Manuel Fraijó

Satán
en horas baias
© 1993 by Editorial Sal Terrae
Polígono de Raos, Parcela 14-1
39600 Maliaño (Cantabria)
© 1993 by «Fe y Secularidad»
Diego de León, 33, 3.°
28006 Madrid
Con las debidas licencias
Impreso en España. Printed in Spain
ISBN: 84-293-1094-0
Dep. Legal: BI-784-93
Fotocomposición:
Didot, S.A. - Bilbao
Impresión y encuadernación:
Grafo, S.A. - Bilbao
Ex Bibliotheca Lordavas
"
Indice
1. Satán ya no es lo que era 3
2. Satán, una cantera para filósofos y literatos 6
3. Satán, martillo de herejes y brujas 12
4. Satán, abandonado por los teólogos 15
5. Satán, una figura marginal en el Antiguo Testamento 20
6. Satán: su auge en el Nuevo Testamento 27
7. Satán, siempre dispuesto a echar una mano 32
8. Breve apunte final............................................................. 37
Bibliografla utilizada 39
2
I - - - ~ " " " " " ~ - . ~ - - - - " " " " - " "
Satán ya no es lo que era*
.Mientras se creía en el diablo, todo lo que ocurría era inteligible y claro; d ~
que no se cree en él es necesario, a propósito de cada acontecimiento, buscar
('¡¡plicación nueva, tan elaborada como arbitraria, que intriga a todo el mundo.,
1111 Sllt isface a nadie»l.
Ilustll el diablo vive horas bajas. Hace
poco escuché, en un espacio televisivo
dedicado a su figura, que «ni los miem-
hros de las sectas satánicas creen en
Sután». y es que Satán no ha logrado
reponerse del mazazo que, hace algu-
IIOS siglos, le asestó un terremoto cul-
tural -por cierto, también él muy za-
randeado en las fechas que corren-
llamado «Modernidad». En aquel de-
sigual cuerpo a cuerpo, Satán quedó
IllUY tocado. La Ilustración --con per-
dón de Habermas y otros, empleo los
términos «Modernidad» e «Ilustración»
indistintamente- denunció que Satán
debía toda su prosperidad a su bien co-
• Este cuaderno es la versión, notablemente
ampliada, de una conferencia pronunciada en un
curso de verano de la Universidad de Cádiz en
San Roque. El curso, dirigido por mi amigo
Carlos Castilla del Pino, versó sobre la envidia
y scrá publicado próximamente por Alianza Edi-
torial. Agradezco muy cordialmente a Castilla
dcl Pino su permiso para ceder este texto a los
compañeros del Instituto «Fe y Secularidad»; y,
sobre todo, le agradezo que me «obligase» a
ocuparme de un tema que, de otra forma, nunca
habría entrado en mi horizonte de preocupacio-
nes intelectuales.
l. E.M. CIORAN, Del inconveniente de haber
nacido, Tauros, Madrid 1982, p. 162.
3
nocido carácter tramposo. En efe
durante siglos había utilizado con é:
el truco de que también él pertenec
la esencia del universo cristiano. Le
que se extendiera el rumor de que
se podía creer honradamente en [
sin creer en el diablo. Mientras se 11
tuvo esta creencia, Satán fue un au'
tico potentado. Pero aquellos ---1
Satán- buenos tiempos están ya I ~
Hoy predomina la convicción de qu
fe en pios no incluye la creencia e
existencia del demonio. Es más:
tiempos han cambiado tanto que el
c1uso posible no creer ni en Dios n
el diablo y seguir afirmando algo
como «lo demoníaco». Y es que dt
guna forma hay que seguir explica
la barbarie que nos visita cada hl
Pero esto no es ya un triunfo de Sa
Al menos no lo es en el sentido fu
del término. Lo «demoníaco» se hll
dependizado del demonio. Lo del
níaco es un nombre para lo que
pasa, para las maldades que perpt
mos. Nuestro demonio no es ya 1I
gura bíblica, sino nosotros mismos
Evidentemente, estoy hablando
Occidente. Sólo aquí se han desarrc
do estrategias racionales que haccn
posible un discurso ingenuo sobre Sa-
tán. Es -decía Charles Du Bos- «a
todas luces imposible hablar verdade-
ramente del demonio en el plano de la
argumentación pura»2. Aquí, en este
mundo presuntamente racional, es vá-
lida la afirmación de J. Sádaba: «Es
difícil, por ejemplo, que un creyente
contemporáneo de la sociedad occiden-
tal atribuya a los demonios lo que se
explica mejor por la epilepsia o la his-
teria»3. En este, como en tantos otros
temas, Occidente ha seguido a Kant. Y
es sabido que el filósofo de Konigsberg
transformó en un «principio» -«el mal
radical>>- lo que hasta entonces había
sido una persona: la de Satán. El «mal
radical» parece ser, para Kant, el egoís-
mo que asedia permanentemente al ser
humano. Es lo que Lutero, con un tér-
mino alemán de gran fuerza, llamó
«Ichhaftigkeit» (= apego invencible al
propio yo).
Así hemos ido secularizando, «de-
sencantando», este viejo mito, familiar
a tantas culturas. Satán ya no es lo que
era. Pero en esta vida no existe el ne-
gocio redondo. Todo tiene su precio,
su contrapartida. Es lo que expresa la
cita de Cioran que encabeza estas pá-
ginas: cuando se creía en Satán, todo
resultaba explicable. El «misterio de la
iniquidad» era responsabilidad del ma-
ligno. Las fuerzas del mal tenían nom-
bre propio: Satán las encarnaba todas.
Voltaire había dicho que «todos esta-
mos amasados con debilidades y erro-
res». Pero los hombres, expertos desde
siempre en procesos de transferencia;
cargamos sobre el diablo el lastre de
nuestros lados oscuros. Pasamos, así,
2. Citado por P. KLOSSOWSKI, Tan funesto
deseo. Tauros, Madrid 1980, p. 35.
1 J. SÁDABA, ¿Qué es un sistema de creen·
dm1, Ed. Libertarias, Madrid 1991, p. 19.
4
-
a IImllllrlo sel\or de las tinieblus, prfn-
cipe de los abismos inferiores y otruN
lindezas.
El ocaso de la creencia en la exis-
tencia de este chivo expiatorio es el co-
mienzo de un amargo reparto de res-
ponsabilidades. Muerto el demonio,
entramos nosotros en escena. Hay 1111
hermoso relato bíblico (2 Samuel 12.
1-7) en el que Jahvé envía al profeta
Natán para que reproche al rey David
el crimen que ha cometido contra Urías
para apoderarse de su mujer. Natán
cumple su cometido contando a David
la historia de una injusticia. David,
conmovido por el relato, se llenó de
cólera y dijo a Natán: ese hombre debe
morir. Natán le replicó: «Tú eres ese
hombre».
Abolida la creencia en el demonio,
cada uno de nosotros es «ese hombre».
Ya no será posible echar la culpa a la
serpiente. La secularización de la idea
de Satán supone una sobrecarga para
los humanos.
Tal vez sea el miedo a esa sobrecar-
ga, el miedo a la libertad y la respon-
sabilidad, lo que retrasa nuestra «des-
pedida del diablo». Tomo la expresión
de Herbert Haag, uno de cuyos libros
sobre nuestro tema se titula Abschied
vom Teufel (= Adiós al diablo). El tí-
tulo de la traducción castellana de este
libro es bien pobre: «El diablo, un fan-
tasma»4.
Pero, a pesar de nuestra resistencia
a <<liquidar» al diablo, sigue en pie que
Satán ya no es lo que era. Quien desee
convencerse de ello debería asomarse a
las páginas de La rama dorada, de J.G.
Frazer. El autor habla de <<la omnipre-
4. H. HAAG, El diablo, unfantasma, Herder,
Barcelona 1973.
sencia de los demonios» en las culturas
primitivas. Los miembros de estas cul-
turas se sacudían sus tristezas, sus en-
fermedades, sus epidemias, sus contra-
tiempos climáticos y sus experiencias
de muerte responsabilizando a los de-
monios de su quebranto. Era un mundo
repleto de hadas, duendes, espíritus y
demonios. Repleto, dice Frazer, de
todo aquello «que una filosofía sensata
ha arrumbado»5. El capricho de los es-
píritus era el responsable de todos los
males y angustias. El hombre primitivo
vivía el tema de los espíritus con enor-
me ansiedad. Llegó a organizar autén-
ticas cacerías para expulsarlos de su en-
torno. «Así --escribe Frazer-llega el
momento en que el esfuerzo del pueblo
primitivo para hacer un barrido de todas
sus conturbaciones toma, por lo gene-
ral, la forma de una gran cacería y ex-
pulsión de demonios y espíritus»
6
• Era
una especie de limpieza general de de-
monios. Frazer multiplica los ejemplos.
Me limito a ofrecer un botón de mues-
tra: «Cuando el cólera ha estallado en
un pueblo birmano, los hombres útiles
trepan a los tejados y los golpean con
bambúes y palos, mientras todos los
demás de la población, viejos y jóve-
nes, desde abajo, baten tambores, re-
soplan trompetas, gritan, aúllan, gol-
pean los suelos y paredes, baten cace-
rolas de metal y todo lo que pueda hacer
estrépito. Esta batahola, repetida tres
noches sucesivas, se cree que es muy
eficaz para alejar los demonios del có-
lera»
7
• Y en algunos lugares de Africa
occidental la expulsión de los diablos
va seguida de una matanza general de
5. J. G. FRAZER, La rama dorada, FCE, Ma-
drid 1984, p.617.
6. ¡bid., p. 618.
7. ¡bid., p. 620.
5
todos los gallos de la ciudad o aldcl
para que su canto intempestivo no re
vele a los demonios la dirección III
deben seguir para retomar a sus ant
guos lares.
Otras veces, la matanza no es de g.
llos, sino de seres humanos. Frazer 1
detiene también en este punto. Recue
da cómo algunas culturas abrían Uf
especie de subscripción pública y, ce
lo recaudado, compraban la víctima hl
mana que debía ser sacrificada. Por I
general, observa Frazer, la víctima el
una persona «enclenque»
8

Perplejo e. indefenso ante un mund
sombrío y lleno de misterio, el hombl
primitivo, con su innata tendencia
personalizar, atribuye todo lo que le f(
dea a maniobras de espíritus poderos<
y sagaces. De ahí que procure, segú
las circunstancias, alejarlos de su el
tomo mediante todo género de argl
cias, o atraerse su benevolencia recl
mendo incluso al sacrificio humano.
Todo esto nos revela que siempre dI
bió de ser difícil vivir sobre esta tiem
Tal vez por ello habla Cioran del iI
conveniente de haber nacido. Pero I
cierto es que, una vez aquí, sin ql
nadie nos preguntase previamente
nos apetecía la aventura, se impor
desarrollar estrategias de subsistencié
En las culturas que nos precedieron, 1<
demonios se podían colar por cualquil
chimenea. Hoy gozan de menos opo
tunidades, pero aún les quedan algun<
resquicios. Incluso el cristianismo, ]
religión más afectada por la Modem
dad, mantiene un cierto coqueteo, di:
tante pero real, con Satán y sus legi<
nes. Nos ocuparemos de ello más tard€
8. ¡bid., p. 642.
...
2
Satán, una cantera
para filósofos y literatos
Aunque el demonio ha sido una per-
manente amenaza para el hombre, su
adversario y enemigo por excelencia,
los poetas le fueron, con frecuencia,
favorables. Tal vez por lo que hemos
dicho en el apartado anterior: el de-
monio aliviaba la responsabilidad del
hombre. Sus hombros era anchos, y so-
bre ellos era posible depositar culpas
que nadie deseaba asumir. Tampoco
Dios.
Lo cierto es que, como escribe E.
Sábato, «la tarea central de la novelís-
tica de hoyes la indagación del hombre,
lo que equivale a decir que es la in-
dagación del Mal. El hombre real existe
desde la caída. No existe sin el de-
monio; Dios no basta»9.
Tal vez sea este último, Dios, quien
más se beneficia de la existencia de Sa-
tán. Sin él, los males del mundo re-
caerían sobre el Creador. Con Satán,
en cambio, hay coartada para todos,
incluso para Dios.
Pero volvamos a los literatos. Ob-
viamente, el trato que el demonio re-
cibió de ellos fue desigual. Milton le
9. Citado por J. L. RulZ DE LA PEÑA, Qué
hay del pecado original, SM, Madrid 1992,
p.6.
6
otorgó, en El Parafso perdido, una in-
sólita grandeza; Shelley o Byron en-
carnaron en él la aspiración rebelde a
la libertad; Dante, por el contrario, se
ensañó con los demonios, presentán-
dolos como oscuros monstruos, grotes-
cos y terribles. Mención aparte merece
el Mefistófeles de Goethe. Aunque es
una figura más afectada que noble, se
define a sí mismo como «una parte de
esa energía que quiere hacer el mal y
sólo logra cumplir el bien»10.
Como «genio maligno» (Descartes)
o como chivo expiatorio, el demonio
fue siempre fuente de inspiración. Una
de las más nobles evocaciones de Satán
se la debemos a Giovanni Papini11. La
obra que Papini dedicó al diablo inves-
tiga las causas de su rebelión, su rela-
ción con Dios y la posibilidad de que
también para Lucifer haya salvación.
Papini recorre dos posibles causas de
la rebelión de Satán. Son las tradicio-
nales. Ante todo, el non serviam. Es lo
que Dante llamó pecado de soberbia e
impaciencia. Papini descarta esta po-
10. Véase F. SAVATER y L. A. de VILLENA,
Heterodoxias y contracultura, Ed. Montesinos,
Barcelona 1982, p. 17.
11. G. PAPINI, El diablo, Emecé editores,
Buenos Aires 1954.
enemigo
'2
. Con imágenes poéticas y su
gerentes evoca Papini el dolor que pro
duce en Dios la caída de Satán. Nuesln
autor propugna una reconciliación úl
tima de todas las cosas de la que nadie
ni siquiera Satán, quede excluido. Sab
que choca con el sínodo de Constanti
nopla (543), que había defendido qu,
el demonio nunca será rehabilitado. Po
eso insiste en que no se dirige contr
nadie. Lo suyo es un deseo, «una es
peranza cristiana y humana». En la es
cuela de Cristo, dice, «hemos apren
dido que lo imposible, sobre todo, e
creíble». Papini se merece que citemo
el último párrafo de su libro: «El etem
amor --cuando todo esté cumplido :
expiado-- no podrá renegar de sí mis
mo, ni siquiera ante el negro rostro de
primer insurgente y del más antigw
condenado»13•
Para calibrar el carácter novedoso de
libro de Papini conviene fijarse en 1:
fecha de su publicación: 1954. En e
Vaticano soplaban aires de férreo con
trol y de, nula imaginación. Y el libn
que comentamos es un escrito ima
ginativo. En algún sentido, es sól<
eso: un ejercicio de imaginación de al
guien que ha comprendido el meoIl(
de lo cristiano mejor que los centinela:
de la fe.
Lo cierto es que el libro provocó graI
revuelo. Los editores de la traducció¡
castellana -Emecé, de Buenos Ai
res- se sintieron obligados a adverti
«a los lectores católicos» que tenían el
sus manos una ohra polémica El lihre
se abre precisamente con esta adver·
tencia. Advertencia que se plasma el
la transcripción de un extenso párraf<
del número 119 de L' Osservatore Ro
sibilidad: Dios es amor y no necesita
esclavos que le sirvan. El Dios bíblico
no puso nunca a Lucifer en el trance de
decir: me rebelo, no me someto. Según
Papini, el cielo no funciona con estos
esquemas.
La segunda causa parece, siempre
según Papini, más plausible. Sería la
de la envidia o los celos. Pero con una
modalidad importante: el demonio sien-
te envidia, no de Dios, sino del hombre.
y es que este último ha sido elegido
por Dios para que en él se encarne su
hijo. Es un privilegio que Satán habría
deseado obtener para sí. Ésa sería la
fuente de sus celos y envidia. Claro
que, indirectamente, siente también en-
vidia de Dios. Satán habría deseado ser
el Cristo, el salvador. Más que un re-
belde, el demonio habría sido un ena-
morado celoso que, a pesar de su ele-
vada perfección, no logró una desig-
nación importante: la de ser el Cristo.
Papini recuerda que un teólogo tan im-
portante como Francisco Suárez sos-
tenía esta opinión. Por último, en un
alarde de teología «progresista», Papini
involucra a Dios en la caída de Satán.
Si Dios es el creador de todo, y nada
ocurre al margen de su voluntad, en
algún sentido es corresponsable de lo
que le ocurrió al pobre Satán. Aquello
debió de ser un drama compartido.
Pero donde más humano se muestra
Papini es en el tema de la salvación del
diablo. En un capítulo de su libro se
pregunta si se podrá salvar el diablo.
Veremos que Kolakowski asumió este
título para uno de sus trabajos.
Papini está convencido de que Cristo
redimió a los hombres precisamente
para que nosotros seamos capaces de
soñar con la redención de nuestro peor
7
12. ¡bid., p. 20.
13. ¡bid., p. 279.
..
mano. Se dice allí que «un libro lleno
de errores explícitos, es más, descara-
dos y clamorosos, como éste de Papini,
es ipso iure prohibitus». El articulista
termina lamentándose de que al viejo
escritor toscano le haya ocurrido «se-
mejante aventura».
Pero sigamos. He dicho que Kola-
kowski toma de Papini el título de su
conocido artículo, «¿Se podrá salvar el
diablo?»14. Pero Kolakowski no espera,
como Papini, una reconciliación uni-
versal. La niega incluso: «La presencia
del diablo confirma sin ambigüedades
que el mal forma parte perpetuamente
del mundo y que no puede ser erradi-
cado por completo, que no se puede
aguardar ninguna reconciliación uni-
versal» 15 •
Kolakowski parece temer que la ha-
lagüeña perspectiva de un final feliz nos
arrastre hacia una cierta negligencia.
De hecho, nos recuerda quelosrnoyi:--
mientos milenaristas fueron quietistas.
En la medida en que les enardecía la
esperanza del cercano paraíso, aumen-
taba su indiferencia frente a las nece-
sidades y sufrimientos de la hora pre-
sente. Si, al final, todo se va a justificar
-advierte severamente el filósofo po-
laco--, existe el peligro de que nos de-
claremos precipitadamente «inocentes))
alegando que sólo hemos sido «agentes
inconscientes)) de la sabiduría
providencial16.
Kolakowski rechaza, pues, la recon-
ciliación universal y desea larga vida al
diablo. Preso de una cierta nostalgia
14. L. KOLAKOWSKI, «¿Se podrá salvar el
diablo?», en A. Th. van Leeuwen y otros, El
futuro de la religión, Sígueme, Salamanca
1975, pp. 120-135.
15. [bid., p. 123.
16. [bid., p. 128.
8
conservadora que, en ocasiones, parece
acercarle peligrosamente a su ilustre
compatriota, el papa Wojtyla, fustiga
todo intento de Entdemonisierung. Las
nociones de «diablo)) y de «pecado ori-
ginal» tienen la misión de recordarnos
que estamos «infectados de una co-
rrupción original», que «hay algo de
incurable en nuestra miseria))17. Si ol-
vidásemos esta acuciante presencia del
mal, personificada en el demonio, po-
dríamos resbalar hacia tentaciones to-
talitarias. Incluso los cristianos caerían
en la tentación de acariciar la idea de
una «ilimitada perfectibilidad natural
del hombre)). Y tal vez acabarían cre-
yendo que es el mismo hombre quien
prepara la parusía.
Reparos de esta índole conducen a
Kolakowski a criticar las omisiones de
la predicación cristiana en estos temas.
Su tesis es la siguiente: el cristianismo
actual arrastra un cierto complejo his-
tórico. Como en el pasado se equivocó
practicando una «sospecha universal)) y
condenando todo lo nuevo, existe ahora
el peligro de que sacrifique su «iden-
tidad)) a la moda. Nadie quiere quedar
«al margen de la competición)). Tam-
poco el cristianismo. Ya una quedó
aislado, apartado de las conqUIstas de
la era moderna. Ahora existe el peligro
de que, para no perder relevancia, sa-
crifique su identidad y cometa
en la enseñanza)). Y KolakowskIlo tie-
ne claro: dichos fraudes se cometen allí
donde se disimula o se margina la pre-
dicación sobre el demonio o sobre el
pecado original.
En definitiva, concluye Kolakowski,
«el temor a retroceder a la cultura del
Syllabus)) puede ser una trampa
para el cristianismo. El gran mIedo a
17. [bid., p. 127.
«ser arrinconado», a «quedar aislado»,
puede conducir al cristianismo a silen-
ciar al diablo.
Estas concesiones al espíritu de los
tiempos supundrían un nuevo fracaso
del cristianismo. Y Kolakowski lo la-
mentaría, porque «el cristianismo es
una parte de nuestra común herencia
espiritual, y ser enteramente no cristia-
no significaría no pertenecer a esta cul-
tura»18.
No es, por tanto, indiferente lo que
haga el cristianismo. Él es «un factor
importante en la educación moral del
pueblo». Además, «el mundo necesita
al cristianismo». Existen tareas impor-
tantes «que no pueden cumplirse sin
él». Durante siglos, el cristianismo
ayudó a «modelar el mundo». También
en la hora presente debe seguir asu-
miendo esa responsabilidad.
Las reflexiones de Kolakowski son
serias y merecerían ser discutidas en
profundidad. A pesar del factor «nos-
talgia conservadora», al que ya he alu-
dido, su alegato da que pensar. Espero
que el resto de mis reflexiones, en los
apartados siguientes, iluminen algo la
problemática que él plantea. Pero, ya
aquí, convendría anticipar lo siguiente:
a) Es indudable que el cristianismo
ha modelado el mundo occidental. Ha
dispuesto de veinte siglos, casi en es-
tricto monopolio, para hacerlo. Pero, a
la luz de los resultados obtenidos, cabe
preguntarse si el auténtico mensaje cris-
tiano, el que predicó y vivió Jesús, ha
calado realmente en nuestra cultura. Se
tiene la impresión de que han preva-
lecido otros mensajes, apadrinados
también por las Iglesias, pero ajenos a
18. [bid., p. 126.
9
la buena nueva que dio origen al cris-
tianismo.
b) Kolakowski tiene razón: nunca se
debe sacrificar la identidad a la rele-
vancia. Hay que narrar siempre la pro-
pia historia. No se marginan impune-
mente los propios orígenes. El cristia-
nismo debe retornar siempre a sus
pilares, a sus fundamentos. Sin me-
moria histórica se perece.
c) La pregunta es si los temas que
tan acaloradamente defiende Kola-
kowski pertenecen a la identidad de lo
cristiano. Me refiero al tema que nos
incumbe: el del diablo. Una defensa del
diablo tan poco matizada como la de
Kolakowski podría conducirnos a una
especie de nostalgia delirante por la lar-
ga tradición medieval. Cuidado: no es-
toy proponiendo que se arranquen de la
Biblia las páginas que hablan sobre el
diablo. Sólo defiendo, como hizo Bult-
mann, que se interpreten rectamente.
Una correcta jerarquía de verdades pue-
de ser la terapia adecuada. Más ade-
lante, al asignar al diablo el lugar que
le corresponde en la tradición bíblica,
volveremos sobre estas precisiones.
Pero estamos aún evocando la con-
dición de «musa inspiradora» que Satán
ha ejercido sobre filósofos y literatos.
En el capítulo que Julio Caro Baroja
dedica a la figura del demonio, nos re-
cuerda que ha sido descrito como
«monstruo de tres cabezas», en forma
de «gato», «sapo», «cuervo» y otras
lindezas
19
. Sin embargo, a pesar de su
historial de ser wrnudo, feo y malu-
liente, Satán inspiró páginas logradas
de filosofía y de literatura. Y también
asistió a los pintores. Caro Baroja es-
19. J. CARO BAROJA, Las formas complejas
de la vida religiosa (siglos XVI y XVII), Ed.
Sarpe, Madrid 1985, p. 79.
cribe: «No se imagina uno al Greco ni
a Zurbarán ni a Ribera o Murillo pin-
tando diablos»20. Es verdad. Pero todos
conocemos a otros artistas, menos an-
gelicales, que sí lo hicieron.
También E. Bloch, un filósofo por
el que siento especial predilección, se
asomó a nuestro tema. Bloch, filósofo,
literato y músico, no creía ni en Dios
ni en el diablo, pero detectaba rama-
lazos demoníacos en muchos episodios
de la historia humana. Y no es que él
fuera a la caza de lo negativo. Su obra
principal se titula El principio esperan-
za. Por vocación y talante, era opti-
mista. Pero la esperanza que él evocaba
era una «esperanza enlutada». La acu-
ciante presencia de lo demoníaco le ve-
taba el acceso a los optimismos fáciles.
«La mayoría de las vecés.--escribía
Bloch-, lo demoníaco no se"expresa,
sino que estalla sólo de modo atávi-
CO»21. Lo peor es que no estalla en pa-
labras, sino en «monstruosidades». Se
manifiesta, por ejemplo, en «el arre-
bato de las masas enloquecidas».
Irrumpió en «el frenesí de los cruza-
dos», en «la embriaguez de las bata-
llas», en la «agresión invertida de los
flagelantes»22.
Lo demoníaco se caracteriza, según
Bloch, por una serie de ausencias fun-
damentales: le falta entendimiento, crí-
tica, autocontrol, juicio. Y le sobra ex-
ceso y arrebato. Es la cara negativa de
lo demoníaco.
Pero Bloch matiza: existe también lo
demoníaco «favorable» o positivo. Son
las grandes revoluciones liberadoras (lo
20. ¡bid., p. 78.
21. E. BLOCH, El principio esperanza, Agui-
ir, Madrid 1980, vol. I1I, p. 79.
22. ¡bid.
10
malo, apostilla Bloch, es que por cada
mil guerras sólo hay diez revoluciones
que tengan que ver con la libertad). De-
moníaco «favorable» es, igualmente, el
genio que alumbra algo nuevo. En estos
casos no impera el arrebato, sino el en-
tusiasmo. Y el entusiasmo es capaz de
sacrificio y comunicación. Posee con-
ciencia.
Bloch ejemplifica la cara «favora-
ble» de lo demoníaco en Goethe. Para
el creador de Fausto, lo demoníaco por
excelencia era la productividad. «En el
principio ---dice Goethe corrigiendo el
prólogo del evangelio de Juan- era la
acción». Demoníacos eran, para Goet-
he, personajes como Federico n, Pedro
el Grande, Napoleón, Byron y Mira-
beau. Goethe relacionó, pues, lo de-
moníaco con naturalezas descollantes
entregadas a la actividad. Recuérdese
que también Nietzsche admiraba
en Prometeo «el esplendor de la ac-
tividad».
Los personajes a los que Goethe lla-
ma demoníacos lo son por su pasión y
energía. Y, sobre todo, por su insu-
perable seguridad (tal vez por ello in-
siste Kolakowski en que la mejor forma
de vencer al demonio es la duda, la
inseguridad).
La expresión máxima de lo demo-
níaco favorable es, para Goethe, la
creación poética. La poesía es «un re-
galo inesperado de lo alto» que sitúa al
poeta al borde del abismo. No existe
poesía sin complicidad con lo demo-
níaco.
Bloch concluye: el demonio de Goet-
he se encarnó en su Fausto; el de Beet-
hoven, en la Eroica; el de Dante, en
La divina comedia. Pero, eso sí: fueron
demonios favorables, a los que todos
estamos agradecidos.
Cabría añadir, por nuestra parte, que
también Bloch tenía su demonio bueno.
Durante una época frecuentó con K.
Jaspers y G. Lukacs la casa de M. We-
ber. Refiriéndose a estas tertulias, M.
Weber escribió: «Bloch estaba lleno de
su Dios». Su «Dios» o su «demonio
favorable» era su indomable espíritu
utópico. Lo recuerdo, ya anciano y casi
ciego, recorriendo noche tras noche los
colegios mayores de la ciudad univer-
sitaria de Tubinga. Allí nos contaba his-
torias de vida y de muerte. Allí evocaba
la filosofía del arte en Schelling o nos
contaba por qué había escrito un libro
sobre Hegel. Allí recitaba a Holderlin
y contraponía a Lutero y Tomás Mün-
zer. .. Hace poco visité en Tubinga a un
amigo, profesor de filosofía en aquella
universidad. Me contó, abatido, que
había preguntado en clase quién era
Bloch, y nadie lo sabía. Y sólo han
transcurrido 16 años desde su muerte...
Ni siquiera Tubinga es ya lo que era.
Ciertamente, si se olvida el nombre de
Bloch, será obra del demonio malo, no
del «favorable».
Es necesario concluir ya este apar-
tado. Lo hago recordando a un hombre,
teólogo y filósofo de la cultura, que
recurrió a lo demoníaco para explicar
el sentido de la historia. Me refiero a
P. Tillich. También él está conociendo
un olvido injusto. Tillich distingue en-
tre lo satánico y lo demoníaco. Lo sa-
tánico es destrucción pura, sin asomo
,. alguno de creación. En este sentido, lo
satánico puro no existe, pues para exis-
11
tir tendría que articularse en una formu.
en una creación.
Lo demoníaco, en cambio, es la ten-
sión que siempre existe entre la crea-
ción y la destrucción. Lo demoníaco
está abierto a lo positivo y a lo negativo;
lo satánico sólo tiene antenas para lo
negativo. Lo satánico es la parte des-
tructiva de lo demoníaco. Lo satánico
se agota en el aislamiento y la objeti-
vación burda (lsolierung und Verxe-
genstiindlichung). La profundidad de lo
demoníaco, en cambio, es la dialéctica
y la comunicación. Tillich se refiere a
la dialéctica entre creación y destruc-
ción, entre positividad y negatividad.
La historia de la humanidad es, para
Tillich, esta tensión entre logros y fra-
casos, la lucha de lo divino contra lo
satánico. Una encarnación de lo satá-
nico es el intelectualismo frío y cal-
culador de nuestro tiempo, que se cierra
a otras dimensiones de la vida, como
la del amor.
Tillich ,dedicó muchas páginas a la
tensión entre lo demoníaco y lo
satánic0
23
• Nosotros nos contentamos
con esta breve exposición de su tesis
central. Nos reclaman ya tareas menos
gratas que las realizadas hasta ahora.
Siguiendo la terminología de Tillich,
nos espera la destrucción pura.
23. P. TILLlCH, Gesammelte Werke, Evan-
gelisches Verlagswerk Stuttgart, Suttgart 1963,
Band VI, pp. 42 ss.
...
3
Satán,
martillo de herejes y brujas
Hasta ahora, casi hemos dignificado el
tema de Satán. Lo hemos visto inspi-
rando a filósofos y literatos. Alguien
podría pensar que el derQonio es un be-
nefactor de la humanidaC;J. Pero no lo
ha sido para todos. Su curriculum in-
cluye víctimas y muerte. Es esa historia
negativa la que reclama ahora nuestra
atención. No nos regodearemos en la
perversidad y seremos breves.
a) La posesión diabólica. La historia
viene de lejos. Ya Justino (tI65) acuñó
el término «energúmeno» para designar
a los endemoniados no bautizados.
Algo más tarde, Zenón de Verona
(s. IV)) fijaba el criterio de la posesión
diabólica en el girar de los ojos, en los
espumarajos, aullidos y llanto. Como
se observará, son los síntomas de lo que
hoy llamamos epilepsia. Pero, en una
época dominada por la creencia en los
demonios -Casiano pensaba que todo
el aire estaba infectado de demonios-,
estos síntomas fueron atribuidos a la
posesión diabólica. El precio que mu-
chas personas tuvieron que pagar fue
incalculable.
La historia llega hasta nuestros días.
En 1976, en la pequeña ciudad alemana
de Klingenberg, vivía la joven estu-
diante Anneliese Michel. Había estado
varias veces en tratamiento médico por
12
una enfermedad psíquica. Pero el pre-
sunto mayor experto de la Iglesia ca-
tólica en temas de exorcismo, el jesuita
Adolf Rodewyk, diagnosticó que la
chica estaba poseída por el diablo. El
obispo de Würzburg dio permiso para
que se le practicara el exorcismo. Más
de cuarenta cintas informan sobre las
sesiones de Anneliese con el exorcista.
Todo en vano. Los demonios no qui-
sieron abandonar a su víctima, y ésta
murió. Probablemente, un recto trata-
miento médico habría podido evitar
este fatal desenlace. Pero no se recurrió
a é1
24

El caso de Klingenberg desató una
violenta polémica. Se acusó a la Iglesia
católica de anacronismo y se pidió que
obispo y exorcista fuesen juzgados por
los tribunales.
Sin embargo, ese mismo año, des-
pués de la muerte de Anneliese, los
obispos alemanes se reafirmaron en la
fe en el diablo como «verdad irrenun-
ciahle)) y como «contenido de fe))25. Y
la verdad es que no les faltaba apoyo
teológico. El más importante teólogo
católico de este siglo, K. Rahner, sos-
24. H. HAAG, El problema del mal, Herder,
Barcelona 1981, p. 173.
25. ¡bid., p. 257.
tiene que la posibilidad de posesiones
diabólicas debe considerarse, por lo
menos, como doctrina teológica
segura
26

Herbert Haag, el teólogo católico
que más profundamente se ha ocupado
de nuestro tema desde una postura crí-
tica -fue, por supuesto, llamado al or-
den por Roma-, narra otros tres casos
de supuesta posesión diabólica. Los
pormenores son bastante espeluznan-
tes. Se trata, cómo no, de tres mujeres
llamadas Gottliebin, Magda y Berta
27

y es que los exorcistas, varones todos
ellos, se han mostrado más perspicaces
para detectar lo demoníaco en el sexo
«débil» que en el suyo propio.
I Los exorcistas de todos los tiempos
descubrieron en los conventos feme-
ninos un terreno especialmente abona-
do para la posesión diabólica. Consi-
deraron estos sagaces detectives de lo
demoníaco que el aislamiento completo
y el ambiente hipertenso de las monjas,
con sus secuelas de celos, intrigas y
ansias de destacar, propiciaban la visita
de Satán. Por lo visto, los conventos
masculinos se veían libres de tales ase-
chanzas, y el demonio los visitaba más
esporádicamente. Si no fuera por todo
el dolor que se esconde detrás de estos
datos, uno se sentiría tentado de iniciar
un discurso burlón. Pero no lo haremos,
no sea que nos lo vaya a inspirar el
«diablo cojuelo» o el «diablo burlón».
.. Evidentemente, sólo se cree en la po-
sesión diabólica cuando se cree en el
diablo. De ahí que, para diagnosticarla,
se acuda siempre a un médico creyente.
También es curioso que el demonio res-
pete siempre a los ateos. No se conocen
26. H. HAAG, El diablo. Su existencia como
problema, Herder, Barcelona 1978, p. 335.
27. [bid., pp. 333-338.
13
casos de posesión diabólica en este
gremio.
Para quien conozca lo respetable y
prometedor que es el mensaje de Jesús,
todo esto no dejará de ser una cierta
invitación a la tristeza o a la rabia...
Pero de ello hablaremos más adelante.
Digamos, para concluir, que en al-
gunas culturas no europeas la posesión
diabólica se considera como algo po-
sitivo. Se ve en ella una especie de am-
pliación del campo de conciencia. Hay
quien la contempla como un peldaño
del aprendizaje sociocultural. Pero no
es nuestro caso.
b) La brujería. En 1275 era que-
mada, en Toulouse, la primera bruja.
La persecución, caza y quema de brujas
es uno de los capítulos más tenebrosos
de la historia de la Iglesia cristiana en
Europa
28
• Los historiadores más co-
medidos hablan de un millón de vícti-
mas. Sólo en 1617 fueron quemados en
el obispado de Würzburg 300 hechi-
ceros y brujas. Incluso el historiador L.
van Pastor, en su monumental Historia
de los papas, habla de la «terrible mi-
seria que vino sobre la humanidad». Y
otro historiador de la Iglesia, J. Lortz,
califica la persecución de brujas como
«abusos crueles y horribles». Por su
parte, H. Jedin habla de «espantosa
aberración». No es necesario acumular
más testimonios.
La creencia en el diablo pasó aquí
una elevada factura. A las brujas se las
acusaba de haber pactado con el de-
monio. La historia, también en este
punto, venía de lejos. San Agustín es-
taba convencido de la posibilidad de
una cópula carnal entre mujeres y de-
28. [bid., pp. 362-407. •
monios. Con mayor razón se podía ad-
mitir la posibilidad de pactos.
El auténtico desencadenante de esta
terrible persecución, que afectó tam-
bién a los herejes, fue la «bula de las
brujas», promulgada por el papa
lnocencio VIII (1484-1492).
Esta bula se promulgó a petición de
algunos inquisidores que reclamaban
facilidades para su trabajo. Y es que los
procesos contra las brujas constituyeron
el punto culminante de la inquisición.
El número de brujas quemadas en la
hoguera fue muy superior al de herejes.
En el fondo de todas e ~ t a s aberracio-
nes latía un profundo desprecio hacia
la mujer. Se la consideraba un ser se-
xual, primitivo, peligroso e inferior en
todo al varón. Su único timbre de gloria
era que podía engendrar hijos. El Mar-
14
tillo de las brujas, una especie de co-
mentario práctico a la bula de
Inocencio VIII, publicado en 1487, ha-
bla de la mujer como de «una calamidad
deseable» o una «plaga deleitable».
Sólo ellas -no los varones- podían
pactar con el diablo. Las brujas eran
acusadas de hechicería, de realizar via-
jes aéreos, de celebrar aquelarres, de
tener amores con el diablo. Y los in-
quisidores lo tenían claro: «La expe-
riencia enseña que las brujas no se con-
vierten fuera de la hoguera o del cala-
bozo». Y nadie temía equivocarse y
condenar a un inocente, ya que éste
tenía el paraíso asegurado. Fue nece-
sario esperar hasta 1749 para que aca-
base esta triste historia. Ese año fue
ejecutada en Würzburg la última bruja
de Alemania. Fue, por cierto, el año en
que nació Goethe.
4
Satán,
abandonado por los teólogos
En 1926 se lamentaba Otto Gründler de
que todavía no había medios «para es-
tablecer una satanología científicamen-
te firme»29. Si hoy levantara la cabeza,
vería que las cosas no han ido a mejor.
Quien tanto ruido armó en épocas pa-
sadas está siendo obsequiado con un
silencio cada vez más generalizado. El
protagonista o, más bien, la ocasión de
todo el dolor que hemos descrito en el
apartado anterior apenas es tema de la
teología actual.
Esta situación es relativamente nue-
va. Hasta los años cincuenta de nuestro
siglo, existía práctica unanimidad en la
teología católica sobre la existencia de
Satán y de otros innumerables demo-
nios. (Entre paréntesis: estoy hablando
indistintamente de Satán, el diablo y los
demonios. Aunque los escritos bíblicos
son muy divergentes al respecto, lo co-
rrecto sería considerar a los demonios
o «espíritus impuros» como súbditos
del diablo, y a Satán como jefe de todos
ellos. Además de los nomhres de «dia-
blo» y «Satán», la Biblia lo llama tam-
bién Asmodeo, Azazel, Beelzebul y
Belial. El nombre de Lucifer no aparece
29. O. GRÜNDLER, Elementos para una fi-
losofía de la religión sobre base fenomenoló-
gica, Madrid 1926, p. 170.
15
en la Escritura
3o
. Pero, para el propósitl
de estas páginas, me parece que no e
necesario ser tan estricto en la nomen
clatura).
La teología católica, hasta los año
cincuenta, coincidía, pues, en la exis
tencia de los demonios, a los que con
sideraba ángeles caídos que luchará!
contra Dios y los hombres hasta el dí
del juicio final. Esta coincidencia SI
apoyaba en la presencia de Satán en e
Antiguo y en el Nuevo Testamento. Pe
saba también la declaración de fe de
IV Conc'ílio de Letrán (1215). Estl
Concilio declaraba que el diablo y lo
demás demonios fueron creados bueno
por Dios; mas ellos, por sí mismos, SI
hicieron malos. Y el hombre pecó po
sugestión del diablo.
Esta compacta unanimidad se rompl
a raíz de otro Concilio, el Vaticano 11
Este Concilio sólo menciona a Satán di
pasada, llamándole «Maligno». HI
aquí las palabras del Concilio: «Cread.
por Dios en la justicia. el hombre, sil
embargo, por instigación del Malig
no... abusó de su libertad»31.
30. H. HAAG, El diablo. Su existencia coml
problema, p. 41, nota 9.
31. Concilio Vaticano /l. Constituciones
Decretos. Declaraciones, BAC, Madrid 1965
p.225.
Sin embargo, el giro no se debió a
la escasa insistencia del Concilio en el
tema, sino al espíritu global del Con-
cilio, que, con mucho retraso, abría las
puertas de la Iglesia a los legítimos lo-
gros del pensamiento contemporáneo.
Yesos logros eran incompatibles con
el oscurantismo anacrónico que susten-
taba la creencia en la existencia per-
sonal del demonio. Juan XXIII, el papa
que convocó el Concilio, estaba más
interesado en mostrar el rostro esperan-
zador del cristianismo que en reafirmar
el viejo discurso sobre el dempnio y
otros pájaros de mal agüero. S ~ pusie-
ron otros acentos y se fijaron ',nuevas
metas. Se pretendía ilusionar, ha ate-
. \
monzar.
Por eso, aunque muy pronto -ya en
1972- Pablo VI quiso volver a las an-
dadas y volvió a hablar del «humo de
Satanás», su discurso no tuvo la efi-
cacia pretendida. Se había doblado una
página macabra de la historia, y ningún
discurso papal podía hacer retroceder la
rueda del tiempo.
Pablo VI, preso ya del miedo y del
espíritu titubeante que caracterizaron
los últimos años de su pontificado, lle-
gó a atribuir a Satanás los males de la
Iglesia. Dijo incluso que «una de las
mayores necesidades de la Iglesia es la
defensa de la existencia de aquel mal
que llamamos demonio». Como Bau-
delaire, estaba convencido de que «la
mejor treta del diablo es convencernos
de que no existe». Habla del demonio
como de un «ser vivo. espiritual. per-
vertido y corruptor. Terrible realidad,
misteriosa y temible».
También el reciente Catecismo de la
Iglesia católica repite, como era de e ~ ­
perar, el antiguo y desgastado discurso
sobre el demonio. Reproduce la decla-
ración del Concilio de Letrán, que ya
16
hemos citado, e insiste en que los án-
geles caídos no serán perdonados nun-
ca. Recuérdese lo que dijimos a pro-
pósito de Papini. Se sigue destacando
el carácter personal del demonio lla-
mándolo «criatura poderosa», aunque
su «poder no es infinito». Satán es
quien «ha inducido al hombre a deso-
bedecer a Dios». Tal vez el único pro-
greso del Catecismo haya que buscarlo
en que no dedica grandes espacios al
tema (sólo los números 391-395).
Pero ni la recaída de Pablo VI en la
vieja demonología ni el espíritu mar-
cadamente restauracionista del ponti-
ficado de Juan Pablo 11 han movido a
los teólogos católicos a resucitar la de-
monología de otros tiempos. Han en-
contrado un método, a la larga muy
eficaz, para relativizar el tema de Satán:
no hablar de él. Estoy convencido de
que este método da mejores resultados
que la beligerancia activa. No cabe ma-
yor devaluación del tema de Satán que
escribir miles de páginas sobre lo es-
pecífico del cristianismo sin necesidad
de mencionar al ilustre personaje. Es la
mejor forma de mostrar que todo mar-
cha bien sin él. Se pone así de mani-
fiesto que su leyenda no pertenece al
«depósito de la fe». Y, por supuesto,
que la defensa de su existencia no es
un articulus stantis et cadentis Eccle-
siae (un asunto de vida o muerte para
la Iglesia).
Las grandes obras de Schillebeeckx,
Küng o Metz son un buen ejemplo de
lo que estoy diciendo. En vano se bus-
cará en ellas la presencia de nuestro
incómodo personaje. Otros teólogos ca-
tólicos, más comprometidos con el sis-
tema, buscan un penoso equilibrio entre
la doctrina del magisterio y las dificul-
tades de afirmar la existencia personal
de Satán. Tienen que servir a dos se-
,
ñores, cosa siempre im:ómoda. Creo
que fue el caso de mi admirado K. Rah-
ner. También esa doble militancia pue-
de, en determinadas encrucijadas his-
tóricas, no carecer de grandeza.
La mayoría de los teólogos católicos
son conscientes de los problemas que
implica la creencia en la existencia per-
sonal de Satán, y hace ya tiempo que
optaron por interpretar la tradición que
habla de él, y con la que nos enfren-
taremos en el apartado siguiente, de
forma simbólica. Es lo que hemos visto
hacer a filósofos y literatos en otro mo-
mento de este trabajo. Sólo así se evita
tener que responder a preguntas tan in-
cómodas como ésta: si, como deCÍa
K. Barth, todo lo que existe es «crea-
ción buena del Dios bueno», ¿por qué
se rebeló Satán? ¿Quién tentó al diablo?
y si Dios es el señor de toda la crea-
ción, como afirman los escritos bíbli-
cos, ¿puede haber otro señor que le
haga la competencia? ¿Triunfa unas ve-
ces Dios y otras Satán? ¿Se reparten los
éxitos entre ellos? Un sinfín de pre-
guntas aguarda a todo el que se adentre
por estos senderos.
También la teología protestante con-
sidera a Satán como un símbolo. Y tam-
bién ella le dedica poco espacio. Pero
eso es en la actualidad. El pasado fue
bien diferente. Lutero tuvo una fami-
liaridad terrorífica con el demonio. Es
muy conocido el relato del tintero: ata-
cado por el diablo, que esparció por el
suelo un saco de avellanas, Lutero le
arrojó un tintero que se hizo añicos en
la pared. El episodio ocurrió en el cas-
tillo de Wartburg, en Turingia, y to-
davía hoy se muestran al visitante las
manchas que quedaron en la pared.
Lutero tuvo una percepción interior
y psicológica del demonio. A él atribuía
sus Arifechtungen, sus terribles tenta-
17
ciones, sus escrúpulos, sus angustias y
dudas sobre la propia salvación. Y algo
muy importante: en el reformador, el
diablo se identifica con el Anticristo,
encamado en el Romano Pontífice. Ya
en 1520, Lutero identifica demonio-
Anticristo-papa
32
.
En el tema del demonio, Lutero es
hijo de su tiempo. Creía incluso que las
moscas que volaban en tomo a sus li-
bros eran demonios. Ya de Bernardo de
Claraval se cuenta que exorcizaba a las
moscas hasta que caían muertas al sue-
lo. Pero lo típico de Lutero es que aban-
dona la línea medieval popular, que a
veces sabía incluso divertirse a costa
del demonio, y confiere al tema una
seriedad inusitada: «El diablo es, en
Martín Lutero, más serio, más pode-
roso, más cruel. Lo que en la Edad
Media era, en buena medida, pintores-
ca fábula, en la que muchas veces el
engañado era el demonio, es en Lutero
terrible realidad, total amenaza existen-
cial»33.
La cosa,cambia con Schleiermacher.
En su doctrina sobre la creación escri-
be: «La idea de la existencia del diablo,
tal como se ha configurado entre nos-
otros, es tan insostenible que nadie pue-
de estar convencido de su verdad»34.
La idea del diablo no tiene para Sch-
leiermacher ninguna importancia teo-
lógica. Con o sin diablo, el hombre está
necesitado de redención. Y un reparo
decisivo, al que yo acabo de aludir: si
los ángeles eran esencias tan perfectas
y espirituales, ¿cómo no se daban cuen-
ta de que su rebelión contra Dios era,
32. A. M. DI NOLA, Historia del diablo,
Edaf, Madrid 1992, pp. 245 s.
33. H. HAAG, El diablo. Su existencia como
problema, pp. 57 s.
34. [bid., p. 54.
en definitiva, insensata'! (,0 es que no
fueron creados tan perfectos? Y otro
problema: si antes de pecar poseían «un
estado de inocencia inestable», ¿por
qué, tras la caída, quedan fijados para
siempre en el mal?
Schleiermacher lo tiene claro: el
hombre sólo debe sentirse dependiente
de Dios, en ningún caso del diablo. El
único puesto que Schleiermacher re-
serva al diablo es el de las creaciones
poéticas. De todos los demás ámbitos
debe desaparecer.
Pero esta teología protestante, ilus-
trada y crítica, sufrió un serio r e v ~ s d e s - - ­
pués de la Primera Guerra Mundial. La
amarga experiencia de los frentes de
guerra, por los que pasaron muchos teó-
logos protestantes, hizo proclamar a un
teólogo tan serio como Althaus: «La
época de una teología sin Satán ha pa-
sado para siempre». Y, efectivamente,
en el período comprendido entre las dos
guerras mundiales, la teología protes-
tante conoció un cierto renacer del tema
que tanto había obsesionado a Lutero.
Hoy, en cambio, gracias, sobre todo,
a R. Bultmann y a su interpretación
existencial del Nuevo Testamento, el
demonio ha vuelto a perder el terreno
recuperado. En vano se buscará un aso-
mo de satanología en Moltmann, Pan-
nenberg, Braun, Salle, Kasemann, Jün-
gel o cualquier otro teólogo destacado.
y es que la desmitologización de
Bultmann ha calado hondo. En su fa-
moso artículo programático, Neues
Testament und Mythologie, insiste en
que es necesario allanar al hombre mo-
derno el camino para que tenga acceso
al mensaje central del Nuevo Testa-
mento. Para ello se hace necesaria una
larea desmitologizadora. El lenguaje
mitológico de los 27 libros del Nuevo
18
Testamento debe ser traducido a cate-
gorías asequibles al hombre del siglo
XX. Hoy sabemos, por ejemplo, que el
mundo no consta de «tres pisos» ---cie-
lo, tierra, abismo inferior-, como pen-
saban los autores del Nuevo Testamen-
to. Se trata, pues, de mantener el con-
tenido del mensaje sin tener que
adherirse a cosmologías superadas. Ta-
les cosmologías no son específicamente
cristianas y no pueden, por tanto, re-
clamar nuestro asentimiento.
Pero algo muy importante: desmi-
tologizar no es eliminar el mito, sino
interpretarlo. Bultmann insiste macha-
conamente en este punto. Él distingue
entre pensamiento mítico, científico y
existencial. La creencia en demonios
sería un caso típico de pensar mítico.
Lo específico de este género de pen-
samiento es que remite fenómenos y
sucesos naturales a causas sobrenatu-
rales. Pero ese pensamiento mítico no
es ya el nuestro. Bultmann insiste en
que no se puede estar usando las mo-
dernas instalaciones técnicas y los
avances de la ciencia y seguir, al mismo
tiempo, creyendo en los demonios. Los
textos bíblicos que hablan de ellos de-
ben ser interpretados existencialmente,
preguntándonos por su significado para
nosotros. Los demonios no tienen rea-
lidad alguna. Son figuras míticas que
simbolizan la rebeldía del mundo frente
a Dios o los poderes que esclavizan al
hombre. No hay, pues, que relacionar
al diablo con el pecado. El pecado es
asunto exclusivo del hombre. No hay
demonios que nos tienten.
Hasta aquí Bultmann, cuya teología
crítica fue un duro revés para los pro-
testantes que intentaban rehabilitar a
Satán. Hoy, la teología protestante lo
tiene claro: «El demonio es una figura
mítica». Ésta es la primera de las doce
tesis sobre la «simbólica del mal» con
las que Moltmann abre un número de
la revista «Evangelische Theologie»,
dedicado íntegramente al tema del dia-
blo. Ya el título del monográfico es
elocuente: «Wohin mit dem Teufel?»
(= ¿qué hacer con el diablo?). Y la
fecha, muy reciente: 1992.
Séame permitido, para concluir este
apartado, citar algunas de las ideas que
Moltmann explicita en sus doce tesis.
La figura mítica del demonio nos sirve
, para dar nombre al mal; pero el de-
monio no explica la fuerza del mal en
el mundo ni puede servir de disculpa
para el mal que perpetramos los hu-
manos. Satán no es culpable de las ca-
tástrofes naturales como terremotos,
inundaciones, epidemias, etc. Tampo-
co corrió de cuenta de Satán el poder
de Hitler, Stalin o Sadam Hussein.
Como figura exculpatoria para la cul-
pabilidad humana, Satán no sirve.
Quien se disculpa aduciendo que el de-
monio le tentó, se está, en realidad,
autoacusando.
Moltmann piensa incluso que el pro-
ceso de desmitologización del demonio
no lo ha iniciado la cultura moderna.
Se da ya en la Biblia. En efecto, según
el relato bíblico sobre la caída, el mal
vino por el hombre y no por la serpiente
o por otro género de fuerzas sobrena-
turales. Con todo, Moltmann reconoce
que el mal puede desbordar al hombre
y dominarlo colectiva y estructural-
mente. Surgen entonces lo que Molt-
mann llama «círculos infernales», de
19
los que es difícil escapar individual-
mente con las fuerzas de nuestra mer-
mada libertad.
En la última de sus doce tesis vuelve
Moltmann sobre una verdad que, a es-
tas alturas de nuestro trabajo, nos es ya
familiar: «El demonio no es objeto de
fe». La expresión «fe en el diablo» es
incorrecta. El diablo no aparece en nin-
gún credo cristiano. Moltmann conclu-
ye, muy en consonancia con lo que ha
sido siempre la línea de fuerza de su
trabajo teológico, que lo decisivo es lu-
char contra esos males a los que los
humanos hemos dado nombres tan di-
versos. Hay que abandonar la tribuna
de «espectador» para comprometerse
en los trabajos de liberación
35
• No pa-
rece una mala recomendación.
Concluimos aquí este recorrido, ne-
cesariamente selectivo, por las teolo-
gías contemporáneas. Nos queda ahora
el trabajo de inspeccionar las fuentes.
Tal vez habría sido más lógico empezar
por aquí. Lo he dudado mucho. Al fi-
nal, me he decidido, sin estar seguro
de acertar, 'por este orden. Le veo la
ventaja de que llegamos a este difícil
capítulo iniciados en el tema. Puede te-
ner el inconveniente de que, en el ca-
mino recorrido, hayamos acumulado
prejuicios que nos impidan una lectura
«objetiva» de las fuentes. Que juzgue
el lector.
35. J. MOLTMANN, «ZwalfBemerkungenzur
Symbolik des Basen», en Evangelische Theo-
logie 1 (1992) 2-6.

...............,-....
5
Satán, una figura marginal
en el Antiguo Testamento
«Si en alguna parte Satán no pasa de
ser una figura marginal, es en el Anti-
guo Testamento»36. En efecto, Satán
sólo aparece en tres libros del AT: Job
(s. V), Zacarías (s. V) y 1 Crónicas
(s. 111). Y, si extendemos el tema a los
demonios en general, vale la siguiente
cita: «Por lo que toca a nuestro tema,
podemos decir que los demonios están
prácticamente ausentes del Antiguo
Testamento. Sólo aparecen, y muy es-
porádicamente, como elementos poé-
ticos, literarios o míticos»37.
Comenzamos por estas citas para
cortar de raíz cualquier expectativa des-
medida. Y para señalar, al mismo tiem-
po, que el AT no va a desmentir la línea
que hemos seguido hasta ahora. Nues-
tro primer encuentro con las fuentes
apoya, pues, las convicciones que ve-
nimos exponiendo en este trabajo. Pero
sigamos.
El término «demonio» aparece en el
AT griego 19 veces. De ellas, 9 co-
rresponden al libro de Tobías. Se trata
36. H. HAAG, El diablo. Su existencia como
problema, p. 160.
37. J. R. BUSTO, «Angeles y demonios en el
Antiguo Testamento», en J. Martín Velasco, J.
R. Busto y Xabier Pikaza, Angeles y demonios,
SM, Madrid 1984, p. 61.
20
del demonio Asmodeo, que, enamo-
rado de Sara, va matando sucesiva-
mente a los siete maridos de ésta en las
sucesivas noches de bodas. La llegada
de Tobías, acompañado del ángel Ra-
fael, proporcionará un final feliz. Los
especialistas en la materia consideran
que el libro de Tobías «es una novela
o cuento edificante, y el demonio As-
modeo es un elemento cuentístico más,
que podemos considerar análogo a los
genios maléficos de los cuentos mara-
villosos de todas las literaturas»38.
En otros 6 pasajes, el término «de-
monio» sirve para designar a los ídolos
(Dt 32,17; Sal 96,5; 106,37; Is 65,3 Y
65,11; Bar 4,7). No plantea, pues, ma-
yores problemas. Lo mismo ocurre con
otros 3 textos en los que se utiliza para
designar a habitantes cuasimíticos del
desierto (Is 13,21; Bar 4,35; Is 34,14).
En la última cita que nos queda por
mencionar (Sal 91,6), con el término
«demonio» se designa una plaga
39
. Nin-
guno de estos textos da pie para pensar
que nos encontramos ante un ser per-
sonal.
Detengámonos un momento en los
textos de los libros bíblicos en los que
38. ¡bid., p. 60.
39. ¡bid., pp. 59 s.
hemos dicho que se habla de Satán.
Pero, antes de hacerlo, adelantemos al-
gunas nociones. Originariamente, Sa-
tán significa «estorbo», «interferen-
cia», «oposición». Satán equivale a
«oponente», «adversario», «enemigo»
en el campo de batalla. «No sea que se
nos vuelva adversario (satán) durante el
combate», dicen los filisteos refirién-
dose a David. Satán es aquí, y casi
siempre en el Antiguo Testamento, más
nombre común que nombre propio
40

En sentido técnico, se llama «Satán»
al «fiscal» o «acusador». Y, para rea-
lizar bien su trabajo, debe estar bien
informado de la conducta de las per-
sonas a las que acusa. Por eso, en el
libro de Job, Satán sólo se presenta ante
Dios después de haber recorrido toda la
tierra y haber observado cuidadosa-
mente el comportamiento de los hom-
bres. «¿Te has fijado-le pregunta Jah-
vé- en mi siervo Job? No hay nadie
como él en la tierra» (Job 1,8). En ri-
gor, Satán, en este pasaje, más que
«tentadof>}, es un «tanteadof>}. No es
necesariamente un ser demoníaco, sino
un fiscal celeste que actúa con permiso
e incluso por encargo de Dios. Algunos
autores piensan que el único lugar don-
de Satán sería nombre propio se en-
cuentra en el Libro Primero de las Cró-
nicas, capítulo 21,1: «Alzóse Satán
contra Israel e incitó a David a hacer
el censo del pueblo}}. Pero ni siquiera
en este caso reina unanimidad. Y con
razón, pues existe otro texto que dice
lo mismo, pero cambiando de sujeto.
Se encuentra en el Libro Segundo de
Samuel 24,1: «Se encendió otra vez la
ira de Jahvé contra los israelitas e incitó
40. E. LÓPEZ FERNÁNDEZ, «"Satán", de
nombre común a nombre propio. Historia de una
palabra», en Studium Ovetense XVIII (1989) 25
ss.
21
a David contra ellos diciendo: 'anda,
haz el censo de Israel y de Judá'}}.
El cambio de sujeto en estos dos tex-
tos es de enorme trascendencia. El pri-
mero en el tiempo es el de Samuel. En
él es Jahvé quien incita a David al pe-
cado de hacer un censo. Y es que, hasta
el destierro babilónico, Israel vio el ori-
gen del mal en el corazón del hombre
e incluso en Dios, como en el texto que
citamos. Sólo en la época posterior al
exilio el judaísmo primitivo encuentra
inconcebible que Jahvé esté implicado
en el pecado del hombre y en el tema
del mal. Y es entonces cuando lleva a
cabo la llamativa sustitución: ya no será
Jahvé quien incite a David a hacer el
censo, sino Satán. Es, por así decir, el
acta de nacimiento de un culpable có-
modo que exonera a Jahvé. Sólo des-
pués del destierro, pues, en torno al año
300, pasa Satán a ser sinónimo de
instigador al pecado, de auténtico
tentador.
En los primeros escritos del Antiguo
Testamento, en cambio, la cosa era di-
ferente. Jahvé se mostraba cercano a
los hombres, hablaba con ellos y era
considerado responsable de lo que ocu-
rría. Sólo en escritos más tardíos ne-
cesitará intermediarios -ángeles-
para hablar con ellos. Se ha iniciado el
proceso que conducirá a afirmar la tras-
cendencia y lejanía de Jahvé. Pero al
principio no fue así. Tiene razón Haag
cuando escribe: «El Antiguo Testamen-
to, considerado en su conjunto, es una
continua condena de toda creencia en
el diablo. Lo que hace tan atractivo para
el hombre de hoy el mensaje de fe del
antiguo Israel es precisamente la re-
frescante inmediatez entre Dios y el
hombre, y el hombre y Dios
41

41. H. HAAG, El diablo. Su existencia como
problema, p. 424.
42. H. HAAG, El diablo. unfantasma, p. 56
43. H. HAAG, El diablo. Su existencia como
problema, p. 177.
Este I,liante precavido del Antiguo Y éstas serán también, con ligeras
Testamento frente al tema de los de- diferencias, las funciones que le atri-
monios contrasta con la conocida exu- buirá el Nuevo Testamento, el libro de
herancia oriental en estos temas. El los cristianos. Y aquí nos encontramos
antiguo Oriente otorgaba fácilmente con una paradójica ironía de la historia:
rostro personal a las mil fuerzas oscuras en la religión judía, la creencia en Satán
a las que atribuía sus males. La religión y en los demonios fue un episodio pa-
babilónica había elaborado una com- sajero. Los especialistas afirman que
plicada demonología, ornamentada con «hoy día, hace ya tiempo que esta
exorcismos y ritos mágicos. Israel no creencia no tiene ningún papel en la
se mantuvo por completo al margen de religión judaica»42. En cambio, la Igle-
estas prácticas; buena prueba de ello es sia católica cultiva cuidadosamente esta
la lucha contra la idolatría, presente en herencia envenenada y, en ocasiones,
el Antiguo Testamento. Pero, en con- la convierte incluso en tema central de
junto, Israel fue muy celoso de su mo- su predicación.
noteísmo, trabaj?samente el apartado siguiente volveremos
y. mantuvo una CIerta en la crea- sobre esta paradoja, pero tal vez no sea
clón de que. pudIesen hacer la incorrecto llamar ya aquí la atención
a su DIOS. Los coqueteos sobre la identificación entre el demonio
c?n el dualIsmo de las culturas lo y la serpiente de Génesis 3. Agustín,
!ueron breves y Ambrosio, Tomás de Aquino y muchos
por la urgencIa de otros aceptaron esta identificación. Tal
explIcar lo el vez haya que buscar aquí una de las
del ConvencIdos de que su raíces --ciertamente no la principal-
no podIa ser de las desgracIas de la querencia católica por el tema del
de su pueblo, dIeron por buena la ayuda d . D he ho s esta de
1 11 b d f
'l f' l' emomo. e C ,una re pu
que .es ega a e lOSO las y teo la Pontificia Comisión Bíblica, en
dualIstas. Pero pronto se levantara 1909, declaraba que la identificación de
voz de los profetas ora- la serpiente con el diablo era una de las
culos el Iramo: «Yo verdades que tocan los fundamentos de
soy Jahve, no hay otro; yo mo- la religión cristiana43.
delo la luz y creo la timebla; yo hago
la dicha y creo la desgracia; yo soy No nos podemos detener en este
Jahvé, el que hago todo esto» (Isaías tema. Baste indicar que el texto de Gé-
45,7). nesis 3 no ofrece base para identificar
a la serpiente con Satán. Ya hemos de-
jado constancia de que Satán fue una
figura desconocida durante todo el pe-
ríodo anterior al destierro. Difícilmente
podría aludirse a él en un documento
literario del siglo X a.e. Esa identifi-
cación es fruto de una interpretación
En los escritos del judaísmo inter-
testamentario (Jubileos, Henoc etíope,
Vida de Adán y Eva, Apocalipsis de
Moisés, Testamento de los doce pa-
triarcas, etc.) las funciones de Satán
siguen siendo las mismas: fiscal o acu-
sador ante el tribunal de Dios, adver-
sario por antonomasia del hombre, cau-
sante del mal físico de éste, perturbador
de la paz, castigador del pecado, ten-
tador, ejecutor del juicio de Dios.
22
muy posterior. En Génesis 3, la ser-
piente no es, por lo demás, símbolo del
tentador, sino de la tentación. Y ésta
acontece en el corazón del hombre. Lo
que ocurre es que, dado el estilo sim-
bolizante de la narración, la tentación
tiene que exteriorizarse y proyectarse
en un agente externo. El narrador elige
a la serpiente en atención a su prover-
bial astucia y peligrosidad. Por lo de-
más, es de esperar que, después del
ingente esfuerzo de la exégesis histó-
rico-crítica, se acepte que Génesis 3 no
I es una historia, sino una leyenda, fá-
bula o mito que intenta explicar el ori-
gen del mal.
Comentando este capítulo del Gé-
nesis, P. Ricoeur pone de relieve que
la serpiente tiene un doble simbolismo.
Ante todo, el simbolismo interno: «La
serpiente sería una parte de nosotros
mismos que nos pasa inadvertida; sería
la seducción con que nos seducimos no-
sotros mismos, proyectada en el objeto
de la seducción»44. En este sentido, la
serpiente representa «la proyección psi-
cológica de la concupiscencia». La ser-
piente simboliza «nuestra propia ani-
malidad soliviantada por la prohibi-
ción, alocada por el vértigo de la
infinitud, pervertida por la preferencia
que se concede cada uno a sí mismo y
a sus propias diferencias específi-
cas... »45.
y el simbolismo externo se concreta
en lo siguiente: «En la experiencia his-
tórica del hombre, cada cual encuentra
que el mal estaba ya allí: nadie lo co-
mienza del todo (... ) El mal forma parte
de la conexión interhumana, lo mismo
que el lenguaje, los instrumentos, las
44. P. RICOEUR, Finitudy culpabilidad, Tau-
rus, Madrid 1969, p. 577.
45. [bid., p. 579.
23
instituciones. El mal es algo que se
transmite; es una tradición, una heren-
cia, y no un simple acontecimiento»46.
Pienso que valía la pena transcribir
estos textos de P. Ricoeur. Probable-
mente, todo ser humano realiza la doble
experiencia que describe el filósofo
francés. Por una parte, percibimos que
el mal nos precede; que, en cierto
modo, es preexistente; pero también
nos agobia la experiencia de sentirlo
muy cerca, instalado en lo más profun-
do de nosotros mismos. El mito de la
serpiente ha ayudado al género humano
a dar nombre a lo que nos inquieta y
fascina. Pero el cristianismo no debería
agarrarse a ello para mantener su ana-
crónico discurso sobre Satán y los de-
monios.
El lector se preguntará si voy a cerrar
también este apartado sin hablar de la
proverbial envidia de Satán. No pre-
tendo eludir el tema. Lo que ocurre es
que, al hurgar en él, he descubierto que
se trata de un topos poco relevante en
la tradición píblica.
Pero el lector tiene razón: éste es el
momento de mostrar el poco relieve que
el tema de la envidia tiene dentro de
una teoría de Satán. Cuando hablo de
«poco relieve», me estoy pronunciando
desde una óptica teológica. Desde otras
ópticas -la literaria, por ejemplo--,
nos hemos asomado ya a la pujante fe-
cundidad del tema. Pero tengo la im-
presión de que se me pedía una apro-
ximación filosófico-teológica al tema.
Es, por lo demás, lo único que está a
mi alcance.
Sobre la envidia de Satán no se puede
decir mucho más de lo que, en páginas
anteriores, nos contaba Papini. En la
46. [bid.
Bihlia apenas se dice, expressis verbis,
que Satán sintiese envidia de Dios. Lo
que ocurre es que, siguiendo a Tomás
de Aquino, se ha abierto camino la teo-
ría de que Satán deseaba ser igual a
Dios. Este deseo imposible le habría
inducido a la rebelión. En el fondo de
tal rebelión latía, pues, la envidia de
Dios, el apetito de ser como él. De esta
forma, la envidia de Dios se habría con-
vertido en el distintivo fundamental de
Satán. Pero aquí conviene recordar la
consideración de Schleiermacher: poco
clarividentes hizo Dios a los ángeles si
alguno de ellos pensó que podría ser
como Dios.
Pero no queremos echar las culpas
de todo a Tomás de Aquino. Es inne-
gable, por ejemplo, que el Satán del
prólogo del libro de Job siente envidia
de Job y se regodea en el mal ajeno.
Pero ni siquiera aquí es la envidia el
tema más importante. Como dice
G. von Rad, la gran pregunta que lanza
Satán en este prólogo es: «¿Es que Job
sirve a Dios gratuitamente?» (Job 1,9).
Esta pregunta, continúa von Rad, cae
como una auténtica losa. Satán no dis-
cute que Job sea piadoso. Lo que hace
es preguntar por los motivos. Job sirve
a Dios, arguye Satán, porque le va bien.
y así es fácil. Detrás de esta argumen-
tación está la pregunta de si es posible
ser piadoso incluso cuando no hay re-
compensa. O, más crudamente: ¿no es
el hombre un egoísta incluso en su pie-
dad?47.
Pero hay otro texto que habla de la
envidia del diablo. Se encuentra en el
Libro de la Sabiduría 2,24: «Mas por
envidia del diablo entró la muerte en el
mundo, y la experimentan los que le
47. G. VON RAo, Gottes Wirken in Israel,
Neukirchener Verlag, Neukirchen 1974, p. 80.
24
pertenecen». Se trata de un libro escri-
to, probablemente, en el siglo 1a.C. en
la ciudad de Alejandría. Su finalidad es
la de fortalecer la fe judía en un am-
biente amenazado por el helenismo.
La «muerte» de la que habla el texto
es, evidentemente, la muerte escato-
lógica. La otra, la muerte física, alcan-
za a todos y no sólo a los que, por el
pecado, se hayan pasado al bando del
diablo. Y de nuevo nos encontramos
con una sustitución interesante. En ca-
pítulos anteriores (l, 12 Y2,1) del libro
se dice que la muerte se debe a los
errores y a la maldad de los hombres.
Ahora, en cambio, todo eso es reem-
plazado por la envidia del diablo. Se-
gún la mayoría de los intérpretes, el
autor de este texto se apoya en Génesis
3,1-7. Es el pasaje en el que, por se-
ducciórtdeJª serpiente, nuestros pri-
meros padres perdieron su condición de
inmortalidad. En ambos casos se hace
al demonio responsable de la muerte.
Sea cual sea la relación entre ambos
textos, lo fundamental es que el aserto
sobre la envidia del diablo se encuentra
completamente aislado en el libro de la
Sabiduría. Es una especie de aerolito,
caído de no se sabe dónde. Se sospecha
incluso que pueda ser una posterior in-
terpolación cristiana. En todo caso, no
deja de ser sorprendente que en todo el
resto del libro no vuelva a aparecer el
diablo. Además, la idea de que los pe-
cadores pertenecen al diablo no era fre-
cuente en el judaísmo de la época. Y,
desde luego, es completamente nuevo
el tema de la envidia del diablo. Eso
sí: a partir de ahora figurará con fre-
cuencia en los escritos rabínicos y apó-
crifos.
Bastantes intérpretes piensan que en
el Libro de la Sabiduría se ha producido
una especie de simbiosis entre pensa-
miento griego y judío. La consecuencia
es que el topos griego de la «envidia
de los dioses)) ha sido sustituido, por
el autor del Libro de la Sabiduría, por
la «envidia del diablo)). Parece una hi-
pótesis bastante plausible, dado el am-
biente helenista en el que hemos dicho
que se escribió el libro.
Un texto en el que la envidia del dia-
blo juega un papel muy pronunciado es
el escrito intertestamentario Vida de
Adán y Eva. No es posible determinar
si este texto es anterior o posterior al
que venimos comentando del Libro de
la Sabiduría. Se trata de una narración
llena de frescura y candor. El diablo,
que ha sido arrojado del cielo, tiene
envidia, pero no de Dios, sino de la
felicidad de Adán. Movido por esa en-
vidia, consigue, engañando a Eva, que
Adán corra un destino similar al suyo.
No me resisto, a pesar de su extensión,
a transcribir el texto.
«El diablo, entre lágrimas, le replicó:
"Adán, toda mi hostilidad, envidia y
dolor vienen por ti, ya que por tu culpa
fui expulsado de mi gloria y separado
del esplendor que tuve en medio de los
ángeles; por tu culpa fui arrojado a la
tierra". Adán le contestó: "¿Qué te he
hecho o en qué está mi culpa, si no te
había conocido?" Pero el diablo insis-
tió: "¿Qué estás diciendo? ¿Que no has
hecho nada? Sin embargo, por tu culpa
fui arrojado. Precisamente el día en que
fuiste formado me arrojaron de la pre-
sencia de Dios y me expulsaron de la
compañía de los ángeles, cuando Dios
inspiró en ti el hálito vital, y tu rostro
y figura fueron hechos a imagen de
Dios; cuando Miguel te trajo e hizo que
te adorásemos delante de Dios, y dijo
Dios: 'He aquí que hice a Adán a nues-
tra imagen y semejanza'. Entonces sa-
lió Miguel, convocó a todos los ángeles
25
y dijo: •Adora la imagen del Señor
Dios'. Yo respondí: 'No, yo no tengo
por qué adorar a Adán'. Como Miguel
me forzase a adorarte, le respondí:
'¿Por qué me obligas? No voy a adorar
a uno peor que yo, puesto que yo soy
anterior a cualquier criatura, y antes de
que él fuese hecho ya había sido hecho
yo. Él debe adorarme a mí, y no al
revés'. Al oír esto, el resto de los án-
geles que estaban conmigo se negaron
a adorarte. Miguel me insistió: 'Adora
la imagen de Dios'. Y contesté: 'Si se
irrita conmigo, pondré mi trono por en-
cima de los astros del cielo y seré se-
mejante al Altísimo'. El Señor Dios se
indignó contra mí y ordenó que me ex-
pulsaran del cielo y de mi gloria junto
con mis ángeles. De esta manera fui-
mos expulsados por tu culpa de nuestras
moradas y arrojados a la tierra. Al ins-
tante me sumí en el dolor, porque había
sido despojado de toda mi gloria, mien-
tras que tú eras todo mimos y alegrías.
Por eso comencé a envidiarte, y no so-
portaba que te exaltaran de esa forma.
Asedié a tu mujer, y por ella conseguí
que te privaran de todos tus mimos y
alegrías, lo mismo que había sido yo
privado anteriormente"))48.
Este texto me parece la mejor forma
de rematar este apartado. Sólo deseo
añadir que ésta es también la versión
islámica de la caída de Satán. Según el
Corán, el pecado de Satán consistió en
negarse a adorar a Adán, la criatura
preferida de Dios, cuando el mismo
Dios se lo pidió, menospreciando así el
mandato de Dios (sura 15,28-35). Pero,
en el fondo, dicen los místicos musul-
manes, Satán actuó bien, ya que sólo
48. A. DÍEZ MACHO y otros, Apócrifos del
Antiguo Testamento, Cristiandad, Madrid 1983,
vol. n, p. 341.
,
, debe uno adorar a Dios, no a su cria-
tura. Satán realizó así a la perfección
el monoteísmo, incluso contra el man-
dato expreso de Dios. Desobedeció, di-
cen, un mandato de Dios, pero cumplió
su voluntad. Los místicos musulmanes
concluyen: Dios condenó a Satán, pero
le sigue amand0
49

Resulta refrescante esta forma ama-
ble y humana de enfocar un tema que,
como hemos visto al tratar de la po-
49. H. KÜNG, El cristianismo y las grandes
religiones, Cristiandad, Madrid 1987,
pp. 105 s.
26
sesión diabólica y la brujería, adquirió,
durante determinadas épocas de la his-
toria, tintes de terror y muerte. Espero
que este apartado haya mostrado que el
Antiguo Testamento es inocente en re-
lación con esa triste historia. En él, Sa-
tán es una figura marginal y sometida
siempre a Jahvé. Si el pueblo de Israel
recurrió a él, fue para aliviar su angus-
tiosa perplejidad ante los acontecimien-
tos inexplicables. Satán fue en el Anti-
guo Testamento un mito que, como to-
dos los mitos, alivió tensiones y ayudó
a explicar grandes enigmas. Nada más,
y nada menos, que un mito.
6
Satán: su auge
en el Nuevo Testamento
Todos lo sabemos: el Nuevo Testa-
mento otorga protagonismo a la figura
de Satán y de los demonios en general.
Ya hemos recordado los esfuerzos de
Bultmann por encontrar una interpre-
tación de estos textos que resulte plau-
sible al hombre del siglo XX. La ma-
yoría de las narraciones evangélicas so-
bre curaciones y exorcismos, pensaba
Bultmann, son legendarias o, al menos,
están reforzadas por elementos legen-
darios. Pero la gran honestidad intelec-
tual de Bultmann le llevó a reconocer
que la masiva insistencia del Nuevo
Testamento en estos temas habla en fa-
vor de un núcleo histórico. Eso sí: ese
núcleo permanece en la penumbra. Ca-
recemos de criterios de historicidad
para acceder a él. No es posible al his-
toriador determinar cuáles de las 63 his-
torias milagrosas que el Nuevo Testa-
mento atribuye a Jesús acontecieron
realmente.
Algunas de esas historias -los evan-
gelios sinópticos mencionan por 10 me-
nos seis- están relacionadas con los
exorcismos. Y más importantes aún
que estos episodios son las palabras de
Jesús referidas al mundo de los de-
monios.
Estos datos no pueden extrañarnos.
En el apartado anterior hemos visto que
27
el judaísmo tardío empieza a familia-
rizarse con el mundo de los demonios.
Jesús hereda esta tradición. En su épo-
ca, Satán deja de ser mero nombre co-
mún y alcanza la categoría de nombre
propio. En el mundo que le tocó vivir
a Jesús se pensaba que el demonio era
causa de la enfermedad y del pecado.
El influjo del mundo persa condujo a
una cierta inflación en este tema. Abun-
dan los relatos rabínicos y helenistas
sobre curación de enfermedades, ex-
pulsión de demonios, resurrecciones de
muertos, cese de tempestades, provo-
cación de la lluvia, etc. (Entre parén-
tesis: no sería correcto rechazar la his-
toricidad de estos relatos y aceptar, sin
más, la de los milagros atribuidos a Je-
sús).
El dato es, pues, innegable. Satán ha
ganado terreno en el Nuevo Testamen-
to. Los evangelistas hablan con toda
naturalidad de que el demonio «entra
en el hombre» (Lc 8,30) o de que el
enfermo «tiene» un demonio (Mt
11,115; Lc 7,33 etc.). Con el mismo
lenguaje realista se afirma que, en la
curación, «el demonio sale» del enfer-
mo (Mt 17,18) o «es echado fuera» (Mt
8,31 etc.). Se le llama «impuro» y
«malo». Ya no es un inofensivo «fis-
cal» o «tanteador». Se convierte en un
temible «tentador» que no se detiene ni ..
ante la figura dc Jesús. Recuérdense las
tentaciones de éste en el desierto. Satán
intenta desviar a Jesús del camino que
le ha trazado el Padre. Y, al no con-
seguirlo directamente, lo intenta a tra-
vés de Pedro, que sugiere a su maestro
que abandone su misión. Jesús le llama
«Satán», y parece que estamos ante un
acontecimiento histórico, pues no pa-
rece que Pedro tuviera enemigos que
intentasen manchar su curriculum con
una historia en la que desempeña un
papel tan poco brillante. Y cuando Ju-
das comienza a tramar su traición, Lu-
cas advierte: «Pero Satán entró en Ju-
das... » Y cuando ya todo está decidido,
el evangelista Juan anuncia solemne-
mente: «y después de tomar el bocado,
entró Satán en él» (Jn 13,26s).
De un hombre malo, el Nuevo Tes-
tamento dice que es «hijo del diablo»;
las obras malas son calificadas de
«obras del diablo»; los judíos son lla-
mados «hijos del diablo»; el diablo
siembra la mala hierba y obstaculiza el
avance del reino de Dios; acaba con la
buena semilla y anda siempre buscando
a quién devorar. .
No es necesario ofrecer más indicios
del auge de Satán en el Nuevo Tes-
tamento. Sí parece conveniente, en
cambio, preguntarse brevemente por
el significado y valor histórico de es-
tos textos.
Se ha dicho que el hombre del Nuevo
Testamento es un hombre de transición
entre el primitivo, que todo lo ve como
milagro, y el moderno, para quien nada
es milagro. Probablemente, esta apre-
ciación es justa. Ya a partir de la época
de Salomón comenzó Israel a darse
cuenta de que las intervenciones direc-
tas de Jahvé en la historia no tenían que
ser permanentes. Jahvé podía intervenir
indirectamente, a través de aconteci-
28
mientos y personas. Y. ciertamente, en
la época de Jesús, esta convicción es
ya un bien común de Israel.
A pesar de ello, el milagro sigue
siendo un hecho sociológicamente fre-
cuente. Plinio estaba firmemente con-
vencido de que había una determinada
planta judía que observaba el sábado
interrumpiendo su crecimiento; Tácito
y Suetonio narran que Vespasiano curó
a un ciego con saliva; de Apolonio de
Tiana, un contemporáneo de Jesús, se
cuenta que resucitó a una joven ante las
puertas de Roma. Se trata de un relato
que, por cierto, se asemeja mucho a la
resurrección del hijo de la viuda de
Naím, atribuida a Jesús.
En los mismos evangelios se observa
una clara tendencia a aumentar los mi-
lagros. En Mc 1,34, Jesús cura a mu-
chos e n f e r m o K ~ n Mt 8,16, los cura a
todos. De la curación de un ciego y un
poseso, se pasa a la de dos ciegos y dos
posesos. Los cuatro mil que se sacian
se convierten en cinco mil. Los siete
cestos sobrantes se convierten en doce.
Teniendo en cuenta esta tendencia al
aumento, se disminuye esencialmente
el número de milagros del Nuevo Tes-
tamento.
Incluso en las tres resurrecciones de
muertos atribuidas a Jesús se observa
esta tendencia al engrandecimiento. La
hija de Jairo (Mc 5,21-43) acaba de
morir cuando la resucita Jesús; en cam-
bio, al hijo de la viuda de Naím lo sa-
caban ya a enterrar (Lc 7,11-17); por
fin, Lázaro llevaba ya cuatro días en
el sepulcro cuando Jesús lo saca de él
(Jn 11,1-44). Se pintan tres grados de
desesperación que van de menos a más.
El mensaje teológico parece ser: en
cualquier situación de la vida, por muy
desesperada que sea, Jesús es el Señor
de la vida y de la muerte. La histori-
-
cidad de estos acontecimientos, en
cambio, es difícilmente sostenible.
Probablemente, en el tema de los mi-
lagros y exorcismos ocurrió lo que dice
Schillebeeckx: una vez que, por moti-
vos históricos, se había reconocido a
Jesús como profeta escatológico, se le
podían atribuir «sin motivo histórico»
un cierto número de milagros que él
nunca hizo. La gente es siempre pro-
picia a hacer una leyenda de sus bien-
hechores. Y los milagros reflejan la for-
ma como la gente sencilla de Galilea,
abandonada por todos, acogió a Jesús.
Lo presentan como una especie de «mé-
dico milagrero». Las reconstrucciones
históricas no eran entonces una ciencia
exacta. Tampoco Carlomagno ganó to-
das las batallas que se le atribuyen.
Y, sin embargo, hay que decirlo
todo: hay también un cierto pudor en
los evangelios a propósito de los mi-
lagros. De hecho, nunca se emplea el
término teras (= prodigio) para desig-
nar las acciones de Jesús. Era el término
más técnico, el que designaba lo por-
tentoso. Los evangelios sólo lo usan
una vez, y es para desprestigiarlo: «Si
no veis señales y prodigios, no creéis»
(Jn 4,48). Las acciones de Jesús son
designadas con palabras que no nece-
sariamente poseían connotaciones mi-
lagrosas. La más frecuente es dynameis
(= actos de poder). También se utiliza
erga (= obras). Y la típica de Juan:
semeia (= signos). El acento no se pone
en la miraculosidad técnica de la ac-
ción, sino en su significado: la llegada
de algo nuevo, íntegro, sanado, recom-
puesto.
Si el lenguaje tiene algún significa-
do, el hecho de que los evangelios ha-
yan seleccionado cuidadosamente el
suyo y, en un mundo milagrero, no ha-
yan caído en la tentación de servirse del
29
término teras, debe tener algún signi-
ficado. Probablemente, ellos sólo qui-
sieron dejar constancia de que Jesús ha-
bía pasado haciendo el bien y había im-
presionado a sus contemporáneos.
Además, Jesús no acepta una fe que
se apoye en milagros. No reconoce el
sello de Dios en el milagro: «Muchos
me dirán aquel día: Señor, Señor, ¿no
profetizamos en tu nombre, y en tu
nombre expulsamos demonios, y en tu
nombre hicimos muchos milagros? Y
entonces les declararé: Jamás os co-
nocí. Apartaos de mí, agentes de ini-
quidad» (Mt 7,22 s).
Hay muchas narraciones de milagros
en el Nuevo Testamento, pero hay tam-
bién mucha reflexión sobre ellas. Y esa
reflexión las relativiza. El gran proble-
ma de los evangelistas era decir quién
era aquel Jesús que tanto había impac-
tado a sus seguidores. Para ello recu-
rrieron a las formas de expresión que
les parecieron más válidas: le adorna-
ron con títulos mesiánicos; magnifica-
ron su naCimiento; ennoblecieron su
muerte; le rescataron del sepulcro, en
un alarde creativo de enorme trascen-
dencia para la historia de la humanidad.
Y, por supuesto, le atribuyeron accio-
nes de hondo calado humanitario y teo-
lógico: los milagros. Ellos, los evan-
gelistas, no habían sido testigos de es-
tos acontecimientos. Contaron lo que
les habían contado. Y, probablemente,
fueron creativos. Un buen número de
milagros son, claramente, creación de
las comunidades postpascuales. No ha-
bía inconveniente en ello. Los hombres
de aquella época no distinguían entre
lo histórico y lo verdadero. Algo no
histórico, una leyenda heredada de la
noche de los tiempos, podía ser apro-
piada para expresar una verdad. En este
caso, se recurría a ella sin escrúpulos...
No olvidemos que el hombre oriental
es fantasioso e imaginativo. Su lengua-
je es gráfico. Si tiene que decir que
Pedro convirtió a muchos hombres
dirá que «pescó muchos peces». El
blema lo ha creado nuestra ignorancia,
que ha hecho una lectura histórica de
la «pesca milagrosa» y de tantos otros
relatos evangélicos. Hemos proyectado
nuestro moderno concepto de historia
en un tiempo que tenía otro concepto
distinto.
Éste es, expuesto con una brevedad
casi insultante -todos estos temas son
enormemente complejos-, el marco
en el que hay que situar los exorcismos
de Jesús y su lenguaje sobre Satán y
los demonios. Cuarido los evangelios
narran que Jesús curó a «posesos», no
deberíamos imaginar que un agente
personal maléfico se había introducido
dentro de aquellos desgraciados. Pro-
bablemente se trataba de personas con
ataques epilépticos que la cultura am-
biental atribuía al demonio. En otros
casos, los síntomas narrados por los
evangelistas podrían deberse a trastor-
nos mentales para los que entonces no
había tratamiento. Téngase en cuenta
que, al no haber sanatorios psiquiátri-
cos, el hombre de aquella época se veía
confrontado diariamente con este tipo
de fenómenos. Los «locos» andaban li-
bremente por la calle. Probablemente,
Jesús se vio también confrontado con
el fenómeno de la histeria. Geza Ver-
mes cucnta que preguntó una vez a un
renombrado psiquiatra si «la mayoría
de las enfermedades exorcizadas o cu-
radas en el Nuevo Testamento podían
identificarse como histeria». La res-
puesta fue afirmativa. Además, el psi-
quiatra le dijo «que le gustaría saber la
proporción de curaciones del trata-
30
miento y el estado de salud de los pa-
cientes seis meses después... »50.
Hay también malentendidos. En la
curación del endemoniado de Gerasa
el término arameo «ligjona» puede
nificar legión de demonios, como tra-
ducen los evangelios, o simplemente un
demonio de nombre Por
cierto que este relato, en el que Jesús
permite a los demonios que se intro-
duzcan en una piara de dos mil cerdos
que caen todos al mar, no cuenta con
ningún asomo de historicidad. Muchos
intérpretes ven en él una malévola pa-
rodia contra los romanos. Hay que re-
cordar que los judíos veían a los ro-
manos como «cerdos» y sólo deseaban
verlos marcharse a través del mar.
De mayor credibilidad histórica que
las narraciones sobre expulsiones de
demonios gozan los dichos de Jesús
(logia) en lasque él mismo da testi-
monio de su actividad exorcista. Así,
por ejemplo, Mt 12,27: «Si yo expulso
los demonios en nombre de Beelzebul,
¿en nombre de quién los expulsan vues-
tros hijos?». Jesús reconoce aquí que
también otros expulsan demonios. Esto
nos remite a lo que ya hemos señalado:
que la época de Jesús estaba familia-
rizada con la presencia de demonios y
contaba con personas que actuaban
como exorcistas.
Otro dicho de Jesús que goza de cre-
dibilidad histórica es Mt 12,28: «Pero,
si por el espíritu de Dios expulso yo los
demonios, es que ha llegado a vosotros
el Reino de Dios». Este logion está en
un contexto muy especial: Jesús se de-
fiende de la acusación de que ha hecho l
un pacto con el demonio. Y se piensa
50. G. YERMES, Jesús. el judío, Muchnik
Editores, Barcelona 1977, pp. 27 s.
..
que una acusación tan degradante no
pudo ser inventada por la comunidad
posterior.
Para concluir este apartado, podría-
mos retener los siguientes puntos:
a) Es probable, aunque no seguro,
que Jesús participase de la mentalidad
de su tiempo y creyese en los demonios.
No sería el único error que hay que
imputarle. También parece que contó
con el fin inminente del mundo. Los
escritos bíblicos afirman que Jesús fue
igual en todo a nosotros, menos en el
pecado. No estuvo, pues, exento de
errores. Ni que decir tiene que los cris-
tianos no están obligados a compartir
esos errores.
b) La mayoría de los pasajes en que
los evangelios hablan de Satán y sus
secuaces son creación de la comunidad
posterior. No son, pues, expresión de
las ideas personales de Jesús sobre Sa-
tán. No deja de ser significativo que
una de las sentencias de Jesús sobre
Satán que gozan de mayor estima entre
31
los exegetas sea precisamente la que
anuncia su derrota final: «Yo veía a
Satán caer del cielo como un rayo»
(Lc 10,18).
c) Del conjunto del mensaje de Jesús
se deduce que el auténtico peligro para
el hombre no procede de Satán, sino
del corazón humano. Lo que mancha al
hombre, dijo Jesús, nunca es lo que
viene de fuera, sino lo que procede de
dentro.
d) Por tanto, la figura de Satán no
forma parte de la autocomprensión
esencial de Jesús ni es necesaria para
que los cristianos accedan a él. Jesús
anunció a Dios, no a Satán. Si alguna
vez recurrió a Satán, fue para ejempli-
ficar mejor su mensaje. Pero ni espe-
culó sobre él ni desarrolló una teoría
demonológica. Toda su vida, muerte y
resurrección se orientó en pos de lo po-
sitivo, de la buena nueva. Lo verda-
deramente importante para los cristia-
nos no es Satán ni los milagros de Je-
sús, sino «el milagro Jesús».

7
Satán, siempre dispuesto
a echar una mano
Las pinceladas del apartado anterior
distan mucho de describir exhaustiva-
mente los servicios prestados por la fi-
gura de Satán a los autores del Nuevo
Testamento. El discurso neotestamen-
tario sobre nuestro personaje posee mu-
chos registros. Satán es uno de esos
grandes relatos cuya vigencia y eficacia
ha sobrevivido a todas las controversias
sobre su posible existencia como ser
personal. Es una especie de estructura
simbólica, difícil de erosionar.
Así parece que lo vieron los segui-
dores e intérpretes de Jesús. Recurrie-
ron a él para describir caminos equi-
vocados. Les sirvió de referencia ne-
gativa, de figura-contraste. Y, en este
sentido, el sufrido Satán les volvió a
echar una mano. Les ayudó a perfilar
un cuadro inteligible de la figura de
Jesús. Las grandes referencias mitigan
los fracasos descriptivos. Los segui-
dores de Jesús se muestran conscientes
de la insuficiencia de sus disponibili-
dades lingüísticas a la hora de evocar
el cercano pasado que habían compar-
tido con el gran profeta de Nazaret.
Pero ahí estaba Satán, la gran referencia
capaz de ahorrar prolijas argumentacio-
nes. Bastaba con insistir en que Satán
representaba el reverso de las preferen-
cias de Jesús para que aquel mundo,
familiarizado con las tropelías del ma-
32
ligno, captase, por contraste, la chispa
del nuevo mensaje.
Algo así parece que ocurrió. Es sa-
bido que Jesús centró su mensaje en
tomo a la predicación y anuncio del
reino de Dios. Pues bien: desde muy
pronto, Satán pasó a encarnar algo así
como el De esta forma,
un reino que no había definido
adquiría precisos. El mismo
Jesús ligó el futuro\del reino a la derrota
del demonio: «Pero, si por el dedo de
Dios expulso yo los demonios, es que
ha llegado a vosotros el reino de Dios»
(Lc 11,20).
El demonio se vio, pues, involucrado
en el proyecto de Jesús. El anuncio del
reino, es decir, aquella realidad explo-
siva y benéfica, tensa entre el presente
y el futuro, cargada de exigencias y
promesas, tenía en el demonio un re-
ferente negativo importante. Si el reino
tenía que ver con la luz, Satán fue aso-
ciado con las tinieblas. El reino irrum-
pía allí donde se anuncíaba el ocaso de
la pobreza, la enfermedad y la muerte.
y Satán pasaba por ser el valedor de
estos azotes de la humanidad. El reino
se asociaba con las palabras <<justicia»,
«libertad», «paz», «reconciliación»...
Satán, en cambio, encamaba la insti-
gación al desorden. Se le conocía una
innata querencia a encadenar a los hom-
bres, a convertirlos en esclavos.
El relato de las contraposiciones en-
tre Satán y el reino de Dios que anuncia
Jesús podría llenar muchas páginas.
Pero lo más importante, tal vez, sería
lo siguiente: -
a) El reino de Dios busca la salva-
ción del hombre. Jesús se comprometió
a fondo con esta tarea. No anunció,
como el Bautista, juicio y castigo. Lo
suyo fue descrito como «buena nueva».
y así continuó siendo evocado por los
que vinieron después. Se le recuerda
como a un hombre bueno y utópico que
hizo suya la esperanza de los profetas
y soñó con un mundo sin lágrimas ni
sufrimiento, sin víctimas ni verdugos.
Los padres de la Iglesia decían que lo
asumió todo para que todo quedase sal-
vado. La salvación, la humanidad nue-
va, fue su gran meta. De ahí las ur-
gencias que señaló: primero, los más
débiles. Tienen preferencia los ciegos,
los cojos, los leprosos, los pobres... A
ellos hay que convencerles de que las
apariencias engañan: ese reino que aho-
ra se reviste de insignificancia, como
semilla diminuta o como pequeña por-
ción de levadura, posee dinámica de
árbol frondoso y de masa bien fermen-
tada. El final será bueno, acogedor,
como una caricia gratuita. Habrá es-
pacio para todos.
Se han escrito tantas veces todas es-
tas cosas -de forma, por supuesto,
mucho más bella- que uno duda de la
conveniencia de volverlas a repetir.
Pero no es posible hablar de Jesús sin
evocar sus sueños. Además, en su tiem-
po la repetición tenía un carácter casi
sagrado. Era una especie de liturgia po-
derosa que terminaba identificando a
los hombres con los relatos que repe-
tían.
33
El Nuevo Testamento ve al demonio
como enemigo de esta salvación pre-
dicada por Jesús. De hecho, en el epi-
sodio de las tentaciones, el diablo su-
giere a Jesús que entre en razÓn y que,
recurriendo al «tráfico de influencias»,
utilice su privilegiada relación con Dios
para convertir las piedras en pan y sa-
ciar así su hambre. El desenlace es co-
nocido de todos: Jesús no cedió. Bloch
decía que «el estómago es la primera
lámpara que reclama su aceite». En el
caso de Jesús se impusieron otras ur-
gencias.
b) La salvación que anuncia Jesús es
teológica, procede de Dios. Estamos
ante lo más genuino del mensaje de Je-
sús. Jesús no anuncia su propio reino,
sino el de Dios. La autocomprensión de
Jesús era teológica. La voluntad del Pa-
dre lo llenaba todo en su vida. Se trata
de un dato masivamente documentado
en el Nuevo Testamento. Tal vez esto
explique lo efímeros que han sido todos
los intentos de desvincular a Jesús de
Dios. El rigor histórico impedirá siem-
pre las alteraciones en este campo. El
Jesús de los evangelios es un hombre
profundamente religioso. Su dependen-
cia del Padre es total y abarcadora. Su
relación con él es filial y confiada. El
carácter sobrecogedor de esta relación,
que puede servir de modelo a los fe-
nomenólogos de la religión, alcanza su
punto culminante en la muerte de Jesús.
Como muy bien vio Bonhoeffer, Jesús
murió «ante Dios y sin Dios». «Ante
Dios», porque siguió contando con él
e interrogándole dramáticamente; «sin
Dios», porque sufrió la muerte de un
«excluido», de un abandonado.
Esta familiaridad con el Padre con-
dujo a Jesús a grandes atrevimientos
teológicos. Trazó una imagen revolu-
cionaria de Dios. Su Dios sale al en-
cuentro del hijo pródigo, regala jorna-
les a los que acuden a última hora a la
viña y se ocupa de los débiles y mar-
ginados. Como es sabido, la teología
judía tradicional reaccionó airadamente
contra tanta novedad.
Los evangelistas hacen, también
aquí, un hueco a Satán. Él es el encar-
gado de intentar erosionar la relación
de Jesús con el Padre. Como en sus
orígenes, también aquí hace de «estor-
bo». No hay que olvidar que Jesús lla-
mó «Satán>} a Pedro cuando intentaba
desviarle de la misión que el Padre le
había encomendado. Ycuando, de nue-
vo en el relato de las tentaciones, Satán
le ofrece el poder y la gloria si se inclina
ante él y le adora, Jesús se reafirma en
su monoteísmo y proclama que sólo es
lícito adorar a Dios, el Señor.
Satán continúa, pues, echando una
mano a los hombres del Nuevo Testa-
mento. En este caso les sirve para con-
ferir dramatismo a la relación de Jesús
con Dios. Satán es una fuerza que in-
terfiere, que intenta separar a Jesús de
Dios. Y éste es el estigma que arrastra
hasta hoy. El Nuevo Testamento ve en
él al tentador, al gran especialista en
operaciones de seducción y desvío. Sa-
tán se convierte en socorrida hipótesis
explicativa de las tensiones interiores
de los creyentes. El viejo mito corre
con responsabilidades que nadie quiere
asumir.
c) La salvación que anuncia Jesús
posee carácter escatológico. Ya Israel
esperaba «el día de Jahvé}}, el momento
clave de la nueva alianza, del nuevo
éxodo. El judaísmo tardío esperaba im-
paciente el final de los tiempos y la
revelación definitiva. Israel no podía
concebir que su amargo presente tuvie-
se la última palabra. Siguió pensando
que Jahvé era el Señor de este miste-
34
rioso mundo y que un día saldría de la
austera lejanía en la que se ocultaba.
Sólo que ese momento parecía no llegar
nunca. Israel tuvo que hacer frente a la
costosa experiencia del retraso del reino
esperado. En contacto con la dura rea-
lidad, aquel pueblo se vio obligado a
escatologizar su esperanza: en el pre-
sente triunfaban los poderes adversos,
pero el futuro traería el cumplimiento
de las promesas. La salvación, sim-
bolizada en el reino, sería cosa del fu-
turo.
Así estaban las cosas cuando apare-
ció Jesús. Probablemente, también a él
le tocó repetir la experiencia de su pue-
blo. Parece que tuvo que pasar, de la
ensoñación de un final inmediato y fe-
liz, a una espera tensa y difícil. Es lo
que reflejan los textos que los evan-
gelistas ponen en sus labios. Muchos
piensan que.él contó siempre con la
irrupción Habrían sido los
intérpretes los que, en vista
del manifiesto de la implanta-
ción del reino, le halJrían atribuido fra-
ses que orientan hacia una escatología
de futuro. Con esta operación habrían
intentado paliar su error de cálculo. No
es posible -ni es misión de este tra-
bajo-- zanjar históricamente este tema.
Jesús nos queda demasiado lejos en el
tiempo como para que podamos re-
construir sus expectativas personales.
Pero parece que se enfrentó con el fe-
nómeno de la impaciencia. Sus oyentes
le preguntaban cuándo iba allegar, por
fin, el tan esperado reino de Dios. Las
respuestas que da Jesús en sus pará-
bolas no parecen indicar que estuviese
poseído de fiebre apocalíptica. En rea-
lidad, les dice que todo está en sus co-
mienzos. Es lo que expresan las pará-
bolas del grano de mostaza, de la le-
vadura, del sembrador. Todas ellas
indican que el reino es aún impercep-
tibie. Y a los que deseaban precipitar
los acontecimientos les recuerda que la
semilla tiene su propio ritmo de creci-
miento y que es inútil intentar provocar
el brote y la maduración de la espiga.
El esfuerzo personal tiene límites. El
reino es un misterio que se sustrae a la
precipitación y a la prisa humana. El
labrador tiene que conocer su oficio:
sembrar y esperar. Ni siquiera puede
precipitarse en arrancar la cizaña.
y es aquí donde, de nuevo, los evan-
gelistas encuentran acomodo al demo-
nio, al que convierten en portavoz de
la prisa, de la eficacia inmediata. Satán
es el encargado de sugerir a Jesús mé-
todos más expeditivos en la implanta-
ción del reino. Es lo que pone de ma-
nifiesto el episodio de las tentaciones
al que venimos aludiendo. Las tenta-
ciones son una especie de atajo para
precipitar, sin tanta espera ni rodeo in-
necesario, la presencia final del reino.
Satán pide a Jesús algo inequívoco y
contundente. Le pide que rasgue el velo
y elimine oscuridades, que ofrezca
pruebas seguras y definitivas. Es, sobre
todo, el mensaje de la segunda tenta-
ción: el diablo le pide que se arroje
desde el alero del templo y ofrezca al
pueblo la señal que tan impaciente-
mente aguarda. Todos conocemos el fi-
nal: Jesús rechaza la envenenada su-
gerencia y se niega a tentar a Dios, el
Señor.
Pero la condición escatológica del
reino no es únicamente un problema de
plazos o fechas. No alude sólo a que
su triunfo definitivo acontecerá al final
de la historia, cuando todos los hom-
bres hayamos doblado la última curva
del tiempo. Jesús insiste, sobre todo,
en la gratuidad del acontecimiento. El
reino no es el resultado rectilíneo de
nuestros esfuerzos. Incluye un plus, un
35
«más». que supera el alcance de lo que
Bloch llamó nuestras «latencias y po-
tencias». No es unfuturum que nos po-
damos labrar a golpe de esfuerzo y te-
nacidad; es, más bien, adventus, ad-
venimiento sorprendente y agraciante
que rebasa nuestras expectativas e in-
digencias. El reino tiene carácter ex-
cedente. Es un novum difícilmente evo-
cable con nuestro desgastado arsenal de
palabras, gestos y símbolos.
El gran mérito de los evangelistas fue
describir y sugerir certeramente todo
este fascinante mundo de símbolos,
utopías, esperanzas y anhelos. Con re-
cursos literarios aparentemente senci-
llos, lograron que perviviera uno de los
mensajes que más han contribuido a ali-
viar el destino de los humanos.
Y, de nuevo, Satán les echó una
mano en esta tarea. Frente a la insos-
pechada elevación de miras de Jesús,
el demonio representa la rudeza, la ob-
viedad, el cálculo medido y miope. Lo
suyo es lo pe siempre, lo eternamente
ensayado; lo de Jesús, en cambio,
apunta hacia nuevos cielos y horizontes
desconocidos. Satán es una torpe ree-
dición del viejo sentido común. Sus
ofertas no hablan a la imaginación ni
fomentan la audacia. Sus impulsos na-
cen muertos. Sus causas no movilizan
ni entusiasman. Sus encuentros con el
hombre sólo originan ambigüedad y
destrucción.
En este sentido, los evangelistas en-
contraron en Satán un auténtico filón.
No recurrieron a él únicamente para in-
tentar esclarecer el problema del mal.
Les prestó servicios más amplios. Les
sirvió, como hemos apuntado ya, de
figura-contraste, de anti-utopía, de
anti-reino. Satán, el controvertido per-
sonaje heredado de otras culturas, se ..
l:onvirlió en un aliado de los que pre-
lendían hablar bien de Jesús. Es posible
que el viejo Papini tuviese algo de lodo
esto en su cabeza cuando intentó salvar
al diablo. Él no era un sesudo teólogo.
Funcionaba a golpe de intuición. Pero
-me pregunto casi al final de este en-
sayo- ¿es posible evocar al demonio
sin pedir ayuda a la intuición? ¿Puede
una figura como ésta, presente en la
literatura y el arte de casi todas las cul-
luras. ser disel:ada wnceplualmenle?
¡,No habrá que recurrir a estrategias li-
terarias más amplias? Es lo que hizo,
por ejemplo, Baudelaire en Las flores
del mal. También los evangelistas se
aproximaron con abundancia de recur-
sos literarios a nuestro personaje. Lo
utilizaron como vehículo expresivo de
grandes contenidos teológicos. Es lo
que he intentado sugerir en este apar-
tado.
36
*"'" .
8
Breve apunte final
A Satán se recurre cuando, en épocas
de profunda crisis, se agotan los res-
tantes esquemas interpretativos de la
realidad. De hecho, su vigencia ha sido
mayor en tiempos de angustia: pestes,
guerras, calamidades ... El período
comprendido entre los siglos XV y
XVI supuso el máximo apogeo del de-
momo.
El satanismo resurge siempre que
una cultura se desintegra y la nueva
carece aún de rasgos definidos. Se ha
dicho que es propio de culturas de tran-
sición. En esos momentos se acude a
Satán para intentar explicar el derrumbe
de los grandes relatos que nos eran fa-
miliares. Satán se convierte así en el
chivo expiatorio sobre el que los agen-
tes humanos de la historia descargamos
responsabilidades y protagonismos.
P. Ricoeur, realmente comprensivo
con este fenómeno, cree que el hombre
no puede cargar en solitario con el peso
del mal en el mundo sin recurrir a la
figura mítica de Satán. El demonio se
convierte así en un importante capítulo
de filosofía de la historia. Probable-
mente, ni en sus mejores tiempos pudo
soñar con tanta dignidad.
Es posible que, en el pasado, Satán
haya cumplido tan noble misión. Es
igualmente posible que, en determina-
das culturas, pueda seguir descifrando
enigmas y aliviando responsabilidades.
37
Pero, por lo que a nuestro ámbito se
refiere, debo confesar que no me resulta
fácil encontrarle acomodo. No alcanzo
a ver qué problemas, de los muchos que
nos roban el sueño, se solucionarían
con su presencia. Alguien ha dicho que
. el miedo al demonio convirtió a los
hombres en activos e industriosos. Pero
tampoco por este camino sería fácil en-
contrar un puesto de trabajo a Satán, ya
que nuestro problema no parece estar
en el aumento de la actividad, sino en
el reparto equitativo de los beneficios.
Decía John Stuart Mill que la mejor
sociedad ~ e r í a aquella en la que nadie
fuese pobre y nadie quisiese ser más
rico de lo que es. Pero no parece que
Satán se haya distinguido nunca por
orientar a los hombres hacia semejantes
metas.
Por todo ello, considero importante
limitar las funciones de nuestro perso-
naje. Es lo que han intentado estas pá-
ginas. A modo de síntesis, podríamos
retener lo siguiente:
• No hay que poner límite a la ca-
pacidad inspiradora de Satán. Li-
teratos y filósofos seguirán en-
contrando en él un buen aliado.
• En su nombre no se debe volver
a quemar a nadie. Pido excusas
por esta perogrullada; pero, comG.
e Satán no pertenece a la esencia del
universo cristiano. Es posible
creer en Dios sin «creer» en el
diablo. El demonio no es objeto
de fe ni forma parte del credo cris-
tiano.
están ocurriendo tantas cosas que
uno nunca pensó que pudieran
volver a repetirse, prefiero pasar-
me a quedarme corto.
e No hay apoyo bíblico para otorgar
a Satán carácter personal. La Bi-
blia no ve en él a un agente per-
sonal que le haga la competencia
a Dios.
e El demonio no explica la fuerza
del mal en el mundo ni puede ser-
vir de disculpa para el mal que
perpetramos los hombres. Satán
no es culpable de las catástrofes
naturales. Tampoco corre de su
cuenta el poder de todos los Hitler
que soporta la historia.
e Satán es un símbolo de la rebeldía
frente a Dios y de los poderes que
esclavizan al hombre. Ésta es la
función que le atribuyen los es-
critos bíblicos.
-l/e
Satán no se introduce en las per-
sonas. No hay endemoniados.
Hay enfermos de diversas clases.
Deberían cesar las delirantes ce-
remonias de exorcismos. En todo
caso, los que las permiten y rea-
lizan no deberían remitirse al Dios
bíblico ni a Jesús de Nazaret.
e Del conjunto del mensaje de Jesús
se deduce que el auténtico peligro
para el hombre no procede de Sa-
tán, sino del corazón humano. Lo
que mancha al hombre, dijo Je-
sús, nunca es lo que viene de fue-
ra, sino lo que procede de dentro.
e Jesús anunció a Dios, no a Satán.
Cuando habla de él, es para ejem-
plificar mejor su mensaje.
e En el Nuevo Testamento, Satán es
una figura-contraste que simboli-
za el anti-reino. Los evangelistas
ven en él el reverso del mensaje
de Jesús. Es la lucha de la luz
contra las tinieblas, de lo positivo
contra lo negativo. En este sen-
tido, la figura simbólica de Satán
ayudó a los evangelistas en la di-
fícil tarea de plasmar algo de lo
que había significado el aconte-
cimiento Jesús de Nazaret.
Terminamos. No es necesario renun-
ciar a hablar de Satán. Tanto Jesús
como sus seguidores e intérpretes ha-
blaron de él. Lo que sí parece impor-
tante es hacerlo en un lenguaje correc-
to. Es lo que intentó Bultmann y lo que
intenta la teología actual. La cosa no
carece de importancia. En efecto: un
discurso trasnochado sobre Satán pue-
de, indirectamente, afectar a la plau-
sibilidad del cristianismo en su conjun-
to. Y esto sería grave, ya que el cris-
tianismo representa una respetable e
incluso brillante oferta de sentido. Yes
sabido que, en los días que corren, tales
ofertas no abundan.

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