Evdokimov,   Patrick  Sherry.  Para  Evdokimov  la  belleza  es  un  acontecimiento  de  mediación  sacramental;   todo  sacramento  es  acontecimiento  de  belleza.   El  embellecimiento  del  sistema  sacramental  –desde  nuevos  paradigmas  de  belleza-­‐  se  ha-­‐ ce   necesario   hoy.   Redescubrir   la   Belleza   de   Dios   a   través   de   las   mediaciones,   hará   surgir   ese   cristiano  del  siglo  XXI  que  “o  será  un  místico  o  no  será  nada”  (Karl  Rahner).   El  Jesús  de  la  Transfiguración  del  Tabor  y  de  la  Resurrección  y  de  la  Desfiguración  de  la   Pasión   y   Cruz   expresa   fantásticamente   la   tendencia   estética   de   nuestro   tiempo.   Ante   el   más   bello  de  los  hijos  de  los  hombres,  alguien  puede  ocultar  el  rostro  ante  su  desfiguración.  La   estética  sacramental  no  elude  la  representación  de  la  pobreza,  de  la  miseria  y  del  pecado.  Es   representación  dramática,  apocalíptica,  y  por  eso,  finalmente  victoriosa.                                                                                                              
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  Cf.   THIESSEN,   GESA   ELSBETH,   Exploring   a   Locus   Theologicus.   Sacramental   Presence   in   Modern   Art   and   Its   Herme-­‐ neutical   Implications   for   Theology,   en   BOEVE,   L.   (ED.)   -­‐   LEIJSSEN,   L.   (ED.),  Sacramental  Presence  in  a  Postmodern  Contex,   “Bibliotheca  Ephemeridum  Theologicarum  Lovaniensium,  160,  Leuven,  University  Press  –  Peeters,  2001    Cf.  WARD,   GRAHAM.  The  Church  as  the  Erotic  Community,  en  BOEVE,   L.   -­‐   LEIJSSEN,   L.  (ed.),  Sacramental  Presence   in   a   Postmodern   Contex,   “Bibliotheca   Ephemeridum   Theologicarum   Lovaniensium,   160,   Leuven,   University   Press  –  Peeters,  2001  

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La  mistagogia  cristiana  se  vuelve  filocalía,  camino  hacia  la  belleza.  La  catequesis,  la  pasto-­‐ ral  se  convierten  así  en  formas  nuevas  de  seducción.   f)  Para  resaltar  la  dimensión  terapéutica  de  la  sacramentalidad     Estrechamente  vinculada  a  la  dimensión  estética,  está  la  dimensión  transformadora  y  te-­‐ rapéutica  de  los  ritos  sacramentales.  Hoy  se  pone  de  relieve  la  fuerza  sanadora  de  la  palabra,   de  los  gestos,  de  los  ritos,  de  los  símbolos  y  se  descubre  cómo  esa  fuerza  transformadora  es-­‐ tá  presente  en  los  sacramentos12.     Comenzamos   nuestras   celebraciones   reconociendo   nuestros   pecados.   No   partimos   de   una  mirada  ingenua  sobre  nuestra  realidad  cotidiana.  Reconocemos  nuestra  debilidad,  nues-­‐ tros  fallos.  Nos  sabemos  implicados  en  las  redes  del  mal.  Por  eso,  no  celebramos  los  sacra-­‐ mentos   desde   una   falsa   superioridad   farisáica,   sino   desde   nuestra   condición   debilitada   y   en-­‐ ferma.   “No   tienen   necesidad   de   médico   los   sanos,   sino   los   enfermos”   (Mc   2,17);   y   cabría   también  decir:  “no  tienen  necesidad  de  los  sacramentos  los  justos,  sino  los  pecadores”.     Esto  nos  hace  pensar  en  la  necesidad  de  crear  un  sistema  de  inclusiones  a  la  hora  de  ce-­‐ lebrar  nuestros  sacramentos,  especialmente  el  de  la  Eucaristía:  está  bien  incluir  en  la  mesa  a   la  mujer  cananea,  al  centurión,  a  los  publicanos  y  pecadores,    a  aquellos  a  quienes  les  pue-­‐ den  llegar  las  migajas  de  la  mesa  de  los  hijos.  La  fuerza  terapéutica  de  los  sacramentos  se   manifiesta   ya   en   la   re-­‐integración   “misericordiosa”   que   comportan,   al   repetir   la   conducta   histórica  de  Jesús.   La  verdad  es  que  hay  mucha  gente  a  la  que  no  le  importa  que  sus  pecados  les  sean  per-­‐ donados.  Lo  que  sí  desea  es  verse  libre  de  males  espirituales  o  corporales,  psíquicos  o  psico-­‐ lógicos.  Hoy  la  gente  se  somete  fácilmente  a  terapias  de  todo  tipo.  Busca  su  bienestar.  Quie-­‐ re  verse  libre  de  sus  depresiones,  de  sus  demonios  interiores,  de  sus  males  y  bloqueos  cor-­‐ porales.   Para   ello   están   las   terapias   y   esas   ofertas   de   curación   cada   vez   más   variadas.   Sin   embargo,  no  interesan  los  lugares  de  falsas  curaciones;  se  persigue  a  quienes  así  desean  ob-­‐ tener  beneficios.  Hay  ciertas  ofertas  de  terapias  que  carecen  de  credibilidad.   ¿Cómo   entender   la   dimensión   terapéutica   de   las   celebraciones   sacramentales?   Es   un   desafío  de  nuestro  tiempo,  pero  también  una  perspectiva.  ¡Claro  que  interesarían  muchísi-­‐ mo  una  sacramentalidad  terapéutica,  transformadora!  Pero  ¿en  qué?  ¿cómo?     No  se  trata  de  atribuir  la  capacidad  terapéutica  a  acciones  sacramentales  aisladas,  sino  a   todo  el  sistema,  que  hace  participar  de  un  biotopo  que  genera  vida  eterna.   Entender   la   sacramentalidad   cristiana   como   un   sistema   simbólico   y   ritual,   como   procesos   de  iniciación,  de  re-­‐iniciación  y  progresiva  curación,  sí  que  abren  el  horizonte  para  redescu-­‐ brir  su  fuerza  terapéutica.  Los  sacramentos  cristianos  son  acciones  de  Jesús,  el  Señor,  nues-­‐ tro  contemporáneo  en  nosotros:  a  través  de  esas  acciones  rituales  el  Espíritu  de  Jesús  nos                                                                                                              
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  GEURTSEN,   MARIAN   J.   T.,   Sacramentaliteit   op   de   helling.   Enkele   bemerkingen   bij   het   verschijnsel   sacramen-­‐ taliteit  vanuit  het  perspectief  van  vrouwenstudies  theologie,  “Tijdschrift  voor  liturgie  83  (1999),  144-­‐152.  

 

  12     impregna,  nos  unge,  nos  habilita  para  superar  las  amenazas  del  mal.  Nuestra  comprensión   integral  de  la  realidad,  y  no  dualista,  nos  hace  ver  que  los  sacramentos  son  espacios  de  cura-­‐ ción,  de  exorcismo,  de  superación  del  mal.     La  repetición  ritual,  la  gestualidad  ritual,  en  comunidad  ritual,  tiene  en  sí  misma  también   una  fuerza  terapéutica  multidimensional.  Hoy  se  habla  de  la  fuerza  terapéutica  de  la  recita-­‐ ción   de   los   salmos.   Lo   mismo   se   puede   decir,   de   la   celebración   serena   y   creyente   de   cada   uno  de  los  sacramentos.  La  apertura  al  mundo  simbólico  dilata  la  conciencia,  y  emociona  el   corazón,  establece  relaciones  de  Alianza,  de  vida.   Los  sacramentos  son  acciones  de  Dios  en  nosotros.  El  contacto  con  el  misterio  divino  es   siempre  terapia  contra  el  mal,  bendición  contra  la  maldición,  vida  contra  la  muerte.   g)  Para  resaltar  la  dimensión  utópica  de  la  sacramentalidad     El  sistema  sacramental  no  solo  nos  conecta  con  el  pasado  de  nuestra  fe  (memorial),  o  con   el   presente   del   acontecimiento   de   la   bendición-­‐consagración   (representación),   sino   también   con   la   bendición   futura   de   la   vida   eterna,   del   Reino   en   su   plenitud,   de   la   nueva   Jerusalén   (profecía  y  Apocalipsis).   La  recuperación  de  esta  tercera  conexión  (la  escatológico-­‐apocalíptica)  es  otra  perspecti-­‐ va   de   futuro   para   la   sacramentalidad.   El   ser   “demasiado   realistas”   debilita   muchas   veces   nuestra   energía   y   nuestro   compomiso,   porque   nos   hace   perder   el   horizonte,   la   meta.   Una   comunidad  sin  objetivos,  pierde  la  pasión;  un  camino  sin  meta,  no  resulta  interesante.  Una   Iglesia  sin  escatologíca  y  apocalíptica  se  mundaniza  y  se  vuelve  idolátrica.   El  Dios  de  la  Alianza  que  se  hace  presente  en  nuestro  sistema  simbólico  viene  del  futuro,   de  la  Jerusalén  celeste:  ¡está  en  el  cielo!  Y  el  Señor  Jesús  está  en  el  cielo.  Aquí  la  perspectiva   del  último  libro  de  la  revelación  hace  que  podamos  entender  el  sistema  sacramental  de  la   Iglesia  como  “anticipo”,  como  “garantía”,  como  “pre-­‐gustación”.   En  los  sacramentos  tiene  lugar  lo  que  todavía  no  tiene  lugar  en  nuestro  mundo.  Nos  es   concedido   el   pan   del   mañana   en   el   “hoy”   de   nuestra   historia;   viene   el   Reino   del   mañana;   somos  agraciados  con  la  liberación  definitiva  del  mal  y  con  el  perdón  de  los  pecados.  Los  do-­‐ nes  escatológicos  no  son  concedidos  como  anticipo.  Es  el  ya  sí  pero  todavía  no,  anticipado,   celebrado.   La  conexión  mistérica  con  el  futuro  de  Dios  nos  permite  vivir  una  ética  de  la  “relativiza-­‐ ción”  de  todo  esto  que  pasa.  El  sistema  sacramental  genera  una  comunidad  de  peregrinos,   de  personas  que  contemplan  la  historia  desde  el  final  compasivo  y  misericordioso  de  Dios.   Por  eso,  intenta  introducir  una  ética  de  la  inclusión,  del  servicio,  del  diálogo  y  la  comunión   de  vida.   La  sacramentalidad  se  vive  más  desde  el  nuevo  Templo,  que  desde  el  viejo  templo;  más   desde  la  nueva  Jerusalén  que  desde  la  vieja  Jerusalén.     La   conciencia   escatológica   y   apocalíptica   nos   ofrece   claves   para   descubrir   la   dimensión   ética   conectada   constitutivamente   con   nuestras   celebraciones.   Ella   da   voz   a   losn   vencidos,   a   los   crucificados   de   la   tierra.   La   liturgia   “apocalíptica”   -­‐¡todo   el   libro   del   Apocalipsis   es   una   li-­‐ turgia!-­‐  no  se  desentiende  del  mundo,  de  los  dramas  que  lo  aquejan,  de  las  injusticias,  apa-­‐

   

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rentemente  vencedoras.  La  liturgia  apocalíptica  demuestra  que  el  Dios  de  la  Bendición  no  se   olvida  y  hace  justicia  y  crea  un  mundo  nuevo.   La  Iglesia,  situada  en  perspectiva  apocalíptica,  entiende  que  unas  celebraciones  “sin  pa-­‐ sión  amorosa”  resultan  vomitivas,  unas  celebraciones  sin  profecía  y  condescendientes  con  la   mundanidad,  merece  el  rechazo  del  Señor.  Así  lo  proclama  el  Espíritu  en  las  cartas  a  las  siete   Iglesias.  Esas  advertencias  apocalípticas  reconduce  el  sistema  sacramental  hacia  lo  más  ge-­‐ nuino  y  esplendoroso  de  él.     h)  Para  favorecer  una  sacramentalidad  pluralista  y  multicultural     La  globalización  ha  encontrado  oposición  no  porque  intente  crear  redes,  conexiones  en-­‐ tre  los  pueblos;  sino  por  la  contaminación  neoliberal  que  la  convierte  en  instrumento  de  he-­‐ gemonías  de  unos  sobre  otros,  de  unas  culturas  o  religiones  sobre  otras.  La  lección  que  es-­‐ tamos  aprendiendo  es  que  debemos  respetar  el  pluralismo,  convivir  con  los  diferentes,  crear   la   unidad   plural.   Descubrimos   además,   que   ese   es   el   proyecto   del   Creador   y   del   Espíritu   que   nos  concede  variedad  de  carismas.  En  el  ámbito  de  la  sacramentalidad  eclesial  esta  sensibili-­‐ dad  aporta  interesantes  líneas  de  futuro.   De  modo  análogo  a  la  globalización  destructiva  de  las  particularidades  locales,  podría  fun-­‐ cionar  una  iglesia  universal  que  absorbe  a  las  iglesias  particulares  y  éstas  cuando  absorben  y   no   tienen   en   cuenta   a   las   iglesias   domésticas.   La   iglesia   del   Vaticano   II   ha   puesto   muy   de   re-­‐ lieve  la  importancia  y  autonomía  de  las  iglesias  particulares  dentro  de  la  comunión  universal.   Queda   por   desarrollar   el   lugar   eclesiológico   de   las   “iglesias   domésticas”   dentro   del   conjunto   de  la  Iglesia  particular  y  dentro  del  sistema  sacramental.  Yo  quiero  solo  apuntar  alguna  pers-­‐ pectiva  de  futuro  en  este  sentido.   La  sacramentalidad  de  la  Asamblea  eucarística  dominical  se  prolonga  y  expresa  de  forma   mucho   más   particularizada   en   la   comunidad   familiar   cristiana,   llamada   desde   los   primeros   siglos  “iglesia  doméstica”.  Pareja  y  Familia  están  llamadas  a  ser,  “comunidad  sacramental”,   integradas   en   el   Pueblo   sacramental.   Una   línea   de   futuro   consiste   en   desarrollar   y   prestar   mayor   atención   a   la   sacramentalidad   de   la   iglesia   doméstica.   El   sacramento   del   matrimonio-­‐ familia   es   bendición-­‐consagración   de   esos   peculiares   ministros   de   la   iglesia   doméstica   que   son  un  esposo  y  una  esposa,  llamados  a  ser  conjuntamente  padre  y  madre,  fundadores  de   una  “pequeña  iglesia  doméstica”:  “porque  donde  están  dos  o  tres  reunidos  en  mi  nombre,   allí  estoy  yo  en  medio  de  ellos”  (Mt  18,20).  En  alianza,  en  nombre  del  Señor,  los  Esposos  son   imagen   de   la   Alianza   de   Jesús   con   su   Iglesia.   Estos   peculiares   ministros   de   la   Iglesia   domésti-­‐ ca  han  de  construir  la  Morada  de  Dios  entre  los  hombres,  una  pequeña  y  nueva  Jerusalén.     Por  eso,  reciben  el  don  de  la  fecundidad  y  el  nuevo  ministerio  de  la  paternidad  y  la  ma-­‐ ternidad.  Cuando  nacen  los  hijos  o  hijas,  nacen  en  la  Iglesia,  en  la  comunidad  de  la  Gracia.   Las  relaciones  tan  intensas  que  se  establecen  con  la  madre,  con  el  padre  –los  dos  consagra-­‐ dos  por  la  consagración  conyugal-­‐,  son  relaciones  de  Gracia.  No  tienen  que  ir  a  la  Iglesia.  ¡Es-­‐ tán  ya  en  la  Iglesia  doméstica!  Y  al  estar  en  la  Iglesia  doméstica  participan  ya,  de  lo  que  po-­‐ dríamos   llamar   el   sacramento   extendido   del   catecumenado.   La   cuestión   del   bautismo   de   los   niños  ha  de  plantearse  como  integración  progresiva  y  libre  en  el  misterio  que  la  iglesia  do-­‐ méstica  vive  y  no  como  la  necesidad  de  ir  a  otra  parte  para  experimentar  la  salvación.  De  to-­‐ do  esto  se  deduce  que  lo  más  importante  no  es  “casarse  por  la  Iglesia”,  sino  recibir  de  Dios  

  14     el  regalo  de  hacer  de  la  propia  casa  una  Iglesia  y  comprometerse  con  ello.  Habrá  que  pensar   cómo  incluir  más  decididamente  dentro  del  sistema  sacramental  a  estos  peculiares  ministros   de  eclesialidad     El   reconocimiento   del   derecho   de   ciudadanía   eclesial   a   todas   las   diferencias   culturales,   espirituales,  litúrgicas,  teológicas,  genera  una  iglesia  plural,  pero  no  por  ello  antagónica.  Hay   formas  de  crear  unidad  que  no  implican  el  dominio  de  unos  sobre  otros,  sino  la  comunión  de   los  diferentes  y  el  respeto  sumo  a  la  libertad  y  a  la  diferencia.   El  sistema  sacramental  de  la  Iglesia  se  abre  –desde  esta  sensibilidad  a  nuevas  perspecti-­‐ vas  que  simplemente  enumero:   ü Estamos  cada  vez  más  abiertos  al  pluralismo  litúrgico,  teológico,  espiritual;  por  eso,   evitaremos   hegemonías   de   unas   iglesias   sobre   otras,   de   unas   culturas   sobre   otras.   Nos   mostraremos   mucho   más   tolerantes   con   la   pluriformidad   sacramental.   Lo   que   nos   unirá   no   serán   ni   la   lengua,   ni   los   ritos,   sino   la   proclamación   de   la   misma   Palabra   de  Dios,  la  misma  confesión  de  Fe,  los  mismos  gestos  sacramentales  de  Jesús.  En  to-­‐ do   lo   demás   seremos   mucho   más   respetuosos   con   la   creatividad   de   nuestros   herma-­‐ nos  y  hermanas.   ü Renunciaremos  a  una  teología  sacramental  omniabarcante  y  desarrollaremos  diver-­‐ sos   planteamientos   teológicos   conectados   a   las   experiencias   de   los   grupos   o   comuni-­‐ dades13.   ü El   ecumenismo   inter-­‐religioso   acercará   sin   temor   nuestras   celebraciones   a   las   cele-­‐ braciones  religiosas  de  otros  grupos,  de  modo  que  los  momentos  de  intercomunión   serán  mucho  más  frecuentes;  y  reinterpretaremos  de  forma  nueva  la  acción  del  Espí-­‐ ritu  Santo  como  animador  de  toda  la  religiosidad  mundial  y  de  todas  las  confesiones   cristianas14.   ü No  debemos  olvidar  que  el  paso  de  una  comprensión  patriarcalista  de  la  realidad  a   una   comprensión   inclusiva   nos   va   a   plantear   más   en   serio   el   lugar   eclesiológico   de   nuestras  hermanas  las  mujeres  dentro  del  sistema  simbólico  y  sacramental  de  la  Igle-­‐ sia.   Llega   el   tiempo   de   abandonar   definitivamente   el   sistema   patriarcalista   y   mera-­‐ mente   masculino,   para   dar   paso   a   la   realidad   que   lentamente   se   impone.   Discernir   si   es   del   Espíritu   o   no   se   vuelve   cada   vez   más   innecesario,   porque   resulta   evidente.   Desde   la   Filosofía,   desde   la   Sociología,   desde   otras   Confesiones   cristianas   y   Religio-­‐ nes,   pero   también   desde   la   misma   Palabra   de   Dios   interpretada   en   el   Espíritu,   nos   llegan  inspiraciones  que  acabarán  imponiéndose.     ü Las  vallas  morales  que  impiden  a  no  pocos  hermanos  y  hermanas  participar  en  las  ce-­‐ lebraciones  y,  sobre  todo,  en  el  núcleo  de  todo  el  sistema  sacramental,  la  Eucaristía.                                                                                                              
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 Cf.  JOSEPH  MARTOS,  The  Catholic  Sacraments,  Michael  Glazier,  Wilmington,  Delaware,  1983,  pp.  105-­‐105..    Cf.  REGIS  DUFFY,  Sacraments.  Systematic  Theology,  Fortress  Press,  Minneappolis,  1991.  

   

15   Ella  aparece  de  hecho  como  un  sacramento  de  discriminación  entre  los  comensales  y   los  no  comensales,  por  múltiples  razones.   ü La  sacramentalidad  del  futuro  habrá  de  perder  en  espectacularidad  y  ganar  en  inti-­‐ midad  y  relación  cultivada,  amorosa,  afectiva  y  erótica,  de  Alianza.  La  Iglesia  no  está   autorizada   para   hacer   espectáculo   mediático   de   sus   celebraciones   más   íntimas.   La   necesaria  atención  a  sus  enfermos  ha  de  de  canalizarla  a  través  de  otras  formas  de   comunicación  de  las  cuales  hoy  ciertamente  disponemos:  canales  privados  de  trans-­‐ misión.  

Nos   encontramos   no   solo   ante   una   renovación,   sino   ante   una   auténtica   revolución   sacra-­‐ mental,  innovación.  Estamos  en  un  cambio  de  época.  Por  eso,  me  sumo  a  quienes  tan  pon-­‐ deramente  piensan  que  llega  el  momento  de  entrar  en  la  Iglesia  católica  en  una  nueva  etapa   Conciliar,  donde  todos  nos  sintamos  representados  y  dejemos  que  el  Espíritu  fluya  libremen-­‐ te.   Sólo   ella   nos   permitirá   acabar   con   los   individualismos   y   generar   una   nueva   visión   colecti-­‐ va  en  el  Espíritu.     Para  finalizar  mi  reflexión,  ¿qué  mejor  conclusión  que  el  texto  que  proclamamos  en  la  Eu-­‐ caristía  el  pasado  domingo.  Son  palabras  que  no  necesitan  comentario,  pero  nos  hacen  vol-­‐ ver   a   nuestro   punto   de   partida,   a   nuestra   primera   convicción,   que   sólo   el   Señor   y   su   Espíritu   introducen  la  novedad  necesaria  que  necesitamos:   “No  recordéis  lo  de  antaño,  no  penséis  en  lo  antiguo;  mirad  que  realizo  algo  nuevo;  ya  está   brotando,  ¿no  lo  notáis?  Abriré  un  camino  por  el  desierto,  ríos  en  el  yermo,  para  apagar  la   sed  del  pueblo  que  yo  formé,  para  que  proclamara  mi  alabanza”  (Is  43,18-­‐19).  

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MÓDULO  2:   INICIACIÓN  Y  RE-­‐INICIACIÓN  CRISTIANA:   PROBLEMÁTICA  –  CLAVES  -­‐  PERSPECTIVAS    
JOSÉ  CRISTO  REY  GARCÍA  PAREDES,  CMF  
Febrero  -­‐  Mayo    2011   Instituto  Superior  de  Pastoral   Pontificia  Universidad  de  Salamanca,  Madrid    

I.  DÓNDE  SITUAR  EL  SACRAMENTO  DE  LA  RECONCILIACIÓN  
1.  Dos  vertientes   El   interés   de   una   materia   como   ésta   dentro   del   Bienio   de   Doctorado   y   Licenciatura   en   Teología  Pastoral  deriva,  al  menos,  de  dos  tipos  de  categorías  teológicas  o  palabras.  El  pri-­‐ mer  tipo  de  categorías  o  palabras  tienen  que  ver  con  el  Sacramento  de  la  Penitencia  o  Re-­‐ conciliación   y   lo   que   implican.   A   pesar   de   gozar   de   una   gran   acogida   en   la   Tradición   eclesial,   las  categorías  de  “pecado”,  “perdón”,  “confesión”,  “penitencia”,  “juicio”,  “absolución”,  son   hoy  profundamente  repensadas.   El  segundo  tipo  de  categorías  o  palabras  tienen  que  ver  con  los  procesos  de  integración  o   desintegración  social  o  grupal,  con  la  identidad  colectiva  o  sucesiva  desintegración.  Las  cate-­‐ gorías   que   ahí   tienen   importancia   son:   iniciación,   re-­‐iniciación,   integración,   re-­‐integración,   re-­‐generación,  terapia,  proceso  penitencial  etc..   El   sacramento   de   la   Reconciliación   o   de   la   Penitencia   se   encuentra   en   la   Iglesia   en   una   si-­‐ tuación  seria  de  crisis.  Algunos  quieren  restaurarlo  con  su  fuerza  tradicional.  Otros  se  cues-­‐ tionan  seriamente  su  validez,  no  solo  tradicional  sino  también  renovada.   Parece   que   no   hemos   dado   en   la   diana.   Ni   las   confesiones   tradicionales,   ni   siquiera   las   “nuevas   celebraciones”   de   la   Penitencia,   nos   satisfacen   del   todo,   ni   responden   a   nuestras   necesidades  espirituales  y  pastorales.  ¿Qué  hacer?   La  cuestión  es  muy  compleja.  Nos  acercamos  a  ella  haciéndonos  preguntas  bastante  dis-­‐ pares,  pero,  en  el  fondo  coincidentes:  
Ø La  clásica  noción  de  pecado  y  su  subdivisión  en  pecado  mortal  y  pecado  venial,  o  pecado  gra-­‐ ve  y  pecado  leve  entra  en  colisión  seria  con  la  mentalidad  ambiental,  también  entre  los  mis-­‐ mos  cristianos.  La  cuestión  que  nos  planteamos  es  ¿en  qué  consiste  el  pecado?  ¿Qué  es  pro-­‐ piamente  pecar?   Ø ¿Porqué   la   auto-­‐acusación   dentro   de   la   Iglesia?   ¿Porqué   la   institución   penitencia   tal   como   ac-­‐ tualmente  se  encuentra  configurada?  ¿Tiene  el  sacramento  de  la  reconciliación  carácter  judi-­‐ cial?   ¿Se   puede   seguir   hablando   del   tribunal   de   la   Penitencia,   con   el   presbítero   como   juez   y   el   penitente  como  reo?  ¿Qué  tipo  de  justicia  se  administra  en  el  sacramento  de  la  Penitencia?  

   

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¿A  qué  se  debe  la  existencia  de  pecados  “reservados”  que,  según  derecho,  no  puede  ser  ab-­‐ sueltos  por  cualquier  presbítero,  sino  personas  determinadas  dentro  de  la  Iglesia?  

Ø ¿Qué   significa   teológica   y   antropológicamente   el   “perdón”?   ¿Cuándo   y   cómo   se   produce   el   perdón?   ¿Quién   lo   concede?   ¿Porqué   es   necesaria   la   presencia   del   presbítero   en   la   concesión   del  perdón?   Ø Por  otra  parte,  la  sociedad  tiene  un  sistema  judicial,  a  partir  del  cual  condena  las  conductas   antisociales,   las   castiga;   también   en   la   sociedad   hay   instituciones   de   reintegración   social,   de   re-­‐educación.¿En  qué  medida  esto  tiene  también  importancia  para  la  Iglesia  en  cuanto  grupo   social?   Ø Cada   grupo   dentro   de   la   Iglesia   tiene   también   sus   procesos   de   iniciación   y   de   re-­‐iniciación:   alianza  matrimonial,  comunidades  de  diverso  tipo.  

2.  La  función  profética,  como  perspectiva   Propio   de   la   Iglesia   es   ejercer   una   función   profética   de   denuncia   del   pecado   y   anuncio   de   la   gracia.   La   función   profética   es   una   de   las   premisas   irrenunciables   de   la   misma   celebración   de  la  Penitencia..   En   el   comentario   a   Jn   20,19-­‐23   R.   Brown   advierte   que   el   poder   de   perdonar   y   retener   pe-­‐ cados  es  un  poder  mucho  más  amplio  que  el  admitir  o  no  admitir  a  los  postulantes  al  bau-­‐ tismo,   perdonar   o   no   perdonar   los   pecados   pos-­‐bautismales   en   la   penitencia   o   predicar   el   perdón  de  los  pecados.  Se  trata  del  poder  conferido  a  la  comunidad  cristiana  de  proseguir  la   actividad  de  Jesús  contra  el  pecado  sobre  la  tierra  y  en  el  Espíritu.  Jn  20,20  indica  el  poder   mucho  más  amplio  que  consiste  en  individuar,  circunscribir,  neutralizar  el  mal  y  el  pecado:   poder  que  el  Padre  le  confirió  a  Jesús  para  su  misión  y  que  Jesús  dio  a  su  vez,  mediante  el   Espíritu,   a   quienes   son   delegados   por   El.   En   la   Iglesia   se   ha   producido   una   reducción   de   este   poder,  restringiéndolo  únicamente  al  sacramento  de  la  penitencia.     La  recuperación  de  la  actividad  integral  profética  vivida  y  celebrada  en  múltiples  formas   penitenciales  es  la  condición  para  que  este  sacramento  reflorezca.  Hay  formas  personales  y   existenciales   de   celebrar   la   penitencia;   otras   son   comunitarias.   Toda   comunidad   tiene   una   necesidad  constante  de  reconciliación  (en  sí  misma  y  con  el  mundo).    
Ø ¿Cómo   dar   hoy   forma   celebrativa   a   la   exigencia   cristiana   de   perdonar   y   ser   perdonados?   Acontecimientos  eclesiales  que  hacen  posible,  incluso  necesaria,  una  celebración  penitencial   son,  p.e.  la  despedida  de  un  pastor  de  la  comunidad,  la  celebración  de  un  funeral,  el  tiempo   de  cuaresma,  un  capítulo  general.  

La  confesión  ha  formado  las  conciencias,  pero  no  ha  comunicado  el  sentido  comunitario   de  la  responsabilidad  en  el  pecado  y  en  el  perdón.   3.  La  modificabilidad  de  las  formas  penitenciales   ¿Son   modificables   las   formas   penitenciales,   incluso   sacramentales?   La   pregunta   de   una   obra  de  Finkenzeller-­‐Griels,  "La  práctica  de  la  confesión  de  la  Iglesia  ¿expresa  la  invitación  de   Jesús  a  la  conversión?"  es  un  buen  cuestionamiento.   Según  Mt  18,  16-­‐18  hay  tres  momentos  para  recuperar  al  hermano.  Solo  al  final  intervie-­‐ ne  la  autoridad.  Hay  que  preguntarse  si  hoy  no  se  sacramentaliza  demasiado  en  el  ejercicio  

  18     de  la  Penitencia  cristiana.  La  Iglesia  se  limita  hoy  a  esperar  que  el  cristiano  venga  al  confe-­‐ sionario.    
Ø La   excomunión   antigua   visibilizaba   la   situación   de   pecado:   ¿qué   la   visibiliza   hoy?   ¿Se   trata   del   sacramento  de  "la  conversión"  o  del  sacramento  del  "perdón  -­‐  amnistía"?  

La   penitencia   pasó   a   ser   de   sacramento   de   los   pecados   graves   posbautismales   a   sacra-­‐ mento  de  la  penitencia  cuotidiana.  Para  algunos  teólogos  (Rufini,  Rahner)  ésto  es  positivo;   para  otros  (D.Borobio)  esta  evolución  ha  deformado  la  imagen  del  sacramento  reduciéndolo   a  una  práctica  de  devoción,  un  ejercicio  ascético  que  ha  monopolizado  las  otras  formas  de   perdón.  
Ø El  hecho  de  que  la  fórmula  de  absolución  sea  la  misma  para  un  homicida,  o  adúltero,  que  para   una  persona  que  hace  una  confesión  de  devoción,  daña  el  valor  semántico  y  simbólico  de  la   misma  fórmula.  

4.  La  penitencia  en  relación  con  los  demás  Sacramentos   La   Penitencia   es   una   vuelta   al   bautismo.   La   penitencia   dice   también   una   relación   esencial   con  al  Eucaristía,  "culmen  et  fons".  Es  necesario  poner  también  de  relieve  la  relación  entre  la   Penitencia  y  la  Unción  de  los  Enfermos  (pecado,  enfermedad,  muerte).  Hoy  todos  los  teólo-­‐ gos  están  de  acuerdo  que  la  identidad  de  la  Penitencia  hay  que  encontrarla  en  su  relación   con  el  Misterio  Pascual.  El  Sacramento  de  la  Penitencia  asocia  al  cristiano  al  juicio  sobre  el   pecado  pronunciado  por  Jesucristo.  La  absolución  de  la  Iglesia  y  en  la  Iglesia  significa  y  actua   la  acogida  misericordiosa  y  perdonante  de  Dios  Padre,  como  actualización  y  prolongación  de   su  acción  vivificadora  y  resucitadora  en  el  Espíritu  Santo  en  favor  de  Jesús  y,  a  través  de  Je-­‐ sús,  en  favor  nuestro.   Las   antiguas   etapas   del   proceso   penitencial,   distribuidas   en   el   tiempo,   según   un   ritmo,   han  quedado  reducidas  al  momento  confesión  -­‐  absolución.  Los  teólogos  y  documentos  re-­‐ cientes  del  Magisterio  entienden  los  actos  del  penitente  como  momentos  de  un  único  pro-­‐ ceso  penitencial  dentro  del  cual  adquiere  su  significación  propia  y  su  justa  dimensión  el  acto   de  la  confesión.   La  confesión  ("confessio"  y  no  'acusación')  se  interpreta  ante  todo  como  una  "confessio   fidei",  "confessio  laudis  per  confessionem  peccatorum",  confesión  del  Dios  misericordioso.   El  Concilio  de  Trento  determinó  que  era  de  "derecho  divino"  la  confesión  íntegra  de  todos   los   pecados   mortales.   Esta   determinación   es   entendida   estrictamente   por   unos   teólogos;   otros  entienden  que  la  cuestión  es  cómo  confesarse  y  cómo  individuar  el  pecado;  otros  cues-­‐ tionan  el  conjunto.  

   

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II.  UN  SACRAMENTO  EN  CRISIS  –  ELEMENTOS  DE  ANÁLISIS15  
“Yo  no  sé  porqué  he  de  confesarme”  dice  una  mujer  que  se  encuentra  participando  de  un   encuentro   durante   el   cual   se   reflexionaba   sobre   cómo   hacer   que   los   niños   y   las   niñas   de   do-­‐ ce  años  descubran  el  sacramento  de  la  reconciliación.   Un  presbítero,  en  el  crepúsculo  de  su  vida,  rechaza  la  proposición  de  uno  de  sus  herma-­‐ nos  presbíteros  que  le  sugería  recibir  la  absolución  antes  del  paso  hacia  la  vida  eterna.   Estos  dos  ejemplos  ponen  de  manifiesto,  como  tantos  otros  quizá,  que  no  es  evidente  el   porqué  del  sacramento  de  la  penitencia.  Estas  críticas  respecto  al  uso  del  sacramento  –sea   por  unas  u  otras  razones-­‐  se  inscribe  en  la  historia  de  una  actitud  ambivalente  del  pueblo  ca-­‐ tólico  respecto  al  sacramento  de  la  confesión  y  de  la  penitencia.   El  siglo  XIX  estuvo  marcado  por  una  restauración  voluntarista  del  sacramento  de  la  peni-­‐ tencia,  no  escapó  a  esta  crisis  por  mucho  que  se  piense  lo  contrario.  En  muchas  zonas  del  te-­‐ rritorio  francés  se  rechazaba  el  marco  moral  que  la  Iglesia  desarrollaba,  gracias  a  la  confe-­‐ sión16.   Las   razones   de   esta   desafección   recurrente   ha   evolucionado   a   lo   largo   del   siglo   XX.   Pero  no  es  solo  cuestión  de  estos  últimos  siglos.  Hubo  numerosos  antecedentes  en  los  siglos   anteriores.   1.  Una  crisis  que  arraiga  en  el  mismo  origen  del  Sacramento:  ¡resolver  una  crisis  ecle-­‐ sial!   Hay  que  evocar,  ante  todo,  la  antigüedad  de  esta  crisis,  para  situarnos  correctamente  an-­‐ te  el  tema  que  hoy  nos  preocupa  respecto  al  Sacramento  de  la  Penitencia.   Hay  que  comenzar  diciendo  que  la  crisis  está  intrínsecamente  ligada  al  sacramento  de  la   Penitencia   en   cuanto   tal.   De   hecho   el   sacramento   de   la   Penitencia   apareció   como   solución   a   una  crisis  eclesial.  Miembros  de  la  comunidad  cristiana  hicieron  dudar  –por  su  conducta,  o   por  su  toma  de  posición  intelectual-­‐  sobre  los  efectos  de  la  acogida  en  la  fe  y  la  fuerza  del   bautismo.   Pusieron   en   crisis   la   eficacia   del   Bautismo,   algo   que   era   un   aspecto   fundante,   fun-­‐ damental  de  la  comunidad  cristiana.  Esta  problematización  de  algo  tan  esencial  como  el  bau-­‐ tismo   y   su   fuerza   definitiva   tenía   una   dimensión   sociológica,   pues   esta   forma   de   pensar   y   de   actuar  atentaba  contra  la  comunidad.   Ante   esta   situación   la   comunidad   cristiana   pudo   actuar   excluyendo   de   su   seno,   de   ella   misma  a  aquella  persona  que  aparecía  como  “miembro  enfermo”  en  el  conjunto  del  grupo.   Así  ella  se  salvaguardaba.  Pero,  muy  pronto,  la  práctica  de  la  exclusión  pareció  insuficiente.   ¡Eran  demasiadas  las  personas  que  había  que  excluir!  ¿Era  la  exclusión  de  la  comunidad  de   los  miembros  enfermos  la  forma  mejor  de  anunciar  la  gratuidad  de  la  salvación  y  el  perdón                                                                                                              
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 Sigo  básicamente  en  este  apartado  las  reflexiones  de  BERNARD   MICHOLLET,   Quel  avenir  pour  un  sacrement  en   crise?,en  “Lumière  Vie  262  (2004),  pp.  61-­‐75.    PHILIPPE   BOUTRY,   Prêtres  et  paroisses  au  Pays  du  Curé  d’Ars,  Du  Cerf,  Paris  1986.  Resalta  cómo  en  el  siglo  XIX   “la  campagne  est  généralement  hostile  au  contraire  de  certains  milieux  urbains,  à  la  confesión  fréquente”   (pp.  377-­‐451).  

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  20     sin  medida  ofrecido  por  Dios  en  Cristo  Jesús?  La  historia  de  la  crisis  donatista,  en  tiempos  de   san   Agustín,   muestra   ampliamente   este   debate.   Las   pequeñas   comunidades   cristianas   – cualificadas  frecuentemente  de  sectarias-­‐,  siguen  funcionando  todavía  así:  ¡excluyendo!   La  cuestión  surge  ante  la  conducta  de  un  individuo,  pero  ella  afecta  también  a  la  Iglesia,   como  signo  de  la  salvación  gratuita,  ofrecida  por  Dios.  Entonces  surge  el  dilema:  ¿hay  que   reiterar  en  una  gestión  sacramental  a  un  miembro  de  la  comunidad  la  posibilidad  de  que  sea   acogido  a  costa  de  la  gracia  que  el  Señor  nunca  deja  de  ofrecerle  con  el  riesgo  de  desvalori-­‐ zar  el  compromiso  inicial  de  la  acogida  de  esta  gracia?  Para  evitar  que  caiga  el  descrédito  so-­‐ bre  el  bautismo,  se  decidió  hacer  de  la  penitencia,  algo  no  reiterable.  Fue  entonces,  cuando   el  sacramento  de  la  penitencia  tomó  forma.   Así  para  plantear  hoy  la  crisis  del  sacramento  de  la  penitencia  resulta  importante  inscri-­‐ birla  en  la  misma  historia  de  sus  orígenes.  De  manera  casi  necesaria,  este  sacramento,  ins-­‐ taurado  para  abordar  las  cuestiones  de  una  Iglesia  en  crisis,  de  miembros  de  la  Iglesia  en  cri-­‐ sis,  refleja  y  no  puede  dejar  de  hacerlo  esta  misma  situación  tan  difícil.  La  extrañeza  ante  es-­‐ te  fenómeno  queda  así  redituada  y  planteada  en  su  justa  proporción.  Cualquier  otra  forma   de  buscar  soluciones,  siempre  tendría  algo  de  falso  e  insuficiente  y  llevaría  a  otras  formas  de   crisis.  Cuando,  por  ejemplo,  se  pospuso  el  bautismo  al  final  de  la  vida,  ¿qué  solucionó  esta   práctica?  ¡Nada!   2.  El  sacramento  de  la  reconciliación  y  sus  transformaciones   La  historia  del  sacramento  de  la  Reconciliación  se  identifica  con  las  diversas  figuras  que  ha   ido  tomando  a  lo  largo  del  tiempo.  La  Reconciliación  es  el  sacramento,  por  excelente,  de  la   gestión   de   la   realidad   eclesial   cotidiana,   marcada   por   el   pecado.   ¡Únicamente   el   sacramento   del  matrimonio  presenta  una  génesis  empírica  bastante  caótica17.     Esta   historia   subraya   cómo   la   vida   eclesial   concreta,   lleva   a   la   invención   de   soluciones   prácticas  que  intentan  resolver  sus  problemas  y  aporta  soluciones  sacramentales.  La  historia   es  como  un  laboratorio  de  teología,  situado  en  la  Iglesia  concreta   Cuando  las  soluciones,  puestas  a  puntos  por  los  pastores,  o  recibidas  de  la  tradición  no   resultaban   convenientes   para   el   pueblo   en   su   conjunto,   eran   suplantadas   por   una   figura   nueva.  Lo  vamos  a  verificar  en  dos  momentos.   a)  La  primera  figura:  la  Penitencia  pública   Era   aquella   que   prevaleció   en   la   antigüedad.   Se   trata   de   la   Penitencia   pública.   Duraba   mucho   tiempo.   Era   costosa.   Tenía   en   vistas   y   como   objetivo   la   reintegración   un   nueva   y   última  vez  en  la  comunidad.  Lo  que  podía  aparecer  como  una  concesión  a  la  debilidad  del   pecador,   que   no   debería   haber   cuestionado   su   bautismo,   sin   embargo   conoció   ciertas   excepciones.   La   penitencia   larga   y   difícil   podría   ser   disminuida   e   incluso   se   admitía   el   que                                                                                                              
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 Para  una  historia  accesible  y  documentada  de  los  sacramentos  en  su  historia,  cf.  BERNARD   REY,   Pour  des  célé-­‐ brations  dans  l’Esprit  de  Vatican  II,  Du  Cerf,  Paris  1995.  

   

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fuera   reiterable.   Antes   de   ver   en   esta   evolución   una   práctica   que   podría   arraigar   en   la   meditación   sobre   el   perdón,   constantemente   reiterado   por   parte   de   Dios,   hay   que   medir   otro  trasfondo  teológico:  cuando  la  Iglesia  acepta  esta  evolución,  ella  está  respondiendo  a   las  súplicas  y  necesidades  de  los  fieles,  de  sus  miembros:  la  necesidad  de  decirse  “una  y  otra   vez”   que   el   don   de   la   salvación   es   irrevocable   en   Cristo   Jesús,   tanto   individual   como   comunitariamente.   En   la   actitud   de   los   pastores,   hay   finalmente   una   correlación   con   la   palabra  de  un  Dios  sensible  a  los  dolores  de  su  pueblo:   “Dijo  Yahveh:  «  Bien  vista  tengo  la  aflicción  de  mi  pueblo  en  Egipto,  y  he  escuchado  su  clamor   en  presencia  de  sus  opresores;  pues  ya  conozco  sus  sufrimientos”.  (Ex  3,7).   b)  La  evolución  hacia  la  confesión  individual   El  sistema  de  la  penitencia  pública  se  había  convertido  en  algo  intolerable  a  los  ojos  de  los   penitentes.  Ellos  acogieron  con  alivio  la  introducción  de  la  confesión  auricular.  Las  reservas   de  la  Iglesia  al  respecto  no  fueron  excesivas,  dado  el  éxito  de  esta  nueva  forma.  Se  impuso   como   un   aligeramiento   de   una   práctica   enormemente   pesada   y   costosa.   El   éxito   que   tuvo   la   convirtió   en   norma.   Suscitaba   reservas   en   particular   a   causa   de   la   menor   importancia   concedida  a  la  penitencia.  Se  intentó  poner  remedio  a  ello  insistiendo  en  la  confesión,  que   iba  apareciendo  poco  a  poco  como  una  parte  integrante  de  la  penitencia  tenida  cuenta  de  su   dificultad.   Hay   que   notar   que   esta   evolución   se   hizo   dialécticamente   con   aquella   de   la   cultura  europea  que  daba  cada  vez  más  importancia  a  la  subjetividad.   Esta  figura  perdura  hasta  nuestros  días.  Es  la  figura  que  hoy  está  en  crisis.  Para  analizar   esta   crisis,   es   necesario   que   tengamos   en   cuenta   la   duración.   Los   dos   últimos   siglos   constituyen  un  conjunto  dominado  por  una  reacción  revolucionaria.   3.  Dos  siglos  de  evolución  rápida   a)  El  siglo  XIX  a  vista  de  pájaro   Vamos   a   realizar   un   análisis   de   la   situación   en   dos   vertientes   de   la   misma   realidad:   la   una   cultural,  la  otra  teológica.   La  vertiente  cultural   Cuando   se   piensa   en   el   siglo   XIX   solemos   referirnos   a   la   influencia   de   las   cuestiones   políticas   en   la   Iglesia,   pero   pasamos   demasiado   rápidamente   el   influjo   y   la   fuerza   de   transformación   que   este   siglo   tuvo   sobre   las   mentalidades   de   la   gente   y   de   los   hombres   y   mujeres  de  Iglesia.  En  efecto,  la  restauración  católica  no  ha  asumido  las  ideas  nuevas  propias   de   los   tiempos   revolucionarios,   sino   que   les   ha   puesto   un   dique.   El   desarrollo   industrial   vino   a  coronar  en  la  segunda  mitad  del  siglo  XIX  una  perspectiva  de  alianza  de  la  ciencia  y  de  la   técnica   al   servicio   de   la   sociedad,   en   gran   medida   dependiente   de   la   filosofía   de   la   Ilustración.   Las   ideas   de   progreso   que   se   iban   extendiendo,   asociadas   a   las   de   la   libertad   individual,  han  ido  minando  lentamente,  pero  con  seguridad  la  idea  de  pecado.   De   un   pecado   entendido   como   actitud   del   ser   humano   de   cara   a   Dios,   se   llega   a   una   concepción  menos  útil  en  la  medida  en  que  el  ser  humano  se  entiende  como  un  ser  que  no   tiene  que  dar  cuentas,  o  rendir  cuentas  a  sus  semejantes.  El  dios  inútil  de  la  ciencia  se  ha  ido   retirando   poco   a   poco   de   los   asuntos   de   la   ciudad.   Ese   dios   inútil   se   ha   ido   convirtiendo  

  22     como   a   poco   en   el   dios   del   interior,   el   dios   de   la   casa   –a   pesar   de   las   apariencias   de   reconquista   católica-­‐.   El   signo   ha   sido   cómo   los   varones   afectados   por   esta   evolución   han   pasado   rápidamente   al   imperio   de   esta   cultura,   mientras   que   las   mujeres   guardaron   su   relación  y  lazos  con  la  Iglesia.     La  iglesia  era  acusada  de  ser  una  institución  que  controlaba  las  conciencias.  Insidiosamen-­‐ te,  la  imagen  de  Dios  fue  puesta  en  relación  con  la  imagen  del  ser  humano  que  se  tenía  a   mano.  Se  tachaba  a  la  religión  de  rigorismo  moral,  heredera  en  gran  parte  del  jansenismo.   Este  planteamiento  fue  sometido  a  crítica  cada  vez  más  a  partir  de  una  visión  de  Jesús  hu-­‐ milde,  trabajador,  dulce  y  sabio.  La  Iglesia  la  utiliza  para  entrar  en  resonancia  con  el  creci-­‐ miento  en  poder  del  modelo  familiar  burgués.  El  signo  de  esta  crítica  es  el  desarrollo  durante   esta   época   de   múltiples   congregación   que   apoyan   su   espiritualidad   en   Nazaret,   la   familia   de   Nazaret,,   la   santa   infancia….   Se   acaba   por   imponer   una   coherencia   entre   la   visión   política,   pastoral  y  teológica.  El  ser  humano  es  para  los  asuntos  públicos,  Dios  para  los  asuntos  priva-­‐ dos.   La  vertiente  teológica   En  este  contexto  se  difunde  el  pensamiento  de  san  Alfonso  María  de  Ligorio.  Este  obispo   espiritual  italiano  del  siglo  XVIII  reaciona  contra  el  jansenismo  dominante,  revalorizando  la   función  del  perdón  de  Dios  en  los  procesos  de  conversión  del  penitente.  Lentamente  los  pas-­‐ tores   abandonan   el   rigorismo   y   las   condiciones   difíciles   para   la   absolución   en   provecho   de   una  práctica  que  pospone  la  penitencia  después  de  la  absolución.  Se  da  más  confianza  al  pe-­‐ nitente,  a  quien  se  absuelve  aunque  todavía  no  haya  hecho  penitencia.  Esta  evolución  tuvo   éxito   aunque   los   más   rigoristas   pensaban   que   así   se   destruía   el   sacramento   y   quedaba   to-­‐ talmente  desvalorizado.   Esta  transformación  pastoral  por  motivos  teológicos  iba  acompañada  de  un  endulzamien-­‐ to   de   la   obligación   de   confesarse   con   el   propio   cura.   La   comunidad   cristiana   no   se   reconocía   en  estas  prácticas.  La  omnipotencia  del  cura,  pieza  maestra  dentro  del  entramado  pastoral,   comenzaba  a  ser  desvalorizada.  Las  reacciones  de  ellos  mismos  lo  atestigua.   En  conclusión,  se  propone  una  cuestión:  el  sacramento  es  el  mismo  que  se  había  impues-­‐ to  prácticamente  tras  el  concilio  de  Trento  con  una  perspectiva  rigorista?  La  práctica  que  a   partir  de  entonces  se  impone,  ¿es  un  aligeramiento,  o  una  nueva  figura?  Las  reacciones  rigo-­‐ ristas  en  este  comienzo  del  siglo  XXI  ¿no  indican  que  una  nueva  figura  del  sacramento  está  a   punto  de  imponerse?  En  su  exterioridad  parece  que  el  sacramento  sigue  inmutado,  pero  en   la  articulación  de  sus  piezas,  orientan  hacia  una  nueva  significación.   b)  El  siglo  XX   La   figura   del   sacramento   de   la   Reconciliación   que   hoy   tenemos   es   básicamente   aquella   que   se   impuso   en   tiempos   de   san   san   Alfonso   de   Ligorio;   no   obstante,   durante   el   siglo   XX   han   pasad.   Lo   que   ha   pasado   durante   el   siglo   XX,   esta   figura   ha   recibido   nuevas   connotacio-­‐ nes  y  transformaciones  desde  una  doble  perspectiva:  cultural  y  teológica.  

    La  perspectiva  cultural  

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Las  críticas  a  las  práctica  pastoral  del  Sacramento  que  se  han  ido  multiplicando  a  lo  largo   del  siglo  XX  no  han  sido  nuevas  del  todo.  Lo  que  sí  ha  ocurrido  es  que  han  tenido  mucha  más   audiencia   que   en   el   siglo   XIX.   La   crisis   se   ha   ampliado   y   generalizado   y   también   modificiado.   Por   ejemplo,   la   imagen   de   Dios,   como   dios   justiciero,   rígido,   castigador,   ha   dado   lugar   a   una   visión  mucho  más  bíblica  de  Dios  y,  por  lo  tanto,  lo  que  se  ha  cuestionado  no  ha  sido  la  ima-­‐ gen  de  Dios.  Los  problemas  venían  por  otro  lado.  Parece  más  bien,  que  si  Dios  lo  perdona   todo,  entonces  todo  lo  excusa  y  todo  le  da  igual.   Esta  situación  refleja  la  cultura  del  siglo  XX,  mucho  más  sensible  al  determinismo  religio-­‐ so,  biológico,  psíquico,  histórico,  social.  El  ser  humano  aparece  como  una  pieza  de  un  siste-­‐ ma,  al  que  no  se  puede  enfrentar  y  que  le  determina  por  casi  todas  partes.  La  libertad  y  res-­‐ ponsabilidad  quedan,  entonces,  profundamente  limitadas.  Desaparece  el  sujeto.  La  crisis  de   responsabilidad   es   cada   vez   mayor.   El   sujeto   humano   aparece   más   como   una   pieza   de   un   juego  que  no  depende  de  él  –llevado  adelante  por  fuerzas  exteriores-­‐  que  como  un  sujeto   responsable,  cuyas  acciones  dependen  totalmente  de  su  libertad  y  autonomía.  El  sujeto  hu-­‐ mano  no  sabe  a  qué  se  debe  aquello  que  muchas  veces  realiza,  no  le  resulta  fácil  detectar  en   qué   consiste   su   culpabilidad.   Se   siente   más   víctima   del   sistema   que   reo   y   culpable.   Entonces   se  percibe  cómo  Dios  se  vuelve  abogado  y  defensor  de  las  víctimas.  Todo  parece  decir,  en-­‐ tonces,   que   no   tiene   sentido   hoy   reintroducir   el   viejo   rigorismo   de   la   praxis   penitencial   anti-­‐ gua.  Que  lo  que  más  necesitamos  son  terapias  sociales,  que  cambien  el  sistema,  más  que  los   individuos.   La  vertiente  teológica   En  el  siglo  XX  se  descubre  la  dimensión  comunitaria  del  sacramento  de  la  penitencia  con   nueva   fuerza.   El   descubrimiento   de   la   Iglesia   como   realidad   comunitaria,   bajo   la   influencia   de  los  grandes  sistemas  filosóficos  modernos  que  valoran  más  la  colectividad  que  el  indivi-­‐ duo,  hace  que  también  se  redescubra  el  valor  de  la  dimensión  comunitaria  de  la  penitencia   y,   por   consiguiente,   las   celebraciones   comunitarias   de   la   penitencia.   (o   bien   con   la   absolu-­‐ ción  colectiva  en  casos  excepcionales,  o  la  absolución  individual  en  los  casos  normales).   Al   hacer   esto,   la   Iglesia   le   da   al   sacramento   de   la   Reconciliación   su   significación   eclesial   original.   Así   hace   aparecer   a   la   Iglesia   como   la   comunidad   de   los   perdonados,   de   aquellos   que  comunitariamente  hacen  penitencia  y  piden  perdón  y  suplican  el  perdón  para  el  mundo.   La  comunidad  aparece  así  como  aquella  que,  aun  después  del  bautismo,  necesita  constan-­‐ temente   reconciliar   y   sentirse   reconciliada.   En   donde   se   ha   celebrado   la   Reconciliación   de   esta   manera,   tanto   pastores   como   fieles,   han   alabado   la   renovación   del   examen   de   concien-­‐ cia,  a  partir  de  una  meditación  profunda  de  las  Escrituras  Santas,  y  no  a  partir  del  formalismo   anterior,  alejado  de  la  tradición  bíblica.  También  se  subraya  el  sentido  de  alegría  espiritual   que   acompaña   a   la   acogida   de   la   Gracia   y   de   la   Comunión.   Es   decir,   descubren   el   sentido   comunitario  de  la  penitencia  en  consonancia  con  los  signos  de  los  tiempos,  o  la  cultura  de   nuestro  tiempo.   Estamos  dando  un  paso  hacia  una  nueva  forma  de  penitencia.  Vemos  que  manteniendo  la   figura  anterior  del  Sacramento  no  se  resuelven  los  problemas.  

  24     c)  Las  funciones  que  ejerce  este  Sacramento  en  la  Iglesia   El  sacramento  de  la  reconciliación  ha  tenido  siempre  una  identidad  y  ha  realizado  siempre   una  tarea  fundamental,  a  pesar  de  todas  sus  figuras  externas:  acoger  en  la  comunión  de  Dios   y   de   la   Iglesia   a   un   miembro   de   la   comunidad   que   había   puesto   en   causa   radicalmente   su   compromiso  bautismal.   Cuando  el  cristianismo  se  convirtió  en  religión  oficial  era  fácil  confundir  la  incorporación  a   la  sociedad  con  la  incorporación  a  la  Iglesia.  Por  formar  parte  del  estado  de  cristiandad  se   formaba   parte   automáticamente   de   la   Iglesia;   lo   cual   relegaba   a   segundo   término   o   plano   el   compromiso   personal   de   incorporación   progresiva   a   la   fe.   Así   el   bautismo   se   concedía   inmediatamente  sin  ningún  proceso  de  acceso  progresivo  a  la  fe;  perdía  su  razón  de  ser  de   “bautismo  para  el  perdón  de  los  pecados”  y  se  convertía  únicamente  en  el  sacramento  que   “liberaba   del   pecado   original”.   Permaneció,   entonces,   oculta   la   dimensión   del   bautismo   como   sacramento   primero   de   la   Reconciliación.   Entonces   asumió   esta   función   exclusivamente   el   sacramento   de   la   Penitencia.   Ésta   ser   convirtió   en   el   sacramento   que   acompaña  la  vida  de  un  bautizado  que  era,  ante  todo,  un  miembro  sociológico  de  la  Iglesia,   en  lugar  de  un  cristiano  convencido,  seguidor  de  Jesús.  Por  consiguiente,  el  sacramento  de  la   Penitencia  ha  suplantado  en  cierta  medida  al  bautismo  en  su  función  iniciática.   El   sacramento   de   la   penitencia   ha   sido   para   muchos   cristianos   la   mediación   para   una   mayor  profundización  en  su  vida  espiritual.  Ha  estado  unida  al  acompañamiento  espiritual  y,   por   lo   tanto,   ha   asumido   una   nueva   significación.   Ha   sido   el   sacramento   del   camino   y   progreso   espiritual.   Ha   asumido   una   función   para   la   cual   no   había   sido   instituido.   Se   ha   convertido,  en  binomio  con  la  Eucaristía,  en  una  fuerza  de  transformación.   Con  el  desarrollo  de  la  necesidad  del  sacramento  de  la  Penitencia  en  vistas  a  la  comunión,     se  ha  convertido  en  gran  parte  en  un  sacramento  formal.  El  exceso  del  uso  del  sacramento   ha  causado  una  especie  de  usura  del  sacramento:  el  demasiado  uso  ha  matado  su  buen  uso.   Se  ha  olvidado,  por  eso,  la  función  de  la  Eucaristía,  de  la  oración,  del  ayuno,  del  ejercicio  de   la  caridad.  Por  otra  parte,  el  descubrimiento  de  la  autonomía  de  la  persona  ha  puesto  más   en  crisis  esta  celebración  que  hacía  a  la  persona  demasiado  dependiente  de  su  confesor.  Nos   encontramos  en  el  vado  de  un  río  sin  saber  a  qué  orilla  nos  dirigimos.   Una   vez   más   se   nos   plantea   la   cuestión:   ¿cuál   es   la   función   de   este   sacramento   de   la   penitencia  o  de  la  reconciliación  en  la  Iglesia  de  hoy,  del  siglo  XXI?  ¿Cuál  es  su  finalidad?   4.  ¿Un  sacramento  para  el  futuro  de  la  Iglesia?  ¿Desde  qué  perspectiva?   El  análisis  teológico  y  pastoral  que  hemos  realizado  nos  permite  ofrecer  –como  hipótesis-­‐   una   serie   de   pistas   que   parecen   necesarias   para   la   renovación   del   sacramento   de   la   reconci-­‐ liación  en  el  siglo  XXI.   a)  El  sacramento  de  la  Reconciliación  en  nuestro  tiempo:  su  finalidad   Creemos   que   hay   que   volver   a   la   figura   originaria   del   sacramento   de   la   reconciliación:   ¡volver  a  sus  fuentes!  ¡a  su  razón  de  ser  originaria!  Ahora  la  Iglesia  no  se  confunden  con  la   sociedad  laical;  hay  separación  de  Iglesia  y  Estado;  por  consiguiente,  la  Iglesia  tiene  la  posibi-­‐ lidad   de   desligarse   del   sistema   que   respondía   a   esa   situación.   La   Iglesia   sabe   hoy   que   es   una  

   

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comunidad  dentro  de  una  sociedad  donde  se  dan  diferentes  filosofías  de  la  vida,  diferentes   religiones,   diferentes   visiones   éticas.   Ella   puede   y   debe   concentrarse   en   sí   misma,   en   sus   propias  procesos  internos,  tal  como  hacía  en  los  tres  primeros  siglos.   La  hipótesis  sería,  por  tanto,  la  siguiente:  si  el  Bautismo  es  el  sacramento  por  excelencia   de   la   acogida   de   la   gracia   salvadora,   el   sacramento   de   la   reconciliación   tienen   por   objeto   manifestar   eficazmente   el   poder   de   reconciliación   de   la   Palabra   de   Dios   para   el   individuo,   para  la  Iglesia,  para  el  mundo,  a  pesar  de  que  la  gracia  salvadora  haya  sido  puesta  en  cues-­‐ tión  por  un  miembro  de  la  Iglesia.   Si  asumimos  esta  perspectiva,  volveremos  de  nuevo  a  entender  el  bautismo  como  “bau-­‐ tismo   del   perdón   de   los   pecados”.   Nada   puede   hacer   que   Dios   se   vuelva   atrás   en   su   palabra   de   perdón;   Él   ha   pronunciado   esa   Palabra   como   una   Bendición   definitiva.   ¡Es   irrevocable!   Aunque  el  ser  humano  cuestione  su  bautismo,  Dios  nunca  cuestiona  su  Palabra  bautismal!   Entonces,  el  sacramento  de  la  reconciliación  debe  ser  pensado  como  la  acogida,  nueva  y   renovada,   de   esta   gracia   concedida   para   siempre.   En   este   sentido,   el   sacramento   debe   estar   asociado   a   momentos   de   grandes   y   graves   rupturas,   de   importantes   cuestionamientos   del   compromiso   bautismal.   Nosotros   definimos   tradicionalmente   estos   “importantes   cuestio-­‐ namientos”  con  la  denominación  de  “pecado  mortal”,  “pecado  grave”.  Quizá  tengamos  que   emplear  ahora  unas  palabras  que  expresen  mejor  los  contextos.  Esto  facilita  la  flexibilidad  en   los  procesos  penitenciales  a  lo  largo  y  ancho  de  la  vida  eclesial.    Se  recobraría  de  nuevo  la   práctica  clásica  de  la  remisión  de  los  pecados  veniales  a  través  de  la  práctica  de  la  oración,  el   ayuno,  la  caridad  y  la  participación  en  el  sacramento  eucarístico.   b)  La  nueva  figura  del  Sacramento   Situando   el   sacramento   de   la   reconciliación   en   la   clave   del   Sacramento   de   la   Iniciación   cristiana,   Bautismo-­‐Confirmación,   ¿no   podríamos   dar   un   paso   hacia   delante   en   su   configuración  histórica?   El   descubrimiento   de   la   centralidad   del   tiempo   pascual   nos   ha   llevado   a   darle   una   gran   importancia   a   la   celebración   de   la   Vigilia   pascual.   Se   ha   ido   imponiendo   la   praxis   de   integrar   en  la  celebración  de  la  Vigilia  pascual  la  celebración  del  Bautismo  de  adultos.  El  bautismo  re-­‐ encuentra   su   conexión   con   la   celebración   de   la   Pascua.   La   cuestión   que   nos   planteamos   entonces   es:   ¿no   merecería   la   pena     integrar   también   en   la   celebración   pascual   la   celebración  del  Sacramento  de  la  Reconciliación?   La   práctica   pastoral   del   sacramento   de   la   Reconciliación   ha   pasado   de   la   frecuencia   semanal   a   la   celebración   en   las   grandes   fiestas:   Adviento,   Navidad,   Cuaresma,   Pascua,   Pentecostés,   Asunción   etc.   Lo   que   cuenta   en   este   caso   es   la   preparación   para   un   tiempo   litúrgico  fuerte.  Así  el  Sacramento  de  la  Reconciliación  es  percibido  como  el  Sacramento  que   inicia   en   la   celebración   Eucarística,   entendida   ésta   en   la   Eucaristía   del   Año   litúrgico.   ¿No   habría   que   hacer   del   tiempo   de   Cuaresma   el   tiempo   por   excelencia   consagrada   a   la   conversión?   Además  el  sacramento  podría  encontrar  su  lugar  durante  este  período,  unido  a  diversas   propuestas   de   celebraciones   penitenciales.   Los   penitentes   harían   un   trabajo   paralelo   y   a   veces   conjunto   con   los   catecúmenos   que   se   preparan   para   el   bautismo.   Así   la   Iglesia  

  26     reinstauraría   su   mandato   de   celebrar   el   sacramento   de   la   reconciliación   por   lo   menos   una   vez  al  año.  Lo  cual  no  tendría  porqué  impedir  que  personalmente  cada  fiel  pueda  también   realizar  procesos  más  personales  e  individuales  de  conversión  a  lo  largo  del  año  litúrgico.   Todo  esto  es  algo  que  hay  que  investigar  y  configurar.   c)  El  desafío  de  la  libertad  del  sujeto  moderno  y  la  apuesta  por  una  relectura   Con   esta   propuesta   de   praxis,   no   queremos   decir   que   hayamos   de   volver   en   todo   a   la   praxis  de  la  Iglesia  primitiva.  Nuestra  antropología  es  muy  diferente  de  su  antropología.   Los   pastores   y   los   participantes   en   las   celebraciones   comunitarias   de   la   reconciliación   estamos   de   acuerdo   en   afirmar   el   valor   espiritual   de   este   sacramento   cuando   se   celebra   bien.  El  tiempo  dedicado  a  la  escucha  de  la  Palabra  de  Dios,  seguido  por  una  meditación  y   reflexión  compartida,  lleva  a  los  participantes  a  entender  mejor  el  entramado  de  su  propia   vida.  La  escucha  de  la  Palabra  en  el  contexto  del  mal  del  mundo  y  nuestro  personal,  es  algo   cada  vez  más  valorado.   La  lectura  de  la  propia  vida  a  la  luz  del  Evangelio,  la  revisión  de  vida,  es  hoy  muy  valorada   también.   Diversos   movimientos   espirituales   desarrollan   esta   praxis.   Es   así   cómo   en   la   revisión  de  vida  encontramos  una  forma  nueva  de  “examen  de  conciencia”.   Frecuentemente   los   pastores   se   quejan   de   la   pérdida   del   sentido   del   pecado.   Suelen   también  decir  que  se  une  a  la  pérdida  del  sentido  de  Dios.  Sería  importante  preguntarse  con   más  radicalidad:  pero  ¿qué  es  lo  que  verdaderamente  se  ha  perdido?  Podríamos  responder   que  lo  que  se  ha  perdido  ha  sido:  ¡la  posibilidad  de  entender  y  apropiarse  uno  de  su  propia   historia  como  itinerario  espiritual!  La  crisis  del  sentido  de  Dios  y  del  pecado  está  unida  a  una   crisis  de  sentido  de  la  historia  personal,  propia  del  sujeto  moderno.  Lo  que  está  en  causa,  en   definitiva,  es  la  relación  al  tiempo  y  al  otro.   Esforzarse   por   re-­‐leer   la   vida   es,   lo   mismo,   que   configurar   de   forma   significativa   un   itinerario  personal,  abordado  a  partir  de  la  narración  explícita  de  la  propia  historia.  Para  el   creyente  todo  esto  aboca  al  descubrimiento  del  Espíritu  Santo  que  actúa  en  la  propia  vida.   Esta  es  la  fuente  de  la  fe,  de  la  gracia  que  libera.  La  confesión  de  fe,  es  la  confesión  de  Dios   que   perdona,   que   actúa,   que   cura.   En   esta   perspectiva   aparece   el   pecado.   Así   se   explica   que   el  tiempo  de  escucha  de  la  Palabra  y  de  la  meditación  y  de  las  celebraciones  comunitarias  se   perciban  como  un  valor.   En  resumen:  
Ø El  redescubrimiento  de  la  dimensión  comunitaria  de  la  celebración  de  la  reconciliación  traerá   frutos   que   todavía   no   percibimos,   porque   no   hemos   reconfigurado   todavía   adecuadamente   el   sacramento.   Ø Por   razones   teológicas   y   pastorales,   podrían   trabajarse   dos   pistas   de   forma   sistemática:   a)   como   el   bautismo,   redituar   de   nuevo   el   sacramento   de   la   Reconciliación   en   el   tiempo   de   Cua-­‐ resma  y  de  Pascua;  b)  unir  la  preparación  del  sacramento  a  la  relectura  de  la  propia  vida  como   historia  de  salvación,  permitiendo  que  la  confesión  de  Dios  salvador  en  Cristo  Jesús,  arraigue   de  nuevo  en  el  sacramento  de  la  reconciliación,  como  un  momento  esencial  de  su  itinerario   espiritual.  

   

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MÓDULO  3:    INICIACION  Y  RE-­‐INICIACIÓN  CRISTIANA   RITUALES  –  ACTUALIZACIÓN  
JOSÉ  CRISTO  REY  GARCÍA  PAREDES,  CMF  
Febrero  –  Mayo  2011   Instituto  Superior  de  Pastoral   Pontificia  Universidad  de  Salamanca,  Madrid       Nunca  en  el  Nuevo  Testamento  se  habla  de  iniciación  cristiana.  Este  lenguaje  era  propio   de  otras  religiones.  Cuando  las  religiones  mistéricas  dejaron  de  ser  un  peligro  de  contamina-­‐ ción  para  el  cristianismo,  los  Padres  de  la  Iglesia  no  tuvieron  el  menor  reparo  en  asumir  ese   lenguaje  y  en  ir  configurando  progresivamente  el  acceso  a  la  fe  como  un  auténtico  proceso   de  iniciación.  Fue  así  como  surgió  y  se  consolidó  todo  un  ritual  de  iniciaciones,  que  vamos  a   estudiar  en  este  capítulo.  No  lo  hacemos  por  mera  curiosidad  histórica.  Aquellas  comunida-­‐ des   cristianas   comprendieron   de   forma   única   la   grandeza   del   misterio   y   de   la   existencia   cris-­‐ tiana.  Acogieron  con  responsabilidad  y  creatividad  de  creyente  la  práctica  sacramental  que   les  había  sido  transmitida.  Logró  la  iniciación  cristiana  tal  esplendor,  que  aún  hoy  sigue  sien-­‐ do  una  llamada  para  nuestras  iglesias.  Al  evocar  la  praxis  de  los  primeros  siglos,  algo  puede   subvertirse  en  nosotros  y  configurar  un  nuevo  futuro.  

1.  LA  INICIACIÓN  Y  SUS  RITUALES  
En   muchos   pueblos   de   la   tierra,   culturas,   religiones   y   sociedades   han   existido   y   existen   modelos   iniciáticos   (Initiation   pattern)   o   procesos   de   iniciación18.   Tienen   como   finalidad   o   llevar  a  un  individuo  al  conocimiento  de  ciertas  realidades  ocultas  o  introducirlo  en  un  grupo   particular,  una  sociedad  secreta,  donde  vivir  una  existencia  nueva.  La  iniciación  requiere  un   tiempo  de  pruebas  ascéticas,  con  diversa  gradación  para  progresar  en  el  auto-­‐dominio  y  en   la  la  adquisición  de  los  conocimientos.  Se  incluyen  en  ella  ritos  simbólicos  y  enseñanzas  éti-­‐ co-­‐prácticas,   que   conceden   al   iniciado   un   cierto   poder   y   sabiduría   y   modifican   su   estatuto   social  o  religioso.  Hay  dos  grandes  tipos  de  iniciación:  una  que  es  obligatoria  y  otra  que  es  li-­‐ bre.                                                                                                              
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  En   esta   sección   inspiro   mis   reflexiones   en   M.MESLIN,   L'expérience   humaine   du   divin,   Cerf,   Paris,   1988,   159-­‐ 174.  

  28     a)  La  iniciación  obligatoria,  como  integración  social   Hay   una   iniciación   por   medio   de   la   cual   los   niños   y   niñas   de   un   determinado   grupo   hu-­‐ mano  pasan  del  mundo  de  la  infancia  al  mundo  de  los  adultos.  En  la  época  de  la  pubertad  los   jóvenes   son   separados   de   sus   familias,   aislados,   según   su   sexo,   y   sometidos   a   diferentes   pruebas.  Sólo  después  son  aceptados  en  el  mundo  de  los  adultos  con  todos  sus  derechos  y   deberes.  Esta  iniciación  hace  que  los  adolescentes  se  preparen  para  asumir  sus  responsabi-­‐ lidades  sociales  y  tomen  conciencia  de  sí  mismos.  El  fundamento  religioso  que  subyace  a  es-­‐ tas   «iniciaciones»   es   la   idea   de   la   dependencia   de   los   dioses:   ellos   producen   en   el   iniciado   la   muerte  y  el  re-­‐nacimiento  a  una  nueva  forma  de  existencia.  La  aceptación  de  los  «iniciados»   dentro  de  la  comunidad  tribal  o  política  se  produce  ordinariamente  con  celebraciones,  dan-­‐ zas,  banquetes,  música.  La  iniciación  se  convierte  así  en  una  auténtica  «escuela  de  hombres»   (los  Mbala  del  Congo).   Esta  iniciación  revela  a  cada  adolescente  en  qué  consiste  su  propia  identidad  personal.   En  ella  muere  simbólicamente  el  niño,  separado  ya  del  universo  materno.  Sólo  así  puede   obtener   la   madurez   física   y   psíquica.   A   ello   contribuyen   los   ritos   de   separación,   de   retiro,   de  reclusión  en  una  naturaleza  salvaje  y  hostil.   Este   tipo   de   iniciación   permite   el   paso   de   una   sexualidad   natural-­‐instintiva   y   sin   obliga-­‐ ciones   -­‐que,   por   ello   es   declarada   impura-­‐,   a   una   sexualidad   ritualizada,   regulada   por   las   normas  del  grupo  social  -­‐que  por  ello  es  declarada  pura-­‐.  Esta  iniciación  revela  a  cada  ado-­‐ lescente  en  qué  consiste  su  propia  identidad  personal;  esta  revelación  se  une  en  la  mayoría   de  los  casos  a  una  muerte  simbólica  seguida  de  un  renacimiento;  muere  simbólicamente  el   niño,   separado   ya   del   universo   materno;   y   sólo   así   puede   obtener   la   madurez   física   y   psíqui-­‐ ca;  a  ello  contribuyen  los  ritos  de  separación,  de  retiro,  de  reclusión  en  una  naturaleza  salva-­‐ je  y  hostil.  Así  se  crea  una  ruptura  con  el  espacio  vital  de  la  infancia  y  se  entra  en  un  espacio   insólito,  de  soledad,  donde  deben  descubrir  quiénes  son  a  través  de  sus  límites  físicos  y  psi-­‐ cológicos.  Esta  ruptura  suele  estar  acompañada  frecuentemente  del  aprendizaje  de  un  nue-­‐ vo  modo  de  vida  salvaje,  de  un  auténtico  destete  alimenticio,  pudiendo  llegar  hasta  el  ayuno   o  la  ingestión  de  comidas  repugnantes.  Este  tipo  de  iniciación  no  es  otra  cosa  que  la  entrada   en  la  vida  secreta  de  la  comunidad.  A  veces  se  ofrece  la  instrucción  iniciática  por  etapas  gra-­‐ duales,  ocupando  ésta  la  mayor  parte  de  su  vida.  Y  puede  hasta  ocurrir  que  sólo  en  la  vejez   se  reciban  las  últimas  revelaciones;  así  ocurre,  por  ejemplo,  entre  los  aborígenes  de  Austra-­‐ lia.   b)  La  iniciación  cultual  o  la  integración  libre  en  un  grupo   Hay  otro  tipo  de  iniciación,  que  se  ofrece  a  quienes  libremente  quieren  formar  parte  de   ciertos  grupos,  hermandades  o  comunidades,  que  mantienen  un  aislamiento  social  y  donde   vige   la   ley   del   secreto.   Mientras   los   rituales   de   paso   son   obligatorios   y   se   colocan   en   un   mo-­‐ mento  concreto  de  la  existencia,  este  tipo  de  iniciación  está  abierto  a  todas  las  edades  y  se  

   

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presenta   frecuentemente   como   una   vocación,   o   una   llamada   de   carácter   sagrado.   Este   se-­‐ gundo  tipo  de  iniciación  marca  el  paso  de  un  estado  de  vida  natural,  profana,  a  otro  estado   que  ya  tiene  una  dimensión  sagrada.  Esta  es  la  iniciación  propia  de  las  religiones  mistéricas  o   cultos  mistéricos  (como  los  de  Eléusis,  Isis,  Mitra)19.  La  «iniciación  cultual»  es  característica   de   las   religiones   mistéricas.   La   iniciación   cúltica   es   una   parte   esencial   de   los   Misterios.   Un   mistagogo   introduce   al   neófito   en   la   muerte   y   resurrección   de   las   divinidades   vegetativas,   por  medio  de  acciones  graduales:  le  hace  experimentar  la  frontera  de  la  muerte  para  llevarle   después  a  la  contemplación  de  la  «salvación».   El   espacio   iniciático   cultual   está   siempre   separado   del   espacio   cuotidiano   del   hombre,   porque  se  transforma,  bajo  la  acción  de  determinados  ritos,  en  un  lugar  donde  se  engendra   un   nuevo   ser:   ese   lugar   puede   ser   un   espacio   salvaje,   reconstruido   en   los   límites   del   espacio   cultural  cuotidiano  (iniciaciones  chamanicas,  o  las  cabañas  de  sudación  de  los  indios  de  las   llanuras),   o   un   santuario.   Se   trata   siempre   de   un   espacio   sagrado   en   el   que   es   acogido   el   ini-­‐ ciado.  La  iniciación  permite  al  neófito  la  entrada  en  un  espacio  que  sirve  de  mediación  entre   el  hom  y  lo  divino.   La  iniciación  pone  en  relación  a  individuos  de  edades  diferentes,  al  mistagogo  y  a  los  neó-­‐ fitos.  Mistagogo  es  un  padre  o  una  madre  espiritual  que  introducen  al  iniciado  en  la  comuni-­‐ dad  y  lo  hacen  nacer  a  una  nueva  vida.  Por  la  iniciación  los  neófitos  se  encuentran  en  la  si-­‐ tuación  de  unos  recien  nacidos.  Así  como  los  niños  dependen  de  sus  padres,  así  los  iniciados   del  mistagogo.   La  entrada  en  una  tradición  cultural,  social  o  religiosa  -­‐a  la  que  conduce  la  iniciación-­‐  es   como  un  paso  hacia  atrás,  un  simbólico  regressus  ad  uterum.  Se  comprende  entonces  por-­‐ qué   la   iniciación   está   frecuentemente   ligada   a   la   práctica   de   una   anámnesis,   en   la   cual   el   in-­‐ dividuo   descubre   su   verdadera   identidad,   recordando   el   tiempo   de   sus   orígenes.   Mircea   Elíade  ha  insistido  mucho  en  el  valor  liberador  de  las  técnicas  de  anámnesis20.   Según  V.Turner21  la  peregrinación  es  en  las  religiones  de  salvación  el  homólogo  substan-­‐ cial  de  las  iniciaciones  que  se  encuentran  en  las  religiones  tribales:  la  peregrinación  impone   el   abandono   temporal   de   las   categorías   y   de   los   usos   de   la   vida   cuotidiana.   Es   un   desprendi-­‐ miento   del   estilo   de   vida   anterior   y   constituye   un   compromiso   psicosomático   que   asume   to-­‐ do  el  ser,  exactamente  como  lo  hacen  las  pruebas  iniciáticas.  Con  todo  la  relación  se  man-­‐ tiene  no  tanto  con  los  ritos  iniciáticos  obligatorios,  sino  con  los  libres.  Así  es  la  peregrinación.   En   sentido   claudeliano   la   peregrinación   es  con-­‐naissance   (co-­‐nacimiento).   La   peregrinación   produce  una  transformación  interior.   Los  modelos  de  iniciación  que  acabamos  de  presentar  no  son  absolutamente  diferentes.   Desarrollan  ambos  una  intuición  común,  aunque  lo  hagan  en  distintos  contextos  y  niveles:  la                                                                                                              
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 JAMBLICO,  De  mysteriis,  II,11.    MIRCEA  ELÍADE,  Aspects  du  mythe,  Paris,  1968,  95ss;  ID.,  Images  et  symboles,  Paris  1952,  110ss.    V.TURNER,  Death  and  the  Dead...,  art.  cit.  en  Image  and  Pilgramage  in  Christian  Culture,  1978  

  30     iniciación   obligatoria   en   el   contexto   de   un   pueblo,   una   cultura,   y   la   iniciación   libre   en   el   con-­‐ texto  de  un  grupo  humano  al  que  se  pertenece  por  opción.  Recordemos  en  un  cuadro  sinóp-­‐ tico  las  características  de  ambos  modelos,  comparadas  entre  sí.       MODELOS  DE  INICIACION     Iniciación  obligatoria     Iniciación  libre  

Pun-­‐ n   Los   dioses   producen   en   el   ado-­‐ to   de   lescente-­‐iniciado   una   experiencia   de   partida   muerte-­‐resurrección,   una   experiencia   de   paso   para   que   sean   capaces   de   asumir   las   responsabilidades   sociales   del  grupo.   Paso  

n   El   punto   de   partida   es   una   voca-­‐ ción  o  una  llamada  de  carácter  sagra-­‐ do  por  la  cual  alguien  se  siente  desti-­‐ nado   a   formar   parte   de   un   grupo   reli-­‐ gioso.  

n   Paso   de   una   sexualidad   instinti-­‐ n  Paso  de  un  estado  de  vida  cultu-­‐ va,   natural,   impura   a   una   sexualidad   ral-­‐profana   a   otro   estado   de   vida   sa-­‐ con  obligaciones,  regulada,  pura.   grado   n   Iniciación   que   revela   al   adoles-­‐ n   Iniciación   cultual,   realizada   en   cente   su   propia   identidad,   mediante   un   espacio   iniciático,   separado   del   una  muerte  simbólica,  ritos  de  separa-­‐ espacio   cotidiano;   es   un   lugar   donde   ción  y  aprendizaje  de  una  vida  salvaje.   se  engendra  un  nuevo  ser.  (En  las  re-­‐ ligiones   de   salvación   este   espacio   es   «la  peregrinación»  o  «el  camino».   n   Entrada   en   la   vida   secreta   de   la   n   Un   mistagogo   lleva   a   hacer   ex-­‐ comunidad.   A   veces   es   progresiva,   y   perimentar   la   frontera   de   la   muerte,   sólo  en  la  vejez  se  ofrecen  las  últimas   para   llevar   después   a   contemplar   la   revelaciones   salvación.   Se   depende   totalmente   de   él.   n  Se  entra  en  una  tradición.  Es  un   simbólica   «regressus   ad   uterum»   mediante  la  práctica  de  la  anámnesis.  

Fina-­‐ lidad  

Mis-­‐ tagogo  

 

2.   NECESIDAD  DE  UNA  INICIACIÓN  ANTROPOLOGICA   –  OBLIGATORIA  ANTES  QUE  HABLAR  DE  INI-­‐ CIACIÓN  “CRISTIANA”  
Estamos  en  una  sociedad  globalizada  en  la  cual  falta  los  procesos  serios  de  iniciación  “an-­‐ tropológica”.   Es   verdad   que   los   sistemas   educativos,   que   se   van   implantando   en   las   nacio-­‐ nes,  son  cada  vez  más  serios,  maduros,  sabios.  No  obstante,  puede  ocurrir  que  el  afán  por   preparar  al  ser  humano  para  una  sociedad  competitiva,  neoliberal,  consumista,  como  es  la   nuestra,  privilegie  un  tipo  de  formación  y  educación  en  la  cual  no  haya  una  auténtica  inicia-­‐ ción  en  lo  humano,  sino  únicamente  en  lo  social.  

   

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Para  que  se  realicen  auténticas  “iniciaciones  en  lo  humano”  se  hace  necesario  recuperar   tradiciones  y  estilos  iniciáticos,  que  hemos  ido  perdiendo.  Voy  a  proponer  algunas  perspecti-­‐ vas,  consciente  de  que  en  este  tema  no  soy  experto.  La  iniciación  antropológica  tiene  diver-­‐ sos  aspectos,  que  quisiera  destacar  seguidamente:  es  iniciación  en  la  condición  de  género,   masculino-­‐femenino,  es  iniciación  en  la  vida  humana  como  camino  y  aventura,  es  iniciación   religiosa.   a)    La  iniciación  “antropologica”  en  la  condición  masculina  o  femenina   Las   imágenes   de   la   masculinidad   y   feminidad   adulta   que   hemos   heredado   de   la   cultura   popular  están  obsoletas.  Estamos  redescubriendo,  desde  claves  muy  diferentes,  lo  que  signi-­‐ fica  ser  varón  o  ser  mujer.  Ya  no  aceptamos  que  una  tradición  de  predominio  de  un  sexo  so-­‐ bre  otro  (sexismo,  patriarcalismo,  machismo),  nos  imponga  un  determinado  modelo  de  va-­‐ rón   y   de   mujer.   Por   eso,   no   tienen   validez   las   tradiciones   iniciáticas,   que   mantienen   ese   mo-­‐ delos,  en  la  medida  en  que  los  mantienen.   Hoy  sabemos  que  esas  imágenes  heredadas  del  varón  como  el  hombre  hecho  y  derecho,   duro  y  hasta  agresivo  y  la  mujer  sensible  y  tierna,  mujer-­‐mujer,  ya  no  funcionan.  Hoy  esta-­‐ mos  abiertos  a  una  visión  distinta  de  lo  que  puede  ser  un  varón  y  una  mujer.  Hay  que  descri-­‐ bir  lo  masculino  de  forma  tal  que  no  excluya  lo  masculino  en  la  mujer,  y  que  aun  así  toque   una   cuerda   sensible   en   el   corazón   del   varón.   Nuestra   obligación   es   describir   lo   femenino     de   forma   tal   que   no   excluya   lo   femenino   en   el   varón   y   que   aun   así   haga   sonar   una   cuerda   en   el   corazón   de   la   mujer.   Al   mismo   tiempo,   todos   sabemos   que   además   de   estos   dos   estados,   «masculino»  y  «femenino»,  hay  en  realidad  diversos  grados,  estados  intermedios,  uniones,   combinaciones,  casos  especiales,  excepciones  geniales,  etc.   Iniciar   en   esa   forma   “nueva”   de   ser   es   una   tarea   inédita.   Pero   se   van   dando   pasos   y   ya   se   han  adquirido  ciertas  convicciones:  
Ø Hay  iniciación  masculina,  iniciación  femenina  e  iniciación  humana.  El  movimiento  feminista  y   el  movimiento  masculinista  avanzan  a  distinto  ritmo.  Desde  el  inicio  de  la  revolución  industrial   el   sufrimiento   del   hombre   ha   ido   incrementándose   sin   cesar,   hasta   alcanzar   una   intensidad   que  no  es  posible  ignorar.   Ø La  iniciación  consiste  en  recuperar  nuestro  ser  humano  “primitivo”;  lo  cual  no  significa  volver   al  “salvajismo”.  La  distinción  entre  hombre  primitivo  y  salvaje  es  fundamental.  El  salvajismo  es   profundamente  perjudicial  para  el  alma,  la  Tierra  y  la  Humanidad.  El  salvaje  es  aquel  ser  hu-­‐ mano  que  está  herido  y  no  quiere  reconocerlo.  En  cambio  el  hombre  “primitivo”  es  aquel  que   examina  sus  heridas  e  intenta  con  sabiduría  curarse  de  ellas.   Ø Cada   varón   o   mujer   de   hoy   tienen   en   lo   más   profundo   de   su   psiqué   un   ser   humano   primitivo,   enorme  con  el  cual  deben  entrar  en  contacto  para  ser  “humanos”  de  forma  auténtica.  ¡Este   paso  se  llama  iniciación  antropológica!  

b)  Recuperar  la  integridad  perdida   En   nuestro   ser   humano   primitivo   encontramos   la   unidad   de   personalidad   que   teníamos   de  niños:  una  especie  de  brillo,  de  integridad.  Perdimos  esta  integridad  y  brillo  cuando  nos   dividimos  en  varón  o  mujer,  en  rico  o  pobre,  en  bueno  o  malo.  A  los  8  años  todos  nosotros,   hombres  y  mujeres  perdemos  algo.  Experimentamos  la  división  vital.  Perdemos  la  inocencia  

  32     e  indiferenciación  originaria.  A  partir  de  este  momento,  hombres  y  mujeres  nos  pasamos  el   resto  de  nuestra  vida  intentando  recuperar  aquella  unidad  originaria.  Aunque  lo  primero  que   hemos   de   hacer   es   aceptar   que   la   hemos   perdido.   Decía   Freud:   «¡Qué   contraste   tan   doloro-­‐ so  hay  entre  la  brillante  inteligencia  del  niño  y  la  endeble  mentalidad  del  adulto  medio».   ¿Es  posible  recuperar  la  situación  de  integridad  previa?    Esa  integridad  no  la  encuentran   los  varones  en  el  ámbito  femenino,  ni  las  mujeres  en  el  ámbito  masculino;  ni  siquiera  en  lo   femenino  o  masculino  que  forma  parte  de  nosotros.  La  integridad  originaria  está  en  el  cam-­‐ po  magnético  del  hombre  primitivo,  o  de  la  mujer  primitiva  que  cada  uno  de  nosotros  lleva   dentro.  En  esa  zona  húmeda,  oscura  y  profunda  que  hay  en  cada  uno  de  nosotros.  Pero  para   obtener  esa  identidad  hay  que  negociar.   Los  niños  tienen  una  permanente  necesidad  de  ser  iniciados,  pero,  en  general,  los  mayo-­‐ res  no  se  lo  proporcionamos.  A  veces  lo  intenta  el  sacerdote,  pero  hoy  en  día  éste  está  de-­‐ masiado  integrado  en  el  mundo  corporativo.  En  las  sociedades  antiguas  se  creía  que  un  niño   sólo  se  hace  hombre  mediante  el  ritual  y  el  esfuerzo;  mediante  la  intervención  activa  de  los   mayores.     «La  gente  tribal  saludaba  el  inicio  de  la  pubertad,  especialmente  en  el  varón,  con  elaboradas   y  atroces  iniciaciones  [...].  Los  adultos  de  la  tribu  no  corrían  en  ese  momento  al  encuentro  de   sus   hijos   como   lo   hacemos   nosotros.   Asaltaban   a   sus   adolescentes   con   un   terror   sagrado;   rituales   que   hasta   ese   momento   se   había   ocultado   a   los   jóvenes   [...]   Rituales   que   proyectaban  sobre  el  joven  toda  la  luz  y  toda  la  oscuridad  de  la  psique  colectiva  de  la  tribu,   todo  su  sentido  del  misterio,  todas  sus  preguntas  y  todas  las  historias  contadas  tanto  para   responder   como   para   ocultar   esas   preguntas   [...]   La   palabra   crucial   es   «proyectar».   Los   adultos  tenían  algo  que  enseñar:  historias,  habilidades,  magia,  bailes,  visiones,  rituales.  De   hecho,  si  estas  cosas  no  se  aprendían  bien  y  del  todo,  la  supervivencia  de  la  tribu  peligraba   [...]  Las  culturas  tribales  satisfacían  las  ansias  al  tiempo  que  proporcionaban  la  necesidad,  y  a   eso  le  llamamos  «iniciación».  Esta  práctica  era  tan  efectiva  que,  por  lo  general,  a  la  edad  de   quince  años,  un  joven  estaba  en  condiciones  de  ocupar  su  lugar  como  un  adulto  totalmente   responsable»22.     c)  Los  iniciadores   Cada  uno  de  nosotros,  los  adultos,  tendría  que  saber  mucho  más  de  lo  que  sabemos  acer-­‐ ca  de  la  iniciación  para  poder  responder  a  esta  necesidad  de  iniciación  de  nuestros  adoles-­‐ centes.  La  intervención  activa  de  los  mayores  en  los  procesos  iniciáticos  es  la  bienvenida  al   mundo   adulto23.   Pero   cuando   los   abuelos   viven   en   otra   parte,   y   los   chicos   sólo   se   relacionan   con  otros  chicos  de  su  edad.  Les  faltan  los  ancianos  iniciadores.  Miles  y  miles  de  mujeres  se-­‐ paradas  o  viudas  crían  a  sus  niños  sin  la  presencia  de  un  hombre  adulto  en  casa.  Las  dificul-­‐ tades  propias  de  esta  situación  se  harán  evidentes.  Es  fundamental  una  ruptura  total  con  la   madre,  pero  sencillamente  no  ocurre.  El  verdadero  problema  es  que  los  hombres  mayores                                                                                                              
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 MICHEL  VENTURA,  La  era  del  oscurantismo,  Whole  Earth  Review,  1989).    ROBERT  BLY,  Iron  John.  La  primera  respuesta  no  machista  al  feminismo,  Plaza  #  Janes,  Madrid  1992,  p.90-­‐91  

   

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no  hacen  lo  que  les  corresponde.  La  manera  tradicional  de  educar  a  los  hijos,  que  duró  miles   y  miles  de  años,  suponía  que  padres  e  hijos  vivían  en  estrecha  proximidad,  mientras  el  padre   enseñaba   un   oficio   al   hijo:   labranza,   carpintería,   herrería   o   sastrería.   La   revolución   industrial   ha  afectado  a  la  atadura  entre  padres  e  hijos.  Si  el  padre  sólo  pasa  en  el  hogar  un  par  de  ho-­‐ ras  cada  tarde,  los  valores  de  la  mujer  serán  los  únicos  valores  domésticos.  Habiendo  aban-­‐ donado  la  iniciación  nuestra  sociedad  tiene  dificultades  para  conducir  a  los  jóvenes  hacia  la   masculinidad.  Esto  explica  el  hecho  de  que  tengamos  tantos  jóvenes  y  tan  pocos  hombres.   La  labor  del  iniciador  (se  trate  de  un  hombre  o  de  una  mujer)  pasa  por  enseñarle  al  niño  o   a   la   niña   que   es   algo   más   que   carne   y   sangre.   Cuando   la   iniciación   es  adecuada,   los   ancianos   ayudan  a  los  muchachos  a  trasladarse  del  mundo  materno  al  mundo  paterno;  sin  embargo,   la  desconfianza  ante  los  mayores  lleva  al  rechazo  de  la  iniciación.  Cuando  el  padre  aparece   como  objeto  de  ridiculización,  de  sospecha  y  es  considerado  indeciso,  tonto  con  mal  genio,   el  hijo  no  tiene  un  modelo  atractivo  con  el  cual  identificar  su  vida  futura24.     d)  Iniciación  como  lucha   La  alquimia  dice  que  un  niño  no  se  hará  adulto  si  no  rompe  la  adicción  a  la  armonía  y  si  no   entra  a  participar  con  júbilo  en  las  tensiones  del  mundo.  Una  huella  del  Hombre  Primitivo  es   la  espontaneidad  que  conservamos  de  la  niñez.  El  Hombre  Primitivo  no  cobra  vida  cuando   nos  dejamos  arrastrar  por  la  corriente  y  no  leemos,  ni  meditamos.  El  éxtasis  llega  después  de   la  meditación,  después  de  la  disciplina  autoimpuesta,  después  del  dolor.  Así  pues  a  través  de   sus  disciplinas  el  Hombre  Primitivo  prepara  un  cuerpo  emocional  capaz  de  recibir  dolor,  éx-­‐ tasis   y   espíritu.   Las   cualidades   del   Hombre   Primitivo,   entre   ellas   el   amor   a   la   espontaneidad,   la  asociación  con  lo  primitivo,  la  honra  del  dolor  y  el  respeto  por  el  riesgo,  asustan  a  mucha   gente.  Algunos  varones,  tan  pronto  reciben  los  primeros  impulsos  hacia  el  riesgo  y  recono-­‐ cen  su  vinculación  con  lo  que  hemos  dado  en  llamar  el  Hombre  Primitivo,  se  asustan,  anulan   su  parte  primitiva  y  recomiendan  timidez  y  comportamiento  colectivo  a  los  demás.  Pero  si   un   ser   humano   no   desciende,   no   comprende   su   realidad   más   profunda.   Nos   hemos   habitua-­‐ do  a  ver  al  Hombre  Primitivo  como  un  ser  húmedo,  arcáico,  ignorante,  peludo.  Sin  embargo,   el  hombre  primitivo  es  un  ser  vinculado  con  el  intelecto  sagrado  y  la  luz  solar...  es  un  Rey.   «Nadie  conoce  nuestro  nombre  hasta  que  exhalamos  el  último  suspiro»  (RUMI).   Mircea  Elíade  señala  que  la  iniciación  de  los  jóvenes  empieza  con  dos  acontecimientos:  1)   una   ruptura   en   seco   con   los   padres;   después   de   lo   cual   el   principiante   se   retira   al   bosque,   al   desierto   o   a   la   condición   primitiva;   2)   la   herida   que   el   hombre   mayor   inflige   al   muchacho,   que  puede  ser  una  marca  en  la  piel,  un  corte  con  una  navaja,  una  raspadura  con  ortigas,  la   rotura   de   un   diente;   los   iniciadores   de   jóvenes   de   casi   todas   las   culturas   procurar   que   las   le-­‐ siones  que  infligen  no  produzcan  un  dolor  gratuito,  sino  que  reverberen  desde  un  rico  centro   de  significado.  La  primera  adolescencia  es  el  momento  tradicionalmente  elegido  para  empe-­‐                                                                                                            
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 ROBERT  BLY,  Iron  John.  La  primera  respuesta  no  machista  al  feminismo,  Plaza  #  Janes,  Madrid  1992,  p.103  

  34     zar  con  la  iniciación.  La  adolescencia  es  la  época  de  mayor  riesgo  para  los  chicos  y  la  asun-­‐ ción  de  esos  riesgos  revela  asimismo  un  anhelo  de  iniciación.  

3.  LA  INICIACIÓN  CRISTIANA  EN  EL  NUEVO  TESTAMENTO:  CONVERSIÓN,  BAUTISMO,  EUCARISTÍA  
Si  tiene  algún  paralelo  el  proceso  de  incorporación  a  Cristo  y  a  su  Iglesia  con  la  iniciación   antropológica,  éste  es  con  el  tipo  de  iniciación  que  hemos  definido  como  libre,  o  de  adhe-­‐ sión  a  una  religión  o  misterio.  No  hay  o  no  debe  haber  -­‐en  principio-­‐  en  el  cristianismo  nin-­‐ gún  tipo  de  iniciación  que  sea  obligatorio  y  esté  vinculado  a  diversos  momentos  de  la  vida:   no   hay   sacramentos   de   la   infancia,   ni   de   la   adolescencia,   ni   de   la   juventud,   de   ni   de   la   vejez.   Porque  los  sacramentos  cristianos  no  están  vinculados  a  diversas  etapas  de  la  vida,  sino  a  las   llamadas  libres  de  Dios.   No  obstante,  está  hondamente  arraigada  en  el  hombre  la  convicción  de  que  las  diferentes   etapas  de  la  vida  son  «momentos  decisivos»  y  críticos,  que  sensibilizan  de  una  manera  espe-­‐ cial  al  hombre  y  a  la  mujer  ante  la  experiencia  del  misterio.  Por  eso,  la  iglesia  -­‐en  situaciones   de  cristianismo  sociológico-­‐  ha  aprovechado  estos  momentos  como  tiempos  iniciáticos  y  ha   asumido  y  adaptado  los  rituales  antropológicos  a  su  experiencia  de  fe25.     a)  La  circuncisión  judía  y  la  iniciación  cristiana   El  gran  rito  de  iniciación  religiosa  en  el  judaísmo    era  la  circuncisión26.  Era  el  signo  de  la   Alianza   y   de   la   pertenencia   al   Pueblo   elegido.   Los   escritores   del   Nuevo   Testamento,   espe-­‐ cialmente   Pablo   veían   en   la   acentuación   del   valor   de   la   circuncisión   una   amenaza   para   la   universalidad  del  mensaje  cristiano.  Pablo  se  opuso  a  la  circuncisión  como  elemento  necesa-­‐ rio  para  la  iniciación  cristiana.  Subrayó  en  cambio  la  primacía  de  la  fe,  hasta  tal  punto,  que  la   fe  hace  inútil  el  rito  de  la  circuncisión.  ¡Ese  fue  su  mensaje  en  la  carta  a  los  Gálatas!   La  Iglesia  de  los  orígenes  no  utilizó  el  concepto  de  «iniciación»,  porque  tenía  la  convicción   de  que  no  se  llega  al  conocimiento  del  Dios  cristiano  por  medio  de  ocultas  iniciaciones,  sino   a  través  de  la  humilde  escucha  y  aceptación  de  la  fe  en  la  Palabra  de  Dios  y  en  la  integración   progresiva  en  la  comunidad  de  la  fe,  sin  discriminación  de  personas.  Nosotros  vamos  a  utili-­‐ zar  este  término  y  sus  adjetivos,  a  sabiendas,  de  que  utilizamos  una  clave  un  tanto  extraña  al   lenguaje  del  Nuevo  Testamento,  pero  capaz  de  reflejar  lo  que  en  él  se  realizaba.   Los  autores  del  Nuevo  Testamento,  principalmente  Pablo,  hablan  con  frecuencia  de  ele-­‐ mentos  constitutivos  del  proceso  de  iniciación  en  la  fe  y  en  la  comunidad  cristiana:  la  escu-­‐ cha  de  la  Palabra,  la  conversión,  la  profundización  en  el  misterio  cristiano  y  la  fe,  el  bautis-­‐ mo,  la  comunicación  del  Espíritu,  la  eucaristía.  Iniciación  no  se  confunde  con  bautismo,  sin   más.  Tampoco  el  bautismo  es  -­‐al  parecer-­‐  para  Pablo  el  momento  culminante  del  proceso.   Veámoslo.                                                                                                              
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 Cf.  J.C.R.GARCÍA  PAREDES,  Teología  fundamental  de  los  sacramentos,  Paulinas,  Madrid  1991,  142-­‐161.    Cf.  Gn  17,1-­‐14.  

    b)  La  iniciación  como  acogida  de  la  llamada,  imitación  y  misión  (1  y  2  Tes)  

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En  1  Tes  Pablo  describe  el  proceso  de  iniciación  sin  hacer  mención  explícita  del  bautismo.   Se  trata  de  un  proceso  en  el  que  Pablo  resalta  éstos  pasos:    
Ø a)  Es  predicado  el  Evangelio  no  solo  con  palabras,  sino  también  con  signos  de  poder  y  con  Es-­‐ píritu  Santo,  que  hace  que  el  Evangelio  sea  totalmente  persuasivo;  en  esa  predicación  la  con-­‐ ducta  del  apóstol  hace  creíble  su  mensaje  (1  Tes  1,5).     Ø b)  El  mensaje  transmite  que  Dios  llama  a  la  santidad,  no  a  la  impureza,  pues  los  convertidos   han   recibido   el   don   del   Espíritu   Santo,   que   ha   hecho   posesión   suya   a   cada   uno   de   los   fieles   de   Tesalónica;  ¡tal  vez  haya  aquí  una  velada  alusión  al  bautismo  de  purificación  de  los  pecados  y   a  la  comunicación  del  Espíritu!  (1  Tes  4,7-­‐8).     Ø c)  Los  que  han  escuchado  el  mensaje  se  hacen  imitadores  del  apóstol  y  del  Señor,  abrazan  la   Palabra   con   el   gozo   del   Espíritu,   aunque   las   tribulaciones   y   sufrimientos   que   ese   cambio   com-­‐ porta   son   muchos,   porque   han   de   abandonar   a   los   ídolos   y   convertirse   al   Dios   vivo   y   verdade-­‐ ro  (1  Tes  1,6-­‐7.9).     Ø d)   Quienes   se   han   convertido   han   llegado   a   ser   modelos   de   fe   y   mensajeros   y   misioneros   de   la   Palabra,  que  gracias  a  ello  se  extiende  por  doquier  (1  Tes  1,8).    

Igualmente  en  2  Tes  se  resalta  el  proceso  de  iniciación  como  llamada,  consagración  en  el   Espíritu  y  fe,  sin  prestar  atención  al  bautismo  en  cuanto  tal  (2  Tes  2,13).   b)  La  iniciación  como  Bautismo  y  efusión  del  Espíritu  (Gal,  1  y  2  Cor)   En   la   carta   a   los   Galatas   san   Pablo   emplea   por   vez   primera   el   verbo   «bautizar»   (Gal   3,27).   La  iniciación  cristiana  supone  para  Pablo:  el  abandono  de  la  ley  y  de  la  justificación  por  las   obras,   la   destrucción   de   ese   régimen   de   vida   y   la   muerte   a   él,   y   la   opción   por   Jesucristo,   por   la  justificación  a  través  de  la  fe  en  El  (Gal  2,16.18-­‐20).   Quien  recorre  estos  pasos  es  agraciado  con  el  Espíritu  Santo.  Por  eso,  el  apóstol  interpela   a   los   Gálatas   respecto   a   la   mediación   a   través   de   la   cual   llegó   a   ellos   el   Espíritu:   si   por   las   obras  de  la  ley  o  por  la  fe  en  la  predicación  (Gal  3,2).  La  existencia  cristiana  comienza  por  la   acogida  del  Espíritu,  por  las  experiencias  del  Espíritu  (Gal  3,1-­‐5.14).  Después  de  afirmar  todo   ésto,  Pablo  tiene  en  cuenta  la  experiencia  del  bautismo  (Gal  3,26-­‐28;  4,6-­‐7).   Quien  acoge  la  justificación  que  viene  de  la  fe  en  Jesucristo  se  deja  bautizar  hacia  él.  El   bautismo  expresa  simbólicamente  la  conversión  e  iniciación  en  la  fe.  El  bautismo  conlleva  un   «revestirse  de  Cristo»,  que  implica  un  acto  de  voluntad27.  Se  trata  de  una  imagen  tomada  de   la  tradición  hebrea,  según  la  cual  el  cambio  de  vestido  simbolizaba  un  cambio  espiritual  inte-­‐ rior28.    Por  esta  razón,  todos  están  en  Cristo  Jesús  y  no  hay  entre  los  creyentes  diferencias,   distinciones.   Vestirse   de   Cristo   es   lo   mismo   que   recibir   su   Espíritu,   su   Espíritu   filial.   La   inicia-­‐ ción  cristiana  comporta,  pues,  una  serie  de  exigencias  morales  que  Pablo  condensa  en  la  do-­‐ ble  fórmula,  que  significa  lo  mismo:  Vivir  en  Cristo  Jesús,  vivir  en  el  Espíritu  (Gal  5,24-­‐25).                                                                                                              
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 El  verbo  se  encuentra  en  voz  media  y  es  ese  precisamente  su  significado.    Cf.  Is  61,10;  Zac  3,3ss.  

  36     Más  explícito,  respecto  al  bautismo  de  la  iniciación  cristiana,  es  Pablo  en  sus  cartas  a  los   corintios,   principalmente   en   la   primera.   La   conversión   es   pensada   en   términos   de   sobre-­‐ abundante   comunicación   carismática,   que   ha   ratificado   y   confirmado   el   mensaje   de   la   fe   proclamada  (1  Cor  1,4-­‐9).  Las  divisiones  que  hay  en  Corinto  indican  que  se  olvida  a  Jesucristo   en   favor   de   aquella   persona   que   les   bautizó   en   su   nombre.   En   esa   polémica,   Pablo   llega   a   decir  que  agradece  a  Dios  no  haber  bautizado  a  casi  ninguno;  más  todavía,  que  él  no  fue  en-­‐ viado  a  bautizar,  sino  a  predicar  el  Evangelio  (1  Cor  1,17).  En  todo  caso,  el  bautismo  debe  ser   fuente  de  unidad  y  unanimidad.  Mas  tarde  Pablo  evoca  otra  vez  el  bautismo  de  forma  indi-­‐ recta  cuando  les  recuerda  a  los  corintios  que  fueron  lavados,  santificados,  justificados.   En  2  Cor  1,21-­‐22  Pablo  describe  el  lugar  que  ocupa  el  Espíritu  Santo  en  el  proceso  de  la   conversión  e  iniciación.  Dios  Padre  va  dando  robustez  y  fortaleza  a  la  unión  con  Cristo,  ini-­‐ ciada  en  el  bautismo.  Se  hace  referencia  asimismo  -­‐en  pasado  aoristo-­‐  a  la  unción  en  el  Espí-­‐ ritu  recibida  en  el  bautismo.  Y  esa  unción  ha  marcado,  ha  sellado  al  creyente.   c)  Iniciación  cristiana  y  muerte-­‐sepultura  simbólica  (Rm,  Col)   En  la  carta  a  los  Romanos  Pablo  subraya  que  la  conversión  consiste  en  la  acogida  por  par-­‐ te  del  hombre  de  un  nuevo  principio  de  vida,  que  es  la  ley  del  Espíritu  de  vida  (Rm  8,1-­‐27).  El   Espíritu  destruye  el  viejo  poder  -­‐la  ley  de  pecado  y  muerte-­‐  y  hace  pasar  de  la  antigua  a  la   nueva  Alianza,  de  la  muerte  y  de  la  carne  a  la  vida  y  al  espíritu,  de  la  circuncisión  corporal  a   la   circuncisión   espiritual   (Rm   2,28-­‐29;   7,4-­‐6).   Un   momento   importante   en   este   proceso   es   el   bautismo,   el   rito   bautismal,   a   través   del   cual   se   simboliza   la   inmersión   del   creyente   en   la   muerte   y   sepultura   de   Jesús   (Rm   6,1-­‐14)   y   se   confiesa   la   entrega   total   y   absoluta   al   Señor   (Rm  10,9-­‐12).   Pablo  introduce  el  momento  bautismal,  que  crea  la  unidad  fundamental  de  la  comunidad,   en  el  contexto  de  la  predicación  y  anuncio  de  la  Palabra,  en  el  proceso  de  maduración  de  la   fe  y  en  la  disposición  a  confesar  a  Jesús  como  Señor  (Rm  10,13-­‐17).   El   autor   de   la   carta   a   los   Colosenses   describe   con   diversas   metáforas   la   conversión-­‐ iniciación  cristiana:  
Ø La   circuncisión:   «en   él   también   fuisteis   circuncidados   con   la   circuncisión   no   quirúrgica,   sino   mediante   el   despojo   de   vuestro   cuerpo   mortal,   por   la   circuncisión   en   Cristo»   (Col   2,11).   La   conversión  ha  sido  una  auténtica  circuncisión  del  corazón.   Ø La  sepultura:  «Sepultados  con  él  en  el  bautismo,  con  él  también  habéis  resucitado  por  la  fe  en   la  acción  de  Dios,  que  resucitó  de  entre  los  muertos»  (Col  2,12).  En  el  proceso  de  conversión   tiene  lugar  la  muerte  y  sepultura  simbólica  del  bautismo.   Ø La  resurrección:  «Y  a  vosotros,  que  estabais  muertos  en  vuestros  delitos  y  en  vuestra  carne  in-­‐ circuncisa,  os  vivificó  juntamente  con  él  y  nos  perdonó  todos  nuestros  delitos»  (Col  2,13).  El   cristiano   participa   ya   en   la   resurrección   de   Jesús.   El   proceso   de   iniciación   le   ha   introducido   en   la  vida  nueva.  

d)  La  iniciación,  creadora  de  unidad  eclesial  (Ef,  Tit)   En  la  carta  a  los  Efesios  se  hace  una  llamada  fuerte  a  la  unidad  de  la  comunidad.  Esta  uni-­‐ dad  se  fundamenta  en  la  acción  del  Espíritu,  en  el  Señor  Jesús,  en  la  unidad  de  la  fe,  en  el   bautismo  (Ef  4,3-­‐6).  

   

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Más   tarde   se   explicita   el   sentido   cristológico   y   eclesiológico   del   bautismo   o   «baño   de   agua»  (Ef  5,25-­‐27).   En  el  baño  simbólico  del  bautismo  Jesús  manifiesta  el  amor  y  la  entrega  a  su  Iglesia.  Con   la  palabra  y  el  bautismo  la  santifica,  purifica  y  la  deja  santa  e  inmaculada.  A  ser  santa  e  inma-­‐ culada   había   sido   destinada   desde   siempre   por   el   Padre.   Jesús   realiza   de   esta   forma   la   voca-­‐ ción  más  honda  de  la  iglesia.   También   la   carta   a   Tito   explicita   el   simbolismo   del   «baño   bautismal»   y   lo   califica   como   «baño  de  regeneración  y  de  renovación  del  Espíritu  Santo»  (Tit  3,5).   e)  Un  modelo  más  desarrollado  de  iniciación  cristiana  (Hb  y  1  Pd)   Una  praxis  más  concretizada  de  iniciación  cristiana  se  revela  en  un  texto,  por  otra  parte   difícil   -­‐por   lo   que   respecta   al   tema   de   la   penitencia   o   re-­‐conversión-­‐,   de   la   carta   a   los   He-­‐ breos  (Heb  6,1-­‐6).   Los  temas  fundamentales  a  los  que  hace  referencia  la  carta  son  aquellos  a  través  de  los   cuales  los  cristianos,  en  este  caso  procedentes  de  judaísmo,  eran  adoctrinados  para  prepa-­‐ rarse  al  bautismo,  a  la  iluminación.  La  iniciación  cristiana  es  aquí  entendida  como  «ilumina-­‐ ción»  «un  saborear  o  pregustar  los  dones  del  mundo  futuro».  En  la  iniciación  cristiana  se  dan   tres   pasos:   el   acercamiento   a   Dios   con   corazón   sincero,   la   purificación   del   corazón   y   el   baño   del  cuerpo  con  agua  pura  (Hb  10,22).   Finalmente,  la  primera  carta  de  Pedro,  ve  en  el  bautismo  que  salva,  no  un  rito  para  lim-­‐ piar  la  suciedad  del  cuerpo,  sino  una  mediación  para  «pedir  a  Dios  una  buena  conciencia  por   medio  de  la  Resurrección  de  Jesucristo»  (1  Ped  3,21).   Vemos,  pues,  cuál  era  el  marco  espiritual  del  acceso  a  la  comunidad  de  la  fe.  No  se  da  es-­‐ pecial   relieve   a   la   ritualidad.   Tampoco   se   determinaba   qué   pasos   concretos   había   que   dar   para  iniciarse  en  cada  una  de  las  vivencias  fundamentales  de  la  fe.  Todo  se  realizaba  de  for-­‐ ma  espontánea,  carismática.  No  había  estructuras.  Era  el  tiempo  de  la  vitalidad,  de  la  vida   naciente.   Lo   que   interesaba   no   era   el   bautismo   en   cuanto   rito,   sino   su   significado,   su   simbo-­‐ lismo.  

4.  EL  ESPLENDOR  DE  LA  INICIACIÓN  CRISTIANA  EN  LOS  PRIMEROS  SIGLOS  
En   la   iglesia   neotestamentaria   el   proceso   de   adhesión   a   Cristo   por   la   fe   y   la   pertenencia   a   su   comunidad   se   producía   de   forma   unitaria:   bautismo   en   el   Espíritu   y   participación   en   la   fracción  del  pan  (Hech).  No  hubo  otro  contexto  ritual,  hasta  la  primera  mitad  del  siglo  II.  La   Didaché  se  sitúa  en  ese  mismo  contexto.  Entre  los  años  180  y  200  comienza  a  desarrollarse   ritualmente  la  iniciación  cristiana.  Ya  algo  de  esto  se  adivina  en  Clemente  Alejandrino,  pero   se  hace  claro  en  Tertuliano,  Cipriano,  Orígenes  y  en  la  Tradición  Apostólica  de  Hipólito.     Cuando  los  santos  Padres  comenzaron  a  aplicar  el  vocablo  «mysterion»  a  los  actos  cris-­‐ tianos  de  culto  -­‐¡precisamente  en  un  momento  de  decadencia  de  éstos!-­‐  vieron  que  no  era   peligroso   hablar   de   iniciación   en   su   sentido   más   genérico,   ni   estructurar   los   procesos   de   acercamiento  a  la  fe  al  estilo  de  los  procesos  iniciáticos  de  las  religiones.  En  los  círculos  no-­‐ católicos  bautismo  y  confirmación  son  considerados  como  ritos  de  iniciación.  

  38     Los   siglos   IV   y   V   constituyen   el   momento   más   esplendoroso   de   la   iniciación   cristiana.   Grandes  teólogos  y  mistagogos  (Clemente  Alejandrino,  Hipólito  de  Roma,  Juan  Crisóstomo,   Teodoro  de  Mopsuestia,  Basilio  de  Cesarea,  Gregorio  Nacianceno,  Gregorio  de  Nisa,  Proclo   de  Constantinopla,  Ambrosio  de  Milán,  Agustín  de  Hipona,  el  Pseudo-­‐Dionisio)  se  pusieron  al   servicio  de  quienes  se  iniciaban  en  la  fe  y  elaboraron  para  ellos  preciosísimas  catequesis,  que   todavía  hoy  nos  causan  admiración  por  su  profundidad  y  sencillez.  ¡Acerquémonos  a  la  expe-­‐ riencia  de  algunas  de  aquellas  iglesias!   a)  Perspectiva  global  
Ø Introducción  en  un  modo  alternativo  de  vida:  Para  Hipólito  de  Roma  el  bautismo  era  un  rito  de   iniciación   que   introducía   en   un   nuevo   modo   de   pensar   y   de   vivir,   que   integraba   en   una   comu-­‐ nidad   fraterna   de   oración,   de   eucaristía,   de   ascesis   y   de   caridad.   Era   una   preparación   y   un   aprendizaje  para  la  Parusía.  Gregorio  Nacianceno  consideraba  el  bautismo  como  un  nacimien-­‐ to  espiritual,  como  una  consagración  total  a  Dios  y  lo  denominaba  con  distintos  nombres.  La   iniciación  cristiana  era  para  Agustín  de  Hipona  «sacramento  de  resurrección»29.  En  esa  se  re-­‐ cibía  abundancia  de  vida:  «En  esta  vida  poseéis  a  Cristo  por  la  fe,  por  el  signo  de  la  cruz,  por  el   sacramento  del  bautismo,  por  el  alimento  y  la  bebida  que  recibís  en  el  altar»30.   Ø ¡No  retrasar  la  inscripción  para  el  bautismo,  ni  la  penitencia!:  Gregorio  Niseno  ponía  en  rela-­‐ ción  el  bautismo  con  la  Penitencia;  ésta  era  considerada  como  una  re-­‐iniciación.  Denominaba   «encadenados»  a  los  catecúmenos  y  «deudores»  a  los  bautizados  pecadores  o  penitentes.  A   los  «encadenados»  les  anunciaba  la  libertad  y  a  los  «deudores»  el  perdón:  «A  aquellos  les  pro-­‐ meto  la  santidad  por  el  agua  y  el  baño,  a  los  otros  les  curaré  sus  enfermedades  al  precio  de   pocas  lágrimas»31.  Exhortaba  a  los  pecadores  a  inscribirse  en  el  proceso  penitencial.  Los  com-­‐ paraba  con  Adán,  expulsado  del  paraíso32;  también  ellos  habían  sido  despedidos  de  la  eucaris-­‐ tía.     Ø La  contextura  global  de  la  iniciación:  En  la  época  de  estos  grandes  Padres  de  la  Iglesia  la  inicia-­‐ ción  cristiana  constaba  de  los  siguientes  momentos:  El  período  de  formación  pre-­‐bautismal,  la   Cuaresma  como  preparación  inmediata  y  sus  ritos.  la  celebración  del  bautismo  y  sus  ritos.      

                                                                                                           
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 AGUSTÍN,  Sermón  210,3.    Tract.  in  Ioh  50,22.    GREGORIO  DE  NISA,  Adversus  eos  qui  baptismum  differunt:  PG  46,  col.  417b.     «El   catecúmeno   se   parece   a   Adán   expulsado   del   paraíso:   pero   ahora   las   puertas   están   abiertas;   que   se   apre-­‐ sure   pues   a   entrar   por   donde   salió»   GREGORIO   DE   NISA,   Adversus   eos   qui   baptismum   differunt:   PG   46,   col.   417d.  

     
MOMEN-­‐ TOS   Acciones   simbóli-­‐ cas   Periodo  pre-­‐ bautismal   n  Tres  años   Preparación  inme-­‐ diata:  Cuaresma   Celebración  bautismal:  Vi-­‐ gilia  Pascual  

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Ritos  pos-­‐bautismales   n  Unción  con  el  crisma   o  myron   n   Imposición   de   la   mano   n  Unción  de  la  cabeza.   n  Primera  Eucarestía  

n   Elección   e   inscrip-­‐ n   Rito   del   ephpheta   y   n   Confiado   a   ción.  Forma  parte  de   bendición  del  agua.   un   catequista   los  com-­‐petentes.   n  Profesión  de  fe  y  unción   o  padre-­‐madre   n   Catequesis   y   as-­‐ de  los  catecúmenos.   espiritual,  a  un   cesis  cuaresmal.   n   Despojamiento   de   las   exorcista.   n   Escrutinios   y   exor-­‐ vestiduras.   n   Marcado   cismos.   n   Inmersión   y   emersión   por  la  señal  de   n   Traditio-­‐redditio   del  agua.   la  cruz.   del  Creo  y  del  Padre-­‐ n  Vestido  bautismal.   nuestro   n  Unción  pos-­‐bautismal  

Signifi-­‐ cado  

n   Arbol   nue-­‐ vo,   que   se   prepara   para   los   primeros   frutos.  

n  Renunciar,  romper   con   todo   tipo   de   asociación   con   Sata-­‐ nás   y   sus   ángeles,   es   decir   de   «los   hom-­‐ n   Como   la   ca-­‐ bres   que   reciben   de   nanea,   la   he-­‐ él   una   malicia   para   morroísa,   el   hacer   mal   a   los   de-­‐ paralítico,   Lá-­‐ más»   zaro,   el   lepro-­‐ so,   el   ciego,   el   sordo...  

n   Nacer   de   arriba,   per-­‐ tenecer   a   la   nueva   creaci-­‐ ón.   n  Participación  mística  en   el   misterio   Pascual   de   la   muerte   y   resurrección   de   Jesucristo.   n   «iluminación»,   «vestid-­‐ ura  de  incorrupción»  o  de   «inmortalidad».  

n   Imagen   de   aquella   crismación   que   la   en-­‐ carnación   había   impre-­‐ so   en   la   persona   de   Cristo   y   hacía   del   cri-­‐ stiano   otro   cristo.   Res-­‐ taurada,   transfigurada     la   marca   original   de   la   creación.  

 

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MÓDULO  4:    REINICIACIÓN  CRISTIANA  EN  PERSPECTIVA  BÍBLICA   CELEBRACIÓN  DE  LA  RECONCILIACIÓN  EN  NUESTRO  TIEMPO  
JOSÉ  CRISTO  REY  GARCÍA  PAREDES,  CMF  
Febrero  –  Mayo  2011   Instituto  Superior  de  Pastoral   Pontificia  Universidad  de  Salamanca,  Madrid    

I.  LA  PERSPECTIVA  BÍBLICA:  RECUPERACIÓN  DE  LO  PERDIDO  (LC  15)  
En  este  módulo  queremos  descubrir  el  fundamento  bíblico,  revelado,  de  la  necesidad  que   surge  a  lo  largo  de  la  vida  cristiana  de  entrar  en  un  proceso  de  re-­‐iniciación.  Esto  acontece   en   aquellos   momentos   en   los   cuales,   aun   sabiéndonos   hijos   de   Dios,   cortamos   la   relación   con   el   Padre,   no   mantenemos   viva   la   Alianza.   Esto   puede   suceder   a   través   de   una   ruptura   con  la  casa  del  Padre,  o  también  permaneciendo  en  ella  sin  sentirse  verdadero  hijo,  sino  más   bien  “siervo”  o  servidor  de  los  mandatos  del  Padre.   Recurrir  a  la  palabra  de  Dios,  en  esta  circunstancia,  supone  para  nosotros  como  el  deseo   de  re-­‐fundar  en  la  Palabra  el  Sacramento  de  la  Reconciliación  y  los  procesos  que  llevan  a  él.   Han   sido   muchas   las   formas   configurar   este   sacramento   a   lo   largo   de   la   historia,   tal   como   hemos  visto,  Pero  si,  en  nuestro  tiempo,  se  hacen  necesarios  serios  procesos  de  re-­‐iniciación   y  una  nueva  configuración  del  Sacramento  de  la  Penitencia,  ¿cuál  podría  ser  la  base  escritu-­‐ rística  de  todo  ello?  La  propuesta  que  hago  es  el  “evangelio  dentro  del  Evangelio”  que  es  el   capítulo  15  de  san  Lucas,  o  las  llamadas  “parábolas  de  la  misericordia”.   1.  El  texto  de  Lc  15   a)  Introducción:  Unos  se  acercaban,  otros  murmuraban   Todos  los  publicanos  y  los  pecadores  se  acercaban  a  él  para  oírle,  y  los  fariseos  y  los  escribas   murmuraban,  diciendo:  «  Este  acoge  a  los  pecadores  y  come  con  ellos.  »   Entonces  les  dijo  esta  parábola.  (Lc  15,1-­‐3)   b)  Primera  parábola:   «¿Quién   de   vosotros   que   tiene   cien   ovejas,   si   pierde   una   de   ellas,   no   deja   las   99   en   el   desierto,  y  va  a  buscar  la  que  se  perdió  hasta  que  la  encuentra?     Y   cuando   la   encuentra,   la   pone   contento   (cai÷rwn)   sobre   sus   hombros;   y   llegando   a   casa,   convoca  a  los  amigos  y  vecinos,  y  les  dice:  "Alegraos  conmigo,  porque  he  hallado  la  oveja  que   se  me  había  perdido.""  

   

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Os  digo  que,  de  igual  modo,  habrá  más  alegría  (cara»)  en  el  cielo  por  un  solo  pecador  que   se  convierta  que  por  99  justos  que  no  tengan  necesidad  de  conversión.  (Lc  15,  4-­‐7).   b)  Segunda  parábola   «O,  ¿qué  mujer  que  tiene  diez  dracmas,  si  pierde  una,  no  enciende  una  lámpara  y  barre  la   casa  y  busca  cuidadosamente  (e˙pimelw◊ß)  hasta  que  la  encuentra?     Y  cuando  la  encuentra,  convoca  a  las  amigas  y  vecinas,  y  dice:  "Alegraos  conmigo,  porque  he   hallado  la  dracma  que  había  perdido."   Del  mismo  modo,  os  digo,  se  produce  alegría  (cara»)  ante  los  ángeles  de  Dios  por  un  solo   pecador  que  se  convierta»    (Lc  15,  8-­‐10).   c)  Tercera  parábola   Dijo:  «Un  hombre  tenía  dos  hijos;  y  el  menor  de  ellos  dijo  al  padre:  “Padre,  dame  la  parte  de   la  herencia  que  me  corresponde   Y  él  les  repartió    la  hacienda.     Pocos  días  después  el  hijo  menor  lo  reunió  todo  y  se  marchó  a  un  país  lejano  donde  malgastó   su   hacienda   viviendo   como   un   libertino.   Cuando   hubo   gastado   todo,   sobrevino   un   hambre   extrema  en  aquel  país,  y  comenzó  a  pasar  necesidad.  Entonces,  fue  y  se  ajustó  con  uno  de  los   ciudadanos  de  aquel  país,  que  le  envió  a  sus  fincas  a  apacentar  puercos.  Y  deseaba  llenar  su   vientre  con  las  algarrobas  que  comían  los  puercos,  pero  nadie  se  las  daba.  Y  entrando  en  sí   mismo,  dijo:  "¡Cuántos  jornaleros  de  mi  padre  tienen  pan  en  abundancia,  mientras  que  yo   aquí  me    muero  de  hambre!  Me  levantaré,  iré  a  mi  padre  y  le  diré:  Padre,  pequé  contra  el   cielo   y   ante   ti.   Ya   no   merezco   ser   llamado   hijo   tuyo,   trátame   como   a   uno   de   tus   jornaleros."   Y,  levantándose,  partió  hacia  su  padre.  Estando  él  todavía  lejos,  le  vio  su  padre  y,  conmovido,   corrió,  se  echó  a  su  cuello  y  le  besó  efusivamente.  El  hijo  le  dijo:  "Padre,  pequé  contra  el  cielo   y  ante  ti;  ya  no  merezco  ser  llamado  hijo  tuyo."   Pero  el  padre  dijo  a  sus  siervos:  "Traed  aprisa  el  mejor  vestido  y  vestidle,  ponedle  un  anillo  en   su   mano   y   unas   sandalias   en   los   pies.   Traed   el   novillo   cebado,   matadlo,   y   comamos   y   celebremos   una   fiesta,   porque   este   hijo   mío   estaba   muerto   y   ha   vuelto   a   la   vida;   estaba   perdido  y  ha  sido  hallado."   Y  comenzaron  la  fiesta.     Su  hijo  mayor  estaba  en  el  campo  y,  al  volver,  cuando  se  acercó  a  la  casa,  oyó  la  música  y  las   danzas;   y   llamando   a   uno   de   los   criados,   le   preguntó   qué   era   aquello.   El   le   dijo:   Ha   vuelto   tu   hermano  y  tu  padre  ha  matado  el  novillo  cebado,  porque  le  ha  recobrado  sano.""   El  se  irritó  y  no  quería  entrar.  Salió  su  padre,  y  le  suplicaba.  Pero  él  replicó  a  su  padre:  "Hace   tantos   años   que   te   sirvo,   y   jamás   dejé   de   cumplir   una   orden   tuya,   pero   nunca     me   has   dado   un  cabrito  para  tener  una  fiesta  con  mis  amigos;  y  ¡ahora  que  ha  venido  ese  hijo  tuyo,  que  ha   devorado  tu  hacienda  con  prostitutas,  has  matado  para  él  el  novillo  cebado!"   Pero  él  le  dijo:  "Hijo,  tú  siempre  estás  conmigo,  y  todo  lo  mío  es  tuyo;  pero  convenía  celebrar   una   fiesta   y   alegrarse,   porque   este   hermano   tuyo   estaba   muerto,   y   ha   vuelto   a   la   vida;   estaba  perdido,  y  ha  sido  hallado”  (Lc  15,11-­‐32)   2.  Estructura  del  texto   El  capítulo  15  del  evangelio  de  Lucas  presenta  tres  acciones:  1)  una  controversia  entre  Je-­‐ sús   y   los   fariseos-­‐escribas   a   causa   de   la   acogida   que   Jesús   dispensaba   a   los   pecadores-­‐

  42     publicanos,  comiendo  con  ellos;  2)  dos  comparaciones:  un  hombre  que  perdió  una  oveja  y   una  mujer  que  perdió  una  dracma:  relato  parabólico  en  boca  de  Jesús;  3)  un  relato  parabóli-­‐ co:  el  padre  que  tenía  dos  hijos.  Ante  esto  los  adversarios  no  responden.   En  ese  contexto  aparecen  tres  relatos:     RELATO  PRIMERO   Jesús   acoge   a   los   publica-­‐ nos   y   pecadores   que   se   acer-­‐ caban   para   escucharle.   Co-­‐ me   con   ellos.   Los   escribas   –   fariseos  murmuran     RELATO  INTERMEDIO   El   hombre   que   perdió   una   oveja.  Alegría  al  encontrarla.   La   mujer   que   perdió   una   dracma.  Alegría  al  encontrar-­‐ la     El   relato   segundo   es   un   relato   autónomo,   por   una   parte;   mas   por   otra,   es   también   un   re-­‐ lato   dependiente   de   los   anteriores.   Se   introduce   con   la   fórmula:   "Dijo   además...".   No   se   menciona  el  destinatario.  Los  personajes  son  aquí  diferentes  de  los  del  relato  primario.  No   hay  interpelación  alguna  a  los  interlocutores.  Se  trata  de  un  relato  parabólico.  Se  hace  eco   de   todos   los   elementos   importantes   del   relato   primario   y   del   relato   intermedio:   la   desapari-­‐ ción,   la   carencia,   el   retorno   y   el   hallazgo,   la   fiesta   y   la   comida,   la   murmuración   y   la   protesta,   la  invitación  a  comprender  y  a  entrar  en  el  gozo.  Ahora,  sin  embargo,  el  contexto  es  familiar:   se   trata   de   una   historia   de   familia,   no   una   historia   pastoril   o   de   dinero.   El   cielo   y   el   padre   aparece  conexionados:  "He  pecado  contra  el  cielo  y  contra  tí".   3.  Interpretación  literaria  del  texto33   a)  Los  personajes   Aparecen  en  él  tres  grupos  de  personajes,  con  características  especiales:   • Jesús:  es  el  protagonista  (el  que  quiere,  sabe  y  puede  hacer):  come  con  los  peca-­‐ dores,  les  enseña  ("se  acercaban  para  escucharle),    y  los  acoge  transformándolos.   Jesús   ama   y   acoge,   utiliza   símbolos   y   transforma   a   sus   oyentes   en   comensales.   Je-­‐      RELATO  SEGUNDO   Un   hombre   tenía   dos   hi-­‐ jos   Pierde   a   uno   de   ellos.   Alegría  al  encontrarlo.  El  no-­‐ perdido  se  entristece    

                                                                                                           
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 Cf.    Grupo  de  Entrevernes,  Signos  y  parábolas.  Semiótica  y  texto  evangélico,  ed.  Cristiandad,  Madrid  1979.  

   

43   sús  no  ejerce  una  función  social.  Sí  la  ejercen,  en  cambio  los  guardianes  de  la  Ley  y   los  transgresores  de  la  Ley  o  pecadores.   • Los  publicanos  y  los  pecadores:  se  acercan  a  Jesús  para  escucharlo.    No  se  trata  de   uno  o  unos  pocos,  sino  de  todos.  Buscaban  una  palabra;  aparecen  como  oyentes   de  la  palabra;  querían  cambiar,  pero  por  sí  solos  no  podían.  Ellos  son  los  represen-­‐ tantes  negativos  de  la  religión:  los  transgresores  de  la  Ley.   Los  escribas  y  fariseos:  son  el  grupo  antagonista  de  Jesús:  murmuran  de  él  porque     acoge   a   los   pecadores   y   come   con   ellos.   Interpretan   lo   que   hace   Jesús.   No   les   preocupa   su   Palabra   de   Jesús,   su   enseñanza,   sino   lo   que   Jesús   hace:   el   aspecto   afectivo  y  efectivo  de  su  comunicación  con  los  pecadores.  Luchan  contra  Jesús  a   través   de   la   palabra   ;   pero   no   una   palabra   que   acoge,   sino   que   rechaza,   denuncia,   que  quiere  suspender  la  fiesta  y  la  comunicación,  una  palabra  que  separa  e  impide   la  comunión;  una  palabra  que  controla.  Ellos  son  los  representantes  positivos  de  la   religión:  los  guardianes  de  la  Ley.  

b)  El  relato  intermedio  o  invitación  a  comprender   La  función  del  relato  intermedio  consiste  en  dar  claves  para  entender  más  en  profundidad   lo  que  se  debate  y  la  respuesta  de  Jesús.  En  este  relato  intermedio  Jesús  cuenta  dos  breves   historias   o   parábolas.   Del   contexto   se   deduce   que   las   dirige,   ante   todo,   a   los   fariseos   y   escri-­‐ bas,  pero  no  se  excluye  que  los  los  pecadores  con  quienes  Jesús  se  relaciona  sean  también   destinatarios  de  ellas:  “Él,  entonces,  les  dijo  esta  parábola...”.  En  el  “les”  están  incluidos  to-­‐ dos.   Los  dos  breves  relatos  tienen  una  estructura  igual  y  una  secuencia  lógica.  El  primero  se  re-­‐ fiere    a  un  pastor  (varón),  el  segundo  a  un  ama  de  casa  (mujer):  “¿)Qué  hombre  de  entre  vo-­‐ sotros   si   tiene   cien   ovejas...?”,   “¿qué   mujer...   si   pierde   una   dracma?”.   Jesús   concluye   ambos   relatos  con  una  fórmula  solemne,  que  se  inicia  así:  “¡Yo  os  declaro...!.   En  ambas  parábolas  se  habla  de  cosas  que  se  pierden  y  tiene  valor  monetario  o  pecunia-­‐ rio:  una  oveja  (¡pecus!  en  latín)  y  una  dracma  (¡moneda!).  No  se  dice  quién  es  el  responsable   de   esa   pérdida,   pero   sí   quiénes   son   los   propietarios   y   cómo   ambos,   -­‐tanto   el   pastor   como   el   ama  de  casa-­‐  buscan  la  oveja  o  la  dracma  con  una  extraordinaria  diligencia  y  afán.  Cuando   las  encuentran,  se  alegran  y  hacen  fiesta  con  los  amigos..   Jesús  da  por  supuesto  que  eso  que  hace  el  pastor  o  el  ama  de  casa,  lo  haría  cualquiera  de   sus  oyentes  con  algún  objeto  de  su  propiedad:  “¿Qué  hombre  entre  vosotros,  que  tiene  cien   ovejas...?",  "¿qué  mujer,  que  tiene  diez  dracmas...?".   Resulta   extraño,   no   obstante,   que   el   pastor   valore   más   la   pequeña   cantidad   (¡una   oveja!)   que  la  gran  cantidad  (¡las  noventa  y  nueve!)  y  lo  mismo  la  mujer  (¡una  dracma  sobre  las  nue-­‐ ve!).  La  parábola  da  la  impresión  de  que  el  pastor  o  el  ama  de  casa  no  buscan  lo  perdido  sólo   por   su   valor   económico,   sino   por   su   valor   afectivo:   hay   un   apego   extraordinario   a   esos   obje-­‐ tos;  por  eso,  el  pastor  "la  pone  sobre  sus  hombros,  alegrándose...",  y  la  “mujer  la  busca  por   toda  la  casa,  barriendo  y  se  alegra  cuando  la  encuentra  y  lo  celebra  con  sus  amigas”.  Las  dos   parábolas  nos  presentan  a  los  propietarios  como  amantes,  amigos,  proyectores  de  la  reali-­‐

  44     dad  perdida.  Son  objetos  que  significan  mucho  para  cada  uno  de  ellos.  Superan  con  mucho   lo  que  el  número  pudiera  significar..     La   aplicación   de   Jesús   a   la   persona   que   se   ha   perdido,   no   se   fija   en   la   cuestión   de   recupe-­‐ rar  lo  perdido,  sino  en  la  transformación  que  se  produce  en  la  persona:  "¡el  pecador  que  se   convierte!".  Por  otra  parte,  el  pastor  y  el  ama  de  casa  invitan  a  la  fiesta  a  los  amigos  y  veci-­‐ nos,   a   las   amigas   y   vecinas.   Según   la   interpretación   de   Jesús,   quien   se   alegra   no   es   el   que   ha   buscado  y  encontrado,  sino  los  testigos:  los  ángeles  de  Dios  en  el  cielo.     En  la  interpretación  que  Jesús  hace  de  la  parábola,  indica  a  los  escribas  y  fariseos  que  lo   mismo   sucede   en   el   cielo   cuando   un   pecador,   ¡un   solo   pecador!,   se   convierte.   ¡Hay   un   enorme  gozo  y  fiesta!.   Jesús  coloca  a  los  escribas  y  fariseos  ante  su  oscura  verdad:  ¡están  en  contradicción  con  el   cielo!  ¡de  lo  que  ellos  murmuran,  de  eso  se  alegra  el  cielo!  El  contraste  no  puede  ser  mayor.   Los   representantes   de   la   Ley   murmuran,   el   Cielo   se   alegra.   El   pastor   es   la   imagen   de   los   que   dirigen  a  Israel.  El  pastor  de  la  parábola  no  es  el  que  murmura;  pero  sí  lo  es  el  pastor  de  Is-­‐ rael:   este   contraste   tiende   a   hacer   la   murmuración   más   inaceptable.   La   segunda   compara-­‐ ción  ("la  mujer")  no  entraña  esta  identidad  con  los  fariseos-­‐escribas,  pero  la  refuerza:  des-­‐ pués  del  hombre,  la  mujer;  después  de  la  oveja,  la  moneda;  después  del  desierto,  la  casa.   Los  adversarios  son  conminados  por  Jesús  a  reaccionar;  queda  descalificado  su  sistema  de   valores   y   Jesús   les   invita   a   aceptar   su   propio   sistema   de   valores   que   tiene   vigencia   en   el   mismo  cielo.   c)  El  relato  segundo:  la  aventura  de  los  dos  hijos   -­‐  La  degradación  (15,11-­‐16)   El  hijo  menor  le  pide  al  padre  la  herencia;  con  ella  tendría  el  poder  para  hacer  y  para  ser   lo  que  él  quisiera;  la  herencia  le  haría  competente.  Partió  hacia  un  país  lejano  -­‐la  anti-­‐casa-­‐,   utilizó   y   malgastó   los   bienes:   la   herencia   no   es   un   bien   imperecedero,   sino   consumible:   "después   de   haberlo   juntado   todo...   cuando   hubo   gastado   todo".   Intentó   procurarse   otros   bienes   junto   a   un   patrón   extranjero.   Con   la   herencia   podría   conseguir   otras   cosas:   de   hecho   "disipó   su   fortuna   viviendo   como   un   pródigo,   disolutamente".   Para   seguir   siendo   compe-­‐ tente,   poder   hacer   y   ser,   el   hijo   pródigo   recurrió   a   un   patrón   extranjero,   que   ocupa   ahora   el   lugar   del   padre;   pero   el   patrón   fue   un   actor   deceptivo:   "Tenía   ganas   de   las   algarrobas...   y   nadie  se  las  daba".  Hay  un  factor  cósmico  que  agravó  la  degradación  del  hijo  menor:  "Hubo   un  hambre  grande  en  aquel  país".   La   parábola   manifiesta   que   se   adquiere   la   herencia   al   mismo   tiempo   que   se   pierde   el   po-­‐ der.  La  apariencia  no  corresponde  a  la  realidad:  "...  y  él  comenzó  a  pasar  necesidad".   En  el  relato  falta  la  madre,  pero  su  ausencia  no  supone  ningún  problema  para  el  lector,   dado  el  tono  jurídico  del  relato:  el  papel  del  padre  se  limita  únicamente  a  repartir  los  bienes   familiares.    El  hijo  menor  le  pide  unos  bienes  económicos:  quiere  pasar  de  ser  propietario  en   potencia   a   serlo   en   acto.   Su   petición   transforma   al   padre   en   distribuidor   de   riqueza   y   a   la   unidad  familiar  (como  espacio  de  participación)  en  espacio  divisible,  apropiado  por  cada  uno   y  gastable.  Se  pasa  de  la  comunión  de  todos,  a  la  división.  También  la  posición  del  hijo  mayor   se  ve  modificado:  "El  les  distribuyó  sus  bienes".  La  petición  del  hijo  menor  ha  cambiado  la  

   

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configuración  familiar,  en  configuración  económica.  Y  ha  preparado  el  paso  del  hijo  menor  a   la  configuración  del  ocio  y  de  los  goces.   "Cuando   hubo   gastado   todo...".   El   hijo   pródigo   pasa   a   ser   menesteroso   y   su   deseo   se   orienta  hacia  el  alimento.  Pasa  hambre  y  se  somete  a  un  patrón  extranjero.  En  la  casa  no  le   faltaba  nada;  en  este  país  hay  hambre.  En  casa  tenía  un  padre;  aquí  tiene  un  patrón  decep-­‐ cionante.   El  hijo  quiere  relacionarse  con  el  patrón  extranjero.  El  le  permitiría  subsistir  a  pesar  de  la   miseria  y  del  hambre.  El  comportamiento  del  patrón  se  opone  al  padre;  el  padre  dió  la  he-­‐ rencia  como  respuesta  a  su  petición,  el  patrón  no  da  nada,  ni  siquiera  el  alimento  de  los  cer-­‐ dos.  El  patrón  transforma  al  hijo  en  porquero.  Es  la  antítesis  del  padre.  El  espacio  en  que  se   sitúa  el  hijo,  "los  campos  para  cuidar  cerdo",  es  la  parte  más  negativa  del  espacio  extranjero.   Desear  el  alimento  de  los  cerdos  es  un  comportamiento  anticultural,  una  vuelta  al  orden  de   la   animalidad.   "Nadie   se   las   daba".   En   el   espacio   extranjero   no   hay   un   ser   que   dé   algarrobas   al  hijo  famélico.  La  situación  hace  imposible  la  prolongación  de  la  permanencia  en  tierra  ex-­‐ tranjera.   Se  ha  llegado  al  alejamiento  extremo  entre  el  padre  y  el  hijo:  del  ambiente  familiar  al  am-­‐ biente  animal.  Está  peor  alimentado  que  los  cerdos.   El   hambre   es   un   actor   ambiguo:   acentúa   y   radicaliza   la   carencia;   pero   manifiesta   también   lo  negativo  de  la  ruptura  con  el  padre.   -­‐  La  reintegración  (15,17-­‐24)   Se   desarrolla   un   sólo   programa:   sujeto   virtual,   sujeto   investido,   sujeto   calificado,   sujeto   actualizado,  sujeto  realizado.  Nada  se  opone  a  la  realización  de  este  programa.  No  hay  anti-­‐ sujeto.   El   principal   movimiento   de   esta   acción   es:   "se   levantó   y   fue   hacia   su   padre".   Es   un   re-­‐ torno.  Es  un  programa  de  restauración.  El  hijo  se  desplaza.  El  padre  también.  El  hijo  realiza   asimismo   un   desplazamiento   interior:   "volviendo   en   sí...".   También   el   padre   se   desplaza:   "corrió  a  echársele  al  cuello".  El  padre  transforma  el  retorno  en  reencuentro  y  lo  relaciona   con  el  descubrimiento  de  la  oveja  y  de  la  dracma  por  un  pastor  que  sale  al  desierto  y  una   mujer  que  busca  por  toda  la  casa.  Es  el  hijo  el  que  invierte  su  desplazamiento  anterior  y  se   orienta   hacia   "la   casa".   En   ese   desplazamiento   aparece   en   primer   plano   en   escena   el   padre..   El   hijo   propone   un   contrato   laboral;   le   interesa   el   tener.   Intenta   que   el   padre   acepte   su   pro-­‐ yecto,  quiere  persuadirlo  a  ello.  El  padre,  sin  embargo,  no  lo  sigue;  aunque  su  respuesta  su-­‐ pera  con  mucho  la  petición.  El  padre  toma  la  iniciativa  y  ello  provoca  una  especie  de  acelera-­‐ ción  del  relato.  Si  el  hijo  le  pide  pan,  el  padre  le  da  un  vestido,  un  anillo,  sandalias  y  organiza   un  banquete  de  fiesta.  Así  se  manifiesta  la  dignidad  filial  del  hijo.  Reviste  al  hijo  con  los  sig-­‐ nos  de  su  estatuto  socio-­‐familiar:  el  padre  realiza  una  operación  que  atañe  al  ser  y  al  parecer   de   su   hijo,   más   que   al   tener.   Se   trata   de   una   realización   y   proclamación   de   la   filiación.   El   cuerpo  se  ve  afectado,  pero  a  través  de  la  significación.  El  cuerpo  se  vuelve  significante.  Al   hijo  hambriento  y  tal  vez  mal  vestido  se  le  ofrecen  vestidos  elegantes  y  un  banquete  de  fies-­‐ ta.  

  46     El  padre  es  el  representante  de  la  ley.  En  cuanto  tal,  se  encuentra  en  conjunción  con  el   cielo  y  define  la  transgresión.  La  expresión  del  hijo:  "Padre,  he  pecado  contra  el  cielo  y  ante   tí"   es   bien   explícita   a   este   respecto.   El   padre   tiene   el   poder   de   instituir   los   papeles   sociales   y   de  fijar  el  estatuto  de  cada  uno:  obreros,  servidores,  hijos.  Ejerce  ese  poder  por  su  palabra   ("llama  o  no  llama  'hijo'")  y  por  el  uso  de  los  signos.  El  vestido,  el  anillo,  las  sandalias,  el  ban-­‐ quete,  no  son  objetos  con  valor  utilitario;  son  signos  en  el  relato.  El  anillo  es  signo  de  autori-­‐ dad;  las  sandalias  son  el  calzado  del  hombre  libre  en  oposición  al  esclavo.  Como  signos,  de-­‐ claran  el  llamamiento  a  ser  y  parecer  hijo.  Representan  una  palabra  del  padre.   El  patrón  extranjero  introdujo  al  hijo  en  el  orden  puramente  utilitario  y  biológico;  el  padre   lo  libera  de  ese  orden  y  le  hace  entrar  en  el  orden  de  la  significación.   Desde  el  principio  se  ve  que  el  padre  no  impide  la  manifestación  de  los  antivalores.  Acep-­‐ ta  el  reparto,  no  pone  obstáculos  a  la  partida  del  hijo  y  deja  que  la  aventura  siga  su  curso.   Cuando  lo  acoge,  ya  marcado  por  la  decepción,  le  hace  entrar  sin  preámbulos  en  el  orden   significante  de  la  filiación  y  en  la  fiesta.  Es  un  hijo  marcado  por  la  muerte,  inexistente,  perdi-­‐ do,   que   entra   en   la   vida.   La   muerte   se   define   aquí   como   exceso   de   apetito,   con   sobre-­‐ valoración   de   lo   biológico.   La   vida,   en   cambio,   se   define   por   la   posibilidad   de   entrar   en   la   fiesta,  de  dejarse  revestir  por  la  palabra  del  padre.   El  más  grave  daño  a  que  estuvo  expuesto  el  hijo  durante  su  estancia  en  país  extranjero   era  el  caer,  sin  posibilidad  de  retorno,  en  la  búsqueda  de  unos  bienes  que  representa  los  an-­‐ tivalores  excesivamente  biológicos.   El   padre  organiza  la  fiesta:  el  padre   instaura   un   actor   colectivo  capaz   de   poner   en   escena   el  signo  de  la  filiación  y  dice:  "Hagamos  fiesta".  Esa  orden  impide  el  curso  de  las  actividades   utilitarias  y  reviste  al  grupo  entero  del  carácter  de  signo:  lo  hace  entrar  en  el  universo  pa-­‐ terno  y  filial;  se  generaliza  la  relación  padre-­‐hijo.  La  empresa  de  trabajo  se  convierte  en  fami-­‐ lia   en   fiesta.   En   lugar   de   los   cerdos   que   se   cuidan   para   engordarlos,   en   la   fiesta   se   menciona   el   ternero   cebado   que   se   mata   para   que   sirva   de   alimento   festivo.   A   la   palabra   del   padre   no   responde  una  palabra  individual  del  hijo,  sino  una  aceptación  colectiva  de  la  palabra.  La  casa   se  convierte  en  lugar  de  manifestación  de  los  valores  ligados  a  la  figura  del  padre  y  se  llena   de  música  y  danzas.  Desde  ahora  el  espacio  queda  dividido  en  dos:  fuera  queda  el  trabajo   del  campo  y  sus  preocupaciones  utilitarias,  dentro  la  fiesta  familiar.  La  fiesta  familiar  es  ho-­‐ mologable   con   la   "alegría   en   el   cielo":   "he   pecado   contra   el   cielo   y   contra   tí".   Evoca   la   comi-­‐ da  de  Jesús  en  compañía  de  los  pecadores.   La  compasión  del  padre.  "Corrió  a  echársele  al  cuelo  y  lo  cubrió  de  besos..."  La  compasión   puede  definirse  como  saber  sobre  la  miseria,  participación  en  el  sufrimiento  y  querer  obrar,   eventualmente,  para  suprimirlo.  La  compasión  se  vuelve  hacia  la  carencia,  tal  como  se  mani-­‐ fiesta  al  fin  de  la  aventura  del  hijo  y  está  figurando  al  contrato  que  podría  poner  remedio.  La   compasión   es   también   la   figura   de   la   ausencia   de   la   ley,   al   menos   de   su   carácter   despiadado   y  ajeno  a  toda  consideración  personal.  Echársele  al  cuello  del  hijo  y  cubrirlo  de  besos  implica   una   conjunción   corporal   y   una   comunicación   por   contacto   somático,   ajenas   al   orden   de   la   palabra  impositiva  y  tajante  que,  sin  admitir  discusión,  va  a  barrer  el  proyecto  imaginado  por   el  hijo.  El  padre  reparte  los  bienes,  hace  participar  en  la  tierra  familiar  nutricia,  sin  más  pro-­‐

   

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blemas.  Así  se  manifiesta  el  padre  con  rasgos  maternos:  compasión,  besos,  repartición  de  los   bienes.   El  relato  manifiesta  que  la  verdadera  madre  sólo  se  encuentra  junto  al  verdadero  padre  y   que  la  ruptura  con  el  verdadero  padre  no  puede  ser  sino  una  entrada  bajo  el  dominio  de  la   falsa  madre  que  nutre  a  sus  hijos  como  se  engorda  a  los  cerdos.  La  tierra,  en  esta  parábola,   sólo   nutre   si   está   en   conjunción   con   el   padre   en   forma   de   empresa   familiar   o   de   herencia   respetada.   Cuando  el  hijo  pide  actuar  como  un  "obrero"  en  la  casa  de  su  padre,  no  renuncia  a  su  ser-­‐ hijo,  sino  a  su  parecer-­‐hijo:  "Ya  no  soy  digno  de  ser  llamado  hijo  tuyo,  trátame  como  a  uno   de  tus  obreros".  Este  título  de  obrero  se  opone  a  "porquero"  de  un  patrón  extranjero,  que   equivaldría  a  anti-­‐hijo.  Prueba  de  ello  es  que  el  obrero  recibe  pan  de  sobra  y  está  protegido   contra  el  hambre.  Ahora  no  hay  herencia.  Es  sustituida  por  el  trabajo,  la  relación  con  la  tierra   familiar  según  el  modo  paterno.   -­‐  La  protesta  (15,25-­‐32)   Aparece  un  nuevo  personaje  en  escena,  que  predomina  el  relato:  el  hijo  mayor.  Este  hijo   aparece  como  sujeto  de  la  cólera  y  la  denuncia.   El  hermano  mayor  es  un  trabajador,  compañero  fiel  del  padre,  pero  se  siente  frustrado.  El   hermano   menor   es   un   pródigo,   actúa   perversamente,   es   el   viajero   perdido.   El   hijo   menor   aparece   en   dos   formas:   como   lo   ve   el   hermano   mayor   (este   hijo   tuyo)   y   como   lo   ve   el   padre   (tu  hermano).   El   hijo   mayor   muestra   su   decepción   por   haber   trabajado   y   no   haber   recibido   su   recom-­‐ pensa  en  alimento:  un  cabrito  para  comerlo  con  los  amigos.  El  hermano  menor  gastó  la  he-­‐ rencia  con  prostitutas,  el  hermano  mayor  quiere  gastar  un  cabrito  con  los  amigos.  Esta  for-­‐ ma  de  sentir  recuerda  también  la  forma  anterior  de  sentir  del  hijo  menor  en  su  fase  termi-­‐ nal,  que  deseaba  comer  lo  que  se  echaba  a  los  cerdos,  con  la  diferencia  de  que  el  hijo  mayor   ha  respetado  la  norma  moral.  El  hijo  menor  dijo  al  padre:  "he  pecado".  El  mayor  dice:  "no  he   descuidado  nunca  una  orden  tuya".  Las  algarrobas  y  el  cabrito  están  en  la  misma  línea.  La  so-­‐ lución   es   entrar   en   el   orden   del   padre   y   en   la   verdadera   fraternidad.   El   mayor   se   niega   a   na-­‐ cer  a  la  fiesta.     El  hijo  mayor  oye  la  música,  un  servidor  le  informa.  La  cólera  manifiesta  su  hacer  ante  la   situación:   "no   quería   entrar",   equivale   a   "quería   no   entrar",   se   negaba   a   entrar.   El   padre   co-­‐ mo  sujeto  de  la  persuasión.  El  padre  despliega  un  hacer  persuasivo:  "lo  invitaba..."  y  un  ha-­‐ cer  explicativo  y  justificativo:  a  la  interpretación  peyorativa  del  primogénito  opone  la  necesi-­‐ dad  de  celebrar  la  fiesta.  El  debate  entre  el  padre  y  el  hijo  queda  sin  conclusión.  Aquí  pre-­‐ domina  el  hacer  cognitivo.   El   padre   da   una   significación   a   la   carencia   de   cabrito   al   afirmar   dos   cosas:   la   cohabitación   del  padre  y  del  hijo  mayor  y  la  co-­‐posesión  de  los  bienes:  "Tú  estás  siempre  conmigo...  Todo   lo  mío  es  tuyo".  El  padre  lo  invita  a  entrar  en  la  fiesta,  donde  encontrará,  inseparables,  su   puesto  de  hermano,  su  puesto  de  hijo  y  su  puesto  de  vástago,  alimentado  por  la  tierra  fami-­‐ lia:  "Hijo  mío,  tú  estás  siempre  conmigo...  pero...  tu  hermano...".  

  48     Jesús  queda  colocado  aquí  en  la  posición  del  padre  frente  al  hijo  mayor,  hasta  el  punto  de   que   la   última   frase:   "Había   que   hacer   fiesta   y   alegrarse..."   vuelve   sobre   la   situación   de   la   co-­‐ mida  de  Jesús  con  los  pecadores.       4.  Interpretación  antropológico-­‐teológica  del  texto34   a)  Interpretaciones  desde  el  pecado  y  la  culpabilidad   Se  ha  interpretado  la  parábola  muchas  veces  con  la  intencionalidad  manifiesta  de  justifi-­‐ car  en  ella  una  determinada  forma  de  entender  el  sacramento  de  la  Reconciliación.  Debería   ser   lo   contrario.   Entender   el   sacramento   de   la   Reconciliación   a   partir   de   la   parábola.   Es   lo   que  intentamos  hacer  en  esta  reflexión  interpretativa  del  texto.   Llama  la  atención,  ante  todo,  observar  que  en  la  parábola  no  se  alude  nunca  al  tema  del   “perdón”.  El  evangelista  Lucas  tampoco  se  detiene  a  explicar  en  qué  consiste  el  pecado:  la   palabra  “pecado”  -­‐en  cuanto  tal-­‐  no  aparece  en  su  evangelio;  ni  se  identifica  pecado  con  cul-­‐ pa   o     culpabilización   de   los   pecadores.   Sí   aparece   varias   veces   la   expresión   “pecador”   o   “pe-­‐ cadora”,   que   Lucas   aplica   a   Pedro,   Zaqueo,   el   publicano   de   la   parábola   y   a   la   mujer   anónima   que  le  ungió  los  pies35.  En  todos  los  casos,  se  trata  de  personas  que  estaban  alejadas  y  que   se  acercan  y  encuentran  la  benevolencia  de  Jesús,  su  acogida.  Se  trata  de  un  auténtico  “en-­‐ cuentro”  o  “recuperación”  de  personas  perdidas,  alejadas.    Por  otra  parte,  el  hijo  menor  se  sabe  desesperadamente  “cortado”,  separado  “del  cielo”   y  de  su  padre.  Por  eso,  dice  que  “ha  pecado”:  está  sin  alianza,  con  la  alianza  rota.  No  men-­‐ ciona  unas  acciones  culpables.  Es  algo  inmensamente  más  radical  que  una  falta  objetiva.  Se   habla   no   tanto   de   un   pecador,   cuanto   de   una   persona   errática,   que   no   encuentra   su   centro.   Se  trata  de  alguien  que  se  pierde.  Donde  no  hay  relaciones  no  hay  alegría.  El  hijo  mayor  vivía   en  casa,  pero  sin  una  auténtica  relación.   b)  La  condición  humana  en  el  dolor   “Un   hombre   tenía   dos   hijos”   ( ãAnqrwpo/j tij).   Se   trata   del   ser   humano,   no   de   un   varón.   Lo  que  aquí  se  dice  vale  para  cualquier  ser  humano.  

                                                                                                           
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 Cf.  LYTTA  BASSET,  “Un  homme  abatí  deux  fils…”,  en  “Lumière  et  Vie”  262  (2004),  pp.7-­‐15.     Pedro   se   confiesa   ante   Jesús   “pecador”     después   de   la   pesca   milagrosa:   “Aléjate   de   mí,   Señor,   que   soy   un   hombre   pecador»   (Lc   5,8).   Jesús   le   respondió:   “No   temas.   Desde   ahora   serás   pescador   de   hombres»     (Lc   5,10).   El   publicano   de   la   parábola   de   Jesús   también   se   reconoce   pecador:   “¡Oh   Dios!   ¡Ten   compasión   de   mí,   que   soy   pecador!”   (Lc   18,   13).   También   Zaqueo   es   llamado   por   la   gente   “pecador”   y   acusan   a   Jesús   de   acep-­‐ tar   su   hospitalidad:   “Ha   ido   a   hospedarse   a   casa   de   un   hombre   pecador»   (Lc   19,   7).   Cuando   Jesús   fue   invita-­‐ do  a  la  casa  de  un  fariseo  se  dice  que  “había  en  la  ciudad  una  mujer  pecadora  pública,  quien  al  saber  que  es-­‐ taba   comiendo   en   casa   del   fariseo,   llevó   un     frasco   de   alabastro   de   perfume,   y   poniéndose   detrás,   a   los   pies   de  él,  comenzó  a  llorar,  y  con  sus  lágrimas  le  mojaba  los  pies  y  con  los  cabellos  de  su  cabeza  se  los  secaba;   besaba  sus  pies  y  los  ungía  con  el  perfume.  Al  verlo  el  fariseo  que  le  había  invitado,  se  decía  para  sí:  «Si  éste   fuera  profeta,  sabría  quién  y  qué  clase  de  mujer  es  la  que  le  está  tocando,  pues  es  una  pecadora»  (Lc  7,37-­‐ 39).  

   

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Se  habla  de  un  padre  de  la  tierra,  que  tiene  una  familia  ordinaria,  donde  cada  miembro   tiene  su  propia  historia  de  sufrimiento.  La  brusca  partida  del  hijo  menor,  sin  una  razón  clara,   trae  sufrimiento  a  la  casa.    No  se  dicen  razones.  No  se  explicita  el  drama  familiar  que  se  ocul-­‐ ta,  queda  minimizado,  de  modo  que  no  se  entiende  muy  bien  la  conducta.  Hay  comporta-­‐ mientos  que  hieren  y  que  tienen  como  actores  a  personas  heridas.  Entre  los  elementos  dolo-­‐ rosos  que  subyacen  a  la  parábola  están  los  siguientes:   ü La  ausencia  de  la  madre:  el  sufrimiento  de  una  familia  privada  de  esposa  y  de  madre.   Muerta  o  viva,  ella  no  está  en  relación  ni  con  el  esposo,  ni  con  los  hijos;  no  se  dice   que  alguien  sea  culpable  de  esa  situación.   ü El   destierro   que   era   explicaba   cuando   una   mayoría   de   judíos   vivía   en   la   Diáspora;   na-­‐ da  indica  que  hubiera  culpabilidad  por  entrar  en  esa  situación.   ü El  hambre,  drama  colectivo  pero  agravado  por  la  circunstancia  de  que  el  hijo  está  ais-­‐ lado.  No  se  dice  que  él  hubiera  tenido  que  economizar  sus  gastos.  La  acumulación  de   fracasos  lo  hunde  en  un  sentimiento  de  falta  que  decuplica  sin  duda  su  sufrimiento:   es  como  una  cadena  de  desgracias,  sin  que  nadie  tenga  la  culpa.   ü El   nacimiento   de   un   benjamín   desata   en   el   mayor   un   sufrimiento   normal,   a   veces   demasiado  poco  tomado  en  cuenta;  pero  es  un  sufrimiento  constitutivo  de  la  condi-­‐ ción  humana  de  la  cual  nadie  es  culpable.   En  la  forma  de  contar  el  relato  se  aprecia  una  peculiar  toma  de  postura:  está  ausente  el   vocabulario  de  los  valores  morales:  bien,  mal,  justo,  injusto,  verdadero,  mentiroso.  Nada  es   etiquetado  desde  un  punto  de  vista  moral:  ni  acontecimiento,  ni  palabra,  ni  sentimiento,  ni   algo  que  viene  dado  con  la  existencia.  Lucas  es  un  evangelista  muy  sensible  a  la  capacidad  de   cambio  que  tiene  el  ser  humano:  le  gusta  diseñar  personajes  complejos  que  atraviesan  expe-­‐ riencias  que  les  pueden  poner  en  movimiento.  No  existe  para  él  ninguna  fatalidad  que  encie-­‐ rra   a   las   personas   en   la   desgracia,   en   el   pecado,   en   la   pérdida   de   relación.   Aunque   el   hijo   menor  vaya  errático  y  el  mayor  se  rebele,  para  ambos  es  posible  el  reencuentro  con  la  ale-­‐ gría.  Las  elecciones  que  se  hacen  en  la  vida  (sea  salir  de  casa  para  emprender  una  nueva  vi-­‐ da,  o  quedarse  en  casa  trabajando  en  la  hacienda  familiar)  no  son  ni  buenas  ni  malas  en  sí   mismas  consideradas,  todo  depende  de  lo  que  cada  uno  haga  con  su  potencia  de  vida  en  re-­‐ lación.  Y  lo  mismo  le  ocurre  al  padre.  Jesús  no  presenta  un  padre  ideal,  desencarnado,  inmu-­‐ table  en  su  perfección.  Al  contrario,  habrá  que  esperar  al  versículo  20  para  ver  cómo  se  des-­‐ pierta  y  entra  en  relación  y  se  expresa,  primero  en  gestos  y  después  en  palabras.   ¿En  qué  consiste  el  sufrimiento  específico  del  hijo  pequeño?  Se  puede  descubrir  ante  to-­‐ do,  en  la  necesidad  que  siente  de  excluir  de  su  vida  al  padre  y  al  hermano.  De  alguna  manera   trata  ya  a  su  padre,  antes  de  irse,  como  si  su  padre  hubiera  muerto.  ¡La  repartición  de  la  he-­‐ rencia  se  hacía  cuando  el  padre  iba  a  morir,  o  había  muerto!  ¿No  indica  esto  que  para  el  hijo   menor  la  relación  con  su  padre  estaba  muriéndose  o  era  ya  inexistente?  Esta  ausencia  de  vi-­‐ da   en   relación   se   muestra   de   alguna   forma   en   la   situación   del   destierro   en   una   tierra   lejana.   El   texto   dice   que   allá   vivía   de   forma   desesperada.   Ese   es   el   sentido   primero   de   la   expresión:   zw◊n aÓsw¿twß.  El  adverbio  aÓsw¿twß  significa,  en  primer  lugar,  desesperadamente,  aunque   después  adquiere  el  sentido  de  “pródigamente”,    “sin  pensar”,  sin  sentido.  Aquí  se  está  di-­‐ ciendo  algo  que  nos  lleva  al  corazón  de  la  condición  humana:  la  aparente  profusión  de  bie-­‐

  50     nes  apenas  logra  ocultar  la  desesperación  de  una  vida  privada  de  relación  con  otro.  La  mis-­‐ ma  desesperación  aflora  en  la  protesta  del  hermano  mayor:  él  nunca  ha  disfrutado  un  cabri-­‐ to  con  sus  amigos  (v.29).   El   versículo   12   que   dice:   “Padre,   dame   la   parte   de   la   herencia   que   me   corresponde”,   trae   el   término   “thvß oujsi÷aß.”.   Este   término   significa   “ser”.   Se   suele   traducir   frecuentemente   por  “la  parte  de  bien”,  pero  “ousía”  tiene  por  sentido  primero,  la  vida  y  en  ninguna  otra  par-­‐ te  del  NT  tiene  el  sentido  segundo  de  “fortuna”,  “bienes”.  Lo  que  el  hijo  le  está  pidiendo  al   padre,  tras  la  petición  material,  es  el  ser,  y  manifiesta  así  una  terrible  incertidumbre  en  su   existir.  No  siente  haber  recibido  el  ser  como  un  regalo.  Hay  jóvenes  que  dicen  que  ellos  no   pidieron  nacer  a  sus  padres.  Es  como  si  los  humanos  descubriéramos  a  veces  la  falta  de  ser.   Después  se  dirá  que  “comenzó  a  pasar  necesidad”  (v.  14);  del  hermano  mayor  se  dice  que   “no  había  tenido  un  cabrito”.   Así  es  nuestra  humanidad.  Intentamos  colmar  la  falta  por  el  tener  material  o  el  alimento  – algarrobas   para   uno,   un   cabrito   para   el   otro-­‐.   Pero   el   vacío   continúa,   desesperante:   “…   y   na-­‐ die  se  lo  daba”  en  el  pequeño,  o  “tú  jamás  me  has  dado  un  cabrito”  en  el  mayor.  El  hijo  me-­‐ nor  descubre  su  deseo  de  existir  en  plenitud,  cuando  piensa  en  los  asalariados  de  su  padre.   De  ellos  dice  que  “tienen  pan  en  abundancia”  (v.  17).  El  hijo  cree  que  esa  sobreabundancia   hay   que   merecerla,   a   través   del   trabajo,   del   salario;   cree   que   habría   que   hacer   esfuerzos   pa-­‐ ra  “ser”  hijo,  porque  “ser  llamado  hijo  tuyo”  significa  en  la  Biblia  “serlo”.  El  hijo  menor  le  dirá   a  su  padre:  “yo  no  soy  digno  de  ser  llamado  hijo  tuyo”  (v.19).      Un  sentimiento  semejante   ¿no  es  la  expresión  del  deseo  humano  de  ser  un  hijo  querido  por  uno  mismo,  de  ser  acogido   sin  condiciones,  sin  razones,  simplemente  por  ser  hijo  o  hija?   Un  sufrimiento  parecido  aparece  también  en  el  hijo  mayor:  “cuando  este  hijo  tuyo,  ha  lle-­‐ gado…”   le   dice   al   Padre.   Descubre   al   hermano   menor   como   hijo   preferido;   a   sí   mismo   se   siente  ya  “no  hijo”.  El  hijo  mayor  no  había  sido  consultado  para  repartir  la  herencia,  ni  para   preparar  el  banquete.  La  música  que  él  escucha  le  habla  de  una  vida  en  abundancia,  de  la   cual  él  se  siente  excluido  y  se  auto-­‐excluye,  rechazando  al  padre,  al  hermano  y  a  los  demás.   Estalla   la   ira,   con   su   potencial   de   vida.   Es   la   primera   vez   que   el   hijo   mayor   desea   algo:   desea  no  seguir  siendo  esclavo  de  otro.  “Él  no  quería  entrar”  (v.28).  ¡No  quería  entrar  en  re-­‐ lación!   El  sufrimiento  del  padre  aparece  de  una  forma  retrospectiva,  cuando  él  dice  en  el  versícu-­‐ lo  32:  “tu  hermano,  éste,  estaba  muerto  y  ha  venido  a  la  vida,  estaba  perdido  y  lo  hemos  en-­‐ contrado”.  Y  en  el  v.  24,  a  medio  camino  de  la  parábola,  había  dicho:  “este  hijo  mío,  estaba   muerto   y   ha   venido   a   la   vida”.     Ahora   que   está   hablando   con   el   hijo   mayor   parece   que   se   da   cuenta   de   la   profundidad   extrema   tanto   de   su   sufrimiento   como   el   de   su   hijo   menor:   ¡ha   vuelto  a  la  vida!,  como  si  antes  no  hubiera  vivido!  El  padre,  en  cuanto  padre,  había  muerto   también.  Participaba  de  la  falta  de  ser  que  había  afectado  a  sus  dos  hijos.  Los  seres  humanos   venimos  a  la  vida  a  través  de  los  lazos  vivientes  de  relación  interpersonal,  para  lo  mejor  y  pa-­‐ ra  lo  peor.  Si  el  padre  ha  creído  que  su  hijo  estaba  muerto,  él  mismo  ha  atravesado  la  muer-­‐ te.  Uno  está  muerto  hasta  que  la  relación  resucita.  

    c)  ¿Dónde  está  el  culpable?  

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Las   últimas   palabras   de   la   parábola   no   dicen:   “el   fue   perdonado”,   sino   “¡ha   sido   hallado”.   En  la  parábola  no  se  hace  a  ninguno  de  los  tres  personajes  culpable  de  la  situación.  No  se  di-­‐ ce  nunca  que  el  padre  fuera  admirable:  ¡nunca  dialoga  con  el  hijo  menor!  Y  ¡con  el  hijo  ma-­‐ yor   sólo   habla   en   los   dos   últimos   versículos!   ¡No   se   dice   que   fuera   responsable   de   la   actitud   de   sus   hijos.     El   hijo   menor   pide   la   relación   con   el   padre   en   cinco   ocasiones.   El   dice:   ¡padre!,   o  “mi  padre”.  No  se  dice  que  se  haya  convertido,  ni  que  haya  faltado,  ni  que  se  haya  arre-­‐ pentido,  sino  únicamente  que  “entró  en  sí  mismo”,  que  tomó  conciencia  de  su  situación  de   perdición  (v.17).  Es  cierto  que  los  fracasos  en  serie  generan  ordinariamente  un  sentimiento   de   culpa.   ¡Esto   me   sucede   porque   soy   culpable,   indigno!   Sin   embargo,   el   padre   no   quiere   abordar  la  cuestión  de  su  hijo  desde  la  clave  de  la  culpabilidad.   Tampoco  Jesús  condena  la  hijo  mayor.  Los  dos  hermanos  hacen  sufrir  al  padre:  uno  por-­‐ que  se  va,  el  otro  porque  se  queda.  Vemos  que  vivir  en  proximidad  implica  hacernos  sufrir,   sin  tener  que  recurrir  a  la  culpabilización.   Quienes   piensan   que   el   culpable   era   el   hijo   menor,   no   saben   decir   a   ciencia   cierta   en   qué   consistió  su  mala  actuación:  un  fracaso  económico  no  es,  en  principio,  una  falta  moral;  res-­‐ pecto  a  los  malos  sentimientos  del  hijo  mayor,  son  sentimientos  naturales.   Parece  que  la  acogida  del  padre  viene  después  de  la  auto-­‐acusación  del  hijo  menor.  Sin   embargo,  el  padre  nada  más  verlo  a  distancia,  sin  condiciones,  sin  explicaciones,  lo  recibe.  Al   padre   se   le   conmueven   las   entrañas.   Lo   que   tienen   en   común   las   tres   parábolas   es   que   la   oveja,   la   dracma   y   el   hijo   son   “encontrados”,   no   “perdonados”.   El   hijo   pródigo   confiesa:   “he   pecado  contra  el  cielo  (¡no  contra  Dios!)  y  contra  ti”.  Es  decir:  ¡he  perdido  la  relación  de  hi-­‐ jo!,   la   relación   personal.   Su   decisión   de   encontrarse   con   el   padre   lo   va   a   salvar.   Todo   co-­‐ mienza  por  el  establecimiento  de  la  relación  con  un  ser  humano.  Lo  que  acontece  entre  los   dos  desborda  totalmente  el  cuadro  de  la  falta  y  el  perdón.   d)  Comunicar  a  los  otros  la  certeza  de  “ser”   ¿Cómo   se   explica   que   en   una   parábola   tan   importante   como   esta,   no   sea   mencionado   Dios?   “Al  principio  era  la  Palabra”  dice  el  cuarto  evangelista.  Sólo  la  palabra  divina  inicia  la  vida,   porque  las  relaciones  humanas,  comprendidas  las  relaciones  familiares,  comienzan  siempre   por  ser  mudas.  No  basta  tener  dos  hijos  para  que  la  palabra  habite  en  medio  de  ellos.  Las  re-­‐ laciones  no  existen  por  sí  mismas,  es  necesario  establecerlas.   Parece  que  el  padre  puede  recibir  al  otro  sólo  cuando  se  queda  como  desnudo.  Cuando  el   hijo  mayor  le  expresa  su  cólera  y  le  dice  que  él  en  casa  nunca  ha  sido  como  el  padre,  sino  un   siervo.   El  padre  le  da  al  hijo  menor  en  regalo  el  primer  vestido,  el  de  la  dignidad,  el  del  respeto  a   sí  mismo,  el  anillo  de  la  identidad  por  la  cual  es  reconocido  como  hijo  (el  anillo  que  contiene   el   sello   paterno),   la   sandalias   de   hombre   libre   (los   esclavos   iban   descalzos),   el   carnero   ceba-­‐ do,   para   la   fiesta   de   la   inclusión.   El   padre   comunica   al   hijo   menor   la   certeza   de   ser,   le   da   identidad.   También   Dios   Padre   nos   da,   nos   concede   esa   certeza   a   través   de   los   gestos   de   Cristo:  el  pan  y  el  vino  compartidos,  con  la  infinita  carga  de  inclusividad  que  contienen.  Al  hi-­‐

  52     jo   mayor   el   padre   le   ofrece   la   Palabra   que   sana:   “todo   lo   mío   es   tuyo”   (v.   31).   Lo   que   es   esencial  a  la  Vida,  la  certeza  de  ser  por  la  relación  con  el  Otro,  se  participa  totalmente.  El  pa-­‐ dre  explicita  su  deseo  de  relación:  “El  se  irritó  y  no  quería  entrar.  Salió  su  padre,  y  le  suplica-­‐ ba.”,  es  decir,  iba  detrás  de  él  pidiéndole  que  entrara..  Es  otra  forma  de  correr  y  echársele  al   cuello.  También  ahora  se  le  conmovían  las  entrañas  desde  un  vacío  abismal.   Este  padre  terrestre  deviene  en  la  parábola  un  Padre  celeste  que  desea  darnos  lo  mejor,   lo  esencial  que  no  se  guarda  para  sí  mismo.   La   cuestión   crucial   que   se   nos   propone   es   la   siguiente:   ¿cuál   será   la   reacción   de   los   hijos?   ¿Recibirán  al  otro  hasta  en  sus  entrañas  más  profundas  y  se  acogerán  de  manera  incondicio-­‐ nal?  ¿Sabrán  integrar  los  sentimientos  negativos,  las  heridas?   Antes   de   todo   arrepentimiento   o   acusación,   los   gestos   de   una   inclusión   incondicional   nos   hablan  de  la  llegada  del  Reino  de  Dios,  de  su  irrupción.  Gestos  y  palabras  de  un  padre  terres-­‐ tre  nos  hablan  de  un  Dios,  padre  celeste  que  no  puede  ser  padre  sin  hijos  e  hijas.  El  Dios  infi-­‐ nito  es  interdependiente.  El  “ha  sido  encontrado”  se  sobreentiende  “por  Dios”.  Hay  alegría   en  el  cielo.  Insondable  necesidad  para  todos  los  hombres,  de  recibir  la  vida  en  abundancia.  

II.   LA   RE-­‐INICIACIÓN  CRISTIANA   HOY:   HACIA  UNA  NUEVA  SÍNTESIS  RESPECTO  A  LA   SACRAMEN-­‐ TALIDAD  DE  LA  PENITENCIA  
El  Sacramento  de  la  Reconciliación  ha  de  encontrar  su  espacio  dentro  del  sistema  sacra-­‐ mental   de   la   Iglesia   y   dentro   de   la   existencia   cristiana.   Al   comenzar   un   nuevo   siglo,   cuarenta   años  después  de  la  celebración  del  Concilio  Vaticano  II,  disponemos  de  suficientes  elemen-­‐ tos   que   nos   permiten   descubrir   la   “nueva   forma”   del   Sacramento   de   la   Reconciliación   en   nuestro  tiempo.     1.  Algunos  presupuestos  teológicos   a)  Mirada  “positiva”  hacia  la  historia  del  Sacramento     El  primer  presupuesto  para  un  redescubrimiento  de  la  Sacramentalidad  de  la  Reconcilia-­‐ ción  cristiana  es  realizar  una  mirada  “positiva”  a  la  historia.   Se   ha   dicho   que,   “lo   que   comenzó   siendo   un   sacramento   para   situaciones   de   emergencia   se  ha  convertido  en  un  sacramento  de  devoción”.  Cuando  se  contempla  la  historia  de  la  Igle-­‐ sia  –en  su  conjunto-­‐  como  una  historia  de  lo  humano  y  no  simplemente  como  una  historia   de  poderes  contradictorios  y  en  litigio,  se  descubre  que  este  sacramento  se  ha  ido  modifi-­‐ cando  a  la  par  que  se  iba  entendiendo  de  forma  distinta  lo  que  es  el  ser  humano,  según  las   diversas  épocas  históricas.  El  sacramento  ha  ido  tomando  diversas  configuraciones,  porque   de  ese  modo  se  hacía  verdad  el  aforismo  escolástico  que  decía  “sacramenta  propter  homi-­‐ nes”  (¡los  sacramentos  por  los  seres  humanos!).  Se  habrá  hecho  con  mayor  o  menor  acierto,   pero  la  verdad  es  que  siempre  se  ha  buscado  el  bien  de  los  seres  humanos.     En   nuestro   tiempo   estamos   llamados   a   realizar   una   nueva   síntesis,   a   ofrecer   nuevas   pers-­‐ pectivas  en  continuidad  con  nuestra  historia.  El  sacramento  de  la  Reconciliación  deberá  se-­‐ guir   siendo   un   “Sacramento   del   Señor”,   no   un   “Sacramento”   que   responda   a   las   ideas   de   al-­‐

   

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gunos  en  la  Iglesia.  Deberá  seguir  siendo  acogido  como  “don  del  Señor”  y  no  como  una  “ins-­‐ titución  de  la  Iglesia”  sin  referencia  a  su  Señor.   Podríamos  caer  en  la  tentación  de  pensar  que  la  Penitencia  “hoy”  debería  reducirse  fun-­‐ damentalmente   a   una   de   sus   formas   históricas;   pero   en   ese   reduccionismo   nos   veríamos   privados  de  los  aspectos  positivos  que  aparecen  en  las  otras  formas.   Después  de  contemplar  la  variante  historia  del  sacramento  de  la  Penitencia  estamos  en   condiciones  de  entender  mucho  mejor  su  sacramentalidad,  su  razón  de  ser  dentro  del  pue-­‐ blo  de  Dios.    Sabemos  que  este  Sacramento  ha  ido  teniendo  diferentes  objetivos  a  lo  largo   de  su  historia:  durante  una  época  el  objetivo  era  el  proceso  terapéutico,  el  itinerario  de  con-­‐ versión  marcado  sobre  todo  por  la  penitencia.  En  otra  época  posterior  el  objetivo  era  el  en-­‐ cuentro   sacramental   con   el   confesor   y   se   convirtió   en   el   sacramento   de   la   Confesión   ante   Dios  del  propio  pecado,  sin  reparar  tanto  en  el  proceso  penitencial.  En  una  tercera  época  el   objetivo  era  la  experiencia  del  Amor  misericordioso,  del  Dios  que  siempre  perdona  y  acoge,   del  Dios  que  siempre  absuelve  a  quien  se  presenta  ante  Él  con  humildad  y  contrición.   Como  podemos  ver,  todos  ellos  son  objetivos  válidos,  aunque  se  hayan  entendido  y  apli-­‐ cado   unilateralmente.   Quizá   fue   necesaria   toda   esta   historia   para   darse   cuenta   de   la   riqueza   que  encierra  este  Sacramento.   Hoy,  decíamos  en  el  primer  módulo,  este  sacramento  está  padeciendo  una  fuerte  crisis,   bajo  algunos  aspectos  particulares  (como  aquella  que  depende  a  su  vez  de  la  crisis  del  sujeto   y  la  responsabilidad,  la  concepción  cambiante  del  pecado  y  de  la  culpabilidad  etc);  sin  em-­‐ bargo,  el  sacramento  no  está  en  crisis  en  la  medida  en  que  emerge  con  otras  formas,  otra  fi-­‐ gura  como  la  revisión  de  vida  a  la  luz  de  la  Palabra,  la  denuncia  profética  del  pecado  en  sus   variadas   formas,   la   “performance”   de   la   reconciliación   bajo   forma   de   diálogo   intercultural,   religioso,  interconfesional,  la  comprensión  de  la  vida  cristiana  como  itinerario  espiritual  con   su  fase  purgativa  etc..   Una   tentación   en   la   que   fácilmente   se   puede   caer   sería   aquella   de   pensar   que   la   sacra-­‐ mentalidad  de  la  Penitencia  se  ha  de  reducir  a  los  casos  graves,  especialmente  graves  –tal   como  ocurría  en  la  Penitencia  para  casos  de  emergencia  en  la  Iglesia  de  los  Padres-­‐,  y  que  en   los  demás  casos  convendría  prescindir  del  Sacramento  y  recurrir  a  otras  formas  devocionales   de   penitencia,   que   ya   nada   tienen   que   ver   con   él.   Esa   concepción   puntual,   esencialista   de   la   Sacramentalidad,  no  responde  a  la  forma  de  entenderse  la  Iglesia  en  este  tiempo.  Sobre  ello,   quiero  hacer  una  reflexión,  pues  me  parece  sumamente  importante,  como  fundamento  de   lo  que  vamos  a  decir  después.   b)   La   sacramentalidad   como   sistema   simbólico:   el   número   siete   entendido   simbólicamente,  como  totalidad   El  segundo  presupuesto  es  pasar  de  una  comprensión  desconexa  de  cada  uno  de  los  sa-­‐ cramentos  a  su  comprensión  unitaria  e  interdependiente.   Los  Siete  Sacramentos  de  la  Iglesia,  antes  que  un  número,  son  un  sistema.  Antes  que  la   suma  de  siete  estrellas,  son  una  con-­‐stelación  o  un  sistema  estelar.  Esto  quiere  decir,  que  los   siete   sacramentos   no   son   siete   realidades   independientes,   tal   como   podría   parecer   en   el   iceberg  de  las  diversas  celebraciones  litúrgicas.  Los  siete  sacramentos  son  un  conjunto  don-­‐

  54     de  se  da  la  interdependencia,  la  interactuación  y  cuyo  centro  focal,  estructurante,  es  la  Euca-­‐ ristía.  En  mi  libro  “Teología  Fundamental  de  los  Sacramentos”  reflexioné  sobre  ellos  en  esta   clave.   Por   esta   razón,   la   historia   de   la   teología   sacramental   es   testigos   de   muchos   callejones   sin   salida  a  los  que  se  ha  llegado,  al  partir  de  un  planteamiento  erróneo  de  la  sacramentalidad   que  era  el  considerar  cada  uno  de  los  siete  sacramentos  como  una  magnitud  en  sí  misma,   con  su  identidad  bien  marcada  y  bien  diferencial.  El  Concilio  Vaticano  II,  al  hablarnos  de  Cris-­‐ to  Jesús  como  “Sacramentum”  o  Protosacramento  (Semelroth)  y  después  de  la  Iglesia  como   “Sacramento  fundamental”  a  partir  del  cual  se  entienden  los  demás  sacramentos,  puso  las   bases  de  esta  nueva  comprensión  unitaria,  sistémica,  de  la  sacramentalidad.   Distinguir  netamente  entre  bautismo  y  confirmación  y  primera  eucaristía  se  convierte  en   un  ejercicio  intelectual  sin  sentido,  cuando  se  entienden  estas  tres  realidades  con  “Iniciación   cristiana”.   Pierde   sentido   hablar   únicamente   de   la   Penitencia,   cuando   este   sacramento   se   entiende  como  sacramento  de  la  “Re-­‐iniciación  cristiana”  o  al  servicio  de  la  vivencia  histórica   y   luchadora   de   la   vida   cristiana.   O   de   los   sacramentos   de   las   formas   de   vida   cristiana   (matri-­‐ monio,  orden),  sin  referirlos  a  la  eclesiología  eucarística,  la  eclesiología  del  Cuerpo  de  Cristo   con  sus  diferentes  miembros.   Por   consiguiente,   lo   que   más   nos   interesa   –planteada   así   la   sacramentalidad-­‐   no   es   preci-­‐ sar   netamente   el   objetivo   de   cada   sacramento,   sino   más   bien   descubrir   cómo   cada   sacra-­‐ mento  contribuye  al  objetivo  común  de  todos  ellos  que  es  ser  Sacramentos  de  la  Gracia  y  de   la  Fe,  de  la  Oferta  permanente  del  Dios  de  la  Alianza  y  la  Respuesta  fiel  de  la  comunidad  de   la  Alianza..   Cuando  aplicamos  esta  perspectiva  al  tema  del  Perdón  de  los  Pecados,  la  Reconciliación   cristiana,   la   reintegración   en   la   comunión,   pues   vemos   que   hay   en   la   Iglesia   todo   un   sistema   sacramental  en  el  cual  Perdón-­‐Reconciliación-­‐Reincorporación  quedan  sacramentalizados  de   diversas  formas:  Bautismo-­‐Confirmación,  Eucaristía,  Unción  de  los  Enfermos  y  Penitencia.   Cuando,  desde  esta  perspectiva,  queremos  entender  la  peculiaridad  del  sacramento  de  la   Reconciliación,  entonces  vemos  que  este  sacramento  puede  y  debe  asumir  distintas  configu-­‐ raciones   en   un   tiempo   de   pluralismo   y   de   procesos   y   caminos   espirituales   diferenciados.   ¿Cuáles  son  éstos?  Me  atrevo  a  sugerir  los  siguientes,  conscientes  de  que  tal  vez  haya  otros   más  que  se  pueden  y  deben  añadir:   ü La  situación  del  hijo  pródigo  y  el  proceso  de  re-­‐integración,  re-­‐incorporación.  El  mo-­‐ delo  de  penitencia  “hijo  pródigo”  parte  de  una  situación  de  ruptura  de  la  comunión,   por   las   razones   que   sean.   Hay   cristianos   que   en   un   determinado   momento   se   distan-­‐ cian  de  la  fe,  de  la  oración,  de  la  comunidad.  Más  allá  de  lo  que  puedan  hacer  –desde   el  punto  de  vista  moral-­‐,  en  ellos  se  da  una  desconexión  fuerte  con  la  Alianza,  con  los   hermanos.  Tal  vez  pasan  mucho  tiempo  sin  leer  la  Palabra  de  Dios,  sin  acercarse  a  la   mesa  eucarística,  sin  dedicar  momentos  a  la  oración,  sin  vivir  el  servicio  y  la  caridad   en  clave  de  comunión  con  Jesús  y  con  los  hermanos,  tal  vez  se  han  dedicado  a  mal-­‐ tratar  a  la  comunidad  de  los  creyentes…  La  reincorporación  en  la  comunidad,  la  expe-­‐ riencia  de  la  reconciliación  y  del  perdón,  deberían  ser  configuradas  por  la  Iglesia  co-­‐ mo  un  camino  pedagógico  de  re-­‐encuentro,  de  re-­‐evangelización.  Es  aquí  donde  po-­‐

   

55   dríamos   hablar   estrictamente   de   “re-­‐iniciación   cristiana”,   “re-­‐incorporación”.   Las   “condiciones”  que  este  proceso  exige  no  es  “penitencia”,  ni  “castigo”,  ni  siquiera  “te-­‐ rapia”;   se   entiende   más   bien   como   “peregrinación”   hacia   la   casa   del   Padre,   como   tiempo   para   la   “toma   de   conciencia”   y   para   despertar   las   ascuas   interiores   del   Espíri-­‐ tu  dentro  de  las  aparentes  cenizas.   ü La  situación  del  hermano  mayor  que  se  cree  siervo  e  intenta  convertirse  en  dueño  y   el   encuentro   con   el   Padre.   El   modelo   de   penitencia   del   “hijo   mayor”   no   parte   de   una   situación   de   ruptura   aparente.   A   lo   que   atiende,   más   bien,   es   a   la   ruptura   progresiva   de  la  comunión  interior,  a  la  pérdida  de  una  auténtica  relación  de  alianza.  La  frase  de   Péguy  “lo  peor  no  es  tener  un  alma  perversa,  sino  un  alma  acostumbrada”  tiene  aquí   su  aplicación;  o  también  la  frase  del  Apocalipsis:  “¡Ojalá  fueras  frío  o  caliente,  pero   como  eres  tibio,  te  arrojaré  de  mi  boca”.  Esta  ruptura  callada  y  progresiva  de  la  Alian-­‐ za  es  una  amenaza,  una  tentación  permanente  para  quienes  están  en  casa.  Para  es-­‐ tos   casos,   está   bien   celebrar   el   re-­‐encuentro,   bien   sea   en   celebraciones   comunitarias   en  las  cuales  acompañamos,  también  como  pecadores,  a  los  “hermanos  pequeños”   que  realizan  su  proceso  penitencial,  o  bien  celebramos  de  diversas  formas  el  encuen-­‐ tro  con  el  Abbá,  dentro  de  un  contexto  de  reconciliación  fraterna.   ü Toma  tu  cruz  y  sígueme:  el  seguimiento  de  Jesús  es  en  sí  mismo  un  camino  hacia  la   reconciliación   del   mundo.   Cuando   nos   sentimos   solidarios   con   el   mal   del   mundo,   en-­‐ tonces   su   pecado   es   nuestro   pecado.   ¡He   aquí   el   Cordero   de   Dios   que   carga   con   el   pecado  del  mundo”  se  puede  referir  también  a  cada  uno  de  nosotros.  Las  celebracio-­‐ nes  comunitarias  de  la  penitencia  no  tienen  entonces  un  sentido  meramente  privado,   particular,  individual,  sino  colectivo.     ü En   todos   estos   casos,   se   trata   de   auténticas   celebraciones   sacramentales.   No   se   pue-­‐ de  hablar  de  sacramento  y  de  devoción…   c)  La  perspectiva  apocalíptica  

El   sacramento   de   la   Reconciliación   es   aquel   que   expresa,   manifiesta   el   poder   de   la   Gracia   ante  la  potencia  del  pecado,  la  victoria  del  Redentor  sobre  todas  las  fuerzas  diabólicas  que   se  le  oponen.  La  Reconciliación  es  el  gran  “Sacramentum  Redemptionis”.     Para  comprender  adecuadamente  la  realidad  del  pecado  no  solo  hemos  de  recurrir  a  la   ética,  o  a  la  moral  cristiana.  Donde  de  verdad  se  descubre  lo  que  es  realmente  el  pecado  es   en  el  último  libro  de  la  Sagrada  Escritura,  el  libro  del  Apocalipsis.  En  él  se  relata  simbólica-­‐ mente  la  guerra  histórica  que  está  teniendo  lugar  entre  el  pecado  y  la  Gracia,  el  mundo  bes-­‐ tial  y  demoníaco  y  la  comunidad  del  Cordero  inmolado.  El  Apocalipsis  es  la  última  Palabra  del   Dios   que   nos   revela   hasta   dónde   llega   la   maldad   del   pecado   y   cuáles   son   sus   consecuencias.   Pero,  al  mismo  tiempo,  nos  manifiesta  cómo    la  Gracia  vence  al  Dragón  y  sus  demonios,  a  los   perversos   y   a   la   misma   muerte   y   cómo   de   esta   victoria   emerge   un   nuevo   mundo,   una   nueva   tierra,  la  nueva  Jerusalén.   No  suele  ser  común  contemplar  el  sacramento  de  la  Reconciliación  desde  la  perspectiva   del  Apocalipsis.  Pero  creo  que  hoy  es  más  necesario  que  nunca,  porque  somos  conscientes  

  56     de  que  los  símbolos  de  los  Apocalipsis  nos  sirven  perfectamente  para  entender  lo  que  hoy   nos  está  ocurriendo  y  para  entender  desde  ellos  la  misión  y  el  servicio  de  la  Iglesia..   Características  fundamentales  de  la  Apocalíptica  cristiana   Quiero  resaltar  algunas  de  las  características  de  la  Apocalíptica  cristiana  que  nos  van  a  ser   útiles   para   entender   más   ampliamente   el   Sacramento   de   la   Reconciliación   y   las   configuraciones  nuevas  que  hoy  puede  asumir.   ü Ante   todo   ¡una   advertencia!:   “No   todo   es   ni   debe   ser   “apocalíptico”   en   vida   cristia-­‐ na”.   Nuestro   Señor,   Jesús,   no   puede   única   y   exclusivamente   ser   definido   como   “apo-­‐ calíptico”:  hubo  momentos  en  su  vida  en  los  cuales  esa  dimensión  apareció  con  es-­‐ pecial  fuerza  y  configuró  su  persona  y  su  actividad.  Rudolf  Pesch,  por  ejemplo,  exce-­‐ lente  exegeta  alemán,  ve  el  Bautismo  de  Jesús  –tal  como  nos  es  descrito  en  los  Evan-­‐ gelios-­‐   como   una   experiencia   relatada   con   rasgos   apocalípticos.   Por   otra   parte,   la   presentación  del  ministerio  de  Jesús  como  lucha  permanente  contra  los  demonios  y   el  espíritu  del  mal,  sigue  en  esa  misma  línea.  Joaquim  Jeremías  interpretó  no  pocas   de  las  parábolas  de  Jesús  como  expresión  de  la  urgencia  apocalíptica  del  Señor.  Hu-­‐ bo,  con  todo,  un  tiempo  en  el  que  Jesús  contempló  el  mundo  y  la  historia  como  un   auténtico  apocalíptico;  durante  sus  últimos  días  en  Jerusalén;  entonces  aparecieron   en  Él  (en  su  forma  de  hablar  y  de  actuar)  rasgos  apocalípticos  evidentes  (cf.  Mc  13,  1-­‐ 37).     Jesús   les   comunica   a   sus   discípulos   más   íntimos   la   destrucción   de   Jerusalén,   co-­‐ mo  s  último  de  enorme  trascendencia.  Los  discípulos  le  preguntan  que  cuándo  suce-­‐ derá  eso,  cuáles  serán  las  señales  que  lo  anticipen.  Es  entonces  cuando  Jesús  les  diri-­‐ ge  su  discurso  apocalíptico:  les  habla  de  tribulaciones  que  han  de  padecer,  pruebas   por   parte   de   las   autoridades   e   incluso   de   sus   propios   familiares;   les   habla   de   la   llega-­‐ da   del   Hijo   del   Hombre   como   Salvación   y   Re-­‐unificación   de   la   Humanidad,   ante   la   cual  todas  las  estrellas  del  cielo  se  estremecerán.  Lo  mismo  le  sucede  a  la  Iglesia  del   nuevo   Testamento.   La   experiencia   de   la   Resurrección   de   Jesús,   la   efusión   del   Espíritu   en   Pentecostés,   manifiestan   ciertamente   rasgos   apocalípticos.   Pero   donde   más   emerge  con  fuerza  esta  dimensión  es  cuando  la  Iglesia  se  ve  perseguida,  marginada,   martirizada.  Surge  entonces  la  profecía  del  consuelo,  la  profecía  de  los  últimos  tiem-­‐ pos.  Ella  ofrece  claves  para  entender  desde  el  Evangelio  de  la  Esperanza  todo  lo  que   está   sucediendo.   La   Iglesia   se   vuelve   comunidad   apocalíptica.   Por   eso,   también   nos   preguntamos,   si   en   nuestro   tiempo   no   estamos   en   unas   circunstancias   tales   en   las   cuales   esta   dimensión   deberá   ser   resaltada.   Por   de   pronto,   el   Papa   Juan   Pablo   II,   por   su  propia  iniciativa  ha  propuesto  el  icono  del  Apocalipsis  como  clave  para  entender  y   aplicar  su  exhortación  apostólica  “Ecclesia  in  Europa”.   ü La  apocalíptica  es  especialmente  sensible  al  mal  del  mundo,  a  la  injusticia,  a  las  rup-­‐ turas   de   la   Alianza,   a   la   idolatría,   a   la   perversión   moral.   Ella   ofrece   un   marco   adecua-­‐ do   para   comprender   el   misterioso   origen   del   pecado,   su   despliegue   y   sus   consecuen-­‐ cias.  El  pecado  se  origina  en  la  lucha  celeste  entre  Miguel  con  sus  ángeles  y  el  Dragón   con   sus   ángeles.   Éstos   son   vencidos   y   echados   a   la   tierra.   Aquí   continúa   su   guerra   contra  la  descendencia  de  la  mujer.  Quieren  seducir  a  todos  los  habitantes  de  la  tie-­‐ rra  para  que  lleven  la  marca  de  la  bestia  en  su  frente  y  en  sus  conductas.  El  Apocalip-­‐

   

57   sis   no   ofrece   una   teoría   sobre   el   mal   y   el   pecado,   pero   lo   describe   desnudamente   como  una  fuerza  enormemente  negativa  y  destructiva.  El  pecado  es,  ante  todo,  con-­‐ templado  como  ruptura  de  la  Alianza  con  el  Dios  verdadero  e  idolatría  o  adoración  de   la  Bestia:  

“Un   tercer   Angel   les   siguió,   diciendo   con   fuerte   voz:   «Si   alguno   adora   a   la   Bestia   y   a   su   imagen,  y  acepta  la  marca  en  su  frente  o  en  su  mano,  tendrá  que  beber  también  del  vino  del   furor  de  Dios,  que  está  preparado,  puro,  en  la  copa  de  su  cólera.  Será  atormentado  con  fuego   y  azufre,  delante  de  los  santos  Ángeles  y  delante  del  Cordero.    Y  la  humareda  de  su  tormento   se  eleva  por  los  siglos  de  los  siglos;  no  hay  reposo,  ni  de  día  ni  de  noche,  para  los  que  adoran   a  la  Bestia  y  a  su  imagen,  ni  para  el  que  acepta  la  marca  de  su  nombre»  (Apc  14,  9-­‐11).   ü La  humanidad  queda  dividida  en  dos  mitades:  los  que  siguen  al  Cordero  y  los  que  si-­‐ guen  a  la  Bestia.  Los  primeros  no  se  contaminan  idolátricamente;  los  segundos  ado-­‐ ran   a   la   Bestia   y   constituyen   una   ciudad   perversa;   persiguen   a   la   Mujer   y   a   su   des-­‐ cendencia,   cumpliéndose   de   esta   forma   el   protoevangelio   del   Génesis:   “Pondré   enemistad  entre  ti  y  la  mujer,  entre  su  descendencia  y  la  tuya;  él  te  pisará  la  cabeza   mientras   acechas   tú   su   calcañar”   (Gen   3,15).   Los   ciudadanos   de   la   nueva   Jerusalén   han  de  salir  de  la  ciudad  prostituida  (Apc  18,4);  ellos  no  pertenecen  al  sistema  eco-­‐ nómico-­‐político  de  esa  ciudad  y,  por  eso,  se  les  prohibe  comerciar,  comprar,  vender:   “Se   le   concedió   infundir   el   aliento   a   la   imagen   de   la   Bestia,   de   suerte   que   pudiera   incluso   hablar   la   imagen   de   la   Bestia   y   hacer   que   fueran   exterminados   cuantos   no   adoraran   la   imagen  de  la  Bestia.  Y    hace  que  todos,  pequeños  y  grandes,  ricos  y  pobres,  libres  y  esclavos,   se  hagan  una  marca  en  la  mano  derecha    o  en  la  frente,  y  que  nadie  pueda  comprar  nada  ni   vender,  sino  el  que  lleve  la  marca  con  el  nombre  de  la  Bestia  o  con  la  cifra  de  su  nombre.”   (Apc  13,15-­‐17)   El  pecado  en  la  comunidad  cristiana.   Hasta  en  la  comunidad  cristiana  penetra  el  influjo  perverso  de  la  Bestia,  de  la  Serpiente,   de  Satanás.  Las  siete  cartas  a  las  iglesias  ponen  de  relieve  cómo  en  algunas  ocasiones,  en  de-­‐ terminadas  circunstancias  y  actividades,  el  mal  penetra  en  la  comunidad  cristiana  y  se  apo-­‐ dera   de   algunos   de   sus   miembros.   Por   eso,   el   Señor   les   pide   a   sus   comunidades   que   esté   atentas  y    vigilantes,  que  cambien  de  conducta,  que  se  conviertan.     ü De   las   siete   iglesias,   dos   no   reciben   la   mínima   reprensión:   son   las   iglesias   de   Esmirna   y  de  Filadelfia.     ü Sin  embargo,  la  primera  Iglesia  (Éfeso)  y  la  última  (Laodicea)  son  recriminadas  por  la   pérdida  del  amor  primero  o  la  tibieza  en  un  amor  que  debería  ser  apasionado  (no  ser   frío  ni  caliente);  el  Espíritu  del  Señor  denuncia  a  la  primera  iglesia  su  caída  en  lo  bajo,   y  a  la  última  le  advierte  su  desgracia  y  la  reacción  de  vómito  que  provoca  en  el  que  la   Ama;  por  eso,  les  pide  enérgicamente  arrepentimiento:   A  la  Iglesia  de  Éfeso:  “Pero  tengo  contra  ti  que  has  perdido  tu  amor  de  antes.  Date  cuenta,   pues,  de  dónde  has  caído,  arrepiéntete  y  vuelve  a  tu  conducta  primera.  Si  no,  iré  donde  ti  y   cambiaré  de  su  lugar  tu  candelero,  si  no  te  arrepientes”  (Apc  2,  4-­‐5).   A  la  Iglesia  de  Laodicea:  “Conozco  tu  conducta:  no  eres  ni  frío  ni  caliente.  ¡Ojalá  fueras  frío  o   caliente!   Ahora   bien,   puesto   que   eres   tibio,   y   no   frío   ni   caliente,   voy   a   vomitarte   de   mi   boca.   Tú  dices:  «Soy  rico;  me  he  enriquecido;  nada  me  falta».  Y  no  te  das  cuenta  de  que  eres  un  

  58     desgraciado,  digno  de    compasión,  pobre,  ciego  y  desnudo.  Te  aconsejo  que  me  compres  oro   acrisolado  al  fuego  para  que  te  enriquezcas,  vestidos  blancos  para  que  te  cubras,  y  no  quede   al  descubierto  la  vergüenza  de  tu  desnudez,  y  un  colirio  para  que  te  des  en  los  ojos  y  recobres   la  vista.  Yo  a  los  que  amo,  los  reprendo  y  corrijo.  Sé,  pues,  ferviente  y  arrepiéntete.  (Apc  3,   15-­‐19)   ü A  otras  dos  Iglesias  (Pérgamo  y  Tiatira),  les  recrimina  el  Espíritu  su  tolerancia  con  el   mal,  con  la  secta  de  los  que  mantienen  la  doctrina  de  Balaam,  de  los  nicolaitas,  que   lleva  a  la  idolatría  y  a  la  fornicación  o  infidelidad  al  Dios  verdadero,  que  llevan  a  las   profundidades  de  Satanás.  Esas  personas  encontrarán  la  oposición  del  mismo  Señor   que  luchará  contra  ellas  con  la  espada  de  su  boca  y  arrojará  a  Jezabel  y  todos  los  que   fornican  con  ella  e  inmolan  a  los  ídolos  al  lecho  de  dolor  y  a  la  gran  tribulación.  Pero,   el  Espíritu  de  Jesús  les  quiere  dar  tiempo  para  que  se  arrepientan::   A  la  Iglesia  de  Pérgamo  se  le  dice:  “Pero  tengo  alguna  cosa  contra  ti:  mantienes  ahí  algunos   que  sostienen  la  doctrina  de  Balaam,  que  enseñaba  a  Balaq  a  poner  tropiezos  a  los  hijos  de   Israel   para   que   comieran   carnes   inmoladas   a   los   ídolos   y   fornicaran.   Así   tú     también   mantienes  algunos  que  sostienen  la  doctrina  de  los  nicolaítas.  Arrepiéntete,  pues;  si  no,  iré   pronto  donde  ti  y  lucharé  contra  ésos  con  la  espada  de  mi  boca”  (Apc  2,  14-­‐15).   A  la  Iglesia  de  Tiatira:  “Pero  tengo  contra  ti  que  toleras  a  Jezabel,  esa  mujer  que  se  llama   profetisa  y  está  enseñando  y  engañando  a  mis    siervos  para  que  forniquen  y  coman  carne   inmolada  a  los  ídolos.  Le  he  dado  tiempo  para  que  se  arrepienta,  pero  no  quiere  arrepentirse   de  su  fornicación.  Mira,  a  ella  voy  a  arrojarla  al  lecho  del  dolor,  y  a  los  que  adulteran  con  ella,   a  una  gran  tribulación,  si  no  se  arrepienten  de  sus  obras..  «las  profundidades  de  Satanás»,   como  ellos  dicen.  (Apc  2,  20-­‐25).   ü Finalmente,   el   Espíritu   hace   referencia   a   una   Iglesia   que   está   muerta   o   a   punto   de   morir  totalmente.  Sus  obras  están  vacías,  aunque  no  se  dice  a  causa  de  qué.  Es  una   comunidad  que  ha  bajado  la  guardia  y  se  encuentra  en  trance  de  muerte.  Se  le  pide   que  se  arrepienta,  que  vuelva  al  fervor  de  los  inicios:   A  la  Iglesia  de  Sardes:  “Conozco  tu  conducta;  tienes  nombre  como  de  quien  vive,  pero  estás   muerto.   Ponte   en   vela,   reanima   lo   que   te   queda   y   está   a   punto   de   morir.   Pues   no   he   encontrado   tus   obras   llenas   a   los   ojos     de   mi   Dios.   Acuérdate,   por   tanto,   de   cómo   recibiste   y   oíste  mi  Palabra:  guárdala  y  arrepiéntete.  Porque,  si  no  estás  en  vela,  vendré  como  ladrón,  y   no  sabrás  a  qué  hora  vendré  sobre  ti.  (Apc  3,  2-­‐4).   El  sacramento  de  la  reconciliación  en  esta  perspectiva   En   el   libro   del   Apocalipsis   no   se   hace   referencia   directa   al   sacramento   de   la   Penitencia.   Sí   que  se  presenta  la  posibilidad  de  “lavar  las  propias  vestiduras  para  disponer  del  árbol  de  la   vida”,  o  de  la  pureza  necesaria  para  entrar  a  través  de  las  puertas  de  la  ciudad.  En  el  libro  del   Apocalipsis   hay   diversas   invitaciones   al   arrepentimiento,   sin   que   se   sugiera   ninguna   forma   peculiar   de   hacerlo.   Ya   en   su   conclusión,   cuando   se   supone   que   la   comunidad   cristiana   se   prepara  para  la  celebración  eucarística,  se  exclama:   Dichosos  los  que  laven  sus  vestiduras,  así  podrán  disponer  del  árbol  de  la  Vida  y  entrarán  por   las   puertas   en   la     Ciudad.   ¡Fuera   los   perros,   los   hechiceros,   los   impuros,   los   asesinos,   los   idólatras,  y  todo  el  que  ame  y  practique  la  mentira!»    (Apc  22,  14-­‐15).  

   

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Desde  una  perspectiva  apocalíptica  el  sacramento  de  la  Reconciliación  aparece  como  un   sacramento  que:   ü nos  prepara  para  la  decisiva  victoria  del  Bien  sobre  el  Mal;  y  nos  pone  de  parte  del   Cordero  Inmolado,  de  parte  de  Dios;   ü indica  la  debilidad  del  pecado  y  del  mundo  diabólico,  la  vulnerabilidad  extrema,  a  pe-­‐ sar  de  su  aparente  victoria;   ü expresa  el  poder  de  Dios,  del  Cordero,  de  los  Siete  Espíritus,  de  los  santos  ángeles;   ü reúne  a  los  hijos  de  Dios  en  la  gran  comunión  eclesial;  es  el  sacramento  de  la  gran  re-­‐ conciliación:     ü anticipa   el   juicio   final,   en   cuanto   juicio   de   salvación   y   “hacer   justicia”   a   todos   los   inocentes  y  las  víctimas;   ü no  repara  en  las  debilidades  humanas,  propias  de  cada  uno  de  nosotros,  pero  sí  de-­‐ nuncia  el  mal  en  toda  su  crudeza  y  crueldad;   ü descubre  la  conexión  entre  las  grandes  catástrofes  y  el  Mal  del  mundo,  pero  al  mis-­‐ mo   tiempo   las   presenta   como   momentos   en   los   cuales   Dios   puede   ser   glorificado,   porque  se  aprecia  en  ellos  como  el  Amor  vence  al  Odio,  la  Misericordia  al  Juicio;   ü reúne  al  Esposo  con  la  Esposa,  reconcilia  a  quienes  Dios  Padre  unió  para  siempre;   ü a  la  hora  de  hacer  un  examen  de  conciencia  y  de  discernir  en  qué  situación  uno  se   encuentra  –a  la  luz  del  Apocalipsis-­‐  uno  descubre  que  más  que  las  acciones  de  mera   responsabilidad  individual,  el  verdadero  examen  de  conciencia  consiste  en  descubrir     de  qué  lado  está  uno  situado:  si  de  parte  de  la  Serpiente,  del  mundo  diabólico,  o  de   parte  del  Cordero  inmolado.   d)  El  Sacramento  de  la  Reconciliación  en  el  contexto  de  las  tensiones  pastorales   Hay  tensiones  pastorales  muy  fuertes,  que  se  nos  presentan  como  desafíos,  como  opor-­‐ tunidades  para  la  nueva  configuración  de  la  vida  cristiana  con  sus  procesos  de  iniciación  y  re-­‐ iniciación,  que  culminan  en  los  sacramentos  de  Iniciación  y  Re-­‐iniciación.   Estamos   en   un   tiempo   en   que   se   suscitan   cuestiones   hasta   ahora   nunca   planteadas   al   Evangelio.   Buscamos   con   osadía   respuestas   que   señalen   derroteros,   si   no   definitivos,   sí   al   menos   definidos.   Se   han   agudizado   las   tensiones   que,   aunque   ya   estaban   presentes   en   la   pastoral  de  la  Iglesia,  cobran  hoy  relevancia  porque  nuevas  circunstancias  presionan  y  hacen   conveniente  una  definición,  o  al  menos,  una  clarificación.     Vamos  a  ver  las  tensiones  pastorales  que  afectan  de  modo  especial  al  tema  de  la  Reinicia-­‐ ción  cristiana.   La  Reiniciación  cristiana  y  el  Sacramento  de  la  Reconciliación  desde  una  Pastoral  de   masas  o  desde  una  Pastoral  de  pequeñas  comunidades.   Desde  hace  siglos  existe  una  tensión  entre  la  pastoral  de  masas  y  la  pastoral  de  pequeñas   comunidades.  Es  necesario  reconocer  que  tanto  una  como  otra  han  traído  grandes  benefi-­‐ cios  a  la  Iglesia.  Si  la  primera  ha  fortalecido  el  crecimiento  numérico  de  la  Iglesia  y  de  la  insti-­‐ tución  eclesiástica,  la  segunda  ha  propiciado  la  conversión  y  la  adhesión  a  Cristo  de  parte  de  

  60     los   bautizados,   con   la   consecuente   calidad   en   el   compromiso   apostólico   de   los   mismos.   Am-­‐ bas  invocan  la  práctica  de  Jesús  como  ejemplo.   El  sacramento  de  la  Reconciliación  ha  respondido  perfectamente  a  la  pastoral  de  masas.   Entra  dentro  de  un  modelo  pastoral  en  el  que  lo  importante  no  es  el  proceso,  sino  el  acto,  no   es  el  “ex  opere  operantis”,  sino  el  “ex  opere  operato”.  La  institución  penitencial  ha  perdido   elementos  complejos  y  complicados.  Se  ha  facilitado  muchísimo  la  penitencia  por  el  pecado,   se  ha  evitado  al  máximo  el  aspecto  público  de  la  confesión  del  pecado  –mediante  la  confe-­‐ sión  privada  y  secreta-­‐;  se  ha  simplificado  todo  de  modo  que  cualquier  lugar  y  tiempo  sirve   para  celebrar  el  sacramento  en  poco  tiempo.   Aquellos   grupos   que   optan   por   un   modelo   de   pastoral   de   pequeñas   comunidades   entien-­‐ den  que  lo  más  importante  a  la  hora  de  celebrar  la  Reconciliación  son  los  procesos,  la  reno-­‐ vación  en  la  vida  cristiana,  moral  y  litúrgica  y  espiritual.   Pero   si   alguna   de   las   dos   pastorales   hemos   de   asumir   y   dar   preferencia   en   el   futuro,   es   la   pastoral   de   comunidades.   La   globalización   con   sus   procesos   corporativos   está   imponiendo   una  fuere  insensibilidad  hacia  lo  que  acontece  localmente;  hace  creer  que  en  todo  el  mundo   se   debe   pensar   y   actuar   de   la   misma   manera;   intenta   convencer   de   que   no   es   posible   el   cambio  de  sistema,  ni  oponerse  a  la  lógica  mundialista.  Esta  lógica  mundialista  favorece,  por   otra  parte,  un  individualismo  egoísta,  cerrado,  no  personalizado,  como  única  forma  de  sub-­‐ sistir  ante  el  horizonte  global.  La  pastoral  de  pequeñas  comunidades  crea  espacios  de  perso-­‐ nalización,  de  aprecio  por  lo  local,  de  personalización  de  la  fe..   La   comunidad   pequeña   posibilita   hacer   de   Jesús,   Reino   vivo   de   Dios,   una   persona   glocali-­‐ zable  en  la  fraternidad  de  hermanos,  en  la  multiplicación  de  este  Cuerpo  de  Cristo  que  no   cesa  de  donarse  para  la  salvación  de  sus  hermanos.   La  comunidad  cristiana  es  de  las  pocas  instancias  que  sostienen  la  esperanza,  no  como  un   sueño  futuro,  sino  como  una  utopía  salvadora  que  ya  empezó  a  vivirse  en  la  realidad,  princi-­‐ pio  de  aquello  a  que  se  aspira  algún  día  llegar.   En   el   ámbito   de   la   comunidad   cristiana   pequeña   tiene   sentido   descubrir   la   Reiniciación   como  un  proceso  de  integración  comunitaria,  de  re-­‐aprendizaje  de  los  postulados  de  la  fe,   de  respuesta  personalizada  al  Evangelio.  Culminación  de  la  adhesión  progresiva  a  la  fe  es  la   celebración  de  la  Re-­‐conciliación  como  acogida  y  rehabilitación  en  la  comunidad.   La  reconciliación  con  la  Iglesia,  ¿oficial  o  popular?   Hay  una  fuerte  tensión  entre  el  catolicismo  oficial  y  el  catolicismo  religioso-­‐popular.     El  cristianismo  institucional  (iglesia  oficial)  responde  a  las  preguntas  básicas  sobre  el  sen-­‐ tido  de  la  vida  (quién  soy,  qué  hago  aquí,  por  qué  vivo  así,  qué  me  espera)  diciendo  que  Je-­‐ sús  Crucificado  y  Resucitado  -­‐que  nos  invita  al  seguimiento  y  la  adhesión  de  la,  fe-­‐  es  quien   ofrece  ese  sentido.  Para  ello,  la  pastoral  desarrolla  procesos  y  caminos  catecumenales,  que   favorecen  el  seguimiento  y  la  adhesión  cada  vez  más  plena  a  la  fe.   La  Religiosidad  Popular  tiene  un  dogma  reducido  al  mínimo,  pero  comporta  una  vivencia   de  la  religión  con  rasgos  muy  autóctonos,  según  los  pueblos.  La  devoción  a  al  Virgen  María   es   uno   de   los   pilares   fundamentales   de   esa   religiosidad;   ella   da   sentido   al   sinsentido   y   la   de-­‐

   

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rrota;  ella  da  cohesión  e  identidad  a  los  pueblos;  sostiene  la  esperanza  en  un  mundo  distinto   al  vivido  hasta  ahora.     Entre  estos  dos  tipos  de  catolicismo  existe  una  verdadera  tensión,  ya  que  el  catolicismo   oficial  considera  al  popular  no  rara  vez  como  simple  objeto  que  debe  ser  purificado;  por  su   parte,  el  catolicismo  popular,  teñido  de  rituales,  símbolos,  mitos  e  imaginarios  autóctonos,   es  indiferente  al  primero.     Para   el   cristianismo   institucional   el   sacramento   de   la   penitencia   es   la   respuesta   al   fracaso   en   el   seguimiento,   en   la   adhesión   de   la   fe.   El   sacramento   implica   una   reiniciación   en   esos   procesos.  Para  el  cristianismo  popular,  la  celebración  de  la  penitencia  es  un  rito  fácil,  even-­‐ tual,  reglamentado,  formal,  que  se  cumple  para  satisfacer  la  tranquilidad  un  tanto  mágica  de   la  conciencia.     Volver  a  insistir  en  el  mutuo  enriquecimiento  de  estos  dos  modos  de  cristianismo  no  es   en  vano.  El  catolicismo  oficial  se  sabe  obligado  a  presentar  a  Jesucristo  como  el  verdadero   sentido  de  la  vida  en  los  núcleos  de  la  Religiosidad  Popular  y  ésta,  a  su  vez,  se  siente  com-­‐ prometida  a  pedir  al  catolicismo  oficial  que  se  arriesgue  a  inculturarse  en  los  diversos  pue-­‐ blos  y  culturas.   2.  Deterioro  de  la  Alianza  y  Re-­‐iniciación   a)  El  pecado  como  proceso  de  deterioro  de  la  Alianza   Poco  a  poco  la  distancia  es  mayor.  Los  lazos  se  vuelven  tenues.  Las  referencias  están  cada   vez  más  difuminadas.  Como  el  hijo  menor  de  la  parábola,  el  espacio  en  el  que  uno  se  adentra   tiene  poco  que  ver  con  aquel  espacio  familiar  abandonado.   El   pecado   no   llega   con   espectacularidad   en   un   solo   acto.   No   es   un   ruptura   inesperada.   Es   más   bien,   una   generación   lenta,   algo   así   como   un   cáncer   que   clandestinamente   se   extiende,   hasta   que   la   necrosis   se   extiende   irremediablemente,   hasta   que   la   ruptura   y   la   disolución   es   un  hecho.     Es  muy  difícil  explicar  el  pecado  a  partir  de  un  solo  acto;  tal  vez,  ni  siquiera  sea  posible   explicar  el  pecado  a  partir  de  actitudes  o  a  partir  de  una  opción  fundamental.  El  entramado   de  la  conducta  humana  es  mucho  más  complejo.  Además  de  actos,  actitudes  y  opción,  hay   en  el  acontecer  del  pecado,  como  ruptura  de  Alianza,  ceguera,  tentación,  desvío,  inexperien-­‐ cia,   confusión,   imitación…   El   pecado   no   surge   diáfanamente   de   una   libertad   que   opta,   de   una  libertad  que  se  expresa  en  actitudes  conscientes  y  después  desemboca  en  actos  concre-­‐ tos.  La  complejidad  del  acontecimiento  pecaminoso  nos  hace  contar  con  determinismos,  con   la  condición  humana  y  ambiental,  con  los  misteriosos  recovecos  de  la  personalidad  y  la  so-­‐ ciedad.   Para  repensar  en  qué  consiste  el  pecado,  no  solo  como  mal  moral,  sino  como  mal  teológi-­‐ co,   es   preciso   entenderlo   como   ruptura   de   la   Alianza   con   nuestro   Dios,   el   Dios   de   la   Alianza.   Recordemos  brevemente  qué  significa  la  Alianza  para  nosotros:   ü La  Alianza  con  nuestro  Dios  es,  ante  todo,  obediencia:  “Shemá  Israel”  (¡escucha,  Is-­‐ rael!).  La  alianza  nos  pide  escucha,  atención  a  la  Palabra  que  el  Dios  de  nuestra  Alian-­‐ za   nos   dirige.   Hay   Alianza   allí   donde   la   Palabra   es   acogida   y   respondida,   donde   se  

  62     mantiene   vivo   el   diálogo,   donde   no   hay   interrupciones   ni   momentos   de   silencio   o   sordera.   ü La  Alianza  con  nuestro  Dios  es,  también,  alianza  que  nos  protege  contra  el  Mal:  “te   defenderé  de  tus  enemigos…  gozarás  de  paz…  tendrás  vida”.  Nuestro  Dios  nos  hace   comprender   y   sentir,   por   una   especie   de   connaturalizad,   el   mal   que   nos   amenaza.   Nos  libra  del  Mal.  Y,  si  caemos,  nos  levanta.  Él  nos  alerta  a  través  de  la  conciencia,  de   la   Iglesia,   del   mundo,   de   la   presencia   y   asechanzas   del   Maligno.   Él   es   también   el   Mé-­‐ dico   que   pre-­‐viene   (¡dogma   de   la   Inmaculada!)   y   el   Médico   que   cura.   Donde   se   man-­‐ tiene  la  Alianza,  el  mal  está  controlado,  vigilado  y  sometido.     ü La  Alianza  con  nuestro  Dios  da  sentido  a  todo,  ilumina  el  Camino.  Nos  hace  conscien-­‐ tes   de   que   estamos   insertos   en   una   historia   bella   de   salvación.   Nos   hace   ver   en   todo   la  presencia  de  Dios:  su  amor,  su  providencia,  su  misericordia  entrañable.   ü La  Alianza  tiene  como  objetivo  la  unión  esponsal,  siempre  más  íntima,  más  poderosa,   más   omniabarcante.   Es   mística   de   unión   que   supera   todos   los   obstáculos,   hasta   la   transformación  última:  ¡la  unidad  de  todo  en  Dios!   Cuando  poco  a  poco  se  va  deteriorando  la  Alianza,  entramos  en  zonas  de  muerte,  nos  pri-­‐ vamos   de   la   vida,   nos   hacemos   peligrosamente   autónomos…   suicidas.   Nos   convertimos,   aun   sin  saberlo  o  quererlo,  en  instrumentos  de  muerte.  Kart  Barth  lo  expresó  casi  brutalmente  al   decir  que  la  ruptura  de  la  Alianza  nos  hace  entrar  en  el  espacio  de  los  homicidas,  de  los  eco-­‐ cidas,  de  los  deicidas.   Conviene   decir   que   en   la   parábola   de   los   dos   hijos,   hay   ruptura   de   la   Alianza   con   el   Padre   en  ambos  hijos,  tanto  en  el  menor  como  en  el  mayor.   b)  Reiniciación…  camino  de  vuelta  a  la  Alianza   La  reiniciación  es  el  camino  de  vuelta  a  casa  emprendido  por  el  hijo  menor  tras  haber  roto   con  su  padre  y  su  casa.  Reiniciación  es  el  redescubrimiento  del  Padre  perdido  que,  aun  es-­‐ tando  en  casa,  el  hijo  mayor  había  experimentado.   La  primera  evangelización:  iniciación  primera  y  bautismo   Hay   en   la   tierra   muchos   pueblos,   grupos,   personas   que   todavía   no   han   entrado   conscien-­‐ temente  en  la  Alianza  que  nuestro  Dios  les  ofrece.  De  ahí  surge  la  necesidad  de  anunciar  por   vez  primera  el  Evangelio  a  millones  de  seres  humanos  y  de  ofrecerles  la  primera  iniciación  en   la   fe,   en   la   comunidad   de   los   creyentes.   El   Bautismo   es   entonces   para   ellos   el   gran   Sacra-­‐ mento  inicial  de  la  Alianza.     La  segunda  evangelización:  reiniciación  y  reconciliación  de  los  alejados  de  la  fe   El  número  de  los  alejados  de  la  fe,  de  la  Iglesia,  es  creciente.  Se  habla  por  esto  entre  no-­‐ sotros  de  la  necesidad  de  una  “segunda  evangelización”  y,  con  ella,  de  la  necesidad  de  una   “segunda  iniciación”  en  la  fe.  No  tiene  sentido  esa  segunda  iniciación,  sin  una  “nueva  o  se-­‐ gunda  evangelización”.  El  gran  objetivo  de  esa  tarea  pastoral  es  buscar  la  oveja  perdida,  to-­‐ marla  en  los  propios  hombros  y  hacerla  volver  a  casa  (siguiendo  el  esquema  de  la  parábola   de  Jesús  sobre  la  oveja  perdida).  

   

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Hay  que  advertir  que  lo  más  normal  en  nuestros  pastores  (manifestaciones  sacramentales   y  personales  del  Buen  Pastor)  lo  que  prevalece  no  es  abandonar  las  99  ovejas  para  ir  en  bus-­‐ ca   de   la   oveja   perdida.   Solemos   lamentarnos   de   la   oveja   perdida,   pero   dedicamos   nuestro   tiempo   y   predilección   a   las   ovejas   que   permanecen   en   el   redil.   A   ellas   dedicamos   nuestro   tiempo,  nuestra  atención,  nuestras  agendas.  La  propuesta  de  Jesús  es  arriesgada.  Nos  pro-­‐ pone  una  elección  preferencial:  antes  lo  perdido,  que  aquello  que  no  se  ha  perdido.  Esa  ta-­‐ rea  pastoral  con  los  alejados  es  urgentísima.  En  la  recuperación  de  los  alejados  se  muestra   con  credibilidad  el  poder  seductor  del  Evangelio  y  se  diseña  con  todos  sus  rasgos  lo  que  es   un  proceso  de  re-­‐educación  cristiana,  de  re-­‐integración  comunitaria,  de  re-­‐iniciación.     Hemos   de   pedir   a   la   Iglesia   que   de   la   misma   manera   que   ha   realizado   una   valiosa   pro-­‐ puesta  de  iniciación  cristiana  para  adultos,  nos  ofrezca  una  propuesta  de  re-­‐iniciación  cris-­‐ tiana  para  los  alejados  de  la  fe.  Es  obvio,  que  esta  propuesta  de  re-­‐iniciación  cristiana  tendría   su   inspiración   fundamental   en   el   Ritual   de   Iniciación   Cristiana   de   Adultos,   llamado   común-­‐ mente  el  RICA.  El  proceso  de  reiniciación  tendría  como  proceso  inmediato  el  itinerario  cua-­‐ resmal,  como  auténtico  catecumenado  y  la  celebración  de  la  Vigilia  Pascual  como  momento   culminante  de  absolución  y  reintegración  en  la  Alianza.   La  evangelización  permanente:  restablecimiento  de  la  Alianza  o  la  reconciliación.   Los  cristianos  ponemos  a  veces  distancia  entre  nosotros  y  Dios  Padre:  las  cosas  que  hay   que  realizar,  las  implicaciones  en  los  asuntos  de  nuestro  mundo,  las  relaciones  que  hay  que   mantener  con  los  demás,  las  distracciones  que  la  vida  trae  consigo,  los  juegos  y  entreteni-­‐ mientos   en   los   que   intentamos   descansar,   se   interponen   entre   nosotros   y   Dios   mismo.   La   experiencia  es  entonces  de  distancia  y  lejanía  de  Dios.  La  vida  interior  se  muestra  ruidosa,   descentrada,   habitada   por   contradicciones   cuando   no   demonios   o   “malos   pensamientos”,   como  decía  el  padre  espiritual  del  monacato  Evagrio.     c)  El  perdón  y  la  restauración  de  la  Alianza   Un  auténtico  proceso  penitencial  no  concluye  con  una  auto-­‐afirmación,  con  la  autosatis-­‐ facción   de   las   propias   capacidades   de   regeneración.   La   vuelta   a   casa   está   presidida   por   el   resplandor  de  Aquel  que  nunca  fue,  es  ni  será  infiel  a  la  Alianza.  Él  acoge  sin  condiciones,  con   una   misericordia   entrañable.   Es   Dios-­‐Amor   y   no   puede   negarse   a   sí   mismo:   “su   hesed   es   eterna…  no  tiene  fin”.  Lo  que  debe  celebrar  quien  es  acogido  de  nuevo  en  la  alianza  no  es  su   “nueva  condición”  –el  vestido,  el  anillo,  la  sandalias-­‐,  sino  al  Abbá  y  su  perdón.    

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MÓDULO  5:    LA  GRACIA  DEL  PERDÓN  Y  LA  RECONCILIACIÓN:    REFLEXIÓN  TEOLÓGICO-­‐ESPIRITUAL  
JOSÉ  CRISTO  REY  GARCÍA  PAREDES,  CMF  
Febrero  –  Mayo  2011   Instituto  Superior  de  Pastoral   Pontificia  Universidad  de  Salamanca,  Madrid     En  este  último  módulo  quisiera  hacer  unas  reflexiones  teológico-­‐espirituales  sobre  el  sig-­‐ nificado   de   este   Sacramento   en   la   vida   de   la   Iglesia,   del   mundo,   de   cada   uno   de   nosotros.   Por  ello,  trataré  en  primer  lugar  de  ofrecer  una  reflexión  sobre  la  gracia  del  Perdón,  sobre  la   Reconciliación  y  la  importancia  de  llenar  nuestra  vida  con  procesos  penitenciales  y  símbolos   sacramentales.  

I.  EL  PERDÓN  
¿Puede   alguien   perdonar?   ¿No   excede   nuestras   fuerzas?   ¿Se   puede   exigir   lo   que   nadie   puede   hacer?   Un   mandamiento   que   manda   lo   imposible,   no   sería   un   mandamiento   serio,   sino  una  recomendación  platónica.    Lo  que  más  desmoraliza  es  exigir  lo  imposible.  El  perdón   de   las   ofensas   no   sería   un   deber   serio   si   el   ofendido   careciera   de   la   fuerza   necesaria   para   perdonar  a  su  ofensor.     La  gracia  del  perdón  y  del  amor  desinteresado  se  nos  concede  en  el  instante,  como  una   aparición  que  desaparece  al  mismo  tiempo.  Es  un  acontecimiento,  un  evento.  Es  decir,  en  el   mismo  momento  se  encuentra  y  se  pierde  otra  vez.  Es  como  la  inspiración.   1.  Sucedáneos  del  perdón   El  verdadero  perdón  gratuito  no  es  el  resultado  del:     • del  desgaste  por  el  tiempo;  Se  perdona  cuando  ya  ha  pasado  mucho  tiempo  y  el   ofensor   –por   las   circunstancias-­‐   ya   no   es   ofensor.   El   perdón   tiene   razón   de   ser   cuando  el  deudor  moral  es  todavía  deudor.     de  la  excusa  intelectual:  el  inteligente  o  sabio  no  se  siente  demasiado  herido  por  la   injuria.   Las   heridas   son   para   el   sabio   más   insignificantes   que   arañazos;   apenas   si   percibe  su  existencia.     de   la   liquidación.   Uno   puede   perdonar   porque   ha   olvidado   el   mal   que   se   le   ha   he-­‐ cho.  El  olvido  supone  que  el  tiempo  –fuera  de  mí-­‐  va  borrando  la  huella  del  mal.  Al   fin,  puedo  dar  por  liquidado  –sin  esfuerzo  por  mi  parte-­‐  el  mal  que  se  me  había  in-­‐ ferido.  Sin  embargo,  en  la  excusa,  funciona  la  inteligencia  o  el  intelecto,  como  dice  

   

65   Vladimir  Jankélévitch.  El  olvido  de  la  culpa  responde  a  una  actitud  pasiva,  perezo-­‐ sa  en  el  ser  humano.  La  excusa  responde  a  una  actitud  activa,  diligente.  La  excusa,   sin  embargo,  implica  la  apreciación  moral  del  acto  que  excusa,  penetra  profunda-­‐ mente   en   el   mecanismo   de   las   intenciones.   Quienes   excusan   niegan   la   maldad   del   malvado.  Los  olvidadizos  dicen  más  bien:  ¡acabemos  con  la  guerra…  ya  está  bien!  

“El   que   perdona   en   nombre   del   tiempo   y   en   consideración   a   la   antigüedad   del   crimen   y   porque,   según   dicen,   hay   prescripción,   no   niega   que   el   crimen   haya   tenido   lugar…   No   se   pronuncia   sobre   su   calidad   intrínseca.   Nada   nos   dice   sobre   la   gravedad   de   la   culpa   perdonada.  No  tiene  en  cuenta  el  grado  de  culpabilidad  del  culpable”36.   Aunque   pueden   hacer   las   veces   del   perdón,   son   copia   que   remeda   al   modelo.   Pero   no   se   deben  confundir  con  él.  Pueden  equipararse  el  perdonar  por  cansancio  y  perdonar  por  cari-­‐ dad,  pero  ¡no  son  lo  mismo!  El  elemento  que  diferencia  a  ambas  formas  de  perdonar  es  invi-­‐ sible.  Por  eso,  hemos  de  preguntarnos:  ¿dónde  está  el  corazón  del  perdón,  porque  el  per-­‐ dón  falso,  también  acaba  con  el  rencor,  con  la  guerra?.   La  clemencia    es  un  perdón  sin  interlocutor.     Al  minimizar  la  injuria  hace  inútil  el  perdón.  Hay  ofensor,  pero  no  hay  ofendido.  El  mag-­‐ nánimo,  el  clemente  es  demasiado  grande  para  ver  desde  la  cima  de  su  altitud  las  moscas   que  lo  acosan.  El  ofensor  es  casi  inexistente.   2.  La  excusa:  comprender  es  perdonar   Para   el   intelectualista   perdonar   es   reconocer   implícitamente   la   nada   del   mal..La   no   res-­‐ ponsabilidad   última   del   que   ha   hecho   el   mal.   La   culpa   no   está   en   Adán   o   Eva,   sino   en   la   Ser-­‐ piente.  Jesús  dice  “Padre,  perdónalos  que  no  saben  lo  que  hacen”  Si  es  el  diablo  quien  inspi-­‐ ra   el   pecado,   el   pecador   es   inocente.   El   resentimiento   se   traslada   ahora   a   ese   agente   ex-­‐ terno,  que  es  el  diablo.  El  intelectualismo  optimista  de  Sócrates  niega  hasta  la  posibilidad  de   una   mala   voluntad37.     Y   como   la   voluntad   no   puede   ser   mala,   no   puede   ser   propiamente   buena.  De  esta  manera  se  niega  el  pecado  y  el  pecador.  El  rencor  sería  lo  más  estúpido.   El  perdón,  a  base  de  excusa,  se  reduce,  a  la  simple  constancia  de  que  nunca  hubo  ofensa.   La  idea  de  una  maldad  de  fondo,  sería  un  espejismo.  Perdonar  significaría  entonces  que  no   hay  nada  que  perdonar.  ¡Perdonar  un  pecado  que  no  existe,  sería  una  pretensión,  una  auto-­‐ suficiencia!   a)  La  excusa  no  es  ni  un  acontecimiento,  ni  una  relación  con  otro,  ni  un  don  gratuito   Platón   en   sus   Diálogos   rebate   la   existencia   del   mal   y   por   eso   no   es   necesario   el   perdón.   A   Sócrates  perseguido  no  le  tienta  ni  el  reconocer,  ni  el  resentimiento,  ni  el  perdón.  Hacia  sus   perseguidores   sólo   muestra   que   los   culpables   son   ignorantes.   Anito   y   Mileto   lo   han   sentenciado  a  muerte.  Con  toda  objetividad  y  sin  dirigirse  a  ninguno  de  ellos  personalmente,                                                                                                              
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 V.  JANKÉLÉVITCH,  El  perdón,  Seix  Barral  Barcelona  1999,  p.  82.    SÓCRATES,  Hipías  menor,  373  b:  o( a/(n kakourgh= a/(kwn suggnw/omhn e//(xein.

  66     Sócrates  dice:  ¡nadie  hace  el  mal  a  sabiendas!  ¡Esa  gente,  aparentemente  hace  el  mal,  pero   no  sabe  lo  que  hace!   El   clemente   desprecia   los   agravios.   Se   coloca   en   un   ámbito   de   superioridad.   El   intelectual   nada   tiene   que   despreciar.   En   la   clemencia   hay   un   ofensor,   aunque   no   haya   un   ofendido.   En   la   intelección   no   hay   ni   ofendido,   ni   ofensor,   ni   siquiera   ofensa.   Reconocer   la   nada   del   pecado   no   es   hacer   un   regalo   y   menos   aún   una   limosna   al   pecador,   puesto   que   no   hay   pecador.  ¡Es  sencillamente  reconocer  la  verdad!   b)  La  excusa  total:  comprender  es  perdonar   Spinoza  decía:  “huamanas  acciones  non  ridere,  non  lugere,  neque  detestaria,  sed  intelli-­‐ gere”38.  Spinoza,  contemporáneo  de  una  época  que  comienza  a  conocer  el  odio  y  todas  las   variedades  de  resentimiento  (el  arte  diabólico  de  hacer  sufrir  y  torturar,  la  voluntad  maquia-­‐ vélica  de  humillar  y  ofender,  el  arte  refinado  de  la  palabra  hiriente.  Robert  Misrahi  dice  que   no  hubiese  existido  el  spinosismo  si  Spinoza  hubiera  sido  contemporáneo  de  los  exterminios   masivos,  de  Auschwitz.  A  partir  de  aquí,  comprender  no  significa  perdonar.  O  mejor,  ya  no  se   puede   comprender;   no   hay   nada   que   comprender.   La   maldad   tiene   abismos   que   son   incom-­‐ prensibles.  ¿Cómo,  entonces,  comprender  la  maldad?   ¿Es   comprender,   entonces,   -­‐es   decir   el   acto   de   la   razón   o   intelecto-­‐   la   única   forma   de   perdonar?   Si   comprendemos   la   fragilidad   humana,   en   general,   sin   relación   directa   con   un   tú,   perdo-­‐ nar  es  dar  una  amnistía  general,  aplicable  a  todo  el  mundo.  Este  modelo  de  perdón  no  tiene   segunda  personal,  sino  una  universalidad  anónima  de  terceras  personas.   Pero   si   entramos   en   relación   con   el   tú,   al   que   comprendemos,   si   se   produce   una   relación   interpersonal,  entonces  renunciamos  a  verlo  todo  desde  mi  perspectiva,  de  primera  perso-­‐ na.  Renuncio  a  mi  egocentrismo  que  se  siente  ofendido,  para  comprender  de  hecho  al  su-­‐ puesto  ofensor.  En  esa  forma  de  perdón  hay  calor.  El  Otro,  el  prójimo  desconocido  me  invita   a  salir  de  mi  egocentrismo  y  comprenderlo.  Me  pide  que  renuncie  al  punto  de  vista  egoísta.   Así  trato  al  otro  como  a  mí  mismo.   Para  Spinoza  comprender  no  implica  solamente  una  comunicación  con  el  género  humano,   sino   una   transformación   interior   del   sujeto   que   comprende.   Comprender   no   es   solamente   hacerse  amigo  de  los  hombres,  sino  hacerse  amigo  de  sí  mismo.  La  intelección  es  calmante.   La  intelección  baja  la  ira  como  la  aspirina  baja  la  fiebre.  De  aquí  “Más  Platón  y  menos  Pro-­‐ zac”.  Hay  distinción  entre  la  inalterable  serenidad  socrática  y  la  sabiduría  spinozista:  el  ofen-­‐ dido  airado,  para  serenarse,  debe  sostener  un  combate  que  Sócrates  no  había  conocido.  

                                                                                                           
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 SPINOZA,  Tractatus  politicus,  I,4.  

   

67   c)   La   excusa   parcial,   partitiva:   la   ambigüedad   de   las   intenciones   y   el   culpable-­‐ inocente  

La  excusa  no  siempre  se  basa  en  la  negación  absoluta  del  mal,  sino  que  aun  admitiendo  la   existencia   del   mal,   se   afirma   que   hay   que   excusar   algunas   cosas,   determinadas   actitudes.   Es   comprender  las  partes,  aunque  no  se  excuse  el  todo.   Esta   forma   de   excusa   partitiva   –no   total-­‐   entiende   que   el   mundo   de   las   intenciones   es   muy  complejo.  El  primer  pecado,  el  pecado  de  los  orígenes  del  que  nos  habla  el  Génesis,  es   en  realidad  una  inocente  curiosidad  anterior  a  la  voluntad  del  mal,  puesto  que  su  objeto  era   precisamente   conocer     la   distinción   del   mal   y   del   bien.   Adán   y   Eva   no   conocían   todavía   lo   que  era  el  mal.  Lo  único  que  hacen  es  desobedecer  una  orden.   El  evangelio  de  Lucas  atribuye  a  Jesús  en  la  cruz  las  palabras:  ¡Padre,  perdónales  que  no   saben   lo   que   hacen!   No   saben   que   están   crucificando   al   hijo   de   Dios.   Si   lo   supieran,   no   lo   harían.   Si   lo   hubieran   sabido,   no   lo   habrían   hecho.     Por   eso,   el   perdón   divino   no   es   tan   necesario…   Mejor   sería   enseñarles.   Como   los   ignorantes   y   los   mentecatos   que   dieron   a   beber   cicuta   a   Sócrates,   los   pecadores   que   insultan   y   crucifican   a   Jesús   son   pobres   dementes,  más  dignos  de  compasión  que  de  maldición.  Parecen  confirmarlo  los  Hechos  de   los  Apóstoles  3,17;  “Obrásteis  por  ignorancia  (kata) a/(gnoian e(pra/catke)”.  Lo  que  le  faltó   al   pueblo   de   Israel   y   a   sus   dirigentes   fue   ¡abrir   los   ojos!   ¡comprender!   Tenían   que   haber   aprendido,  como  decía  Platón,  a  no  juzgar  por  las  vanas  apariencias.   Sin   embargo,   los   cristianos   acusan   a   los   judíos   no   solo   de   no   haber   conocido   al   Mesías,   sino   de   no   haberlo   querido   reconocer.:   ¡por   maldad!   ¡por   mala   voluntad!   Por   eso   hay   al   mismo  tiempo  culpabilidad  e  inocencia.   d)  La  indulgencia:  más  necios  que  malvados,  más  malvados  que  necios   Dentro   de   esta   ambigüedad   se   opta   por   el   optimismo:   ¡el   buen   fondo!   ¡Hay   que   ser   indulgente!   Domina   la   buena   intención,   aunque   haya   también   una   parte   mala.   Se   aboga   por   la  parte  del  bien  que  hay  en  el  conjunto.  Se  excusa  lo  menos,  por  lo  más.  En  la  contabilidad   de   bienes   y   males,   la   suma   de   bienes   supera,   a   fin   de   cuentas,   la   de   males   y   el   crédito   al   débito.  El  balance  resulta  positivo.   ¿Hay   más   ignorantes   que   malvados,   o   más   malvados   que   ignorantes?   Si   hay   ignorantes   que  se  les  enseñe.  Si  hay  malvados,  que  se  les  castigue  o  Dios  los  perdone.     Comprender   no   es   solo   se   abogado,   también   ser   fiscal.   Se   puede   oscilar   entre   la   indulgencia   y   el   rigor..   Se   pasa   de   la   lectura   que   todo   lo   excusa,   a   la   lectura   rigurosa   y   agravante.  El  tercer  paso  sería  el  perdón,  pero  no  por  ignorante  sino  por  desdichado,  infeliz.   e)  La  profundidad  intermedia:  las  circunstancias  atenuantes   El  ser  humano  es  inocente  y  culpable,  pero  ¡sobre  todo  es  inocente!   El   culpable   es   un   hombre   visto   de   lejos,   juzgado   por   aproximación,   acusado   en   bloque,   condenado  globalmente.   El   culpable-­‐inocente,   el   culpable   excusable,   es   el   mismo   visto   de   cerca,   teniendo   en   cuenta  todos  los  factores  circunstanciales.  La  excusa  abandona  la  via  rectilínea  del  rigor  para   adentrarse  en  los  meandros  sinuosos  de  la  indulgencia.  

  68     El   criminal   no   coincide   jamás   totalmente   con   su   crimen.   El   pecador   no   se   expresa   totalmente  en  su  pecado.  La  indulgencia  se  niega  a  identificar  al  culpable  con  su  culpa  y  a   encerrarlo  en  una  definición  definitiva.   f)  Excusar  es  perdonar:  la  adhesión  vivida   ¿El   esfuerzo   de   comprender   no   es   similar   al   esfuerzo   de   perdonar?   La   ira,   el   resentimiento,   nos   impiden   comprender   fácilmente   al   otro   El   esfuerzo   de   comprender   conlleva   sacrificio   y,   a   veces,   hasta   renuncia   heróica.   ¿Cómo   superar   la   indignación   que   sentimos  ante  el  crimen?  Se  hacen  necesarios  una  auténtica  ascesis,  una  auténtica  catarsis   para   comprender.   Se   puede   comprender   y   no   perdonar.   A   la   comprensión   se   le   añade   el   amor,  para  perdonar.   g)  Excusar  es  perdonar:  la  apertura  a  los  demás   Cuando  hacemos  esto  nos  abrimos  al  otro.  Quien  quiere  comprender  se  orienta  hacia  la   benevolencia.  El  amor  nos  abre  al  otro.  El  sacrificio  del  amor  propio  se  hace  posible  cuando   se  hace  por  amor  a  alguien,  ya  que  el  amor  por  otro  es  incomparablemente  más  dinámico   que  el  amor  sui,  el  amor  de  uno  mismo.   ¿Es  el  amor  un  medio  de  conocimiento?  ¿O  es  el  odio  el  que  de  verdad  nos  hace  conocer?   El   malvado,   cual   periodista   resentido,   conoce   chismes,   anécdotas   y   sucesos.   Pero   la   esencia,   la   sencillez   de   la   persona,   le   trae   sin   cuidado.   Sólo   el   amante   posee   loa   gnosis   íntima   y   penetrante  de  su  segunda  persona:  sabe  sin  saber  que  sabe,  ni  lo  que  sabe.  Desde  el  amor  sí   que   podemos   decir   que   perdonar   es   comprender.   El   perdón   es   un   acto   de   valentía   y   una   generosa  propuesta  de  paz.   h)  Comprender  es  tan  sólo  excusar,  de  lo  inexcusable   La  excusa  no  perdona.  Necesita  un  plus:  carece  de  generosidad.  No  llega  a  la  absolución   por  sí  misma   Comprender   no   significa   necesariamente   perdonar.   Comprender,   es   en   todo   caso   excusar.   Excusar   y   nada   más.   La   excusa   partitiva   solo   excusa   lo   excusable,   lo   otro   lo   deja.   De   lo  inexcusable  se  ocupa  el  perdón.  En  la  Sagrada  Escritura  el  escándalo  del  perdón  y  la  locura   del  amor  tienen  ambos  por  objeto  a  quien  no  lo  merece.  El  perdón  no  tiene  razones.   Excusar  es  anular,  más  o  menos,  aquello  que  acusa.  La  excusa  es  negativa   El  perdón  inagurua  una  vida  nueva,  señala  el  acceso  del  viejo  ser  humano  a  una  existencia   resuvcitada   y   es   el   mismo   la   celebración   de   este   segundo   nacimiento..   La   excusa   pone   las   cosas  en  su  sitio,  impone  la  justicia  conservadora  en  lugar  de  la  caridad  creadora.  Por  eso  no   aporta  consigo  el  gozo  de  la  innovación.   La  excusa  motivada,  excusa  tan  sólo  lo  excusable.  El  perdón  inmotivado  perdona  lo  inex-­‐ cusable..   (Esa   es   su   función   propia!   Cuando   un   crimen   no   puede   ser   excusado,   ni   justificado,   cuando   la   atrocidad   no   tiene   atenuantes,   cuando   cualquier   esperanza   de   regeneración   debe   ser  abandonada,  entonces  lo  único  que  puede  hacerse  es  perdonar.  Lo  inexcusable  en  sí  es   materia  de  perdón  precisamente  porque  es  inexcusable.   Si  para  perdonar  hay  que  tener  razones,  también  habría  que  tenerlas  para  creer.  Si  per-­‐ donamos  es  porque  no  tenemos  razones.  Las  razones  del  perdón  suprimen  la  razón  de  ser  

   

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del   perdón.   No   hay   derecho   al   perdón.   No   hay   derecho   a   la   gracia.   El   perdón   es   gratuito   co-­‐ mo  el  amor.   i)  El  corazón  del  perdón  que  cambia  el  odio  en  amor   “Perdono  hoy  aventuradamente  lo  que  tal  vez  excusaré  mañana  legítimamente  si  sé  es-­‐ perar”.    La  gracia  tiene  sus  razones,  por  frágiles  que  sean,  por  eso  no  es  gracia.   Perdono  con  la  secreta  esperanza  de  que  mi  perdón  hará  mejorar  al  culpable  en  el  futuro.   Actuará  en  él  como  una  mutación  milagrosa.  Quiere  desarmarlo  a  fuerza  de  dulzura.  “Lo  que   impide  a  este  perdón  ser  puro,  es  que  perdona,  precisamente  para  eso,  (para  purificar!”.  El   perdón  se  acoge  como  un  medio  para  presionar  a  los  malvados.   Perdono  pero  sé  de  alguna  manera  y  expreso  qué  es  lo  que  me  ha  movido  a  perdonar:  mi   fe,  mis  convicciones,  mi  talante,  mis  experiencias.  No  he  perdonado  sin  motivos   j)  El  loco  perdón   Le  excusa  motivada  excusa  tan  sólo  lo  excusable.  El  perdón  inmotivado  perdona  lo  inex-­‐ cusable.   Lo   inexcusable   es   siempre   perdonable.   Cuando   algo   es   tan   brutal   que   no   tiene   la   menor  excusa,  entonces  perdonar  es  el  último  recurso,  lo  único  que  queda  por  hacer.   Per-­‐dón   es   una   hipérbole.   Para   utilizar   esta   hipérbole   tiene   que   haber   razones.   Sólo   cuando   algo   es   absolutamente   inexcusable,   sólo   entonces   hay   que   utilizar   la   hipérbole   del   perdón..   Las  razones  del  perdón  suprimen  la  razón  de  ser  del  perdón.   3.  El  perdón  auténtico   El  verdadero  perdón  es:     ü un  acontecimiento  fechado  que  adviene  en  uno  u  otro  instante  del  devenir  histórico;   Hay  que  apresurarse  a  perdonar  antes  de  que  el  deudor  haya  pagado.  Hay  que  per-­‐ donar  de  prisa,  para  que  podamos  abreviar  un  castigo  más,  mientras  dispongamos  de   una   pena   de   la   que   poder   dispensar   al   culpable   de   su   pena,   o   de   una   parte   de   su   pe-­‐ na,  o  liberarlo  antes  de  que  cumpla  su  pena.  Y  ¡por  nada  a  cambio!  ¡Gratuitamente!   ¡Por  añadidura!  El  ofendido  renuncia,  sin  estar  obligado  a  ello,  a  reclamar  lo  que  se  le   debe  y  a  ejercer  su  derecho.  El  perdón  es  en  hueco  lo  que  el  don  es  en  relieve.   ü el  verdadero  perdón,  al  margen  de  toda  legalidad,  es  un  don  gracioso  del  ofendido  al   ofensor;   el   verdadero   perdón   es   una   relación   personal   con   alguien.   Pueden   perdo-­‐ narse  las  afrentas  que  uno  mismo  ha  sufrido:  el  amor  propio  y  el  interés  propio  son   en   este   caso   los   únicos   en   juego.   Pueden   perdonarse   las   afrentas   que   se   cometen   contra   los   valores.   Uno   se   olvida   de   sí   mismo,   se   des-­‐interesa   y   perdona   el   pecado   contra  valores  objetivos,  morales.  Este  perdón  es  gracia  concedida  al  pecado.  En  este   caso  perdono,  no  el  mal  que  me  han  hecho,  sino  el  mal  a  secas.  En  este  caso  la  culpa   queda  impune.  

  70     a)  Acumen  Veniae   El  perdón  puro  es  un  acontecimiento  que  tal  vez  no  ha  ocurrido  jamás  en  la  historia  del   ser  humano.    La  cima  del  perdón,  acumen  veniae    no  ha  sido  alcanzada  todavía  por  nadie  en   esta  tierra.     Un   perdón   hablador   es   tan   sospechoso   como   un   amante   hablador.   Quien   habla   demasia-­‐ do  se  ama  a  sí  mismo  y  ama  al  amor  creyendo  amar  a  su  amado.  Un  perdón  locuaz  se  intere-­‐ sa  por  sí  mismo,  más  que  por  el  pecador.  Su  complacencia  esconde  tal  vez,  ideas  preconce-­‐ bidas  o  algún  inconfesable  y  minúsculo  resentimiento.   b)  El  perdón  límite   El  re-­‐mordimiento  es  soliloquio.  El  perdón  es  diálogo.  El  perdón  entra  en  el  cerco  del  re-­‐ mordimiento.  Su  gratuidad  ...  El  perdón  perdona  de  noche  como  el  remordimiento  sufre  de   noche.   Pero   esa   noche   es   presentimiento   de   una   aurora.   El   perdón   puede   existir   sin   la   espe-­‐ ranza  mercenaria,  pero  no  existe  sin  la  alegría.  

II.  LA  CONVERSIÓN  Y  EL  PODER  TRANSFORMADOR  DE  LA  MISERICORDIA  
Ante   la   comprobada   incapacidad   para   renovar   evangélicamente   nuestras   comunidades,   instituciones  y  personas,  solemos  decir:  «¡es  cuestión  de  conversión...personal  y  comunita-­‐ ria!».  Mas,  ¿qué  entendemos  por  conversión?  ¿Un  esfuerzo  voluntarista?  ¿Quiénes  son  los   convertidos?   La  conversión  es  un  misterio  en  el  que  se  entrelazan  la  iniciativa  de  Dios  y  la  respuesta  del   hombre.  Lucas  nos  cuenta  cómo  ante  una  mujer  pecadora,  Jesús  le  mostró  a  un  fariseo  por   medio   de   la   parábola   de   los   dos   deudores   que   Dios   Padre   les   había   perdonado   gratuita-­‐ mente  sus  pecados,  tanto  a  él,  como  a  ella:  al  que  debía  50  denarios,  a  la  que  debía  50039.  La   iniciativa   fue   de   Dios.   La   mujer   acogió   el   don   y   se   comprometió   con   él   mostrando   mucho   amor.  El  fariseo,  en  cambio,  no  quiso  detenerse  a  considerar  su  pequeña  (¿?)  deuda;  no  re-­‐ conoció   el   don   de   Dios,   no   reaccionó.   Narrando   la   parábola   Jesús   afirma   que   el   gran   perdón   era  causa  del  gran  amor.  Cuando  Jesús  absuelve  a  la  pecadora,  dice  que  su  gran  amor  es  la   causa  del  gran  perdón.  El  amor  había  respondido  al  amor.  ¡También  Dios  agradece  nuestro   amor!  Por  otra  parte,  quien  no  reconoce  su  miseria,  ¡qué  difícilmente  descubre  la  Misericor-­‐ dia!   En  Crimen  y  Castigo  de  Dostoiewski  Marmeladov,  un  hombre  cobarde,  borracho,  ínfimo,  que   por  su  culpa  había  perdido  a  los  suyos,  poco  antes  de  morir  imaginaba  el  Juicio  final  así:   Entonces   Cristo   nos   dirá:   'Vosotros   también,   ¡venid!.   ¡Venid,   borrachos!.   ¡Venid,   débiles!.   ¡Venid,   depravados!'.   Y   seguirá   diciéndonos:   'Seres   viles,   estáis   hechos   a   imagen   de   la   bestia   y  lleváis  su  huella.  Pero  ¡venid  vosotros  también!'.  Y  los  sabios  y  los  prudentes  preguntarán:   'Pero,   Señor,   ¿por   qué   los   acoges?'.   Y   el   responderá:   'Los   acojo,   hombres  sabios  y  prudentes,   porque   nunca   ninguno   se   ha   juzgado   digno   de   ser   acogido'.   Y   nos   tenderá   sus   brazos,  
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                                                                                                            Cf Lc 7,36-50.

   

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caeremos   a   sus   pies   y   romperemos   en   sollozos   y   entonces   comprenderemos   todo,   todo   lo   comprenderemos.   No   tenemos   en   nosotros   la   fuente   de   la   conversión.   El   peor   pecado   es   pretender   sal-­‐ varnos  por  nosotros  mismos.  Se  acerca  a  la  salvación  quien  se  desposee  de  toda  seguridad  y   autosuficiencia.   Los   publicanos   y   las   prostitutas   se   adelantan   a   los   justos   en   el   Reino   porque   saben   que   por   sí   mismos   no   se   salvarán.   La   conversión   nace   cuando   la   conciencia   del   propio   vacío,   de   un   deseo   insaciable   descubren   la   mano   misericordiosa   de   Dios.   Conversión   es   des-­‐ cubrir  que  somos  porque  somos  incondicionalmente  amados.   Santo   es   un   pecador   de   quien   Dios   ha   tenido   misericordia   (P.Tillich),   y   una   miseria   que   acoge  la  Misericordia.  La  conversión  no  es  cuestión  de  esfuerzo,  sino  de  agradecimiento.  Es   vivir   eucarísticamente.   Es   creer   en   la   Misericordia   como   una   semilla   que   todo   lo   transforma,   cuando  llegue  la  hora,  aunque  sea  la  postrera40.   La  conversión  no  es  el  resultado  de  un  examen  minucioso  de  nuestros  pecados;  sino  de  la   contemplación  apasionada  del  Amor  de  Dios  manifestado  en  Cristo  Jesús.  Lo  importante  no   es  estar  libres  de  pecado;  sino  dejar  que  nuestros  pecados  estén  vigilados  por  la  Misericor-­‐ dia.   La   conversión   no   lleva   a   luchar   intransigentemente   por   la   observancia   comunitaria   de   nuestras  normas,  sino  a  ser  como  el  Cordero  de  Dios  que  carga  sobre  sí  los  pecados  de  los   demás;  quien  se  hace  el  acusador  de  sus  hermanos,  tiene  algo  de  satánico41.   ¡Qué   epifanía   de   conversión   es   saber   que   un   hermano   de   nuestra   comunidad   ha   llorado   durante   meses   y   ha   sufrido,   aplicándose   a   sí   mismo   un   pecado   que   no   había   cometido!   (E.Bianchi).     Convertirse  no  es  entrar  en  el  camino  del  perfeccionismo  moral,  sino  del  amor  compasivo   y  solidario.  Dios  nos  quiere,  no  tanto  perfectos,  cuanto  agradecidos.   Desde  derecha  e  izquierda,  desde  arriba  y  desde  abajo  nos  piden  conversión,  cambio.  Nos   culpabilizan  y  hasta  nos  amenazan.  La  realidad  es  que  somos  pecadores  y  comunidades  de   pecadores,  incapaces  de  tanta  perfección:  en  nosotros  hay  a  veces  un  corazón  endurecido,   unos  oídos  sordos,  acciones  pecaminosas.  No  entraremos  en  el  cielo  por  la  puerta  de  los  mé-­‐ ritos...  solo  por  la  puerta  de  la  Misericordia.  No  haremos  presente  el  cielo  en  la  tierra  con  las   fuerza  de  la  perfección,  sino  con  la  debilidad  de  la  misericordia.  

III.  LA  ABSOLUCIÓN  
1.  “Ego  te  absolvo”   Cuando  escuchamos  la  fórmula  solemne  “Ego  te  absolvo”,  nos  sentimos  introducidos  en   un  mundo  misterioso,  conectados  con  la  fuerza  que  todo  lo  origina  y    re-­‐crea.  Son  palabras                                                                                                              
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 Cf.  Lc  23,43-­‐43.    Cf.  Apc  12,10.  

  72     que  caen  sobre  nosotros  como  un  rocío,  una  nevada,  un  amanecer,  un  aire  fresco,  una  sere-­‐ nidad  gozosa.  Marcan  un  paso,  un  tránsito,  la  superación  de  unos  límites,  la  entrada  en  un   ámbito  de  libertad.   Los  seres  humanos  somos  demasiado  limitados,  a  veces  enormemente  miserables.  Puede   que   no   lo   recoznocamos.   Tal   vez   sea   instintivo   el   justificarnos   ante   los   demás   y   dar   razón   de   cualquiera  de  nuestras  acciones,  por  más  brutal  o  indecente  que  parezca  a  los  demás.  En  el   fondo   de   nosotros,   está   la   conciencia   imperturbable,   a   la   que   ya   no   podemos   convencer.   Desde  su  morada  interior,  ella  nos  dice  la  pura  verdad  y  siembra  en  nosotros  esa  inquietud   sorda  que  nos  acompaña,  hasta  que  escuchamos  las  palabras  de  absolución  o  de  perdón.   Cuando     hacemos   el   mal   no   somos   libres,   por   más   que   nos   empeñemos   en   ello.   El   mal   se   apodera  de  nosotros  y  nos  ata,  y  re-­‐ata.  Va  poco  a  poco  tomando  posesión  de  nuestras  zo-­‐ nas  libres  y  las  vuelve  zonas  de  esclavitud.  ¿Soy  libre  cuando  me  siento  poseído  por  la  sus-­‐ ceptibilidad,   la   envidia   o   el   odio   hacia   alguien,   por   la   gula   o   la   lujuria,   por   la   ira   o   la   avaricia,   por  la  soberbia  o  la  pereza?  Los  llamados  siete  pecados  capitales  son  los  señores  que  domi-­‐ nan  secretamente  la  vida  de  muchos  humanos,  mi  pobre  y  limitada  vida.   Por  eso,  ¡qué  fantástico  es  poder  escuchar  las  palabras  “ego  te  absolvo”,  yo  te  absuelvo”,   “yo  te  libero  de  tus  ataduras,  yo  te  declaro  libre!   El   mal   que   se   apodera   de   nosotros   es,   otras   veces,   público.   Pone   nuestra   dignidad   en   en-­‐ tredicho.  Alguien  ha  sido  testigo  del  mal  que  hemos  realizado  y  lo  ha  ido  publicando.  Las  víc-­‐ timas  de  nuestras  malas  acciones  han  reaccionado  pidiendo  justicia.  En  la  sociedad  civil  o  po-­‐ lítica  se  restablece  la  justicia  a  través  de  procesos  legales  y  judiciales,  de  los  cuales  podemos   salir  con  sentencia  condenatoria.     En  la  Iglesia  la  sentencia  es  absolutoria,  aunque  se  establezca  que  hemos  sido  culpables.   No  hay  mal,  ni  pecado,  por  muy  horrible  que  sea,  que  no  pueda  obtener  el  perdón  y  la  am-­‐ nistía.  Por  eso,  en  la  madre  iglesia,  en  todas  sus  comunidades  resuena  el  “Ego  te  absolvo”   diariamente.  En  nuestras  comunidades  siempre  hay  perdón    Jesús,  nuestro  Señor  y  Maestro,   nos   insistió   en   ello   de   modo   muy   especial.   Quería   que   la   disponibilidad   para   el   perdón   -­‐ ¡setenta   veces   siete!,   incluso-­‐   fuera     señal   distintiva.   Jesús   no   se   comprometió   a   asistir   a   nuestras   sentencias   condenatorias,   sino   que   apoyó   sin   reservas   nuestras   actitudes   de   per-­‐ dón  y  absolución.   2.  A  peccatis  tuis:  ¿No  es  sólo  propio  de  Dios?   Que  un  presbítero  o  un  obispo  se  atrevan  a  perdonar  nuestros  pecados,  ¿no  es  una  osa-­‐ día  excesiva?  Si  un  juez  o  magistrado  absolviera  a  un  culpable,  ¿no  se  excedería  en  sus  com-­‐ petencias?  Si  un  ministro  ordenado  osa  perdonar  delitos  graves  en  la  sociedad,  en  el  matri-­‐ monio,  en  la  familia,  en  las  relaciones  humanas,  en  la  actitud  de  uno  consigo  mismo,  ¿no  es-­‐ tá  excediéndose  en  sus  funciones?  Si  un  ministro  ordenado  perdona  las  ofensas  con  las  que   un  ser  humano  ha  pretendido    romper  su  pacto  con  Dios,  ¿puede  hacerse  intérprete  del  Dios   de  la  Alianza  en  ese  momento?  ¿No  es  una  osadía  excesiva?   Al  mismo  Jesús  quisieron  pararle  los  pies  los  fariseos  al  decirle,  escandalizados,  cómo  se   atrevía  a  perdonar  los  pecados,  cuando  el  único  que  puede  perdonarlos  es  Dios,  ¡solo  Dios!  

   

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Y,   nosotros   añadiríamos,   que   en   la   sociedad,   solo   la   autoridad   suprema   puede   conceder   perdón,  amnistía  e  indulto.   3.  “Et  ego  te  absolvo  a  peccatos  tuis”   El   ministro   ordenado   –presbítero   u   obispo-­‐   no   actúa   sólo.   El   hace   anteceder   el   “yo   te   ab-­‐ suelvo”de  una  sencilla  partícula  pero  de  suma  importancia:  “et”,  que  significa  “y”.  Él  no  ac-­‐ túa  ni  aislada  ni  autónomamente.  Él  es  el  último  de  la  fila,  por  así  decirlo,  el  último  servidor   del  perdón,  el  último  eslabón  necesario.  Pero  ¿qué  secuencia  le  precede?   El   ministro   ordenado   se   sabe   situado   en   el   “ministerium   Ecclesiae”.   Él   sabe   que   participa,   como   servidor,   en   el   servicio   que   le   compete   a   toda   la   Iglesia,   la   comunidad   de   todos   los   convocados,   la   Esposa   de  Jesús,   el  Cuerpo  de  Cristo,  el  pueblo  de  Dios,  el  Santuario  del  Espí-­‐ ritu.  El  ministro  ordenado  detenta  la  representación  eclesial  y  actualiza  en  sí  mismo  la  minis-­‐ terialidad,  el  servicio,  que  le  compete  a  toda  la  Iglesia.   Ese  presbítero  que  pronuncia  las  palabras  “ego  te  absolvo”  y  que,  mientras  tanto,  impone   las  manos,  es  la  expresión  sacramental  de  toda  la  Iglesia  santa.   Pero  la  Iglesia  tampoco  es  autónoma.  Ella  es  la  comunidad  reunida  por  la  Trinidad  Santa   de  Dios.  Ella  es  la  expresión  sacramental,  simbólica  de  nuestro  Dios.  Si  la  Iglesia  se  atreve  a   ejercer   el   servicio   del   perdón,   es   porque   se   siente   respaldada,   autorizada,   enviada   para   ello,   por  el  mismo  Dios.   4.  “Deus,  pater  misericordiarum”:  “Dios  Padre  de  las  Misericordias”   Es  maravilloso  conocer  que    Dios  es  indulgente  conmigo  y  me  concede  la  paz,  me  resta-­‐ blece  el  equilibrio  interior  y  me  armoniza  con  todo  el  mundo,  con  todo  el  universo.  Ese  es  el   mensaje  que  me  transmite  el  presbítero,  el  obispo,  con  su  gesto  y  sus  palabras  de  absolu-­‐ ción.  Dios  Padre,  el  Abbá  está  de  mi  parte.  El  invisible  se  me  muestra  en  la  visibilidad  del  mi-­‐ nistro  ordenado  y  de  la  ministerialidad  de  la  Iglesia,  el  Inaudible  me  habla  a  través  de  las  pa-­‐ labras   sacramentales.   Dios   Padre   me   reconoce   una   vez   más   como   hijo   suyo.   Dios,   al   igual   que   el   padre   de   la   parábola   del   Hijo   pródigo,   repite   sus   gestos   de   acogida,   perdón,   inclusión   en  su  fiesta,  en  mi  propia  persona.     Lo  que  Dios  Padre  hace  conmigo,  forma  parte  de  su  proyecto,  su  actividad  permanente  en   la  historia.  Perdona  porque  es  “Abbá”,  porque  actúa  como  “Padre”.  A  través  del  Sacramento   del  Perdón  “reúne  a  sus  hijos  dispersos”,  prepara  la  mesa  de  la  fraternidad.  Para  refundar  su   Familia  el  Abbá  actúa  a  través  de  “su  Hijo  único”,  su  hijo  Jesús.  A  través  de  la  muerte  y  resu-­‐ rrección   del   Hijo,   reconcilió   el   mundo   consigo   y   le   restituyó   su   carácter   filial.   Todo   el   univer-­‐ so   es   filial,   porque   nace   del   Dios   Padre   Creador.   Todo   el   universo   es   filial   porque   es   re-­‐ creado  por  Dios  Padre  Reconciliador.  Pero  todo  el  universo,  la  nueva  humanidad,  es  creada  y   re-­‐generada  a  través  de  la  Palabra,  del  Hijo  único,  de  Jesucristo.   La   acción   salvadora   del   Abbá   y   del   Hijo   se   interioriza   en   nosotros   por   obra   de   la   santa   Ruah,   del   Santo   Espíritu.   Su   presencia   santifica   y   destruye   lo   no   santo,   que   en   nosotros   anida.  El  Espíritu  con  su  viento  acaba  con  las  raíces  del  mal  y  hace  posible  que  renazca  en   nosotros  el  hombre,  la  mujer  que  Dios  soñó.  

  74     5.  Amen   Así  concluyen  las  palabras  sacramentales.  En  el  Amén  se  descubre  la  verdad  de  toda  ver-­‐ dad,  la  certeza  de  toda  certeza,  la  fe  de  toda  fe.   El  Sacramento  de  la  Reconciliación  es  buena  noticia,  la  mejor  noticia  que  uno  puede  escu-­‐ char.  Cuando  se  celebra  adecuadamente,  se  percibe  cómo  la  Nueva  Jerusalén  va  bajando  del   Cielo.  

III.  DIVERSIDAD  DE  FORMAS  PENITENCIALES  NO  ESTRICTAMENTE  SACRAMENTALES  
1.  Las  formas  penitenciales   La   diversidad   de   formas   penitenciales   que   nos   ofrece   la   Iglesia   no   responden   a   la   mera   creatividad  pastoral,  sino  a  la  necesidad  de  expresar  y  celebrar  lo  que  la  Iglesia  cree  del  Sa-­‐ cramento  de  la  Penitencia.  La  Penitencia  tiene  que  expresar  la  conversión,  la  reconciliación,   el   perdón,   Por   eso,   se   requieren   diversas   formas   de   expresión,   mutuamente   referidas   y   complementarias.  Hay  que  recordar  lo  siguiente:   ü los  diversos  caminos  penitenciales  en  la  iglesia  no  se  reducen  al  sacramento  de  la  pe-­‐ nitencia;  también  celebramos  la  conversión  y  recibimos  el  perdón  en  el  bautismo  y  la   eucaristía;   ü el  mismo  sacramento  de  la  Penitencia  puede  celebrarse  de  diversas  formas;   ü hay  tres  aspectos  fundamentales  de  la  fe  sacramental  y  penitencial  de  la  Iglesia  que   destacan   y   están   exigiendo   una   expresión   simbólica   y   ritual   correspondiente:   a)   la   dimensión  existencial  de  la  penitencia  cristiana  o  conversión  que  se  realiza  en  la  vida,   pide   unas   formas   cotidianas   de   penitencia;   b)   la   dimensión   personal   del   proceso     pe-­‐ nitencial   que   nos   obliga   a   responsabilizarnos   de   nuestro   pecado,   exige   una   forma   más  personalizada  e  individual  de  penitencia;  c)  la  dimensión  eclesial  del  sacramento,   que  indica  la  intervención  de  toda  la  Iglesia,  reclama  unas  formas  comunitarias  de  ce-­‐ lebración.   Todas  las  formas  penitenciales  deben  tener  un  puesto  en  la  vida  cristiana.  No  podemos   separarlas   y   yuxtaponerlas.   Suprimir   una   sería   empobrecer   el   sacramento.   No   obstante,   la   iglesia  no  reconoce  a  todas  el  mismo  valor  o  intensidad  sacramental.   2.  Las  formas  cotidianas  de  conversión-­‐reconciliación  en  la  vida   La  actitud  de  conversión  se  manifiesta  en  el  día  a  día.  La  Iglesia  considera  como  formas   cotidianas  de  penitencia:   ü el   ayuno,   por   el   que   se   expresa   la   relativización   de   sí   mismo   y   se   supera   la   propia   idolatría,  renunciando  a  aquello  que  nos  satisface;   ü la   limosna   por   la   que   se   atiende   a   los   demás   y   se   está   dispuesto   a   la   justicia   y   a   la   comunicación  de  bienes;   ü la   oración   por   la   que   nos   dirigimos   a   Dios,   considerándolo   como   el   centro   de   nuestra   vida;  

   

75   ü la  aceptación  de  aquellas  situaciones  vitales  en  que  se  pone  a  prueba  el  sentido  de   nuestra  vida  y  de  nuestra  fe:  una  desgracia,  un  contratiempo,  una  enfermedad…   ü la   caridad   con   los   hermanos,   expresada   en   nuestra   renuncia   a   la   comodidad;   solidaridad   contra   las   situaciones   injustas:   ayuno   voluntario,   campaña   contra   el   hambre…   ü la  corrección  fraterna  como  actitud  de  servicio  y  con  disposición  de  aceptar  la  ayuda   y  corrección  de  los  demás:   ü el  perdón  mutuo  que  acepta  y  ofrece  el  perdón  al  que  nos  ha  ofendido  y  hace  posible   la  reconciliación  con  Dios;   ü el  compromiso  por  la  justicia  y  la  liberación  del  hombre,  con  acciones  y  gestos,  que   incluso  pueden  suponer  un  riesgo  personal;   ü la  participación  en  la  tarea  evangelizadora  de  la  Iglesia   ü la  lectura  de  la  palabra  de  Dios   ü el   diálogo   penitencia   o   reconciliación   real   (entre   los   esposos,   los   miembros   de   una   comunidad  o  un  grupo,  los  familiares,  los  amigos…)   ü la  revisión  de  vida;   ü la  comunicación  y  apertura  de  la  conciencia  a  otra  persona.  

3.  Las  formas  litúrgicas  de  reconciliación  o  penitencia   Celebraciones   penitenciales   son   aquellas   celebraciones   en   las   que   la   asamblea   congregada,  movida  por  la  Palabra  de  Dios,  toma  conciencia  de  su  pecado,  expresa  su  deseo   de   conversión   por   un   acto   penitencial   y     pide   perdón   a   Dios   y   a   los   hermanos,   a   través   de   la   oración   de   la   Iglesia.   Estas   celebraciones   son   de   tres   tipos:   celebraciones   penitenciales   comunes,  el  rito  penitencial  de  la  misa  y  la  celebración  espaciada  de  la  Cuaresma.   Las   celebraciones   penitenciales   comunes:   están   recomendadas   en   el   ritual   de   la   Penitencia.  Su  diferencia  respecto  al  sacramento  de  la  Reconciliación  es  que  en  ellas  no  se  da   un   rito   penitencial   y   sacramental   en   sentido   estricto,   es   decir,   no   hay   una   manifestación   individual  del  pecado,  ni  una  absolución.   Estas   celebraciones,   que   tienen   una   estructura   cuasi-­‐litúrgica   ayudan   a   expresar   el   aspecto  comunitario  y  social  del  pecad,  la  conversión  y  la  reconciliación.  La  reconciliación  en   la  eucaristía  tiene  también  mucho  sentido.   Respecto  a  las  tres  formas  del  Sacramento  de  la  Penitencia  me  remito  a  lo  ya  dicho  en  la   parte  anterior.  

IV.  PECADO  Y  CONFESIÓN  
También   en   esto   vamos   contra   corriente.   El   autoexamen   de   conciencia   y   la   auto-­‐acusación   que  como  talante  exige  la  Iglesia  a  cada  cristiano,  es  algo  que  no  se  estila.    

  76     1.  Reconocimiento  humilde  de  los  errores   Creo  que  ha  sido  Levi  Strauss  quien  recientemente  ha  escrito  en  un  periódico  alemán  que   «el  único  espacio  de  no-­‐fundamentalismo  es  la  Iglesia  católica,  porque  es  la  única  que  cree  en   el  pecado  original».  Y  no  me  extraña  una  afirmación  así.  ¿Qué  sería  de  una  iglesia  con  tanta   implantación  mundial  si  no  creyera  en  el  pecado?  )Si  no  tuviera  un  correctivo  interno  de  esta   importancia?  Es  temible,  sin  embargo,  una  comunidad,  una  persona  que  nunca  reconoce  sus   errores,  que  no  sabe  pedir  perdón,  ni  examinarse,  que  ha  renunciado  a  la  humilde  confesión.   Me  ha  llamado  la  atención  esa  decisión  litúrgica  de  la  Iglesia  de  leer,  al  menos  una  vez  al   año   el   relato   del   pecado   de   santo   rey   David   con   la   mujer   de   Urías,   o   aquel   otro   relato   evangélico  en  el  que  Simón  Pedro  es  llamado  por  Jesús  «Satanás»  o  el  mismo  Pedro  niega  a   Jesús   tres   veces.   Nuestro   sentido   de   la   dignidad   nos   llevaría   a   ocultar   semejantes   errores   y   guardar  una  memoria  menos  perversa  de  personajes  que  ya  murieron.  Sin  embargo,  ¡esa  es  la   decisión!  ¡La  acertada  decisión!   Hoy,   la   crítica   intraeclesial   es   mal   tolerada.   Se   murmura   mucho   de   aquello   que   no   sale   a   la   palestra   pública.   Hay   censuras   permanentes   sobre   personas   consideradas   «pecadoras»;   personas  que   quedan   marcadas   por   algún   error   toda   su   vida.   Sin   embargo,   la   ventaja   de   otras   es   simplemente   que   «su   pecado   no   ha   sido   descubierto,   ni   comentado».   Quien   esté   sin   pecado,  que  tire  la  primera  piedra,  dice  también  hoy  Jesús.     2.  Mecanismos  de  catarsis   Me   parece   enormemente   sano   para   la   sociedad   el   que   se   descubran   los   focos   de   corrupción  que  en  ella  existen.  Está  visto  que  es  tal  la  complejidad  de  las  cosas  que  una  sola   persona  no  tiene  fuerza  suficiente  como  para  oponerse  al  aparato  del  Estado.  El  poder  de  la   prensa  o  de  los  medios  de  comunicación,  sin  embargo,  puede  ejercer  ese  papel.  Otra  cosa  es   con   qué   pureza   de   intenciones.   Me   parece,   por   eso,   que   la   crítica   amable   de   Vargas   Llosa   a   la   prensa  en  su  obra  Pantaleón  y  las  visitadoras  es  una  buena  advertencia.   Mecanismos  de  catarsis,  de  purificación  social,  grupal,  son  excelentes  para  la  regeneración   de  un  pueblo.  Y  uno  de  esos  mecanismos,  dentro  de  la  Iglesia  es  la  confesión  de  los  pecados.   No   la   confundo   con   el   Sacramento   de   la   Penitencia   o   Reconciliación   que   es   una   realidad   mucho  más  grandiosa.  Confesión  de  los  pecados  es  el  resultado  de  un  autoanalisis  sincero  y   certero  sobre  la  propia  situación  y  de  una  decisión  de  proclamarlo,  como  gesto  terapéutico.   ¡Qué   grandes   nos   parecen   esos   personajes   que   son   capaces   de   decir   «me   equivoqué»,   «cometí  la  maldad»,  «fallé  totalmente»!  Pero,  sin  embargo,  ¡qué  ruines  son  aquellas  personas   que  se  engañan  pensando  que  todo  lo  hacen  bien,  que  en  todo  se  auto-­‐exculpan  y  sólo  tienen   condenaciones  y  críticas  para  los  demás!  No  recuerdo  ahora  qué  santo  Padre,  pero  lo  leí  en   alguna  ocasión,  le  dijo  a  otro:  «el  pueblo  te  admira  por  tus  virtudes;  pero  te  admirará  mucho   más  el  día  que  le  confieses  tu  pecado».   La  confesión  del  pecado  no  debe  ser  un  arma  para  el  éxito.  Sería  demasiado  retorcido.  Pero   sí   un   arma   para   la   comunión,   para   la   sencillez.   Hay   quienes   al   parecer   tienen   o   tenemos   la   función  de  escuchar  las  confesiones  de  los  demás,  pero  sin  confesarnos  nunca.  (Qué  sabia  es  la   Iglesia  al  pedir  a  todos,  a  todos  -­‐desde  el  primero  hasta  el  último-­‐  que  confiesen  sus  pecados!    

    3.  La  confesión  con  una  cierta  frecuencia  

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Se  nos  recomienda,  cada  cierto  tiempo,  examinar  nuestra  situación  humana  y  espiritual  y   confesarnos.   Se   trata   de   descubrir   los   posibles   focos   de   corrupción   espiritual,   interior.   Si   aceptamos   el   chequeo   médico,   ¿porqué   no   aceptar   el   chequeo   espiritual?   Pero   no   es   fácil   hacer  un  autodiagnóstico.   Para   descubrir   el   propio   mal,   la   Iglesia,   experta   de   siglos,   ofrece   unos   criterios   de   discernimiento:   los   diez   mandamientos   de   la   ley   de   Dios,   los   siete   pecados   capitales,   los   mandamientos   de   los   Iglesia,   las   tres   concupiscencias   (de   la   carne,   del   poder,   del   dinero).   (Lástima  el  reduccionismo  que  se  ha  producido  por  diversos  motivos!  A  veces  por  ignorancia,   otras  por  intereses:  reducirlo  todo  a  una  concupiscencia  o  a  un  mandamiento,  desequilibrando   esa  visión  totalizante  del  mal.   He   hablado   de   las   tres   concupiscencias,   porque   son   -­‐a   mi   modo   de   ver-­‐   el   criterio   de   investigación   en   el   propio   mal,   más   sencillo   y   unitario.   Muchos   cristianos   tenemos   dificultad   a   la  hora  de  hacer  examen  de  conciencia:  y  nos  preguntamos,  ¿cuál  es  realmente  mi  mal,  en  qué   consiste   mi   pecado?   Puedo   responder   diciendo   que   he   infringido   tales   mandamientos   o   normas.  Puedo  responder  diciendo  que  tengo  algo  de  cada  uno  de  los  pecados  capitales.  Pero   esa  es  una  respuesta  muy  superficial  y,  tal  vez,  mantenedora  de  mi  statu  quo.  Ofrece  pocas   perspectivas  de  cambio.   Conocerse  a  uno  mismo  es  una  ciencia  rara.  En  nosotros  tenemos  a  nuestro  mejor  y  más   empedernido  abogado.  Cuando  comienza  a  destaparse  un  escándalo  en  nuestro  interior,  na-­‐ cen   inmediatamente   mil   recursos   interiores   para   solaparlo   y   darle   el   carpetazo.   Las   auto-­‐ exculpaciones  hacia  afuera,  resuenan  primero  hacia  adentro.  Pocos  tienen  la  dignidad  de  re-­‐ conocer  públicamente  el  mal  que  han  hecho,  antes  de  que  les  acusen.   4.  Los  tres  grandes  pecados   Los   tres   grandes   pecados   que   se   apoderan   de   nosotros   y   toman   en   nosotros   diversos   rostros  son:   1) La  autosuficiencia  ante  el  misterio  insondable  de  Dios:  adueñarme  de  lo  divino,   hacerme  portavoz  de  Dios,  suplantar  a  Dios,  expulsar  a  Dios  quedándome  con  su   nombre  vacío  como  escudo;  son  lo  que  un  compañero  poeta  llamaba  «mercaderes   de  lo  divino».  La  auténtica  fe  en  Dios  e  humilde,  temblorosa,  adorante.  Esta   corrupción  es  muy  frecuente  en  la  Iglesia.  Se  aprecia  sobre  todo  en  los  portadores   del  llamado  poder  sagrado.     2) Las  concupiscencias:  se  trata  del  afán  de  llenar  nuestros  vacíos  interiores;  despiertan   los  deseos  que  suelen  tener  tres  direcciones:  el  sexo,  el  dinero  y  el  poder.  Estos   deseos  son  señales  de  una  gran  decepción  en  el  amor.  Quien  ama  de  verdad  es   humilde,  no  desea  sino  el  amor  y  nada  más.  Quien  ha  quedado  decepcionado,  siente   un  enorme  vacío;  se  apoderan  de  él  los  deseos.  En  la  vida  privada  de  cada  uno,  las   concupiscencias  van  haciendo  pequeños  estragos  hasta  derruir  toda  la  casa.  Son   como  demonios.   3) La  negativa  a  seguir  creciendo,  cambiando,  a  tender  hacia  la  perfección.  Son  las   personas  que  han  renunciado  a  tener  nuevas  ideas,  a  vivir  con  más  plenitud,  a  seguir   descubriendo,  a  tener  nuevas  experiencias.  Es  la  resistencia  conservadora.  El  pecado  

  78     de  resignación,  que  no  hace  justicia  a  las  semillas  que  el  Creador  depositó  en   nosotros.   *  *  *   Una   comunidad   en   la   que   cada   uno   reconoce   su   pecado   y   lo   confiesa   es   una   comunidad   sana.  Hoy  nuestra  iglesia  tiene  nuevos  resortes  de  confesión.  Es  cada  vez  más  frecuente  ver  en   comunidades   cristianas   cómo   el   pecado   sale   de   su   solapamiento.   La   auto-­‐acusación   es   más   frecuente   que   en   tiempos   pasados.   El   sacramento   de   la   confesión   no   está   en   crisis.   Está   en   crisis  en  su  forma  tétrica  del  confesonario,  está  en  crisis  en  sus  ministros  (el  Padre  Topete,  es   decir   con   el   primero   que   te   topas).   Pero   cada   vez   percibo   con   más   evidencia   la   necesidad   que   todos  tenemos  de  la  confesión  de  nuestro  mal.  La  necesidad  que  tenemos  de  que  alguien  nos   escuche  y  nos  oriente.  Y  ¡eso  tiene  mucho  de  divino  y  de  liberador!  

V.  EL  CAMINO  DEL  PERDÓN  
1.  Cristianismo  débil   Un  cristianismo  débil  en  tiempos  de  pluralismo  cultural,  religioso,  político,  tiene  pocas  po-­‐ sibilidades  de  ejercer  la  función  mesiánica  que  le  corresponde;  puede  pervivir,  pero  con  un   talante  aburguesado,  que  evoca  muy  poco  la  figura  de  Jesús  y  es  radicalismo  de  su  mensaje.   La  solución  más  obvia  para  esta  situación  sería  fortalecerlo,  transformarlo  en  un  cristianismo   profético,  apuntalarlo  de  forma  que   «dé  la  cara»  y  no  se  desvanezca  ante  la  menor  seduc-­‐ ción.     Tal   vez   un   gran   número   de   bautizados   pertenezca   -­‐pertenezcamos-­‐   al   «cristianismo   dé-­‐ bil».  La  fe  está  ahí,  pero  en  minúscula,  insignificante,  desactivada.  Es  una  fe  sin  búsqueda,  sin   curiosidad   intelectual,   subalimentada   por   una   práctica   religiosa   deficiente   y   seca.   De   poco   nos   serviría,   proclamar   una   y   otra   vez   que   los   laicos   y   seglares   (un   99,87%   de   toda   la   iglesia)   han  de  asumir  sus  responsabilidad  misionera,  si  entre  ellos  predomina  un  «cristianismo  dé-­‐ bil».   De   poco   nos   serviría,   si   los   ministros   ordenados   y   personas   pertenecientes   a   la   vida   consagrada  (sólo  un  0,13%)  participamos  de  esa  misma  debilidad,  aunque  de  otra  manera,   en  formas  que  nosotros  bien  conocemos.   2.  Re-­‐iniciación  cristiana:  un  camino  de  recuperación   La  liturgia  cuaresmal  nos  ofrece  un  camino  de  recuperación.  Lo  que  en  sus  comienzos  era   un  camino  expresamente  trazado  para  los  catecúmenos  que  se  iniciaban  en  la  fe  cristiana  y   preparaban  su  bautismo,  se  hizo  después  camino  para  todos  los  ya  bautizados.  Y  es  que  no   basta  iniciarse  una  vez.  (¡No  pocos  bautizados  no  han  gozado  nunca  de  una  auténtica  expe-­‐ riencia  de  iniciación  cristiana!  Fueron  bautizados,  sin  más,  apresuradamente,  sin  perspecti-­‐ vas   de   futuro   cristiano).   Es   necesario   re-­‐iniciarse,   cuando   se   pierde   el   fervor   primero.   Así   como  una  persona  tiene  que  re-­‐iniciar  su  memoria  y  re-­‐aprender  lo  que  había  totalmente  ol-­‐ vidado  a  causa  de  un  accidente,  así  también  tiene  que  re-­‐iniciarse  en  la  fe  del  bautismo  el   cristiano  que  en  un  proceso  de  pecado  grave  ha  negado  su  fe,  su  amistad  con  Dios  y  su  fide-­‐ lidad  al  Evangelio.  

    3.  Celebración  del  perdón  y  confesiones  

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La   Penitencia   cristiana   era   en   los   orígenes   un   sacramento   de   re-­‐iniciación,   una   segunda   oportunidad,   un   segundo   bautismo.   Implicaba   un   proceso   semejante   al   proceso   iniciático   que  había  culminado  en  el  bautismo-­‐confirmación-­‐primera  eucarístia.  Grandes  hombres  de   iglesia,   creativos,   audaces,   espirituales,   radicales   pero   no   rigoristas,   favorecieron   la   emer-­‐ gencia  de  un  «cristianismo  recio»  y  entusiasta.  Baste  recordar  a  Cirilo  de  Jerusalén,  Basilio,   Juan  Crisóstomo,  Agustín,  Gregorio  Nacianceno...  El  proceso  de  re-­‐iniciación  penitencial  era   más  trabajoso,  menos  ingénuo  y,  por  eso,  bastante  más  severo  que  el  de  la  primera  inicia-­‐ ción.   ¡A   nadie   se   le   habría   ocurrido   entonces   realizar   una   re-­‐iniciación   en   un   cuarto   de   hora,   en  diez  minutos!  Sólo  un  proceso  largo,  pausado,  sólo  un  camino  de  restauración  capacitaba   para  acoger  debidamente  la  gracia  de  la  Penitencia.   Hoy,   desgraciadamente,   gente   de   iglesia,   poco   clarividente,   estimula   la   práctica   puntual   de  la  confesión  para  conseguirlo.  Vemos,  lamentablemente,  que  no  se  logra  el  objetivo.  Y  no   porque  el  sacramento  no  pueda  realizarlo,  sino  porque  esas  no  son  las  condiciones  adecua-­‐ das   para   acogerlo.   La   gracia   del   Sacramento   de   la   Penitencia   no   tiene   contexto   ecológico   en   una  celebración  oscura,  precipitada,  nerviosa.     La   celebración   litúrgica   es   el   punto   culminante   de   un   proceso   penitencial   y   de   re-­‐ iniciación  en  el  que  las  fuerzas  de  la  gracia  y  del  pecado  se  interrelacionan,  se  mezclan,  se   superan,   se   vencen,   en   una   admirable   ecología   espiritual.   ¿Se   celebra   la   fiesta   de   la   recolec-­‐ ción,  cuando  apenas  se  ha  sembrado?  ¿Se  festeja  la  victoria  cuando  todavía  quedan  muchos   frentes  por  vencer?   4.  Acompañantes  espirituales   La   iglesia,   a   través   de   sus   ministros   ordenados,   ha   sabido   acompañar   a   sus   hijos   en   los   procesos  penitenciales  hasta  hacerlos  culminar  en  la  gran  celebración  del  perdón.  Hay  en  la   actualidad  pocos  ministros  que  se  presten  a  ello,  o  por  comodidad  o  por  impreparación.  Fal-­‐ tan  padres  y  madres  en  la  fe  (¡como  los  padrinos  de  la  iniciación!)  dispuestos  a  acompañar   procesos   de   re-­‐iniciación   y   colaborar   con   los   presbíteros   en   su   ministerio.   Cuando   alguien   experimenta   en   su   corazón   la   Gracia   de   la   re-­‐conversión,   tal   vez   no   tenga   a   nadie   que   le   acompañe;  tal  vez  la  única  posibilidad  sea  una  confesión  rápida,  en  la  oscuridad  de  un  confe-­‐ sonario,  quien  sabe  si  con  un  confesor  amargado  y  vociferante...  Hoy,  todo  queda  en  el  se-­‐ creto  del  alma.  Se  ha  identificado  la  celebración  del  perdón,  con  la  confesión.     El  creyente  tiene  derecho  a  poder  vivir  un  proceso  penitencial.  A  ser  acompañado  en  él   por  la  madre  Iglesia,  a  través  de  sus  ministros  ordenados  y  sus  carismáticos.  El  sacramento   del   Perdón   es   aquel   que   comprende   ese   proceso   desde   su   inicio   y   culmina   en   la   celebración   litúrgica,  eclesial  de  la  penitencia.  En  ese  proceso  tal  vez  sea  necesario  «confesarse»  varias   veces.  (¿No  nos  encontramos  varias  veces  con  el  médico  o  el  psicólogo  en  el  proceso  de  una   sola   enfermedad?).   Es   natural,   que   dentro   de   un   proceso   penitencial,   acompañado   espiri-­‐ tualmente,  -­‐que  puede  durar  semanas,  tal  vez  meses-­‐,  sea  necesario  exponer  el  estado  de  la   propia  conciencia  en  diversas  ocasiones  para  poder  responder  a  las  exigencias  de  la  gracia.   Pero  ese  no  es  el  sacramento  integral,  aunque  forma  parte  de  él.  La  celebración  del  perdón   tiene  sentido  como  culminación  de  un  proceso-­‐camino  de  re-­‐iniciación  cristiana.  

  80     5.  Un  camino  de  re-­‐iniciación:  la  Cuaresma   Son   millones   de   bautizados   los   que   necesitan,   necesitamos,   una   urgente   re-­‐iniciación.   Nuestro  pecado  mayor  es  la  debilidad  de  nuestra  fe,  de  nuestro  seguimiento  de  Cristo,  nues-­‐ tro   aburguesamiento   e   hipocresía.   Se   necesita   una   gran   dosis   de   confianza   en   el   Espíritu,   creatividad  y  audacia  para  que  se  produzca  una  gran  primavera  eclesial.  La  Iglesia  nos  pre-­‐ senta  un  camino  que  puede  ser  recorrido  como  si  fuera  la  primera  vez:  el  camino  de  los  cua-­‐ renta  días  antes  de  la  Pascua.  En  ellos  podemos  revivir  los  pasos  del  tercer  tiempo  de  la  ini-­‐ ciación   cristiana   de   adultos   que   nos   presenta   el   Ritual   (¡una   de   las   joyas   de   la   renovación   conciliar!).  ¡Sólo  quien  haya  recorrido  ese  camino  podrá  con  toda  verdad  renovar  su  bautis-­‐ mo  en  la  vigilia  pascual!   En   la   cuaresma   la   mesa   de   la   Palabra   está   bien   abastecida.   Una   articulada   enseñanza,   día   a  día,  experimentada  durante  siglos,  es  ofrecida  a  los  creyentes  a  través  de  las  lecturas  bíbli-­‐ cas,   los   salmos,   los   ritos.   La   persona,   la   comunidad,   es   confrontada   con   las   experiencias   (po-­‐ sitivas   y   negativas)   más   hondas   del   ser   humano,   de   los   pueblos,   de   la   existencia.   Se   trata   de   recorrer   simbólicamente,   en   cuarenta   días,   el   gran   camino   de   la   humanidad.   Y   en   ese   marco   simbólico,   puede   y   debe   encajar   el   proceso   de   re-­‐iniciación   penitencial   con   su   espiritualidad   y  sus  ritos.  Ofrezco  seguidamente  una  posible  y  creo  que  legítima  retraducción  del  proceso   de  iniciación  de  adultos  como  re-­‐iniciación  penitencial.   6.  Los  ritos  de  la  re-­‐iniciación  cuaresmal   ü Rito   de   la   elección:   quienes   desean   participar   en   un   proceso   de   re-­‐iniciación   se   cons-­‐ tituyen  en  comunidad  penitencial,  en  comunidad  de  «com-­‐petentes»,  bajo  la  presi-­‐ dencia  del  presbítero.  Se  comprometen  a  seguir  -­‐en  comunidad  y  con  apertura  con-­‐ fiada-­‐  el  camino  hacia  la  Pascua.  Este  rito  debería  tener  lugar  el  miércoles  de  Ceniza.     ü Los   escrutinios   penitenciales,   o   confesiones   para   descubrir   en   los   corazones   de   los   penitentes  lo  que  es  débil,  morboso  o  perverso  y  sanarlo;  y  lo  que  es  positivo,  bueno   y  santo  y  potenciarlo.  Hay  cierta  clase  de  demonios  que  sólo  se  expulsan  con  la  ora-­‐ ción   y   el   ayuno.   Por   eso,   es   necesario   contextualizar   los   momentos   de   escrutinio   con   una   vida   de   oración   y   de   ayuno   (espectáculos,   bebida,   pequeños   vicios,   ayuno   afecti-­‐ vo,  silencio...).  Cada  comunidad,  presidida  por  su  presbítero,  decide  la  forma  del  es-­‐ crutinio;  tienen  lugar  el  primer  domingo  (de  la  Tentaciones  de  Jesús)  y  el  quinto.   ü La  entrega  del  Padrenuestro:  El  presbítero  confía  a  cada  uno  de  los  miembros  de  la   comunidad   penitencial   la   oración   del   Señor.   Esta   es   acogida   como   si   fuera   la   primera   vez.   El   Padrenuestro   se   convierte   en   la   gran   preocupación   cordial   de   toda   la   semana.   Durante  ella  los  penitentes  se  re-­‐inician  en  la  oración  al  Abbá,  re-­‐aprenden  a  orar  con   la  iglesia.  Este  rito  podría  tener  lugar  el  segundo  domingo;  el  tercer  domingo  se  ex-­‐ pone  en  la  comunidad  la  experiencia  vivida  y  todos  unidos  «se  atreven»  a  orar  con   las  palabras  del  Salvador.   ü La   entrega   del   Credo:   los   penitentes   experimentan   cómo   revive   en   ellos   la   fe   de   la   iglesia.  Lo  reciben,  como  si  fuera  la  primera  vez.  Durante  una  semana  lo  hacen  obje-­‐ tivo  de  su  meditación  y  contemplación.  Este  rito  puede  tener  lugar  el  tercer  domingo;  

   

81   el  cuarto  domingo  cada  uno  de  los  penitentes  comparte  su  experiencia  y  todos  juntos   proclaman  la  fe.   ü El  día  de  desierto:  El  sábado  santo  es  día  de  oración,  ayuno;  en  él  tiene  lugar  el  rito   del   «Effeta»,   para   que   Dios   abra   los   oídos   e   ilumine   los   ojos   de   cada   uno   de   los   peni-­‐ tentes  y  los  prepare  para  celebrar  y  compartir  la  resurrección  del  Señor.  VI.  Lo  que  te   hiere,  ¡te  cura!:  (Carta  a  un  enfermo  de  Sida)  

No  sé  cómo  empezar  esta  carta.  El  otro  día  nuestra  conversación  me  conmocionó.  ¡Qué  te   voy   a   decir,   que   personas   amigas,   no   te   hayan   dicho!   Déjame   que   al   menos   inicie   nuestra   con-­‐ versación  con  un  buen  deseo  para  tí:  ¡Que  la  paz  que  Jesús  da,  llene  todo  tu  ser!   La  verdad  es  que,  después  de  la  noticia,  me  brotó  en  el  corazón  un  amor  mayor  hacia  tí.  No   sé  si  por  compasión  ante  tu  sufrimiento.  No  sé  si  por  admiración  ante  tu  valor  para  soportar  lo   que  te  viene  encima.  No  sé  si  debido  al  misterio  que  te  envuelve  y  por  ese  mundo  interior  que   comienza  a  traslucirse  en  tí.   Prácticamente  me  pasé  un  día  entero  contigo.  No  para  llorar,  sino  para  comprender.  No  pa-­‐ ra  condenar,  sino  para  buscar  el  sentido.  Había  llegado  a  mis  manos,  hace  poco,  un  libro  ita-­‐ liano,  de  un  autor  que  es  monje,  un  auténtico  hombre  de  Dios.  El  autor  se  llama  Enzo  Bianchi.  El   libro  se  titula  Aids,  malattia  e  guarigione  ("Sida:  enfermedad  y  curación").  Por  venir  de  un  mon-­‐ je,  de  un  contemplativo,  me  parecía  especialmente  interesante.  Pasé  todo  el  día  leyéndolo  y   haciendo  mis  reflexiones.  Déjame  que  comparta  contigo  algunas  de  los  pensamientos  que  bro-­‐ taron  en  mi  cabeza  y  los  sentimientos  que  saltaron  en  mi  corazón.   1.  Luchar  contra  el  complejo  de  culpabilidad   Una  de  las  grandes  batallas  de  nuestra  vida  consiste  en  luchar  contra  el  miedo.  El  miedo  ali-­‐ menta   nuestra   imaginación,   se   hace   gigante,   se   convierte   en   fantasma   que   nos   persigue,   en   mosntruo  que  se  empadrona  de  nuestra  vida  y  nos  priva  de  libertad.  Jesús  ha  venido  para  li-­‐ brarnos  del  miedo,  del  miedo  a  la  muerte.  ¡Cuántas  veces  resuena  en  el  evangelio  la  palabra   fuerte  del  Señor:  No  temas,  no  tengas  miedo,  ánimo!   Ante  una  desgracia,  una  enfermedad  que  nos  hiere,  nuestra  primera  reacción  mecánica,  an-­‐ cestral,  es  preguntarnos:  «¿de  qué  soy  culpable?  ¿merezco  yo  ésto?».  Se  une  al  mismo  tiempo   la  creencia  de  que  Dios  nos  vigila  y  castiga  todos  nuestros  errores.  Tú  mismo,  amigo,  te  has  pre-­‐ guntado:  «Pero  ¿qué  he  hecho  yo  para  merecer  ésto?».  Tienes  que  liberarte  de  la  culpa,  de  la   condena  interior.  Todo  eso  paraliza  tu  reacción.  Dios  no  es  así.  Jesús,  no  es  así.  Y  tú  lo  sabes.  Si   Dios  hubiera  de  castigar  todos  nuestros  errores  o  nuestras  inconsciencias,  ¡cuántos  fariseos  que   ahora  estamos  sanos  y  horondos,  caeríamos  en  graves  enfermedades!  Por  eso,  ¡ni  pensar  que   ésto  sea  un  justo  castigo!   El   Sida   es   una   enfermedad,   una   muerte,   ligada   a   una   conducta.   Sería   escandaloso   decir   que   Dios  es  quien  castiga  con  la  muerte  ciertas  conductas.  Al  contrario,  en  la  muerte  de  Sida  tene-­‐ mos  una  epifanía  de  la  cruz  de  Jesús.  El  que  muere  de  Sida  es  otro  crucificado.  No  hay  nexo  en-­‐ tre  causa  y  efecto:    
«Ni él ha pecado, ni sus padres. Es para que se manifiesten en él las obras de Dios» (Jn 9,23).

  82     2.  ¿Qué  es  lo  que  nos  define?  ¡Somos  más  que  nuestra  conducta!   Jesús  fue  condenado  a  muerte,  una  muerte  atroz,  ignominiosa.  No  había  cometido  pecado.   Era   inocente.   Los   judíos   consideraban   esa   muerte   como   una   maldición   de   Dios.   Jesús   murió   como  un  rechazado  por  la  sociedad.  Su  muerte  tuvo  el  signo  de  la  vergüenza;  murió  sin  fama.   La  muerte  de  Jesús  no  fue  bonita;  no  fue  como  la  muerte  de  un  héroe.  ¡Y  era  el  hijo  de  Dios!   Por   eso,   ¿cómo   puede   un   creyente   pensar   que   Dios   condene   con   la   muerte   ciertas   conductas?   Además:  ¿es  que  una  persona  se  define  por  su  conducta?  ¿Cómo  es  que  los  presuntuosos  de   turno  se  atreven  a  decir  ëse  es  un  homosexual,  ese  es  un  contagiado?  ¿De  cuando  acá  un  ser   humano  se  define  por  un  hecho  aislado,  o  por  una  conducta?  Esa  es  nuestra  injusticia  y  nuestra   cerrazón  de  pensamiento.  Somos  mucho  más  que  nuestra  conducta.  Para  Dios  somos  mucho   más  que  lo  que  hacemos.  ¡Gracias  a  El!  Por  eso,  nos  ama  a  pesar  de  todo.  Espera  en  nosotros,  a   pesar  de  todo.   Dios  es  amor.  Lo  que  a  veces  parece  más  horrible,  conduce  -­‐aunque  no  lo  veamos-­‐   hacia  el   Amor,  hacia  la  identificación  con  Jesús  crucificado.  El  Sida  es  una  enfermedad  global  que  ataca,   agrede  al  hombre  en  su  totalidad,  hasta  en  sus  relaciones  con  los  demás.  Tu  curación  llega  a   través  de  la  totalidad,  cuando  estás  abierto  al  universo.   3.  Estás  situado  en  el  umbral   Mi  amigo,  no  es  la  compasión  lo  que  me  lleva  a  tu  lado.  No  es  la  mal  entendida  caridad  cris-­‐ tiana  la  que  me  hace  cercano  a  tu  desgracia.  Es  que  la  vida  te  ha  llevado  al  límite,  a  una  zona  de   umbral,  al  dintel  del  misterio.  Puede  reflejarse  en  tu  rostro  las  luces  de  la  Trascendencia,  el  des-­‐ tello   misterioso   de   Dios.   Puedes   mostrarnos   una   riqueza,   que   ni   siquiera   sabes   que   tienes,   una   belleza  que  enamora,  un  corazón  fascinante.  Quien  sabe  si  no  será  posible  contemplar  en  tí  diá-­‐ fanos  los  rasgos  de  Jesús.  Tu  misma  tristreza,  tu  dolor,  tu  inseguridad...  no  sabes  lo  parecido  a   Jesús  que  te  hacen.   ¡No  dejes  que  tu  corazón  se  seque!  ¡No  ceses  de  amar!  Da  la  vida.  Entrégala  por  la  salvación   del  mundo.  Haz  de  aquello  que  parece  lo  más  horroroso,  lo  más  bello:  un  gesto  de  amor.  Y  deja   en  manos  de  Dios,  todo  lo  demás.  El  hizo  todo  lo  que  estaba  en  sus  manos  para  salvar  a  su  Hijo   Jesús.  El  Abbá  hizo  que  mucha  gente  buena  se  pusiera  de  parte  de  Jesús;  hasta  hizo  que  la  mu-­‐ jer  de  Pilatos  tuviera  un  sueño,  que  uno  de  los  ladrones  se  arrepintiera,  que  hasta  algunos  de   los  soldados  que  lo  crucificaban  se  diera  golpes  de  pecho...  Al  final,  no  obstante,  no  logró  cam-­‐ biar  el  corazón  de  algunas  personas.  Eso  es  lo  que  mata.   4.  Somos  más  que  salud  y  cuerpo   Hay  gente  que  piensa  que  lo  más  importante  en  la  vida  humana  es  la  salud.  La  salud  es  la   única   dimensión   que   cultivan:   chequeos,   medicinas,   deportes,   gimnasios...   ¡Y   está   bien!   Hay   que  cultivar  la  naturaleza,  también  esta  naturaleza  que  llevamos  con  nosotros,  que  es  nuestro   cuerpo.  Hay  que  glorificar  a  Dios  en  nuestro  cuerpo.  Lo  malo  es  que  sea  ésto  lo  único  que  preo-­‐ cupa.  Tú,  yo,  todos,  somos  mucho  más  que  salud,  más  que  cuerpo.  Hay  quienes  piensan  que   todo  lo  es  el  cuerpo.  Que  se  enamoran  de  cuerpos,  pero  no  de  aquello  más  valioso  que  tene-­‐ mos  y  que  nunca  envejece:  la  mirada.  Sí,  la  mirada  que  revela  el  fondo  del  alma,  la  paz  del  cora-­‐ zón,  la  capacidad  inmensa  de  ver  a  Dios  y  todo  el  mundo  como  misterio.  Un  cuerpo  enfermo  no  

   

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tiene  tanta  importancia,  cuando  lleva  dentro  un  corazón  lleno  de  fuego,  de  inspiración,  capaz   de  transformar  la  enfermedad  en  amor,  en  trascendencia.  Te  digo  esto,  amigo,  porque  sé  que   lo  entiendes,  que  lo  vives,  que  lo  sientes.  ¿No  es  verdad?   Lo  importante  en  esta  vida  no  es  la  cantidad  de  años  de  que  uno  dispone.  Sino  la  intensidad   con  la  que  uno  vive.  Se  puede  ir  uno  orgulloso  de  esta  vida  si  ha  logrado  contemplar  a  Dios  en  el   misterio   del   mundo   y   de   las   personas;   si   ha   logrado   gozar   de   la   belleza,   de   la   serenidad,   de   los   misterios  que  cada  día  la  vida  nos  ofrece;  si  ha  sabido  amar  con  generosidad;  si  ha  llevado  en  el   corazón  a  todo  el  mundo.   5.  ¡Échate  en  brazos  de  Dios!   No   tenemos   los   creyentes   ninguna   solución   contra   el   mal,   contra   el   sufrimiento.   Lo   único   que  decimos  es  que  en  el  sufrimiento,  en  el  dolor  se  encuentra  Dios.  Sí,  se  encuentra  a  Dios  y  es   posible  tener  con  El  una  experiencia  única.  Nuestro  Dios  nos  muestra  que  es  más  fuerte  que  el   mal.   Que   aquello   que   nos   parece   un   túnel   oscuro,   puede   ser   una   experiencia   maravillosa   si   es-­‐ peramos   en   él.   El   no   abandona   a   sus   hijos   e   hijas.   Pero   necesita   tu   fe,   tu   acogida,   tu   cariño.   Quiere  que  cada  vez  confíes  más  en  El  y  te  eches  en  sus  brazos.  No  desees,  sino  lo  que  él  desea.   No  busques  otra  cosa,  sino  lo  que  El  te  da  cada  día.  Vive  en  plenitud  cada  momento,  cada  minu-­‐ to.  Verás  cómo  renaces.   «Somos  santificados  a  través  de  las  heridas  que  llevamos  desde  nuestra  infancia»,  escribió   un  día  el  papa  Juan  XXIII.  Las  heridas  son  como  una  bajada  a  los  infiernos;  pero  Jesús  nos  ha   precedido  en  esa  bajada.  Lo  que  te  hiere,  es  lo  que  te  cura  y  te  salva.   Ante  lo  que  te  pasa  puedes  adoptar  dos  posturas:  o  negar  lo  que  te  pasa  o  darle  un  sentido.   Hay  cuatro  formas  de  negarlo.  La  primera  es  hacerte  un  héroe:  manifiestas  hasta  dónde  llega  tu   capacidad  de  sufrimiento,  tu  capacidad  de  soportar  tu  pena;  la  gente  te  alabará  por  ello;  es  una   actitud   frecuente   en   personas   como   tú.   La   segunda   es   resignarte:   pero   Jesús   no   te   lo   pide;   ¡nunca  exhortó  a  la  resignación!  Supone  una  visión  fatalista  de  la  vida  en  la  que  el  mal  es  sufri-­‐ do  pasivamente  sin  ser  afrontado;  la  resignación  acaba  hundiendo  a  uno.  La  tercera  forma  de   negarlo  es  la  rebelión,  que  lleva  a  negar  la  evidencia:  "¡no  puede  ser  verdad!  Si  es  así,  “nada   tiene   sentido"-­‐suele   decirse-­‐.   Estéril   rebelión,   negación   de   cualquier   sentido.   Pero   acaba   qui-­‐ tándole  el  sentido  a  todo.  Es  el  terreno  fértil  en  el  que  nace  las  tentaciones  de  suicidio.  La  cuar-­‐ ta  forma  es  el  camino  de  la  desesperación:  la  enfermedad  frustra  toda  esperanza  y  toda  apertu-­‐ ra  al  futuro;  es  como  un  abismo  en  el  que  uno  se  va  a  precipitar,  un  túnel  sin  salida  ni  esperanza   de  luz.   6.  Resistencia  y  Sumisión   Lo   cristiano   es   darle   sentido,   vivir   esa   situación   dificilísima.   Pero   ¿cuál   es   el   camino   para   asumirla  y  darle  un  sentido?  El  camino  de  la  resistencia  y  de  la  sumisión.  Son  las  dos  palabras   que  hizo  famosas  un  gran  santo  protestante  de  nuestra  época,  que  murió  en  los  campos  nazis,   Dietrich  Bonhoeffer.  Una  situación  como  la  tuya,  es  una  provocación  a  la  raíz  misma  del  sentido   de  tu  vida.  Ante  una  experiencia  así,  un  cristiano  opone  resistencia  en  una  lucha  que  es  pacien-­‐ cia,  oración,  perseverancia  en  la  invocación  y  en  el  diálogo  con  el  Señor.  Dios  a  nadie  llama  a  la   muerte;  sus  llamadas  son  todas  para  la  vida.  

  84     Resisitir   significa   entonces   confesar   que   somos   más   grandes   que   el   mal   que   nos   aqueja.   Nuestra  verdad  es  más  profunda  y  más  amplia  que  el  mal  que  nos  ocurre.  Junto  a  esta  resisten-­‐ cia  puede  nacer  la  sumisión  a  Dios.  La  adhesión  a  aquel  que  puede  dar  sentido  a  mi  sufrir,  como   ha  dado  sentido  a  mi  vida  precedente  en  salud.  Pero  resistir  el  dolor  y  someterse  a  Dios  implica   aceptar  mirar  de  cara  a  la  enfermedad,  asumirla  y  darle  el  nombre  que  únicamente  revela  su   sentido:  la  cruz.  La  cruz  del  Señor  es  una  palabra  para  el  dolor  humano,  para  la  enfermedad,  pa-­‐ ra   el   cara   a   cara   con   la   muerte.   Pero   esta   actitud   no   puede   ser   improvisada.   Requiere   un   largo   ejercicio,  una  paciente  preparación  durante  la  vida.  La  cruz  proclama  que  el  dolor,  el  sufrimien-­‐ to,  la  muerte  no  tienen  la  última  palabra  en  el  hombre.   Decir  que  nuestra  vida  es  más  grande  que  la  enfermedad  que  la  atraviesa  significa  también   lograr  hacer  del  camino  hacia  la  muerte  un  camino  de  solidaridad  con  los  demás.  No  solo  con   quien  nos  es  querido  y  nos  está  cerca;  también  con  cuantos  lejos  o  desconocidos,  se  encuentra   en  el  mismo  camino  de  sufrimiento  y  enfermedad.  Es  una  forma  de  íntima  unidad  con  el  género   humano.  El  día  que  nosotros  nacimos,  nacieron  miles  y  miles  de  personas  en  la  tierra.  El  día  en   que  nos  despidamos  de  este  mundo,  lo  haremos  con  miles  y  miles  de  personas.   Vamos  en  una   misteriosa   caravana.   Pero   venimos   de   Dios.   Vamos   hacia   Dios.   Podemos   y   debemos   vivir   en   comunión  con  estos  compañeros  y  compañeras  de  viaje.   7.  Mirar  con  los  ojos  de  Dios   Yo  sé  que  en  circunstancias  como  las  tuyas  no  es  fácil  realizar  todo  ésto.  La  palabra  "pacien-­‐ cia"  es  muy  importante.  Significa  "esperar  a  pesar  del  sufrimiento".  Hay  que  esperar  milagros.   Pero,   tú   sabes,   que   los   grandes   milagros   son   signos   de   la   presencia   de   Dios.   Quisiera   que   Dios,   nuestro  Abbá,  te  rodee,  entre  dentro  de  tí  y  te  conceda  su  paz,  su  serenidad.  Sigue  ejercitando,   como  lo  haces,  el  arte  de  gozar  con  lo  pequeño,  con  tantos  gestos  de  cariño  que  Dios  nuestro   Padre   pone   a   tu   lado.   El   milagro   de   la   felicidad   está   al   alcance   de   la   mano,   al   alcance   del   cora-­‐ zón.   Amigo,  tengo  noticias  de  hombres  y  mujeres  que,  aun  muriendo  sin  fe,  han  sabido  hacer  de   la  muerte  un  acto  de  amor  y  de  gratitud  hacia  lo  otros.  Personas  que,  quizás  olo  con  gestos,  lo-­‐ graban  proclamar  apasionadamente  su  alegría  por  haber  nacido,  por  haber  vivido  con  los  otros,   por   haber   conocido   rostros   amigos;   personas   que   han   testimoniado   cómo   la   gratitud   por   la   amistad  es  siempre  más  fuerte  que  el  llanto  por  la  separación.     Viviendo  así  las  cosas,  nuestra  mirada  a  quien  se  nos  va,  no  es  ya  nuestra  mirada,  sino  la   mirada  de  Dios.  A  esto  estamos  llamados,  a  mirar  al  otro  hasta  saber  contemplarlo  con  los   ojos   de   Dios,   porque   esta   es   la   auténtica   contemplación   cristiana.   Mirar   al   otro,   al   mundo   entero  con  los  ojos  de  Dios.   Amigo  mío,  concluyo  mi  carta.  No  sé  si  te  he  hablado  a  tí,  o  a  mí.  No  sé  si  he  querido  ahu-­‐ yentar  tus  miedos,  o  los  míos.  De  verdad  te  lo  digo,  te  veo  más  fuerte  que  a  mí  mismo.  Estoy   seguro  que  en  una  circunstancia  semejante,  de  tí  me  vendrían  las  palabras  de  consuelo  que   necesito,  las  más  veraces,  las  más  auténticas,  las  más  creíbles.        

     

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PASTORAL  DE  LOS  SACRAMENTOS  DENTRO  DE  LA  MISIÓN  DE  LA   IGLESIA:  NUEVAS  PERSPECTIVAS  
Este  curso  intenta  reflexionar  sobre:  1)  la  teología  pastoral  y  su  sentido  hoy;  2)  las  pers-­‐ pectivas   que   se   abren   a   la   pastoral   sacramental   en   nuestro   tiempo   y   en   nuestras   culturas   respecto     a   la   Iniciación   y   Re-­‐iniciación   cristiana:   3)   Las   nuevas   perspectivas   de   la   Teología   Eucarística.     José  Cristo  Rey  García  Paredes   II  Semestre  -­‐  Curso  Académico  2011   INSTITUTO  SUPERIOR  DE  PASTORAL  -­‐  MADRID     Módulo  1:  PASTORAL  DE  LOS  SACRAMENTOS  dentro  de  la  Misión  Pastoral  de  la   Iglesia  y  Perspectivas  .....................................................................................................................   2   I.  La  Teología  de  la  acción  pastoral   ................................................................................................  2   1.  La  relación  entre  teoría  y  praxis:  la  teología  práctica  ....................................................................     2 2.  La  Misión  en  su  dimensión  “introversa”  ..............................................................................................     3 II.  La  pastoral  de  los  Sacramentos  .................................................................................................  4   1.  La  perspectiva  de  la  Sacramentalidad  es  la  Alianza  ........................................................................     4 2.  Estamos  en  un  tiempo  propicio  ...............................................................................................................     5 a)  para  redescubrir  la  sacramentalidad   ................................................................................................................  5   b)  para  el  culto  y  la  adoración  ...................................................................................................................................  5   c)  Para  descubrir  “el  todo”  sacramental  ...............................................................................................................  7   d)  Para  expresarlo  con  un  nuevo  lenguaje  ..........................................................................................................  8   e)  Para  resaltar  la  dimensión  estética  de  la  sacramentalidad  .....................................................................  9   f)  Para  resaltar  la  dimensión  terapéutica  de  la  sacramentalidad  ............................................................  11   g)  Para  resaltar  la  dimensión  utópica  de  la  sacramentalidad  ...................................................................  12   h)  Para  favorecer  una  sacramentalidad  pluralista  y  multicultural  .........................................................  13   Módulo  2:  INICIACIÓN  Y  RE-­‐INICIACIÓN  CRISTIANA:  Problemática  –  Claves  -­‐   Perspectivas  ...................................................................................................................................  16   I.  Dónde  situar  el  Sacramento  de  la  Reconciliación  ...............................................................  16   1.  Dos  vertientes  ...............................................................................................................................................  16   2.  La  función  profética,  como  perspectiva   .............................................................................................  17   3.  La  modificabilidad  de  las  formas  penitenciales  .............................................................................  17   4.  La  penitencia  en  relación  con  los  demás  Sacramentos  ...............................................................  18   II.  Un  Sacramento  en  Crisis  –  Elementos  de  Análisis  .............................................................  19  
1.  Una  crisis  que  arraiga  en  el  mismo  origen  del  Sacramento:  ¡resolver  una  crisis  eclesial!  ........................................................................................................................................................................................  19   2.  El  sacramento  de  la  reconciliación  y  sus  transformaciones  .....................................................  20  
a)  La  primera  figura:  la  Penitencia  pública  .......................................................................................................  20   b)  La  evolución  hacia  la  confesión  individual  ..................................................................................................  21   a)  El  siglo  XIX  a  vista  de  pájaro  ...............................................................................................................................  21   La  vertiente  cultural  ..............................................................................................................................................  21  

3.  Dos  siglos  de  evolución  rápida  ..............................................................................................................  21  

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La  vertiente  teológica  ............................................................................................................................................  22   b)  El  siglo  XX  ...................................................................................................................................................................  22   La  perspectiva  cultural  .........................................................................................................................................  23   La  vertiente  teológica  ............................................................................................................................................  23   c)  Las  funciones  que  ejerce  este  Sacramento  en  la  Iglesia   ..........................................................................  24  

4.  ¿Un  sacramento  para  el  futuro  de  la  Iglesia?  ¿Desde  qué  perspectiva?  ..............................  24  
a)  El  sacramento  de  la  Reconciliación  en  nuestro  tiempo:  su  finalidad  ...............................................  24   b)  La  nueva  figura  del  Sacramento  .......................................................................................................................  25   c)  El  desafío  de  la  libertad  del  sujeto  moderno  y  la  apuesta  por  una  relectura  ................................  26  

Módulo  3:    INICIACION  Y  RE-­‐INICIACIÓN  CRISTIANA  Rituales  –  Actualización   27   ...   1.  La  iniciación  y  sus  rituales  .........................................................................................................  27   a)  La  iniciación  obligatoria,  como  integración  social  .......................................................................  28   b)  La  iniciación  cultual  o  la  integración  libre  en  un  grupo  ............................................................  28  
2.  Necesidad  de  una  iniciación  antropologica  –  obligatoria  antes  que  hablar  de   iniciación  “cristiana”  ..............................................................................................................................  30   a)    La  iniciación  “antropologica”  en  la  condición  masculina  o  femenina  .................................  31   b)  Recuperar  la  integridad  perdida  .........................................................................................................  31   c)  Los  iniciadores  .............................................................................................................................................  32   d)  Iniciación  como  lucha  ...............................................................................................................................  33   3.  La  iniciación  cristiana  en  el  Nuevo  Testamento:  Conversión,  bautismo,  eucaristía  .......................................................................................................................................................................  34   a)  La  circuncisión  judía  y  la  iniciación  cristiana  .................................................................................  34   b)  La  iniciación  como  acogida  de  la  llamada,  imitación  y  misión  (1  y  2  Tes)  ........................  35   b)  La  iniciación  como  Bautismo  y  efusión  del  Espíritu  (Gal,  1  y  2  Cor)  ...................................  35   c)  Iniciación  cristiana  y  muerte-­‐sepultura  simbólica  (Rm,  Col)  ..................................................  36   d)  La  iniciación,  creadora  de  unidad  eclesial  (Ef,  Tit)  ......................................................................  36   e)  Un  modelo  más  desarrollado  de  iniciación  cristiana  (Hb  y  1  Pd)  .........................................  37   4.  El  esplendor  de  la  iniciación  cristiana  en  los  primeros  siglos  .......................................  37   a)  Perspectiva  global  .......................................................................................................................................  38  

Módulo  4:    REINICIACIÓN  CRISTIANA  EN  PERSPECTIVA  BÍBLICA  celebración  de   la  Reconciliación  en  nuestro  tiempo  ......................................................................................  40   I.  La  Perspectiva  Bíblica:  Recuperación  de  lo  Perdido  (Lc  15)   ...........................................  40   1.  El  texto  de  Lc  15   ...........................................................................................................................................  40   a)  Introducción:  Unos  se  acercaban,  otros  murmuraban  ............................................................................  40   b)  Primera  parábola:  ...................................................................................................................................................  40   b)  Segunda  parábola   ....................................................................................................................................................  41   c)  Tercera  parábola   ......................................................................................................................................................  41   2.  Estructura  del  texto   ....................................................................................................................................  41   3.  Interpretación  literaria  del  texto  .........................................................................................................  42   a)  Los  personajes  ..........................................................................................................................................................  42   b)  El  relato  intermedio  o  invitación  a  comprender  .......................................................................................  43   c)  El  relato  segundo:  la  aventura  de  los  dos  hijos   ...........................................................................................  44   -­‐  La  degradación  (15,11-­‐16)  ....................................................................................................................................  44   -­‐  La  reintegración  (15,17-­‐24)  ..................................................................................................................................  45   -­‐  La  protesta  (15,25-­‐32)   .............................................................................................................................................  47   4.  Interpretación  antropológico-­‐teológica  del  texto  .........................................................................  48   a)  Interpretaciones  desde  el  pecado  y  la  culpabilidad  .................................................................................  48   b)  La  condición  humana  en  el  dolor  .....................................................................................................................  48   c)  ¿Dónde  está  el  culpable?   .......................................................................................................................................  51   d)  Comunicar  a  los  otros  la  certeza  de  “ser”  .....................................................................................................  51  

   

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II.  La  Re-­‐iniciación  cristiana  Hoy:  Hacia  una  nueva  síntesis  respecto  a  la   Sacramentalidad  de  la  Penitencia  .....................................................................................................  52   1.  Algunos  presupuestos  teológicos  .........................................................................................................  52  
a)  Mirada  “positiva”  hacia  la  historia  del  Sacramento  ..................................................................................  52   b)  La  sacramentalidad  como  sistema  simbólico:  el  número  siete  entendido  simbólicamente,   como  totalidad  ......................................................................................................................................................................  53   c)  La  perspectiva  apocalíptica  .................................................................................................................................  55   Características  fundamentales  de  la  Apocalíptica  cristiana  .......................................................................  56   El  pecado  en  la  comunidad  cristiana.  ...................................................................................................................  57   El  sacramento  de  la  reconciliación  en  esta  perspectiva  ..............................................................................  58   d)  El  Sacramento  de  la  Reconciliación  en  el  contexto  de  las  tensiones  pastorales  ..........................  59   La  Reiniciación  cristiana  y  el  Sacramento  de  la  Reconciliación  desde  una  Pastoral  de  masas  o   desde  una  Pastoral  de  pequeñas  comunidades.  .....................................................................................................  59   La  reconciliación  con  la  Iglesia,  ¿oficial  o  popular?  .......................................................................................  60  

2.  Deterioro  de  la  Alianza  y  Re-­‐iniciación  .............................................................................................  61  
a)  El  pecado  como  proceso  de  deterioro  de  la  Alianza   .................................................................................  61   b)  Reiniciación…  camino  de  vuelta  a  la  Alianza  ..............................................................................................  62   La  primera  evangelización:  iniciación  primera  y  bautismo  .......................................................................  62   La  segunda  evangelización:  reiniciación  y  reconciliación  de  los  alejados  de  la  fe  ...........................  62   La  evangelización  permanente:  restablecimiento  de  la  Alianza  o  la  reconciliación.  ......................  63   c)  El  perdón  y  la  restauración  de  la  Alianza  ......................................................................................................  63  

Módulo  5:    LA  GRACIA  DEL  PERDÓN  Y  LA  RECONCILIACIÓN:    Reflexión  teológico-­‐ espiritual  .........................................................................................................................................  64   I.  El  Perdón  ...........................................................................................................................................  64   1.  Sucedáneos  del  perdón  .............................................................................................................................  64   2.  La  excusa:  comprender  es  perdonar   ...................................................................................................  65   a)  La  excusa  no  es  ni  un  acontecimiento,  ni  una  relación  con  otro,  ni  un  don  gratuito  .................  65   b)  La  excusa  total:  comprender  es  perdonar  ....................................................................................................  66   c)  La  excusa  parcial,  partitiva:  la  ambigüedad  de  las  intenciones  y  el  culpable-­‐inocente  ............  67   d)  La  indulgencia:  más  necios  que  malvados,  más  malvados  que  necios   .............................................  67   e)  La  profundidad  intermedia:  las  circunstancias  atenuantes  ..................................................................  67   f)  Excusar  es  perdonar:  la  adhesión  vivida   ........................................................................................................  68   g)  Excusar  es  perdonar:  la  apertura  a  los  demás  ............................................................................................  68   h)  Comprender  es  tan  sólo  excusar,  de  lo  inexcusable   .................................................................................  68   i)  El  corazón  del  perdón  que  cambia  el  odio  en  amor  ..................................................................................  69   j)  El  loco  perdón  ............................................................................................................................................................  69   3.  El  perdón  auténtico  ....................................................................................................................................  69   a)  Acumen  Veniae  .........................................................................................................................................................  70   b)  El  perdón  límite  .......................................................................................................................................................  70   II.  La  Conversión  y  el  poder  transformador  de  la  Misericordia  .........................................  70   III.  La  Absolución  ...............................................................................................................................  71   1.  “Ego  te  absolvo”  ...........................................................................................................................................  71   2.  A  peccatis  tuis:  ¿No  es  sólo  propio  de  Dios?  ....................................................................................  72   3.  “Et  ego  te  absolvo  a  peccatos  tuis”   .......................................................................................................  73   4.  “Deus,  pater  misericordiarum”:  “Dios  Padre  de  las  Misericordias”  ......................................  73   5.  Amen  .................................................................................................................................................................  74   III.  Diversidad  de  Formas  Penitenciales  no  estrictamente  sacramentales   ....................  74   1.  Las  formas  penitenciales  .........................................................................................................................  74   2.  Las  formas  cotidianas  de  conversión-­‐reconciliación  en  la  vida   ..............................................  74   3.  Las  formas  litúrgicas  de  reconciliación  o  penitencia   ...................................................................  75   IV.  Pecado  y  Confesión  .....................................................................................................................  75  

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1.  Reconocimiento  humilde  de  los  errores  ...........................................................................................  76   2.  Mecanismos  de  catarsis  ............................................................................................................................  76   3.  La  confesión  con  una  cierta  frecuencia   ..............................................................................................  77   4.  Los  tres  grandes  pecados  ........................................................................................................................  77   V.  El  Camino  del  Perdón  ..................................................................................................................  78   1.  Cristianismo  débil  .......................................................................................................................................  78   2.  Re-­‐iniciación  cristiana:  un  camino  de  recuperación  ....................................................................  78   3.  Celebración  del  perdón  y  confesiones  ...............................................................................................  79   4.  Acompañantes  espirituales  ....................................................................................................................  79   5.  Un  camino  de  re-­‐iniciación:  la  Cuaresma  .........................................................................................  80   6.  Los  ritos  de  la  re-­‐iniciación  cuaresmal  ..............................................................................................  80     1.  Luchar  contra  el  complejo  de  culpabilidad  ......................................................................................  81   2.  ¿Qué  es  lo  que  nos  define?  ¡Somos  más  que  nuestra  conducta!  .............................................  82   3.  Estás  situado  en  el  umbral  ......................................................................................................................  82   4.  Somos  más  que  salud  y  cuerpo  .............................................................................................................  82   5.  ¡Échate  en  brazos  de  Dios!  ......................................................................................................................  83   6.  Resistencia  y  Sumisión  .............................................................................................................................  83   7.  Mirar  con  los  ojos  de  Dios  .......................................................................................................................  84