G.W.F.

HEGEL · VORLESUNGEN · BAND 10

GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL

VORLESUNGEN
Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte
Band 10

FELIX MEINER VERLAG HAMBURG

GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL

Vorlesungen über die Logik
Berlin 1831 Nachgeschrieben von Karl Hegel
Herausgegeben von UDO RAMEIL unter Mitarbeit von HANS-CHRISTIAN LUCAS (†)

FELIX MEINER VERLAG HAMBURG

Die Deutsche Bibliothek – CIP-Einheitsaufnahme Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen : ausgewählte Nachschriften und Manuskripte / Georg Wilhelm Friedrich Hegel. – Hamburg : Meiner Bd. 10. Vorlesungen über die Logik : Berlin 1831 / nachgeschr. von Karl Hegel. Hrsg. von Udo Rameil unter Mitarb. von Hans-Christian Lucas. – 2001 ISBN 3-7873-0783-4

© Felix Meiner Verlag GmbH, Hamburg 2001. Alle Rechte, auch die des auszugsweisen Nachdrucks, der fotomechanischen Wiedergabe und der Übersetzung, vorbehalten. Dies betrifft auch die Vervielfältigung und Übertragung einzelner Textabschnitte, durch alle Verfahren wie Speicherung und Übertragung auf Papier, Transparente, Filme, Bänder, Platten und andere Medien, soweit es nicht §°§ 53 und 54 URG ausdrücklich gestatten. Satz: post scriptum, Freiburg im Breisgau. Druck: Strauss Offsetdruck, Mörlenbach. Einband: Keller, Kleinlüder. Werkdruckpapier: holzfrei, alterungsbeständig nach ANSINorm und DIN-ISO 9706, hergestellt aus 100 % chlorfrei gebleichtem Zellstoff. Printed in Germany.

INHALT

Einleitung: Hegels Logikvorlesung im Sommersemester 1831. Von Udo Rameil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII

Logik nach der Vorlesung im Sommersemester 1831 in Berlin Einleitung zur Logik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. Erste Stellung [des Gedankens] zur Objektivität [Metaphysik] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Zweite Stellung des Gedankens zur Objektivität . . I. Empirismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Kritische Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C. Die dritte Stellung [des Gedankens] zur Objektivität [Näherer Begriff und] Einteilung der Logik . . . . . . . . I. Das Sein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. Qualität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [a. Sein] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. Dasein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [c. Fürsichsein] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [ B. Quantität] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C. Maß . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. [ Das] Wesen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. Das Wesen als Grund der Existenz . . . . . . . . . . . . . [a.] Schein des Wesens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. Die Identität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. Unterschied. Zweite Bestimmung des Scheins . . . . . . . . . [g.] Grund . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 24 32 32 37 70 84 95 95 96 105 123 125 132 135 137 137 138 139 145

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Inhalt

b. Existenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [c. Das Ding] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [ B. Erscheinung] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C. Wirklichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [III. Der Begriff ] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. Der subjektive Begriff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Begriff als solcher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [2. Urteil] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [3. Schluß] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [a. Qualitativer Schluß] . . . . . . . . . . . . . . . . . . [b. Reflexionsschluß] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [g.] Schluß der Notwendigkeit . . . . . . . . . . . . . [ B. Das Objekt] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [C. Die Idee] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [ a. Das Leben] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [ b. Das Erkennen] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Das Erkennen als solches . . . . . . . . . . . . . . . [2. Das Wollen] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [c. Die absolute Idee] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anhang Zur Konstitution des Textes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Zeichen, Siglen, Abkürzungen . . . . . . . . . . . . . b) Beschreibung des Manuskripts . . . . . . . . . . . . . c) Zur Gestaltung des Textes . . . . . . . . . . . . . . . . Anmerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Personenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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EINLEITUNG HEGELS LOGIKVORLESUNG IM SOMMERSEMESTER 1831

I. Das Wechselverhältnis von Vorlesung und Enzyklopädie Hegels Vorlesungen1 lassen sich in einer groben Gliederung in zwei Klassen einteilen: in solche Vorlesungen, die er ausschließlich auf der Grundlage von Manuskripten abhielt, und in solche, denen er ein eigenes Kompendium zugrunde legte. Für die zweite Gruppe der Vorlesungen diente Hegel als Lehrbuch seine Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, die er eigens »zum Gebrauch seiner Vorlesungen« (so die Mitteilung auf den Titelblättern aller drei Auflagen) zuerst 1817 in Heidelberg veröffentlichte und dann nach langer Vorlesungstätigkeit in Berlin 1827 in einer stark erweiterten und schließlich 1830 in einer noch einmal revidierten Fassung herausgab. Die Enzyklopädie umfaßt alle drei großen Teile der Hegelschen Philosophie: Logik, Naturphilosophie und Philosophie des Geistes, so daß sie als Grundlage für Vorlesungen über Hegels System der Philosophie insgesamt und über alle systematischen Teilgebiete dienen konnte. Für seine ausführlichen VorlesunIn der Einleitung werden Zitate aus folgenden Werken mit Siglen oder Kurztiteln unmittelbar im Text nachgewiesen: GW G. W. F. Hegel: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft hrsg. von der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Hamburg 1968 ff W G. W. F. Hegel’s Werke. Vollständige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten. Berlin 1832 ff Berichte Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen. Hrsg. von G. Nicolin. Hamburg 1970 Berliner Schriften G. W. F. Hegel: Berliner Schriften 1818 –1831. Hrsg. von J. Hoffmeister. Hamburg 1956 Briefe Briefe von und an Hegel. Bde I – III. Hrsg. von J. Hoffmeister. Hamburg 1952 –1954. Bd IV. T. 1 und 2. Hrsg. von F. Nicolin. Hamburg 1977–1981.
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gen zu Themen der Philosophie des Geistes hielt Hegel freilich die stark gedrängte und abbreviative Darstellung in der Enzyklopädie nicht für eine hinreichend geeignete Vorlesungsgrundlage. Deshalb verfaßte er für die zweite Abteilung der Geisteslehre, die Lehre vom objektiven Geist, ein eigenes Lehrbuch, das in Berlin 1820/21 unter dem Titel Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Zum Gebrauch für seine Vorlesungen erschien. Das zunächst geplante Projekt, auch die Philosophie des subjektiven Geistes in einem eigenen Kompendium für seine Vorlesungen auf diesem philosophischen Gebiet auszuarbeiten, hat Hegel nicht realisiert.2 Die Hauptabschnitte der Philosophie des absoluten Geistes schließlich, die Philosophie der Kunst und die Philosophie der Religion, machte Hegel auf der Grundlage von ausgearbeiteten Manuskripten zu Vorlesungsgegenständen. Bei seinen Vorlesungen über Logik (und Metaphysik) und über Naturphilosophie aber hielt Hegel sich an den Leitfaden, den die Abfolge der Paragraphen in der Enzyklopädie lieferte. Die Logik ist diejenige philosophische Disziplin, die Hegel am häufigsten in Vorlesungen vortrug. Nach seiner Berufung an die Berliner Universität im Herbst 1818 bis zu seinem plötzlichen Tod im Herbst 1831 las Hegel in jedem Sommersemester über Logik,3
Siehe dazu Ein Hegelsches Fragment zur Philosophie des Geistes. Eingeleitet und hrsg. von F. Nicolin. In: Hegel-Studien, Bd 1 (1961), 9 – 48; Fragment zur Philosophie des subjektiven Geistes (GW 15. 207– 249). 3 Ursprünglich ist dieses Vorgehen wohl in Absprache mit Hegels Berliner Kollegen Solger (der regelmäßig im Wintersemester über Logik las) zustande gekommen, mit dem Hegel sich schon vor Antritt seiner Berliner Professur über das Programm seiner Vorlesungen abzustimmen bemüht hat. Solger schreibt an Hegel im Mai 1818: »Ew. Wohlgeboren haben mich durch Herrn Prof. Wilken fragen lassen, welche Kollegia ich diesen Winter lesen werde, weil Sie mit mir abzuwechseln wünschen. Mir würde eine solche Einrichtung gleichfalls sehr angenehm sein, wenn es nur Ihrer Konvenienz angemessen sein wird. Bisher habe ich jeden Winter Logik gelesen und ein andres Kollegium dazu, aus einem Zyklus, den ich mir eingerichtet, einen Umriß der ganzen Philosophie (wie Ihre Enzyklopädie ungefähr), Ethik, Rechtslehre, Politik, Aesthetik. Von Naturwissenschaften habe ich nicht Kenntnis genug, und ich freue mich doppelt darauf, daß Sie dieses Fach hier einnehmen werden. Für diesen Winter habe ich nun
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insgesamt also 13mal. In seinen Vorlesungsankündigungen verwendete Hegel dabei stets den traditionellen Titel Logik und Metaphysik, mit Ausnahme der letzten Logikvorlesung vom Sommersemester 1831, die nur unter dem Titel Logik angekündigt wurde und auch in der hier edierten Nachschrift von Karl Hegel diesen Titel trägt. Regelmäßig gab Hegel in den Vorankündigungen seiner Logikvorlesungen einen Hinweis auf sein Kompendium: »nach Anleitung seines Lehrbuchs« oder »nach seinem Lehrbuche« (siehe Briefe, Bd IV/1, 119 –124), von 1819 bis 1826 bezogen auf die erste Auflage der Enzyklopädie (1817) (§§ 12 –191)4, von 1827 bis 1829 bezogen auf deren zweite Ausgabe (1827) sowie 1830 und 1831 auf die dritte Ausgabe (1830) (beidemal §§ 19 – 244). Diese Ankündigungen stellen unmißverständlich klar, daß Hegels Logikvorlesungen nicht als eigenständige Formen der Darstellung dieser philosophischen Disziplin betrachtet werden dürfen, sondern in engster Abhängigkeit von ihrer Vorlage, der ›enzyklopädischen Logik‹, als deren Erläuterung und Kommentierung stehen. Zwar hat Hegel, eben weil er auf sein gedrucktes Kompendium als Grundlage für seine Vorlesungen zurückgreifen konnte, den Text der Paragraphen zur Logik aus der Enzyklopädie in seinen Vorlesungen in der Regel nicht eigens und durchgängig zitiert, sondern als aus vorhergehender Lektüre der Zuhörer bekannt vorausgesetzt, wenn er auch gelegentlich gezielt einzelne Sätze und Formulierungen
vorläufig die Politik bestimmt, da ich jetzt Rechtslehre lese.« (Briefe, Bd II, 189) Darauf reagiert Hegel offenbar mit der Ankündigung seiner Kollegien über Enzyklopädie der Philosophie und über Naturrecht und Staatswissenschaft für das Wintersemester 1818/19 sowie über Logik und Metaphysik und über Geschichte der Philosophie für das folgende Sommersemester 1819 (siehe Briefe, Bd IV/1, 119). 4 Die einzige Vorlesung über Logik und Metaphysik in Heidelberg (Sommersemester 1817) kündigte Hegel mit dem Hinweis an: »nach Anleitung seiner demnächst erscheinenden Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften (Heidelberg bei A. Oswald)« (siehe F. Nicolin: Hegel als Professor in Heidelberg. In: Hegel-Studien, Bd 2 (1963), 96; vgl. Briefe, Bd IV/1, 111). Zu Hegels Heidelberger Logikvorlesung vgl. die Nachschrift von Good (G. W. F. Hegel: Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte. Bd 11: Vorlesungen über Logik und Metaphysik (1817). Hrsg. von K. Gloy. Hamburg 1992).

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des Kompendiums direkt zur Kommentierung heranzog. Im allgemeinen bestand Hegels Verfahren in der Vorlesung darin, »daß er den betreffenden Abschnitt seines encyklopädischen Kompendiums zur Grundlage seiner Vorlesung machte, sodann aber die abzuhandelnde Disciplin, in der Regel ohne specielle Rücksichtnahme auf die Fassung der einzelnen §§. und der darunter befindlichen Erläuterungen, im zusammenhängenden Vortrag explicirte und durch Beispiele erläuterte«.5 Dieser »zusammenhängende Vortrag« der Vorlesung bleibt aber strikt auf den Text des zugrunde gelegten Lehrbuchs, der Enzyklopädie, bezogen und ist als dessen erläuternder Kommentar durchgängig mit ihm zu vergleichen. Den Vorlesungstext als eine gegenüber der Enzyklopädie selbständige Darstellungsalternative der Hegelschen Logik aufzufassen, wäre ein grundlegendes Mißverständnis. So ist denn auch bei einer Verwendung der hier edierten Vorlesungsnachschrift zur Erläuterung und Interpretation der Hegelschen Logik eine ständige Rückbindung des Vorlesungstextes an den Text der Enzyklopädie ganz und gar unerläßlich. Außer dieser inhaltlichen Abhängigkeitsbeziehung der Vorlesung auf das zugrunde liegende Lehrbuch besteht nun aber auch das umgekehrte Verhältnis eines Angewiesenseins des Kompendiums auf seine mündliche Erläuterung in der Vorlesung. Hegel selbst hat diese Seite in der Wechselbeziehung von Vorlesung und Kompendium von Anfang an in den Vorreden zu den drei Ausgaben der Enzyklopädie unmißverständlich deutlich gemacht. Hegels Vorrede zur Heidelberger Enzyklopädie beginnt mit einem entsprechenden Hinweis: »Das Bedürfniß, meinen Zuhörern einen Leitfaden zu meinen philosophischen Vorlesungen in die Hände zu geben, ist die nächste Veranlassung, daß ich diese Uebersicht des gesammten Umfanges
So berichtet Leopold von Henning, der Hegels Logikvorlesungen selbst gehört hatte, im Vorwort zu seiner Edition von Hegels ›enzyklopädischer Logik‹ (W 6. VI). Die in der Enzyklopädie unter den Paragraphen befindlichen und im Druck eingerückten Textstücke, die v. Henning hier als »Erläuterungen« bezeichnet, nennt Hegel »Anmerkungen«; siehe Enzyklopädie (GW 20. 5, 10, 12, 17, 101 u. ö.), vgl. Grundlinien der Philosophie des Rechts (W 8. 3); vgl. auch vorliegende Edition (S. 8, 55, 135, 155, 191). Wir folgen in dieser Ausgabe Hegels eigener Terminologie.
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der Philosophie […] ans Licht treten lasse […] Der Titel sollte theils den Umfang eines Ganzen, theils die Absicht anzeigen, das Einzelne dem mündlichen Vortrage vorzubehalten.« (GW 20. 23) In der Vorrede zur zweiten Ausgabe greift Hegel diese Charakterisierung des Verhältnisses von Enzyklopädie (als »Grundriß«) und Vorlesung auf: »Die gedrängte Kürze, welche ein Grundriß nöthig macht, in ohnehin abstrusen Materien, läßt […] dieser zweiten Auflage dieselbe Bestimmung, welche die erste hatte, zu einem Vorlesebuch zu dienen, das durch mündlichen Vortrag seine nöthige Erläuterung zu erhalten hat.« (GW 20. 5)6 Ebenso heißt es im Vorwort zur dritten Ausgabe: »für den compendiarischen Zweck des Lehrbuchs mußte der Styl gedrängt, formell und abstract gehalten bleiben; es behält seine Bestimmung, erst durch den mündlichen Vortrag die nöthigen Erläuterungen zu erhalten.« (GW 20. 27) Lehrbuch und Lehrvortrag nehmen sich somit wechselseitig in Dienst: Das Kompendium hat die Bestimmung, als »Leitfaden« für die Vorlesung zu dienen, und die Vorlesung hat die Bestimmung, dem bloß abstrakten Grundriß des Lehrbuchs die erforderliche konkrete Ausführung und Erläuterung zu geben. Die dem ›kompendiarischen Zweck‹ des Lehrbuchs geschuldete »absichtliche Kürze« (GW 20. 23) des »encyclopädischen Leitfadens« (GW 20. 31) wird kompensiert durch die Ausführlichkeit, die der Vorlesungskommentar in der inhaltlichen Durchführung und in der systematischen Ableitung der philosophischen Gegenstände bietet. In ihrer wechselseitigen Ergänzung bilden der kompendiarische Leitfaden des »Vorlesebuchs« und die mündlichen Erläuterungen in der Vorlesung eine didaktisch geeignete Darstellungsform, in eine philosophische Disziplin auf wissenschaftliche Weise einzuführen, wie es die akademische Lehrsituation erfordert. Eine andere Weise der Darstellung ist die monographisch-diskursive Abhandlung eines philosophischen Themas, die sich an eine bereits philosophisch gebildete und geschulte Leserschaft wendet und so dem Autor die
Ebenfalls mit Bezug auf die zweite Auflage der Enzyklopädie schreibt Hegel am 1. Juli 1827 an Victor Cousin: »ce livre n’est qu’une suite de thèses, dont le développement et l’éclaircissement est réservé aux cours« (Briefe, Bd III, 169).
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Gelegenheit bietet, den philosophischen Gegenstand inhaltlich umfassend und in seiner »systematischen Ableitung« (GW 20. 23) ausführlich darzubieten und somit die Mängel zu vermeiden, die einem übersichtsartigen Grundriß notwendigerweise anhaften. So hält es Hegel für die beste Präsentation seiner neuartigen, spekulativen Philosophie, wenn dreierlei Darstellungsweisen zusammenkommen und aufeinander aufbauen: erstens und vorausgehend eine ausführliche, der philosophischen Methode einer systematischen Ableitung voll gerecht werdende diskursive Abhandlung, zweitens und darauf gestützt ein kürzerer, gedrängter Abriß in der didaktischen Form eines Kompendiums, drittens schließlich der erläuternde Kommentar im mündlichen Vortrag der Vorlesung. Eine solche Konzeption einer geeigneten Präsentationsform seiner spekulativen Philosophie geht bereits aus Hegels Vorrede zur ersten Ausgabe der Enzyklopädie hervor: »Indem gegenwärtige Darstellung […] eine neue Bearbeitung der Philosophie nach einer Methode aufstellt, welche noch, wie ich hoffe, als die einzig wahrhafte, mit dem Inhalt identische, anerkannt werden wird, so hätte ich es derselben dem Publicum gegenüber für vortheilhafter halten können, wenn mir die Umstände erlaubt hätten, eine ausführlichere Arbeit über die andern Theile der Philosophie vorangehen zu lassen, dergleichen ich über den ersten Theil des Ganzen, die L og i k , dem Publicum übergeben habe.« (GW 20. 23) In der Tat ist es Hegel nur auf dem philosophischen Gebiet der Logik gelungen, diesem seinem Ideal einer umfassenden wissenschaftlichen Darbietung seiner Philosophie zu entsprechen. Im Falle der Logik bestand für Hegel die Möglichkeit, in der Vorlesung zur Erläuterung des Textes des Kompendiums auch auf die 1812 bis 1816 in drei Bänden veröffentlichte Wissenschaft der Logik zurückzugreifen; von dieser Gelegenheit machte Hegel, wie die vorliegende Nachschrift zeigt, wiederholt Gebrauch. So ist denn auch neben der Enzyklopädie die Wissenschaft der Logik durchgängig zum inhaltlichen und methodischen Vergleich mit der Darstellung der Logik in der Vorlesung heranzuziehen.

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II. Die Zusätze aus Hegels Logikvorlesungen in der Werke-Ausgabe von 1840 Die von Hegel selbst betonte Angewiesenheit des »Vorlesebuchs« auf mündliche Erläuterungen in der Vorlesung war für die ersten Herausgeber von Hegels Werken unmittelbar nach dessen Tod Anlaß und Rechtfertigung dafür, Hegels Kompendium mit ausführlichen Zusätzen aus den Vorlesungen anzureichern. Als Quelle dienten ihnen Nachschriften von Hegels Vorlesungen, die z. T. heute nicht mehr erhalten sind. So erschien die ›enzyklopädische Logik‹ als sechster Band von G.W. F. Hegel’s Werken (Vollständige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten. Berlin 1840) mit dem Hinweis auf dem Titelblatt: »Herausgegeben und nach Anleitung der vom Verfasser gehaltenen Vorlesungen mit Erläuterungen und Zusätzen versehen« (W 6. Titel; vgl. W 6. V). Der Herausgeber Leopold von Henning gibt in seinem Vorwort Auskunft über das von ihm ausgewertete Textmaterial sowie über die Art und Weise, wie er mit ihm editorisch umgegangen ist. Hinsichtlich des von ihm herangezogenen Materials teilt er mit, daß er, »außer den beiden von ihm selbst in den Jahren 1819 und 1820 nachgeschriebenen Heften, sich hauptsächlich der Hefte seiner beiden werthen Kollegen, der Herren Professoren H ot h o und M i c h e le t , und außerdem aus späterer Zeit, des sehr sorgfältig geführten Heftes des Herrn Konrektor G eye r bedienen zu müssen geglaubt hat« (W 6. VIII). Leopold von Hennings Datierung seiner eigenen Nachschriften ist sicherlich zuverlässig; da er seit dem Wintersemester 1818 in Berlin studierte und sich dort im Februar 1821 habilitierte (vgl. Berliner Schriften, 598 ff; vgl. auch Briefe, Bd IV/2, 197 f ), ergeben sich für den Besuch Hegelscher Logikvorlesungen schlüssig die von ihm angegebenen Jahre.7 Im Sommersemester 1821 hielt v. Henning bereits eine eigene Vorlesung über »Philosophische Propädeutik« und RepetiEine verschollene Nachschrift der Vorlesung Hegels über Geschichte der Philosophie von Leopold von Henning stammt ebenfalls aus dem Sommersemester 1819 (siehe G. W. F. Hegel:Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte. Bd 6: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Teil 1. Hrsg. von P. Garniron und W. Jaeschke. Hamburg 1994, XXXII).
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tionen zu Hegels Vorlesungen über Logik und Metaphysik sowie über Religionsphilosophie ab (vgl. Berliner Schriften, 602 f, 744). Auch die Entstehungszeit der hier nicht genauer datierten Hefte von Hotho und Michelet läßt sich einigermaßen genau ermitteln: Sie dürften einerseits nicht auch auf die beiden frühen, von Leopold von Henning besuchten Vorlesungen zurückgehen und stammen andererseits nicht »aus späterer Zeit« wie das Heft von Geyer. Da Karl Ludwig Michelet und Heinrich Gustav Hotho bereits 1824 bzw. 1826 promoviert wurden und sich Anfang 1826 bzw. im Sommer 1827 habilitierten (vgl. Berliner Schriften, 635 ff, 647 ff; vgl. auch Briefe, Bd IV/2, 203, 233), kommt wohl in erster Linie die erste Hälfte der zwanziger Jahre für den Besuch von Vorlesungen Hegels in Betracht. In diesen Zeitraum fallen auch die anderen bekannten Nachschriften von Michelet und Hotho. Von Hegels Logikvorlesung aus dem Sommersemester 1823 ist eine Nachschrift Hothos fragmentarisch (zu §§ 12 – 31 des Vorbegriffs der Logik in der ersten Auflage der Enzyklopädie) erhalten;8 so liegt die Vermutung nahe, daß es sich bei dem Heft Hothos, das v. Henning benutzt hat, um eine Nachschrift der Logikvorlesung Hegels von 1823 gehandelt hat. Hat v. Henning neben den bisher genannten Nachschriften von Logikvorlesungen aus der ersten Hälfte von Hegels Berliner Lehrtätigkeit auch eine Nachschrift von Hegels letzter Logikvorlesung von 1831, die in der vorliegenden Edition dokumentiert ist, heranziehen können? Seine recht vage Datierung des Heftes von Geyer durch die Angabe »aus späterer Zeit« läßt eine solche Annahme zunächst zu. Über die Entstehungszeit von Geyers Logik-Nachschrift gewinnt man auch noch keinen sicheren Aufschluß, wenn die zwei weiteren, genau datierten Nachschriften von Geyer herangezogen werden: Michelet stützt sich bei der Edition des zweiten Teils der Enzyklopädie auf »das vom Herrn Conrector G eye r im Sommer 1830 nachgeschriebene Heft« von Hegels Vorlesung über Naturphilosophie (W 7/1. XVIII f ); Geyers Nachschrift zur Religionsphilosophie stammt aus dem Sommersemester 1831 (siehe W 11. VII).
Siehe dazu Hans-Christian Lucas: Hegels Vorlesungen über Logik und Metaphysik. Mit besonderer Berücksichtigung der Berliner Zeit. In: Hegel-Studien, Bd 26 (1991), 37.
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Es könnten mithin in gleicher Weise Hegels Logikvorlesungen von 1830 und 1831 als Quelle für Geyers Logik-Nachschrift in Betracht kommen. Nun gibt es aber doch Indizien, die für eine Datierung dieser Nachschrift auf das Sommersemester 1830 sprechen. Zum einen gibt es zwar – was der Sache nach nicht verwunderlich ist – durchaus inhaltliche Berührungspunkte zwischen einigen Zusätzen, die aus Geyers später Logik-Nachschrift übernommen worden sein mögen, und Karl Hegels Nachschrift von 1831; aber selbst in inhaltlich parallelen Textpartien stimmen die Formulierungen in der Regel zu wenig signifikant überein, als daß daraus geschlossen werden könnte, beide Texte hätten gemeinsam Hegels Vorlesung von 1831 zur Grundlage. Zum anderen sind auffallende inhaltliche und sprachliche Übereinstimmungen feststellbar zwischen einem Zusatz in v. Hennings Edition der ›enzyklopädischen Logik‹ und Notizen Hegels auf Blättern, die der Vorbereitung der Vorlesungen über Logik dienen und auf den Beginn des Sommersemesters 1830 datiert sind.9 So lautet ein Teil von Hegels Notizen: »Früher hat man nicht Arges am D e nke n gehabt – […] frisch von der Faust weg – oder vom Kopf weg g e d a c h t – über Gott, Staat,Welt, die Natur – […] Wa h r h e i t – durch N a c h d e n ke n « (GW 19. 430); dieselben Formulierungen finden sich in v. Hennings »Zusatz 3« zu § 19 der Enzyklopädie (1830): »Man hat früher beim Denken nichts Arges gehabt, frisch vom Kopfe weg gedacht. Man dachte über Gott, Natur und Staat und hatte die Ueberzeugung, nur durch Gedanken komme man dazu, zu erkennen, was die Wahrheit sey« (W 6. 33). Gleichlautende Formulierungen finden sich in Karl Hegels Nachschrift von 1831 nicht. In ihr wiederum sind deutliche Übereinstimmungen in Inhalt und Formulierung mit Hegels Vorlesungsnotizen auf einem Blatt aufweisbar, das von Hegel auf das Sommersemester 1831 datiert ist. Das deutlichste Beispiel dürfte Hegels Notiz am Anfang dieses Blattes sein: »a) Sinnliches i n s Bewußtseyn hinein b) Sinnliches he ra u s ins Bewußtseyn« (GW 19. 432); in der Nachschrift von 1831 heißt es entsprechend: »das Denken sind wir
Darauf wurde bereits früher hingewiesen: Blätter zu Hegels Berliner Logikvorlesungen. Hrsg. und eingeleitet von R. P. Horstmann und J. H. Trede. In: Hegel-Studien, Bd 7 (1972), 61 f, n. 4.
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selbst, und wir haben es uns gegenständlich zu machen, es ins Bewußtsein herauszusetzen, so wie wir die sinnlichen Gegenstände in uns hereinversetzen« (S. 5). Ebenso gibt es Übereinstimmungen in charakteristischen Formulierungen zwischen den Notizen auf Blättern, die von Hegel auf den Sommer 1829 datiert sind, und der Nachschrift von Rolin, die aller Wahrscheinlichkeit nach die Logikvorlesung Hegels von 1829 wiedergibt;10 so findet sich z. B. Hegels Notiz »es geht einem wie ein Mühlrad im Kopf herum« (GW 19. 419) in Rolins Nachschrift wieder: »und der Kopf geht uns wie ein Mühlrad« (zitiert nach GW 19. 473). Solche Zuordnungen der von Hegel datierten eigenhändigen Notizen zu überlieferten Nachschriften lassen die Einschätzung zu, daß die von Leopold von Henning benutzte Nachschrift von Geyer »aus späterer Zeit« sehr wahrscheinlich aus dem Sommersemester 1830 stammt, so daß die von Leopold von Henning redigierten Zusätze in seiner Ausgabe der ›enzyklopädischen Logik‹ wohl nicht auf Hegels letzte Logikvorlesung von 1831 zurückgehen können. Die hier edierte Nachschrift von Karl Hegel bietet somit im ganzen gegenüber den Zusätzen zur Logik in der Enzyklopädie neues, bisher nicht bekanntes Material. Sie dokumentiert eine Logikvorlesung Hegels, die bei der Erstellung der Zusätze in der Werke-Ausgabe von 1840 keine Berücksichtigung gefunden hat. Hätte v. Henning eine Nachschrift von Hegels Logikvorlesung von 1831 (etwa sogar die vorliegende ausführlich ausgearbeitete Nachschrift von Karl Hegel)11 zur Verfügung gestanden, so hätte er von ihr seinem Editionsprinzip gemäß, »aus den zur Benutzung gezogenen Heften diejenigen Erörterungen und Beispiele zusammen zu stellen, welche als zur Erläuterung der im Kompendium enthaltenen §§. und Anmerkungen besonders geeignet erschienen« (W 6. VI), sicherlich vielfachen Gebrauch machen können. Um nur ein Beispiel zu nennen: Den Abschnitt »C. Dritte Stellung des Gedankens zur Objektivität.
Siehe Hans-Christian Lucas: Hegels Vorlesungen über Logik und Metaphysik. A. a. O., 38 f und GW 19. 473, 476 f. 11 Im Fall der Hegelschen Vorlesungen über Philosophie der Weltgeschichte hat dem ersten Herausgeber, Eduard Gans, die Nachschrift von Karl Hegel aus dem Wintersemester 1830/31 vorgelegen (vgl. W 9. XIX); siehe dazu auch unten Abschnitt VII der Einleitung.
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Das unmittelbare Wissen« (§§ 61–78 im Vorbegriff der Logik in der Enzyklopädie; GW 20. 100 –118) versieht v. Henning lediglich mit zwei kurzen Zusätzen (W 6. 136, 180 f ). Hier hätte er reiches Erläuterungsmaterial aus Hegels Logikvorlesung von 1831, wie wir sie aus Karl Hegels Nachschrift kennen, finden können, etwa Hegels illustrierenden Rückgriff auf ein von Jacobi herangezogenes Herodot-Zitat (S. 71 zu § 62).12 Leopold von Henning hat sich im Vorwort zu seiner Ausgabe von Hegels ›enzyklopädischer Logik‹ bemüßigt gefühlt, die Authentizität der von ihm in den Zusätzen mitgeteilten Texte aus Hegels Vorlesungen eigens herauszustreichen. Dagegen müssen allerdings kritische Vorbehalte erhoben werden.Trotz v. Hennings Beteuerung »der inneren Treue und Zuverlässigkeit« gibt sein editorisches Verfahren durchaus Anlaß, »einiges Bedenken über die durchgängige Aechtheit des Mitgetheilten« zu erregen (W 6. VII). Er selbst schildert sein Vorgehen bei der Auswahl und der Zusammenstellung der Textpartien aus den benutzten Nachschriften so: »Ob nun schon bei diesem Geschäft fortwährend darauf Bedacht genommen wurde, die eigenen Wendungen und Ausdrücke He g e ls wieder zu geben, so lag es doch in der Natur der Sache, daß hierbei eine äußere diplomatische Genauigkeit nicht zum Hauptgesichtspunkt gemacht werden konnte, sondern daß vor allen Dingen dafür gesorgt werden mußte, das in den verschiedenen Heften verschiedener Jahrgänge zerstreute Material in d e r Art zu einem in sich zusammenhängenden Ganzen zu verarbeiten, daß dadurch denjenigen, die ohne sonstige Vorübung im philosophischen Denken sich zuerst an das Studium der spekulativen Logik begeben, die bei der Schwierigkeit dieses Studiums so wünschenswerthe Hülfe geleistet wird. Der Herausgeber hat auch in der Verfolgung dieses Zwecks, da wo das unmittelbar vorliegende Material nicht ausreichte, keinen Anstand genommen, die erforderlich scheinenden Erläuterungen aus seiner Erinnerung zu vervollständigen« (W 6. VI f ). Da uns heute die Nachschriften, die v. Henning ausgewertet hat, (bis auf das oben anVgl. dazu die ausführlicheren Darlegungen vom Verf.: Sittliches Sein und Subjektivität. Zur Genese des Begriffs der Sittlichkeit in Hegels Rechtsphilosophie. In: Hegel-Studien, Bd 16 (1981), 123 –162, insbesondere 139 –160.
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geführte Fragment aus Hothos Logik-Nachschrift von 1823) nicht mehr vorliegen, lassen sich seine Kontaminationen und Interpolationen nicht mehr rekonstruieren und rückgängig machen; der Quellenwert der von ihm redigierten Zusätze muß durch seine Vorgehensweise jedenfalls stark in Frage gestellt werden. Nur unzerstückelt und unvermischt mit anderen Materialien kann eine Nachschrift allenfalls als Dokument für Hegels Vortrag in einer bestimmten Vorlesung angesehen werden; deshalb wird in der vorliegenden Ausgabe Karl Hegels Nachschrift der Hegelschen Logikvorlesung von 1831 gesondert als in sich zusammenhängender und vollständiger Text ediert. Freilich wird auch durch ein solches Editionsverfahren aus der Nachschrift eines Vorlesungshörers kein authentischer Hegel-Text; vielmehr muß bei der Lektüre immer das Bewußtsein aufrecht erhalten bleiben, daß es sich letztlich um das Produkt eines anderen Autors, eben des Nachschreibers, handelt, dessen Bearbeitungstätigkeit auch dort, wo der Vorsatz bestanden haben mag, den Hegelschen Gedankengang bis in die Formulierung hinein getreu wiederzugeben, individuelle Spuren hinterlassen hat.13 Wie skeptisch Hegel selbst generell die Authentizität von Nachschriften seiner Vorlesungen eingeschätzt hat, geht aus einer Briefäußerung gegenüber Franz von Baader vom 19. Januar 1824 hervor: »Daß Collegienhefte von meinen Vorlesungen kursieren, kann ich ohnehin nicht verhindern; […] für das, was in solchen Heften steht, kann ich überhaupt nicht einstehen; über den Gebrauch aber, den Sie davon machen, bin ich in [einer] zutrauensvollen Sicherheit.« (Briefe, Bd IV/2, 51)14 Wie die Geschichte der Hegel-Interpretation gezeigt hat, ist dieser Vorbehalt Hegels gegen einen allzu leichtferBesonders deutlich erkennbar wird dies aus den Textabweichungen, die Nachschriften verschiedener Hörer derselben Vorlesung Hegels aufweisen. 14 Hegels kritische Haltung zum Wert von Hörer-Nachschriften seiner Vorlesungen hat auch in den späteren Berliner Jahren noch Bestand. Einer Anfrage von Ravenstein begegnet er im Mai 1829: »Ihrem Wunsch, die Abschrift eines Heftes von meinen Vorlesungen über die Wissenschaft der Religion zu erhalten, weiß ich nicht zu befriedigen. Sie werden dies eher durch Zusammenhänge mit Studenten bewerkstelligen können, unter denen solche Hefte mir unbewußt und nach den wenigen, die ich zu sehen
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tigen Gebrauch seiner indirekt kolportierten Vorlesungsäußerungen durchaus nicht immer hinreichend beachtet worden. Hegel verfolgt in seinen Logikvorlesungen die Absicht, seine spekulative Logik, die er bereits in seiner großen Monographie Wissenschaft der Logik und im ersten Teil seines Lehrbuchs Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften mit erläuternden Anmerkungen veröffentlicht hatte, im mündlichen Vortrag weiter zu erläutern und zu kommentieren. Die Aufgabe der vorliegenden Edition kann es nun nicht sein, ihrerseits – sei es partiell in Sachanmerkungen oder zusammenhängend in einer Einleitung – Hegels Vorlesungskommentar, wie er in der Nachschrift Karl Hegels von 1831 vorliegt, noch einmal zu kommentieren. Deshalb soll im folgenden lediglich auf einige Besonderheiten und Auffälligkeiten der Nachschrift (auch in ihrem Verhältnis zu anderen Hegelschen Texten zur Logik) hingewiesen werden, und zwar in der Abfolge der vier großen Teile der ›enzyklopädischen Logik‹: Vorbegriff der Logik, Seinslehre,Wesenslehre und Begriffslehre.

III. Der Vorbegriff in der Logikvorlesung von 1831 Hegel hat von Anbeginn seiner spekulativen Philosophie an das Problem beschäftigt, wie in sie auf eine adäquate Weise eingeführt werden könne, nämlich so, daß durch eine solche Hinführung grundsätzlich der Standpunkt des spekulativen Denkens eingenommen wird.15 In seiner Lehrtätigkeit an der Universität hatten seine jährlich sich wiederholenden Vorlesungen über den ersten Teil des Systems der Philosophie, die Logik, zugleich die Funktion, in die
Gelegenheit gehabt, eben nicht immer zu meiner Zufriedenheit zirkulieren.« (Briefe, Bd III, 254 f ) 15 Vgl. zum folgenden Hans-Christian Lucas: Der »Vorbegriff« der enzyklopädischen »Logik« doch als Einleitung im emphatischen Sinne? In: HegelStudien, Bd 26 (1991), 218 – 224; ders.: Zum Problem der Einleitung in Hegels enzyklopädisches System. »Vorreden«, »Einleitung« und »Vorbegriff« der Logik zwischen 1817 und 1830. In: H.-C. Lucas/B. Tuschling/U. Vogel (Hrsg.): Hegels enzyklopädisches System der Philosophie. (Marburger Tagung 1993) Stuttgart-Bad Cannstatt 2001.

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spekulative Philosophie insgesamt einzuleiten. Erfüllte zuvor die Phänomenologie des Geistes das Programm, auf den »Standpunkt der philosophischen Wissenschaft« (Enzyklopädie von 1830: § 25 Anm., GW 20. 68; vgl. Enzyklopädie von 1817: § 36 Anm., GW 13. 34), die dann mit der Wissenschaft der Logik beginnt, auf selbst schon wissenschaftliche Weise hinzuführen, so hat im Rahmen der Lehrtätigkeit der erste Teil der Logikvorlesung die Aufgabe zu übernehmen, wenn auch »nur historisch und räsonnirend« (Enzyklopädie von 1830: § 25 Anm., GW 20. 69), auf das spekulative Denken vorzubereiten. Zu diesem Zweck stellt Hegel in seinem Kompendium der eigentlichen Abhandlung der Logik deren Vorbegriff voran. Welch große Bedeutung Hegel selbst dieser Einleitung16 in seine Philosophie beigemessen hat, wird aus der enormen Erweiterung des Vorbegriffs in der zweiten und dritten Auflage der Enzyklopädie ersichtlich. Dort nimmt der Vorbegriff schließlich mehr als ein Drittel des gesamten Drucktextes der Logik ein: §§ 19 – 83 umfassen 72 Seiten, die folgenden Lehren vom Sein,Wesen und Begriff zusammengenommen 124 Seiten. In der Vorlesung von 1831 ist der Vorbegriff prozentual noch einmal angewachsen auf ungefähr 40 Prozent des Gesamtumfangs des Manuskripts der Nachschrift. Die Schwierigkeiten, die Hegel bei der Ausarbeitung dieses gegenüber der ersten Auflage der Enzyklopädie von 1817 neuen Vorbegriffs hatte, schildert er in Briefen an Karl Daub, seinen Freund und Kollegen an der Universität in Heidelberg, der dort für ihn die Herstellung der zweiten Auflage der Enzyklopädie betreute. In
Mehrfach, ja eigentlich durchgängig verwendet Hegel selbst in seinen Bezugnahmen auf den Vorbegriff der Logik die Bezeichnung »Einleitung«: Siehe z. B. Enzyklopädie »Vorrede zur zweiten Ausgabe« (GW 19. 15; GW 20. 17), § 27 (GW 19. 51; GW 20. 70), § 415 Anm. (GW 19. 317; GW 20. 423), § 455 Anm. (GW 19. 334; GW 20. 449); siehe auch Hegels Notizen zu seinen späten Logikvorlesungen: »Logik scheint weit hin zur Wahrheit – I n te re s s an t e st e r Gesichtspunkt – D enken, Verhältniß zur Wahrheit, Inhalte – E i n l e it u n g – unterschiedene Stellungen Vorher sehen was Denken ist« (GW 19. 432); vgl. die beiden im folgenden zitierten Briefe Hegels an Daub. – Auch Hegels erster Biograph bezeichnet den Vorbegriff in der zweiten Auflage der Enzyklopädie als »eine neue Einleitung« (Karl Rosenkranz: G. W. F. Hegel’s Leben. Berlin 1844 (Nachdruck Darmstadt 1977), 406).
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einem Schreiben Hegels an Daub vom 16. August 1826 heißt es über die Umarbeitung des Vorbegriffs: »Der Einleitung insbesondere habe ich eine – vielleicht zu grosse Erweiterung gegeben; es hat mich aber am meisten Zeit und Mühe gekostet, sie ins Engere zu bringen. Festgehalten und zerstreut durch die Vorlesungen und hier in Berlin auch mitunter durch Anderes, habe ich mich ohne Übersicht darin so gehen lassen, daß mir die Arbeit über den Kopf gewachsen und die Gefahr war, es werde ein Buch daraus; so habe ich sie mehreremal herumgearbeitet; die Behandlung der Standpunkte, die ich darin unterschieden, sollte einem zeitgemässen Interesse entsprechen; und es ist mir diese Einleitung aber um so schwerer geworden, weil sie vor und nicht innerhalb der Philosophie selbst stehen kann.« (Zitiert nach GW 19. 463, vgl. 457; vgl. Briefe, Bd III, 126) Vermutlich bezieht sich auch Hegels inhaltlich parallele Wendung im Brief an Daub vom 29. Mai 1827 nicht nur auf die »Einleitung« in die Enzyklopädie insgesamt (§§ 1–18 der zweiten Auflage), sondern auch und gerade auf den umgearbeiteten Vorbegriff : »eine Hauptverzögerung der ganzen Arbeit [an der zweiten Auflage der Enzyklopädie] entstand mir daraus, daß mir die erste Ausarbeitung der Einleitung auch in ein Buch auszulauffen anfing, und ich daher eine Umarbeitung von vorne an vornehmen mußte.«17 Die erste Briefstelle gibt zugleich Aufschluß, worauf es Hegel im Vorbegriff als einer Einleitung in das System der spekulativen Philosophie insbesondere ankam und was den Schwerpunkt der Umarbeitung ausmachte: »die Behandlung der Standpunkte, die ich darin unterschieden, sollte einem zeitgemässen Interesse entsprechen« (siehe oben). Diese »Standpunkte«, die verlassen und überwunden werden müssen, um mit der Entwicklung des spekulativen Denkens beginnen zu können, sind 1. Metaphysik, 2. Empirismus und kritische Philosophie sowie 3. das unmittelbare Wissen, also die drei »Stellungen des Gedankens zur Objektivität« im Vorbegriff der Logik (§§ 26 –78 in der zweiten und dritten Auflage der Enzyklopädie). Die Aufgabenstellung dieses zentralen Teils des Vorbegriffs nimmt Hegel im unmittelbar vorausgehenden Paragraphen
Aus Hegels Briefwechsel mit Karl Daub. Mitteilungen von F. Nicolin. In: Hegel-Studien, Bd 17 (1982), 48; vgl. Briefe, Bd III, 164 und GW 19. 478.
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(§ 25) – ganz in Übereinstimmung mit der zitierten Briefstelle vom 16. August 1826 – vor: Das Verhältnis von Gedanken (Denken) und Objektivem (Objektivität) stelle den Gegensatz dar, »um dessen Bestimmung und Gültigkeit das Interesse des philosophischen Standpunkts jetziger Zeit und die Frage um die Wa h r he it und die Erkenntniß derselben sich dreht« (GW 19. 50; GW 20. 68). In der Logikvorlesung von 1831 greift Hegel mehrfach sehr betont diese Bestimmung des philosophischen Grundinteresses und des so gefaßten Wahrheits-Problems auf: »Das ganze Interesse der Philosophie dreht sich um diese Bestimmung […] Es ist ein Objekt da, die Sache, wir sind Subjekt, es stellt sich ein Gegensatz dar, der das Interesse der Philosophie macht. Es liegt darin die B e s t i m mu n g der Wah r h e it « (S. 20); es dürfe nicht nur gefragt werden, ob ich Wahrheit habe, sondern es müsse gefragt werden, ob die Gegenstände Wahrheit haben, »was das philosophische Interesse ist« (ebd.). In der Wahrheitsfrage »haben wir so den Gegensatz von Denken und Sein […] Es sind also zwei Seiten, und es handelt sich nur um das Verhältnis von beiden, auf die Einheit von beiden kommt es an, welcher Art diese Einheit ist: Das ist die große Frage der Philosophie, die das Interesse unserer Zeit vornehmlich beschäftigt hat« (S. 21 f ). Dieses »Verhältnis vom D e n ke n z u r Ob j e k t iv i t ä t « wird auf drei Weisen des Philosophierens bestimmt, wodurch sich drei charakteristische Stellungen dieses Verhältnisses ergeben: »Diese Stellungen haben wir nacheinander durchzugehen. Das Interesse jetziger Zeit dreht sich um diese Verhältnisse.« (S. 23)18 Entsprechend heißt es in der Vorlesungsnachschrift von Karl Hegel am Ende der Erörterung dieser drei »Stellungen« resümierend: »Dieses sind die drei Standpunkte, um welches sich das Interesse jetziger Zeit dreht.« (S. 83). Dem kritischen Durchgang durch die drei »Stellungen des Gedankens zur Objektivität« kommt somit die Funktion zu, auf einleitende (und damit zugleich vorläufige) Weise das Bewußtsein auf den Standpunkt des Denkens vorzubereiten, der eingenommen
Im Fragment der Nachschrift Stern der Hegelschen Logikvorlesung von 1831 (vgl. unten Abschnitt VIII der Einleitung) ist die Formulierung festgehalten: »[ Das] Verhältnis des Denkens zur Objektivität [ist das] Hauptinteresse der Philosophie.«
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werden muß, um die Entfaltung der spekulativen Logik, die zugleich Metaphysik ist (vgl. Enzyklopädie von 1830: § 24, GW 20. 67; vgl. unten S. 4, 19 ), nach- und mitzuvollziehen: »Die d e m D e nke n zur O b j e ct ivi tä t ge ge b e n e n Ste l l u n g e n sollen als nähere Einleitung, um die Bedeutung und den Standpunkt, welcher hier der Logik gegeben ist, zu erläutern und herbeizuführen, nun betrachtet werden.« (GW 20. 68)19 Derjenige Teil des Vorbegriffs, welcher der Betrachtung der drei »Stellungen des Gedankens zur Objektivität« vorangeht, hat die Aufgabe, seinerseits den Ausgangspunkt für diese Betrachtung herzustellen. Zu diesem Zweck wird die Besonderheit des logischen Denkens dargestellt bis zur Stufe des »objectiven Gedankens« (siehe § 24 und § 25), der eben der Ausdruck des genannten Grundproblems der Philosophie ist. Wie der Vorbegriff selbst ist diese, wenn man so will, ›Einleitung‹ (§§ 19 – 24) innerhalb des Vorbegriffs der Logik in der zweiten Ausgabe der Enzyklopädie beträchtlich umgearbeitet und erheblich erweitert worden. Auch in den Vorlesungen zur Logik widmet Hegel ihr große Ausführlichkeit. Ein Indiz dafür sind die Blätter mit Hegels Notizen (siehe GW 19. 419 – 435), die in der Hauptsache der weiteren Erläuterung der in die Logik einleitenden Passagen der Enzyklopädie in seinen späten Berliner Logikvorlesungen dienen. Daß Hegel auch im Sommersemester 1831 in seiner Logikvorlesung von diesen Notizen Gebrauch gemacht hat, ist vor allem auf den ersten Seiten der Nachschrift von Karl Hegel unübersehbar. Dabei greift Hegel (wie bereits weiter oben erwähnt) nachweislich auf die Blätter zurück, die auf den Sommer 1831 datiert sind, macht aber offenbar auch von den früVgl. § 18 in der ersten Auflage der Enzyklopädie von 1817: »Die Logik, in der wesentlichen Bedeutung speculativer Philosophie, tritt an die Stelle dessen, was sonst Me t a p hysik genannt und als eine von ihr abgesonderte Wissenschaft abgehandelt wurde. Die Natur des Logischen und der Standpunkt, auf den sich das wissenschaftliche Erkennen gesetzt hat, erhält seine nähere vorläufige Aufklärung aus der Natur der Metaphysik und dann der kritischen Philosophie, durch welche die Metaphysik ihre Endschaft erreicht hat. Zu diesem Behufe soll der Begriff dieser Wissenschaften und das Verhältniß des Logischen zu demselben ausführlicher angeführt werden.« (GW 13. 26)
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heren, aus der Zeit seit dem Sommer 1828 stammenden Notizen Gebrauch. Dies freilich ist nicht weiter verwunderlich, da ja mit der zweiten Ausgabe der Enzyklopädie von 1827 nun der ›Kanon‹ der zu kommentierenden philosophischen Inhalte festliegt. Es mag hier genügen, nur ein Beispiel für die offensichtliche Verwendung auch der von Hegel früher als auf 1831 datierten Notizen anzuführen: »Man hat übrigens keinen leichten Gegenstand gewählt Hören und Sehen buchstäblich vergangen […] keinen Halt mehr, wenn das Sinnliche vergangen Halt in den Gedanken gewinnen – s c h we r – s. § [19] – mit Abstraction festhalten; Übung, Gewohnheit, Gelaüffigkeit […] in diesem reinen Raum sich zu bewegen« notiert Hegel auf dem ersten Blatt der Notizen (GW 19. 419 f ) – auf der ersten Seite der Nachschrift von Karl Hegel heißt es entsprechend: »Es ist allerdings [ein] schwerer Gegenstand; […] Das Denken ist über dem sinnlichen Gegenstande; bei ihm muß einem Sehen und Hören vergehen; man hat da keinen festen Halt, nicht an den gewöhnlichen Vorstellungen, die uns geläufig sind; […] der Gegenstand der Logik ist noch abstrakter, und das nennt man das Schwere; weil man es nicht gewohnt ist, sich in diesen reinen Räumen zu bewegen« (S. 3 f ). In Hegels Betrachtung der drei »Stellungen des Gedankens zur Objektivität« innerhalb seiner Vorlesung von 1831 fällt auf, daß er die »Erste Stellung des Gedankens zur Objektivität«, die Metaphysik, in ihren vier klassischen Teilen – gegen die allgemein vorherrschende Tendenz der erläuternden Erweiterung des Textes – deutlich kürzer als im Kompendium behandelt. Dort widmet Hegel der »Ontologie«, der »rationellen Psychologie«, der »Kosmologie« und der »natürlichen oder rationellen Theologie« jeweils einen eigenen Paragraphen (§§ 33 – 36). Ebenso verfuhr Hegel bereits in der sehr viel kürzeren Fassung des Vorbegriffs in der ersten Auflage der Enzyklopädie (§§ 22 – 25). Doch während in der Logikvorlesung von 1817 diese Paragraphen aus der ersten Auflage eine ausführliche Kommentierung erfahren (mehr als 20 Manuskriptseiten in der Nachschrift Good20), findet sich in der Nachschrift der LogikvorVgl. Hegel:Vorlesungen über Logik und Metaphysik (1817). A. a. O. (siehe Anm. 4), 28 – 49.
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lesung von 1831 an der entsprechenden Stelle in der Abfolge der Paragraphen (§§ 33 – 36) nicht der geringste Vorlesungskommentar: Nach der Thematisierung der Metaphysik als »Dogmatismus« (§ 32) wird direkt zur »Zweiten Stellung des Gedankens zur Objektivität« übergegangen. Daß es sich hier nicht lediglich um eine Lücke in der Nachschrift handelt, zeigt sich daran, daß Hegel zu Beginn der Auseinandersetzung mit dem Standpunkt der Metaphysik (Kommentar zu § 27) diesen ›Sprung‹ eigens begründet: »Vom § 33 und folgende [an] sind die Formen der Metaphysik angegeben, wir können sie hier weglassen; wenn man ausführlicher sich darüber auslassen wollte, so müßte man in die ganze Metaphysik hineingehen.« (S. 25) Dies aber würde offensichtlich in diesem Einleitungsteil zu weit führen. Gleichwohl verzichtet Hegel auch in der Vorlesung von 1831 nicht vollständig auf die Einführung der Hauptdisziplinen der Metaphysik: Unmittelbar anschließend an die zuletzt zitierte Stelle gibt Hegel eine Übersicht über Ontologie, Psychologie, Kosmologie und Theologie in einer gedrängten Kurzdarstellung gleichsam als Vorgriff auf die §§ 33 – 36 in der Enzyklopädie von 1830, die dann an dem Ort, der diesen Paragraphen entspricht, in der Vorlesung keine weitere Behandlung erfahren. In dieser vorgreifenden kurzen Charakterisierung der Teile der Metaphysik weist die Nachschrift von Karl Hegel eine deutlich markierte Textlücke auf (siehe unten S. 26), deren Entstehung aus dem Textbefund heraus nicht aufklärbar ist: Der Satzanfang am Ende von S. 25 des Manuskripts findet keine syntaktische Fortsetzung, es folgen zwei unbeschriftete Seiten, die durch diagonale Linien offenbar vom Nachschreiber selbst durchgestrichen sind; der Text wird auf S. 28 des Manuskripts mit einem unvollständigen Satz wiederaufgenommen, der ein Pronomen (»er«) enthält, dem das zugehörige Nomen (»Gott«) nicht vorhergeht, sowie einen Rückverweis (»solche abstrakten Bestimmungen«) aufweist, der keinen Bezug im vorangehenden Text der Nachschrift findet. Nimmt man in dieser bloßen Kurzdarstellung der metaphysischen Disziplinen die vorangehenden äußerst knappen Bemerkungen zur Ontologie, Psychologie und Kosmologie zum Maßstab, so dürfte in der Nachschrift zum vierten Teil der Metaphysik, der rationalen Theologie, jedoch nur wenig Text der Vorlesung ausgefallen sein, vermutlich

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viel weniger, als auf den beiden leeren, gestrichenen Seiten des Manuskripts hätte Platz finden können. Im Rahmen seiner Betrachtung der »Zweiten Stellung des Gedankens zur Objektivität. II. Kritische Philosophie« kommt Hegel auf das Thema ›Metaphysik‹ zurück. Das ergibt sich naheliegend daraus, daß er auf die Kritik der Metaphysik eingeht, die Kant in der Kritik der reinen Vernunft geübt hatte; Kant seinerseits setzt sich dort mit den vier Hauptteilen der traditionellen Metaphysik in der ›transzendentalen Analytik‹ (Ontologie; vgl. B 303) und in der ›transzendentalen Dialektik‹ (psychologia rationalis, cosmologia rationalis, theologia transcendentalis; vgl. B 391 f ) auseinander. Die Paragraphen, in denen Hegel Kants Kritik der drei konkreten Teile der metaphysica specialis thematisiert, enthalten in der zweiten und dritten Auflage der Enzyklopädie jeweils zu Beginn einen ausdrücklichen Rückbezug auf die Behandlung dieser metaphysischen Disziplinen innerhalb der »Ersten Stellung des Gedankens zur Objektivität«: § 47 verweist zurück auf § 34, § 48 auf § 35 und § 49 auf § 36 (siehe GW 19. 61– 64; GW 20. 82 – 86). Im Sinne dieser Rückverweise greift Hegel in seinem Vorlesungskommentar zum dritten Gegenstand der metaphysica specialis, Gott (§ 49), ganz offensichtlich auf die Inhalte des am entsprechenden Ort in der Vorlesung nicht kommentierten (bzw. lediglich in der genannten kurzen vorgreifenden Übersicht einbezogenen) § 36 zurück (vgl. unten S. 53 f ). Der Vorbegriff der Logik endet in § 83 mit einer »Einteilung« der Logik (GW 20. 120), genauer: mit zwei hintereinander gestellten, gleichrangigen Einteilungen; dabei fungiert die zweite Dreiteilung der Logik in ›Begriff an sich‹, ›Begriff für sich‹ und ›Begriff an und für sich‹ als spekulativ-logische Explikation der mehr formalen ersten Dreiteilung in die Lehren vom Sein, Wesen und Begriff. In der Vorlesung erläutert Hegel die Einteilung der Logik in die Hauptstufen der logischen Idee dadurch, daß er die beiden in der Enzyklopädie parallel gestellten Dreiteilungen miteinander verschränkt (siehe unten S. 88 f ). Merkwürdigerweise folgt nun in der Nachschrift von Karl Hegel unmittelbar darauf ohne jeden Zwischentitel oder einen anderen Hinweis darauf, daß jetzt mit der ›Lehre vom Sein‹ begonnen wird, Hegels Vorlesungskommentar zu den beiden einleitenden Paragraphen der Seinslehre (§ 84 und § 85; GW 20. 121 f ), um dann

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– wiederum überraschend – erneut die Einteilung der gesamten Logik in I. Sein, II. Wesen und III. Begriff vorzustellen (siehe unten S. 91– 93). Ob diese gegenüber dem Kompendium wenig einsichtige und eher verwirrende Anordnung in der Vorlesungsnachschrift lediglich einer Nachlässigkeit oder Eigenwilligkeit des Nachschreibers geschuldet ist oder evtl. aus einer Wiederholung des Übergangs vom Vorbegriff der Logik (mit der abschließenden Einteilung der Logik insgesamt) zur »Lehre vom Sein« in Hegels Vorlesungsvortrag resultiert, ist auf der Grundlage der Nachschrift nicht zu entscheiden. Die zweite Einteilung der Logik insgesamt in der Nachschrift erfüllt nun aber gegenüber der ersten Einteilung, die einen Kommentar zum § 83 der Enzyklopädie gibt, eine neue und über den Text der Enzyklopädie hinausgehende Funktion: Sie ist ein genauerer »Konspekt über unseren Weg [in der folgenden Logik], welcher sich aus sich selbst entwickelt« (S. 93), indem nun auch die jeweils drei Hauptabschnitte angegeben werden, in welche die drei Hauptstufen des logischen Begriffs untergliedert sind. Die in der Nachschrift (am Ende des Vorbegriffs) der eigentlichen Logik vorangestellte Untergliederung ergibt nahezu ein gesamtes Inhaltsverzeichnis der Logik, das sich aufgrund der Angaben aus der Nachschrift (siehe unten S. 91– 93) so darstellen läßt:
I. Sein 1. Qualität 2. Quantität 3. Maß II. Wesen 1. Reflexionsbestimmungen, Existenz 2. Erscheinung 3. Wirklichkeit III. Begriff 1. Begriff, Urteil, Schluß 2. Objektivität 3. Idee 1. Leben 2. (endliches) Erkennen 3. absolutes Erkennen

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Wie die Nachschrift im weiteren zeigt, ist Hegel in der Vorlesung offenbar durchgängig so vorgegangen, daß er – wie hier – jedem neuen thematischen Abschnitt einen solchen »Konspekt« vorangestellt hat, worauf er im gedruckten Kompendium hatte verzichten können.

IV. Die Seinslehre in der Logikvorlesung von 1831 und ihr Verhältnis zur »Lehre vom Seyn« in der zweiten Auflage der Wissenschaft der Logik von 1832 Mit der eben angesprochenen doppelten Einteilung der Logik in Karl Hegels Nachschrift hängt zusammen, daß sich auch die Einleitung in die Lehre vom Sein (§ 84 und § 85; GW 20. 121 f ) zweimal abgehandelt findet: Ausführlich zwischen den beiden Einteilungen (siehe unten S. 89 – 91) und dann – wenn auch stark reduziert – erneut nach der Einfügung des Zwischentitels » D a s S e i n (Erster Teil)« (S. 95). So kommt es, daß der erste Satz der Lehre vom Sein: »Das Seyn ist der Begriff nur a n s i c h « (Enzyklopädie von 1830: § 84; GW 20. 121) in der Nachschrift zweimal als Zitat erscheint (S. 89, 95). Dies mag – wie schon gesagt – auf eine Wiederholung des Übergangs vom Vorbegriff der Logik zur Lehre vom Sein in Hegels Vorlesung oder auf eine eigene Redaktion durch den Nachschreiber zurückgehen. Die zweite Einleitung in die Seinslehre nach dem Zwischentitel ist in der Nachschrift verbunden mit einer kurzen Gliederung der folgenden Seinslehre in die drei Hauptabschnitte Qualität, Quantität und Maß (siehe S. 95), wie bereits unmittelbar zuvor in der zweiten Übersicht über die Einteilung der Logik insgesamt (siehe S. 91 f ). Es wurde oben bereits darauf hingewiesen, daß in der Vorlesung – abweichend vom Kompendium – von hier an regelmäßig zu Beginn eines Abschnitts dessen Gliederung angegeben wird, ohne daß diese Angaben in der Nachschrift (anders als in der Enzyklopädie) durchgängig als Zwischentitel aufgegriffen werden. So beginnt der Abschnitt »A. Qualität« mit der Einteilung in »a. S e in , b. Da s e i n […], c. F ü r s i c h s e i n « (S. 95), von denen nur »b. Dasein« als Untergliederungstitel im Manuskript erscheint (siehe S. 105).

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Was für die Seinslehre in Hegels Logikvorlesung von 1831 von besonderem Interesse ist, ist ihre zeitliche Nähe zur Entstehung der stark erweiterten zweiten Auflage des ersten Buches der Wissenschaft der Logik, der »Lehre vom Seyn« (GW 21), die von Hegel kurz vor seinem Tod fertiggestellt wurde und 1832 posthum erschienen ist. Um die Abfolge einerseits der Ausarbeitung des Manuskripts für die erweiterte Ausgabe der »Lehre vom Seyn« und andererseits der Durchführung der Logikvorlesung vom Sommersemester 1831 genauer zu bestimmen, muß zunächst der Versuch unternommen werden, den Entstehungszeitraum der zweiten Auflage des ersten Buches der Wissenschaft der Logik näher einzugrenzen. Die erhaltenen Dokumente erlauben zwar keine ganz zweifelsfreie Datierung der Entstehung der neuen Fassung der Seinslehre, geben aber doch soweit Aufschluß darüber, daß man nicht nur auf vage Vermutungen angewiesen bleibt.21 Mit Plänen zur Überarbeitung der Wissenschaft der Logik für eine neue Ausgabe beschäftigte sich Hegel bereits seit 1827. In einem Schreiben an den Verleger der ersten Auflage der Wissenschaft der Logik, Johann Leonhard Schrag in Nürnberg, vom 29. Oktober 1827 spricht Hegel hinsichtlich einer »nötig werdenden neuen Ausgabe meiner Logik« von der »Ueberlegung, in welcher Art und Weise ich diese Arbeit zu veranstalten hätte und zu und in welcher Zeit ich sie beschicken könnte. […] Bei näherer Betrachtung dessen, was zu tun, ergab sich mir bald, daß eine Umschmelzung in vielen Partien notwendig geworden und diese eine längere Zeit erfordert«; er sehe nun aber »eine Zeit vor mir, in der ich die Bearbeitung einer zweiten Ausgabe zum Hauptgeschäfte machen kann« (Briefe, Bd III, 210). Die gezielte Arbeit an der Neuausgabe der Wissenschaft der Logik hat Hegel aber erst später aufgenommen; am 16. Mai 1829 teilt er in einem Brief an Altenstein mit, er halte »infolge meiner geschwächten Gesundheit und um für die Bearbeitung einer neuen Ausgabe meiner Wissenschaft der Logik die nötige Muße zu gewinnen, während dieses Semesters nur eine Privatvorlesung« (Briefe,
Zum folgenden vgl. den editorischen Bericht in GW 21. 400 – 403 und Helmut Schneider: Zur zweiten Auflage von Hegels Logik. In: Hegel-Studien, Bd 6 (1971), 9 – 38.
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Bd III, 256).22 Doch andere Verpflichtungen halten Hegel weiterhin von der Umarbeitung der Logik ab, neben dem Rektorat (vom Oktober 1829 bis zum Oktober 1830)23 vor allem die dritte Auflage der Enzyklopädie, »deren Besorgung alle meine freien Stunden in Anspruch nahm und von der ich den Verdruß gehabt habe, daß sie soeben erst erschienen«, wie Hegel am 13. Dezember 1830 an K. F. Göschel schreibt (Briefe, Bd III, 322). Nimmt man diese Äußerung Hegels ernst und beachtet man, daß die Arbeit an der dritten Auflage der Enzyklopädie erst mit der Unterzeichnung der Vorrede am 17. September 1830 beendet war, dann ist wohl anzunehmen, daß Hegel sich erst nach Beendigung des Sommersemesters 1830 und nach der Abdankung vom Rektorat intensiv der Neuausgabe der Wissenschaft der Logik widmen konnte. So konnte Hegels Frau Marie seiner Schwester Christiane am 18. Januar 1831 schreiben: »Niemand ist froher als Hegel, daß er das Rektorat los hat. Es hat zwar Geld und Ehre eingebracht, aber es hat ihn viel Zeit gekostet und viele Unruhe gemacht. Jetzt arbeitet er wieder mit erneuter
In der Tat hielt Hegel im Sommersemester 1829 anders als gewöhnlich nur eine Privatvorlesung (über Logik und Metaphysik) und daneben zum ersten und einzigen Mal eine einstündige »öffentliche« Vorlesung (Über die Beweise vom Dasein Gottes): »Publice de e x istent ia e Dei dem ons t ra tionibus « (Briefe, Bd IV/1, 118, vgl. 124; vgl. auch Berliner Schriften, 748). Nähere Umstände gibt Hegel zu Beginn der Vorlesung selbst an: »Diese Vorlesungen sind der Betrachtung der Beweise vom Daseyn Gottes bestimmt; die äußere Veranlassung liegt darin, daß ich in diesem Sommersemester nur Eine Vorlesung über ein Ganzes von Wissenschaft zu halten mich entschließen mußte, und denn doch eine zweite, wenigstens über einen einzelnen wissenschaftlichen Gegenstand hinzufügen wollte. Ich habe dabei dann einen solchen gewählt, welcher mit der anderen Vorlesung, die ich halte, über die Logik, in Verbindung stehe, und eine Art von Ergänzung zu dieser, nicht dem Inhalte, sondern der Form nach, ausmache, indem derselbe nur eine eigenthümliche Gestalt von den Grundbestimmungen der Logik ist; sie sind daher vornehmlich meinen Herren Zuhörern, die an jener andern Theil nehmen, bestimmt, so wie sie denselben auch am verständlichsten seyn werden.« (GW 18. 228) 23 Siehe Hegels Reden beim Antritt und bei der Abgabe des Rektorats (Berliner Schriften, 25 – 29 und 763 –780); vgl. die Tagebucheintragungen von Varnhagen von Ense (Berichte, 404) und seinen Brief an Goethe vom 23. Februar 1830: »Herr Prof. Hegel ist mit Geschäften überhäuft« (Berichte, 410).
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Tätigkeit an einer neuen Auflage seiner Logik […] unermüdlich fort.« (Berichte, 425) Schließlich informiert Hegel am 22. Januar 1831 – wiederum mit einem Hinweis auf die eingetretene Verzögerung durch »Rektorat, Besorgung einer neuen Ausgabe meiner Enzyklopädie« – den Stuttgarter Verleger Cotta, bei dem die Neuausgabe der Wissenschaft der Logik erscheinen soll: »Ich will es […] nicht unangezeigt lassen, daß ich endlich morgen Manuskript von der Logik an die Starckische Druckerei [in Berlin] abgeben werde. […] Die Ausgabe soll womöglich meiner Absicht nach bis Ostern fertig werden […] Meine Ausstreichungen und Zusätze – ich habe das meiste ganz umgearbeitet – werden sich ungefähr balancieren. Er werden sich wenige Bogen über die erste Ausgabe ergeben.« (Briefe, Bd III, 329 f ) Nun sind insbesondere die Abschnitte »Bestimmtheit (Qualität)« und »Größe (Quantität)« in der zweiten Auflage im Umfang mehr als 50 Prozent angewachsen; darauf wird sich Hegels Angabe von der nur geringfügigen Umfangserweiterung in der neuen Ausgabe wohl kaum beziehen können. So ist zu vermuten, daß zum Zeitpunkt von Hegels Briefäußerung allererst ein erster Teil des gesamten Manuskripts der Überarbeitung der Lehre vom Sein fertiggestellt ist und an die Druckerei geschickt werden soll. Mit Hegels Formulierung, er werde »Manuskript von der Logik« abschicken, muß ja nicht das vollständige Manuskript der Seinslehre gemeint sein. Auch wenn hier nicht ausdrücklich von einer Teillieferung und im erhaltenen Briefwechsel nicht von einer weiteren Manuskriptlieferung die Rede ist, so ist es nicht unwahrscheinlich, daß Hegel auch im Fall der zweiten Auflage der Wissenschaft der Logik wie sonst regelmäßig bei allen seinen Publikationen sein Manuskript in Teillieferungen zum Druck gegeben hat.24 Für die Herstellung des endgültigen, druckfertigen Manuskripts der Neuausgabe der Seinslehre ist folglich der Zeitraum zwischen dem Einsenden mindestens eines ersten Teils des Manuskripts im Januar 1831 bis zur Fertigstellung der Vorrede zur zweyten Ausgabe, die mit »Berlin den 7 November 1831.« (GW 21. 20) unterschrieSiehe dazu Hans-Christian Lucas/Udo Rameil: Furcht vor der Zensur? Zur Entstehungs- und Druckgeschichte von Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts. In: Hegel-Studien, Bd 15 (1980), 63 – 93, insbesondere 75 ff.
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ben ist, anzusetzen. Es ist mithin nicht auszuschließen, daß Hegels Umarbeitung der Lehre vom Sein und die Logikvorlesung vom Sommersemester (Mai bis August) 1831 wenigstens partiell parallel verlaufen sind. Mit dieser Annahme paßt der Bericht von Hegels Frau Marie nach Hegels Tod in einem Brief an Friedrich Immanuel Niethammer vom 2. Dezember 1831 zusammen, in dem sie von Hegels Arbeit an der Neuausgabe der Wissenschaft der Logik noch im Sommer 1831 berichtet: »Wir hatten diesen Sommer eine freundliche Gartenwohnung gemietet, da war es ihm ganz wohl. Er rühmte den wohltätigen Einfluß der reinen gesunden Luft, der größeren Ruhe und Stille. […] Er arbeitete fleißig und anhaltender als sonst an der Umarbeitung des ersten Teils der Logik« (Berichte, 498). Hegels Haushaltsbuch für das Jahr 1831 ist zu entnehmen, daß diese Wohnung, die den »oberen Stock eines anmuthigen Gartenhauses, des sogenannten Schlößchens«, das am Kreuzberg »vor dem Halleschen Thor im Grunowschen Garten« lag, bildete,25 bereits im Oktober 1830 von Hegel angemietet worden (siehe Briefe, Bd IV/1, 219) und daß seine Frau am 9. April 1831 »das erstemal in den Garten gezogen« war (ebd. 212). Offenbar hielt sich Hegel selbst auch schon während des noch laufenden Sommersemesters 1831 wenigstens gelegentlich in dieser Wohnung auf; das belegt ein Brief Hegels an Cotta, den er »im Schlößchen am Kreuzberge d. 29. Mai 1831« (Briefe, Bd III, 339) verfaßte. In diesem Schreiben wiederholt Hegel, daß er Ende Januar 1831 »Manuskript der Logik […] in die Druckerei abgegeben« habe, und teilt mit, daß jetzt erst Ende Mai 1831 »nach vier Monaten […] der Abdruck begonnen und damit fortgefahren werden soll« (ebd., 339 f ). Demnach kann davon ausgegangen werden, daß Hegel im Verlauf des Sommersemesters 1831 mindestens die ersten Bogen der neuen Seinslehre der Wissenschaft der Logik vorliegen hatte, als er nach der ausführlichen Erörterung des Vorbegriffs der Logik (am Leitfaden der Enzyklopädie) etwa im zweiten Drittel seiner Logikvorlesung daran kam, die Lehre vom Sein zu behandeln. Nach Abschluß des Sommersemesters am Freitag, den 26. August 1831, verließ Hegel wegen der in Berlin sich ausbreitenden Cholera
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K. Rosenkranz: Hegel’s Leben. A. a. O. (siehe Anm. 16), 419, XII.

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die Stadtwohnung. Dies (und der genaue Termin) geht aus Hegels Brief an Beer »Vom Schlößchen am Kreuzberg den 29. Aug. 1831.« hervor, in dem er »die bei uns Tag und Nacht immerfort besprochene Cholera, die langsam herankriecht«, als Anlaß seines Umzugs benennt: »Ich bin noch immer des Glaubens, daß wir sie gänzlich entfernt halten können. Ich habe Freitags geschlossen, mich auf mein Schlößchen einquartiert und werde hier abwarten, was da werden soll« (Briefe, Bd III, 347 f ).26 Übereinstimmend damit berichtet Hegels Biograph Karl Rosenkranz: »Sobald die Ferien begonnen hatten, litt die sorgliche Frau [Hegels] es nicht anders, als daß auch Hegel gänzlich in den Garten ziehen mußte, wo er denn unter Studien […] ganz behaglich lebte.«27 Auch und gerade auf diese Zeit des Sommers 1831 nach Beendigung der Vorlesungen dürfte sich die oben angeführte Bemerkung von Marie Hegel beziehen, Hegel »arbeitete fleißig und anhaltender als sonst an der Umarbeitung des ersten Teils der Logik«.28 Lediglich auf die als
Seinen Geburtstag am 27. August feierte Hegel bereits außerhalb der Stadt »in einem der weitläufigen Säle des in der Nähe des Kreuzbergs gelegenen Lustortes T ivo l i« (K. Rosenkranz: Hegel’s Leben. A. a. O., 419, vgl. XIII). Dort wurde wohl auch am 28. August Goethes Geburtstag begangen (siehe Hegels Haushaltsbuch für 1831: Briefe, Bd IV/1, 218; vgl. Zelters Brief an Goethe vom 28. August 1831: Berichte, 436). Möglicherweise wurden die Geburtstage Hegels und Goethes durch eine Feier über den Tageswechsel vom 27. zum 28. November miteinander verbunden, wie schon in früheren Jahren, z. B. 1826: »Auf Sonntag – meinen Geburtstag – haben die Freunde ein Zusammensein, dem ich zugesagt, veranstaltet – es soll weit in die Nacht hinein dauern, bis wir Goethes Geburtstag – den 28. – mit dem meinigen damit verknüpft haben« (Briefe, Bd III, 131). 27 Hegel’s Leben. A. a. O., 419; vgl. Berichte, 434. 28 Berichte, 498; vgl. K. Rosenkranz: »Den Sommer [1831] über hatte Hegel eine neue Ausgabe seiner Log i k zu veranstalten angefangen und den ersten Theil beendigt« (Hegel’s Leben. A. a. O., 421). Vgl. auch Karl Hegels retrospektiven Bericht: »Im Sommer [1831] rückte das Schreckensgespenst der asiatischen Cholera zum erstenmal durch Rußland und Polen drohend heran. […] Als dann auch in Berlin die plötzlichen Todesfälle sich mehrten, bezogen wir eine ländliche Wohnung in einem stillen Schlößchen abseits vom Kreuzberg, wo wir die Herbstferien zubrachten. Mein Vater beschäftigte sich mit einer neuen Ausgabe seiner Logik« (Karl Hegel: Leben und Erinnerungen. Leipzig 1900, 17).
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letztes fertiggestellte Vorrede kann sich Hegels sommerliche Arbeit an der zweiten Auflage der Wissenschaft der Logik nicht erstrecken; denn wie die erhaltenen Notizen Hegels zur Vorrede zeigen (siehe GW 21. 387– 390), ist sie erst Anfang November 1831 entworfen worden, also nach Hegels Rückkehr aus seinem Sommerdomizil in die Berliner Stadtwohnung Ende Oktober 1831 vor Beginn des Wintersemesters 1831/32.Wiederum gibt Hegels Haushaltsbuch für 1831 genaue Auskunft: »22. [Oktober] Hereinzug vom Garten« (Briefe, Bd IV/1, 221).29 Die Annahme, daß Hegel den Sommer 1831 über noch am Manuskript für die Neuausgabe der »Lehre vom Seyn« gearbeitet hat, macht erklärlich, daß nach dem Druckbeginn Ende Mai (siehe oben) schließlich noch mehr als fünf Monate bis zum Abschluß des Drucks erforderlich waren; erst am Tag seines Todes, am 14. November 1831, liegt Hegel der letzte Druckbogen der zweiten Auflage der Seinslehre vor.30 Nach den angeführten Dokumenten ist es mithin nicht ausgeschlossen, daß Hegel noch während des Sommersemesters 1831 und vielleicht auch noch im Anschluß daran an der Neuausgabe des ersten Teils der Wissenschaft der Logik gearbeitet hat. Dies berechtigt aber nicht dazu, die Seinslehre in Hegels Logikvorlesung vom Sommersemester 1831 sozusagen als eine ›Vorstufe‹ zur zweiten Auflage der »Lehre vom Seyn« von 1832 anzusehen. Vielmehr dürfte es umgekehrt so gewesen sein, daß Hegel bei der Behandlung der
Vgl. den Brief von Marie Hegel an Christiane Hegel vom 17. November 1831: »Wir haben einen glücklichen Sommer in einer freundlichen Gartenwohnung zusammen zugebracht […] Seit Ende Oktober sind wir hier [in Berlin]« (Berichte, 484) und ihren Brief an Niethammer vom 2. Dezember 1831: »Ende Oktober mußten wir indessen nach der Stadt; der Anfang der Kollegien – die schlechtere Jahreszeit, die leicht gebaute Wohnung – es war nicht möglich länger außen zu bleiben« (ebd., 499). Vgl. auch Karl Hegel: »Schon war die Cholera fast erloschen, als wir in die Stadt zurückkehrten, da die Wintervorlesungen beginnen sollten« (Leben und Erinnerungen. A. a. O., 18) und Karl Rosenkranz: »Der Vorlesungen halber war er [sc. Hegel] wieder in die Stadt gezogen« (Hegel’s Leben. A. a. O., 421). 30 Johannes Schulze, Hegels Freund und Nachbar, berichtet Altenstein nur wenige Stunden nach Hegels Tod: »Heute ist der letzte Druckbogen des ersten Bandes der neuen Ausgabe der Logik ihm übergeben worden.« (Berichte, 458)
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Seinslehre in der Vorlesung mindestens partiell auf die zuvor bereits begonnene Umarbeitung der Wissenschaft der Logik zurückgreifen konnte. So ist es nicht verwunderlich, daß die Nachschrift der Logikvorlesung vom Sommer 1831 Ausführungen und Formulierungen enthält, die Parallelen weder in der Enzyklopädie von 1830 noch in der ersten Auflage der Lehre vom Sein in der Wissenschaft der Logik von 1812, wohl aber in deren zweiten Auflage von 1832 aufweisen. Solche spezifischen inhaltlichen Bezüge zwischen der Logikvorlesung von 1831 und der 1832 posthum veröffentlichten »Lehre vom Seyn« werden sich vollständig nur in einer ausführlichen und detaillierten vergleichenden Analyse beider Texte erschließen lassen; hier sei lediglich auf einige wenige markante Übereinstimmungen hingewiesen: – Die in der Vorlesung vorgenommene Differenzierung zwischen »Werden« und »Veränderung« (siehe S. 99) findet sich in der zweiten Auflage der Wissenschaft der Logik (siehe GW 21. 104), noch nicht an der entsprechenden Stelle in der ersten Auflage (vgl. GW 11. 66). – Der Vorlesungskommentar geht in der terminologischen Abhebung von »Bestimmtheit«, »Bestimmung« (›Bestimmung des Menschen‹) und »Beschaffenheit« (siehe S. 106 –110) über den Bezugstext von § 90 bis § 92 der Enzyklopädie von 1830 hinaus (siehe GW 20. 129 f ) und bezieht Überlegungen aus der Wissenschaft der Logik, insbesondere dem erweiterten Text der zweiten Auflage ein (vgl. GW 21. 110 –112). – Die Kategorie des Andersseins erläutert Hegel in der Vorlesung mit einem philosophiehistorischen Rekurs auf Platons Timaios (siehe S. 111) wie in der – gegenüber der ersten Auflage (vgl. GW 11. 61) erweiterten – Fassung der zweiten Auflage der Wissenschaft der Logik (vgl. GW 21. 106). – Im Kontext der Kategorie der Schranke bezieht sich Hegel auf Leibniz und den von ihm diskutierten Fall der Ausrichtung der Magnetnadel nach Norden (siehe S. 112); diesen Bezug hat Hegel erst in die zweite Auflage der Wissenschaft der Logik aufgenommen (siehe GW 21. 122, vgl. 150). – Die von Hegel in der Vorlesung gebrauchten Formulierungen »affirmative Unendlichkeit« (S. 22, 121) und »präsente Unend-

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lichkeit« (S. 118, vgl. 121, 131) haben eine Entsprechung nur in der zweiten Auflage der »Lehre vom Seyn« (siehe GW 21. 130, 136). – Hegels Rückbezüge in der Vorlesung auf die griechische Antike im Kapitel »C. Maß« (siehe S. 132) haben eine Parallele nicht an der entsprechenden Stelle der ersten Auflage (vgl. GW 11. 189 f, 193), sondern nur der zweiten Auflage der Wissenschaft der Logik (vgl. GW 21. 325 f, 331 f ).

V. Die Wesenslehre in der Logikvorlesung von 1831 Die angesprochene zeitliche Parallelität oder Nachbarschaft von Hegels umfangreicher Umarbeitung der Lehre vom Sein für die zweite Auflage seines ausführlichen Werks über die Logik (Wissenschaft der Logik) und seiner Logikvorlesung vom Sommer 1831 mag mit dazu beigetragen haben, daß die Seinslehre innerhalb der Vorlesung – im Vergleich mit den proportionalen Anteilen in der Vorlesungsvorlage, der Enzyklopädie von 1830 – im Verhältnis zur Wesenslehre und zur Begriffslehre mehr Raum einnimmt. Trotz dieser Verschiebung der Umfangsanteile zugunsten der Seinslehre führt Hegel in der Vorlesung von 1831 das vollständige Programm auch der übrigen Teile seiner spekulativen Logik mit erläuternden Kommentaren durch. Ist die Lehre vom Wesen in der Enzyklopädie etwa um die Hälfte umfangreicher als die Lehre vom Sein, so nehmen beide in der Vorlesungsnachschrift von 1831 ungefähr den gleichen Raum ein. In der Wesenslogik setzt sich Hegel kritisch mit Grundbegriffen und Grundsätzen der traditionellen Metaphysik auseinander. Hegel selbst schätzt diese Auseinandersetzung als ein besonders schwieriges Unternehmen ein. »Dieser, (der schwerste) Theil der Logik enthält vornehmlich die Kategorien der Metaphysik und der Wissenschaften überhaupt«, aber lediglich »als Erzeugnisse des reflectirenden Verstandes, der zugleich die Unterschiede als s e l b s t s t ä n d i g annimmt, und zugleich a u c h ihre Relativität setzt; – beides aber nur neben- oder nacheinander durch ein A u c h verbindet, und diese Gedanken nicht zusammenbringt, sie nicht zum Begriffe vereint.« (Enzyklopädie von 1830: § 114 Anm.; GW 20. 145) Hegel exponiert

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seine » o b j e ct ive Logik«, zu der für ihn neben der »Lehre vom Seyn« als »Logik des B e g r iff s als Seyns « auch die » L e h re vo n d e m We s e n « als »Sphäre der Ve r m i t t l u n g , der Begriff als System der R e f l e x i o n s b e s t i m mu n g e n « gehört (Wissenschaft der Logik; GW 21. 45 f, vgl. GW 11. 30 ff), geradezu als Metaphysikkritik. Dies macht Hegel in der Wissenschaft der Logik einleitend programmatisch deutlich am Ende des Abschnitts über die »Allgemeine Eintheilung der Logik«: »Die objective Logik tritt damit vielmehr an die Stelle der vormaligen M e ta p hys i k […] [Es] ist erstens unmittelbar die O n to l og i e, an deren Stelle die objective Logik tritt, – der Theil jener Metaphysik, der die Natur des E n s überhaupt erforschen sollte […] Alsdann aber begreift die objective Logik auch die übrige Metaphysik insofern in sich, als diese mit den reinen Denkformen die besondern, zunächst aus der Vorstellung genommenen Substrate, die Seele, die Welt, Gott, zu fassen suchte, und die Bestim mu n g e n des D e n ke n s das We s e n t li c h e der Betrachtungsweise ausmachten. […] Jene Metaphysik […] zog sich […] den gerechten Vorwurf zu, sie [sc. jene Formen] o h n e K r i t i k gebraucht zu haben […] – Die objective Logik ist daher die wahrhafte Kritik derselben« (GW 21. 48 f, vgl. GW 11. 32). Die »reinen Denkformen«, die Hegel nun im zweiten Teil der objektiven Logik, in der Lehre vom Wesen, expliziert, sind die Reflexionsbestimmungen, welche die vormalige Metaphysik in der »For m vo n S ä t z e n « (GW 11. 258) ausdrückte, die »als d i e a l l g e m e i nen De n k g e s e tz e « (ebd.) gelten. Diese allgemeinen logischen und ontologischen Gesetze der philosophischen Tradition werden von Hegel in ihrer formallogischen und metaphysischen Funktion und Bedeutung erörtert und einer Kritik unterzogen, und zwar in der Abfolge der ihnen zugrunde liegenden und in ihrer dialektischen Entwicklung aufgewiesenen Reflexionsbestimmungen: Identität, Unterschied (Verschiedenheit und Gegensatz) und Grund.31 Gemäß der systematischen Explikation der Reflexionsbegriffe ergibt sich so
In der Wissenschaft der Logik bildet – anders als in der Enzyklopädie von 1830 (vgl. § 119 Anm.; GW 20. 150) – die Kategorie des Widerspruchs ein eigenes herausgehobenes Vermittlungsglied zwischen Unterschied und Grund (siehe GW 11. 279 ff ).
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eine systematische Abfolge der logisch-metaphysischen Grundsätze: Satz der Identität (in negativer Form: Satz des Widerspruchs), Satz der Verschiedenheit (principium identitatis indiscernibilium), Satz des Gegensatzes oder der Entgegensetzung (Satz des ausgeschlossenen Dritten) und Satz des (zureichenden) Grundes. In der Wissenschaft der Logik und in der Enzyklopädie behandelt Hegel die logisch-ontologischen Prinzipien jeweils in Anmerkungen zu den in ihnen formulierten Reflexionsbestimmungen (siehe Wissenschaft der Logik; GW 11. 262 ff, 265, 270 ff, 285 f, 286 f, 293 und Enzyklopädie von 1830: § 115 Anm., § 117 Anm., § 119 Anm., § 121 Anm.; GW 20. 147, 148 f, 149 f, 152). In der Logikvorlesung von 1831 betrachtet Hegel – dem Leitfaden seines Lehrbuchs folgend – die genannten vier Grundsätze ebenso je für sich im Anschluß an die entsprechenden Reflexionsbestimmungen (siehe S. 138, 140, 141, 145), stellt sie außerdem aber auch als ein systematisches Ganzes unmittelbar zusammen: »Von der Identität und [den] folgenden Bestimmungen ist zu bemerken, daß man sie in Form von Gesetzen ausgedrückt hat. […] alles [ist] identisch mit sich; das ist [der] große Grundsatz des Verstandes […] So sagt man auch: Alles ist verschieden, [alles ist] entgegengesetzt, alles hat einen Grund« (S. 138). In dieser systematischen Zusammenstellung der Grundsätze kommt Hegel zu dem kritischen Ergebnis: »diese Gesetzgebung ist widersprechend, denn jedes Gesetz hebt das vorhergehende auf« (ebd.; vgl. dazu auch Wissenschaft der Logik; GW 11. 260 und Enzyklopädie von 1830: § 115 Anm.; GW 20. 147). So wird im Vorlesungskommentar besonders deutlich, wie hier in Hegels Wesenslogik die klassische Axiomatik der philosophischen Tradition im Hintergrund steht und von Hegel aus der Perspektive der spekulativen Logik einer kritischen Revision unterzogen wird.

VI. Die Begriffslehre in der Logikvorlesung von 1831 Die Begriffslehre, die im Drucktext der Enzyklopädie recht genau denselben Umfang beansprucht wie Seins- und Wesenslehre zusammen, fällt in der Nachschrift der Logikvorlesung von 1831 im Vergleich zum Kompendium proportional deutlich kürzer aus. Dies ist

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offenbar keine Eigenart speziell der Logikvorlesung vom Sommersemester 1831. Leopold von Henning weist im Vorwort zu seiner Ausgabe der ›enzyklopädischen Logik‹ auf der Grundlage der ihm bekannten Nachschriften aus verschiedenen Jahrgängen darauf hin, »daß H e g e l bei seinen Vorlesungen über die Logik, ohne Zweifel planmäßig, die späteren Abschnitte immer viel kürzer zu behandeln pflegte, als die früheren« (W 6. VII). Diese unterstellte ›Planmäßigkeit‹ mag mit der – oben in Abschnitt I der Einleitung besprochenen – Funktion zusammenhängen, die Hegel seinen Logikvorlesungen insgesamt beimißt, in das System der spekulativen Philosophie einzuleiten, so daß die früheren Abschnitte, vor allem eben der Vorbegriff der Logik, besondere Aufmerksamkeit und Ausführlichkeit erfahren. Äußerliche Gründe wie zunehmende Zeitknappheit gegen Ende des Sommersemesters werden hinzugekommen sein.32 Zwar ist die Begriffslehre in der Nachschrift der Logikvorlesung von 1831 anteilmäßig nicht so ausgedehnt wie in der Enzyklopädie von 1830, doch ist sie (wie im Lehrbuch) umfangreicher als Seins- oder Wesenslehre je für sich. Wie Hegel in der Lehre vom Wesen die traditionellen logischontologischen Grundsätze in spekulativer Umdeutung in seine Betrachtung einbezogen hat, so integriert er in die Lehre vom Begriff – wiederum in kritischer Revision – die klassische Lehre von Begriff, Urteil und Schluß in seine spekulative Logik. Begriffs-, Urteils- und Schlußlehre machen die zentralen, »in dem Umfange der gewöhnlich so genannten Logik befaßten Materien« (Wissenschaft der Logik, Vorbericht zur subjektiven Logik; GW 12. 5) aus, zu denen »außerdem die oben [in der Wesenslehre] vorgekommenen sogenannten Gesetze des Denkens« (Enzyklopädie von 1830: § 162 Anm.; GW 20. 177) gehören. Die in Hegels spekulativer Behandlung der Logik implizit liegende Voraussetzung einer Bekanntschaft mit diesen logischen Formen der Tradition wird vom Autor der vorliegenden
So schreibt Hegel am Ende des Sommersemesters 1826, am 22. August, an seine Familie: »Ich muß mich heute aber kurz fassen, denn ich habe noch die verwünschten Vorlesungen [über Logik und Metaphysik und über Ästhetik] zu halten; – alles schließt bereits um mich her, und ich sehe für mich noch kein Ende vor der ersten Woche Septembers!« (Briefe, Bd III, 129)
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Nachschrift wohl nicht in ausreichendem Maße erfüllt. Zumal in der Urteils- und Schlußlehre sind Unsicherheiten und Schwächen des Nachschreibers erkennbar, die vermutlich auf mangelnde Geübtheit und ungenügende Vorbereitung durch den Gymnasialunterricht zurückzuführen sind.33 Daß Hegel sich regelmäßig mit dem Problem fehlender formallogischer Kenntnisse auf seiten seiner Hörer konfrontiert sah, zeigt sein Bericht an das Unterrichtsministerium bereits aus dem Jahr 1821, in dem er klagt, daß »die Jugend so sehr ohne Vorbereitung und ohne die Bekanntschaft und Gewohnheit, mit förmlichen Gedanken umzugehen, auf die Universität zu kommen pflegt« (Berliner Schriften, 603). Aufgrund dieser Erfahrung hatte Hegel in einem Gutachten Über den Unterricht in der Philosophie auf Gymnasien von 1822 den Vorschlag unterbreitet, als Hauptgegenstand des philosophischen Vorbereitungsunterrichts auf dem Gymnasium »die Anfangsgründe der Logik« anzusehen: »Mit Beseitigung der spekulativen Bedeutung und Behandlung könnte sich der Unterricht auf die Lehre von dem Begriffe, dem Urteile und Schlusse und deren Arten, dann von der Definition, Einteilung, dem Beweise und der wissenschaftlichen Methode erstrecken, ganz nach der vormaligen Weise. In die Lehre von dem Begriffe werden schon gewöhnlich Bestimmungen, die näher in das Feld der sonstigen Ontologie gehören, aufgenommen; auch pflegt ein Teil derselben in der Gestalt von Denkgesetzen aufgeführt zu werden.« (Berliner Schriften, 548 f ) Der gymnasiale Vorbereitungsunterricht soll nach Hegels Auffassung auf diese Weise die universitäre Lehre davon entlasten, ihrerseits das Schwergewicht auf die Vermittlung und Einübung der traditionellen logischen Formen legen zu müssen. »Die Kenntnis der logischen Formen würde nicht nur […] zweckmäßig sein, als die Beschäftigung mit denselben schon eine Übung, mit abstrakten Gedanken sich zu beschäftigen, hervorbrächte, sondern diese logischen Formen selbst sind alsdann schon als das Material
Schulunterricht in philosophischer Propädeutik erhielt Karl Hegel bei dem Hegel-Schüler Karl Ludwig Michelet. Karl Hegel zählt seinen Philosophieunterricht mit zu den Lehrgebieten, »wovon wir nur wenig Nutzen hatten, geschweige denn Liebe zur Sache gewannen« (Karl Hegel: Leben und Erinnerungen. A. a. O. [siehe Anm. 28], 5).
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vorausgesetzt, welches dann von dem spekulativen Denken auf seine Weise behandelt wird. Das doppelte Geschäft der spekulativen Philosophie, das eine Mal seinen Stoff, die allgemeinen Gedankenbestimmungen vor das Bewußtsein zu bringen und sie zur Bekanntschaft und Geläufigkeit zu erheben, das andre Mal dieses Material zu der höheren Idee zu verknüpfen, wird durch die vorausgesetzte Kenntnis und Gewohnheit jener Formen auf diese zweite Seite beschränkt, und derjenige, der so vorbereitet ist und zur eigentlichen Philosophie hinzutritt, befindet [sich] dann bereits auf einem bekannten, eingewohnten Boden« (ebd., 550 n.).34 Die hier von Hegel betonte zweite und eigentliche Seite im »Geschäft der spekulativen Philosophie«, die Verknüpfung der logischen Formen »zu der höheren Idee«, ist es, die auch in der Logikvorlesung von 1831 im Mittelpunkt steht. Über den Text der Enzyklopädie hinausgehend rückt Hegel den die ›Verstandeslogik‹ transzendierenden Charakter des absolut-idealistischen Begriffs des Begriffs dadurch in den Vordergrund, daß er auf die spekulative Idee der göttlichen Dreieinigkeit rekurriert. Gleich zu Beginn der Einführung in die Lehre vom Begriff stellt er im Vorlesungskommentar zu § 160 der Enzyklopädie von 1830 (GW 20. 177) die konkrete Totalität des spekulativ gedachten Begriffs heraus: »Jedes der Momente im Begriff ist aber zugleich das Ganze, der ganze Begriff: Das haben wir in der höchsten Reinheit, in der absoluten Unendlichkeit nur in Gott […] Das [ist die] hohe Bestimmung der Dreieinigkeit, jedes Moment ist das Ganze, der Vater ist Gott, der Sohn ist Gott und der Geist: Wenn man zählt, sind [es] drei, aber das ist das Eine; hier ist in der Absolutheit, was der Begriff ist […] In diesem Sinne müssen wir den Begriff nehmen, der Geist hat den Begriff als solchen. Wir sind also hier im Boden der Geistigkeit, der Freiheit, der höchsten Allgemeinheit […] jedes Moment ist an sich das Ganze, für sich ist diese Totalität, die absolute Einheit, was wir Gott heißen.« (S. 177;
Hinsichtlich seines eigenen Schulunterrichts berichtet Hegel, »in meinem zwölften Lebensjahre […] die Wolffschen Definitionen von der sogenannten Idea clara an erlernt und im vierzehnten Jahre die sämtlichen Figuren und Regeln der Schlüsse innegehabt zu haben und sie daher noch jetzt zu wissen« (Berliner Schriften, 550).
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vgl. S. 179: »[Der] Begriff ist Dreieinigkeit, Einheit von Dreien, und unter diesen ist das Eine selber Einheit von Zweien.«) Auf ähnliche trinitäts-spekulative Weise erläutert Hegel in der Gegenüberstellung einerseits des bloß Formellen des »Verstandesschlusses« und andererseits des wahrhaften »vernünftigen Schlusses« (Enzyklopädie von 1830: § 181 f; GW 20. 191 ff ) dessen ontotheologische Dimension: »Gott ist ein ewiger Schluß, er ist für sich, negiert die Unterschiedenheit; [er ist] identisch mit sich. Umgekehrt kann man ebenso vom Einzelnen anfangen, das Subjekt […] setzt sich zu Anderem […] Das Andere, Unterschiedene, nennen wir etwa Sohn, dieser bleibt aber in der Idee Gottes eingeschlossen, dies Andere aber weiter heraus, [als] die Freiheit des Daseins [gesetzt], so ist es die Welt. Gott liebt aber seinen Sohn, das ist die Identität, und so ist er Geist […] Gott ist Geist erst als Schluß.« (S. 191) Bei allem erkennbaren Bemühen Hegels, in seinen Vorlesungskommentaren durch Begriffserläuterungen, anschauliche Beispiele und philosophiehistorische Bezugnahmen den in der Enzyklopädie grundrißhaft dargestellten Entwicklungsgang des Begriffs zur spekulativen Idee in didaktischer Rücksicht auf die Hörerschaft, die gerade in den Logikvorlesungen immer auch aus Studienanfängern bestand, weiter zu explizieren, gelingt es Hegel – wie die vorliegende Nachschrift belegt – der Gefahr zu entgehen, »im Streben nach Popularität unphilosophisch zu werden« (Berliner Schriften, 599).35

Über das Sommersemester 1824, in dem Hegel über Logik und Metaphysik und über Religionsphilosophie las, – mithin gerade auch mit Bezug auf Hegels Logikvorlesung – berichtet Ludwig Feuerbach an seinen Vater: »Hegel ist in seinen Vorlesungen bei weitem nicht so undeutlich, wie in seinen Schriften, ja ich möchte sagen, klar und leicht verständlich; denn er nimmt sehr viel Rücksicht auf die Stufe der Fassungskraft und Vorstellung, auf der seine meisten Zuhörer stehen; übrigens – und das ist das Herrliche in seinen Vorlesungen – selbst wenn er die Sache, den Begriff, die Idee nicht in ihr selbst, nicht rein und allein in ihrem Elemente entwickelt, so bleibt er doch immer streng in dem Kerne der Sache« (Berichte, 265).

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VII. Der Autor der Nachschrift: Karl Hegel Karl Hegel, der älteste Sohn des Philosophen aus seiner Ehe mit Marie von Tucher, hörte die Logikvorlesung seines Vaters in seinem zweiten Studiensemester, in dessen Verlauf er sein 18. Lebensjahr vollendete. Im vorausgehenden Wintersemester 1830/31 war er an der Berliner Universität immatrikuliert worden, nach eigenen Angaben unter dem Nachfolger seines Vaters im Amt des Rektors, dem Theologen Philipp Konrad Marheineke36, mit dem den Philosophen Hegel ein freundschaftliches Verhältnis verband. »Von dem Rektor Marheineke wurde ich unter Ablegung des Handgelübdes, keinen Teil an verbotenen Studentenverbindungen zu nehmen, immatrikuliert und von Friedrich von Raumer, als Dekan, bei der philosophiKarl Hegel ist hier einem der Irrtümer seines Gedächtnisses verfallen, deren Möglichkeit er in seinem Vorwort einräumt (vgl. K. Hegel: Leben und Erinnerungen. A. a. O., IV). Hegels Brief an Altenstein vom 24. Oktober 1830 unmittelbar »nach Niederlegung meines Rektorats« gibt eine andere Auskunft über Hegels Nachfolger im Amt des Rektors: Hegel äußert die Bitte, »Euer Excellenz zugleich den neuen Rektor, Herrn Geheimen Rat und Professor Boeckh, präsentieren zu dürfen« (Briefe, Bd III, 315). Der Altphilologe August Boeckh war auch noch im Oktober 1831 im Amt des Rektors; er unterzeichnete die offizielle Mitteilung über die Verschiebung des Beginns des Wintersemesters 1831/32: »12. Okt. 1831. – Rektor und Senat der hiesigen Königlichen Friedrich-Wilhelms-Universität. Böckh.« (Briefe, Bd IV/1, 332) Marheineke war Nachfolger Boeckhs im Amt des Rektors ab dem Wintersemester 1831/32 und hielt »als Rektor« die Abschiedsrede auf Hegel zwei Tage nach dessen Tod am 16. November 1831 in der Aula der Universität (Berichte, 484, vgl. 483, 485, 500; vgl. auch Kuno Fischer: Hegels Leben, Werke und Lehre. 1. T. 2. Aufl. Heidelberg 1911. Nachdruck Darmstadt 1976, 201). »Rektor der Universität war [bei Hegels Tod] Marheineke. Wenige Wochen zuvor hatte er aus den Händen Böckhs das Amt empfangen.« (Max Lenz: Geschichte der Königlichen Friedrich-Wilhelms-Universität zu Berlin. 2. Bd, 1. Hälfte: Ministerium Altenstein. Halle 1910, 402) – Marheineke war es, der als Prediger an der Berliner »Dreifaltigkeitskirche« Karl Hegel den »kirchlichen Religionsunterricht« erteilt und ihn am 8. April 1829 »eingesegnet« hatte (Karl Hegel: Leben und Erinnerungen. A. a. O., 7 f; vgl. den »Confirmations-Schein«: Briefe, Bd IV/1, 129). – Im Abschnitt VII werden im folgenden Zitate aus Karl Hegel: Leben und Erinnerungen unmittelbar im Text mit dem Kurztitel Erinnerungen nachgewiesen.
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schen Fakultät eingeschrieben.« (Erinnerungen, 9) Es war noch Hegel selbst, der am 16. Oktober 1830 wohl in einer seiner letzten Amtshandlungen als Rektor37 die lateinische Immatrikulationsurkunde für seinen Sohn »Carolus Fridericus Guilelmus Hegel, Noribergensis Philosophiae studiosus« eigenhändig ausgefüllt und unterzeichnet hatte (Briefe, Bd IV/1, 130). In Nürnberg wurde Hegels Sohn Karl am 7. Juni 1813 »im Gymnasialgebäude« geboren, als Hegel Rektor und Philosophielehrer am Gymnasium am Aegidienplatz war. (Erinnerungen, 1) Der Sohn wurde – wohl nach seinem Taufpaten, seinem Urgroßvater Friedrich Wilhelm Karl von Tucher – auf den Namen Karl Friedrich Wilhelm getauft.38 Während in offiziellen Dokumenten wie etwa im Geburtsregister der Rufname Karl an erster Stelle geführt wird, verwendet Karl Hegel selbst auch die Reihenfolge der Vornamen seines Urgroßvaters: »getauft wurde ich nebenan in der Egidienkirche auf den Namen Friedrich Wilhelm Karl Hegel« (ebd.); so erklärt sich auch Karl Hegels eigenhändige Angabe auf dem Titelblatt der hier edierten Nachschrift: »Nachgeschrieben von F. W. C. Hegel« (siehe unten S. 1). Seine Schulzeit verbrachte Karl Hegel bereits in Berlin, wohin Hegel im Anschluß an seinen zweijährigen Heidelberger Aufenthalt im Herbst 1818 nach seiner Berufung an die Universität Berlin gewechselt war. Nach der »Knabenschule« besuchte Karl Hegel das nahe der elterlichen Wohnung gelegene französische Gymnasium, »eine Stiftung der französischen Kolonie reformierter Konfession« (Erinnerungen, 4); in dieses »Collège Français« wurde »Carolus Fredericus Guilielmus Hegel, nat. Norimbergi« am 12. April 1822 im neunten Lebensjahr eingeschrieben (siehe Briefe, Bd IV/1, 127). Er war offenbar ein guter Schüler, der »im Zeitraum von 8 ½ Jahren sämtliche Klassen des Gymnasiums« durchlief; »ich saß in den oberen Klassen unter den Ersten und war in der obersten primus omnium« (Erinnerungen, 6 f ). Im Rückblick äußert er sich recht kritisch
Am 24. Oktober 1830 hatte Hegel sein Rektorat bereits niedergelegt (vgl. Briefe, Bd III, 315 f ). 38 Siehe die Eintragung in das Geburtsregister der Stadt Nürnberg: Briefe, Bd IV/1, 103.
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über Qualität und Niveau seines Gymnasialunterrichts (vgl. ebd., 4 f ). »Es war lediglich unserer Privatlektüre überlassen, Schiller und Goethe kennen zu lernen.« (ebd., 5) Zu Beginn seines Studiums hatte er demgemäß »auch die Absicht, die Mängel meiner Schulbildung zu ergänzen. Ich kannte die französischen Klassiker besser als die deutschen und las Goethes Werke erst beim Übergang zur Universität.« (ebd., 16) Diese Lektüre ermöglichte das Abiturgeschenk des Vaters: »Bei meinem Abgang vom Gymnasium schenkte mir mein Vater Goethes sämtliche Werke in der damals erschienenen Ausgabe letzter Hand« (ebd., 5). Der Übergang vom Gymnasium zur Universität vollzog sich ohne Unterbrechung. »Im Herbst 1830 verließ ich das Gymnasium 17 jährig, mit einem über Verdienst glänzenden Abgangszeugnisse unbedingter Reife« (ebd., 7), um noch in demselben Herbst 1830 die Universität zu beziehen (vgl. ebd., 9). »Ich hatte, als ich auf die Universität kam, natürlich das größte Verlangen, mich mit der Philosophie meines Vaters bekannt zu machen« (ebd., 16). Aus diesem Grunde besuchte er alle Vorlesungen Hegels im Wintersemester 1830/31 und im Sommersemester 1831: »Philosophie der Geschichte im Winter 1830/31,39 Logik und Religionsphilosophie im Jahre 1831 und arbeitete meine nachgeschriebenen Hefte sorgfältig aus, so daß sie später mit andern zur Herausgabe in Hegels Werken gebraucht werden konnten.« (ebd.) Hegel hat offenbar der
In diesem Semester hielt Hegel nicht wie üblich zwei Vorlesungen, sondern »wegen Unpäßlichkeit« (Berliner Schriften, 749) nur die Vorlesung über Philosophie der Weltgeschichte. Im Verzeichnis der Vorlesungen hatte Hegel noch wie immer zwei Vorlesungen angekündigt: »Den ersten Teil der Philosophie der Weltgeschichte« und »Natur- und Staatsrecht oder Philosophie des Rechts« (Briefe, Bd IV/1, 124, vgl. 118); die angekündigte Vorlesung über Rechtsphilosophie mußte er ausfallen lassen und auf das kommende Wintersemester 1831/32 verschieben, in dem Hegel dann aber vor seinem Tod nur noch an zwei Tagen, am 10. und 11. November 1831, Vorlesungen halten konnte. Der Grund für den Vorlesungsausfall im Wintersemester 1830/31 war eine ernsthafte Erkrankung Hegels bereits vor Semesterbeginn im September 1830; vgl. dazu Zelters Nachrichten an Goethe (Berichte, 417– 420). Noch im Dezember 1830 berichtet Zelter: Hegel »ist noch nicht ganz hergestellt, das Fieber will noch nicht ganz ablassen; doch liest er täglich wenigstens einmal« (ebd., 420).
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Umstand, daß sein Sohn zu den Hörern seiner Vorlesungen zählte, mit Freude erfüllt. Seine Frau Marie berichtet Friedrich Immanuel Niethammer kurz nach Hegels Tod: »Karl war seit einem Jahre sein fleißiger Schüler. ›Jetzt freuen mich erst meine Vorlesungen‹, sagte er öfter, ›mein Karl bohrt sich tüchtig hinein.‹« (Berichte, 498, vgl. 484). Karl Hegels ausgearbeitete Nachschrift der Vorlesung aus dem Wintersemester 1830/3140 hat Eduard Gans 1837 bei der Edition der Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte im Rahmen der ersten Gesamtausgabe von Hegel’s Werken als Quelle benutzt (siehe W 9. XIX). Karl Hegel selbst besorgte die 1840 erschienene, stark veränderte zweite Ausgabe.41 In gewisser Weise erfüllte sich damit der Wunsch seiner Großmutter Susanne von Tucher, den sie bereits gegen Ende des Wintersemesters 1830/31 in einem Schreiben an Karl Hegel geäußert hatte: »Leise habe ich schon gehofft, ein früher gegebenes Versprechen Deines lieben würdigen Vaters durch Dich in Erfüllung gehen zu sehen. Philosophie der Geschichte versprach er einmal herauszugeben, ein Buch, das auch Frauen in die Hand nehmen und verstehen können. Ich meine, der liebe Vater liest heuer darüber, wenn nun sein lieber Sohn aus diesen Vorlesungen Hefte sammelte, welche zur Erleichterung der Bearbeitung für die Herausgabe benützt werden könnten – wie schön wäre es, wenn Meister und Lehrling sich so fänden.« (Berichte, 428) Für das folgende Semester kündigt das Vorlesungsverzeichnis an: »Logik, Hr. Prof. Hegel nach seinem Lehrbuche (Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, dritte Ausgabe), fünfmal wöchentl. von 12 –1 Uhr. Religionsphilosophie, Hr. Prof. Hegel Mont. Dienst. Donn. Freit. v. 5 – 6 Uhr.« (Briefe, Bd IV/1, 124, vgl. 118 f ) Auch wenn Johannes Hoffmeister in seiner »Übersicht über Hegels Berliner Vorlesungen« bemerkt, Angaben über die Dauer dieses Semesters seien nicht mehr vorhanden (siehe Berliner Schriften, 749), lassen
Vgl. zu dieser Nachschrift Franz Hespe: Hegels Vorlesungen zur »Philosophie der Weltgeschichte«. In: Hegel-Studien, Bd 26 (1991), 82. 41 »Neben meinem Gymnasialunterricht im Winter 1839/40 bearbeitete ich die Philosophie der Geschichte meines Vaters in 2. Auflage« (Erinnerungen, 108).
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sich Anfang und Ende der Vorlesungen Hegels in diesem Semester recht genau rekonstruieren. Der allgemeine Vorlesungsbeginn für das Sommersemester war der 25. April 1831 (siehe Briefe, Bd IV/1, 331).Wie ein von Hegel am 26. April 1831 unterzeichneter HörerZulassungsschein belegt (siehe ebd., 126), wird er noch Ende April mit seinen beiden Vorlesungen über Logik und über Religionsphilosophie begonnen haben. Aus Hegels Brief an Beer vom 29. August 1831 geht hervor, daß er am 26. August 1831 seine Vorlesungen beendet hat (siehe Briefe, Bd III, 348; vgl. oben S. XXXII f ). Karl Hegels Nachschrift von Hegels Vorlesung über Religionsphilosophie bildete neben anderen Materialien die Grundlage für die Edition der Vorlesungen über die Philosophie der Religion, die Philipp Marheineke bereits 1832 innerhalb von Hegel’s Werken vorlegte; Marheineke weiß zu berichten, Hegel selbst habe dieses Heft seines Sohnes gebilligt (vgl. W 11. XII). Diese Nachschrift ist heute verschollen.42 Bei der von Karl Hegel in seiner Autobiographie aufgeführten Nachschrift der Logikvorlesung Hegels von 1831 handelt es sich wohl um das im vorliegenden Band edierte Manuskript, auch wenn nicht alle der oben zitierten Angaben Karl Hegels auf diesen Text zutreffen: Weder ist die Logik-Nachschrift auf dieselbe sorgfältige Weise ausgearbeitet wie seine Nachschrift zur Philosophie der Weltgeschichte (die mit 509 Manuskriptseiten mehr als den doppelten Umfang hat), noch wurde sie zur Herausgabe der ›enzyklopädischen Logik‹ in Hegel’s Werken herangezogen. Der Herausgeber Leopold von Henning erwähnt sie jedenfalls nicht unter den von ihm benutzten Heften (siehe oben Abschnitt II der Einleitung). Das Manuskript ist zu stark von Abkürzungen, Kürzeln und Auslassungen geprägt, als daß es einfachhin zur Verwendung durch andere Leser bestimmt sein könnte. Da es aber auch nicht den Charakter einer direkten Mitschrift während Hegels Kolleg aufweist, wird es sich vermutlich um eine zusammenhängende Ausarbeitung der Kollegnotizen für den eigenen weiteren Gebrauch handeln in dem BeVgl. Hegel: Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte. Bd 3: Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Teil 1. Hrsg. von W. Jaeschke. Hamburg 1983, XXXVII.
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mühen, sich ›mit der Philosophie seines Vaters bekannt zu machen‹ (siehe oben) und mittels des Vorlesungstextes den ›Geist der Werke Hegels sich zu eigen zu machen‹ (vgl. Berichte, 462). Auch im folgenden Wintersemester 1831/32, also in Karl Hegels drittem Studiensemester, besuchte er die Vorlesungen seines Vaters; die beiden Kollegien über Geschichte der Philosophie und Philosophie des Rechts fanden jedoch vor Hegels Tod am 14. November 1831 nur zweimal, am 10. und 11. November 1831, statt (siehe Berichte, 482 und 499). »Schon hatte der Vater angefangen, seine beiden Vorlesungen zu halten, mit der größten Erwartung und Liebe ging ich daran – und nun ist es aus, alles aus«, schreibt Karl Hegel am 15. November 1831 an seine Großmutter Susanne von Tucher (Berichte, 462). Vor Beginn dieses Semesters, also noch zu Lebzeiten seines Vaters, war Karl Hegel von der philosophischen zur theologischen Fakultät gewechselt (siehe Briefe, Bd IV/1, 337). »Indem ich mich auch als einen Erben der Hegel’schen Philosophie betrachtete, studierte ich in den folgenden Semestern Theologie und Philosophie«, berichtet Karl Hegel über seine Studienzeit nach Hegels Tod (Erinnerungen, 21). Seine Mutter hatte bereits am 12. Dezember 1831 in einem Brief an Karl Daub, Hegels Freund und Kollegen aus Heidelberger Zeiten, die Absicht erklärt: »Ich betrachte des Vaters Freunde als ihre [sc. der Söhne] Vormünder […] und werde den Älteren [sc. Karl] als Theologen Ihnen […] nächstes Jahr (Ostern übers Jahr) als Schüler [nach Heidelberg] zuschicken.« (Berichte, 504) Der Wechsel von Berlin nach Heidelberg wurde dann aber erst im Frühjahr 1834 vollzogen. »Meine eigentliche Absicht in Heidelberg war, die Vorlesungen des spekulativen Theologen Daub zu hören, der von Fichte und Schelling zur Hegel’schen Philosophie übergegangen war.« (Erinnerungen, 26) Sein Studium schloß Karl Hegel – 1836 nach Berlin zurückgekehrt – mit der Promotion im Sommer 1837 ab (vgl. ebd., 36); im März 1838 bestand er die Lehramtsprüfung für den Unterricht auf den preußischen Gymnasien (vgl. ebd., 39). Die Gymnasiallaufbahn verließ Karl Hegel jedoch, als er 1841 einen Ruf als Professor der Geschichte an die Universität Rostock annahm (vgl. ebd., 110); dort wurde er zweimal (1854 –1856) zum Rektor der Universität gewählt (vgl. ebd., 167 ff ). Im Herbst 1856 nahm er den Ruf an die im Vergleich mit Rostock sehr viel größere Uni-

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versität Erlangen an (vgl. ebd., 170 f ), wo er bis zur Emeritierung als Professor der Geschichte lehrte. Danach wirkte er als historischer und politischer Schriftsteller weiter. In diese Zeit fällt – nach der zweiten Auflage von Hegels Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte von 1840 – sein zweiter Beitrag für die Ausgabe der Werke seines Vaters: Als 19. und 20. Band von Hegel’s Werken veröffentlichte er Briefe von und an Hegel .43 Am 5. Dezember 1901 starb Karl Hegel. Sein Verhältnis zum Vater und dessen Werk beschrieb er im hohen Alter lakonisch so: »Sohn des Philosophen, wenn auch selbst kein Philosoph«.44 VIII. Die Nachschrift von Sigesmund Stern Von Hegels Berliner Logikvorlesung aus dem Sommersemester 1831 ist neben der hier edierten Nachschrift von Karl Hegel eine Nachschrift von Sigesmund Stern erhalten (Staatsbibliothek Preußischer Kulturbesitz Berlin).45 Sie ist jedoch in einem doppelten Sinn nur fragmentarisch überliefert: Zum einen bricht sie am Ende der letzten erhaltenen Seite (Ms. Stern, 24) mitten im Satz ab, zum anderen besteht auch der vorhergehende Text lediglich aus Fragmenten. Das Manuskript weist zahlreiche Korrekturen und Lücken auf; die Niederschrift erfolgte sehr flüchtig und wenig sorgfältig. Die Fragmente der Nachschrift von Stern bieten der Substanz nach nichts, was inhaltlich über die ausführliche und vollständige Nachschrift von Karl Hegel hinausgeht; sie bleibt vielmehr in jeder Hinsicht bei weitem hinter jener zurück und ist für sich genommen wenig aufschlußreich für Hegels Logikvorlesung von 1831. So ist sie weder im
2 Bde. Leipzig 1887. Diese Brief-Ausgabe war offenbar ursprünglich schon für das Hegel-Gedenkjahr 1870 geplant (vgl. Karl Hegel an Kuno Fischer. Sieben Briefe, mitgeteilt von F. Nicolin. In: Hegel-Studien, Bd 6 (1971), 59, n. 17). 44 In einem Brief an Kuno Fischer vom 6. Juli 1898, zitiert nach: Karl Hegel an Kuno Fischer. A. a. O., 58. – Vgl. auch F. Nicolins biographische Angaben zu Karl Hegel ebd., 55 f. 45 Den Hinweis auf die Nachschrift von Sigesmund Stern verdanke ich Walter Jaeschke, dem Leiter des Hegel-Archivs der Ruhr-Universität Bochum. Helmut Schneider vom Hegel-Archiv danke ich für die Überlassung einer Fotokopie des Manuskripts.
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ganzen noch im Detail geeignet, für das Verständnis der Nachschrift von Karl Hegel zusätzliche Aspekte zu liefern, sondern ist ihrerseits nur mittels dieser ›entwirrbar‹. Nahezu durchgängig erschließt sich der genaue Sinn des Textes von Stern allererst durch die vergleichende Hinzuziehung der Nachschrift von Karl Hegel. Deshalb ist im vorliegenden Band auf einen Abdruck der Nachschrift von Sigesmund Stern verzichtet worden. Eine kurze Charakterisierung dieser Nachschrift mag hier genügen. Das Fragment der Nachschrift von Stern besteht aus 12 Blättern, die jeweils auf der Vorderseite rechts oben am Rand von fremder Hand von 1 bis 12 paginiert sind. Diese 24 Manuskriptseiten entsprechen in der paginierten Anordnung nicht dem Verlauf der Vorlesung Hegels bzw. der Paragraphenfolge in der Enzyklopädie von 1830. Dies ist schon ersichtlich aus der Reihenfolge einiger der auf dem Rand notierten Paragraphenziffern aus der Enzyklopädie, auf die sich der Vorlesungstext jeweils bezieht: § 43 (Blatt 6 v) geht § 41 (Blatt 8 r) voran.Weitere Paragraphenverweise finden sich am Rand der Seiten 1 v (§ 19, § 20), 6 r ([§] 43 [statt 42]), 11 r (§ 95), 11 v (Anm. [§] 95); auf Seite 9 v findet sich als Zwischenüberschrift: »§ [ohne Ziffer]«. Als weitere Zwischentitel enthält das Manuskript: » Was is t D e n ke n « (1 v), »Allgemeine Bestimmung des Denkens / U n t e r s c h i e d z w i s c h e n A n s c h a u u n g u n d B e g r iff « (2 r), » Di e Tre n nu n g d es O bj e k t e s vo m D e n ke n « (10 v), » Q u an t it ä t« (4 v), » We s en « und »Erscheinung« (12 v). Auch bei einer geänderten, dem Verlauf der Enzyklopädie von 1830 und damit der Vorlesung Hegels angepaßten Anordnung der Blätter (1, 2, 7, 9, 10, 8, 6, 3, 11, 4, 5, 12) folgen diese inhaltlich nicht lückenlos aufeinander. Einige Manuskriptseiten sind nur auf der oberen oder unteren Seitenhälfte, manche sogar nur mit wenigen Zeilen, beschrieben, offensichtlich um Platz für spätere Ergänzungen zu lassen. Der Text auf der ersten Seite (1 r) beginnt auf dem unteren Drittel; oben rechts auf dem Rand ist vom Nachschreiber notiert: »Logik bei Hegel«. Auf gleiche Weise ist auf den Vorderseiten der Blätter 6, 7, und 11 das Wort »Logik« ausgeworfen. Seite 3 r enthält lediglich eine kurze, nicht zum Vorlesungstext gehörende Notiz (so daß die Nachschrift insgesamt nur 23 Manuskriptseiten umfaßt).

Einleitung

LI

In grober Zuordnung ergibt sich inhaltlich das folgende Bild: Der größte Teil der Fragmente (15 Seiten) bezieht sich auf den Vorbegriff (§§ 19, 20, 24 – 31, 38 – 43, 49 – 50), die übrigen Fragmente (7 Seiten) handeln von der Seinslehre (§§ 94 – 95, 99 –103); auf der letzten Seite wird zur Wesenslehre übergegangen. Hans-Christian Lucas, der mit mir begonnen hatte, die Logik-Nachschrift von Karl Hegel zum Druck vorzubereiten, konnte die Arbeit an diesem Band leider nicht zu Ende führen; er starb im Sommer 1997.

[G. W. F.] Hegels

Vorlesungen über die L og ik
(nach der Enzyklopädie [der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse])

im Sommer [-Semester] 1831 [in Berlin]

Nachgeschrieben von F. W. C. Hegel

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Einleitung zur Logik

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EINLEITUNG ZUR LOGIK

〈§ 19〉 Zuerst [ein] allgemeiner Vorbegriff von unserem Gegen-

stande. Es werden die Stellungen des Denkens zum Objekt überhaupt betrachtet werden. – Unsere Wissenschaft hat d a s D e n ke n zum Gegenstande, die 5 re i n e I d e e. Das Denken ist der Boden, in welchem die Idee, der Gedanke in seiner Wahrheit erscheint. Jede Wissenschaft hat nun einen Gegenstand; was den Gegenstand der Logik betrifft, so ist [er zunächst] wie ein anderer Gegenstand; die Botanik hat die Pflanze 10 zum Gegenstand usw. Der Gegenstand der Logik ist [aber] höher, [das] Denken [ist] höher als Raum und Zeit, dadurch unterscheidet der Mensch sich vom Tier; das Denken ist um so viel höher als [die] vegetative Natur, als der Himmel über der Erde; es ist nicht [ein] Gegenstand neben den anderen; (§ 20) das Denken ist nicht neben den 15 geistigen Tätigkeiten, Empfindung, Wille usw., sondern es ist überall und das Allumfassende. Es ist allerdings [ein] schwerer Gegenstand; sie [sc. die Logik] hat es nicht mit [der] Anschauung zu tun, wie Botanik, Physik, Mineralogie: Schmecken, Fühlen ist das sinnliche Verhalten: Das Denken ist über dem sinnlichen Gegenstande; bei ihm 20 muß einem Sehen und Hören vergehen; man hat da keinen festen * Halt, nicht an den gewöhnlichen Vorstellungen, die uns geläufig sind; von allem diesen soll abgesehen werden, wenn wir das reine Element des Denkens betrachten. Die Geometrie betrachtet die Gegenstände im Raum, nicht den Raum als solchen, sondern ein Räumliches: 25 Doch man soll allerdings den Raum selbst vor Augen haben, aber der Raum selbst ist noch ein Sinnliches. Die Alten haben gesagt, * die Geometrie sei Einleitung zur Philosophie; denn man hat es da
2 12 14 25 26 § 19] Vo m 1 9 § i n d e r En z yk l o pä die a n vom] im Ms. korrigiert aus: von folgt gestr.: Natur anderen; (§ 20)] anderen (§ 20); den Raum] im Ms. korrigiert aus: das Räumliche haben] folgt gestr.: daher

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Einleitung zur Logik

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nicht mit seinen Empfindungen zu tun, kein Interesse der Neigung, sondern es ist das tote Abstraktum: Man übt den Geist da, festzuhalten an solchem Einfachen; der Gegenstand der Logik ist noch ab- 30 strakter, und das nennt man das Schwere; weil man es nicht gewohnt ist, sich in diesen reinen Räumen zu bewegen, so muß man sich daran gewöhnen, die Richtung darauf festzuhalten: Es ist die Anstrengung der Negation, | alle Empfindung auf die Seite zu schaffen; die Einfälle beiseite [zu] halten: Das ist die Anstrengung. Insofern ist dies 35 der reine Gegenstand und in dieser Rücksicht ein schwerer Gegenstand: Man hat keinen Halt, als ob der Boden des gewöhnlichen Bewußtseins uns verschwunden wäre. Es wird einem das schwer, was man nicht gewohnt ist, durch die Gewohnheit wird es leicht. – Das nächste ist das Geschichtliche, was hat die Logik für einen 40 Ursprung gehabt, die Logik und mit ihr die Metaphysik (die beiden Wissenschaften fallen zusammen); der Ursprung der Logik [ist] kein anderer als der der anderen Wissenschaften: Es kommen in ihrem Bewußtsein Bestimmungen vor, die den Sinnen nicht entnommen sind, sondern die dem denkenden Subjekt angehören.Wenn wir das 45 einfachste sinnliche Urteil nehmen: Die Rose ist rot; was wir vor unserem Bewußtsein haben, ist das ganz Sinnliche. Das i st ist schon von anderer Art; Sein ist nichts Sinnliches und schon etwas anderes; ferner ist ›die Rose‹ und ›rot‹ hier vor uns einerlei, ich unterscheide, teile aber; das Vorliegende ist ein Einfaches; ich hingegen 50 unterscheide (daher urteilen – ein Teilen), dieses Urteil gehört mir, dem so [es] Fassenden an. Ferner wenn ich sage ›rot‹, so drückt das einen allgemeinen Charakter aus, der auch dem Blut und anderen Gegenständen angehört; was ich vor mir habe, ist nur das einzelne Rot, dieses Bestimmte, das aber auch [die] Form der Allgemeinheit 55 hat, diese gehört auch mir an; die Farbe kann man auch nicht zeigen, sondern nur eine einzelne, ebensowenig als ich das Tier zeigen kann, sondern nur diesen Hund, diesen Elefanten: Es existiert nicht allgemein Elefant, Hund; diese Gattung ist auch etwas Allgemeines, *
48 53 53 58 etwas] was aus, der] an, das Blut] über gestr.: Schnee nicht] nur

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Einleitung zur Logik

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was mir zukommt. Wenn ich von Ursache und Wirkung spreche, [z. B.] das Haus wird vom Wasser umgestürzt: Was ich sinnlich sehe, ist das Wasser und dabei [der] Umsturz des Hauses; daß aber das Eine Ursache, das Andere Wirkung [ist], ist nicht sinnlich, sondern meine * Bestimmung; nur die Zeit ist sinnlich. – Die Beobachtung hat darauf 65 geführt, daß bei sinnlichen | Gegenständen, darein verwoben, fremde Formen vorkommen, die nicht sinnlich sind. Diese Formen hat man ebensogut verzeichnet wie die Pflanzen und Tiere, man hat sie dann auch für sich verzeichnet, und das ko m p le t t e Ve r ze i c h n i s di es e r Fo r m e n, das ist im ganzen die Logik mit der Metaphysik. 70 Man ist am spätesten darauf gekommen, diese Formen zu beobach* ten, das Sinnliche reizt uns mehr, denn der Drang der Vernunft ist, sich das, was außer uns ist, anzueignen, uns den Inhalt der Gegenstände zu verschaffen. Der Mensch, zunächst arm, bereichert sich mit [dem] Inhalt der Welt, sein Trieb ist, daß er so reich werde wie 75 die Welt.Wenn wir sagen: weiß, so haben wir den Inhalt von diesem, was an so vielem erscheint; der Trieb des Wissens ist, uns die äußerlichen Gegenstände zu eigen zu machen. Das Denken sind wir, das Denkende bin ich. Dieses verbreitet sich instinktmäßig in alles, doch haben wir da noch kein Bewußtsein, es ist uns noch nicht Objekt; 80 umgekehrt als bei sinnlichen Gegenständen, welche uns zuerst objektiv erscheinen, und die wir uns subjektiv aneignen; wir haben die Form der Allgemeinheit in den Satz: Die Rose ist rot, instinktmäßig hineingebracht; wir wissen da noch nicht von der Allgemeinheit, dies liegt zunächst nicht in meinem Bewußtsein, ist mir noch nicht 85 Gegenstand; das Denken sind wir selbst, und wir haben es uns gegenständlich zu machen, es ins Bewußtsein herauszusetzen, so wie * wir die sinnlichen Gegenstände in uns hereinversetzen; diese Anstrengung ist schwerer als die Beobachtung von solchem Inhalt, der schon selbst Gegenstand ist. Diese Denkformen sind beobachtet und 90 verzeichnet worden, insbesondere die der Logik des Begriffs. Die
65 – 66 daß bei … vorkommen] im Ms. korrigiert aus: daß sinnliche Gegenstände, das aber darein verwoben Formen vorkommen 72 anzueignen] uns anzueignen 78 doch] folgt gestr.: da 90 die] die man

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Einleitung zur Logik

3– 4

logischen Formen, die der subjektiven Logik angehören, hat schon Aristoteles verzeichnet, die Logik hat dafür gegolten, daß sie fertig geworden, und [sie] hat im ganzen auch keine wesentliche Vermehrung erhalten; auch gehört die wesentliche Grundlage dem Aristo- * teles an, und dies kursiert als die gewöhnliche Logik; sie ist jedoch 95 in Verachtung gekommen, einerseits mit Recht, andererseits aber mit Unrecht: | Aristoteles ist von [der] Beobachtung ausgegangen, er hat das ganze Universum an seinem Geiste vorübergehen lassen, er ist allgemeine Naturprinzipien durchgegangen, hat die Pflanzen und Tiere betrachtet; Physiologie der Tiere, über das Gehen,Wachen 100 und Schlafen derselben, ebenso über [den] menschlichen Geist, über Empfinden, Sehen und Hören, Gedächtnis, Phantasie, die Natur des Staates, des Willens: Er ist da beobachtend zu Werke gegangen, er hat alles, was er beobachtete, spekulativ behandelt, er hat die Erfahrung auch zugrunde gelegt, ist aber dann zum denkenden Begriff 105 übergegangen. Er hat die Formen des Denkens so auch beobachtet, hat sie verzeichnet und ist aber nicht weiter gegangen und ist dabei nicht zu den Formen des vernünftigen Denkens, nicht zum Begriff als solchem gekommen; seine Formen sind mehr die des Verstandes. In seinen Betrachtungen und Gedanken ist er auch nicht nach die- 110 sen Formen vorgegangen; dann hätte er keinen spekulativen Begriff hervorbringen können. Diese Formen muß man kennen, sie sind Formen des Denkens, sie sind abstrakte Formen, einseitige Gesetze; um für das wahrhafte Denken zu dienen, müssen sie nicht so einzeln genommen werden, dann sind sie nur Formen der Unwahrheit, 115 endliche Formen; sie sind nur Seiten an den konkreten Wahrheiten und daher einseitig, sie müssen aus der Einseitigkeit gerissen und in Zusammenhang gebracht werden. Die Logik ist um dieser Einseitigkeit willen in Verachtung gekommen; und mit Recht: Die Form der Identität z. B. ist für sich leere Abstraktion, im Zusam- 120 menhang aber höchst wichtig und wesentlich. Man sagt: ›Alles ist identisch mit sich‹ oder ›A=A‹, oder negativ ausgedrückt als Satz des
110 In] davor gestr.: Seine 111 vorgegangen] gegangen 118 –119 Die Logik … Recht:] im Ms. korrigiert und ergänzt aus: Die Logik in Einseitigkeit ist um dieser willen in Verachtung gekommen;

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Einleitung zur Logik

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Widerspruchs: ›Nichts kann sich mit sich widersprechen‹; das ist ein Grundgesetz des Denkens; wenn wir dieses unmittelbar anwenden 125 in der Einzelheit: Die Pflanze ist die Pflanze, das Tier ist das Tier, so ist das eine ganz einseitige Bestimmung, so abstrakt ist die Identität * formell, es muß in ihr auch ein Unterschied sein; man sagt: Alle endlichen Dinge vergehen, ihr Wesen ist, nicht zu sein; dieses Negative ist ihre Natur; man sagt, was endlich ist, das ist; dieser Satz enthält 130 schon | [den] Widerspruch, denn man sagt: ist; die endlichen Dinge sind dies: ein Widersprechendes zu sein. Daher ist es ein schlechter Satz: Nichts widerspricht sich; jede unvernünftige Handlung ist in sich widersprechend, schlechte Staaten gehen unter, denn sie sind ein Widersprechendes; man kann auch sagen: Gott ist Widerspruch, 135 denn er ist Negation; ich habe [das] Gefühl des Bedürfnisses, das ist Negation, [das] Gefühl eines Nichtseins ist Trieb, Bedürfnis; alle Tätigkeit kommt aus einem Bedürfnis; in Gott ist Tätigkeit, – Tätigkeit setzt eine Veränderung, ein Anderes in sich, das mächtig ist; in aller Tätigkeit ist Unterschied und zugleich Identität, denn ich bin iden140 tisch mit mir: In allem Bewußtsein ist dieser Unterschied, denn ich habe Bewußtsein von etwas Anderem und bin dabei doch identisch mit mir. In allem ist eine Identität, ein Unterschied und damit Widerspruch: So wie man sagen kann: Alles ist identisch, so auch: Alles ist Widerspruch, aber der Geist kann den Widerspruch ertragen, die 145 natürlichen Dinge gehen im Widerspruch zugrunde, indem ihr Anderes sich an ihnen entwickelt; im Himmel und auf Erden, im Geiste und [in der] Natur kann man aufweisen, daß nichts abstrakt identisch sei. Ein anderes Beispiel haben wie am Schluß: Alle Menschen sind sterblich, Cajus ist [ein] Mensch, folglich ist Cajus sterblich; 150 man läßt ihn als richtig gelten, er enthält aber [einen] Mangel: ›Alle Menschen‹ heißt ›alle einzelnen‹, und ›Alle Menschen sind sterblich‹ soll ein Erfahrungssatz sein, oder ›Alle Metalle sind elektrische Leiter‹; ›alle Menschen‹ und ›alle Metalle‹ setzt die Erfahrung an allen einzelnen voraus; ich müßte es demnach schon am Cajus gewußt 155 haben, um aussprechen zu können: Alle Menschen sind sterblich. –
123 Widerspruchs:] Widerspruchs, oder 131 zu sein] sind 143 auch:] auch

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Einleitung zur Logik

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Die Logik betrachtet nur die Formen; ob sie wahr seien, kommt auf [den] Inhalt an; die Form bestimmt den Inhalt, denn die Idee ist das wahrhafte Wesen von allem: Die absolute Form, Begriff, Idee ist der wahrhafte Inhalt, und wenn Formen sich als formell zeigen und sich unwahr am Inhalt zeigen, dann sind es e i n s e i t i g e Formen. 160 So ist das Gesetz der Identität mangelhaft, | man verachtet deswegen die Logik als Schulweisheit: Jene schlechten Kategorien kommen im * konkreten Denken und Leben nicht vor, aber sie gelten auch ebensowenig in der Logik, in der Philosophie; sie sind schlechthin unentbehrlich, aber an sich mangelhaft. Man muß sich aber Rechenschaft 165 davon zu geben wissen, warum sie schlecht, und ebenso, warum sie schlechthin unentbehrlich seien. – Wir werden diese gewöhnlichen Formen auch haben, sie aber als Momente der wahrhaften Form erkennen; das erst ist die vernünftige Logik, worin das Denken die Würde hat, die Grundlage der Wahrheit zu sein. – In An m . z u 170 § 19 [heißt es], die Idee ist [die] Totalität der Bestimmungen. Die Logik ist schwer, insofern dem Verstande Gewalt angetan wird, sie faßt das Spekulative zusammen: Auf der anderen Seite enthält sie das Leichteste, das Leichte liegt in der Einfachheit, weil wir denkend sind, so ist das Denken in allem. Aber schwer ist die Logik eben 175 ferner darum, weil die Bestimmungen so sehr bekannt sind; es wird nicht für der Mühe wert gehalten, sich damit zu beschäftigen.Wenn wir sie untersuchen, was sie sind, so ist es schon eine Anstrengung, sie so für sich festzuhalten; auch ergeben sie sich durch die Untersuchung als etwas anderes, als wir sie gelten lassen. Jeder Mensch hat 180 allerdings eine Logik, eine natürliche Logik, wir denken unmittelbar, und um zu denken, studieren wir nicht Logik; man beruft sich darauf, man habe die Logik nicht nötig; aber erstens ist es schon [ein] würdiger Gegenstand, das Denken kennenzulernen; dann aber lernen wir, inwiefern es wahrhaft ist, was wir denken. Der N u t z e n 185 der Logik ist so, daß wir Meister werden über dieses Denken. Den162 Schulweisheit: Jene schlechten Kategorien kommen] im Ms. korrigiert aus: Schulweisheit; das kommt 163 –164 aber sie … Philosophie] im Ms. korrigiert aus: sie gelten ebensowenig in Philosophie 166 warum] über gestr.: daß 173 Auf ] von

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ken und Gedanken haben ist zweierlei; daß wir von dem Denken wissen, das zu wissen, was wir sind, ist unser Studium; der Mensch i s t Ge is t , zu wissen, was darin liegt, ist das Größte. Der Mensch 190 ist wahrhaft nur das, wovon er weiß, daß er es ist; so hat der Mensch auch das Recht in sich, das Wissen aber dessen, was wahrhaft recht ist, ist ein Weiteres. | Es gibt keine k ü n s tl i c h e Logik, wie man sagt, wohl aber eine * bewußte. Man bekommt die reinen Gedanken in den Kopf, die das 195 Wahre sind; man lernt etwas Allgemeines festhalten, und darin bekommt der Mensch seine Bildung, er lernt das Wesentliche herausheben. Die Rücksicht der Nützlichkeit muß man nicht verschmähen in der Betrachtung; man muß das Wahre um seiner selbst willen kennenlernen, sagt man, aber die andere Seite ist daran auch der 200 Nutzen: Gott gibt sich in der Natur preis der individuellen Welt; was das Vortrefflichste an und für sich ist, ist so auch das Nützlichste. – 〈§ 20〉 Wir treten jetzt dem Gegenstande näher, indem wir zunächst das Denken betrachten. Das Denken kommt dem Bewußtsein zu, wir denken, das Tier nicht; wir nennen es eine Kraft, ein 205 Vermögen des Geistes, außer anderen Vermögen als: Gefühl, Vorstellen, Einbildungskraft, dies zusammen nennt man theoretischen Geist; außer diesem haben wir Willen, Begehrungsvermögen; das Denken gehört zunächst zur Intelligenz, wozu auch Vorstellen, Anschauen [gehören]; Denken ist so ein Vermögen, [eine] Tätigkeit, 210 oder wie man es nennt, ne b e n anderen; von diesen Kräften gilt jede als selbständig, man stellt sich die Seele vor als ein in sich Habendes von so vielen Vermögen, wo [die] Seele nur so [eine] äußerliche Umgebung wäre, worin jedes Vermögen selbständig wirkt für sich; bei solchen Vorstellungen gebraucht man den Terminus Kraft 215 und verbindet sie durch a u c h . Das ist das äußerliche Zusammensetzen, in solchen Kategorien hält sich unser unmittelbares Bewußtsein. Wir haben auch die Vorstellung, daß der Geist E i n e s [sei], worin alles enthalten ist. [Fragt man], welches das Verhältnis dieser Tätigkeiten sei, so sagen wir hier aus, der Mensch ist denkend. Was 220 ist das Denken ? Was tut es ? Nichts anderes als das Allgemeine, es produziert das Allgemeine, dadurch ist Denken Denken.Wenn man
218 welches] folgt gestr.: ist

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Einleitung zur Logik

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sagt, das Denken bilde Begriffe oder bringe mannigfaltige Vorstellungen zur Einheit, so | ist das deswegen oberflächlich, weil jede Vorstellung, Empfindung Eines ist und zugleich in sich mannigfaltig. Die Form der Allgemeinheit ist das Ausgezeichnete des Den- 225 kens: Dies erscheint als Behauptung, als Definition, und verlangt für sich den Beweis; man kann sich nicht auf die Vorstellung im Allgemeinen berufen, was hier zu sagen ist, ist, daß dies nur [die] Einleitung ist, [das] Vorläufige der Wissenschaft; was hier vorgetragen wird, ist mehr gleichsam geschichtlich, um eine Vorstellung 230 von der Wissenschaft selbst zu geben. Es wird sich zeigen, daß das Allgemeine für sich notwendig ist, daß die anderen Formen darin zurückgehen, daß es ein Wahres ist. Das Allgemeine ist ferner das Produkt des Denkens, das ist [in dieser vorläufigen Weise] empirisch Gegebenes; wir stellen uns beim Denken eine Tätigkeit vor, das 235 Denken als Tätigkeit ist das A l l ge me i n e a ls t ä t i g ; die Form, wodurch etwas Gedanke ist, ist das Allgemeine. Das Denkende ist tätig, seine Tat ist das Gedachte, irgendein Inhalt, der durch das Denken infiziert ist, dem die Allgemeinheit angetan ist; das Subjekt oder das De n ke n d e ist das: Ic h . Daß Ich das Denkende ist, fällt nicht 240 gleich auf; Ich mit diesen Bestimmungen, Kenntnissen, dieses ganz Konkrete stellen wir uns vor, wir haben aber bloß das Ich zu nehmen, dies ist das Denkende. Denken, Begriffe haben sieht aus, als ob es weit weg wäre von uns, es ist aber in der Tat das Nächste, ich bin dabei schlechthin bei mir, Ich ist das Denkende selbst; diese Nähe 245 des Denkens, diese unmittelbare Einheit kann zunächst auffallen; man stellt sich das Denken als etwas vom Ich Trennbares vor, es ist aber in der Tat das Gegenwärtigste; wenn wir sagen, ich gehe, ich bin leidend, vergnügt, so ist Ich immer in einer Bestimmtheit des Zustands, des Interesses, des Wollens; Ich kann so mannigfaltige Be- 250 stimmtheiten haben, ich fühle dann wieder nicht, ich will usw., aber immer bin ich das Gemeinschaftliche von allem, oder ich begleite alle diese Vorstellungen; ›begleiten‹ aber ist zuwenig gesagt, ich bin * ganz darin, bin auch nicht bloß das Gemeinschaftliche, was eine schlechte Form der Allgemeinheit ist, denn wir | vergleichen darin 255 mehrere Dinge, es ist eine äußerliche Reflexion, die der Sache nicht
243 dies ist das Denkende] im Ms. korrigiert aus: das das Denkende ist

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angehört: Ich ist nicht nur das Gemeinschaftliche, sondern Ich ist schlechthin nur einmal, ferner aber bin ich das Allgemeine, ich bin ebenso frei von allem diesem, das bloße Ich ist nicht nur anschau260 end, empfindend usw., sondern es ist auch keines von diesen; wenn Fühlen, Anschauung meine Qualität wäre, so könnte ich nicht ohne dieses sein; Ich ist über allem diesem, ich setze mich schlechthin als einfache Beziehung auf mich, Ich ist der reine Raum selbst, der auf eine unendliche Weise erfüllt sein kann wie der sinnliche Raum: Ich 265 ist so das vollkommen Einfache, das [sich] nur auf sich Beziehende, darin liegt eben die Freiheit des Denkens. Die Bestimmtheit des Denkens ist das Allgemeine. Ich kann ferner von allem abstrahieren, Ich ist als solches das ganz Leere, was bei den Indern als das Höchste * gilt. Ich bin das ganz Einzige, das alles negiert, ausschließt; die un270 endliche Einzelheit ist ebenso im Ich enthalten; es enthält so wieder die absolute Bestimmtheit; aber indem ich so ›Ich‹, dieses schlechthin Einzelne, sage, sage ich gerade das Gegenteil, jeder sagt von sich ›Ich‹, ich meine so alle in dem Ich. Ich ist so in der Einzelheit das ganz Allgemeine. Ich bin das Subjekt des Denkens. Ich ist ein Bei275 spiel des Begriffs, indem es durchaus nur für sich existiert: Denken ist das Allgemeine als tätig, das Allgemeine ist zunächst das Abstrakte. Unter Begriff versteht man gewöhnlich Vorstellung als Bestimmtheit; in der Logik aber ist der Begriff etwas ganz anderes, wovon Ich ein Beispiel ist: Diese Einzelheit ist unmittelbar vereinigt mit 280 dem Ich, das Denken hat nur Wahrhaftes als Denkendes, und sein Produkt ist das Gedachte oder das Allgemeine. Ich ist das Widersprechendste, es ist das ganz Allgemeine und die vollkommene Einzelheit. Daß Ich und Denkendes ganz identisch sind, dabei können wir uns jetzt nur auf die Vorstellung berufen. [Die] Logik ist die 285 Wissenschaft der Wahrheit, das bloß Abstrakte hat keine Wahrheit, die Einzelheit für sich ist etwas Unwahres. – | Unterschied von Sinnlichem, Vor stellung und Gedanken. Vorstellung und Gedanke wird im gemeinen Leben promiscue gebraucht, die Frage hier ist: Was [ist] der Unterschied ? Das [ist] sehr 290 wichtig, die Religion hält sich im ganzen in Vorstellungen, wäh269 die] davor gestr.: darin 271– 272 dieses schlechthin Einzelne] diese schlechthin Einzelnen

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rend die Wissenschaft di e Vo r s te l l u n g e n d e n k t ; zunächst das Si nn l ich e, man sagt zunächst, es fällt in die Sinne, aber was ist die Bestimmung der Sinne ? Wie ist es beschaffen, daß es im Sinn ist ? Es ist in der Bestimmung der u n mi tte l b a re n E i n z e lh e i t , eine sinnliche Anschauung habe ich nur zu dieser bestimmten Zeit, in einem Augenblick, schlechthin in der Zeit, ebenso auch im Raum, und [sie] ist auf unmittelbare Weise bestimmt. Der einfache Charakter des Sinnlichen oder die einfache Gedankenbestimmung des Sinnlichen ist die Einzelheit in der Unmittelbarkeit. Ich ist auch Einzelnes, aber da ist [die] Einzelheit vermittelt durch die Allgemeinheit. Als Einzelnes bin ich Ic h nur vermittelst der Allgemeinheit; so wie Ich auch nur Allgemeinheit ist vermittelt durch Einzelheit. Ich ist die in die reine Allgemeinheit erhobene Einzelheit. Die abstrakte Einzelheit ist das Sinnliche, der persönliche Mensch mit seinem Tun,Wollen ist der sinnliche, der aber im Ich zur Allgemeinheit erhoben ist. Der Gegenstand der Anschauung ist mannigfaltig, reicher als die Empfindung, die Kombination der Anschauung ist aber auch einzeln, die Mannigfaltigkeit von Bestimmungen ist getrennt. Dies haben wir in Einem in der Anschauung; die Kombination der einzelnen Bestimmungen ist immer auch auf einzelne Weise. Das Vo r s t e l l e n ist nun das Weitere; bei der Empfindung muß der Gegenstand, wenn er [ein] äußerlicher ist, zusammenhängen mit unserer eigenen Leiblichkeit und Äußerlichkeit; die Vorstellung nimmt man für sich ohne diese unmittelbare Beziehung; ich kann das B il d eines Gegenstandes haben, ohne unmittelbar vor ihm zu sein, [ohne] in Berührung mit ihm [zu] sein; die Vorstellung ist wesentlich in m i r ; Ich ist das einfach Allgemeine, sich auf sich Beziehende; wenn also ein Mannigfaltiges der Anschauung, wenn diese Mannigfaltigkeit in mir, | dem Einfachen, ist, so wird dieser mannigfaltige Stoff vereinfacht, insofern er in mich kommt, er muß in den Punkt des Ich hinein, und dieser infiziert den Stoff mit dieser Einfachheit; dies ist schon beim Bild der Fall; bei der äußerlichen Anschauung bin ich mehr äußerlich, das Bild ist schon unbestimmter als die Anschauung, alle einzelnen Punkte sind nicht mehr so
312 – 313 zusammenhängen] muß zusammenhängen 318 ein] eins

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bestimmt wie in der Anschauung. Das Bild ist ferner in mir, in dem allgemeinen Raum, [etwas], das der allgemeinen Zeit angehört, das ich mit mir herumtrage. Die Vorstellung ist dem Stoff nach schon vereinfacht, und die Form ist die Einfachheit oder Allgemeinheit selbst, dann ist die Vorstellung ebenso geistiger als sinnlicher Natur; 330 es ist zweierlei daran zu unterscheiden: die Form und der Inhalt, der Inhalt ist zweierlei, sinnlich oder Gedanke, die Form ist allgemein in mir. Die Vorstellung, mehr noch das Denken, ist die Epitome oder [das] Kompendiarische; ich habe z. B. die Vorstellung einer Schlacht, das ist in der Anschauung ein ganz Unendliches, von der 335 unendlichsten Mannigfaltigkeit, die Vorstellung ›Schlacht‹ ist ganz kompendiarisch, und so einfach ist es nicht in der Existenz, in der * unmittelbaren Vorstellung; oder: Blau, die besondere Farbe, kenne ich durch das Sehen, aber so ist bloß [die] Vorstellung ganz einfach, die blaue Farbe existiert an einer unendlichen Menge von Gegen340 ständen; ich lasse aber so alles andere weg, so isoliert für sich jedoch gibt es das Blau nicht, das ist die Tätigkeit des Analysierens [und] des Zusammenfassens. In der Vorstellung fängt dieses Vereinfachen, das Verallgemeinern an; [hier] fängt schon das Negieren oder Abstrahieren an in Rücksicht unseres Bewußtseins. Das ist also Vorstellen 345 überhaupt. Die Vorstellung ist i s o l i e r t und in dieser Isolierung einfach, sie mag herkommen von außen aus der Sinnlichkeit oder aus dem Geist, sie ist aber | noch nicht Begriff, wenn man sie auch Gedanken nennen kann. Die getrennten Bestimmungen eines Gegenstandes (Blume) vereinige ich in dem Bilde in der Vorstellung; 350 es ist dies eine Vereinigung von Mannigfaltigem; (es gibt viele Vereinigungen, die ganze Philosophie besteht aus lauter Vereinigungen) die Bestimmungen sind aber durch das Auch verbunden, es werden die Eigenschaften von einem Subjekt nacheinander aufgezählt, aber das Subjekt ist gleichsam der starre Punkt, dem sie zukommen, sie 355 untereinander verbinden sich nicht, sie bleiben gegeneinander iso325 332 346 350 354 wie] als die] das mag] im Ms. korrigiert aus: mögen (es] davor gestr.: aber zukommen] davor gestr.: zusammen

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liert und werden nur im Dritten äußerlich verbunden. Das ist die Hauptsache in der Vorstellung, daß die Beziehungen ein Drittes sind, der Verstand ist schon das, das wesentliche Beziehungen setzt wie die der Ursache und Wirkung; man sieht die Notwendigkeit nicht ein, wie die Religion voll von Vorstellungen ist, man sieht nicht die Notwendigkeit von den Bestimmungen ein, die nacheinander von demselben Subjekt erzählt werden; die Einsicht der Notwendigkeit gehört nicht mehr der Vorstellung als solcher an. Das Denken ist ein anderes, ihm kommt als solchem das Allgemeine zu: Die Form an der Vorstellung ist der Inhalt des Denkens selbst, es ist die Tätigkeit der Formen, der Gedanke hat es bloß mit den Formen als solchen zu tun: Es ist dann die Frage, welches der Wert der Formen ist. Der Gedanke ist das rein Allgemeine. – Vorstellungen sind bestimmt gegeben und isoliert nebeneinander, bei den Gedanken ist es [so], daß sie auch so allgemein sind wie Vorstellungen, daß aber eine Beziehung an ihnen selbst eintritt: [Die Beziehung von] Ursache und Wirkung ist [ein] Gedanke, es ist [darin] ausgesprochen, daß durch das Eine auch schon das Andere gesetzt ist; so auch [das] Ganze und [die] Teile: Diese Bestimmungen beziehen sich notwendig aufeinander; daß sie selbständig sind, sich aber auch aufeinander beziehen, das macht den Unterschied von Verstand und Begriff. | Das Denken ist das Allgemeine, und die sinnlichen Anschauungen und Gefühle sind etwas Einzelnes, aber [eine] solche Bestimmung wie Einzelheit ist auch Allgemeinheit, alle Dinge sind einzelne, darum ist es allen Dingen gemein, einzeln zu sein, folglich ist die Einzelheit von der Allgemeinheit ungetrennt. Der Gedanke ist er selbst und greift in ein Anderes über. Die Sprache kommt dem Menschen zu und hat daher den Charakter des Gedankens, wir können also nicht sagen, was wir bloß meinen; was mein ist, was ich nur dafürhalte, ist etwas Partikuläres, mir nur Angehöriges; wenn ich sage, das ist meine Meinung, so denke ich nicht daran, daß andere auch dasselbe dafürhalten sollen: Meinung ist nur mein; Plato hat das herausgehoben, was die dÒxa , Meinung, im Unterschied von
359 wie] als 381 Der] davor gestr.: Das Allgemeine ( ?) 384 also nicht sagen] nicht sagen also

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* ™pist» mh [ist]; wenn ich spreche, so muß ich Allgemeines sagen; 390 wenn ich sage: dieser Punkt hier, das sind alle Punkte in aller Welt, wenn ich sage ›jetzt‹, so ist das jeder Augenblick; wenn ich spreche und das ganz Einzelne sagen will und sage: dieses, so ist das jedes, denn jedes ist dieses; das Einzelne, indem wir es aussprechen, wird schon zu etwas Allgemeinem, man hilft sich mit dem Namen, das 395 aber ist etwas ganz Willkürliches, der Name hat gar keine Beziehung auf die Person: Wenn ich sage: Ich, so meine ich das schlechthin einzelne Individuum, aber ich sage darin jeden. Man sagt beim sog. Gefühl, es sei etwas Unsagbares, und das ist durchaus nur das mir Eigentümliche, das ist das Unbedeutendste, Unwahrste; ich be400 stimme das Einzelne, Dieses, Etwas durch Bestimmungen, die aber auch mit anderen gemeinschaftlich sein können. Das Einzelne und das Allgemeine sind so untrennbar voneinander, das ist eben die Natur des Konkreten, das Einzelne als solches wie das Allgemeine als solches sind nichts Wahres, sondern leere Abstraktionen. Im Den405 ken und Philosophieren gibt es wohl Abstraktionen, aber es ist eben Sache der Logik besonders, | die Natur der Abstraktionen kennenzulernen, und daß das Abstrakte keine Wahrheit hat. 〈§ 21〉 Wir kommen jetzt zum D e n ke n , [zu dem], was das Denken überhaupt ist; wir haben gesagt, es ist die Tätigkeit des Allgemei410 nen; es gehört dem bewußtseienden Geiste an. Wir sprechen vom N a c h d e n ke n , über etwas nachdenken; wir haben zunächst Vorstellungen über Recht, Staat, darüber denken wir nach, und durchs Nachdenken haben wir den Glauben, daß wir das Wesen, das Wesentliche, das Wahre erforschen: Das ist [ein] altes Vorurteil, es ist 415 wankend geworden, so wie in neuerer Zeit alles angegriffen und umgestoßen worden ist; unter [den] Alten ist kein Zweifel gewesen, daß man die Sache durch Nachdenken erkenne; man hat gesagt, die Philosophie lerne die Dinge vom Grunde aus; vielmehr ist jetzt gang und gäbe geworden, daß man für wahr hält, was sich einem unmit420 telbar offenbare, aufsteige ohne weiteres Nachdenken. Das Denken
389 392 399 417 muß] davor gestr.: kann ganz] folgt gestr.: Allgemeine sagen ich] davor gestr.: denn Nachdenken] über gestr.: Empfindung

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Einleitung zur Logik

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hat ein Produkt, das ist nichts anderes als der Gedanke, das Allgemeine; dies gilt dafür, daß es wirklich die Sache sei, das Allgemeine in der Sache selbst, das innere Allgemeine; das ist [die] zweite Bestimmung, durch Nachdenken und durch Produzieren des Allgemeinen komme man erst zur wahren Sache. 〈§ 22〉 Die dritte Bestimmung ist, daß mit dem Gegenstand eine Veränderung vorgeht, gegen den sinnlichen Schein, es wird so durch Nachdenken verändert, was wir zunächst annahmen; es werden die Gattungen, Arten aufgefunden, das alles ist etwas Allgemeines; das Gesetz des Falls, [der] Bewegung ist etwas Allgemeines, ist nicht unmittelbar, was wir vor Augen haben; so ist [die] Gattung auch eine Veränderung; das Sinnliche haben wir weggestreift und heben das Allgemeine heraus; die Kräfte in der Natur sind ebenso etwas Allgemeines; es geht eine Veränderung vor, was wir Abstrahieren nennen können; es scheint etwas Widersinniges [zu sein], wenn wir Kenntnis von äußeren Gegenständen haben wollen, so verändern wir durch unsere Tätigkeit diese Gegenstände. | Das scheint widersinnig, wir wollen die Dinge kennenlernen, wie sie sind, aber wir verändern sie, wir bekommen also die Dinge verändert zu unserer Kenntnis: Die Veränderung ist aber die, daß wir das Einzelne, Äußerliche abtrennen und dafürhalten, darin liege die Wahrheit der Sache nicht, sondern im Allgemeinen. Indem wir die Gegenstände verändern, haben wir die Überzeugung, daß wir so das Innere derselben gewahren. – 〈§ 23〉 Durch das Denken kommt die wahre Natur des Gegenstandes zu unserem Bewußtsein, wir erhalten das Objekt, aber die wahre Natur ist Produkt meines Geistes, ich bin darin als Denkendes, das ist meine Freiheit; ich vergesse mich einerseits ganz, und die Natur der Sache ist es, die mich beschäftigt, aber die wahre Natur der Sache ist [die] Tätigkeit meiner als reinen Ichs; das ist [die] Verbindung der Natur der Sache und meines Wesens. Selbstdenken ist [ein] pleonastischer Ausdruck, denn was einer denkt, das denkt er, so wie man für sich ißt und trinkt; man hat

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421 Produkt] Produkt ist 424 durch1 ] daß erst durch

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*
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*
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aber diesen Ausdruck gebraucht für einen, der etwas zutage gebracht hat, was andere nicht zutage gebracht haben. Die Originalität gilt als etwas Hohes, der Besonderheit ist der Stempel aufgedrückt, daß sie von ihm herkommt. Das Wahrhafte ist aber das an und für sich Allgemeine; das Besondere, wenn es wahrhaft besonders ist, [so] ist es das Geringfügige (Homer gibt die Anschauung, wie es sein muß, der Dichter bringt sich nicht selbst vor), in dem Gediegenen verschwindet die Besonderheit des Subjekts. Man spricht von dem Hochmut der Philosophie und des Erkennens. Der Mensch hat gegessen vom Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen, diese Trennung ist allerdings die Wurzel des Bösen, vordem war ein Zustand der Bewußtlosigkeit; nur der Mensch kann böse sein, er muß sich erst zu dem machen, was er sein soll: Diese Trennung ist allerdings die Wurzel des Übels; im Erkennen bin ich für mich, als Ich | bin ich vollkommen frei. Ich kann böse sein, indem ich vom Rechtlichen, Sittlichen abstrahieren kann und mich gegen dasselbe setzen kann: Ich kann von allem abstrahieren, so daß mir nichts Wesentliches bleibt; indem ich mich so setze, so ist das die abstrakte E i t e lke i t , für mich ist alles eitel; darin bin ich auch die Eitelkeit, aber nur, insofern das Ich bei dieser Abstraktion stehenbleibt: Das Erkennen kommt zu diesem Gegensatz, aber dieselbe Tätigkeit, welche dieses Urteil, diese Teilung macht, ist auch das Gericht darüber, über diese Trennung: Dieses Erkennen heilt aber dann wieder diese Trennung. Es heißt: Der Mensch hat vom Baum der Erkenntnis gegessen, dadurch ist er erst Mensch geworden; der Mensch sei überredet worden, wenn er davon gegessen [habe], so sei er Gott gleich, das ist die höchste Eitelkeit: Aber nachher wird es Gott zugeschrieben, daß er es bestätigt: »Der Mensch ist worden wie unsereiner«; der Mensch ist Geist, Bewußtsein und mit dem Wissen unmittelbar auch Wissen des Gegensatzes, und indem dieser sich auf den Willen bezieht, Gegensatz von Gutem und Bösem: Die Versöhnung aber ohne Gegensatz
454 463 465 479 484 diesen Ausdruck] den Ausdruck folgt gestr.: Denken diese] davor gestr.: das ist er] davor gestr.: der erst ist] folgt gestr.: aber Versöhnung] folgt gestr.: dieses Gegensatzes

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ist natürlich, das Tier wird, wie es werden soll, es irrt nicht vom 485 Gesetze ab, der Mensch aber ist gut durch Freiheit, durch [seinen] Willen; dieser Gegensatz enthält aber auch die Versöhnung desselben: Die Form der Versöhnung, wie sie hier ist, liegt im Vorhergehenden: Indem ich die Gegenstände denke, komme ich zu ihrer Wahrheit; in diesem Denken bin ich frei, indem ich Gegenstände 490 denke, so habe ich damit den Inhalt, da gebe ich meine Eitelkeit auf, da bin ich in der Sache, indem ich das Objekt denke, so ist das die Sache; da ist der Gegensatz aufgehoben, und so ist Versöhnung vorhanden. Der Hochmut besteht darin, für sich etwas Besonderes zu haben, die Demut ist das, die Sache für sich vor sich zu haben, 495 die wahrhafte Demut ist das, nicht auf das Seinige zu halten, d. h. nicht auf seiner Partikularität, seinen eigentümlichen Meinungen stehenzubleiben, sondern die Sache zu wollen.| Indem [man] nur die Sache ansieht, da ist nichts Besonderes: Die schwachsinnige Demut hält sich außer der Sache, diese [Demut] ist gerade aber der 500 Hochmut, die Demut hat das Bewußtsein des Verdienstes, sie vergißt sich nicht selbst, in der Sache aber vergißt man seine Besonderheit. Im Erkennen ist man frei, denn man ist im Denken; in der Philosophie hat man es mit der Sache zu tun: Aufgeben der Eitelkeit. Aristoteles sagt, wir sollen uns würdigen, die Sache zu erkennen: * Die Sache, die Substanz, Gott, [die] Wahrheit ist an und für sich, wir würdigen uns, uns zur Sache zu erheben, und wir machen uns würdig, wenn wir die Besonderheit hinter uns zurücklassen: Die Würde hat der Mensch im Gehalt, und dieser ist das Substantielle. Diese Würde ist [das] Gegenteil von Hochmut. 510 〈§ 24〉 Die Gedanken können o b j e k t iv genannt werden; es scheint [dies ein] Widerspruch zu sein, denn das Denken ist etwas Subjektives, objektiv und subjektiv ist sehr verschieden gebraucht. Wenn ich sage, das Denken ist subjektiv, so verstehe ich darunter meine Freiheit, meine Allgemeinheit, aber man sagt auch, daß etwas 515 nur [ein] Subjektives [sei] wie Meinung, Dafürhalten, da versteht man darunter die par tikulare Subjektivität, die reine Subjektivität ist Ich, dieser Einzelne in dieser reinen Allgemeinheit. Objektive Gedanken sind Gedanken, einerseits insofern ich sie habe, anderer485 es1 ] sie

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seits aber heißt es: Der Inhalt, das ist die Sache, das Objektive; und diese Sache ist zugleich die meinige. Das Objektive wird auch sowohl vom Geistigen als Ungeistigen gebraucht, denn das Geistige hat auch in der Erscheinung ein Unwesentliches. Die Logik fällt dann mit der Metaphysik zusammen: Es sind Gedanken, die aber 525 die Sache sind, nun versteht [man] aber unter Logik nur das Denken, insofern es subjektive Form [ist], unter Metaphysik ein angewandtes Denken, ein Denken, [das sich] auf Gegenstände erstreckt, die man in der Vorstellung hat; sie [sc. die Metaphysik] betrachtet Gott denkend, die Seele (rationelle Psychologie) | und dann auch 530 die Welt: Kosmologie. Das ist also [ein] Denken von Gegenständen; man könnte es angewandte Logik nennen (sehr verschieden von der angewandten Logik in den gewöhnlichen Lehrbüchern). Dieser Unterschied fällt für uns weg, denn wir haben objektive Gedanken aufgestellt, das sind Gedanken, die die Sache sind: Man denkt 535 die Sache, man denkt nicht darüber, sondern wir sind darin, in der Sache. Objektive Gedanken sind Gedanken, die der Gehalt, das Substantielle sind. Die Logik ist so Gehalt, und damit fällt sie zusammen mit der Metaphysik. Unter den Formen der Logik sind auch gefaßt: Begriff, Urteil und Schluß; es sieht aus, als gehören diese Formen 540 nur dem bewußten Geiste an: Das ist einerseits richtig; man sagt: Ich mache mir einen Begriff von einer Sache, dasselbe, was ich als Bewußtsein von der Sache habe, soll ihr wahrhaft zukommen, soll ihre Substanz sein: Darin liegt, der Begriff ist ein gewisser Inhalt, und dieser Inhalt soll aber auch Inhalt der Sache selbst sein. Die 545 Prädikate im Urteile kommen nicht hinzu zur Sache, sondern die Sache hat diese Bestimmungen an ihr selber, im Urteil unterscheide ich Subjekt und Prädikat, diese Scheidung ist etwas Subjektives, Form, aber diese Scheidung ist das Urteil der endlichen Dinge; der Gegenstand hat diese Eigenschaft, aber er ist auch trennbar von 550 derselben. Die Dinge sind so ihr eigenes Urteil der Endlichkeit, denn ihre Eigenschaften sind trennbar von ihnen. Anaxagoras hat * zuerst gesagt, daß der noàj die Welt beherrsche, nicht das persönliche Denken, sondern die Tätigkeit des Allgemeinen, die bestimmte Ent547– 548 etwas Subjektives, Form] etwa subjektive Form 551 ihnen] ihr

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wicklung nach Zwecken, die Realisierung der Zwecke; wenn man sagt, Gott regiert die Welt durch seine Weisheit, so ist also Gott in der Welt, nicht draußen. Wir werden sehen, daß die Dinge Begriff, Urteil, Schluß sind, es sind Formen des noàj , der Allgemeinheit. Das Tier ist ein Allgemeines, aber es weiß es nicht, nur für den Geist des Menschen ist es allgemein. Die Gesetze des Geistes sind die allgemeinen | Wesenheiten, und das sind hier die Wesenheiten des Gegenständlichen selbst. 〈§ 25〉 Das ganze Interesse der Philosophie dreht sich um diese Bestimmung: Ich habe einen Begriff von diesem Gegenstand, da weiß ich das Allgemeine dieses Gegenstandes, und das ist das Bleibende; die Tiere sterben ab, aber das Allgemeine bleibt; zwar ist es da in der Erscheinung als Einzelnes, aber die Gattung bleibt, die erhält sich.Wenn wir sagen: Es ist ein Objekt da, die Sache, wir sind Subjekt, es stellt sich ein Gegensatz dar, der das Interesse der Philosophie macht. Es liegt darin die B e s t i m mu n g d e r Wa h r h e i t : Wir müssen [die] philosophische Wahrheit von der gewöhnlichen unterscheiden. Die gewöhnliche ist, daß unsere Vo r s t e llu n g e n mi t e in e m G e g e n s ta n d ü b e re i n s ti m m e n , daß sie denselben Inhalt haben als der Gegenstand; in der Vorstellung wird der Inhalt [ein] allgemeiner, aber der wesentliche Inhalt bleibt; unsere Vorstellung soll dem Inhalt entsprechen, das nennt man Wahrheit in gewöhnlichem Sinn, d. h. das ist Wahrheit, die i c h habe, es wird nicht gefragt, ob die Gegenstände Wahrheit haben, was das philosophische Interesse ist. Wenn man sich genauer ausdrückt, so kann man nur sagen, das sind richtige Vorstellungen, die Regel der Vorstellung ist der Gegenstand, mit dem stimmt sie überein. In dieser Vorstellung ist das Objekt das Gesetz für unser Denken, im Praktischen haben wir [einen] Zweck, ein Sollen, einen Plan: Wenn ich ein Haus baue, da stellen wir die Regel auf, die Dinge sind nicht die Regel, sondern sie müssen sich bequemen nach unseren Vorstellungen, wenn wir die Sachen nach unserer Regel angemessen machen, dann sind sie richtig; ebenso sollen sich die Menschen nach dem Gesetz richten,
568 Gegensatz] Gegenstand 580 sie] er 585 dann] da

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das Tun und Treiben der Menschen ist hier nicht Gesetz, da ist es also umgekehrt, und damit tritt diese Zweideutigkeit ein: Das Gesetz in sich muß wahr sein, und die Gegenstände müssen den Geset590 zen entsprechen, wir können daher sagen von der Handlung, sie ist dem Zweck gemäß, da ist wahrhafte Handlung: So übertragen wir die Wahrheit schon auf das Gegenständliche,| und wir haben recht, denn es soll [den Gesetzen] entsprechen. Wir haben so einerseits Gegenständlichkeit, unmittelbares Dasein mit Begierden, durch die 595 Erziehung sollen wir werden, was wir sein sollen, und andererseits ist ein Anderes, das sich zu dieser Gegenständlichkeit verhält. Wir haben überhaupt zweierlei, ein Gegenständliches und Subjektives, Gedanken: Im Theoretischen ist [der] Gegenstand die Regel, im Praktischen ist das Geistige die Regel. Die Wahrheit im höheren 600 Sinn hat auch zwei Seiten: [Die eine Seite ist] die Gegenständlichkeit, die andere Seite aber der Begriff als solcher. Bei der Wahrheit im gewöhnlichen Sinn ist nur davon die Rede, ob ich Wahrheit habe, in [der] höheren Wahrheit ist das Andere der Begriff, und es kommt darauf an, ob di e R e a l i tä t d e m Be g r i ff g e m ä ß i s t , ob sie ist, 605 wie sie sein solle; das Wahre ist also, wo die Realität dem Begriff entspricht, das Schlechte ist etwas Unwahres, da ist sie dem Begriffe entgegengesetzt: Die Handlung, die dem Zwecke nicht gemäß ist, ist eine schlechte und ist in sich selbst unwahr; da ist dann der Gedanke in der Bestimmung als Begriff objektiv: Das Ideal ist dann, wo der 610 Gedanke und rein nur er realisiert ist, das Häßliche ist nur irgendeine Zufälligkeit, daß der Begriff des Menschen ihn nicht allein durchdringt, sondern Krankheit, Kummer, Leidenschaft usw., im Schönen ist die Realität rein von innen heraus bestimmt. Diese Wahrheit werden wir näher als Idee kennenlernen, daß der Begriff zugleich * Realität ist, das Wahre ist die Idee; in dieser sind die zwei Bestimmungen: Gedanke [und] Realität oder das Objekt, das Sein; abstrakt haben wir so den Gegensatz von Denken und Sein, die Idee ist Einheit von beiden. Es sind also zwei Seiten, und es handelt sich nur um
591 606 616 618 übertragen] tragen da ist sie] sie ist oder] und sind] ist

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das Verhältnis von beiden, auf die | Einheit von beiden kommt es an, welcher Art diese Einheit ist: Das ist die große Frage der Philosophie, 620 die das Interesse unserer Zeit vornehmlich beschäftigt hat. Wenn die Denkbestimmungen endlich sind, so sind sie unwahr; die Wahrheit ist überhaupt das Unendliche, wenn die Realität dem Begriff entspricht, so ist das Wahrheit, so hat der Begriff nur sein Eigenes in der Realität; es ist ein leerer Schein, daß sie beide Andere sind, der Begriff 625 schaut sich an in der Realität, er ist darin für sich, es ist ein Anderes, aber doch dasselbe. Ich habe einen Plan von einem Hause, wenn ich herausbringe, was ich will, so ist in diesem Ausgeführten ganz dieser Plan; in diesem Entsprechen liegt nun die Unendlichkeit, der Begriff ist darin hinaus, er ist nicht mehr für sich, er findet sich in dem An- 630 deren, verschieden Scheinenden, in diesem Hinaus ist er doch bei sich selbst, er ist also darin zurückgekehrt. Wenn ich mich zu einem anderen verhalte, als ich bin, so bin ich endlich, mein Sehen findet ein Ende an einem Gegenstand, da verhalte ich mich endlich, im Denken aber verhalte ich mich unendlich, denn ich bin bei mir selbst; wenn 635 die Realität dem Begriff entspricht, so ist sie unendlich, und das ist [die] af f ir m ative Un e n d l i c h ke i t. Insofern die Denkbestim- * mungen endlicher Natur sind, so sind sie der Wahrheit unangemessen, denn diese ist unendlich. Dieses Verhältnis rein von Begriff zu Realität, dieses kann ein endliches sein; indem die Realität anders ist 640 als [der] Begriff, so ist das Verhältnis nur ein endliches; so ist auch diese Denkbestimmung damit zugleich eine endliche. Diese Endlichkeit in den Denkbestimmungen ist auf doppelte Weise aufgefaßt: Nämlich die eine Weise ist diese: Es sind Gedankenbestimmungen, und diese sind nur [etwas] Subjektives, sie haben ein Ende am Ob- 645 jekt, dieses ist eine Negation dagegen; oder die Endlichkeit | kann in dieselbe Seite fallen, die Denkbestimmungen können an ihnen [selbst] endlich sein, wenn eine Denkbestimmung an der anderen ihre Grenze hat: Der Inhalt einer Denkbestimmung kann [eine] Schranke haben an einer anderen, so hat die Ursache [ihre] Schranke 650 an der Wirkung, der Raum hat eine Grenze. Wir haben jetzt Denken und Sein, Begriff und Objekt, wir haben gesagt, in den objektiven Gedanken liege die Wahrheit, wir haben so
646 dieses] diese

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Denken und Objekt. Der weitere Gegenstand ist jetzt das Verhältnis vom De n ke n z u r O b j e k tiv i tä t; wenn wir betrachten, wie man denkt, so denkt der Mensch zunächst ganz unbefangen, in allen Vorstellungen ist das Denken, weil ich darin bin; ferner haben wir das Vorurteil, durch das Denken lernen wir, was das Wahre der Sache ist. Die erste Weise des Philosophierens ist diese unbefangene gewesen, es ist geradezu gedacht worden, darin liegt die Voraussetzung, durchs Denken kommt man zum Wahren, da ist an den Gegensatz des Denkens zur Objektivität nicht gedacht worden; es ist das die Weise der alten Philosophen, sie haben nicht herausgehoben, daß das Denken verschieden sei von der Sache, dem Objekt. Die zweite Stellung ist das Verhältnis, daß Denken und Objekt als verschieden voneinander betrachtet werden, so daß man nicht durchs Denken zum Objekt kommt, sondern man nimmt das Objekt einesteils, wie es ist, ohne zu denken; [man sagt], das Subjekt müsse sich bequemen nach [dem] Objekt, das ist [der] E m p i r i s mu s , oder das Denken sei Entwicklung der Formen, diese gehörten aber dem Denken an, und die Sache bleibe aber draußen: Da ist also [die] Trennung konstituiert von Denken und Gegenständlichkeit. Das d r i t t e ist [die] Rückkehr zum ersten, aber mit [dem] Bewußtsein, daß das Denken überhaupt oder [das] Subjekt allerdings unmittelbar mit dem Gegenstande verknüpft sei, [daß] das Subjekt nicht sei ohne das Wissen des Gegenstandes, und wie es so wisse den Gegenstand,| das sei wahr. (Beide Bestimmungen sind nach dem unmittelbaren Wissen eingeschränkt auf den einen Gegenstand, Gott.) Bei dem unmittelbaren Wissen ist das Denken und der gedachte Gegenstand untrennbar. – Diese Stellungen haben wir nacheinander durchzugehen. Das Interesse jetziger Zeit dreht sich um diese Verhältnisse.

655 O bjektivit ä t ] folgt gestr.: und 670 gehörten] gehören

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A. Erste Stellung [des Gedankens] zur Objektivität [Metaphysik]
〈§ 26〉 Man hat vom Geist gedacht, was er an und für sich sei, das

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wisse nur der Gedanke: Ebenso wurde die Welt denkend betrachtet, 685 was sie in ihrem Wesen sei, abgesehen von den äußerlichen Wahrnehmungen. Der Glaube war, das Denken könne nicht in Irrtum verfallen, wenn es für sich fortschreite. Es ist im ganzen dies das Verfahren in allen Wissenschaften, Naturgeschichte, Naturlehre, man betrachtet da auch die Arten, Gattungen oder die Gesetze, Kräfte, 690 und diese bringt man durch Nachdenken zusammen, der Inhalt soll dann der Erscheinung entsprechen; der Inhalt soll der wesentliche Inhalt der Existenz sein, aber die Existenz hat an sich auch diese unwesentliche Seite, sie wird nicht in ihrer Unmittelbarkeit gelassen, sondern sie ist in ihrer Allgemeinheit aufgefaßt: So ist das Denken in 695 allen Wissenschaften; so unbefangen man da verfährt, so ist auch die Philosophie verfahren bei ihren Gegenständen; was die Erfahrung heißt, werden wir bei der kritischen Philosophie sehen. Die Philo- * sophie hat sich nur durch die Gegenstände unterschieden von den anderen empirischen Wissenschaften: Bei diesen sind es endliche 700 Gegenstände, die Philosophie hatte auch Gegenstände, die in unserem Bewußtsein sind oder die die Wahrnehmung aufgenommen hatte, nur sollen diese Gegenstände Ganze sein, allgemeine Gegenstände: [Der] absolute Gegenstand ist Gott, wogegen die Welt als etwas Zufälliges gilt, doch ist auch wieder die Frage, ob sie der Ma- 705 terie nach nicht ewig | sei: Ferner ist die Welt Raum, [ein] Komplex von unendlichen Dingen; nur diese existierenden Einzelheiten sind die Welt. In der Philosophie wird die Welt allgemein als Ganzes betrachtet. Ein anderer Gegenstand [ist] die S e e le : Es ist aufgefallen, daß diese einer ganz anderen Ordnung angehört als die Welt: Sol- 710 che Gegenstände hat sich die Philosophie gewählt, und durch diese unterschied sie sich von den anderen Wissenschaften. 〈§ 27〉 Dieses Denken kann echt spekulatives Denken sein oder ein Denken, das sich in endlichen Bestimmungen hält, ein Denken des Wahrhaften oder des Endlichen, was keine Wahrheit hat, denn es 715 ist durch Anderes bestimmt, nicht durch sich selbst, es geht nicht in sich zurück, sondern hinaus zu einem Anderen. Hier hat es zunächst

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Interesse, das Denken nach seiner e n d li c h e n , m a n g e lh a f t e n Sei te zu betrachten. Das Philosophieren, das die Totalität zum Ge720 genstande hat, hat sich selbst auf endliche Weise verhalten, und so haben wir es jetzt zu betrachten. In den anderen Wissenschaften sind die Gegenstände und Denkbestimmungen endlich, aber die Philosophie soll Gegenstände haben, die Totalitäten sind, wenn die Denkbestimmungen der Philosophie nicht absolut sind, so entsprechen 725 sie nicht den Gegenständen. Die Betrachtung unendlicher Gegenstände nach endlichen Denkbestimmungen ist Verstandesphilosophie, der Verstand beharrt bei endlichen Denkbestimmungen; so ist die Philosophie bloße Verstandesansicht der Vernunftgegenstände. Die Metaphysik hat vor der kritischen Philosophie ihre vollständige 730 Entwicklung erhalten, die früheren Philosophien sind nur fragmentarisch, besonders in dieser Rücksicht, daß viel Spekulatives ver* mischt wird; aber die Metaphysik, als Wolffische ausgebildet, hat besonders die endlichen Denkbestimmungen: Diese Philosophie ist vorübergegangen, aber unser Denken ist noch so vorhanden, unser 735 nächstes Reflektieren enthält nur Kategorien der Endlichkeit. Gesetze, Kräfte sind alles Denkformen, es kommt aber | darauf an, ob man sie in ihrer Endlichkeit nimmt oder in ihrer Wahrheit. – Das u n bef an g e n e D e n ke n kann wahrhaft, spekulativ sein, aber es ist unkritisch gewesen, hat noch kein Bewußtsein über seine For740 men gehabt, es hat sie gebraucht und ist dadurch in Widersprüche geraten, so daß man gemerkt hat, auf diese Weise komme man nicht zur Wahrheit. Die Prädikate, die dem Gegenstande gegeben werden, sind Gedankenbestimmungen. Vom § 33 und folgende [an] sind die Formen der Metaphysik angegeben, wir können sie hier weglassen; 745 wenn man ausführlicher sich darüber auslassen wollte, so müßte man * in die ganze Metaphysik hineingehen. Den ersten Teil macht die O n to l og i e aus, tÕ Òn , das Seiende: Die Bestimmung des Wesens, des Seins, Einheit, Vielheit, Substanz, Phänomen, das sind im ganzen die Aristotelischen Kategorien (auch 750 in der Metaphysik geht Aristoteles diese Kategorien durch ¤ kate* gore‹tai perˆ tîn Ôntwn ). Die konkreteren Teile haben zunächst die Seele betrachtet, bloß nach dem Gedanken, ohne die empirische Psychologie, worin gelehrt wird, was wir aus den Erfahrungen von der Tätigkeit der Seele wissen. Der Geist ist [die] Organisation des

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Tuns, seine Tätigkeiten gehören ihm als solchem an: Unter Seele 755 versteht man mehr ein Ding, ens, man fragt nach [dem] Sitz der Seele, als leiblich tritt der Geist ins Räumliche ein; der dritte Teil hat die Welt betrachtet, Kosmologie, Naturlehre, Naturgeschichte usf. Die Bestimmung der Freiheit der Seele ist dabei betrachtet worden. Man hat die Welt nur mit abstrakten Gedanken betrachtet, doch die 760 Welt kann wahrhaft nur als Natur betrachtet werden, sie ist da nicht ein Abstraktes, sondern ein Wirkliches, ein Wesen, und wenn man die Welt betrachten will, so muß [man] die Welt nach ihren Tätigkeiten und Äußerungen nehmen. Die philosophische Betrachtung ist die der Notwendigkeit. Das Konkrete | […] | dann r a t i o n e lle 765 Theologie, so weit das Licht der Vernunft reiche; man hat bewiesen, * daß er ist, und solche abstrakten Bestimmungen sind auch nur von Gott gefaßt worden. 〈§ 28〉 Im 28ten § ist angegeben, daß in diesem Räsonnement so verfahren [wird], daß man ein Subjekt hat: Das Erkennen ist, man soll 770 Prädikate vom Gegenstande aussagen, [man soll] sehen, welche Prädikate dem Gegenstande zukommen. Prädikate heißen allgemeine Gedankenbestimmungen: Es ist dabei die Voraussetzung, daß, wenn man die Gegenstände erkennen will, so muß man sie denken, das Nachdenken bringt Gedanken hervor, und diese Gedanken, setzt 775 diese unbefangene Metaphysik voraus, das ist der Inhalt, das Wesen der Sache selbst: Es ist noch kein Mißtrauen, Zweifel vorhanden, sondern der gute Glaube der Menschen. Das Mangelhafte in diesem Verfahren wird angegeben: Die Gedanken überhaupt enthalten das Wahre, aber das Weitere ist, wie sind sie bestimmt, wie verfährt das 780 Denken näher; da ist gesagt: Diese Gedankenbestimmungen sind genommen worden als Prädikate in ihrer Vereinzelung geltend, als das Wahre in der Vereinzelung enthaltend: [Z. B.] ist die Welt endlich oder unendlich. Das eine oder das andere wird als Prädikat genommen, das für sich etwas Wahrhaftes ausdrücke, oder man sagt: 785 Die Seele ist einfach; ist [eine] solche Gedankenbestimmung für sich
763 –764 Tätigkeiten] Tätigkeit 765 Konkrete […]] Konkrete im Ms. folgen zwei unbeschriebene, diagonal durchgestrichene Seiten 784 als] für

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etwas Wahres ? das ist die weitere Frage: Eines oder Ganzes, ist das für sich eine wahrhafte Bestimmung (ganz unbefangen ist es genommen worden), es [ist] nur darauf gesehen worden, ob solche Prädikate 790 dem Gegenstande zukommen. Das ist die erste Weise in unseren Reflexionen, und wir haben da im ganzen recht, es kommt auf diese oder jene Bestimmung an. Die Frage ist von der Art, ob ein Urteil dieser Art richtig ist: Die Materie ist zusammengesetzt, die Welt ist endlich und dergleichen, Gott ist das notwendige Wesen; ob sol795 che | Prädikate an und für sich selbst etwas Wahres sind, das ist die höhere Frage. Plato schon sagte, man müsse die Gegenstände an ihnen selbst betrachten, damit wird über das Sinnliche hinausge* gangen. Man kann eine Menge Lehren von Philosophen anführen, damit ist aber nicht gesagt, ob der Inhalt an sich wahr sei: Dies Äu800 ßerliche wird bei philosophischer Betrachtung weggelassen; wenn der Gegenstand für sich betrachtet wird, wird er denkend betrachtet. Wenn ich sage: Gott ist die Ursache der Welt, so wird man das zugeben, aber damit ist [das] wahre Verhältnis nicht erschöpft, denn Ursache drückt nur ein endliches Verhältnis aus und damit ein Ver805 hältnis der Unwahrheit: Wenn vom Wahren gesprochen werden soll, so müssen [wir] solche Verhältnisse der Unwahrheit beiseite lassen, dieses Bewußtsein erhält man durch die Logik. Man hat nichts Arges an Bestimmungen wie Kraft, sondern man meint nur, daß sie dem Subjekt zukommen, von dem man sie aus810 spricht, man muß sie aber an ihnen selbst betrachten, ob sie wahr seien. Das ist die Kritik dieser Bestimmungen. In alles hinein, wo ich bin, bringe ich Denkbestimmungen, ich bringe sie heraus ohne alles Bewußtsein. Das ist mein Instinkt, bis ich erst dazu komme, darauf aufmerksam zu werden: Damit komme ich in [einen] Widerspruch; 815 zu bemeistern weiß ich jene Denkbestimmungen nur, wenn ich sie kenne. Dergleichen Urteile wie: Dies Papier ist weiß, sind richtig,
788 –789 (ganz unbefangen … worden),] im Ms. korrigiert aus: sondern unbefangen ist es genommen worden, sondern 801– 802 betrachtet.] betrachtet, folgt gestr.: (bei diesem Verfahren des Denkens) 808 Man] davor gestr.: Dieser Gesichtspunkt 809 sie2 ] es 815 zu] über gestr.: so

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aber es sind keine Urteile der Wahrheit. Die Denkbestimmungen sind wesentlich zu untersuchen, ob sie etwas Wahres sind. 〈§ 29〉 Diese Prädikate sind [ein] beschränkter Inhalt; wenn wir die Vorstellungen zu Rate ziehen, so haben wir darin eine Fülle, wie wenn wir sagen: Gott, Geist, und wir finden, daß jene einfachen Prädikate dieser Fülle nicht angemessen sind, wenn ich z. B. sage: Der Geist ist einfach, das ist [eine] ganz leere Bestimmung, Einfachheit ist das Untätige, das unlebendige Abstrakte,| wie wir auch sagen können: Der Raum ist einfach. Wir finden so jenes Prädikat der Vorstellung unangemessen. Wir sagen: Gott ist, das ist das allerwenigste, was von jedem Gegenstand gilt. Das hat auch dazu beigetragen, diese Metaphysik in Mißkredit zu setzen, wenn wir von der Natur solche abstrakten Prädikate aussagen wie: Die Natur tut keinen Sprung, sondern sie geht allmählichen Schrittes, das ist sehr wenig gesagt gegen die große Fülle der Natur. Prädikate wie Gerechtigkeit, Güte drücken allerdings eine Affirmation aus, aber sie sind zugleich beschränkte Bestimmungen. Gott ist dieses, aber damit ist noch nicht erschöpft, was er ist: Außerdem ist dann das andere, daß diese Prädikate in Widerspruch miteinander kommen; wenn man nur nach der Gerechtigkeit Gottes verfährt, so verfährt man gegen die Güte, oder verfährt man nach der Güte, so verfährt man gegen die Gerechtigkeit. Gott ist ferner der Allmächtige; verfährt man nach einem Zwecke, so verfährt man gegen die Macht, denn gegen die Macht ist alles andere unbestimmt; ferner sagt man von der Weisheit Gottes, daß sie freie Wesen geschaffen habe, auch das Böse – da erscheinen Widersprüche. Es ist so der Fall mit solchen Prädikaten, daß sie sich sogleich als beschränkter Inhalt zeigen. Die Orientalen geben ihrem Gott unendlich viele Namen, denn diese drücken eine besondere Bestimmtheit oder Relation zur Welt aus, aber unendlich viel ist wieder etwas, das nicht existiert. Diese Prädikate gehören nur einem Subjekt, sie stehen so nur in Gemeinschaft, daß das Subjekt ihr Band ist, sie treffen so außer ihrer Bestimmung miteinander zusammen. Wenn ich von Gott sage, er ist ewig, gütig,
828 von] davor gestr.: auch 829 aussagen wie:] aussagen; wie 830 Schrittes] Schritt

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weise, so hängen diese Bestimmungen nicht durch sich selbst zusammen, wenn dies [der Fall] wäre, so müßte die Güte notwendig in der Gerechtigkeit sein usw., so aber sind sie zufällig.| Wenn wir vom Menschen sagen, er hat Eingeweide, Nerven, Muskeln, so haben wir das Gefühl, daß das Eine Wirksamkeit und Tätigkeit ist; hier sind diese nicht so nebeneinander, daß sie nur Zusammenhang am Subjekt haben, sie hängen miteinander zusammen, das eine kann nicht ohne das andere sein als Lebendiges. Das hängt untereinander zusammen. Bei den unorganischen Dingen sehen wir dies Außereinander: Das Gold hat seine Eigenschaften, im kleinsten Teilchen bleibt es dasselbe; es hat diese Eigenschaften, diese und auch diese, nebeneinander. Aber wir mögen ein noch so kleines Teilchen nehmen, so sind sie untrennbar Eines, die Eigenschaften sind immer darin vorhanden: Die Notwendigkeit dieser Untrennbarkeit sehen wir nicht ein, wir glauben es. Wir sagen auch vom Geiste aus, er ist wollend, denkend; so werden die Eigenschaften nebeneinander aufgezählt. 〈§ 30〉 Solche Gegenstände in der Metaphysik: Welt, Seele, Gott, sind Totalitäten, auch der Geist ist eine Totalität in sich selbst, ein Ganzes, das aber ein unendlich Reiches ist; diese Gegenstände sind Vernunftgegenstände. Die Vorstellungen davon machen aber die Grundlage in jener Philosophie aus und sind [der] Maßstab, ob die Prädikate passen oder nicht: Das sind Voraussetzungen, [die] Vorstellung von Gott, der Seele, die Vorstellung ist etwas Subjektives; die jetzige Zeit hat eine andere Vorstellung von Gott, Recht als eine frühere usw. Es soll bestimmt ausgesprochen werden, was ist das Recht, Gott usw., oft wird die Etymologie zu Hilfe genommen, das andere ist, daß man sagte: Alle Menschen haben diese Vorstellung, aber jeder kann eine andere Vorstellung haben. So ist die ganze Wissenschaft eine Voraussetzung, wie in der Geometrie gefordert wird, diese und diese Vorstellung von Punkt und Linie zu haben.
851 müßte] folgt gestr.: der Zusammenhang 855 daß] so daß 870 – 871 Die Vorstellungen … aus] im Ms. korrigiert aus: Diese Vorstellungen machen die Grundlage aus

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〈§ 31〉 Diese Vorstellung scheint zunächst den festen Halt zu ge-

währen: Gott, Geist, Welt ist etwas in mir Festbestimmtes; man sagt, man könne nicht philosophieren, wenn man nicht | [eine] solche feste Vorstellung als Grundlage habe, aber es kommt darauf an, ob [eine] solche Vorstellung eine feste Grundlage habe. Wir werden dann dieser Annahme eines festen Halts sogleich ungetreu, denn wir fragen, was ist Gott ? Wir geben ihm Prädikate, so soll die Vorstellung durchs Denken erst ihre feste Bestimmung erhalten: Die Natur dieser Gegenstände soll erst ausgesprochen werden.Wenn ich frage, was ist Gott ? was ist der Geist ? so hat diese Frage schon den Sinn, daß mir die Vorstellung nicht genügt, daß ich durch die Vorstellung nicht befriedigt bin: Was ist, dazu soll mir erst die Bestimmtheit angegeben werden, die Prädikate sagen erst aus, was das Subjekt ist. Wenn ich sage, Gott ist ewig, allmächtig, so wird die Vorstellung weiter ausgeführt, da widerspreche ich dem, was ich zuerst vorausgesetzt habe; die Vorstellung genügt mir nicht, ich führe sie weiter aus: Erst durch die Prädikate erlangt man das Wissen von dem, wovon man anfängt. – Das Absolute wird oft vom bloß Abstrakten verstanden, was nun aber das Absolute oder was Gott ist, so wird das durch den Gedanken und die Fortbestimmung des Gedankens ausgedrückt; wir können also sagen, Gott ist das Sein, weiter dann, er ist das Wesen, der Begriff, die Idee. Diese Gestalt können wir unserer Logik geben, wir könnten so Gott zum Subjekt machen, es ist aber, was Gott ist, in dem, was wir als Prädikat setzen würden; das ist die Sache, ob sie das Absolute oder Gott heißt, darauf kommt es nicht an. – Das Urteil ist einseitig durch seine Form und dann falsch; wenn ich sage, Gott ist ewig, so ist das richtig, aber Ewigkeit, ewig, drückt nicht die Natur Gottes aus, und insofern ist es unrichtig. Gott ist [ein] ganz anderes Konkretes als bloß solches beschränkte Prädikat. Im Philosophieren hat man alle Vorstellungen beiseite zu lassen, das ist ein Festes im Bewußtsein, wenn man dieses wegtun soll, so hat man wieder die Vorstellung, man befinde sich auf einem Bodenlosen.|
891 so hat diese Frage] Diese Frage hat 895 wird] davor gestr.: wurde 905 setzen] stellen

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〈§ 32〉 Die Metaphysik wurde D ogm a t i s mu s . [Den] Dogma-

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tismus hat man dem Skeptizismus entgegengesetzt; [der] S ke p t i zi s mu s hat die Vorstellungen unseres gewöhnlichen Bewußtseins betrachtet, gewöhnliche Behauptungen oder auch Behauptungen, die sich auf philosophische Gegenstände beziehen: Der Skeptizismus greift alle diese Behauptungen an und zeigt, daß ein Widerspruch darin ist. Der Dogmatismus ist dieses Philosophieren, es wird ein Satz aufgestellt, dieser läßt unmittelbar seinen Gegensatz zu, die Welt ist unendlich oder sie ist endlich und dergleichen. Der Dogmatismus erklärt eines davon als wahr. Der Stoizismus hat erklärt, die Wahrheit ist das Denken, das Entgegengesetzte ist das Sinnliche; die entgegengesetzte Philosophie hat gesagt, das Prinzip in unserer Gesinnung und Handlung ist [das] Empfinden. Der Dogmatismus behauptet, das eine ist wahr, wenn dies wahr ist, so ist das andere falsch. Bei solchen Behauptungen: Das Prinzip aller Wahrheit ist das Denken, oder das Prinzip der Wahrheit ist die Empfindung – sind beide verschieden, es kann nur das eine gelten oder das andere, darum hat sich aller Streit in der Philosophie gedreht, und diese Annahme des Verstandes, wenn das eine wahr [ist], so [ist] das andere falsch, ist der endliche Glaube des Verstandes. – Man hat gefunden, der eine Satz läßt sich beweisen und der entgegengesetzte auch, damit hat sich das Bewußtsein im Widerspruch befunden, und dieser Wi de r s p r u c h hat das M iß t r au e n und [den] Un g l a ub e n g e g e n d a s D e n ken hervorgebracht und [das] Verwerfen der Metaphysik überhaupt. Das liegt der zweiten Stellung des Denkens zugrunde. Denn solche abstrakten Prädikate entsprechen nicht dem konkreten Inhalt jener lebendigen Totalität. Tot sind jene Prädikate, indem sie einfach, bewegungslos sind: Der Geist ist aber lebendige Bewegung in sich, und dieser Bewegung widersteht die Starrheit solcher Abstraktionen. – |

930 Empfindung – sind beide] Empfindung: diese beiden sind 932 diese] davor gestr.: auf

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B. Zweite Stellung des Gedankens zur Objektivität

Den Übergang zu dieser Stellung betrachtet die Geschichte der Philosophie näher. Diese zweite Stellung enthält [ein] Mißtrauen * gegen das Denken, [die] Überzeugung, daß man dadurch nicht zur Wahrheit kommen könne. Diese Stellung enthält so die Abtrennung des Denkens von der Wahrheit, ja von der Objektivität überhaupt. 950 Diese Abtrennung hat zwei Seiten: E mpi r i s mu s und k r i t i s c h e Phi lo s o p h ie. [Der] Empirismus [sagt], man komme zur Wahrheit nur durch [die] Erfahrung als solche; unser Denken muß sich richten nach dem Erfahrenen, das Denken ist so auf die Seite gestellt; die kritische Philosophie betrachtet, was Erfahren heißt, näher; sie be- 955 trachtet das Wahrgenommene im Gegensatz gegen das Denken; sie stellt das bestimmt gegeneinander und versucht, am Denken selbst, an seinem Tun, zu zeigen, daß es unvermögend ist, die Wahrheit zu erfassen; die Vereinigung von Denken und Erfahren sei nur Erscheinung, wo aber [das] Denken sich Totalitäten zum Gegenstande 960 mache wie Welt, Seele, [Gott], da erfahre das Denken nicht mehr und komme in [ein] Labyrinth von Vorstellungen und Widersprüchen. Das ist im ganzen [der] Hauptstandpunkt unserer Zeit, der sich mit dem dritten [Standpunkt] verbindet, mit [dem] der Unmittelbarkeit, das Denken verwirre nur das wahrhafte Wissen, sei 965 überhaupt inkompetent dabei.

I. Empirismus Der Empirismus ist etwas ganz Altes, besonders die Skeptiker haben sich Empiriker genannt, sie haben [das] Bewußtsein, daß sie es nur * mit der Erscheinung zu tun haben; der eigentliche Empirismus ist 970 moderner, kommt aus England (Locke).Wir sind alle Empiriker von Natur, wir nehmen wahr und überlassen uns diesen Wahrnehmungen. Von dem Denken kommt man | auch wieder zurück zum Empirismus, der polemisch ist und das Wahre in den Erfahrungen sucht. Der Widerspruch, in welchen sich das Metaphysizieren verwickelt 975 hat, hat darauf hingeführt. Das beginnende Mißtrauen gegen die Apriorität hat zum reinen Empirismus geführt.Teufel,Wunder, Zau-

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berei und der Aberglaube darin: Bei diesem ist man ausgegangen von allgemeinen Gedanken, der Aberglaube hat sich gerechtfertigt im Denken; man hat jetzt die Natur und deren Gesetze rein für sich betrachten wollen. Das große Prinzip des Empirismus ist davon ausgegangen; auch von der geistigen Seite ist man darauf gekommen; wie Zauberei, Hexerei eine Willkür des Menschen enthält, so gibt es eine andere Willkür in Ansehung dessen, was vorgeschrieben wird als Regel für die Menschen; das hat die Frage über das göttliche Recht der Könige erzeugt; das Monarchische sei über aller Beurteilung, hatte man ehedem gesagt; gegen diese Zufälligkeit, Willkürlichkeit ist der Empirismus aufgetreten. [In Rücksicht auf das], was die Völker gegeneinander als Recht haben gelten lassen, und in Rücksicht auf das innere Staatsrecht ist man dieselbe Untersuchung eingegangen. – Das Bedürfnis, unsere reichen Vorstellungen geltend zu machen gegen jene Abstraktion, dann die unendliche Ausbildung des Disputierens hat [das Bewußtsein] hervorgebracht, man könne alles brechen, also alles wankend machen; man hat daher das Bedürfnis eines festen Halts gehabt. Was ich glauben soll, das muß ich gesehen haben oder muß es wahrnehmen können, oder andere müssen es wahrgenommen haben, also es muß sich mir als [darin] Präsentem zeigen. Über die Natur hat man viel räsoniert, man hat geschlossen aus abstrakten Prinzipien auf das, was in der Natur vorhanden sei; was in dem Sinnlichen vorhanden sei, wurde dagegen gesagt, das müsse sich wahrnehmen lassen, das Wahrnehmen sei dann das Beglaubigende, der Inhalt selbst. Das Prinzip der subjektiven | Freiheit liegt darin. Auch die Philosophie erkennt nur das, was ist; was wahr ist, ist auch wirklich, und auch das ist nur wahrhaft wirklich, was vernünftig ist. Schlechte Existenz ist in sich nichtig; die Philosophie hat es nur mit dem zu tun, was ist, und hat dies insofern mit [dem] Empirismus gemein. Viel leichter ist zu sagen, was sein soll; wenn aber Wahrheit
981 ist] davor gestr.: hat 987 hatte man ehedem gesagt;] nachträglich mit hellerer Tinte am Rande 988 ist der Empirismus aufgetreten] im Ms. nachträglich mit hellerer Tinte korrigiert aus: ist man übergegangen ( ?) zum ( ?) Empirismus 996 Was] am Rande, mit hellerer Tinte gestr.: § 38

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ist in dem, was ist, das ist das Schwerere: Man fängt mit dem Urteil über e t was an, setzt sich d a rü b e r weg; was das Falsche ist, ist bald gefunden; was das Wahre [ist], ist schwerer [zu finden]. 〈§ 38〉 Der Empirismus hat die E r f a h r u n g mit [der] Metaphysik gemein; für ihre Vorstellungen, die sie voraussetzt, hat die Metaphysik eigentlich auch [die] Erfahrung zum Grunde, sie geht von Vorstellungen aus. Man muß aber unterscheiden zwischen Wahrnehmung und Erfahrung; die Wahrnehmung ist [eine] einzelne Vorstellung, ein Einzelnes überhaupt [ist] noch keine Erfahrung, sie [sc. die Wahrnehmung] ist Gefühl, innerliche oder äußerliche Anschauung: Zur Erfahrung gehört die Form allgemeiner Vorstellungen und Sätze, die Erfahrungswissenschaft gibt Gattungen an; die Gesetze der Natur, des Geistes sind Erfahrung, das aber ist etwas Allgemeines: Der Triumph der Erfahrung ist, das Allgemeine im Einzelnen zu erkennen. Die Kräfte der Natur sind etwas Vorübergehendes, Einzelnes, in der Erfahrung werden sie als Allgemeines aufgefaßt; das Allgemeine wird fixiert, und das Fassen des Allgemeinen ist das Denken: Wenn man das Allgemeine des Geschehens aufgefaßt hat, so hat man das für das Rechte anerkannt. Also in dem, was Erfahrung heißt, liegt der Charakter der Allgemeinheit; aber diese Form der Allgemeinheit an der Erfahrung, das soll nicht eine Geltung für sich haben, das Gelten der Erfahrung soll nicht auf dem Denken, dem Allgemeinen beruhen, z. B. daß es eine elektrische Kraft gebe, das soll nicht daraus hervorgehen, daß die Kraft sich zu dieser besonderen Form entwickelt; denn so wäre dieser Inhalt durchs Denken gefunden und erwiesen. Diese Stellung haben | im Empirismus die beiden Seiten: Allgemeinheit und Besonderheit. Das Besondere hat nicht zur Grundlage das Allgemeine, sondern die Beglaubigung von solchem Inhalt soll auf der Wahrnehmung beruhen; man sagt, man denke nicht dabei, und setzt die Erfahrung dem Denken entgegen; allein um so etwas Allgemeines zu finden, gehört schon Glaube ans
17 die E rf ahr u n g] über gestr.: das 18 –19 die Metaphysik] über gestr.: sie 21– 22 Vorstellung] Erfahrung folgt gestr.: und 26 sind] ist 44 ans] am

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Allgemeine. Kepler ist vom Glauben ausgegangen, daß im Planetensystem eine Vernunft, ein Allgemeines sein müsse. Das Erfahren hat die Gew iß h e it, indem es unmittelbar dabei ist, das Objekt i s t so und ich (Subjekt) weiß es gewiß; ein Äußerliches, das ich erfahre, ist, und indem es so ist, daß es in mir ist, da ist es identisch mit mir. Der konsequente Empirismus, der durchaus etwas Sinnliches zugrunde legt, führt dahin, daß er alles Übersinnliche leugnet; Naturalismus, Materialismus geht vom Sinnlichen aus. In der Kan t is c h e n P h i l o s o p h i e ist das [stofflich] Vereinzelte und die Form herausgehoben worden. Von den zwei Formen der Allgemeinheit und Notwendigkeit ist gefunden worden, daß sie sich nicht in [der] gewöhnlichen Wahrnehmung finden. Z. B. über alle hat man gar keine Wahrnehmung, man schränkt das so ein, indem man sagt, es sind alle gemeint, von denen wir wissen, das ist aber in jenem Satz: Alle Menschen sind sterblich, nicht gesagt; vielmehr will man sagen, der Mensch ist sterblich; man heißt das [einen] Schluß durch Induktion, diese kann aber nie vollständig sein. So kann die Allgemeinheit durch Wahrnehmung nicht aufgenommen werden. Ferner die Notwendigkeit; diese ist die Totalität, worin das System des Wesens zurückgeht. Die Allgemeinheit als solche herausgehoben gehört dem Begriff als solchem an. In der Wahrnehmung als solcher haben wir keine Notwendigkeit, sondern nur, was nebeneinander im Raum oder [nacheinander in der] Zeit ist, dies Einzelne ist aber nicht isoliert, sondern hängt zusammen, der Zusammenhang in der Wahrnehmung ist aber der sinnliche | Zusammenhang; das ist nun kein notwendiger Zusammenhang, im Raum hat alles nebeneinander Platz; wir haben so auch im inneren Raume mehrere Vorstellungen nebeneinander; so auch in der Zeit: Jetzt ist etwas und hernach ist es nicht mehr, da liegt Ursache und Wirkung nahe; was aber der Wahrnehmung zukommt, ist nur: Jetzt ist das gewesen, nachher aber ein anderes, ob das aber als Ursache und Wirkung zusammenhänge, das liegt nicht in der Wahrnehmung. Der Zusammenhang von Ursache und Wirkung ist außer der Zeit, nur insofern
51 Übersinnliche] am Rande, neben gestr.: Sinnliche 74 Wahrnehmung] Wahrnehmung aber 76 Der] davor gestr.: Daß aber

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etwas Wirkung hat, ist es Ursache, das ist untrennbar miteinander [verbunden], ist zeitlose Einheit, in der Erscheinung tritt es allerdings so nacheinander auf, aber das ist schon dem Zusammenhang 80 der Ursache und Wirkung fremd. – Allgemeinheit und Notwendigkeit sind nicht in der Wahrnehmung; daraus ist die Folge gezogen [worden], daß dies nichts Wahres sei, sondern nur Gewohnheit, meine andere Natur, was mir notwendig ist, eine Notwendigkeit, die aber nur auf mich beschränkt ist, 85 das also ist subjektive Notwendigkeit, so ist die Allgemeinheit nur angenommene Allgemeinheit. Die rechtlichen Gesetze erscheinen * als etwas Zufälliges; dahin ist Hume gekommen, ein Lockescher Philosoph, er macht die richtige Folge, das und das nehmen wir nicht wahr, Ursache und Wirkung nehmen wir nicht wahr; Recht, 90 Sitte soll schlechthin für sich gelten, soll [ein] Allgemeines sein, diese Allgemeinheit wird aber anders genommen von den Skeptikern; Recht, Sitte gilt als etwas, das zur Natur des Geistes gehöre; nun, sagten sie, müsse sich das an allem zeigen, und wo sich das nicht zeige, das sei [eine] Mißgeburt: Betrachten wir nun die Existenz 95 empirisch, so sehen wir z. B. durch die Erfahrung nicht, daß die Freiheit eine allgemeine | Eigenschaft des Menschen sei: So hat man auch das Recht angegriffen, das Recht des Eigentums; man hat gesagt, das sei nur Gewohnheit, einmal so eingeführt; so [ist es] vollends [in bezug auf] die Religion; es gibt eine ganze Menge Re- 100 ligionen; zieht man da die Erfahrung zu Rate, wie die Religion beschaffen sei, so lehrt sie darüber nichts Bestimmtes: Weder über Religion noch über Freiheit gibt es etwas Festes. Dieses System gilt * als Skeptizismus, weil es angenommen hat, die Erfahrung ist die Grundlage von dem, was wahr ist, das ist eine wichtige Konsequenz: 105 Alle Gewalt, alles Unrecht gründet sich darauf, auf das Faktische. Der Humesche Skeptizismus geht gegen die festen Grundsätze, er hat das Wahr nehmen zur Grundlage gemacht. Der alte Skeptizismus hat aber dagegen gelehrt, daß die Wahrnehmung durchaus etwas Scheinendes ist, die Dinge sind und sind auch nicht, denn sie sind 110 veränderlich; das Scheinen haben die alten Skeptiker für das Sein
88 Hume] über gestr.: Young 107 Humesche] im Ms. korrigiert aus: Youngische

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aufgestellt. Der moderne Skeptizismus ist insofern dem alten ent* gegengesetzt. – Was wir Notwendigkeit heißen, wird so durch jenes System * durchaus nur subjektive Notwendigkeit. – Bei jenem Wahrnehmen selbst aber, das das Denken verwerfen will, tritt das Denken ein, indem es Erfahrung wird; Gattung, Gesetze, alles das sind Allgemeines; Zusammensetzung ist auch [eine] Kategorie, aber die schlechteste Kategorie, denn das, was zusammengesetzt ist, bleibt auch ruhig 120 außereinander, hat nicht die Einheit, die ein Lebendiges haben soll. Also der Empirismus steckt ganz bewußtlos in den Kategorien und gebraucht sie, aber ohne es zu wissen und davon wissen zu wollen. Die Philosophie aber hat nichts anderes zum Gegenstand als das, was ist, jene Erfahrung aber nimmt mit den schlechtesten Denkbestim125 mungen vorlieb. | Diese Reflexion hat die Kantische Philosophie gemacht. II. Kritische Philosophie Kant geht vom Humeschen Skeptizismus aus, gibt zu, daß Allgemeinheit, Notwendigkeit nicht in der Wahrnehmung, [im] sinn130 lichen Bewußtsein sind, sie müssen also anderwärts her sein; dabei ist vorausgesetzt, daß diese Bestimmungen Allgemeinheit, Notwendigkeit s in d, in der Wahrnehmung werden sie nicht gefunden, * aber si e s in d . Das ist [die] kritische Philosophie. Jene Bestimmungen müssen im Denken sein, also ist das Denken die Quelle dersel135 ben; was wir wissen, ist ein durch uns Affiziertes; diese Philosophie ist es, die diese Revolution in Deutschland hervorgebracht hat, die den Standpunkt verändert hat, und von da aus ist [die] weitere Entwicklung gegangen, und diese Philosophie ist die Grundlage unserer Philosophie; so daß die Resultate der Kantischen Philosophie die 140 Bildung durchdrungen haben. Zu diesem Fortschreiten gesellt sich das sogenannte Selbstdenken, welches darin besteht, daß jeder etwas * Besonderes hervorbringen will; dadurch ist es geschehen und geschieht [es], daß, da die Bildung von dieser Kantischen Philosophie durchdrungen ist, man etwas Neues selbst produzieren will, und das
128 Humeschen] Youngischen

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Neue, was man produziert, ist gewöhnlich etwas sehr Altes, das nicht einmal die kritische Philosophie erreicht hat; viele philosophische Systeme, die später sind, enthalten oft nichts Weiteres als [die] Kantische Philosophie, und was sie weiter haben, das ist meist noch ein Zurückgehen zum alten Metaphysizieren. Gerade das Verdienst der Kantischen Philosophie, darauf aufmerksam gemacht zu haben, die Kategorien des Denkens wohl zu gebrauchen, wird gar nicht beachtet. – Es ist wichtig, diesen Standpunkt zu erkennen, besonders um zu wissen, daß das Viele, was sich für etwas anderes ausgibt, nichts anderes ist als Kantische Philosophie mit Hintansetzung des kritischen Gebrauchs der Denkbestimmungen.| 〈§ 40〉 In unserer Erkenntnis und Wahrnehmung ist sinnlicher Stoff und allgemeine Beziehung des sinnlichen Stoffs. Die Kantische Philosophie sagt: Allgemeinheit und Notwendigkeit ist [ein] Faktum wie die Wahrnehmung, dieses Faktum sucht die Kantische Philosophie zu erklären; Hume hat es als Gewohnheit erklärt. Hier aber ist es so erklärt: Unser Bewußtsein ist das Tätige, welches diese Bestimmungen hervorbringt. Alle unsere Bestimmungen sind Bestimmungen der Allgemeinheit wie Grund und Folge, Ursache und Wirkung; diese Bestimmungen sind es, von denen nach der Kantischen Philosophie [gilt], daß sie die Quelle in dem Ich haben; sie gehören der S po n ta n e i tä t d e s D e n ken s an: nicht der Willkür, sondern der Spontaneität, d. i. dem eigenen Tun, das diesen Stoff so bestimmt. Ich habe eine sinnliche Wahrnehmung vor mir, das sind mehrere; eine sinnliche Wahrnehmung heiße ich Grund, eine andere Wirkung; es kann einem einfallen, es muß doch von außen herkommen, daß ich diese Bestimmungen setze und keine anderen; diese Bestimmungen haben in meiner Tätigkeit ihre Quelle, daß ich gerade diese anwende und keine andere, das muß einen Grund [im Ich] haben; man heißt dieses System s u b j e k t ive n I d e a l i s mu s : Wenn ich sage, das sind Substanzen, bestehende Wesen, dies ist bloß etwas Ideelles, kommt mir, meinem Denken zu, ist nichts Reelles, was man dem Idealismus entgegensetzt; nach diesem Idealismus tue i ch dieses, ic h bin die Quelle, i c h s et ze dieses (nach Fichteschem Ausdruck): Es sieht so aus, als ob ich das nach meinem Belie166 an:] folgt, wohl als gestr.: (diesen Stoff nehme ich in mir auf )

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ben setzen könnte, als ob ich einseitig mir meine Welt produzierte: So versteht man diesen Idealismus. Aber meine Tätigkeit hat [eine] Veranlassung, das s o zu bestimmen,| oder wie Fichte sagt: [einen] * Anstoß. Ich werde mir dieser meiner Bestimmung bewußt, daß ich diese Verhältnisse setze in einem Stoffe, dieser Grund liegt draußen, 185 er ist das An s ich , von diesem Grund und Anstoß weiß ich aber nichts; ich weiß nur von Sinnlichem und von Denkbestimmungen, draußen ist aber [ein] Jenseits, das ich nicht kenne, das mir den Anstoß gibt. Wovon ich weiß, das ist nur meine Produktion, wodurch aber das produziert wird, das ist das Unbekannte, das A n s i c h . In dem, was wir E r f a h r u n g nennen, unterscheiden sich das 190 Sinnliche und die Denkbestimmungen.Wenn ich etwas Elektrisches sehe, so sage [ich]: Das ist [die] Äußerung einer Kraft, diese Kraft ist [eine] Denkbestimmung und diese Kraft ist das Objektive daran; außerdem ist das ganz Einzelne wie der Ort, wo ich den Funken 195 sehe, wie groß er ist – das ist das Subjektive: Das Objektive ist das Allgemeine der Kraft. Die Denkbestimmungen enthalten das Objektive, oder wie es heißt: die Verstandesbegriffe. 〈§ 41〉 Es wird gesagt, daß diese Objektivität selbst wieder in die Subjektivität fällt: Was nach meiner Vernunft Prinzip meines Willens 200 ist, das ist meine praktische Vernunft, insofern sind sie [sc. die Verstandesbegriffe] Subjektives, aber das Allgemeine, das Notwendige, das heißt das Objektive, es ist aber auch in meiner Subjektivität. Das Objektive heißt zunächst nur das Allgemeine, das Wahrhafte, das Sittliche usw. Das Objektive sind die Ve r s ta n d e s b e g r i ff e (obgleich sie dann 205 auch wieder subjektiv sind); diese werden der Kritik unterworfen; wir müssen sie, die in uns instinktmäßig walten, fest fassen und kennen; sie sind es, in die | wir den höchsten Wert setzen, und doch sind [sie] das Täuschende, wenn wir sie nicht genau kennen. Diese 210 Kenntnis sucht die kritische Philosophie. – Die Erfahrung hat, wie * Kant sagt, Be s t a n d s tü c ke (schlechter Ausdruck), das Sinnliche
187 190 201 206 draußen] davor gestr.: daß unterscheiden] unterscheidet das Notwendige] davor gestr.: das Objektive wieder] weiter

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und Allgemeine oder Objektive, und dieses gehört wieder dem denkenden Subjekte an. 〈§ 42〉 Es sind d re i Stu fe n zu unterscheiden: a. Das theoretische [Vermögen], b. [die] praktische Vernunft, c. [die] reflektierende 215 Urteilskraft. a. Das theoretische Ver mögen – [das] Erkennen überhaupt; wir haben hier S in n l i c h e s und das G e d a c h t e ; das Sinnliche gehört dem G e f ü hl e zunächst überhaupt an, ich fühle etwas Hartes, die Bestimmung Härte ist [eine] Affektion in mir, oder mein Auge 220 ist affiziert, so [ist es] auch im Geschmack, Geruch: Ebenso [bei] innerlichen Empfindungen, Rache, Zorn, Zuneigung, bei diesen braucht man nicht so darauf aufmerksam zu machen, daß das Sache der Empfindung ist, wie bei äußerlichen [Empfindungen]. Diese Affektionen sind das Subjektive als solches, eine zweite Stufe ist die 225 Anschauung; was in meinem Gefühle ist, das schaue ich an, es ist außer mir und ist außereinander und darin ein Räumliches; dann auch ist es in der Zeit, denn ich habe Gefühle nacheinander. Das ist nicht unmittelbar in der Affektion, sondern es ist Trennung, ich habe die Affektion der Härte, dann aber ist ein Räumliches, das hart ist. 230 Die Räumlichkeit und Zeitlichkeit gehört nicht mehr zum Inhalt. Dies nennt Kant die Fo r m des Sinnlichen, Form des Anschauens; Kant sagt aber, das sind Formen des Anschauens a priori, unser tä- * tiges Anschauen fügt das hinzu, oder unsere Affektionen werden in Raum und Zeit hinausgeworfen, das ist unser Tun; so sagt man, das 235 ist ein hartes Ding, das ist außer mir; im Anschauen wende ich mich schon nach innen, weil ich diesen Inhalt als äußerlichen setze; dann aber | tritt [die] metaphysische Frage auf, ob denn Raum und Zeit außer mir seien, das aber lassen wir beiseite. Raum und Zeit sollen Formen in der Anschauung sein: Raum und Zeit sind an ihnen 240 selbst diese Allgemeinheit, sie mögen erfüllt sein, wie sie wollen. Raum ist das allgemeine Kontinuierliche, das ruhige Nebeneinander, ebenso ist Zeit [das] Kontinuierliche. Das ist die eine Seite, wir
214 222 234 243 sind] ist Rache] unsichere Lesart, vielleicht: Recht Affektionen] Affektationen ist Zeit] Zeit ist

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wissen unser Gefühl unmittelbar in Raum und Zeit; diese Unmit245 telbarkeit der Allgemeinheit soll [eine] Form a priori sein: Was dem gegenüber [ist], ist die K a te go r i e oder der Ve r s t a n d e s b e g r i ff . Die Formen von Raum und Zeit sind [die] abstrakte M a n n i g f a lt i g ke i t selbst, der Raum ist das sich selbst Äußerliche; [die] Zeit [ist] ebenso das perennierende Außersichkommen: Diese Mannig250 faltigkeit ist rein für mich, und ich bin dies ganz Einfache, in dies einfache I c h soll hinein das Mannigfaltige des Gefühls und auch des Raums und der Zeit. Ich bin dies Einfache, dies mit mir Identische, das nur sich auf sich selbst bezieht, oder es ist auch das Einfache des Bewußtseins. Daraus folgt, weil dies Mannigfaltige in mich 255 hinein muß, so wird es zusammengezwängt, es wird dadurch gedrängt. Das Mannigfaltige wird vereinfacht, diese Vereinfachung ist das Denken, und das Einfache, das in meinem Bewußtsein ist, ist Begriff, De n kb e s ti mmu n g ü b e rh a up t oder Ka t e g o r i e ; die Vereinfachung ist die [Beziehung] eines Mannigfaltigen, Beziehung 260 ist die Verbindung zu Einem. Das ist die einfache Geschichte meines * Tuns. Es heißt das ursprüngliche Verbindung, ursprünglich, weil ich das bewußtlos tue. – Ich bin das Einfache, die Einfachheit heißt Beziehung, Verbindung, diese Beziehung ist auf mannigfaltige Weise bestimmt: Es tre265 ten verschiedene Weisen der Vereinfachung ein, diese bestimmten Weisen des Vereinfachens, das sind die Kategorien, die Denkbestimmungen, die Verstandesbegriffe. Es ist unendlich wichtig, darüber ein Bewußtsein zu haben,| und gehört zur gewöhnlichsten Bildung. Der bestimmte Grund der Verstandesbegriffe: Ursache und 270 Wirkung ist untrennbar, in der Zeit sind sie nacheinander; wenn ich sage, das ist Ursache und das Wirkung, so setze ich untrennbare Einheit. Diese Untrennbarkeit ist Identität (affirmativ ausgedrückt). * Der Grund ist die ursprüngliche Identität des Ich; Ich ist ursprünglich identisch mit sich. Ich wird als die Quelle der Kategorien ange275 geben, Ich ist das ganz Einfache; indem ich auf [den] sinnlichen Stoff einwirke, so wird dies als Objekt angesehen, von mir hinausgeworfen; wenn ich sage Elefant, Ursache und Wirkung usw., so spreche ich das objektiv aus. Das Beziehen hat so zwei Seiten, das eine Mal
264 – 265 treten] tritt

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das Ich, dann das Gegenständliche.Wenn ich den Geist betrachte, so betrachte ich ihn [als] vorstellend, als denkend, ich fasse die Bestim- 280 mungen so auf: Ein anderes ist, wenn ich den Geist als Bewußtsein betrachte; wenn ich ihn als Bewußtsein betrachte, so habe ich einen Gegenstand: Das Bewußtsein ist dies, daß es ein Verhältnis ist von mir, meiner Tätigkeit, und von einem anderen. Die Beziehungen auf Gegenstände sind Kategorien; da ist zweierlei, meine Tätigkeit und 285 daß die Gegenstände für mich als solche sind. Die Kantische Darstellung beschreibt den Gang des Erkennens, aber zugleich nimmt sie herein diese Beziehungen auf die Gegenstände oder den Geist als Bewußtsein, und das, was Verstandesbegriffe heißt, das wird genommen, als käme es vom Gegenständlichen her. Kategorie ist nach 290 Aristoteles das, was vom Seienden gesagt wird, und das Seiende stel- * len wir uns vor als Äußerliches, aber es ist schon ein Gedanke, die weiteren Bestimmungen des Seienden sind schon weitere Bestimmungen des Gedankens. Hier hingegen ist es vorgestellt als Verhältnis des Denkens zu dem, was als Gegenständliches erscheint. – 295 Wir müssen dies also im ganzen für richtig erkennen: [Erkennen ist] denkende Bestimmung des Gefühls, des Anschauens;| Kategorien sind Denkbestimmungen, mannigfaltig: Ich ist ganz einfach, das ganz Bestimmungslose, ganz abstrakt genommen, in der Unbestimmtheit. Die Kategorien sind aber bestimmte Gedanken, be- 300 stimmte Weisen der Tätigkeit, da haben wir das Unbestimmte, welches die Quelle sein soll vom Bestimmten; jetzt ist die Frage, wie komme ich, das Unbestimmte, zum Bestimmen, oder wie macht sich der Übergang der Allgemeinheit zum Besonderen. Dieselbe Frage ist es: Wie kommt das Tier dazu, sich als ganz besonderes Tier 305 zu bestimmen. So auch beim Ich. Das ist [eine] unendlich wichtige Frage; in der Kantischen Philosophie ist das ganz leicht gemacht: Die Frage ist eigentlich übergangen, denn die Bestimmungen des Denkens sind empirisch herausgenommen aus [den] verschiedenen Arten des Urteils, wie sie in der Logik vorkommen; Urteilen ist * allerdings ein Bestimmen, [die] bestimmte Weise des Urteilens ist
279 das Gegenständliche] als Gegenständliches 290 her] vor 308 übergangen] übergegangen

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bestimmtes Denken; was Kant vorgefunden hat, war auch nur aus [der] Beobachtung genommen. Die Fichtesche Philosophie geht vom I ch aus, wie eigentlich die Kantische Philosophie, aber sie 315 geht davon deduzierend aus, so daß die Notwendigkeit aufgezeigt werden soll, daß das Denken durch diese Reihe von Bestimmungen * durchgeht: Darin ist schon die große Forderung enthalten, die Notwendigkeit dieses Verfahrens zu erkennen. Kant hat seine Kate* gorien äußerlich zusammengestellt; die Kantische Philosophie for320 dert auch Beweise, aber sie verläßt dies schon in den ersten Anfängen. – Man sagt tra n s z e n d e n ta l : Die Denkbestimmungen kommen in unserem Bewußtsein vor und haben ihre Namen; eigentliche Kunstausdrücke, wie [sie] in [der] Kantischen Philosophie vorkommen, sind nicht nötig; in Kant kommt vor: transzendentale * Einheit des Bewußtseins; transzendent ist überhaupt, was darüber [sc. über die Bestimmtheit des Verstandes] hinausgeht; so hat man [eine] Mathematik, die transzendent [ist], da geht es über das hinaus, was | zunächst die reine Mathematik ist, wo die Gegenstände im Endlichen gelassen werden; die transzendente Mathematik geht 330 über den Verstand hinaus, wie z. B. daß der Kreis, [die] krumme Linie, betrachtet wird [als] aus unendlich vielen geraden Linien [bestehend], welche unendlich klein sind; aber man mag sie so klein vorstellen, wie man will, so sind sie [als] gerade Linien wesentlich verschieden von krummen, so sagt die transzendente Mathematik 335 [einen] vollkommenen Widerspruch. In der Metaphysik hat ›transzendent‹ den Sinn, daß man übers Endliche hinausgeht, wo die Vernunft zu Gegenständen geht, wo sie nichts ausmachen kann; ›transzendental‹ ist, was möglich ist zu transzendieren; wie Schelling transzendentalen Idealismus einen Teil seiner Philosophie genannt
324 vor:] vor 325 t rans z end e n t ] transzendent 326 sc. über die Bestimmtheit des Verstandes] vgl. den zweiten Zusatz zu Enzyklopädie (1830) § 42: Das Tr a n sz e n dent e nämlich ist überhaupt dasjenige, was über die Bestimmtheit des Verstandes hinausschreitet (W 6. 92,TW 8. 118); vgl. auch die Nachschrift Stern: transzendent heißt, was über die gewöhnlichen Bestimmungen des Verstandes hinausgeht 337 zu] davor gestr.: aber 338 transzendieren] transzendentieren

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[hat]; die Möglichkeit des Transzendierens liegt im Ich, [in] der Einheit des Bewußtseins; die Kantische Philosophie geht ans Unendliche, das nicht endlich ist, und die Quelle dieses Unendlichen ist das Ich, diese reine Einheit, dieses Unendliche, die reine Sichselbstgleichheit, worin kein Unterschied, folglich auch kein Ende und keine Beziehung auf ein Anderes [ist]; Ich ist also die Quelle dieses Unendlichen, ist die Richtung, Gegenständliches zu fassen; wenn nun das Gegenständliche im Unendlichen gefaßt werden soll, so zeige es sich, daß nichts zu ergründen sei; insofern hat Kant seine Philosophie transzendentale Philosophie genannt, die zum Resultat habe, daß man nicht transzendieren solle, d. h. nicht an Vernunftgegenstände gehen solle, daß aber Ich die Quelle dieses Transzendierens sei. 〈§ 43〉 [Die] Kategorie ist, was dem Denken als solchem zukommt. Die bloße Wahrnehmung wird zur Erfahrung erhoben durch die Kategorien, und dies ist das Objektive in der Erfahrung; über diese Kategorien, für sich selbst genommen, wird [die] Kritik gemacht,| daß diese Begriffe dem Subjekt angehören, und daß sie einen Wert haben oder [ein] erfülltes Bewußtsein haben, so haben sie [dazu] nötig den Stoff. Wenn sie aber genommen werden für sich, so sind dieses Denken und seine Bestimmungen etwas Leeres. Die Kategorien sind das Objektive, aber dieses Objektive gehört selbst dem Denken an und ist also Objektives nur innerhalb des Subjektiven: Es wird erkannt, daß es dem Denken angehört; darin besteht dieser Idealismus, daß das Objektive, das in unserem Bewußtsein sei, das Ideelle sei; was aber das Reale in dieser Erfahrung ausmacht, sind selbst nur Gefühlsbestimmungen, es wird also sogleich selbst als etwas Subjektives zugestanden. Das macht [den] subjektiven Idealismus als solchen [aus]. Innerhalb dieses Erkennens geht es so zu, können wir sagen; aber die Hauptfrage ist die nach der Wahrheit des Erkennens, sie wird so beantwortet: In diesem Erken340 Transzendierens] Transzendentieren 341– 342 Unendliche] davor gestr.: Endliche 350 transzendieren] transzendentieren 351– 352 Transzendierens] Transzendentierens 355 Kategorien] Kategorie 360 sind] ist

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nen, das Erfahren ist, ist nicht die Wahrheit, wir erkennen nicht, was an und für sich ist, sondern wir haben nur subjektive Erkenntnis. Ob die Kategorien an ihnen selbst etwas Wahrhaftes seien, das wird nicht untersucht. Dies Denken in der Kantischen Philosophie kann nicht 375 zur Wahrheit kommen, weil die Denkbestimmungen nur endlich sind, und was in ihnen erkannt wird, ist auch nur das Endliche. Den Gegensatz von Objektivität und Subjektivität lassen wir jetzt beiseite: Der Glaube der Menschen ist, daß durchs Denken das Wahr* hafte erkannt wird, allerdings ist das subjektiv, aber es ist auch die 380 Sache selbst, indem das Denken nicht dabei stehenbleibt, auf endliche Weise zu verfahren. 〈§ 44〉 Die Kategorien seien unfähig, Bestimmungen des Absoluten zu sein. Das Absolute soll erkannt werden: Erkennen heißt, etwas bestimmt wissen, nach seinem Zusammenhang in sich, nach 385 seiner Notwendigkeit, also ist darin bestimmtes Wissen. Die Kategorien fassen nicht das Absolute; das kann wieder zwei Seiten haben, entweder das Absolute kann nicht durch Endliches gefaßt werden, oder, wie [es] bei Kant gemeint ist, zum Denken gehört Wahrnehmung; das Absolute wird aber nicht wahrgenommen, mithin reichen 390 die Kategorien nicht aus. | Jenseits des Subjekts bleibt das Objekt ganz abstrakt als solches, denn was wir von demselben wissen, sind teils Gefühle, teils Kategorien, das ist bestimmt und gehört dem Subjekt [an]; das Unbestimmte, das drüben bleibt, ist das Ding an * sich, das nicht erkannt werden könne.Wie nun dies Andere [an sich] 395 beschaffen ist, das ist unbekannt, denn wie es beschaffen ist, das ist meine Tätigkeit. Dem können wir beistimmen, daß dem Subjekt ein Anderes entgegensteht. Es gibt aber eigentlich nichts Leichteres, als zu erkennen, was das D i n g a n s i c h i s t ; es ist ein Gegenständliches, es ist nicht Ich, ein Unterschiedenes von mir, aber dieses als 400 vollkommen bestimmungslos oder vollkommene Abstraktion, und gerade diese Abstraktion ist das ganz Allgemeine, und diese Allgemeinheit ist Produkt des Denkens; dies caput mortuum ist also ein Tun meiner Reflexion, das bleibt noch übrig von [der] Gegenständlichkeit: Es ist das Allgemeine, Abstrakte; man kann so sagen, man 405 könne es nicht erkennen. Denn erkennen heißt, den Gegenstand
388 oder] davor gestr.: aber

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nach seinem bestimmten Inhalte wissen, wenn nun aber das Ding an sich ein Unbestimmtes sein soll, keinen bestimmten Inhalt für mich haben soll, so kann ich es freilich nicht erkennen; wie man an einer weißen Wand keine Farbe sieht. – Daß das Jenseits nicht zu seinem Hintergrunde ein Bestimmungsloses hat, das werden wir 410 später sehen. Die menschliche Vernunft hat im Ding an sich nichts zu suchen, es ist das Unwahre, nicht das Wahre, wie man meint. Das ist die eine Stufe in der Kantischen Kritik, worin alles als ein Subjektives dargestellt wird, drüben ist ein Ansich, ein Jenseits, ein Leeres. Inwiefern die Erfahrungserkenntnis, nicht darum, weil sie 415 Subjektives ist, sondern aus einem anderen Grunde, nicht wahr ist, das wird sich zeigen, denn [die] Kategorien sind nur die der Endlichkeit.| 〈§ 45〉 Die Kategorien sind endliche Denkbestimmungen, sie brauchen einen Stoff und sind an sich leer; darin wird ihre End- * lichkeit gesetzt; das heißt nun Ve r s ta n d überhaupt. Es ist dies die bestimmte Unterscheidung von Verstand und Vernunft. Die Ver nu n f t ist [das] Ve r mö ge n d e s U n e n d li c h e n , des Un bedi n g t e n : (das Endliche verhält sich zu Anderem und ist damit bedingt); das ist im ganzen richtig, auf negative Weise ausgedrückt: 425 Die Vernunft ist das Denken des Unendlichen, sie hat zu ihrem Gegenstande das Unendliche, sie selbst ist die Tätigkeit, und zwar unendliche Tätigkeit, und ihr Gegenstand ist auch das Unendliche. Was heißt nun hier das Unendliche ? Das nicht Bedingte, das n i c h t Bestim m t e, das ist das mit sich Identische, das mit sich selbst Glei- 430 che; das Einfache ist unendlich in diesem Sinne, denn es verhält sich nicht zu einem Anderen: Das ist in diesem abstrakten Sinne unendlich, das nur sich auf sich bezieht. Das ist diese Identität als die ursprüngliche Einheit des Bewußtseins; dieses mit sich Identi- * sche ist für sich herausgehoben, es wird gesagt, daß es nicht mehr in 435 bestimmten Kategorien sei, nicht mehr einen sinnlichen Stoff zum Gegenstande habe; sondern das Denken will für sich einen Gegenstand, macht sich zum Gegenstand, sich zum Zweck, denn sein Gegenstand soll ihm gleich sein, das Unendliche, das nicht Bestimmte; Identität ist zwar Affirmation, aber [sie] ist selbst abstrakte Negation, 440
409 an] in

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in der alle Bestimmtheit negiert ist. Dieser Punkt, was eigentlich Vernunft heißt, ist hier festzuhalten. – Das Unbedingte gilt für das Wesentliche, für das schlechthin Absolute. Von der Seite gelten die Erfahrungserkenntnisse selbst nur für Erscheinungen; dieser Inhalt 445 der Erfahrung ist nicht angemessen dem Ich, d. h. der abstrakten Identität, denn sie [sc. die Erfahrungserkenntnisse] sind bestimmt; das Ding an sich ist zum Objekt gemacht.| 〈§ 46〉 Es tritt doch das Bedürfnis ein, das Ding an sich zu erkennen. Sobald es durch Kategorien bestimmt wäre, dann denkt man 450 [es] bestimmt; sie sind etwas Subjektives: Das Ding an sich ist aber einmal hinausgesetzt, es ist außerhalb der Kategorien; wenn ich es bestimmen will, so ist das meine Bestimmung, nicht die des Dings an sich, das draußen ist. Es ist nun die nähere Anwendung gemacht: Die Vorstellung hat 455 Gegenstände, nicht bloß das Ding an sich, sondern [einen] bestimmteren allgemeinen Gegenstand, wie: Seele, Welt und Gott. Die Frage des Erkennens ist nun, was sind diese an sich, in ihrer Wahrheit ? Wir haben empirische Kenntnis von [den] Tätigkeiten der Seele, eine Wahrnehmung davon; was ist aber die Seele an sich 460 selbst ? Wir haben eigentlich schon gesehen, daß die Frage unmöglich gemacht ist durch [die] Voraussetzung, daß das A n s i c h das * Unbestimmte ist, aber man hat hier bestimmte Gegenstände, und somit ist die Bestimmung vorhanden, das ist der ganz abstrakte Widerspruch; man will etwas an sich wissen, das ist [eine] wider465 sprechende Forderung, denn das Ansich ist das Unbestimmte. Das ist der Widerspruch, der in der ganzen Darstellung vorhanden ist: Zwar kommt er so abstrakt nicht vor, aber er macht die Grundlage aus. – 〈§ 47〉 Besonders wichtig ist die Betrachtung der Welt (Antino* mie). Zuerst die Seele. Die Metaphysik hat auch die Seele betrachtet, rationelle Psychologie; es wurde zuerst angegeben, so finde ich mich in meinem Bewußtsein. 2. Dieses, wie ich mich finde, das verwandle ich in Denkbestimmungen, das ist [das] Verfahren der alten Metaphysik; nun ist die Kritik darüber, solche Bestimmungen 475 gibt die Erfahrung an, ihr habt nicht das Recht, dieses Erfahren in Gedanken zu übersetzen, zu verwandeln.| Seele, darunter versteht man ein Ding, es ist eigentlich Geist in Leiblichkeit, der Mensch, die

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Tiere haben Seele; aber der Mensch hat auch Geist; und der Geist in der Form natürlicher Lebendigkeit ist die Seele, die Seele ist diesen [natürlichen] Zuständen unterworfen: Aber der Geist ist nicht in 480 der Natur, sondern das Sichherausziehen aus dem Natürlichen. Die Seele ist das unmittelbare Sein des Geistes. – Im Bewußtsein finde ich mich, heißt es [§ 47], [1.] als das bestimmende Subjekt: Ich bin die Grundlage, ich [bin] das konkrete Eins, das will, das tätig ist; 2. finde ich mich als ein Si n g u l ä re s , als abstrakt Einfaches: Ich ist 485 die Grundlage von allen meinen Bestimmungen; 3. finde ich mich in der Erfahrung als Identisches, als ein und dasselbe in allem Mannigfaltigen, des ich mir bewußt bin: Ich habe vor dieser und jener Zeit das getan, gesprochen, empfunden; alles das gehört mir an, ich bin ein und derselbe in allen diesen Mannigfaltigkeiten: Ich verhalte 490 mich als Sehender, Denkender, Vorstellender, aber ich bin immer ein und dasselbe – so finde ich mich; 4. ich finde mich als Denkendes, das sich unterscheidet von den natürlichen Dingen außer mir; schon der Körper ist außer mir, dem abstrakten Ich. Das sind diese vier Punkte, auf die ich mich beziehe, Ich, das sich ganz einzeln 495 setzt gegen sein Körperliches wie gegen äußerliche sinnliche Dinge. Diese vier Bestimmungen können wir allerdings wissen nur aus der Wahrnehmung. Die Metaphysik ist bei dieser Form der Wahrnehmung nicht stehengeblieben, sondern hat sie in Kategorien verwandelt (näher besehen ist [das] Subjekt [ein] Singuläres usw., [das ist] 500 auch [eine] Kategorie, aber dies lassen wir beiseite und nehmen an, daß das Erfahrungen seien). Von diesen Erfahrungskenntnissen soll auf reine, für sich bestehende Bestimmungen geschlossen | werden. Das hat die vormalige Metaphysik getan. Der erste Satz [ist]: Die Seele ist S u bs t an z , dies entspricht dem, was [ich] in der Erfahrung 505 [finde], ich weiß mich als tätiges Subjekt, 2. sie ist ei n f a c h e S u b s t a n z , das Singuläre, das abstrakte Beziehen auf sich selbst, 3. ich bin ein und dasselbe in allem Mannigfaltigen, das ist: Ich bin ein nu m e r is ch I d e n ti s c h e s , ein numerisches Eins, das immer dasselbe geblieben ist, 4. daß die Seele sich unterscheidet, sich verein- 510 samt in sich, zugleich aber in Beziehung zum Räumlichen steht; *
478 und] davor gestr.: aber 496 sein Körperliches] unsichere Lesart, vielleicht: seine Körperlichkeit

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das ist ungefähr dasselbe geblieben. Es sei unberechtigt, sagt nun Kant, Kategorien an die Stelle solcher Bestimmungen zu setzen, die empirisch seien. Es ist das die Humesche Bemerkung über den 515 Empirismus überhaupt, daß die Kategorien in der Wahrnehmung * nicht angetroffen werden. Insofern hat diese Kritik kein besonderes Interesse. Doch hat sie das Verdienst, daß das Philosophieren befreit worden ist von den Kategorien der Metaphysik über die Seele, von denen der Einfachheit, Immaterialität usw. Das Einfache ist das 520 Tote, Regungslose, der Geist aber ist ein Erfülltes, Reiches, unendlich Tätiges: Jene Abstraktionen von Einfachheit enthalten nicht die geistige Erfüllung; der Geist ist wesentlich das Tätige; diese Tätigkeit fällt wesentlich auf die empirische Seite; aber diese verschiedenen Tätigkeiten müssen im Zusammenhang genommen werden, der 525 Geist ist [ein] System in sich. Die mannigfaltigen Tätigkeiten müssen zur Einheit zurückgeführt [werden], aber diese Einheit muß ebenso nicht bloß das Abstraktum von Einfachheit sein. Diese Einfachheit hat Beziehung auf [die] Un s te rbl i c h ke i t d e r S e e le gehabt; man hat gesagt, nur das, was zusammengesetzt ist, ist der Zerstörung 530 ausgesetzt, das Zusammengesetzte kann auseinanderfallen, wie wenn ich ein Musikstück in einzelne Noten auflöse, in diesen ist die Har* monie nicht; das Einfache nun kann nicht | zerstört werden. Kant hat dagegen sich auf eine vorhandene Einfachheit berufen, die aber ebenso einer Veränderung unterworfen ist, z. B. der Grad (die Tem535 peratur) ist einfach, aber der größten Veränderung unterworfen, das Rot ist ein Einfaches, aber es kann intensiver oder schwächer sein: Es ist immer dieses Einfache, und, so sagt Kant, wenn die Seele oder [das] Bewußtsein auch als Einfaches dargestellt ist, so ist [das] doch * kein Beweis für [die] Unsterblichkeit der Seele. Das Bewußtsein 540 kann der Veränderung unterworfen sein und zur Bewußtlosigkeit herabsinken, wie schon im Schlaf; [die] Stumpfsinnigkeit [ist] immer noch ein Bewußtsein, ist aber dem Grade nach ganz schwach: Das ist eine gute Instanz gegen diese Kategorie der Einfachheit, das Interesse der Unsterblichkeit der Seele enthält mehr als bloß die abstrakte 545 Einfachheit, der Geist ist ein Konkreteres; die Hauptsache ist, daß
517 Doch] davor gestr.: Das 536 schwächer] davor gestr.: heller sein

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dergleichen abstrakte, metaphysische Kategorien (die einseitig sind) für das Wahre nicht hinreichend sind, weil sie selbst nichts Wahres sind; Einfachheit ist Abstraktion ohne Tätigkeit, eine einseitige und unwahre Bestimmung. 〈§ 48〉 Hier nimmt die Kritik eine interessantere Wendung: Wenn 550 die Vernunft die Welt zum Gegenstande hat und sie erkennen will, so erkennt sie diese, indem sie dieselbe denkt; bei diesem Denken aber gerät sie in Widersprüche, die Gedankenbestimmungen widersprechen sich: Sie [sind] aber doch schlechthin notwendig. Kant hätte die rationelle Psychologie ebenso betrachten können: Denn 555 das ist wesentlich zu zeigen, daß die abstrakten Verstandesbestimmungen in Widerspruch kommen, daß sie sich in der Tat selbst negieren. Diese Widersprüche beim Denken der Welt hat Kant A n t i no m ie n genannt, entgegengesetzte Behauptungen über denselben Gegenstand: Hieraus zieht Kant die Folge, daß der weltliche Inhalt 560 nicht an sich sein könne, sondern daß er nur | Erscheinung sei; da * ist [die] Voraussetzung [gemacht], die Welt kann in sich selbst nicht widersprechend [sein], während unser Geist widersprechend sein kann, ihm kommen diese Widersprüche zu: Der Geist ist aber etwas unendlich Höheres als die Welt, und wenn der Widerspruch [ein] * Nachteil ist, so trägt das Niedrigere daran die Schuld. – Hier sind es die Kategorien selbst, die den Widerspruch herbeiführen; die Kategorien sind ein Mangelhaftes an ihnen selbst; früher hat Kant das Mangelhafte der Kategorien darin gesetzt, daß sie etwas Subjektives seien, daß sie also das Ansich nicht erreichen: Hier aber wird der 570 Gegensatz der Kategorien nicht mehr so gefaßt, sondern [so], daß sie gegeneinander seien, und zwar so, daß sie sich widersprechen; so kommen wir erst in die Sache. Diese Einsicht des Widerspruchs * ist [ein] wesentlicher Fortschritt, eine Einsicht, die die Metaphysik nicht hat. Kant verfährt dann auf die Weise, daß er solche Sätze in 575 Ansehung der Welt aufstellt, verschiedene Seiten aufzeigt und zeigt, daß Widersprüche herauskommen, wenn man dieselben denkt; Kant
555 566 568 574 hätte] hätte ebenso trägt] über gestr.: ist hat] davor gestr.: ist eine Einsicht] Einsicht davor gestr.: die

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* hat nun so v i e r A n t i n o m i e n [aufgeführt]: Aber dieser Widerspruch ist nicht so auf vier Punkte eingeschränkt, sondern er kann * in allem (wie die alten Skeptiker [es taten]) aufgezeigt werden; das ist an allen logischen Kategorien zu sehen, indem sie ein Ende in ihnen selbst haben, eine Negation, wodurch sie sich aufheben. Ins * Nähere der Antinomien können wir uns nicht einlassen. Nur das ist anzugeben: Die Welt ist in Raum und Zeit; da fällt dem Denken 585 gleich ein, hat die Welt einen Anfang gehabt und wird sie ein Ende haben, oder ist sie unendlich in Raum und Zeit; ferner ist [der] Raum das abstrakte Außereinander, die Materie besteht aus Vielem, [sie] ist auch [ein] Außereinander, nun kann man fragen: Ist die Materie teilbar ins unendliche ? oder | ist sie nicht teilbar ins unend590 liche ? Ist sie nicht teilbar bis ins unendliche, so kommt man auf Ato m e, oder ist sie teilbar ins unendliche, so ist jede Materie, die man hat, ein Zusammengesetztes, so oft ich sie auch teile, da wird also das einfache Eins negiert, und die Bestimmung der Zusammensetzung ist als Grund angenommen. Man kann aber auch fragen, be595 steht der Raum aus Raumpunkten und [die] Zeit aus Zeitpunkten ? Das ist derselbe Gegensatz. Man kann auch fragen, gibt es Freiheit in der Welt ? Es gibt Personen, die einen absoluten Anfang machen, die * absolut frei sind usw. Kant sagt nun, beide Seiten sind notwendig. Die Welt hat ebenso [einen] Anfang, als sie auch keinen Anfang 600 hat, ebenso läßt es sich beweisen, daß die Materie teilbar ist ins unendliche, als daß ihr letztes Prinzip ist: ein Atomes. Diese Beweise * führt Kant auf seine Art, er sagt, es seien keine Advokatenbeweise, wo man durch äußerliche Gründe etwas plausibel macht, es seien keine Sophistereien, wo [ein] Grund sei, der gegen einen anderen 605 wesentlichen Grund verschwinde; überhaupt es sei das nichts Täuschendes, sondern [ein] notwendiger Gegensatz. Kants Beweise sind aber verdreht, apagogisch. Allerdings ist die eine Bestimmung so notwendig als die andere, wir sagen von dem Raum und [der] Zeit, sie haben Punkte, wir nehmen schlechterdings im Raum Grenzen 610 an; [die] Grenze der Zeit ist auch [ein] Punkt, wie [das] Je t zt , das ist [eine] ganz einfache Grenze. Es sind also Grenzen im Raume, das
585 und] davor gestr.: oder ist 590 nicht teilbar] nicht unteilbar

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ist die eine Behauptung, die andere ist nun das Grenzenlose oder die Ko n t inu it ät, das ist [eine] ebenso wesentliche Bestimmung: Im Raum habe ich hier einen Punkt, er ist die Negation der Kontinuität. Aber er ist im Raum, selbst Räumliches; [er] hängt also 615 [mit anderen] zusammen,| er macht keinen absoluten Abgrund im Raume; die Skeptiker haben gesagt, der Punkt ist [eine] falsche Vorstellung, der Punkt ist nichts, bloß [eine] Annahme des Verstandes, allerdings: Man kann einem keinen Punkt zeigen, er ist im Raume, dadurch ist er selbst räumlich: So haben die Skeptiker in den geome- 620 trischen Definitionen den Widerspruch aufgewiesen. [Der] Punkt * ist Unterschied, Grenze, aber ebenso ist er es auch nicht, die Ausdehnung ist nicht von ihm wegzubringen, denn sonst hat er keinen Sinn; ebenso [beim] Jetzt, wenn ich es sage, so ist es nicht mehr, so ist es zu einem Anderen geworden, das ist eine fließende Linie. 625 Dasselbe ist es mit [dem] Anfang der Welt; [der] Anfang ist [eine] Grenze in der Zeit; allerdings kann ich [eine] Grenze setzen, wenn ich sage, vor 100 Jahren usw., aber die Zeit ist das schlechthin Zusammenhängende, die Kontinuität; so nehmen wir auch im Raume Grenzen an, die Erde ist Grenze, aber [der] Raum ist das Gren- 630 zenlose. – Die entgegengesetzten Bestimmungen sind gleich notwendig, das ist [eine] wichtige Bestimmung. Jede entgegengesetzte [Bestimmung] hebt sich auf in die andere. Jeder Begriff ist ein Konkretes und enthält unterschiedene Bestimmungen in sich und enthält so eine Antinomie. Die alte Dialektik der Eleaten beschäftigte 635 sich besonders mit der Materie, Raum, Zeit, ob sie begrenzt oder nicht [begrenzt] seien; es sind Kontinuitäten, in denen aber immer * Unterschiede sind. Beide Bestimmungen sind untrennbar, das ist [ein] Widerspruch; wir wissen aber doch, Räumlichkeit, Materie sind Existierende, ein Widerspruch kann aber nicht existieren, sagt 640 die Kritik, sondern der Widerspruch fällt in unser Denken: Das ist dieser Grundsatz, daß das Widersprechende nicht sei, dann auch, daß nichts Widersprechendes gedacht werden könne, aber gerade das ist hier der Fall, wir denken Widersprechendes in Einem; diese ausschließenden Bestimmungen sind in Einem.| Diskretion und Kon- 645 tinuität kommen dem Raum, Zeit, Materie zu, und indem solches
643 – 644 das ist hier] hier ist das

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*

*
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*

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* *
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Entgegengesetzte Einem zukommt, so ist Widerspruch; dieser fällt nur in den Geist, sagt Kant, nicht in die Welt; diese kann sich nicht widersprechen, aber wie können wir uns widersprechen, als ob der Geist nichts Höheres wäre als die Natur. Der Widerspruch ist dann auch damit nicht aufgelöst, denn er i s t noch im Geiste, und es hätte ein viel größeres Interesse, ihn da aufzulösen. Die wahrhafte Auflösung ist das dialektische Moment. Der Widerspruch ist dies, sich ebenso immer aufzulösen, aber ebenso immer zu entstehen; aller Trieb, Verlangen, Wollen des Geistes ist Widerspruch, ich habe ein Bedürfnis, ich bin und habe ein Bedürfnis, das ist Negation und insofern Widerspruch; alles Tun ist dann wieder, diesen Widerspruch aufzulösen, den Frieden wiederherzustellen; Be f r i e d i g u n g , das ist [die] Auflösung des Widerspruchs: Das Tote enthält diesen Widerspruch nicht. Die Kritik enthält nicht die Auflösung des Widerspruchs. 〈§ 49〉 Der dritte Gegenstand [der Vernunft] ist G o t t , er soll erkannt, gedacht werden; es sind Bewe i s e vom Dasein Gottes gegeben worden. Die Menschen glauben an Gott, sie denken aber, und sie denken daher ihr Verhältnis zu Gott, sie wollen die Notwendigkeit wissen; [sie wollen einen] Glaubensgrund. Es war [die] theologia naturalis, worin gelehrt wurde, was durch das natürliche Licht der Vernunft erkannt werden könne; das aber ist nicht weit gekommen, denn es ist das Denken als Ve r s ta n d . Dieses Denken ist so verfahren: Wir haben eine Vorstellung von Gott, man kann nicht sagen, daß das ein Wahrgenommenes, Angeschautes ist; sondern man muß erst beweisen, da ß e r i s t. Der Maßstab der Vorstellung ist, daß sie sich nicht widerspreche.| Also ist zuerst von Gott gezeigt worden, daß die Vorstellung von Gott nicht widersprechend in sich selbst sei. Gott gilt in [der] Vorstellung als das Höchste: (das ist eigentlich [ein] Ausdruck der Quantität), ferner [als] das Vollkommenste, das Mangellose, also das keine Negation in sich enthält; es sei also kein Widerspruch darin, sondern, indem die Negation abwesend ist, harmonisch mit sich, reine Realität, keine Schranke. Damit haben wir, was der Verstand aus Gott macht, Gott ist re in e Realität, d. h. schrankenlose und dann b e s ti mmu n g s lo s e Realität, ›bestimmungslos‹ aber ist nichts anderes als [das] Abstraktum der Identität. Gott ist das höchste Wesen, bleibt man dabei stehen, so ist das

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eine Unbestimmtheit: Die endlichen Dinge haben ein Wesen, [dies] ist [ein] endliches Wesen, das Wesen in den Wesen ist das vollkom- 685 men Abstrakte, das reine Wesen, das ist das caput mortuum. Man sagt nun, dies Wesen soll alles in sich befassen; das Wesen soll konkret * sein, alles enthalten, d. h. es soll nur die Wahrheit von allem befassen; befaßte es die Endlichkeit selbst, so enthält es die Negation, d. i. die Endlichkeit. – Gott hat dann Eigenschaften, er ist gütig, allmächtig, 690 weise, aber das [ist] Beschränkung: Die Dekrete der Gerechtigkeit werden aufgehoben durch Güte, Gnade; die abstrakte Gerechtigkeit ist, daß [das] Endliche ein Ende hat, daß es untergeht, die Güte ist [das] Gegenteil, sie erhält das Endliche, obgleich es untergehen sollte; jene Eigenschaften sind schon an sich unterschieden, sie sind be- 695 sondere; ferner beschränken sie einander. Um dieses nun zu entfernen, da Gott das Realste sein soll, so sagt man, man müsse die Güte, Gerechtigkeit nehmen in sensu eminentiori, nicht als menschliche Gerechtigkeit, sondern rein real gedacht, das aber ist | ganz abstrakt; werden jene Eigenschaften bestimmt genommen, so sind sie, was sie 700 sind; der sensus eminentior ist das Nebulose, Unbestimmte. Diese * Kritik hat Kant nicht gemacht. – Der Möglichkeit entgegengesetzt ist das Sein; Gott ist ein Gedachtes, aber er soll nicht nur ein Subjektives sein, sondern selbständig für sich sein. Es kommt auf Denken und Sein an. Die Vereinigung von beidem soll man bewerkstelligen. 705 In dieser zweiten Stellung des Denkens zur Objektivität wird die Trennung dargestellt. 〈§ 50〉 Es gibt zwe i Weg e d e r Ve re i n i g u n g . Der Gedanke, und zwar der reine Gedanke, [ist] der Gedanke von Gott; man kann vom Sein zum Denken übergehen oder vom Denken zum Sein, es 710 gibt so zwei Wege der Vereinigung. Es wird nun hier der Anfang vom Sein gemacht. Und es gibt hier zweierlei Beweise vom Dasein Gottes, den kosmologischen und den teleologischen, und drittens, in [der] zweiten Art der Vereinigung [beim Übergang] vom Denken zum Sein, den ontologischen Beweis. Diese Beweise gelten als * etwas Abgetanes, allerdings sind sie mangelhaft; es ist aber leichter,
694 sie] es 713 den kosmologischen] kosmologischer 713 den teleologischen] teleologischer

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das Mangelhafte zu erkennen als das Wahrhafte, und erkennt man den Mangel bestimmt, so erkennt man auch das Wahrhafte darin. – Wir können uns hier nur an die Hauptsache halten, denn die Logik 720 ist in allen ihren Teilen ein solches Übergehen, besonders das von der [Objektivität zur] Subjektivität und von dieser zur Objektivität. Diese Übergänge fallen wesentlich innerhalb der Logik selbst. 〈[§ 50] An m . 〉 Der gesunde Menschenverstand wird es sich nie nehmen lassen, vom Empirischen zum Denken überzugehen. Wenn 725 wir vom Sein anfangen, so haben wir die Welt vor uns, von der Welt wird dann denkend übergegangen zu Gott, zum reinen Gedanken, und so [dazu], daß er ist, indem das Sein auf diese Seite hinübergenommen wird.| Dieses Übergehen wird denkend gemacht, und es ist das ein S ch l uß , von der Welt wird auf Gott geschlossen. Diese * Schlüsse sind kritisiert worden. Wir haben eine Weltanschauung, die Welt gestaltet sich in unserem Bewußtsein als ein Aggregat von zufälligen Bestimmungen, weiter bestimmen wir die Welt, daß wir Zwecke in ihr erkennen, in Beziehung auf das Lebendige; das Lebendige hat Luft, Wasser, Nahrung zu seiner lebendigen Existenz 735 nötig, dieses ist nicht durch es gesetzt, es gehört zu ihm, zu seinem Begriff, zu seiner Natur, aber es existiert nicht durch seine Natur, sondern es ist von ihr unabhängig; aber diese unabhängigen Existenzen passen doch zusammen; die Welt ist so eingerichtet, daß Mensch, Tier, Pflanze sich in ihr erhalten. Das ist [eine] Zweckbe740 ziehung, es sind zwei, die notwendig füreinander sind, sie sind aber nicht durcheinander, es ist also ein drittes; so erhebt sich das gemeine Bewußtsein zu einem höheren Wesen, das diese Einrichtung gemacht hat, das ist der gewöhnliche Menschensinn. Die Beweise vom Dasein Gottes sind weiter nichts, als daß sie diese Erhebung 745 beschreiben oder denkend angeben. Vom endlichen Sein wird auf das Unendliche geschlossen; man sagt aber, es gibt keine Brücke zwischen Endlichem und Unendlichem, es ist [ein] Abgrund dazwischen; es kann von einem nicht auf das andere geschlossen werden.
729 735 740 746 geschlossen] geschlossen werden es1 ] ihn sind1 ] ist sind keine] eine im Ms. korrigiert aus: keine

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Es sei ein Sprung, der gemacht werde vom [endlichen zum] absoluten Dasein: Das ist auch die Hauptkritik der Kantischen Philoso- 750 phie. Es heißt da, daß von der empirischen Weltvorstellung zu Gott aufgestiegen werde, es wird ausgegangen von der Welt und wird geschlossen, also ist ein absolutes Wesen an und für sich notwendig; gegen diesen Übergang wird gesagt, dieses, zu dem wir übergehen, sind wir nicht berechtigt anzunehmen; denn was wir vor uns haben, 755 ist nur | [eine] Sammlung von Endlichkeiten; die Vernunft wird daher transzendent, sie geht auf einen Boden, wo es keine Wahrnehmung mehr gibt, sie verläßt den festen Boden; die Wahrnehmungen sollen nicht gedacht werden, man macht etwas anderes daraus, aber eben diese Verwandlung in Gedanken gibt erst das Wahrhafte. Jenes 760 ist etwas Unbewährtes durch die Wahrnehmung, sagt die Kritik; es liegt immer darin: Das Gedachte ist verschieden von der Wahrnehmung, und für sich ist es nichts Gültiges. – * Wir sind mit der Welt nicht befriedigt, das Zeitliche befriedigt uns nicht, und [zwar] deswegen nicht, weil es ein Veränderliches, 765 Zufälliges, durchaus Abhängiges ist, weil es nichts Festes ist, wie der Gedanke es verlangt.Wir steigen also von diesem Zufälligen auf zum Gedanken, zur an und für sich seienden Notwendigkeit. Das ist dieses Aufsteigen, Übergehen. Der Mensch läßt sich das nicht nehmen, die Kritik mag dagegen vorbringen, was sie will: Der Gedanke an 770 Gott ist das Übergehen selbst; das andere ist nun das Auffassen dieses Übergangs, und dieses soll geleistet werden in dem, was Beweise vom Dasein Gottes genannt wird; das Weitere ist dann, daß in diesen Darstellungen des Übergangs das Übergehen, wie es im Geiste ist, nicht ganz richtig dargestellt ist. Die Form, in die das Übergehen 775 gebracht ist, ist nicht richtig dargestellt. Das Schließen des Verstandes ist das Schließen von einem auf ein anderes, die beide sind; man sagt: Diese Linie ist gleich einer anderen, und diese ist gleich einer dritten, man schließt dann von der ersten und der dritten, daß sie auch gleich sind. Das ist nun auch so ausgedrückt in [den] Beweisen 780 vom Dasein Gottes: Es handelt sich darum, weil die zufällige Welt i s t, deswegen ist Gott; man gibt so der zufälligen Welt ein Sein
764 das Zeitliche] die zeitl. 779 und der dritten] im Ms. korrigiert aus: auf die dritte

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zu; man hat so zwei Seiende. Indem | man die seiende Welt so läßt, so ist ([»Enzyklopädie« von 1830] S. 59 unten) gesagt (wie Jacobi), 785 daß die endliche Welt die Grundlage sei. Gott wird so dargestellt als * begründet durch die sinnliche Welt, als abhängig davon, das ist diese schiefe Stellung: Gott ist vielmehr der absolute Grund; so stellt sichs allerdings dar, im Verfolg heißt es dann, diese Erhebung korrigiert * diese falsche Stellung: Nämlich, wir gehen aus von der zufälligen 790 Welt und schließen auf ein anderes. Gott, sagen wir aber, ist das wahrhafte Sein, Gott ist der Grund; das Verhältnis kehrt sich also sogleich um. In diesem Übergehen verschwindet also der falsche, schiefe Schein dieses Übergehens selbst. Wenn wir von der zufälligen Welt anfangen und schließen, so drückt sich das so aus: Weil 795 eine zufällige Welt ist, so i s t Gott; was heißt aber: zufällige Welt, das heißt, sie ist das Fallende, das Erscheinende, das an und für sich Nichtige, sie ist nicht das, dem wahrhaftes Sein zukommt, sondern es ist ein Sein, das ebensogut Nichtsein ist: Wir sprechen also eben das aus, daß dies Sein nur ganz einseitig ist, das Sein hat keinen größeren 800 Wert als das Nichtsein; was notwendig ist, mu ß sein. In dieser Erhebung ist wesentlich die Bestimmung der Negation, diese erscheint nicht in der Form des Schließens: Weil diese zufällige Welt ist; darin haben wir nur die affirmative Seite des Seins und nicht die Negation, und das ist das Einseitige an diesem Übergehen: Der Schluß 805 ist eigentlich: Was zufällig ist, hat nicht seinen Grund in sich selbst, sondern in einem anderen, sein Dasein ist nur ein Nichtiges, dieses Nichtige setzt ein anderes Sein voraus, ein notwendiges Sein. Es ist das also nicht [ein] Übergang von einem Affirmativen zu [einem] anderen Affirmativen; sondern von einem an und für sich 810 Nichtigen. | Das ist der wahrhafte Sinn des Übergangs, indem darin [die] Negation des Ausgangspunkts enthalten ist. Im S p i n o z i s mu s kommt derselbe Mißverstand vor, man sagt: Er sei Pantheismus und * Atheismus; nach Spinoza ist die Substanz nur Eine, das Weltliche ist [das] Akzidentelle, die Wahrheit das Substantielle; das ist allerdings 815 nicht genug, denn Gott ist substantielles Subjekt, der substantielle
784 S. 59] S. 49 (vgl. GW 20. 88 Z. 21 ff ) 800 sein] davor gestr.: nicht 805 ist eigentlich] ist eigentlich ist

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Geist, die Substanz als Geist; man macht sich nun auch die Vorstellung, daß Spinoza Gott mit der endlichen Natur vermischt, indem er sagt, die Substanz der Welt ist Gott; das ist einerseits ganz richtig, * denn Gott ist gegenwärtig in der Welt (was man ausspricht im Satz: Gott ist allgegenwärtig), wenn nun das Weltliche das Substantielle 820 enthält, so sagt man, Gott ist verendlicht, dasselbe kann [man] aber aus dem Satze entnehmen: Gott ist allgegenwärtig, denn er ist da auch im Endlichen. Die Einseitigkeit des Gedankens ist hier dieselbe; wenn man sagt, Gott ist draußen, extramundanus, und das Weltliche so bestehen läßt, daß es eine Realität habe, daß es wirklich sei, so 825 hat man allerdings einen endlichen Gott, aber der Sinn des Spinozismus ist, daß das Weltliche eine Erscheinung ist, für unser sinnliches Wahrnehmen ist es, aber das ist nicht das wahrhafte Denken. Wenn Gott in der Welt ist, so ist er die Macht darin, er ist das Negative, die Endlichkeit geht in ihm zugrunde, was zugrunde geht, das geht 830 in seinen Grund, in seinem Grund ist es ein Aufgehobenes. Dieses Außereinander der Welt ist nur Negiertes, und das Denken in seiner Einseitigkeit ist auch in dieser Einheit aufgehoben. Im spinozistischen System ist Gott allein, das andere ist ein Sein, das ebenso Nichtsein ist,| also Schein; man kann so nicht sagen, daß [der] Spi- 835 nozismus Atheismus sei, sondern er ist gerade das Gegenteil, Akosmismus; die Welt ist kein wahrhaftes Sein, es gibt keine Welt, sondern * nur Gott allein. Es gereicht denen wenig zur Ehre, wenn sie sagen, daß [der] Spinozismus Atheismus sei; in der Einheit Gottes mit der Welt wird das eine gedacht als nicht wahrhaftes Sein, jene halten es 840 für weniger auffallend zu sagen, Gott hat kein Sein, als daß man sage, die Welt ist nicht; sie bleiben starr dabei stehen, daß die Welt eine Realität habe, das endliche Sein sei ein wahrhaftes, absolutes. – Die Kritik betrifft auch zweitens den G e h a lt ; es kommt hier darauf an, von welchem Punkt ausgegangen wird; von der zufälligen 845 Welt wird zum an und für sich Notwendigen übergegangen, oder es wird ausgegangen von der Zweckmäßigkeit in der Einrichtung
817– 818 indem er] davor gestr.: daß er 841 zu sagen] daß jene sagen 841 Gott] die Welt 842 die Welt1 ] Gott

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der Natur. Die Welt ist [ein] Aggregat von zufälligen Existenzen, dann aber ist auch Zweckmäßigkeit [in ihr], welche sich im Ein850 zelnen darstellt; die Erhebung hat dann also diesen Sinn, zu fassen die Tätigkeit als [eine] nach allgemeinen Zwecken; hier macht die Kritik die Bemerkung: In der Welt bemerken wir nur einzelnes Zweckmäßiges, aber auch viel Unzweckmäßiges; wenn wir z. B. das Lebendige als Zweck setzen, so ist dagegen unendlich viel Un855 zweckmäßiges, d. h. unendlich viele Lebendige mit unendlich vielen Keimen der Lebendigkeit gehen zugrunde, ohne ihren Zweck erreicht zu haben. Das Übel in der Welt ist ebenso eine Unzweckmäßigkeit gegen den Zweck der Selbsterhaltung, des Guten. Das sagt die Erfahrung; der Schluß geht nun auf ein Wesen, das nach 860 einem Zweck tätig ist; hierin ist also mehr enthalten als im Aus* gangspunkt, der zu|grunde gelegt wird: Die Erhebung hat aber dann einen ganz anderen Sinn, es ist das Erheben des Denkens, das zum Allgemeinen fortgeht. Dieser Inhalt, daß Gott das an und für sich notwendige Wesen ist, daß er die Ursache ist, nach Zwecken diri865 giert, ist auch noch nicht dem entsprechend, was wir uns unter Gott vorstellen; es erfordert noch weitere Bestimmungen zu dieser Erfüllung. Von seiten der Erfahrung ist das ein Unvollständiges. Dem Inhalte nach ist allerdings hier eine Beschränkung, ein Mangel, doch müßte eigentlich das so ausgedrückt werden: Es gibt eine Welt von 870 Geistern, also muß es einen absoluten, unendlichen Geist geben; also die Wahrheit, der Geist so zerstreut in [eine] unendliche Menge wie das Licht in die Gestirne, das wäre der Ausgangspunkt, und die Erhebung wäre dann die Wahrheit dieser unendlich Vielen, die zugleich als Viele endlich, beschränkt sind, [das] ist der Eine, absolute 875 Geist; man hätte so zum Ausgangspunkt schon den Geist, aber den beschränkten Geist. Dieser Übergang findet sich allerdings in der Philosophie. Die Wahrheit der Zwecke im Endlichen ist der absolute Endzweck, und zwar als tätig, d. h. als Zweck, diese Erhebung fängt also vom Endlichen [an] und geht zum Allgemeinen, indem es die 880 Formen der Endlichkeit abstreift, und das ist das unmittelbare Sein. 〈§ 51〉 Der andere Weg [der Vereinigung] ist das Umgekehrte, der sogenannte on to l og i s c h e Bewe i s , es wird vom Denken
879 vom] folgt gestr.: Inhalt

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angefangen und zum Sein übergegangen; das Sein ist [im ersten Weg] beiden [Seiten] gemeinschaftlich, was abgestreift wird in diesem Sein, ist nur die Beschränkung, die Endlichkeit. Nun ist [hier] aber der abstraktere Gegensatz [der] von Denken und Sein; ich habe einen abstrakten Begriff im Kopfe, jetzt ist die Frage, ob er Wahrheit enthält. Das Sein ist die schlechteste Abstraktion, Denken ist auch [eine] Abstraktion, | nur im Subjekt ist es, das denkt: Im Denken selbst ist das Denken wirklich, das wirkliche ist das Denken des Subjekts; bei dieser Abstraktion vom Denken und Sein kann man viel hin und her sprechen. Die Vorstellung von Gott soll nicht nur Vorstellung sein, sondern sie soll auch s e i n , unabhängig von unserem Denken; dieser Gang ist den Alten nicht bekannt gewesen, sondern von [Anselm von] Canterbury, von den Scholastikern eingeführt worden. Die einfache Kritik, die Kant vorgebracht hat, ist diese: Denken und Sein ist verschieden, darum, daß ich [eine] Vorstellung von etwas habe, so ist es noch nicht; das ist [ein] ganz trivialer Ausspruch, der der Philosophie wohl nicht unbekannt ist; insofern ist das keine Einwendung gegen [ein] philosophisches Prinzip; eine Vorstellung, Begriff usw., wenn ihr [das] Sein gegenüber ist, so ist [es eine] endliche Vorstellung, Begriff, denn es ist ein Besonderes und hat sein Ende am Sein. Darum, daß ich [die] Vorstellung habe, daß ich 100 Taler in der Tasche habe, so wären sie noch nicht darin; das ist wohl richtig, so wie auch, daß es kein Unterschied des Inhalts ist; Kant sagt auch, es kommt durch das Sein nichts zum Begriff hinzu, aber die Vorstellung, [der] Inhalt verliert die Einseitigkeit, wenn ihm Sein entspricht. Wenn ich sage: 100 Taler, so ist das [ein] Abstraktes. Das Weitere aber ist, daß sie sind. Denken und Sein ist verschieden, aber insofern etwas als Vorgestelltes gewußt wird, so ist es endlich. Aber es ist hier nicht vom endlichen Begriff die Rede, sondern von

885

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* *

900

*
905

*

910

885 Endlichkeit] folgt gestr.: Gott 892 soll] davor gestr.: ist 898 von etwas habe] von etwas habe von etwas 903 habe] folgt gestr.: von hundert 906 Kant] davor gestr.: ob 906 durch das Sein nichts zum Begriff ] im Ms. Bleistiftkorrektur aus: durch den Begriff nichts zum Sein

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dem wahrhaften, unendlichen Begriffe, der das Sein nicht sich gegenüber hat: Anselmus, Spinoza, Cartesius haben gesagt, Gott ist das, * bei dem Begriff und Sein identisch ist; das ist das Vollkommenste, 915 und nur | das Vollkommene enthält diese Einheit in ihrer ganzen Fülle. Doch dieser Gedanke hat auch einen Mangel, und dieser ist, daß [Gott] als Voraussetzung vo rg e s te llt wird; man sagt, wir stellen uns Gott vor als das Vollkommenste, dieses ist aber zugleich Begriff; es muß das Sein enthalten, wenn es dieses nicht enthielte, so 920 könnte man noch ein Vollkommeneres darüber stellen, das das Sein * enthielte. Das Weitere ist, vom Begriffe zu zeigen, daß er das an ihm selbst ist, seine Einseitigkeit aufzuheben und sich zu bestimmen als Sein, und ebenso, daß das Sein eben das ist, seine Einseitigkeit aufzuheben und zum Begriffe überzugehen, diesen zu zeigen als 925 seine Wahrheit; wie der Begriff seine Wahrheit zeigt in der Idee, d. i. Einheit der Realität mit [dem] Begriff. Alles Schlechte in der Welt ist, entspricht aber nicht dem Begriffe, dadurch ist es endlich, Gott aber soll unendlich sein. Sein ist schlechte Abstraktion; es ist das Ärmste, einfache Beziehung auf sich, das Unmittelbare, Bewe930 gungslose; wir mögen vom Begriff [eine] auch noch so schlechte Vorstellung haben, so werden wir doch glauben, daß dem Begriff das Sein zukommt. Der Begriff ist die Einheit mit sich, und das ist das Moment der Unmittelbarkeit, was auch dem Sein zukommt, nur daß der Begriff nicht diese Einseitigkeit enthält. – In Rücksicht 935 der Kantischen Kritik ist es wesentlich festzuhalten, was sie leistet; es ist nicht in ihr gezeigt, daß das Denken an sich etwas Wahrhaftes sei, insofern Denken und Sein verschieden sind, so ist das Denken nicht das wahre. Die Kritik der Betrachtung der Welt hat das größere Interesse, daß im Denken selbst die Nichtigkeit und Endlichkeit 940 gezeigt wird, das aber ist nur die Nichtigkeit der Kategorien; das Denken zeigt sich so [als] widersprechend, es ist selbst das Auflösen dieser Widersprüche, das aber wird nicht in der Kritik gezeigt.| 〈§ 52〉 Unser Resultat ist, das Denken bleibt als abstraktes Denken; die Form des abstrakten Denkens ist die a b st r a k t e I d e n t i 945 tä t; die Stellung des Denkens ist die: Es ist Gegenständliches,Wahr918 Gott vor] vor Gott dazwischen gestr.: als 945 ist2 ] sind

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genommenes, vom Stoff Durchdrungenes; über diesen Inhalt, der die Erfahrung heißt, hinaus ist nichts als die abstrakte Identität des Denkens, das ist [hier] Vernunft, Einheit des Selbstbewußtseins. Das Denken tut daher nichts anderes, als seine Einheit zu applizieren auf diesen Stoff der Erfahrung: Diese Anwendung der Identität ist nichts 950 anderes, als diesen Stoff zu ordnen; Ordnung ist eine Beziehung, eine Einheit, äußerliche Einheit, die in uns fällt und nichts an den Dingen selbst, die in Ordnung gebracht werden, verändert; diese Einheit betrifft den Gehalt der Gegenstände nicht, sondern [ist eine] äußerliche Beziehung; diese Systematisierung der Erfahrungen soll 955 die Vernunft sein, solche Zusammenstellungen wie in [der] Naturbetrachtung; Klassen zu machen, ist ihr Geschäft; das Mannigfaltige soll zur Einheit gebracht werden; je weiter aber diese Einheit geht, desto geringer ist ihr Inhalt; [eine] weitere Allgemeinheit ist Tier, [noch] weiter Organisches, die abstrakteste Einheit ist dann 960 das Din g ; zu immer größerer Einheit soll die Vernunft führen, je mehr aber die Einheit dem, was Vernunft heißt, entsprechender wird, um so leerer ist sie. Dies wird hier als Vernunft angesehen. Die Gesetze der Natur soll man vereinfachen, z. B. es ist Anziehung in der Natur: Planeten usw., d. h. nichts anderes als Vereinigung, aber 965 diese in Einheit Setzung ist das ganz Leere, denn sie paßt zu allem, gerade die Besonderung, worum es zu tun ist, ist nicht darin; eine andere Art von Attraktion ist schon die, daß der Stein wieder zur Erde fällt, daß die Pflanze [die] Feuchtigkeit der Luft anzieht; alle Lebendigkeit des Geistes ist auch [ein] Anziehen, das Erlernen ist 970 ein Aneignen, Attraktion; also ist diese Attraktion | das Eine Gesetz, das aber eben darum das ganz Leere ist. Die Vernunft könne nicht leisten, daß sie Organon der Wahrheit sei, sondern nur Kanon, d. i. Gesetz, Regel. Das gerade, daß die Vernunft nicht f ähig sei zu er- * kennen, gründet sich hier auf den festgehaltenen Gegensatz von 975 Begriff und Realität, Wirklichkeit: Ein Vorstellen, das keine Wirklichkeit hat, ist endliches Denken, ebenso ein Sein, das nicht dem

946 vom] durch 965 Vereinigung] davor gestr.: Vereinfachung 977 ist] folgt gestr.: aber

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Begriff gemäß ist, ist ein endliches Sein. Was wahr ist, das ist wirklich, und was wirklich ist, ist dem Begriff gemäß. 〈§ 53〉 [b.] P r a k t i s c h e Ve r nu n f t . Dieser hat besonders Kant großen Eingang verschafft; sie betrifft den Wi l l e n , man unterscheidet das von [der] I n te l l i g e n z und setzt das auseinander, aber der Wille ist sogleich denkend; das, was ihn treibt, ist das Allgemeine; Recht, Sittlichkeit ist das Allgemeine; wenn der Wille dagegen [ein] natürlicher ist, so ist [er] endlicher Wille, besonderer Wille, die Begierde; wenn ich Besitz will, und zwar rechtlichen Besitz will, so ist das Rechtliche das Allgemeine darin. Die praktische Vernunft gebe objektive Gesetze der Freiheit oder sie sei sic h se lb s t b e sti mm e n d; das macht [den] Unterschied gegen das Theoretische; die Spitze des Theoretischen, das Ich, gilt für bestimmungslos; wenn die Vernunft das Unendliche denken wolle, so folge das, was wir gesehen haben; die praktische Vernunft sei objektiv bestimmend, und das heißt Freiheit; daß die Vernunft als praktische so bestimmend sei, das wird als geltend angenommen, und [zwar] deswegen, weil man das in der Erfahrung habe, daß der Mensch frei sei, das sei durch die innere Wahrnehmung konstatiert; das kann wohl gelten, aber ein anderes ist, daß [der Wille] Allgemeines [ist], [daß die] Begierde sich erweise als endliches Wollen und [sich] zurückführen [lasse] auf [den] Grund des allgemeinen Willens, das ist der an und für sich allgemeine Wille. – Der Grundsatz,| daß Ich, als Wille, in mir selbst bestimmend sei, das bringt dem Menschen das Bewußtsein, daß er frei sei, daß er nichts als Gesetz anzuerkennen hat, was er nicht als Bestimmung seines Willens weiß. Dieses Prinzip der Absolutheit des Willens in sich selbst hat [der Kantischen Philosophie] große Zustimmung erworben. Im vorhergehenden Philosophieren, was [die] Bestimmung des Menschen sei, hat man gesagt: Glückseligkeit sei das Prinzip, da [ist] aber [die] Zweideutigkeit, in was ist [die] Glückseligkeit zu setzen ? Das hängt nicht von mir ab; man hat dann gesagt, man soll diese und diese Neigungen haben usw., so ist [die] Moral aufgestellt worden; die Neigungen kommen in [einen] Gegensatz gegeneinander; die Befriedigung hängt vom Äußerlichen
984 dagegen] folgt gestr.: für sich 13 ab;] folgt gestr.: sondern

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Einleitung zur Logik

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ab. Dagegen [ist] nun das große Prinzip [aufgestellt worden]: Der Mensch ist f re i, er kann allem entsagen und kann daher nicht gezwungen werden; diese Freiheit muß seine höchste Befriedigung ausmachen, und diese hält er fest in allem, worin ihm Zwang an- 20 getan wird. Die Freiheit ist in der Macht des Menschen, und was ihm geboten wird in welcher Rücksicht [auch immer], das muß seiner Freiheit gemäß sein; er muß es finden als eigene Willensbestimmung. Dieses Prinzip hat mit Recht der Kantischen Philosophie diese große Zustimmung erworben; wenn man herumsucht 25 im Bewußtsein, was man zur Bestimmung machen wolle, so ist das veränderlich und zufällig, aber an der Freiheit, an dieser gefundenen Bestimmung habe ich [einen] festen Anhaltspunkt in mir selbst, einen Anhaltspunkt, den niemand überwältigen kann; in die- * ser Freiheit, die in mir ist, finde ich absolute Befriedigung, das ist 30 [eine] formelle Befriedigung, die der Geist in sich findet. Ich bin mit mir identisch, aber in dieser Identität bin ich mich selbst bestimmend, und diese Bestimmungen sind Gesetze meiner Freiheit, sind Selbstbestimmungen. Dieses Prinzip ist von der unendlichsten Wichtigkeit. Die Wahrheit dieses Prinzips wird aber auf die Erfah- 35 rung gesetzt, auf m e i n Bewußtsein, es gibt aber [so] ungeheuer viele Erfahrungen, daß Viele nichts wissen von | der Freiheit; das andere ist zu erweisen, daß das die Wahrheit ist. 〈§ 54〉 Die Frage ist nun aber: Ich bestimme mich selbst, da tritt ein Inhalt ein, was ist nun weiter das Prinzip des Bestimmens ? oder 40 in anderer Form, was ist Pflicht ? was ist [das] Moralische, Recht ? Auf diese Entwicklung kommt es an: Das Kriterium des Rechts, des Moralischen fehlt uns, oder es wird angegeben, aber es ist nur dieses, daß das, was uns als Recht gelten soll, keinen Widerspruch enthalten soll; das ist wieder die abstrakte Identität, ich bin so wieder 45 auf abstraktem Boden; man sagt, man soll [die] Pflicht um der Pflicht willen tun, aber die Frage ist, was ist Pflicht ? Recht ? Da ist wieder
20 worin] woran 37 Freiheit] davor gestr.: Wahrheit 38 ist.] Ms. ohne Absatz 43 fehlt] davor gestr.: ist 44 – 45 keinen Widerspruch enthalten soll] soll keinen Widerspruch enthalten

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Zweite Stellung des Gedankens zur Objektivität

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* [die] abstrakte Identität und dieser gegenüber wieder das Besondere. Es wird nun z. B. gesagt, man soll anvertrautes Eigentum zurückge50 ben, wenn ich es nicht zurückgebe, so widerspreche ich der ersten * Voraussetzung, daß es sein [sc. des anderen] Eigentum ist. Aber der Widerspruch liegt hier nur in der Voraussetzung, daß es sein Eigentum ist; aber diese Voraussetzung, wodurch wird sie begründet, wodurch ist überhaupt Eigentum; daß es gar kein Eigentum gibt, 55 ist kein Widerspruch. Es bleibt also das Prinzip formell, indem die Identität bloß Kriterium, Bestimmungsgrund sein soll, aber eben die Identität ist das Bestimmungslose, also kein Grund. 〈§ 55〉 c. Gleichsam der Instinkt hat Kant noch [die] dritte Seite * zugeführt: die re f l e k t i e re n d e U r t e i l s k r a f t genannt. Sie wird * anschauender Verstand genannt; im Theoretischen haben wir auch [den] Verstand gehabt, aber die Erfahrung vorausgesetzt; hier nun ist [ein solcher] Verstand, der zugleich anschauend ist, ein Begriff, der [sich] realisiert; diese neue Bestimmung ist widersprechend, indem dies Bestimmen hier anschauend ist; die Besonderung, Vereinzelung 65 ist angegeben als hervorgebracht durch [das] Denken, durch [den] Verstand. Der Begriff ist sich Realisieren, Realität Hervorbringen, die ihm entsprechend ist. Kant hat [dies] reflektierende Urteilskraft genannt, zum Unterschied von der subsumierenden Urteilskraft, wo [eine] Regel zugrunde gelegt wird und ich [den] besonderen Ge70 genstand subsumiere; die reflektierende ist die, die nicht bloß subsumiert, sondern die [das] Gesetz in sich hat, die Gegenstände so zu betrachten, daß das Besondere selbst hervorgebracht sei, die Reali* tät der Bestimmung gemäß gemacht sei.| In [der] subsumierenden Urteilskraft kommt das Besondere äußerlich zur Regel hinzu, es 75 ist eine Ordnung; diese Bestimmung kommt äußerlich an die Gegenstände, an das Besondere: So [ist es] überhaupt in allem Mechanischen, es wird eine Last aufgehoben, in Bewegung gesetzt, das ist [ein] Verhältnis der Äußerlichkeit, das Allgemeine, Bestimmende
54 55 58 59 74 daß] davor gestr.: wo kein Widerspruch.] Widerspruch; folgt gestr.: da c.] 3. Sie] am Rande vor gestr.: Diese hinzu] hin

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Einleitung zur Logik

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kommt äußerlich ans Bestimmte. Dagegen aber in der reflektierenden Urteilskraft produziert das Allgemeine das Besondere aus sich heraus, und zwar, sagt Kant, im Organischen und in der Kunst; im Organischen ist [eine] me c h a n i s c h e Auffassung eingenommen worden, [z. B.] im Blutlauf, das Lebendige ist aber nicht mechanisch getrieben: Das Organische ist selbstbestimmt, es macht etwas anderes aus diesem Anstoß, die Organe machen die Nahrungsmittel zu Blut usw. Im Lebendigen ist eine belebende Seele zu erkennen, die sich selbst erkennt. Das Prinzip der Bewegung geht aus sich heraus; ebenso der Prozeß der Lebendigkeit, [die] Reproduktion der Glieder ist ein Lebendiges, sie bestimmen sich innerlich aus sich. Da ist das Bestimmen und Bestimmtwerden nicht zweierlei, die Einheit ist die S e e l e : Dadurch werden die mechanischen Verhältnisse frei, jeder Teil ist beseligt, in jedem ist die allgemeine Lebendigkeit; diese Glieder, Eingeweide sind Mittel für die Lebendigkeit, aber ebenso ist [in] ihnen die lebendige Seele tätig; alle Glieder des Körpers werden fortwährend erzeugt, indem sie sich erhalten, aber diese Produkte sind ebenso das Produzierende, durch die Teile wird das Ganze hervorgebracht, aber das Ganze ist die lebendige Seele und ebenso das Hervorbringende. Solche Tätigkeit, solches Verhalten ist das, was wir Zwe ckt ät ig ke i t nennen; da ist [eine] Zweckbestimmung, eine bestimmende Tätigkeit; der lebendige Körper ist sich selbst der Zweck, er produziert sich immer, er realisiert diesen Zweck, der er selbst ist; alles ist Zweck und Mittel; die Eingeweide sind Mittel, aber ebenso haben sie den Zweck.| Da fällt [der] Unterschied von Produziertwerden und Produzieren weg, von Zweck und Mittel, von Ursache und Wirkung. Daß der Verstand hier nicht ausreicht, hat Kant gesehen, und das ist der Begriff des intuitiven Verstandes. Das ist die Vernunftidee. – Das also ist das Organische, da reicht der Verstand nicht aus; das andere, wovon Kant solche Verhältnisse nachgewiesen hat, ist die Ku n s t, das Ästhetische; im Kunstwerk ist
82 85 85 93 103 eingenommen] genommen die2 ] davor gestr.: das Nahrungsmittel] davor gestr.: Mechanische ebenso] folgt gestr.: sind sie die den] über gestr.: das

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ein Gedanke, das ist das Allgemeine, und dieses ist realisiert in diesen Formen, Zügen; in diesen Formen sehen wir die Seele, den Charakter, wir sehen, was sich der Künstler vorgestellt hat, die Formen selbst aber sprechen es aus: Form und Inhalt sind da in ungetrennter * Einheit; das ist anders als in mechanischen Kunstwerken, wie auch in 115 [der] Architektur: Die Linie, [der] Winkel sind Verstandesformen. Im Subjekte ist dann das G e n i a l i s c h e, das Vermögen künstlerischer Ideen; der Künstler denkt nach; diese und diese Vorstellung macht die Grundlage aus, sein Denken ist aber Einbildungskraft, er bildet seine Gedanken in ein Sinnliches ein, und dieses Sinnliche gilt nicht 120 mehr für sich, sondern es ist an ihm [selbst] bedeutungsvoll; die Bedeutung ist nicht mehr das Innere, sondern es ist heraus, es ist alles * in der Form, in der Realität. Das ist diese absolute Einheit. – Viele, namentlich Schiller, haben an der Idee des Kunstschönen einen Ausweg gefunden aus der Verstandesphilosophie; Schillers große Seele 125 hat sich mit philosophischen Ideen erfüllt, aber die Kantische Abstraktion hat ihm nicht genügt; das Gute, Wahrhafte hat wesentlich für ihn die Bestimmung erhalten, daß es als Schönes vorhanden sei und sein solle, nämlich in der Realität, identisch mit der Wirklichkeit. Schiller spricht das in vielen Werken aus und macht sich so * Luft. – Das sind diese zwei Erscheinungen, an denen in | der Erfahrung die Einheit des Besonderen und Allgemeinen vorhanden ist, wo das Materielle von der lebendigen Seele durchdrungen ist. Das ist das Große der Kantischen Philosophie, daß er auf diese Weise zur Idee gekommen ist, ohne aber zu erkennen, daß diese Einheit das 135 Wahrhafte ist, aber nicht nur in diesen besonderen Erscheinungen vorhanden ist, sondern das Wahre an und für sich ist, auch im Gedanken als Idee das allein Wahre [ist]. Dazu ist Kant nicht gekommen. Um dieses zu erkennen, dazu gehört, daß man einsieht, daß die theoretische Vernunft so wie die praktische [Vernunft] Einseitig140 keiten sind, die nur Abstraktionen sind und nur Momente des Wahren. Kant hat das so dargestellt, daß wir allerdings die Naturprodukte wie die Kunstprodukte auf solche Weise beurteilen, daß sie [eine]
132 von der lebendigen] durch lebendige 134 ohne] statt 141 dargestellt] gestellt

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Einleitung zur Logik

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Einheit seien, aber das sei unser Urteilen, wir reflektieren so, wir fassen sie so auf; das ist wohl richtig, daß wir das so betrachten, wenn wir nicht mehr in der mechanischen Verstandesbildung stecken, aber die weitere Frage ist, ob dies nicht das an und für sich Wahrhafte ist, und wenn wir dies erkennen, so fällt auch dieser subjektive Standpunkt weg, daß wir nur so reflektieren; indem wir erkennen, daß beide Seiten, der Gedanke und das Seiende, nicht so absolut gegeneinander stehen. 〈§ [59]〉 Diese Einheit ist dann noch weiter ausgedehnt worden. Das Gute soll mich, meinen Willen bestimmen; da aber ist auch die perennierende Uneinigkeit beider vorgestellt; das Gute als das Allgemeine, [die] Regel, hat nicht den Gegensatz an meinem Willen, am Allgemeinen, sondern an der Natur, am Willen, der sich nach Naturtrieben bestimmt. Es ist der Gegensatz des Guten und der Welt überhaupt; wenn wir nun fassen die Vorstellung von der innigen Einheit, daß das Allgemeine sich im Besonderen realisiert darstellt, so fassen wir auch den Gedanken, daß der Gegensatz des Guten und der Welt | auch so aufgehoben sei; das Gute ist die Regel für die Welt, aber indem die Welt für sich ist, so ist sie dem Guten nicht angemessen; jedes hat seine eigenen Gesetze: Da ist nun [die] Vorstellung, diese Disharmonie soll aufgehoben werden, das Gute soll realisiert werden, und Gott soll diese Harmonie hervorbringen; wie im Lebendigen der Natur, wie im Kunstwerk diese Einheit unserem Sinne präsent ist, so ist auch dem Gedanken diese Einheit präsent, wo das Gute als Endzweck der Welt diese beherrscht. Zu dieser höchsten Form der Idee, der Einheit des Denkens und des Seins, ist die Kantische Philosophie auch gekommen, sie hat dies aber wieder herabgesetzt zu einer bloß subjektiven Manier, das so zu betrachten und zu nehmen. 〈§ 60〉 Das Gute heißt bei Kant weiter nichts als unser Gutes, das moralische Gesetz unserer praktischen Vernunft; wir haben gesehen, daß das formell ist, es ist das, was die Pflicht heißt. Es ist der Widerspruch darin: Einmal wird gesagt, das Wahrhafte ist diese Einheit, daß das Gute sich realisiert in der Welt, [daß] die Welt ein Ohnmächtiges
163 soll2 ] folgt gestr.: sich 164 realisiert] im Ms. korrigiert aus: realisieren

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ist gegen das Gute; auf der anderen Seite wird aber gesagt, diese Harmonie ist etwas Subjektives, nur vorgestellt, etwas, das sein soll, eine ohnmächtige Regel, die nichts vermag; es wird gesagt, diese Einheit 180 ist die Wahrheit, aber sie ist nicht, sondern sie soll nur sein, darin fällt die Disharmonie. – Der absolute Endzweck wird schlechthin realisiert in der Welt, aber das s o l l nur sein, es ist subjektiver Glaube: D. h. es i st aber n i c h t, es existiert nicht, es ist aber das Wahrhafte: Das spricht sich aus in der Form des unendlichen Progresses. Der 185 Zweck wird realisiert, aber nicht vollkommen, d. h. er wird auch nicht realisiert; so enthält | das den Widerspruch. Vorhanden, haben wir gesehen, ist diese Einheit in untergeordneten, beschränkten Sphären, im Naturlebendigen und Kunstschönen; aber, wird gesagt, * das betrachten nur wir so, das ist nur unsere Ansicht; im Höchsten 190 wird erklärt, daß diese Einheit das Wahrhafte ist, aber sie ist nicht gegenwärtig, sondern immer unvollständig, so daß der Gegensatz immer bleibt; die Tugend, das Gute als Zweck dieses besonderen Individuums in der endlichen Sphäre, ist immer Kampf mit sich; in dieser endlichen Sphäre ist freilich Kampf und Sollen, ein ande195 res ist aber, was an und für sich ist. Es wird gesagt, jene Einheit ist * nur ein Postulat der Vernunft, so spricht es, es soll sein; das ist [ein] Widerspruch, wo es dem Guten nicht immer gut geht. Die Vernunft erkennt nicht, daß es so ist, sagt man; aber die Vernunft, die göttliche Vorsehung ist es, die die Welt regiert, dabei ist nicht auf Äußerlich200 keiten und Zufälligkeiten zu sehen; der absolute Endzweck der Welt ist nicht so ohnmächtig, sich nicht zu vollbringen; wir können dies, wird gesagt, nicht wahrnehmen, aber schon das ist nicht der Fall; wie wir die Weltgeschichte ansehen, so sieht sie uns an; besondere Zwecke und Forderungen werden freilich darin nicht befriedigt: 205 Freilich kann man sich immer in seine Subjektivität zurückziehen; aber man muß einsehen, daß das das Vernünftige ist: die Einheit des Endzwecks mit der Welt. – Diese zweite Stellung haben wir länger betrachtet, weil sie ganz in die Bildung der Zeit eingegriffen hat und zum Teil auch noch
197 Die] davor gestr.: Das die 201 dies] folgt gestr.: nicht gesagt 206 das ] das

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Einleitung zur Logik

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darin steht. Diese Formen und Gestalten in der Kantischen Philosophie kommen uns überall vor, sie haben ihren Grund im abstraktesten Gegensatz, wie wir ihn aufgefaßt haben. Das Interessanteste zu betrachten ist, wo Kant über sich hinausgeht, aber doch | kehrt er dahin zurück, was vorher für das Unwahre erklärt worden war.

C. Die dritte Stellung [des Gedankens] zur Objektivität Diese dritte Stellung ist [die] Rückkehr zur ersten, auch u n m i t tel ba re s Wis s e n, aber nicht mehr unbefangen, sondern polemisch und sich auf das ganz Einfache einschränkend. Es ist das die Unmittelbarkeit, die auch in der ersten Stellung vorhanden ist, wo Gott, Seele, Welt geradezu gedacht wird. So wird auch [hier] verfahren, aber mit Reflexion, mit Bewußtsein, wodurch diese Unmittelbarkeit auf einen ganz einfachen Punkt beschränkt wird. Diese Stellung ist p o l e mi s c h , sie ist [ein] Resultat der kritischen Philosophie, nur daß da das Letzte, der Glauben, für sich herausgenommen ist und gesagt wird, was demselben entgegenstehe, sei geleistet durch die Kantische Philosophie. 〈§ 62〉 Diese Behauptung der Unmittelbarkeit enthält aber noch [eine] weitere Betrachtung: In den Kantischen Antinomien haben wir gesehen, daß das Denken des Verstandes in Widersprüche gerate, darum sei es nicht fähig, [die Welt] zu erkennen; es ist so jetzt behauptet, dieses Denken könne nicht Gott erkennen, denn es habe nichts als bedingte, beschränkte Formen; das behauptet besonders Jacobi, der sich aufs heftigste gegen Kant gestellt hat, insofern die Kantische Philosophie besonders im Praktischen die Pflicht als Pflicht zum Grundsatz macht; das Gute um des Guten willen, das die Kantische Philosophie festhalte gegen das, was in [den] Neigungen, [im] Sinnlichen liege, soll so im Gegensatz gegen [die] Triebe und Neigungen stehen.| Jacobi hat dagegen polemisiert und mehr das Tugendhafte und Gute in der Individualität des Menschen geltend gemacht; er hat auf die Empfindung des Menschen, auf seine Sitten
226 Philosophie.] Ms. ohne Absatz 233 insofern] davor gestr.: aber

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überhaupt gesetzt. Die Lakedämonier haben dem Xerxes, als er sie aufforderte, zu ihm überzugehen, nicht entgegengesetzt, ihre Pflicht sei dem entgegen, sondern es sei gegen ihre Sitte, Gewohnheit, sie seien einmal so in ihren Sitten Eines in sich, sie haben so nicht Moralität, die sich Pflichten bewußt ist. Jacobi sagt, sie seien darum sittlich gewesen, weil sie nicht im Gegensatz zur Pflicht gestanden haben. Allerdings ist diese sittliche Einheit eine wichtige Seite, aber diese Einheit ist Sitte, Erziehung, Bildung; es gehört zum bewußten Menschen noch, daß das Gute, Rechte als Gesetz und Pflicht von ihm gewußt werde. Diese Einseitigkeit hat Jacobi gegen die andere Einseitigkeit Kants, welche die Entzweiung des Menschen in sich zum Prinzip macht, entgegengesetzt. Aber in Rücksicht des Resultats kommt Jacobi mit Kant überein, nur der Ausgangspunkt [ist] verschieden; denn Kant beharrt darauf, das Denken ist verschieden vom Objekt, Jacobi hingegen hat seine Polemik darauf begründet, daß er sagt, Denken, erkennendes Denken, ist nur Denken, das fortgeht von Bedingungen zu Bedingungen: Die Ursache ist es, woraus ich die Wirkung verstehe, aber die Ursache ist selbst etwas Bedingtes, Endliches; [z. B.] die Ursache des Blitzes, wenn sie Elektrizität ist, so fragt man wieder, was hat die wieder für eine Ursache usf., so geht es immer von Bedingtem zu Bedingtem, und das heißt man Erkennen: Das ist [das] Fortgehen durch | [eine] Reihe von Bedingtem: Das Letzte wäre das Unbedingte, das aber können wir nicht erkennen, denn wir erkennen nur Bedingtes; wenn wir ein anderes zum Grund des Unbedingten machen, so wäre es nicht das Unbedingte. Das ist die Ve r m it t l u ng , die Jacobi behauptet. Das Erkennen ist also vermitteltes Denken. Dabei ist doch [die] Vorstellung, die Vernunft hat [eine] Vorstellung vom Unbedingten, das aber können wir nicht erkennen, also muß unser Wissen, wenn es das Wahre erkennen will, sich auf unmittelbare Weise verhalten, und das ist, was man Glauben genannt hat; die einzige Voraussetzung ist diese: Erkennen ist ein Denken, das aber nur [der] Gang der Vermittlung ist durch Beding245 246 256 257 ist] sind zur] von nur] davor gestr.: nicht ich] davor gestr.: ist

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tes: Das ist als Faktum vorausgesetzt, es gibt kein anderes Erkennen, Wissen als dieses. Das ist [eine] bloße Assertion. Jacobis einfaches Räsonnement hat viel Eingang gegen [die] Philosophie gefunden. – Die Hauptsache ist das; der Begriff der Vermittlung und Unmittelbarkeit ist nicht vorgenommen, in jedem Begriff kommt dieser Gegensatz vor; das Sein gleich ist das ganz Unmittelbare, ebenso weiterhin. Wir nehmen die Versicherung vom unmittelbaren Wissen auf, das gibt sich als Ta t s a c h e des Bewußtseins aus; besehen wir es nun, so ist das ganz Einfache, daß es gar keine Unmittelbarkeit, gar kein unmittelbares Wissen gibt, sondern alles Unmittelbare ist schlechthin nur mit Vermittlung und durch Vermittlung; jenes Faktum ist ganz unrichtig; das andere aber ist, ebenso ist die Vermittlung durchaus verknüpft mit [der] Unmittelbarkeit. Es wird gesagt, das Erkennen geht von Bedingtem zu Bedingtem, das ist allerdings endliches Erkennen, aber ebenso ist darin Unmittelbarkeit, und das vermittelnde | Fortgehen ist nur dies, zur Unmittelbarkeit überzugehen. Das ist das Einseitige. – Kant stellt fest gegenüber das Subjektive und Objektive, so ist hier die unmittelbare Einheit aufgestellt. – Erkennen ist ein Denken, das sich nur am Beschränkten hält. – 〈§ 63〉 Die affirmative Behauptung ist, daß die Wahrheit für den Geist sei, wir wissen unmittelbar von Gott, das ist eben in uns so, die Vorstellung von Gott und die Gewißheit seiner; in Ansehung des Rechts, der Sitte wird dasselbe gesagt, das ist eben in uns so, und das heißt dann Vernunft, und so dieses einfache Wissen hat man G l a u b e n geheißen. Man spricht auch vom Schauen, wir wissen das durch Schauen, die Wahrheit wisse man durch Schauen, das ist [eine] sehr bequeme Methode: Die Bemühung, Untersuchung ist damit erspart. Das Wissen von Gott kann man auch Anschauen nennen, es ist die Form eines unmittelbaren Wissens auch darin; so wie Cicero sagt, die Natur hat gewisse Triebe in uns eingepflanzt, Freundschaft, Liebe: So kann man auch sagen, der Trieb des Wissens von Gott; das ist richtig, aber die einseitige Behauptung ist, die Vernunft sei nur das einfache, bewegungslose, grundlegende Wissen.
276 Begriff ] wohl versehentlich statt: Gegensatz 278 gleich] lies: sogleich 291 hält. –] Ms. ohne Absatz

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Wir glauben an Gott unmittelbar, ich glaube das und das, das heißt gewöhnlich, ich habe Gründe dafür, es zu glauben: Zum gewiß Wissen fordern wir mehr, vornehmlich die unmittelbare Anschauung, da ist der Gegenstand im unmittelbaren Bewußtsein vor mir, ich bin dabei als empfindend, anschauend, und der Gegenstand ist so in meinem sinnlichen Bewußtsein; Ich [als] anschauendes und der Inhalt sind identisch; er ist so gewiß, als ich bin. Jacobi sagt, wir glauben, daß wir einen Körper haben, wir glauben, daß sinnliche Gegenstände vor mir sind, das ist unmittelbare Gewißheit; wir wissen es | unmittelbar durch Anschauen: Aber gerade das Glauben, von dem hier die Rede [ist], soll unmittelbares Wissen der Vernunft sein. Glauben und Wissen setzt man einander entgegen, aber was ich glaube, weiß ich; es kommt nur auf die Art des Wissens an. Es ist [ein] leerer Gegensatz, er bezieht sich darauf, daß das Wissen im Glauben nicht vermittelt sei. Die Philosophie ist dieser Behauptung nicht entgegen, daß die Vernunft, der Geist es ist, der von Gott weiß. Es kann der Philosophie nicht in Sinn kommen, diesen Sätzen ihrem Inhalt nach widersprechen zu wollen; es ist der Mensch, der als vernünftiger die höhere Region in sich hat, wo das Wissen von Gott ist: Das ist gerade [das] Prinzip der Freiheit. 〈§ 64〉 Was weiß nun das unmittelbare Wissen ? Gott, das Unendliche, Unbedingte, von diesem haben wir eine Vorstellung; ferner daß [Gott] ist, das ist diese Verknüpfung im ontologischen Beweis, [die] Verknüpfung vom an und für sich Allgemeinen als Gedanken oder als Vorstellung und vom Sein. Nach Kantischem Prinzip ist das verschieden; im unmittelbaren Wissen sind sie untrennbar, also identisch; Denken und Sein sind so identisch, daß sie nicht auseinandergebracht werden können. Das ist auch so im Descartes, der das eigentliche, freie Philosophieren wieder in [die] europäische Welt eingeführt hat; sein erster Satz ist: Ich denke, also bin ich, das ist also [das] Ich; lassen wir das Ich weg, so haben wir Denken und Sein, der reine Gedanke ist Gott, mit welchem so das Sein verbunden ist,
312 327 330 337 er] es Unbedingte] davor gestr.: Bedingte Nach] davor gestr.: Das der] davor gestr.: allgemeiner Gedanke

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das Sein ist untrennbar. Diesen Zusammenhang hat Descartes ausgesprochen: Denken oder Anschauen oder wie man will, Denken, Anschauen ist einfache Einheit in sich, das ist das Sein; es ist da abstrahiert von der Vermittlung, wodurch diese einfache Einheit ist, Denken und Sein ist also untrennbar. Jener Satz ist auch kein Schluß, ›ich denke, also bin ich‹,| denn es wird im zweiten Satz etwas Verschiedenes gegeben, aber er enthält diese Untrennbarkeit, Identität. Descartes hat dann auch den Gedanken Gottes, insofern er unser Gedanke, [unsere] Vorstellung ist, als verknüpft mit dem Sein dargestellt, er trägt aber dabei die Vermittlung vor im ontologischen Beweis; das Mangelhafte daran ist aber die Voraussetzung, daß das Denken untrennbar vom Sein ist. Insofern ist jene Behauptung nichts Neues. – 〈§ 65〉 Worin aber die Eigentümlichkeit jenes Standpunkts ist: Das mittelbare Wissen als isoliert genommen geht durch [eine] Kette von Bedingtem, das Erkannte ist so Abhängiges von Anderem, das Vermittelte ist so nicht genommen, daß es sich in die Unmittelbarkeit auflöst. Die Eigentümlichkeit ist die ausschließende Behauptung, daß nur das unmittelbare Wissen die Wahrheit habe, das ist das Polemische. Es ist damit ein Entweder – Oder gesetzt, es gibt kein Drittes: Dieses ist [die] Behauptung des Verstandes; das Vernünftige ist weder das Eine noch das Andere, sondern sowohl das Eine als das Andere. Das lassen wir aber beiseite. Man sagt, alle Menschen wissen von Gott, es ist in ihnen das unmittelbar, das ist ein Faktum: Die Menschen sind nicht die Wege der Metaphysik durchgegangen, nicht die Wege der Beweise; das ist allerdings richtig, daß der menschliche Verstand, ohne diese Art von Vermittlung durchzumachen, sich Gottes bewußt ist (wie man ißt und trinkt und verdaut, ohne Anatomie und Physiologie zu kennen). Das andere aber ist, ob dies unmittelbare Wissen nicht wesentlich Vermittlung in sich enthält und nur unmittelbar ist durch Vermittlung. Z. B. Verdauen an ihm selbst ist [ein] Prozeß der Vermittlung, ich ergreife
344 350 352 354 er] es Neues. –] Ms. ohne Absatz mittelbare] davor gestr.: unmittelbare Vermittelte] unsichere Lesart, vielleicht: Vermitteln

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die Speise, bereite sie zu, schlucke sie herunter. Alles das sind Vermittlungen.| Ein Anderes verhält sich dazu, da ist ein Prozeß [der Vermittlung]; nun ist die Frage, ob die Vermittlung, die in [den] Beweisen vom Dasein Gottes, im Recht, Sittlichen [ist], im Glauben ausgeschlossen ist. Eigentlich handelt sichs um die Abstraktionen 375 von Vermittlung und Unmittelbarkeit, welche in der Logik vorkommen; man müßte die Kategorien von Vermittlung und Unmittelbarkeit betrachten, auf das Logische gehen alle Untersuchungen * aus.Wissen soll bestimmt sein als unmittelbares Wissen gegen mittelbares, beides ist Wissen, es kommt auf ihren Gegensatz an, und die380 ser liegt in den Bestimmungen von Unmittelbarkeit, Mittelbarkeit; Durchgehen durch ein Anderes – Mittelbarkeit, und Aufheben der Vermittlung – Unmittelbarkeit; es zeigt sich aber, daß sie ungetrennt und untrennbar sind. Die Sache ist nun hier so genommen, daß wir auch in der Erfah385 rung finden, daß Glauben Vermittlung in sich enthält; man hat die * Metaphysik auf Psychologie zu reduzieren gesucht, der Auswege sind vielfache, die Philosophie auf die Seite zu schieben, d. i. die Betrachtung der Bestimmungen, auf die es an und für sich selbst ankommt. In unserer Erfahrung wissen wir eine Menge Dinge un390 mittelbar, aber wir sind uns bewußt, daß wir sie durch Vermittlung wissen, die Mathematiker wissen unmittelbar, welches Verhältnis im Dreieck stattfindet, d. h. sie wissen das auswendig, aber wir wissen sehr wohl, daß diesem Wissen das Hindurchgehen durch [den] Beweis vorangegangen ist. Der Mensch hat eine Menge Lebenserfah395 rungen, die er unmittelbar weiß, das ist Resultat seines Lebens, und er weiß sehr wohl, daß das [ein] Resultat ist, und darin liegt soviel (§ 66), daß die Unmittelbarkeit [des Wissens] schlechthin Resultat ist des vermittelten Wissens. – Die Eltern sind unmittelbar in Ansehung der Kinder, das Unmittelbare ist das, wovon man anfängt, aber es 400 ist dann ebenso wesentlich ein Vermitteltes; ich bin in Berlin, das ist
373 373 379 383 385 im1 ] vom im2 ] in davor gestr.: nicht folgt gestr.: dem ist] sind sind.] Ms. ohne Absatz enthält] hält

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vermittelt dadurch, daß ich hierher gereist bin oder hier geboren bin. Ich bin, spricht diese Unmittel|barkeit aus, aber ist dann wieder Vermittlung: Das ist etwas ganz Triviales und allgemein Bekanntes, gegen das sich aber dennoch die Überbildung aufstellt. 〈§ 67〉 Das unmittelbare Wissen von Gott, vom Sittlichen ist ur- 405 sprünglich im Geiste, Anlage, Fähigkeit; wie ich davon weiß, das ist schlechterdings zum Bewußtsein auf vermittelte Weise gebracht durch die Erziehung, und die abstraktere Seite der Erziehung ist die innere Entwicklung des Geistes überhaupt. Es ist hier von einem Faktum die Rede, von der Erfahrung. In der Taufe in der christ- 410 lichen Religion ist [es] wesentliche Bedingung, daß im Kinde entwickelt werde, was an sich [in ihm] ist; das hat bei Plato [die] Form der Erinnerung, er sagt, es kommt nichts an uns, das von außen in uns hineingesetzt werde, sondern es ist nur Erinnerung, d. i., in wesentlichem Sinne gesagt, die Seelen seien vor ihrer Versetzung in 415 Körper in der göttlichen Anschauung gewesen; das sei nun in ihnen bewußtlos geworden, aber sie erinnern sich des wieder bei Gegenständen, die etwas von jenem haben, das sie früher rein angeschaut haben. – Man hat von a n g e b o re n e n I d e e n gesprochen, Locke * besonders hat dagegen polemisiert; nach ihm kommt dem Men- 420 schen alles, was er weiß, von der Erfahrung [zu], das Gegenteil davon sind – die angeborenen Ideen; schon dieser Ausdruck ist schief, es * soll der Sinn darin liegen, daß dem Geiste gewisse Ideen zukommen; damit ist der Einwurf widerlegt: Wenn dergleichen dem Menschen angeboren wäre, so müßte jeder Mensch dieselben Ideen haben; das 425 ist richtig, wenn man ›angeboren‹ im natürlichen Sinne nimmt; was dem Menschen aber angeboren ist, kommt nicht auf diese Weise natürlicher Entwicklung notwendig heraus, sondern seine Tätigkeit muß das hervorbringen; der Mensch kann seine Bestimmung erlangen oder auch nicht, das ist die Freiheit; daß er aber zur Freiheit 430 komme, das ist wesentlich bedingt, und das ist eine Vermittlung durch Erziehung, Bildung seiner Zeit.| Daß er diese Ansichten hat, das ist vermittelt durch die vorhandene Bildung. Zu jener letzten
402 aber] davor gestr.: das 418 etwas] davor gestr.: noch 422 sind] ist

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äußersten Abstraktion zu gelangen, ist auch ganz nur Resultat der 435 Bildung selbst. 〈§ 68〉 Der Mensch ist unmittelbar, was er ist: Das hängt aber zusammen mit [der] Vermittlung; es ist aber nicht [nur ein] solches Verhältnis von Vermittlung und Unmittelbarkeit, sondern noch [ein] näheres Verhältnis. [Das] Wissen von Gott und Göttlichem ist 440 [eine] Tatsache in unserem Bewußtsein, und das wird so angegeben, * als sei es ein Erheben über das Sinnliche, Erheben ist Weggehen von etwas und Übergehen zu einem anderen. Diese Erhebung endigt dann im Glauben an Göttliches; da solcher Glaube [ein] Erheben über das Sinnliche ist, so ist er [ein] Gang der Vermittlung, jenem 445 Resultat geht ja die Erhebung voraus, man kommt zum anderen nur, insofern man vom ersten ausgeht. Der Mensch ist natürliches Wissen und Wollen, und dieser Anfang ist die Grundlage, vermittelst welcher der Mensch zum Glauben an Gott übergeht: Es ist ein Erheben. Sinnliches Wissen und Wollen geht voraus, und vermittelst 450 dieses is t der Glaube an Gott. 〈§ 69〉 Gehen wir noch näher auf den Inhalt zu. Der bloße Inhalt dieses unmittelbaren Wissens, wie er in den Menschen kommt, so enthält dieses Kommen eine Vermittlung, und dieses Kommen ist Existenz, ist Faktum; dieses Faktum für sich enthält, wie wir gese* hen, die Vermittlung: Nehmen wir aber den Inhalt für sich, so haben wir etwas Abstraktes, wir lassen vom Ganzen einen Teil weg; der Inhalt ist die Vorstellung von Gott: Sie ist mit dem Sein unmittelbar verknüpft, das sei der Inhalt dieses Wissens, daß der Inhalt dieser Vorstellung wesentlich sei; Gott könne nur als seiend vorgestellt 460 werden, das ist [der] In h a l t. Der bloße Gedanke von Gott ist nicht das Wahre, sondern nur mit der Bestimmung des Seins; oder umgekehrt, wird das Sein für sich genommen, so ist es auch | nichts Wahres; der Gedanke wird nur wahrhaft genommen als Sein und dieses nur als wahrhaftes, wenn als göttliches Sein: Darin selbst liegt 465 das, was der Bestimmung des unmittelbaren Wissens entgegen ist, die Idee; der Inhalt Gottes ist nur wahrhaft [als] verknüpft mit [dem] Sein, und so auch [das] Sein nur [wahrhaft als] verknüpft mit Gott,
443 an Göttliches] von Göttlichem 444 er] es

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d. h. nichts anderes als vermittelst; das eine ist nur vermittelst des anderen; das Wahrhafte ist nur [beide Bestimmungen] in ihrer Untrennbarkeit. Man spricht von verschiedenen Bestimmungen und 470 sagt, nur ihre Untrennbarkeit ist das Wahrhafte, so sagt man also die Mittelbarkeit: Das ist Gedankenlosigkeit; was der Satz selbst sagt, ist das Gegenteil von dem, was man will; man hat nur eine Seite im Bewußtsein, und die andere, die sie selbst auch ausdrücken, leugnen sie zugleich. – Das ist leicht zu fassen, und es liegt in den allertri- 475 vialsten Bestimmungen die Widerlegung. Die Philosophie hat hier allein mit Abstraktionen des Verstandes zu kämpfen. Im § 71 und [den] folgenden sind noch allgemeine Bestimmungen herausgehoben, die auf jener Grundlage der Unmittelbarkeit basieren. 480 〈§ 71〉 Das Faktum des Bewußtseins soll Kriterium der Wahrheit sein; es ist Tatsache in unserem Bewußtsein, also i s t e s s o, also sollen wir dabei stehenbleiben. Das ist dieser Grundsatz. Zunächst wird die Versicherung aufgestellt: Ich finde das in meinem Bewußtsein, das wird als Tatsache aufgestellt; es hat das aber nicht [den] 485 Sinn, daß das nur in me i n e m Bewußtsein ist als Idiosynkrasie, Partikularität, sondern, was ich in me i n em Bewußtsein vorfinde, das, wird gesagt, sei die Natur des Bewußtseins, d. h. das Bewußtsein überhaupt, aller Menschen; oder richtiger, das gehört zum Begriff des Bewußtseins; es fällt uns dabei gleich auf, daß so etwas 490 doch bewiesen werden müsse, abgeleitet werden [müsse] aus [der] Natur des Bewußtseins. Das hieße aber Beweisen und Vermitteln, und gerade die Vermittlung entfernt man, damit ist [das] Beweisen erspart.| Jeder hat dagegen gewiß das Recht zu sagen, das ist aber nicht in meinem Bewußtsein. – Man hat ehemals [den] Beweis vom 495 Dasein Gottes [so] geführt, daß a l l e Völker an Gott glauben; das * ist [eine] ungeheure Autorität für den Menschen, wenn er eine andere Überzeugung haben wollte; die Freiheit ist allerdings gegen die Autorität, es ist meine Sache zu glauben; man hat diesen Beweis deswegen aufgegeben, weil er nicht auf [der] Natur des Geistes be- 500 ruht, und man weiß auch von vielen Individuen und von Völkern, die keine Vorstellung von Gott haben. Diese Berufung auf alle Völ488 wird] davor gestr.: soll

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ker ist jedoch noch besser, als wenn ich mich auf mein einziges Bewußtsein berufe. – 505 〈§ 72〉 Die andere Folge ist dann weiter: Mit diesem Prinzip ist aller Aberglaube, Götzendienst für Wahrheit erklärt; alle, die [den] Stier, [den] Affen anbeten, haben das nicht auf Vernunft und Gründe basiert, sondern das ist dieselbe Unmittelbarkeit, die in allen Religionen stattfindet: Und damit ist [der] Grund der Moralität aufge510 hoben. Der böse Mensch findet in sich diese Triebe und Neigungen und glaubt, daß das recht ist: Es wird damit das Subjekt in seinen Meinungen, in dem, was es glaubt, für berechtigt erklärt. Allerdings muß man den Glauben des Menschen respektieren, aber es kommt auch wesentlich auf den Inhalt desselben an; man sagt wohl, unter 515 den Heiden seien gute Menschen gewesen, das ist wohl wahr, aber es kommt darauf an, wie das Recht in der Religion gegründet ist. In neueren Zeiten wird oft das Interesse zum Zweck gemacht; die Ironie [erstreckt sich] über alles, man läßt etwas gelten, insofern man es braucht, ich kann es aber auch nicht gelten lassen, die leere 520 Gewißheit meiner selbst ist das Letzte, und sie nur ist es, die allem * einen Stempel gibt. Das ist der Punkt des unmittelbaren Wissens: Nichts ist wesentlich für mich bestimmt. Die, welche nicht zu dieser Ironie, zu diesem Letzten gekommen sind, haben das doch zum Prinzip. 525 〈§ 73〉 Aber sie sagen, etwas | ist in unserem Selbstbewußtsein unmittelbar vorhanden, welchem die Ironie nichts anhaben kann: Man weiß, daß Gott ist, aber man will nicht wissen, wa s e r i s t , das bringt erst [eine] Bestimmung hinein, aber [das] Wissen von einer Bestimmung Gottes, [von dem], was man [seine] Eigenschaf530 ten nennt, das würde eine Erkenntnis sein, bestimmtes Wissen. Man kann sich in Deklamationen ergehen über die Wahrheit und Gott, aber man will nicht wissen, was diese sind: Meine subjektive Tätigkeit ist allein übrig, um diesem Inhaltslosen eine Bestimmung zu geben. Die Athenienser haben einen Altar geweiht dem unbekann503 509 516 524 jedoch] jedoch doch damit] im Ms. korrigiert aus: das Recht] folgt gestr.: immer Prinzip.] Ms. ohne Absatz

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ten Gotte, so weit ist man in diesem unmittelbaren Wissen auch, * man weiß nichts von Gott. 〈§ 74〉 Unmittelbares Wissen scheint alle Beschränkung, d. h. Vermittlung, weggetan zu haben, aber die Unmittelbarkeit ist selbst ein Beschränktes. So ist auch das Unendliche beschränkt, wenn es allein herausgehoben wird, es hat das Endliche drüben, das ist seine 540 Schranke; wenn ich das Allgemeine für sich fasse und das Besondere für sich, so ist dieses Allgemeine selbst nur eines von beiden, damit ist jedes ein Besonderes. Das ist [eine] wichtige Reflexion, das Umschlagen, von dem der Verstand nichts weiß. Weil die Unmittelbarkeit so einseitig ist, so macht sie ihren Inhalt damit selbst end- 545 lich. Was seinem Inhalte nach allgemein ist, wird durch diese Form der Unmittelbarkeit zur Abstraktion gemacht, denn wenn Gott die Unmittelbarkeit zukommen soll, so wird ihm die Vermittlung abgesprochen, damit ist er das Bestimmungslose, rein nur sich selbst Gleiche, das ist das Abstrakte; Gott, nur als das Unmittelbare gefaßt, 550 ist mit sich gleich; wenn wir aber sagen, er hat eine Welt geschaffen, so ist das schon ein Anderes, das erst gesetzt ist; sie wird aber auch aufgehoben, dennoch aber ist sie, jene Schranke. Gott muß gefaßt werden als in ihm habend die Vermittlung, als sich mit sich selbst vermittelnd.| Gott wird nur als Geist gewußt. Dem Allgemeinen 555 gibt die Unmittelbarkeit die Form der bloßen Abstraktion, und die Philosophie hat eben das zu widerlegen, daß das Abstrakte keine Wahrheit hat. Im Sein ist alle Vermittlung weggelassen, aber das ist nicht die Natur des Endlichen, nur zu sein, sondern es steht notwendig in Beziehung mit Anderem außer ihm; der lebendige 560 Mensch ist ebenso in Beziehung auf Anderes, ein Vermitteltes, Bedingtes. Der Geist ist auch bedingt, indem er das Bewußtsein von etwas hat; das Bewußtsein ist das bedingte Sein des Geistes, der Geist in seiner Wahrheit ist dann, sich mit sich selbst zu vermitteln. Bleiben wir beim Endlichen stehen, so ist es ein Bedingtes; 565 wenn ich nun sage, das Endliche is t, so spreche ich es aus ohne Vermittlung, das aber ist unwahr; das is t spricht etwas aus auf unmittelbare Weise. Die Veränderung, in ein Anderes überzugehen, das liegt nicht im Ist; darin ist alle Veränderung aufgehoben. Das ist
536 Gott.] Ms. ohne Absatz

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die Ve r s t an d e s i d e n ti tä t. Der Verstand ist Auffassen von etwas Bestimmtem, so daß dieses nur genommen ist in seiner Beziehung auf sich selbst, dadurch ist dies festgemacht, aber der endliche Inhalt ist nicht das Feste, sondern er ist [der] Veränderung unterworfen. Das liegt in den Antinomien Kants, der Verstand widerspricht sich: Das ist auch das Prinzip der Unmittelbarkeit, es liegt wesentlich auch im Verstande. 〈§ 75 u. folg.〉 Es ist vorausgesetzt, daß das Wissen fortgehe in [der] Vermittlung, im Bedingten, und es gäbe nur ein solches Denken; das ist [eine] falsche Voraussetzung, denn es gibt noch ein anderes Denken, die Logik ist ein Beispiel von diesem anderen Wissen; das Wahre ist das dritte, von dem die Unmittelbarkeit nichts weiß; Gott ist das Wahre, das Unmittelbare, das aber ewig umschlägt in [die] Vermittlung. Das ist der ewige Prozeß.| 〈§ 76〉 Vergleichen wir diese Unmittelbarkeit mit der vormaligen Metaphysik, so sagt Cartesius: Sein und Denken sind untrennbar: cogito ergo sum. Das ist [auch] im unmittelbaren Wissen ausgesprochen, [die Untrennbarkeit von] Gedanke und Sein, aber es ist nicht nur etwas Unmittelbares, denn das Denken hat nur Wahrheit vermittelst des Seins, und Sein hat nur Wahrheit vermittelst des Gedankens; wir wissen unmittelbar von Gott [und seiner Existenz], sagt auch schon Cartesius, wir wissen unmittelbar von der Existenz der äußerlichen Dinge, das ist [das] sinnliche Bewußtsein, und darin ist aber auch Vermittlung; wenn ich von einem Papier weiß, so weiß ich nur [davon] vermittelst meines Bewußtseins. 〈§ 77〉 Der Unterschied der beiden Standpunkte. Auch der moderne Standpunkt hat unbefangen angefangen und fortgemacht. Die Cartesische Philosophie ist von diesem Prinzip der Untrennbarkeit des Seins und Denkens ausgegangen und dann zu weiterer entwickelter Erkenntnis [fortgegangen]; Cartesius hat frei zu philosophieren angefangen durchs Denken, aber er hat die Gegenstände aufgefaßt und sie gedacht; er ist insofern der Urheber der neueren Metaphysik. Descartes’ Philosophie ist so in ihrer Ausführung ganz Philosophie des Endlichen, er hat die zwei Bestimmungen: Denken und Ausdehnung; das Ausgedehnte ist materiell; sein Denken ist so
582 Wahre] unsichere Lesart, vielleicht: Wesen

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beschränkt, daß es über die Bestimmung des Natürlichen als Ma- 605 teriellen nicht hinausgegangen ist, er ist beim Mechanischen stehengeblieben; er ist aber fortgegangen zu weiterer Erkenntnis, er hat das Wissen nicht auf das Prinzip eingeschränkt, worin die Vermittlung nicht gelten gelassen wird.Was Gott ist, können wir nicht erkennen, es tut sich hier [das] Bedürfnis der Vermittlung sogleich auf. Der 610 zweite Unterschied ist: Wir können von Gott nicht auf bestimmte, notwendige Weise wissen: Wir verfahren nach der gewöhnlichen Methode [wie] beim Endlichen. Das ist auch [das] Resultat der Kantischen Philosophie.Wir kennen nur Erscheinungen, ob das Er- * scheinungen sind oder nicht, darauf kommt es nicht an.| Die Weise 615 des Erkennens bleibt ganz und gar dieselbe, jene abstrakten Bestimmungen haben auf den Inhalt gar keinen Einfluß. Die Wissenschaften des Empirischen und Endlichen werden auf dieselbe Weise fortgetrieben; aber dieser Standpunkt des Unmittelbaren verwirft alle Methoden, es müssen dann doch auch Theologie, Moral getrie- 620 ben werden; wenn man nach jenem Prinzip handeln wollte, so wäre der ganze Dogmatismus nichts anderes als: Wir wissen unmittelbar, daß Gott ist; doch wird zugegeben, daß Gott dem Menschen Offenbarungen gemacht habe. – Von diesem Standpunkt aus will man nichts Wahres erkennen; weil man nicht philosophieren solle, wird 625 keine Methode anerkannt, denn sie will ein wahrhaftes Verfahren des Denkens, das ist aber Philosophieren, Erkennen: Dies Philosophieren verwirft man, aber indem nicht beim unmittelbaren Erkennen stehengeblieben wird, so wird ganz unkritisch und unphilosophisch fortgemacht, ohne Regel und Maß, ohne Wissenschaft 630 dessen, was man tut. Die Philosophie wird insbesondere darum auch verworfen, weil sie nicht bloßes Versichern annimmt, sie gestattet kein Versichern, kein Einbilden, daß der Mensch aus moralischem Gemüte spreche, daß er von Gefühlen spreche; die Frage ist an ihn: Ist diese Empfindung wahrhaft ? Nach dem Prinzip des unmittel- 635 baren Wissens erlaubt man sich aber alles dieses.
605 622 627 628 über die] bei als: Wir] als wir Erkennen:] folgt gestr.: Läßt man indem] indem man

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Im unmittelbaren Wissen und Wissen, daß auch Vorstellungen sind, aber ein vermitteltes Wissen. Dieser Standpunkt nimmt an, es gibt kein Drittes, aber es gibt gerade ein Drittes, das sowohl Vermittlung als Unmittelbarkeit enthält. Gott ist einfache Identität mit sich, das ist [das] Moment der Nichtvermittlung, aber ebenso ist er Vermittlung seiner mit sich selbst: Es ist gar nichts, wo nicht das Moment der Vermittlung enthalten ist, entweder Vermittlung im Endlichen oder Vermittlung durch sich selbst, mit sich. Hier ist die Voraussetzung gemacht: | E n twe d e r das eine o d e r das andere. – Dieses sind die drei Standpunkte, um welche sich das Interesse jetziger Zeit dreht. Das Interesse der Philosophie selbst ist, die Sache an ihr selber zu wissen. Das u n be f ange n e M e ta p hys i z i e re n war ohne Bewußtsein über Kriterien, Kategorien, Gedanken, in denen dieses Philosophieren sich unbefangen bewegt. Da ist [das] Resultat diese Widersprüche, in die solches Denken sich verwickelt. Das zweite ist die Trennung beider, daß der Inhalt und [das] Denken zweierlei sind, das Denken solle und könne sich nicht vertiefen in die Gegenstände, sondern es solle auf Einer Seite sein und drüben ein Anderes. Da wird angenommen, es sei eine Kluft zwischen Objekt und Denken; die Inkonsequenz ist zugleich, das Denken als Subjekt wird erklärt als nicht Wahrhaftes, also nicht als Wahrhaftes; das Andere drüben, das Ansich, ist ein Leeres, wir bestimmen es so zu diesem Abstraktum. Das dr it t e ist wieder die Vereinigung, von der [das] unbefangene Philosophieren ausgeht, daß Denken und Sein unmittelbar Eines seien, untrennbar. 〈§ 78〉 Die Voraussetzungen dieses dritten Standpunktes sind aufzugeben, Unmittelbarkeit des Wissens und dagegen Vermittlung. Es [sc. dieses Entgegensetzen] ist eine beliebige Versicherung; es sind alle Voraussetzungen aufzugeben; diese Formen werden in der Wissenschaft selbst untersucht: Unmittelbarkeit und Vermittlung, Sein
637 Im] davor am Rande: § 78 637– 638 Im unmittelbaren … Wissen.] korrupter Satz 639 es gibt gerade] gerade es gibt 645 gemacht:] gemacht 656 Objekt] Subjekt 662 untrennbar.] Ms. ohne Absatz

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und Denken – diese Formen werden sämtlich untersucht, in solchem Räsonieren werden sie aber ununtersucht gebraucht. Cartesius hat schon gesagt: De omnibus dubitandum est, man muß vom Zweifel * anfangen, eigentlich vom Verzweifeln. Der Zweifel drückt mehr ein äußerliches Herumgehen aus, ein Auffinden | von Widerspruch und Unruhe des Widerspruchs, allerdings ist diese Unruhe und Widerspruch das, was zur Philosophie treibt. Der alte Skeptizismus war nicht bloß [ein] Zweifeln, sondern sozusagen ein Verzweifeln, worin 675 jedoch das vollkommene Unglück des Geistes liegt, während der alte Skeptizismus zum Resultat gehabt hat: die vollkommene Ruhe des Geistes, die ¢tarax…a ; der Skeptizismus erwies von allem, es sei nicht * ein Festes, man dürfe also seinen Geist nicht darein legen, denn es ist alles ebenso nicht, als es auch ist: Wenn nichts fest ist, so kann auch 680 nichts in Bewegung in mir gebracht werden. Der Skeptizismus hört auf mit der Abstraktion des Nichts: Man kann so eine Einleitung auf diese Weise in die Philosophie machen, indem man von allem zeigen kann, daß es Widerspruch in sich enthält: Das würde einerseits ein unerfreulicher Weg sein, aber auch ein überflüssiger, denn gerade 685 diese negative Seite kommt uns innerhalb der Logik selbst vor.

[Näherer Begriff und ] Einteilung der Logik
〈§ 79〉 ›Gesetze des Denkens‹ ist eigentlich [ein] unpassender Aus-

druck; so spricht man von Willensgesetzen, es sind nur Gesetze, * wenn der besondere Wille dem Willen nach seinem Begriffe entge- 690 gen ist. Betrachten wir das Denken an und für sich, so ist das keinen Gesetzen unterworfen, sondern es ist gesetzgebend. – Das Logische ist nach drei Seiten zu betrachten, welche jedoch nicht als Teile zu betrachten sind, und man kann das Logische nicht nur nach einer von diesen Seiten betrachten. Die erste Seite: die a b s t r a k t e oder 695 verständige, die zweite Seite: die d i a l e k t i s c h e oder negativ vernünftige; Unmittelbarkeit und Vermittlung sind Denkbestimmungen; der Verstand stellt sie als getrennt auf, das andere ist aber das
672 aus] an 673 ist] ist es

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Näherer Begriff und Einteilung der Logik

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Negative, aufzuzeigen, daß sie nicht so Festes sind, sondern Endli700 ches, Übergehendes, Konfusion der Verstandesbestimmungen. Das dritte [ist das] Speku|lative oder positiv Vernünftige. Das [ist das] Zusammenfassen der Bestimmungen in ihrer Einheit, Ungetrenntheit. 〈§ 80〉 Der Ver stand ist [das] Festhalten der Bestimmungen; ich 705 habe da das Endliche auf einer Seite, auf der anderen das Unendliche, Ursache auf der einen,Wirkung auf der anderen Seite usw. Der Verstand ist das Einseitige und damit das falsche Auffassen, das sich besonders gegen die Philosophie zeigt. Der Verstand hält an Einem fest und muß das geltend machen gegen das Andere; der Mensch 710 muß seine Bestimmung, seinen Zweck fest im Auge behalten, und das ist [ein] M e n s c h vo n Ve r s ta n d , der sich an Eines hält und sich nicht durch dieses Gute, jenes Vortreffliche usw. abwendig ma* chen läßt. Bei allen unseren Begriffen wenden wir den Verstand an, indem wir sie fest bestimmen, definieren; schränkt man sich darauf 715 ein, so behält man nur eine Reihe von Bestimmungen, wie sie in der Verstandeslogik sind, wo nur Definitionen gegeben sind: Ursache ist das, Wirkung das usw. Man kann so Vernunftwissenschaft leicht in Verstandeswissenschaft verwandeln. 〈§ 81〉 Das Di a l e k ti s c h e ist das Übergehen solcher Bestim720 mungen in das Entgegengesetzte: Man betrachtet dies etwa als äußerliches Herausfinden, diese Ansicht und eine entgegengesetzte aufzustellen. Die wahrhafte Dialektik ist aber das bestimmte Auffassen nach der Bestimmung; sie sieht dann in [eine] solche Definition hinein, betrachtet, was darin enthalten ist, und es ergibt sich 725 dann so, ohne daß man etwas von außen herbeibringt, daß die Definition, der Inhalt, sich in sich widerspreche; nicht durch Vergleichung einer Bestimmung mit einer anderen, sondern einfach an ihr selbst; das haben Plato und die Alten: ›Etwas an und für sich betrach* ten‹ genannt. Man kann z. B. vom Schönen vieles äußerlich sagen, es
704 711 715 722 725 727 Bestimmungen] Bestimmung Eines] Einem ein] davor gestr.: an aufzustellen] aufstellen etwas] was einfach] einfacher

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müsse jedem in die Augen fallen usw. Ein anderes ist es, das Schöne nach seinem Begriffe zu betrachten, ebenso das Gute an und für sich usw.| Die Platonische Dialektik ist vermischt, zum Teil werden die Gegenstände an ihnen selbst betrachtet, zum Teil aber wird der Widerspruch auch durch etwas anderes, das man doch auch für ein Festes hält, hervorgebracht. Das Endresultat ist dann, daß man nichts Festes habe; das Ganze bleibt so negativ, und besonders suchte Sokrates so in den gewöhnlichen Grundsätzen und Meinungen einen Widerspruch aufzuzeigen und die Menschen zu tieferer Einsicht aufzufordern. Die Dialektik ist das i m m a n e n t e Hinausgehen, sie bleibt in der Bestimmung selbst. Die alten Skeptiker haben sich besonders in dieser Dialektik geübt, wo einer allgemeinen Behauptung ein besonderer Fall entgegengesetzt wird, [das] ist äußerliche Dialektik; aber ihre Dialektik ist auch immanent gewesen, indem sie auch innerhalb der Begriffe Widersprüche aufgezeigt haben, und da gehen sie alle Wissenschaften durch. Sehr verschieden ist davon der moderne Skeptizismus, der am Sinnlichen das Wahre zu haben glaubt; gerade der alte Skeptizismus hat gezeigt, wie das Sinnliche das Unwahre ist. Das Resultat, bei dem der Skeptizismus stehenbleibt, ist das Nichts, es wird genommen als das abstrakte Nichts. Dieses Resultat aber ist einseitig: Ganz einfach genommen ist das Resultat allerdings Nichts, aber Nichts von gewissen Bestimmungen, damit ein bestimmtes Nichts; es muß beibehalten werden, wovon es Resultat ist: Es ist eben damit die Bestimmtheit beibehalten. Das Resultat soll nicht ohne dieses genommen, gefaßt werden. Das ist also dann ein bestimmtes Nichts, diese Bestimmtheit aber macht einen Inhalt aus, dadurch enthält das Nichts eine Affirmation zugleich. Man muß so nicht mit dem Nichts abbrechen. Aus unendlich vielen Widersprüchen erhält man das Nichts, es ist aber nicht dasselbe Nichts; das ist [das] p o s it ive Resultat, das das Dialektische haben soll; wie dieses nun unterschieden ist von dem Verständigen, wovon ausgegangen ist,| werden wir späterhin sehen.
737–738 in den … Widerspruch] die gewöhnlichen Grundsätze und Meinungen im Widerspruch 742 –743 äußerliche] äußerlich 748 dem] folgt gestr.: das

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〈§ 82〉 Das dritte ist einfaches Zusammenfassen, der Widerspruch

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ist verschwunden. Die widersprechenden Bestimmungen sind die Prämissen, in ihnen hat das Nichts seine Bestimmtheit. Man muß nicht mit dem Nichts aufhören, denn es ist ein Bestimmtes, und dieser Inhalt macht das Affirmative aus, aber dieses Affirmative ist auch nach der Form da, denn das Nichts ist einfache Beziehung auf sich: Das Resultat ist konkret, denn es [ist] Einheit von unterschiedenen Bestimmungen; das ist das p os i t iv Ve r n ü n f t i g e ; das Dialektische ist [das] n e g a tiv Vernünftige. – [Das] Bewußtsein des Widerspruchs, daß aber diese Negation ebenso affirmativ in sich ist, [der] ausgeglichene Widerspruch – das macht das Konkrete aus: Das ist nicht [abstrakte] Einheit mit sich, sondern die Versöhnung des Widerspruchs; Harmonie ist nicht bloß abstrakte Einheit, sondern die Einheit muß harmonisch sein, die verschiedenen Töne müssen zusammenklingen, die Harmonie ist erst etwas Konkretes, der einfache Ton enthält keinen Widerspruch, aber er hat auch keinen Wert; die Harmonie ist konkrete Einheit. Das ist das positiv Vernünftige, und nur dieses ist die Wahrheit; Gott ist nur Gott dadurch, daß er das Konkrete in sich enthält; das Spekulative faßt entgegengesetzte Bestimmungen in ihrer Einheit auf, das kommt dem Verstand sauer an, er hält die Bestimmungen immer außereinander: Die Wahrheit ist aber das Dialektische zunächst, den Widerspruch zu zeigen, die Bestimmungen als übergehend; der Prozeß des Übergehens ist das Wahre, beide Bestimmungen sind unruhig, sich aufhebend, und doch sind sie darin. Das ist das Sp e k u l a tive : Es ist nicht Einheit allein, nicht Entgegensetzung allein, sondern beides zusammen, das Affirmative, das in dieser Auflösung zugleich enthalten ist. Das Affirmative ist affirmativ | durch Negation der Negation. Die Dinge in der Welt, sie sind, aber wir sagen, das sind endliche Dinge; indem wir sagen, sie sind endlich, so sprechen wir ihre Negation aus. Die zweite Negation ist dann die Negation dieser Negation, und das ist das Affirmative, das sich immer hervorbringt. Ich ist diese Einfachheit, ich schaue aber einen Gegenstand an, habe ihn in meiner Vorstellung, da bin ich nicht mehr bei mir selbst, sondern bei einem Gegenstand,
763 verschwunden.] verschwunden, folgt gestr.: es ist einfache 789 durch] am Rande vor gestr.: ist

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und dieser Gegenstand ist [die] Negation meiner; aber diese Negation, der Gegenstand, ist me i n Gedanke, meine Vorstellung, ich negiere so diese Negation, ich mache sie zu dem Meinigen, da ist diese Negation wieder negiert, das ist mein geistiges Sein und auch mein leibliches Sein; das Ruhen ist der Tod, das Lebendige ist dieser 800 Prozeß; ich bin hungrig, das ist Negation, ich befriedige diese Negation, und das ist Affirmation, die durch Negation der Negation (d. i. die Negation des Bedürfnisses) entstanden ist. – Die Gegenstände nun so an ihnen zu erkennen, sie als diesen Prozeß zu fassen, das ist das Spekulative. Im einfachen Urteile läßt sich dieses Speku- 805 lative nicht aussprechen, es ist nicht [ein] fester Satz, denn ein solcher ist einseitig. Das Wahre ist der fortwährende Prozeß. – Das sind die drei Momente; sie sind zum voraus angegeben worden; daß nun das Logische diese Natur hat, haben wir erst an ihm selbst zu sehen und zu beweisen. Das ist der Gang, die Methode, der absolute Rhythmus 810 aller Lebendigkeit, die Wahrheit von allem, in besonderen Sphären und in allgemeinen, umschließenden Sphären. Spinoza hat gesagt, wir müssen die Dinge in specie aeterni auffassen, in [der] Form ihrer Ewigkeit; bei ihm ist das aeternum die starre Substanz; das * wahre | aeternum ist dieser ewige Prozeß, wenn wir den Inhalt ruhig 815 für sich gewähren lassen, ihn ruhig an ihm selbst betrachten. – Wir haben den Beg r iff oder bestimmter die Idee vor uns, und diese ist es, die wir in den verschiedenen Formen zu betrachten haben: Das, womit anzufangen ist, kann noch nicht die Idee sein, sondern das ist das ganz Einfache, das ganz u n m i t t e lb a re S e i n : 820 Beim Ersten sind wir noch nicht zu einem Anderen fortgegangen, zur Vermittlung braucht man zwei, das ist nicht das Erste, sondern dieses ist das unmittelbare Sein; dies ist noch [nicht] der Begriff, die Idee im ganzen Umfange, sondern in Form der Unmittelbarkeit; der Inhalt des Seins setzt sich dazu herunter, nur eine Bestimmtheit zu 825 sein, eine Form, [der] Begriff in seiner Unmittelbarkeit. Das zweite ist dann das We s e n , die Vermittlung; wir haben dabei schon die Bestimmung, daß das ein Inneres ist, wo man das Äußere verlassen
809 haben wir] wir haben es 813 aeterni] aeterna 827 dabei schon] dabei schon dabei

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hat; wir sind über die Unmittelbarkeit schon hinausgegangen, das 830 Wesen ist der Grund. (In der vergangenen Zeit: Ich bin gewesen; Gewesen, das ist nicht mehr Sein, [es] hat seine Unmittelbarkeit des Daseins verloren, das Wesen ist da einerseits [die] Bestimmung der Zeit, näher aber die der Vergangenheit.) Sein ist das einfache Geradeaus ohne Unterschied; im Wesen ist die Unmittelbarkeit un835 terbrochen; [es ist] das Reflektierte überhaupt. Das Sein wird herabgesetzt zum Schein, es ist ein Reflektiertes; das Wesen ist für sich, aber dieses Fürsichsein ist noch bezogen auf das Sein, das Wesen ist noch nicht frei. Das ist das Differente, die Sphäre der Endlichkeit überhaupt. – Das dr i tt e ist dann der B e g r i ff a n u n d f ü r s i c h : 840 die Zurückführung des Bruchs, der Reflexion auf die Unmittelbarkeit.| Das Scheinen ist Vermittlung, das Sein [ist] unmittelbar, das * findet sich nun vereinigt. 〈§ 84〉 Das Sein ist der Begriff nu r er s t a n s i c h . Was an sich ist, ist nur erst drinnen, es ist noch nicht heraus; es ist das Treibende, 845 es schickt seine Bestimmungen heraus, aber in ein Element, welches verschieden ist von ihm selbst; das Element der Manifestation, worin der Begriff realisiert ist, ist nur [eine] einseitige Bestimmung seiner: Das Element, worin der Begriff sich entfaltet, ist noch nicht der Begriff selbst. Das Kind ist schon vernünftig, aber die Vernunft ist [in 850 ihm] noch an sich, im Manne ist die Vernunft gesetzt. Was nur als Kraft ist, ist noch nicht in seiner Äußerung: Die Energie ist dann das Manifestieren. Die Bestimmungen des Begriffs sind als seiende; im Wesen sind dieselben Bestimmungen, aber als reflektiert, als bezogen aufeinander: Der Unterschied ist dieser, z. B. Sein und Nichtsein sind 855 die einfachsten Momente im Sein; dasselbe kann ausgedrückt werden als das Positive und Negative; aber das ist schon etwas Anderes, das Negative soll sein ein Nichts von Etwas, da ist [die] Bestimmung der Beziehung gesetzt. Das Positive ist das Seiende gegen das Negative, aber es ist ein gesetztes Sein, d. h. ein Sein mit Reflexion, Sein in 860 Beziehung auf Anderes. Es gehört wesentlich zu seiner Bestimmung, nicht das Negative zu sein: Das ist dieser Unterschied. Im Begriff sind diese Bestimmungen in ihrer Einheit; in der Sphäre der Vermitt841 Vermittlung,] folgt gestr.: mit sich 855 Sein;] folgt gestr.: oder

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lung, des Wesens, erscheint noch das Andere an der Bestimmung, es gehört noch die Beziehung auf ein Anderes dazu: Im Begriff ist [der] Gegensatz von Allgemeinem und Besonderem verschwunden, das Allgemeine ist umfassend, die anderen Bestimmungen sind auch in ihm; das Besondere ist nicht das Allgemeine, aber die Art enthält auch die Gattung, und das Besondere | enthält auch das Allgemeine. Das ist die Einheit der Begriffsmomente. Die Fortbestimmung im Sein ist Übergehen in ein Anderes; die Veränderung am Sein ist, daß es ein Anderes wird, das Andere ist auch ein Etwas; im Wesen ist Beziehung auf ein Anderes, zur Bedeutung der Ursache, zu ihrem Begriffe gehört selbst ein Anderes, d. i. die Wirkung; [betrachten wir] hingegen Etwas und Anderes, da ist ein Anderes ebensogut ein Etwas. Es geht das Etwas nichts an, daß es ein Anderes ist. – In allen Sphären haben wir dieselbe Grundentwicklung, jede Sphäre ist Totalität, Entwicklung des Begriffs; man kann auch vom Begriffe anfangen, er ist gesetzte Totalität. Sein und Wesen sind Seiten des Begriffs, der Begriff ist die gesetzte Einheit von Bestimmungen, jede für sich ist einseitig, sie haben ihre Wahrheit erst im Begriffe: Nehmen wir [den] Begriff und betrachten wir ihn von einer Seite, so haben wir [die] Kategorien des Seins, ferner die Kategorien des Wesens usw. Aber der Begriff ist nicht das Unmittelbare, er ist Vermittlung seiner mit sich selbst; die beiden Sphären des Seins und Wesens sind nur Vermittlung, wodurch [der] Begriff Resultat ist, oder dadurch wird bewiesen, daß [der] Begriff die Wahrheit ist. – Die Fortbestimmung kann auf zweierlei [Weise] vor sich gehen, der Begriff setzt sich in den Boden der Äußerlichkeit, ist also ein Herausgehen, aber in diesem Herausgehen bestimmt er, was als äußerliches Element gilt, der Begriff setzt darin seine Figurationen, und das Sein hat [die] Figurationen des Begriffs; es ist also nicht mehr äußerliches Sein; das Sein geht in sich. Der Begriff expliziert sich, das Sein ist damit nicht mehr das Unmittelbare, es hat aufgehört, das Unmittelbare zu sein, es ist bloße Form geworden, nicht mehr der Grund, worauf der Begriff seine Figurationen einzeichnet.| Sobald man am Sein weitergeht, so tut sich gleich etwas hervor, das nicht mehr bloß Sein ist, es hebt sich auf zum Wesen und dieses zum Begriff. –
897 Wesen] davor gestr.: Sein,

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Näherer Begriff und Einteilung der Logik

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Das Sein geht nicht sogleich zum Wesen über, sondern es entwickelt sich in sich zur Totalität, es ist das in sich gegangene Sein, 900 und erst dann ist es Wesen; so geht auch das Wesen in sich zurück, und dann erst ist es der Begriff, das Wesen herausgesetzt in seiner Vollendung, im Schein, ist [der] Begriff. Der Anfang ist das Ende der Entwicklung; das geht nicht ins unendliche fort, sondern der Fortgang ist ein Kreis. – 905 〈§ 85〉 Es können die logischen Bestimmungen auf Gott angewandt werden, Gott ist aber dann das Subjekt als Vorstellung, und was wir davon sagen, ist [das] Prädikat: Gott metaphysisch bestimmen, da ist Gott im reinen Gedanken, im einfachen Elemente des Denkens. Man kann sagen, es wird in der Logik das ewige Wesen * Gottes dargestellt noch vor der Erschaffung der Welt: In der Erschaffung der Welt ist das Unterschiedene äußerlich vorhanden, gesetzt als äußere Gedanken. Mit der Schöpfung der Welt tritt dies herein, daß die Unterschiede nicht in diesen Boden der Einheit gesetzt sind. Doch es sind immer die ersten Bestimmungen, nicht die 915 zweiten, die als Bestimmungen Gottes angesehen werden können; denn die zweiten enthalten die Differenz, die ersten dagegen das Unmittelbare, das zweite ist die Sphäre des gesetzten Unterschiedes: In jedem Ersten, Einfachen ist auch der Unterschied, aber er ist nur darin enthalten und [nicht] gesetzt, im Zweiten tritt [die] End920 lichkeit wieder ein. Das dritte ist [die] Einheit von beiden, wo der Widerspruch wieder aufgelöst ist, also nur die ersten Bestimmungen entsprechen dem, was wir unter Gott zunächst verstehen. Der Fortgang ist dieser: Der Anfang ist einfach, unmittelbar, da ist der Begriff noch an sich; der Fortgang ist, daß der Begriff | immer mehr 925 herausgeht und das Erste in sich hineingeht. Die neuen sind die konkreter bestimmten Begriffe, man nimmt da immer alles Vorhergehende mit, aber an seinen bestimmten Ort gestellt; im Vorhergehenden gelten die Bestimmungen immer als die letzten, sie werden * dann herabgesetzt nur zu einem Momente. 930 [I.] Wir fangen mit dem S e i n an; da geht es gleich weiter, das erste ist das b e s t i m m t e Sein, die Bestimmtheit zunächst als seiende, unmittelbare, d. i. Qualität, Sein ist Bestimmtheit, aber in der
930 S ei n] Sein

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Einleitung zur Logik

103 –104

Form der Unmittelbarkeit; das zweite ist [die] Differenz, da ist [die] Bestimmtheit aufgehoben, die Bestimmtheit ist nicht schlechthin seiend, sondern für sich gleichgültig, das ist die Q u a n t i t ä t , da ist 935 [eine] Unterlage, die bleibt, die Größe kann so oder so sein. 3. Das ist das Maß, äußerliche, gleichgültige Bestimmtheit, die aber seiend ist; das ist die Einheit beider Bestimmungen. Gott, hat man gesagt, ist [das] Maß, eine feste Grenze; das ist der Gott des bloßen Seins. * II. Das We se n [ist] zunächst ebenso abstrakt wie das Sein; [das] 940 Wesen ist aber die Reflexion, das Sein ist aufgehoben zum Schein; das Wesen ist Korrelation, es ist vermittelst der Aufhebung des Seins; der Schein gehört zur Bestimmung des Wesens selbst; das Wesen, zunächst in s ich s c h e i n e n d , das sind die Re f le x i o n s b e s t i m mungen, aber das Wesen scheint nicht nur in sich selbst, sondern es 945 [ist] Grund, es ist [die] Aufhebung der Vermittlung zur Unmittelbarkeit, zur E x is t e n z ; [das ist] wieder das Sein, aber [als] die gesetzte Unmittelbarkeit. (Sein, Dasein, Existenz werden [gewöhnlich] als gleichbedeutend gebraucht, aber diese Ausdrücke sind hier unterschieden gebraucht für die | unterschiedenen Gedankenbestimmun- 950 gen.) Das Andere ist die E r s c h e i nu n g , das Wesen muß erscheinen, d. h. die Existenz ist Scheinen des Wesens. Das dritte ist [die] Einheit von beiden: die Wi rk l i c h ke i t. In der Erscheinung ist die Sphäre der Vermittlung gesetzt. Gott ist die Wirklichkeit und expliziert [sich] in ihr: Wirklichkeit ist mehr als bloßes Sein, die expli- 955 zierte Wirklichkeit ist die N o twe n d i g ke i t . Das ist [die] Totalität, [die] Wahrheit des Wesens. Das vollständig in sich bestimmte Wesen, das scheinende und erscheinende Wesen, das in Einheit mit [der] Erscheinung gesetzt ist, ist [die] Notwendigkeit. III. [Der] B e g r i ff. Die Notwendigkeit an sich ist die F re i h e i t , 960 und das Freie ist der Begriff, schlechthin als bei sich seiend. Die absolute Notwendigkeit als einfache Beziehung auf sich gesetzt ist Freiheit: Der Be g r i ff scheint zuerst ebenso in ihm selbst, die Entwicklung des Begriffs als in ihm noch gehalten ist seine Teilung in
934 960 962 963 schlechthin] schlecht B e g r iff ] Begriff als] ist B e g r i ff ] Begriff

104 –105
965

Näherer Begriff und Einteilung der Logik

93

970

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980

985

sich und ist U r te i l und Totalität des Begriffs, der S c h lu ß . [Der] Begriff [hat] den Unterschied aufgehoben und den Unterschied gesetzt als aufgehoben: Das Zusammenschließen mit sich ist [der] Begriff in seiner Totalität. 2. Der Gegensatz, [die] Differenz [bedeutet], daß der Begriff sich verliert in [die] O b j e k t iv i t ä t , [das ist] der Abfall der Freiheit zur Objektivität, aber die Objektivität ist dies, sich selbst zu setzen als Begriff, das ist [die] Beziehung von Objektivität auf Subjektivität. Das ist Z we ck m ä ß i g ke i t , Weisheit, Vorsehung. Das dritte ist [die] Id e e, das Absolute, [die] konkreteste Bestimmung des Absoluten, die Objektivität zurückgenommen zum Begriffe, Einheit der Subjektivität und Objektivität. Die Idee ist zuerst als L e b e n , 2. als E r ke n n e n , aber als endliches Erkennen, als Begriff, der sich von sich selbst unterscheidet, der noch kein Bewußtsein von dem | hat, was er treibt. 3. Das absolute Erkennen, Bewußtsein über die Idee, eine Form davon [ist] die Wissenschaft, Kunst, Religion; hierin bringt der Begriff, die Idee, sich selbst hervor. Die Logik schließt so mit ihrem eigenen Begriff. – Das ist der Konspekt über unseren Weg, welcher sich aus sich selbst entwickelt. Die Einteilung muß sich erst in der Sache fortbestimmen, sie ist etwas Historisches, nicht in sich selbst gerechtfertigt, sondern die Rechtfertigung fällt in die Wissenschaft selbst.

969 O b jektivit ä t ] Objektivität 972 auf ] davor gestr.: an der

105 –106

Qualität

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I. DAS SEIN

Das Sein ist [der] Begriff an sich nur; Entwicklung des Begriffs im Element der Unmittelbarkeit, alle Begriffsbestimmungen haben die Form der Unmittelbarkeit; es tritt aber sogleich [die] Beziehung 5 ein, das Scheinen in Anderem, aber diese Beziehung hat selbst [den] Charakter der Unmittelbarkeit, das Übergehen in ein Anderes: Was übergeht in ein Anderes, ist das Unfreie, das vernichtet wird. Im Sein ist schlechthin diese Unfreiheit, Übergehen zu Anderem, Werden. Bestim m t h e it , diese Bestimmtheit ist zunächst angegeben als das * Quale, Q ua l it ät , tÕ t… Ãn enai , wie Aristoteles sagt. Etwas ist so und so beschaffen, wenn es diese Beschaffenheit verliert, so fällt auch das Sein weg; die Bestimmung ist innig verbunden mit dem Sein; in der zweiten Bestimmung ist die innige Verbindung nicht mehr, das Sein ist da mit einer Bestimmtheit, die gleichgültig ist, in der 15 Quan t it ät . Das d r i tte ist [das] M a ß, [es ist] auch Größe; die Größe ist gleichgültig, aber im Maß ist die Größe die Qualität selbst; wenn im Maß die Größe verändert wird, so geht auch die Qualität verloren.| A. Qualität
20

25

A. Qualität. Etwas mit seiner Bestimmtheit, das ist Negation. Etwas ist bestimmt, es hat damit ein Grenze, alles Dasein ist endlich; denn es [ist] bestimmt, Bestimmtheit ist Grenze, und dadurch endlich. Das Endliche ist Negation des Unendlichen. a. Se in , b. Dase i n , dann Endlichkeit und Unendlichkeit, c. F ür s i chs e in . Das Unendliche ist das negierte Endliche, aber das Endliche hat zur Qualität die Negation des Unendlichen. Wenn ich sage:
1 I. DAS SEIN] D a s S e in (Erster Teil) 12 die] davor gestr.: wenn 13 Bestimmung] gestr. 25 – 26 Endliche] davor gestr.: Negieren

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Das Sein

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Ich bin für mich, so liegt darin, ich bin nicht abhängig von [einem] Anderen, ich negiere dieses negative Dasein, das Endliche ist Sein für ein Anderes. Das Unendliche ist Fürsichselbstsein. Das ist [die] Sphäre der Qualität. – Die Kategorien, die Denkbestimmungen, sind uns die geläufigsten, weil wir denkend sind, und sie sind es, die alle unsere Vorstellungen, Sprache durchdringen, und insofern sind sie das Allergemeinste, -gewöhnlichste, -bekannteste. Bekannt sind sie uns wohl, aber es kommt darauf an [zu erkennen], was ihre Natur ist; wir gebrauchen sie bewußtlos. – [a. Sein] Was wir bisher gesehen, war nur Einleitung; jetzt erst kommen wir zum Inhalt: Die Frage ist, mit was ist anzufangen, oder worin liegt irgendeine Bestimmung, mit was wir anfangen sollen: In anderen Wissenschaften hat man keine Not, es sind [da die] Voraussetzungen die Gegenstände selbst; wir haben so auch [die] Voraussetzung, das Denken zu betrachten, die einfache Tätigkeit des Geistes, nicht Wollen, nicht Fühlen, sondern die einfache Tätigkeit des Denkens: Indem wir uns auf diesen Standpunkt versetzen, so abstrahieren wir von allen besonderen, bestimmten Vorstellungen. Der Anfang ist also in diesem reinen Elemente zu machen, in diesem ganz Einfachen. Das Sinnliche ist ein Äußerliches, ein Räumliches, Zeitliches; das Denken hat [den] Charakter der Allgemeinheit, Einfachheit; es ist insofern durch unseren | Willen, daß wir auf diesem Standpunkt sind. – Was ist nun der erste Gedanke, [der] erste, d. h. nichts anderes als der ganz abstrakte Gedanke, der reinste Gedanke ? – Der Fortgang bringt erst Bestimmung hinein; wenn wir von einem zum anderen gehen, so haben wir damit [eine] Bestimmtheit; das Erste muß Einfachheit sein, Unmittelbarkeit, kein Beziehen auf ein Anderes, und dieses Abstrakteste, Unmittelbare ist das S e i n , wir können es auch nennen re i n e s D e n ke n , reines Anschauen; doch beim rei33 – 34 Allergemeinste, -gewöhnlichste, -bekannteste] aller Gemeinste, Gewöhnlichste, Bekannteste 36 bewußtlos. –] Ms. ohne Absatz

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50

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107–108

Qualität

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nen Denken, so ist schon dabei, daß das eine Tätigkeit unseres Geistes ist, Tätigkeit der [geistigen] Natur, des noàj : Tätigkeit enthält 60 aber schon diese Unruhe, es ist schon vermittelt; wenn wir sagen: einfach, so ist das schon reflektiert, es bezieht sich auf [das] Zusammengesetzte: Der Anfang ist nun das ganz U n m i t t e l b a re – das Sein. Wir haben den Anfang zu machen, einen ganz reinen Anfang, nicht [den] Anfang des Raums, der Zahl und dergleichen, sondern 65 den ganz unbestimmten Anfang, d. i. abstrakten Anfang, nur den Anfang. Fragen wir, was ist der Anfang ? so ist es schon etwas, aber es [ist] auch nur der Anfang; was erst anfängt, ist auch noch nicht, aber es ist auch schon, [der] Anfang enthält also schon beide Bestimmungen, Sein und Nichts, und sonst noch etwa die Bestimmung, daß 70 weiter fortgegangen werden soll; beim bloß unmittelbaren Anfang fällt aber auch diese Bestimmung weg. Wir könnten so schon mit dem Anfang selbst anfangen, aber er weist doch schon auf etwas, das folgen soll. – Sein ist der ganz reine Anfang; man kann noch viel darüber sa75 gen, aber es ist alles unnötig. – Fichte hat angefangen mit Ich = Ich, ihm war es darum zu tun, einen absoluten Anfang zu machen mit einem schlechthin | Gewissen, oder Schelling mit der a b s o l u t e n In di f f e re n z , welche man in der intellektuellen Anschauung hat. * Oder man kann auch sagen, man müsse mit G o t t anfangen. Aber 80 in Rücksicht auf den Anfang [mit] Ich = Ich, so ist es überhaupt nicht um ein Gewisses zu tun, dann ist Ich schon Bewußtsein, Ich weiß etwas, und zwar auch Selbstbewußtsein. Das ist schon diese Bewegung; das Gewisse ist auch das Subjekt und nicht das Objekt. Oder wenn ich sage, die absolute Indifferenz oder intellektuelle 85 Anschauung, so sind das schon weitere, konkretere Bestimmungen. Wenn man sagt, man soll mit Gott anfangen, so hat man recht, aber die Frage ist, was ist denn Gott; die einfachste Vorstellung von Gott ist selbst nur Sein.Wir können die logischen Bestimmungen als De65 den ganz unbestimmten] ganz der unbestimmte 65 abstrakten] abstrakter 65 den2 ] der 71 fällt aber] aber fällt aber 76 –77 mit einem schlechthin Gewissen] ein schlechthin Gewisses 80 auf den] von

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Das Sein

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finitionen Gottes ausgeben, so haben wir für Gott auch im Anfang nur die unmittelbarste Bestimmung des Denkens, und das ist S e i n . 90 Die Sache hat so noch gar keine Schwierigkeit, das Sein ist das ganz Einfache; [das] Wesen ist ebenso [ein] Einfaches, aber es [ist] schon Reflexion darin. Bei den Griechen hat auch die eigentliche Philosophie mit [dem] Sein angefangen, die eleatische Schule hat gesagt, Gott ist das Sein, das Wahrhafte ist allein das Sein; der eleatischen 95 Schule ist allerdings das ionische Prinzip vorangegangen, worin gesagt wurde, Wasser ist die ¢rc» , oder auch das Feuer, oder das Unendliche, das Unbestimmte, welches die Materie sei: Diese Formen der ionischen Schule sind natürliche Gestaltungen, nicht reine Gedanken, sondern ein Natürliches; [vorangegangen ist] auch das 100 Prinzip der Zahl; Zahl ist ein reiner Gedanke, aber die Gedankenbestimmung des Sinnlichen überhaupt, nämlich des A u ß e r einander : Die Zahl charakterisiert den Übergang von der Vorstellung des Außereinander [zum Gedanken]; aber der reine | Gedanke ist [erst] von der eleatischen Schule gefaßt worden. – * Wir gehen in unserer Logik den Denkformen nach, wie [sie] sich selbst entwickeln. Die Geschichte [der Philosophie] ist nichts anderes als das Darlegen des Tuns des Geistes, und insofern auch in unserem Denken, in der Logik, eine Folge nacheinander ist, so folgt das auch in der Zeit so nacheinander, wie es sich im Denken 110 entwickelt: Die Bestimmungen der Differenz fallen in Rücksicht des Fortgangs der Philosophie weg, denn die Differenzen fallen weg, da sie nicht zum Prinzip gemacht werden können, indem sie schon an sich beschränkt sind, an ihnen selbst die Beschränktheit haben. Die Geschichte der Philosophie hat auch nur so einen Sinn, indem 115 man die Bestimmungen des sich entwickelnden Denkens kennt; die späteren Philosophien enthalten die früheren Prinzipien, sie sind aber das Konkretere gegen diese; so ist unsere Philosophie auch * notwendig das Reichste, Konkreteste, denn sie ist [das] Resultat der Arbeit von Jahrtausenden, in diesem Resultat ist alles enthalten. – 120 Solche Philosophien wie die eleatische, Platonische, Aristotelische können nicht Philosophien unserer Zeit sein; unsere Prinzipien müssen konkreter sein als jene, wo der Geist noch auf einer niede97 oder1 ] hat man gesagt, oder

109 –110

Qualität

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reren Stufe der Entwicklung gestanden ist.Wir fangen vom Sein an, * welches das Prinzip der eleatischen Philosophie war. – Wir könnten den Fortgang so beginnen, daß wir sagten, wir haben den Anfang analysiert; darin ist Sein, aber was nur anfängt, ist auch noch nicht; so könnte kurz gesagt werden, wir wollen mit dem Werden anfangen, sehen, was es ist; vergleichen wir es mit anderem 130 wie Veränderung, so ist diese schon konkreter als [das] Werden, denn in [der] Veränderung ist schon Etwas, das ein Anderes wird.| Im * Werden ist nicht bloß das Etwas enthalten. Im Werden ist schon Sein darin, aber es ist noch nicht heraus, es ist so auch das Nichtsein darin. Sein und Nichtsein sind im Werden, sie sind verschie135 den; Werden ist [eine] ganz einfache Vorstellung, wenn wir dies nun nicht vergessen, daß Werden [eine] einfache Vorstellung ist, und zugleich wissen, daß jene zwei Bestimmungen darin sind, so haben wir ein Einfaches, worin zugleich jene Bestimmungen sind, es ist also eine Einheit. Gegen diese einfache Betrachtung wird man nichts 140 aussetzen können, wir haben jene beiden Bestimmungen nur als Eine. Das ist das Faktum, und man [kann] nicht dagegen sagen, man könne das nicht begreifen, sondern das selbst ist der Begriff. So hat das keine Schwierigkeit; sagen wir aber: Werden ist Einheit von Sein und Nichts, so wird man sich dagegen auflehnen und von solcher 145 Einheit nichts wissen wollen; im Nichts ist gar nichts, was Sein ist, und umgekehrt; sie sind schlechthin unvereinbar, es ist also höchster Widerspruch, und doch ist das nichts anderes, als in der Analyse aufgezeigt worden ist, es ist das Faktum. Aber wenn ich sage: Einheit von Sein und Nichts, so habe ich beide Bestimmungen in mein 150 Bewußtsein gebracht, wo sie sich entgegengesetzt sind, ich spreche sie aus in ihrem vollkommenen Widerspruch; daß ich mir das ins Bewußtsein bringe, das ist das Widerstrebende. Man gibt ganz wohl zu, daß das [der] allerärgste Widerspruch sei; der Widerspruch zerstört sich, das sagen wir auch, Werden ist diese Unruhe, das Zerstö155 ren, denn das Zerstören ist selbst auch [eine] Seite des Werdens. Das Werden enthält selbst das Zerstören in ihm; das Sein hält nicht im
126 könnten] können 133 aber] davor gestr.: sondern 133 ist2 ] folgt gestr.: noch

100

Das Sein

110 –112

Werden aus, ebensowenig das Nichts; das ist diese Bewegung.| Das Werden muß aber als Vereinigung des Seins und Nichtseins, als Wahrheit des Seins dargestellt werden. Für den Verstand, der isoliert, ist das nicht zu begreifen. Gehen wir vom S e i n als solchem aus. – 160 〈§ 87〉 Das Sein ist die letzte Abstraktion, das ganz Unmittelbare, die ganz leere Abstraktion, damit das abstrakt Negative, und sprechen wir das aus, so ist es das N i c h ts . Das Negative ist Nichtsein von irgend etwas; doch ganz unmittelbar, rücksichtslos ist es das Nichts. So ist das Absolute das Nichts, wie die Chinesen sagen; man sagt: Aus * [dem] Nichts ist alles entstanden, und in dasselbe geht alles zurück, es ist also Anfang und Ende. Das Nichts ist ebenso das ganz Einfache, Unmittelbare, Unterschiedslose; [es] ist also dasselbe, als das Sein ist, ganz und gar dieselbe Abstraktion. – Sein und Nichts sind abstrakt entgegengesetzt, doch eben in dieser Abstraktion ist die Identität 170 beider gesetzt, und fixieren wir [dies], so haben wir das Werden; sie sind das auf gleiche Weise sich Beziehende, das Leere. Man kann eine Menge Reflexionen über diese Behauptung machen. Sein und Nichts sind unterschieden und gegeneinander festgehalten im Verstand; doch da ist die Frage, welche Bestimmung kommt 175 dem einen zu, die nicht auch dem anderen zukäme, solchen bestimmten Unterschied anzugeben, vermag man nicht; wenn wir fordern, einen bestimmten Unterschied anzugeben, so ist das [eine] widersprechende Forderung; denn ein Bestimmtes, d. h. ein Besonderes, soll angegeben werden, aber bei solchem Bestimmten sind wir 180 noch nicht, sondern beim reinen Sein, beim in sich Bestimmungslosen. Der Unterschied ist unsagbar, oder er ist bloße Meinung, man kanns nicht aussprechen, nicht etwas Bestimmtes sagen, das in einem wäre und nicht im anderen. Das Unaussprechliche ist bloß Subjektives; was etwas Substantielles in sich ist, das kann ich sagen.| 185 Dieser Unterschied ist auch [ein] Unsagbares: Man stellt sich etwa Sein als das reine Licht vor und mein Verhältnis dazu als reines Schauen des Lichts; das Schauen ist da Tätigkeit, die aber Ruhe ist; und das Nichts als vollkommene Finsternis: Frage ich aber, was sehe ich im reinen Licht ? gar nichts, ebensowenig als in der reinen 190
179 ein Bestimmtes] bestimmt 189 ist;] ist

112 –113

Qualität

101

Finsternis, im reinen Schauen muß ich mich vorstellen als reines Auge und dieses selbst nicht als Räumliches, Körperliches: Da ist vollkommene Unbestimmtheit, [das] Formlose gesetzt, und das ist * [die] Finsternis ebensowohl. – Wenn ich sage, sie sind schlechthin 195 verschieden, das eine ist schlechthin verschieden vom anderen und das ebenso wieder [vom einen], da sage ich von beiden dasselbe. Das ist [ein] nur gemeinter Unterschied und ebenso keiner; Werden ist diese Unruhe, Bewegung, die aber ebenso unmittelbar Verschwinden ist. Die Schwierigkeit ist immer das Festhalten des Verstandes 200 am Einseitigen. – Man folgert ferner aus dem Satz [»Sein und Nichts ist dasselbe«], es sei einerlei, ob ich etwas habe oder nicht; ob die Erde sei oder ob sie nicht sei; ob Laster, Tugend sei oder nicht: Da wird einerseits die Absurdität dieses Satzes dargestellt, so wie auch die Unmoralität; wenn man dergleichen sagt, so ist es der Fall, wie 205 es gewöhnlich geht, so besteht der Einwurf darin, daß man von etwas anderem spricht, als der Satz ist: Das ist [der] Unterschied von gebildeten und ungebildeten Menschen, daß diese immer von etwas anderem reden als von dem, was vorgebracht worden [ist]. So ist es hier auch der Fall.Wenn wir es bei der Form bewenden lassen, Sein 210 und Nichts sei dasselbe (was eigentlich schief ist, denn sie sind nicht ruhend dieselbigen, sondern im Werden), so behauptet man, es sei absurd: Aber wovon wir sprechen, ist abstraktes Sein und Nichts; sowie ich Bestimmtes anführe, bestimmte Zwecke, so ist man im Fall des Besonderen. Es ist da von einem Bestimmten die Rede.| Es sind dabei bestimmte Zwecke vorausgesetzt, und erst bei die215 ser Voraussetzung eines Festen tritt der Unterschied ein. Gerade die Philosophie ist es, wie auch die Religion, die diese besonderen Zwecke beiseite schafft; bei solchen beschränkten, bestimmten Zwecken soll es einem gleich sein, ob es ist oder nicht. Beim Verlust 220 oder Gewinst zeitlicher Dinge soll der Mensch ruhig sein können. Es liegt also zugleich in dieser Abstraktion selbst eine große Wahrheit. Wenn man dann sagt, es sei gleichgültig, ob Gutes oder Laster ist
208 212 217 221 von dem] das wir] davor gestr.: man wie auch] auch wie Wahrheit] davor gestr.: abstrakte

102

Das Sein

113 –114

usw., so ist das Falsche hier, daß das wieder bestimmtes Sein ist, es ist da [der] Wille vorausgesetzt. Das sind konkrete Voraussetzungen, denn man ist hier im Bestimmten. Wir sprechen vom abstrakten Sein und Nichts, man sagt aber, wir wollen wissen, was das Gute, Wahre ist, Gott, das an und für sich seiende Wesen. Warum gibt man sich damit ab ? fragt man; das ist ganz richtig, sagen wir, wir fangen damit an und wissen sehr gut, daß wir weitergehen wollen und daß sie das Allerschlechteste sind, daß das Wahre das Konkreteste ist; Sein und Nichts sind Abstraktionen, und gerade die Einsicht der Nichtigkeit ist [es], die wir haben; wir sehen zu, daß diese Abstraktionen aus ihrer Nichtigkeit sich weiterbestimmen zu solchem Konkreten und zu Gott, dem Konkretesten. – Wenn man sagt, reines Sein ist Nichts, die konkrete Welt ist die Wahrheit, dann kann man sagen, wenn ihr fortgeht von diesem Konkreten zum ganz Abstrakten, so ist das ja nichts, [der] Staat, [das] Gute, Gott ist das Wahre; Sein ist ja gar nichts: Das ist ja das, [was] wir selbst sagen, und wir sagen ja, daß es daher kommt, daß man von allem abstrahiert hat; es hat also die Grundlage, daß man von allem wegsieht, darum ist es freilich ein ganz Leeres; aber es gehört dazu die vollkommene Abstraktion, das Negieren von allem; also gehört zum Sein das Nichts. Das Sein kann nicht sein ohne [das] Nichts.| Sein und Nichts sind untrennbar und so identisch, nicht ein und dasselbe, wie man sich schiefer Weise ausdrückt; das Wahre ist der Prozeß, diese Unruhe der Bewegung. – Es ist dies [ein] ganz abstrakter Satz, ganz elementarisch, und man glaubt etwa, man müsse diesen Grund erst recht fest legen; aber es ist das eine solche Grundlage, die sich aufhebt, die sich zeigt, nicht wahrhaft die Grundlage zu sein. Sieht man es aber so an als bloße Grundlage, so geschieht es damit, daß man glauben kann, sich besonders lange damit aufhalten zu müssen, und man hat dabei immer noch besondere Einfälle, das sind aber weitere Bestimmtheiten, die wir hier noch nicht annehmen; um in der Wissenschaft weiterzukommen, muß man sich mit [dem] eleatischen [Denken] beschäftigen, man könnte befinden, daß das nicht hinreichend begründet
223 so ist das Falsche] Das Falsche ist 223 wieder bestimmtes Sein] bestimmtes Sein wieder

225

230

235

240

245

250

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114 –115

Qualität

103

ist, und es noch mehr befestigen wollen, aber so geht man einen Krebsgang und kommt nicht weiter: Die Philosophie ist so auch [ein] Rückgang, aber auf den Grund, was die wahrhafte Bestimmt260 heit ist: Durch die Philosophie wird das begründet. Das Resultat der Wissenschaft ist der Begriff der Wissenschaft, und das ist [die] Grundlage. In [der] Lehre von [der] Phänomenologie des Geistes ist die Fortbewegung des Bewußtseins betrachtet, die letzte Wahrheit ist das reine Wissen, denkendes, begreifendes Wissen, und dieses 265 Letzte macht den Anfang mit [dem] allgemeinen Sein: Dieses Letzte, * das Wissen, ist dann die Begründung von diesem Anfang; aber diese Begründung findet sich im Fortgang, und dieser Fortgang ist ebenso Rückgang. So kann man in der Analysis sich herumtreiben mit der * Differenz, mit [dem] Unendlichgroßen und -kleinen usw., und man 270 kommt auf diese Weise nicht weiter. Man muß aber nur geradezu fortmachen, so macht sich das Folgende von selbst klar und so auch der Anfang: Um so mehr ist es der Fall in Ansehung dieser abstrakten Prinzipien, daß das Werden die Wahrheit des Seins und des Nichts ist. In jedem folgenden 275 Begriff | muß dieser ganz allgemeine Begriff wieder vorkommen. Man gewöhnt sich daran, im Fortgang an fixen Momenten festzuhalten. – Das Werden ist so die erste Bestimmung, seine Analyse gibt zwei Bestimmungen, Sein und Nichts; das Sein ist Resultat davon, daß aller bestimmte Inhalt zurückgegangen ist in diese einfache Ein280 heit des Seins, Sein ist so dadurch, daß sich alles Besondere und Bestimmte negiert hat; dieses Sein ist [nicht] und kann nicht sein ohne Negation von allem Besonderen; Sein für sich hat keine Wahrheit, es ist gar nicht ohne diese Abstraktion, welche die Negation ist.Wir dürfen beim Resultat nicht weglassen, woraus es resultiert ist, das 285 Sein ist entstanden aus der Negation, und diese Negation gehört dazu. – Es ist ein alter Satz: Aus Nichts wird Nichts; aber das Nichts ist nur Übergehen in Sein, das Sein nur Übergehen in Nichts: Diesem [Satz] stellt man jenen Satz entgegen, aus Nichts wird Nichts, 290 der alte Satz des Pa n th e i s mu s , der [Satz] der E w i g ke i t d e r
257 ist] folgt gestr.: in das 258 kommt] kommt man

104

Das Sein

115 –116

Mate r ie, der Materie kommt [das] Prädikat des Seins zu: Bloß das Sein festzuhalten, ist das eleatische Prinzip, das des Pantheismus. Man sagt, Gott hat die Welt erschaffen, aus [dem] Nichts hat er die Welt geschaffen. Man hat nicht Bewußtsein darüber, daß jenes der Satz des Pantheismus ist. Es kann über das Werden noch diese Reflexion gemacht werden: Wenn man sagt, Nichts ist Nichts, so setzt man [das] Nichts als selbständig, das Wahre des Nichts ist aber, daß es das Sein ist. Machen wir im Werden diesen Unterschied, daß wir einmal anfangen vom Sein und in Nichts übergehen und dann vom Nichts in Sein, so haben wir die zwei Bestimmungen von Entstehen und Verge h e n . | Diese Kategorien haben die Alten viel beschäftigt, der Pantheismus [der] Eleaten sagt, es gibt kein Entstehen und Vergehen, das hat keine Wahrheit, sondern nur das Sein hat Wahrheit. Aus was soll etwas entstehen ? Aus dem Nichts kann nichts entstehen, sagen die Eleaten; wäre aber das Seiende entstanden aus dem Sein, so ist das kein Entstehen, denn beide sind Sein. Heraklit hat gesagt: Das Prinzip, die ¢rc» , das ist das Werden, das ist Fortschreiten; He r akl it sagt, A l l e s fl i e ß t, p£nta ·e‹ , oder das Seiende ist ebensowenig als das Nichts, das ist [die] spekulative Auffassung, welche dem Heraklit zum Vorwurf eines skoteinÒj gereicht hat, weil es [sc. das Prinzip] dem Verstand schwer wird. Das ist der Fortgang auch in der Geschichte der Philosophie. Heraklit sagt in physikalischer Form dann, es [sc. das Prinzip] ist das Feuer, das ist eben schlechthin diese Unruhe, das Werden, das Vergehen; diese Unruhe, wie die Pulsation des Blutes, ist Prinzip aller Lebendigkeit. Heraklit sagt auch, die Z e i t sei das Prinzip, [die] Zeit ist ebenso dieses Werden, nur eine andere Anschauung vom Werden; im Raum besteht alles nebeneinander; das Jetzt, indem ich es ausspreche, ist nicht mehr, das Jetzt ist vom folgenden Jetzt untrennbar, kontinuierlich. Das Jetzt, indem es ist, ist es verschwunden, es ist das sich Negieren, das ist [eine] abstrakte Anschauung des Werdens. Die höhere Anschauung ist die Lebendigkeit; Leben ist dieser Prozeß, und dieser,
291 306 311 322 des Seins zu] zu des Seins das] folgt gestr.: ganz es] davor gestr.: das Leben] davor gestr.: im

* * *
295

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*

* * * * * *

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Qualität

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als solcher für sich herausgestellt, ist das P u ls i e re n d e s B lu t e s : Der Geist ist diese Unruhe, reine Lebendigkeit in sich selbst; in der Veränderung ist auch Werden, nur daß schon [ein] konkreterer Inhalt vorhanden ist. – | b. Dasein
〈§ 89〉 Es handelt sich um [den] Übergang vom Werden zum

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Dasein, und wir müssen daher das Werden an sich betrachten. Im Werden haben wir diese Unruhe, das Sein im Werden ist eins mit dem Nichts, da ist es also nicht mehr Sein, und das Nichts, indem es eins mit [dem] Sein ist, so ist es auch nicht mehr, was es sein soll: Beide sind Verschwindende, und [das] Werden ist schlechthin der Widerspruch: [Das Werden als] der Widerspruch fällt schlechthin in sich zusammen, das Werden ist nur durch den Unterschied jener beiden; man kann zunächst sagen, das Werden ist Widerspruch, also ist es Nichts, wir wären so zurückgegangen zur alten Einseitigkeit, dem Nichts; Werden ist nicht nur Nichts, sondern es gehört auch Sein dazu; Werden fällt in sich zusammen in einfache Einheit, in Ru h e, das Material des Feuers verzehrt sich; oder die Ruhe, [das] Resultat, die Einheit mit sich ist das Sein, aber das Sein, welches zu330 Unruhe,] am Rande: 1. Sein und Nichts sind schlechthin unterschieden, wir haben aber ebenso gesehen, daß dieser Unterschied wiederum keiner ist: Sein und Nichts sind im Werden als ( ?) in der Einheit, als die schlechthin Unterschiedenen sind sie hier aber im beständigen Konflikt, sie zerstören sich gegenseitig; denn das Sein ist ein Nichts und das Nichts ist das Sein im Werden; es bleibt also ein Nichts, das aber als aus dem Sein und Nichts resultiert und wiederum das Sein enthält: Dieses ist das Dasei n, hier ist auch wieder eine Einheit des Seins und Nichts, aber diese Einheit ist i n Fo r m d es S e in s; das ist der Unterschied von der Einheit des Werdens. 2. Sein geht über in Nichts, also verschwindet das Sein, es erhält sich nicht am Nichts, dieses aber wiederum verschwindet wiederum in das Sein und erhält sich nicht. Dies ist ein Prozeß, aus dem ich etwas erhalte, das is t , was erhalte ich aber in diesem Prozeß ? das Nichts, denn Sein und Nichts sind verschwunden, aber dies Nichts ist, also ein Nichts in der Bestimmung des Seins. 332 es2 ] folgt gestr.: das

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Das Sein

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gleich das Nichtsein in sich hat, denn diese Bestimmung ist ebenso im Werden; es ist so D a s e i n , bestimmtes Sein, Sein mit Negation behaftet, Sein und Nichts in ruhiger Einheit. Wir haben so das Resultat. Das Werden ist das Zusammensinken in [die] einfache Bezie- 345 hung auf sich, ein Sein, worin jedoch die Bestimmung des Nichts notwendig enthalten ist. Die beiden Bestimmungen sind nun in einer Einheit. Diese [Bestimmungen] haben sich aufgehoben, aufheben heißt negieren, aufheben, was zugleich aufnehmen und aufbewahren ist; im Werden hebt sich Sein und Nichts auf, aber darum 350 verschwinden sie nicht, sondern sie [sind] darin als aufgehoben, als Momente, die nicht für sich gelten, sondern nur im Ganzen; Sein ist im Dasein nicht mehr für sich, ebenso Nichts, sondern sie kon|stituieren nur Eines, sie sind aufbewahrt, aber ihr isoliertes Sein ist negiert, wie nach dem Idealismus alle Bestimmungen nur Mo- 355 mente sind in einem Ganzen. Dasein ist einfache Beziehung auf sich, also in der Form des Seins, das Werden in Form des Seins; das Sein ist enthalten im Werden, hier ist es nur Form, zur Form herabgesetzt.Wir haben jetzt zunächst das Dasein zu analysieren und zu sehen, was es jetzt geworden ist nach unseren Bestimmungen: Es 360 ist nicht mehr das ganz Leere wie beim Sein; analysieren kann man nur ein Konkretes. Das Sein ist im Dasein, aber Sein mit Negation, und diese Negation heißt Be s ti mmth e i t , Nichts eingehüllt im Sein; es ist [ein] negatives Moment darin, und wir sagen nun, das ist Bestimmtheit, wir haben den Gedanken von Bestimmtheit; daran ist 365 kein Zweifel, im Dasein haben wir Nichts eingehüllt im ruhigen Sein, nun ist die Frage, ob das dasselbe ist als [das], was wir in unserer Sprache als Bestimmtheit haben. Wir sagen, es ist Bestimmtheit, das ist [eine] Behauptung, vielleicht ist [es ein] falscher Name, das macht aber keinen Unterschied für [das] Resultat.Wenn wir sagen, Nichts, 370 so sieht das [der] Bestimmtheit nicht gleich, aber wir haben gesagt, es ist identisch mit dem Sein. In einem Bestimmten haben wir eine Negation überhaupt, so hat Spinoza gesagt: Omnis determinatio est negatio; [das ist ein] wichtiger Satz, der ihm besonders wichtig * [war]; in Rücksicht auf das Eine ist alles etwas Bestimmtes, und alles 375
363 Nichts] davor gestr.: Negation 365 daran] die Frage ist nun diese, daran

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Qualität

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Bestimmte ist Negation. Im Dasein haben wir Sein mit [einer] Bestimmtheit, das Nichts [ist] aber identisch mit dem Sein, und [so] sagen wir, es ist s e i e n d e Be s ti mmth e i t , d. i. Q u a li t ä t . Die Bestimmtheit ist als sich auf sich beziehend ausgesprochen, also starr, 380 fest, bleibend. In dieser Qualität ist also, daß die Negation so weit geht als das Sein.| Das Sein geht nicht über [die] Bestimmtheit [hinaus]; wenn ich Etwas die Qualität nehme, so ist es nicht mehr Etwas. Wir haben [das] Dasein als Einheit der beiden Bestimmungen; das Dasein, daß es so ist [als] die Negation seiner beiden Unterschiede, 385 ist Das e ie n d e s oder Et wa s : Das Etwas ist [der] Anfang vom Subjekt, [es] ist die Einheit als negative; diese Bestimmungen liegen im Dasein, wir haben sie aus [der] Betrachtung des Daseins genommen. 〈§ 91〉 Die Qualität, Bestimmtheit, ist herausgehoben, wir haben 390 sie zunächst als seiende Bestimmtheit; nun aber ist das Sein nicht allein, sondern es ist in unmittelbarer Beziehung auf das Negative. Legen wir den Akzent auf ›seiend‹, so haben wir Re a li t ä t , Qualität ist Realität als seiende Bestimmtheit; und das Negative, das auch im Dasein ist, ist auch Bestimmtheit, auch Qualität, aber in der ent395 gegengesetzten Form des Nichtseins. [Die] Bestimmtheit hat [das] Nichts in sich. Den Akzent aber auf das Nichts gelegt, so ist Negation. Das Dasein ist [die] Wahrheit von Sein und Nichts, an [der] Realität sind dieselben Bestimmungen, die wir am Dasein haben. Man sagt von Gott, er sei das allerrealste Wesen, [das ist eine] meta* physische Explikation; man soll die Realität durchaus ohne Schranke nehmen, allein dennoch liegt Bestimmtheit in [der] Realität, Macht ist nicht Weisheit, Gerechtigkeit nicht Güte usw. Wenn man Gott als [das] realste Wesen nimmt ohne Schranke, so fällt [die] Bestimmtheit weg, so haben wir Gott nur als Sein. Die Negation kommt dem Etwas zu, das Etwas mit Negation 405 gesetzt ist ein Anderes, welches auch Negation ist. Im Etwas ist Negation enthalten, es ist ein Moment im Etwas; das Etwas, seine
376 384 392 393 wir] wir, folgt gestr.: da zwar Negation] folgt gestr.: in ihm den] das Bestimmtheit] Bestimmung

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Das Sein

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Negation von ihm unterscheidend, ist ein Anderes: Das Anderssein [ist] ebenso als Etwas, das Anderssein ist auch Daseiendes.| [Das] Etwas ist auf ein Anderes bezogen; indem es von ihm unterschieden 410 ist als Daseiendes, so ist es wenigstens darauf bezogen; so ist Qualität S ei n f ü r An de re s . Was d a i s t, tritt in mannigfaltige Beziehung mit Anderem, es ist so Sein für Anderes, eine Breite des Daseins, Manifestation. Gott ist, aber er manifestiert sich, d. h. er setzt sich als seiend für Anderes: Da haben wir Etwas und Anderes und das Etwas 415 als seiend für Anderes; das Etwas ist seiend, sich auf sich selbst beziehend, und seine Beziehung auf sich ist unterschieden vom Sein für Anderes, das Etwas in Beziehung auf sich gesetzt zum Unterschied von Anderem ist A n s i c h s e i e n d e s (alle Präpositionen kommen hier vor und werden nach ihren Gedankenbestimmungen gefaßt; 420 Jacobi hat besonders so in Präpositionen philosophiert). Wir haben * Etwas so an sich und auch für Anderes. Da haben wir das Ansich, das Ding an sich: Etwas als seiend, worin aber das Sein für Anderes negiert ist. In Sein für Anderes fällt alle Bestimmung, fürs Ansich bleibt nur das Bestimmungslose, es ist das ganz Abstrakte, caput mortuum. 425 Ansichsein ist unterschieden von Sein für Anderes, dasselbe ausgesprochen als das Reale, als seiend, das [sich] gegenüber hat das Sein für Anderes, so ist [es] das, was wir die Be s t i m mu n g heißen; der Mensch hat eine Bestimmung, er ist aber dies zunächst nur an sich, das Sein für Anderes, die Negation, soll aufgehoben werden in die 430 Bestimmung. Fragt man, was ist die Bestimmung des Menschen, so heißt das, was ist sein Begriff, was ist er an sich. Die Qualität des Menschen ist seine Bestimmtheit, aber auch seine Bestimmung: Zum Sein für Anderes gehört beim Menschen seine Sinnlichkeit, Begierde.| Davon ist sein Ansich unterschieden; das Denken ist seine 435 Qualität, Bestimmtheit, und ist auch seine Bestimmung. Die Bestimmung ist nun so genommen, daß sie selbst bezogen ist auf das Sein für Anderes, indem es zwar das Ansich ist, welches sich aber auf das Andere bezieht, so ist die Bestimmung nur ein S o lle n , der Mensch so l l vernünftig sein: Das Sollen, Streben ist das Ansich, wogegen 440 das Andere das Negative ist; die Vernunft soll sein, aber sie s o ll nu r *
432 ist1 ] folgt gestr.: das 441 s ol l ] soll

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Qualität

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445

450

455

460

465

470

sein; [was nur sein soll], das ist nicht. Da ist auch das Sein für Anderes. Man macht das Sollen gern zum Letzten, aber es ist ein Mangelhaftes, Ohnmächtiges, man stellt so die Vernunft als ohnmächtig vor: Die Bestimmung soll erfüllt werden, diese Erfüllung kommt her von [der] Bestimmtheit oder vom Sein für Anderes. Das Sein für Anderes soll entsprechen der Bestimmung. Wenn wir das Etwas so als Ansichseiendes haben, so ist das Anderssein zunächst ausgeschlossen, aber beide sind Momente des Etwas; die Negation überhaupt, Sein für Anderes ist [ein] ebenso wesentliches Moment, es gehört seinem Ansichsein selbst an. Etwas ist nur durch [das] Moment der Negation, diese Negation gehört dem Ansichsein selbst an: Etwas ist begrenzt, beschränkt, das ist [eine] Schranke, und dieser Schranke steht das Sollen gegenüber, das Ansich hat eine Beziehung auf diese Schranke und ist selbst Schranke; [das] Etwas ist beschränkt, da wird [das] Etwas genommen als daseiend, als real, und dann [ist] eine Grenze, Schranke, welche gleichsam nur auf [der] Oberfläche ist; die Grenze gehört wohl zum Etwas; sie ist dieser Widerspruch, die Grenze gehört zum Etwas, und | zugleich ist Etwas auch affirmativ. In der Negation kommen zwei Etwas zusammen, sind sie sich gleich: [ Das] Etwas hat [die] Negation zunächst außenherum an ihm, es begrenzt ein anderes zugleich, welches ebenso wieder begrenzend ist, die Grenze fällt also zwischen beide, aber die Grenze gehört dem Etwas selbst an; wenn wir sagen 100, so ist das Hundertste die Grenze, es gehört aber selbst zum Hundert, wenn ich dies Eins wegnehme, so ist es nicht mehr hundert, ferner ist jedes Eins im 100 diese Grenze. Die Grenze fällt zunächst außer dem Etwas, aber die Grenze gehört ihm selbst an. Etwas ist nur, was es ist, durch [seine] Grenze, es ist also nicht außer seiner Grenze, und es geht im Qualitativen nur so weit, als seine Grenze geht; es ist also ebenso in [der] Grenze; [so] sagen wir, der Punkt ist Grenze der Linie, diese wieder der Fläche, [und diese ist] Grenze des Körpers; man stellt sich vor, der Punkt [als] Grenze ist außer der Linie. Aber Etwas ist nur, was es ist, durch [seine] Grenze, insofern wird die Grenze etwa das Element der Linie
444 Ohnmächtiges] Unmächtiges 454 diese] dies folgt gestr.: Sollen 464 an;] an, die folgt gestr.: Grenze

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Das Sein

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genannt. Man sagt etwa auch, die Linie entsteht, wenn der Punkt sich 475 bewegt, als ob die Bewegung etwas Zufälliges sei: Vielmehr ergibt sich das Entstehen der Linie als notwendiges Resultat des Punktes, denn der Punkt ist affirmativ dies, in die Linie überzugehen. Dies ergibt sich so, [der] Punkt ist Negation, reine Grenze im Raum; dadurch, daß er im Raum Grenze ist, ist der Punkt selbst räumlich: 480 Die räumliche reine Grenze nun ist [die] Linie, sie steht wieder in Beziehung mit anderem Raume, sie ist Grenze von anderem | Raum, ist außer sich gekommen im anderen Raum, und das ist [die] Fläche: Das Außersichkommen des Punktes ist [die] Linie usw. Das ist das Dialektische, [die] innere Notwendigkeit. Die Grenze ist nicht außer 485 dem Affirmativen, sondern sie geht so weit, als das Sein geht, oder sie ist [das] Element der Linie, das Wesen der Linie, sie ist identisch mit dem Etwas: Man stelle sich zwei Räume nebeneinander vor, der Acker hat nur seine Größe durch [seine] Grenze; wenn nun so [die] Grenze zum Etwas gehört, so ist [das] Etwas ganz in seiner Grenze, 490 das Andere ist ebenso in seiner Grenze, so hat das Etwas das A n dere an ih m s e lb e r, damit ist das Etwas als Widerspruch mit sich selbst gesetzt, als sich selbst vernichtend, als sich ein Ende machend, d. h. als e n d l i c h . – Etwas ist uns eine ganz geläufige Kategorie, ebenso Anderes; es ergeben sich dann die weiteren Bestimmungen, 495 daß Etwas an sich ist und daß es für Anderes ist, das heißen wir auch Beschaffenheit, was wir von Bestimmung unterscheiden: Die Beschaffenheit [des Etwas] kann so oder so sein, aber wie es an sich ist, ohne das kann das Etwas nicht sein. Das ist der dialektische Gang, * Etwas enthält Negation als Dasein, Daseiendes ist schon das Subjekt 500 als negative Einheit. Das Etwas ist nur in der einseitigen Bestimmung seiner selbst, aber es ist auch negativ zu setzen, das ist ein Anderes: Die Negation ist unterschieden von seinem Sein, sie ist also auch unterschieden zu setzen, aber ganz unterschieden von Etwas wäre sie nur das Nichts, aber das Nichts hat sich auch als Dasein bestimmt 505 und ist auch als Daseiendes zu setzen, es ist also ein Anderes, so stößt sich das Etwas von sich selbst zu einem Anderen ab. Wir unter480 daß er] ist 495 Anderes] ein Anderes 496 Anderes] Andere

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Qualität

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scheiden in unserem Bewußtsein Etwas und Anderes, und es scheint, als gehe das Etwas das Andere | gar nichts an. Für uns ist dieser innere 510 Zusammenhang, daß das Andere [ein] eigenes Moment des Etwas ist. Beide sind als Seiende, es ist nun aber das herauszunehmen, daß sie sich aufeinander beziehen, daß im Etwas selbst [die] Bestimmung der Negation ist, es ist also [das] Anderssein zum Etwas selbst gehörig. Es enthält also [das] Anderssein in sich selbst, aber ebenso 515 Beziehung auf sich selbst; das Etwas als sich auf sich beziehend [ist] unterschieden von seinem Anderssein, dann ist es Sein für Anderes, es hat Beziehung auf Anderes; das Andere ist zunächst unterschieden von ihm, dann aber [hat das Etwas] Beziehung darauf als Sein für Anderes. Das ist diese Entwicklung, die Bestimmungen liegen im 520 Etwas selbst. Das ist [die] ganz abstrakte Betrachtung der trockenen Metaphysik. – Das Andere soll zunächst als selbständig sein, es bezieht sich auf sich selbst, das nennt Plato tÕ ›teron ; im T i m a e u s [sagt er], Gott habe das sich auf sich Beziehende gemacht, dann das Andere für sich, die Materie, die Natur, die das Außersichsein * ist. Über diese einfachen Bestimmungen haben die Alten besonders philosophiert. Das Ansichsein ist selbst Negation, es soll herausgenommen sein aus [dem] Sein für Anderes, damit hat es [eine] negative Bestimmung an ihm; [die] Sprache hat auch diesen Unterschied, ›an sich‹ und ›an ihm‹, ›an ihm‹ ist schon Sein für Anderes; was 530 an sich ist, ist auch an ihm: ›An sich‹ haben wir auch Bestimmung * genannt, es ist das Positive gegen [das] Sein für Anderes: Die Realität ist heruntergesetzt zum Sein für Anderes, es ist unmittelbar Sein, Qualität, aber dieses Sein steht jetzt gegenüber dem Ansichsein. Das Denken soll real am Menschen sein, soll an ihm sein, nicht nur an 535 sich sein. Das Sein für Anderes ist Realität genannt worden, dann auch Beschaffenheit in der Bestimmung, daß es äußerliche Art und * Weise des Seins ist; im Sein für Anderes spielt | das Andere von außen herein: Daß Etwas Einfluß, Einwirkung haben kann auf [ein anderes] Etwas, das muß auch an ihm selbst sein, [es] muß [die] Mög540 lichkeit da sein, z. B. der Mensch wird getötet von Anderem, es ist das an ihm selbst auch, was zunächst als kommend nur von Anderem gesetzt ist, die Möglichkeit ist da. Wir haben so Bestimmung,
526 philosophiert.] folgt gestr.: Dieses, daß das

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Das Sein

125 –126

Ansichsein, und Beschaffenheit, Sein für Anderes. Im Etwas ist [der] Widerspruch, es ist an sich, das ist sein Festes, Substanz. Aber es ist auch Sein für Anderes, es gilt da Anderes in ihm, das gehört ebenso 545 zu ihm. Wir haben so [den] Widerspruch, der dem Etwas selbst zukommt; das ist, wie die Negation sich als Grenze bestimmt; die Negation, haben wir gesagt, gehört dem Etwas selbst an, also ist die * Negation an ihm selbst, G re n z e überhaupt, S c h r a n ke heißt es schon gegen das Ansichsein, das Ansichsein ist das Sollen gegen die 550 Schranke, das Ansich geht über die Schranke hinaus: Man spricht z. B. [von] Schranke des Geistes, Schranke der menschlichen Vernunft, das gilt als Letztes, darüber kommt [die] gewöhnliche Vorstellung nicht hinaus, aber die Schranke ist nur Schranke gegen das Ansich, gegen das Sollen; der Mensch weiß von [der] Schranke, weil 555 er in seinem Ansich (hier: im Denken) über die Grenze hinaus ist: Die natürlichen Dinge sind nur begrenzt, aber ihre Grenze ist keine Schranke für sie: Leibniz hat gesagt von den Wesen, ihre Natur sind sie, und das ist ihre Freiheit; der Mensch hält sich für frei, indem er weiß, die Gesetze seiner Natur sind die seinigen, das ist formell die 560 Freiheit; der Magnet richtet sich nach Norden, Leibniz sagt, wenn der Magnet Bewußtsein hätte, so wäre ihm dies als sein Tun [bewußt], und [das] wäre [für ihn] seine Freiheit; wir sehen aber das als seine Qualität, sein Gesetz an, [als] feste Bestimmtheit, dieses Gesetz würde dem | Magneten als seine Freiheit sein. Es ist das wohl formell 565 richtig, aber der Inhalt muß auch der Freiheit angehören; der Inhalt ist hier kein anderer als die Richtung nach Norden, das nennen wir seine Schranke: Wenn der Magnet Bewußtsein hätte, so wäre er ja denkend, er wüßte das Allgemeine, und diese Eine Richtung nach Norden wäre nur ganz Partikuläres und Schranke: Für [den] Magne- 570 ten, wie er ist, ist diese Richtung nicht Schranke, Negation, aber für uns, die wir denkend sind. Schranke ist also etwas nur für denjenigen, * für welchen dies als Negation gesetzt ist, d. h. in Beziehung auf das Ansich oder auf das Allgemeine. Wir sagen: Die Vernunft hat [eine] Schranke, daß sie aber [eine] Schranke hat, das ist [der] Beweis, daß 575 sie über [die] Schranke hinaus ist, denn nur im Vergleich mit [dem]
556 hier: im] hier das 558 gesagt] gesagt von der Freiheit,

126 –127

Qualität

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Ansich ist da [eine] Schranke; wenn von Vernunft die Rede ist, so ist [es die] größte Torheit, Schranken setzen zu wollen, denn sie sind schon überwunden. Was wir die Negation und das Andere genannt 580 haben, das ist am Etwas, es gehört der Bestimmung des Etwas selbst * an; die Negation am Etwas selbst ist zunächst Grenze, und bezogen auf das Ansich ist es Sollen, das Ansich ist schon über [alle] Schranken hinaus: In der Grenze bestimmt sich der Widerspruch im Etwas nach der Seite der Negation, die Grenze scheidet [das] Etwas von 585 [dem] Anderen ab, und es ist jenseits des Etwas, aber sie ist am Etwas * selbst: Wer etwas Großes will, muß sich beschränken, sagt Goethe, man muß sich an Bestimmtes halten und das fortbilden. Indem [die] Grenze als Negation des Etwas bestimmt ist, so ist sie das, wodurch das Etwas ist, das ist [der] vollkommene Widerspruch; Etwas ist 590 Ansich, einfache Beziehung auf sich, also ohne Negation, aber die Grenze gehört seinem Ansich ebenso an: Das ist nun [der] gesetzte Widerspruch, wir sehen daran | [den] Widerspruch, aber er liegt auch in [der] Bestimmung des Etwas, und das Etwas, gesetzt mit diesem Widerspruche, ist das E n d l i c h e : Endlichkeit ist Negation. 595 Man versteht etwa darunter, es wird mal kommen, daß es [ein] Ende nimmt, aber die Endlichkeit gehört zum Etwas selbst; das Etwas is t endlich, wir sagen also, es ist nicht Zufälligkeit, daß es ein Ende nimmt, sondern es gehört zu seiner eigenen Natur. Die Stunde der Geburt des Endlichen ist [die] Stunde des Todes, die endlichen 600 [Dinge] bringen absolute Verletzung mit sich, Negation gehört zu ihrem Ansichsein. Endlich, damit ve r ä n d e r li c h , ›lich‹ scheint nur [die] Möglichkeit anzudeuten, aber Veränderung gehört auch so ihrem Ansichsein an. Das folgt ganz aus [dem] Etwas, es soll affirmativ sein, aber es ergibt sich: Es ist endlich. Sagen wir nun, die Dinge 605 sind endlich, so sieht das als zufällige Erfahrung aus, aber es ist das [ihre] notwendige Natur. – Das Endliche ist dies, sich aufzuheben in die Unendlichkeit, da [ist der] Gegensatz von Endlichkeit und Unendlichkeit. Veränderlichkeit ist gleichsam oberflächliche Endlichkeit; das Endliche ist am Etwas, indem es widersprechend ist durch 610 die Negation, die seine Bestimmung selbst ausmacht: Etwas, als negativ gesetzt, ist ein Anderes, es ist so in seiner Bestimmung, sich zu
591 gehört] gehört zu

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Das Sein

127–128

verändern. [Das] Ansich hat an ihm die Negation, die Negation ist ein vom Etwas Verschiedenes, ein Anderes: Diese Entwicklung an dem Etwas gesetzt, so ist es veränderlich. Etwas wird ein Anderes und so fort, und da kommt das Un e n d l i c h e vor, das ist auch bei Ur- * sache und Wirkung [so], wo Ursache auch immer wieder Wirkung ist usw. 〈§ 94〉 Diese Unendlichkeit ist eine schlechte oder die Unendlichkeit bloß als negative gesetzt; wir stellen uns etwa vor, wir haben eine unendliche Reihe, jedes in dieser Reihe ist ein Etwas oder ein 620 Endliches, es wird negiert, diese Negation wird wieder negiert und wird wieder gesetzt [als] ein Anderes. Es geschieht da zweierlei; es wird über das Etwas hinausgegangen, wir haben bloß [die] Negation, aber das wird ein Anderes, das ist also [eine] Position, die Negation wird negiert, und es tritt | wieder [ein] Positives ein, dadurch 625 wird die Negation aufgegeben usw. Das ist die schlechte Unendlichkeit, die nur ein Sollen ist. Das Etwas wird aufgehoben, aber es entsteht wieder ein neues, es kommt also nicht zum Negieren, zu dem es eigentlich kommen soll, sondern es entsteht wieder ein Positives, ein Etwas. In der unendlichen Reihe ist eine bestimmte Zahl, 630 über die soll es hinausgehen, aber das Folgende ist wieder eine Zahl, wieder ein Endliches usf. Das ist nur [ein] Sollen, die unendliche Reihe ist nie fertig, sie ist nie da, sondern sie soll nur sein. Das Unendliche ist draußen, ist vorgestellt als ein Jenseits. Das Etwas verändert sich und wird ein Anderes, das ist nur der Widerspruch, den 635 das Etwas enthält; das Etwas ist endlich, also ist da seine Negation, aber es wird ein Anderes, das ist wieder Position, wieder Etwas, dies soll aber nicht sein; es hat wieder Negation, [es] wird wieder ein Anderes gesetzt. Dies Unendliche ist [der] perennierende Wechsel, so haben wir zunächst das Unendliche vor uns. Im Raum oder [in 640 der] Zeit gehen wir von [dem] Ort weg, den wir behaupten, zu einem anderen, so ist er ebenso begrenzt, [und so] gehen wir fort zu [den] Sternen usf. ins unendliche. Dies Unendliche spricht selbst aus, daß wir das nicht erreichen; ebenso in der Zeit, 100 Jahre sind [eine] Grenze, 1000 Jahre ebenso: Die Grenze befriedigt uns nicht. 645
618 § 94] § 95 641 zu] davor gestr.: wir gehen

128 –129

Qualität

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Dasselbe ist es mit [der] Teilbarkeit der Materie ins unendliche; wie ich herausgehe im Raum, so kann ich hereingehen in Raum, Zeit, Materie: Sie sollen ein Außereinander an ihnen sein, folglich sind sie teilbar, sie können als Außereinander gesetzt werden, was ich 650 bekomme durch Teilen, ist wieder Raum, Zeit, Materie usf. Das gilt für erhaben, es ist allerdings Erhebung über [die] Grenze, aber die Grenze stellt sich der Erhebung immer wieder so her; Kant sagt, es sei, wie wenn man träume, man gehe in einem langen Raum [immer weiter] fort, man erwache: Man könne es [sc. das unermeß655 lich Ferne] nicht aushalten, man erliegt, der Gedanke erliegt | unter * dieser Vorstellung [des Unermeßlichen]: Aber dieses Erliegen unter dieser Hoheit ist eigentlich nichts anderes als die Langeweile, es ist immer das Nämliche, die Sache ist dieselbe, und die Wiederholung desselben ist, was die Langeweile macht; und diese Empfindung ent660 hält also nichts anderes, als daß [die] perennierende Fortsetzung des Wechsels ist. Der Gedanke geht immer über die abstrakte Negation hinaus, aber was er von neuem erhält, ist dasselbe, dieselbe Grenze. Das ist das Tun des Verstandes überhaupt. Das Unendliche ist durchaus [ein] Jenseits, nichts Präsentes. Das Faktum ist dies: Das Etwas 665 [wird] als Negatives anerkannt, das Negative wird negiert, dies [ist die] zweite Negation. Das Hinaus wird ebenso negiert, denn es entsteht ein neues Etwas. Es ist also in der Tat die N e g a t i o n d e r N e g a t i o n vorhanden. Diese Negation der Negation aber ist die Affir mation; der Gegenstand der Negation ist auch die Negation, 670 die Negation bezieht sich auf [die] Negation, also haben wir [eine] Beziehung der Negation auf sich selbst, und diese Beziehung auf sich selbst ist [die] Affirmation. Das ist das wahrhaft Unendliche, das Bewußtsein, daß beides negiert wird. Nichts steht dem Verstande so fest gegenüber als Endlichkeit und Unendlichkeit; man meint, 675 sie seien schlechthin entgegengesetzt wie Sein und Nichts: Sie seien schlechthin Unvereinbare; das Erkennen ist endlich, also kann es nicht zum Unendlichen [kommen]; betrachten wir es aber näher, so sind wir gerade auf dieser Extremität schon hinüber. Etwas wird ein Anderes; also Anderes gegen Anderes, Negatives zum Negativen.
669 der1 ] davor gestr.: was 675 sie seien] es sei

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Das Sein

129 –131

Da ist also Beziehung auf sich; wenn wir sagen, das Andere wird 680 zu Anderem, so haben wir vor uns nur die Negation, die Verschiedenheit: Das Faktum aber ist, daß das Andere zum Anderen wird, jedes heißt ein Anderes, sie sind beide gleich, also kommt darin das Andere zu sich selbst: Diese Bestimmung ist nicht mehr Abwechslung.| Das ist [eine] ganz einfache, aber gründliche Reflexion. Diese 685 Beziehung auf sich selbst ist die wahrhafte Unendlichkeit; das Neue, was wir haben, ist das A n d e re d e s A n d ere n : Das ist das Affirmative, Positive, Seiende. [Das] Etwas selbst ist das Andere des Anderen, das also ist [die] Rückkehr. Das Etwas ist das Andere an ihm selbst, das Andere seiner selbst, das ist das sich als Anderes Negierende; das 690 Negative wird negiert, das ist die Affirmation. Das ist die wahrhafte Unendlichkeit. Damit ist die ungeheure Frage des Gegensatzes des Endlichen und Unendlichen gelöst. Das Endliche und Unendliche ist D u al is mu s , und der Verstand im ganzen ist dualistisch, [wie die] alte persische Vorstellung von Licht und Finsternis, [der] Mani- 695 chäismus: Gott und der Teufel, das Böse und Gute, das Böse als schlechthin Endliches, das Gute [als] das Unendliche. Die Auflösung * liegt in denselben Bestimmungen; wir haben auf einer Seite das Endliche, die ganze endliche Welt, auf der anderen das Unendliche; wir haben da zwei Seiten, also das Unendliche nur auf einer Seite, 700 wir haben damit es so, daß die Endlichkeit außerhalb seiner ist; das Unendliche ist also nicht, was es sein soll, sondern das Endliche ist außer ihm, damit [ist es] selbst Endliches, Beschränktes: Darum, [weil] das Unendliche drüben steht, ist es dies Unvollständige, es ist eins von beiden, damit Endliches. – Das Unendliche drückt das 705 Negative überhaupt aus, das einseitige Negative, aber ebenso das mit sich Identische; das Andere geht mit sich selbst zusammen, das ist das affirmative Moment. Die Sache ist so gleichsam zu leicht gemacht, wir haben ein Anderes und noch ein Anderes, da ist das Zusammengehen leicht; aber wenn wir dafür die Bestimmungen: ›endlich‹ 710 und ›unendlich‹ setzen, so scheinen sie schlechthin verschieden; da scheint das Übergehen [so] genommen zu sein: Das Endliche soll nichts gemein haben mit dem Unendlichen und umgekehrt. Wir haben auf einer Seite das Unendliche, damit ist es eins von beiden, es hat [seine] Grenze am Endlichen und ist damit selbst begrenzt.| Wir 715 haben gesagt, das Endliche ist ein Dasein; die Negation gehört aber

131–132

Qualität

117

zu seinem Ansich. Das hat sich aus der Entwicklung des Etwas er* geben. Wir haben sogleich [folgendes]: Indem das Negative dem Ansich angehört, so ist dieses widersprechend, sich selbst aufhebend; 720 das versteht [man] auch unter dem Endlichen, es muß ein Ende nehmen, es ist also nicht bloß ein Affirmatives, sondern auch [ein] Negatives. Das ist die Wahrheit des Endlichen, es hebt sich auf, seine Wahrheit ist also das Nichts, zunächst nur das Nichts, aber über dies sind wir schon lang hinaus (Resultat des Etwas ist nicht nur das 725 abstrakte Nichts); wir haben hier ein Nichts, das zugleich an sich ist, ein Nichts, das Beziehen auf sich selbst ist, das ist [das] wahrhafte Resultat, und das ist das Unendliche, nicht bloß mit [der] Bestimmung des Negativen, sondern [das Unendliche], das ebensowohl Affirmation als Negation enthält; ein Sein, das ist vermittelst der 730 Negation. Das Unendliche ist nicht das Endliche; das Endliche ist Negation, das Unendliche [ist] Negation des Negativen, also die zweite Negation und damit die Affirmation. Das Endliche enthält [das] Unendliche in ihm selbst: Das Endliche für sich ist [sich] auf sich beziehende Negation, eben das ist Negation der Negation, das 735 ist das mit sich Identische. Dies Ansich ist selbst nur Negation, ein unvollkommenes Moment, es ist nur das abstrakt Affirmative, und damit ist es selbst nur ein Negatives; das Unendliche ist nun dies Affirmative, aber nicht das abstrakte Affirmative wie das Ansich, sondern das Affirmative, das durch Negation der Negation ist. Im 740 Unendlichen haben wir zunächst nur Negation des Endlichen, aber das Endliche ist selbst Negation, also ist [das] Unendliche Negation der Negation, sich auf sich beziehende Negation; man muß hier das erste Negative unterscheiden, es ist das Andere, das zweite Negative ist das Negative des Negativen, das Andere des Anderen. Die 745 Unendlichkeit, insofern sie nur das Hinaus ist, ist sie das Schlechte, die Hauptsache ist die Rückkehr in sich, die Reflexion des Hinaus: | Daß diese Rückkehr darin liegt, das haben wir aufgezeigt.
717–718 ergeben] gegeben 724 –725 Resultat des … Nichts] das abstrakte Nichts ist nicht nur Resultat des Etwas 733 Endliche] im Ms. korrigiert aus: Unendliche 736 Affirmative] über gestr.: Negative

118

Das Sein

132 –133

Die Unendlichkeit ist also Affirmatives, schlechthin Präsentes; in der schlechten Unendlichkeit haben wir bloß Negation des Etwas, aber wir haben das Etwas selbst als Endliches, als Negatives gesehen. Die 750 präsente Unendlichkeit ist auch nicht so ein Vornehmes, sondern * wir haben sie in jedem Begriff, schon das Werden ist diese Unendlichkeit; Spinoza hat so [das] Unendliche definiert, es ist das Affirmative einer Sache, aber es ist das: infinitum intellectus, das Unendliche der Vernunft; die andere ist die Unendlichkeit der Imagination, die 755 schlechte [Unendlichkeit], wo immer nur [ein] Wechsel der Bestimmungen [ist]: Schon Zeno hat gesagt, ob wir etwas 1000 Mal sagen * oder einmal, ist ein und dasselbe. Spinoza sagt, es ist [das] Unendli- * che der Imagination; was man weggeworfen hat, nimmt man doch immer wieder als ein Seiendes. Die Bestimmung, die Unendlichkeit 760 sei Affirmation einer Sache, ist auch einseitig, denn sie enthält nicht dieses, daß sie ist: Negation der Negation; das Unendliche ist das mit sich Identische durch Vermittlung, aber ebenso Aufheben der Vermittlung, oder Vermittlung selbst ist nur Aufheben ihrer selbst; ein Anderes wird Anderes, daß sie identisch sind, ist [die] Aufhebung 765 der Vermittlung, es ist Affirmation, aber als durch [die] Negation durchgegangen. Beispiele der Unendlichkeit: Das Leben [ist unendlich], ich bin unendlich, was für sich ist, ist unendlich; ich bin für mich, da bin ich und ein Anderes, indem ich aber für mich bin, so negiere ich das Andere, setze es als ideell, ich hebe die Abhängigkeit 770 auf, ich negiere das Andere in mir, da bin ich unendlich: Endlich bin [ich] als Subjekt, im Bewußtsein, das Objekt ist meine Grenze, aber schon indem ich es vorstelle, so ist der Inhalt der meinige, der Inhalt gehört mir an, und insofern ist seine Selbständigkeit negiert, und ich verhalte mich zu mir selbst. Es ist das [die] abstrakte Unendlichkeit. 775 Das Leben ist unendlich: Ich atme ein, die Luft | ist meine Grenze, ich negiere sie, aber als ein Anderes, ich mache sie [zu] dem Meinigen, die Nahrungsmittel verwandle ich, ich negiere sie, ich stelle mich her: Der Geist ist das Unendliche; in höherer Form ist [es
754 762 766 772 es] sie ist:] ist Negation] über gestr.: Vermittlung das] davor gestr.: ich

133 –134
780

Qualität

119

785

790

795

800

805

810

die] Versöhnung, man macht das Andere zu sich selbst, Liebe und Freundschaft sind unendlich, als Person bin ich für mich, vollkommen spröde, das Andere [ist] auch spröde, ist feindlich, ich mache es zu mir selbst; das Erkennen der Natur ist unendlich, ich lasse ab davon, daß [die] Vernunft das Meinige sei, ich trage sie in die Natur, und sie läßt ab von dem Scheine, daß sie nur Äußerliches, Unvernünftiges ist. Das Andere erkennt im Anderen, daß es dasselbe ist. Der Geist ist dies, das Andere vertragen, verdauen zu können, es ist ihm nichts Feindliches; der freie Mensch kann das Andere ertragen, er bleibt bei diesem bei sich, in seiner Ruhe; in der physischen Natur erhält [das] Etwas sich nicht in seinem Anderen; im Mechanischen, wenn ich zwei Gegenstände aneinander bringe, so stoßen sie einander; im Chemischen, Kali und Säure werden zu Neutralisation, aber Neutralisation ist keine Unendlichkeit, es erhält sich keins. Das ist das Unendliche, es bleibt [die] Grundlage, das Weitere ist Erkennen der Unendlichkeit in ihren konkreteren Formen. – Der Verstand hält Endlichkeit und Unendlichkeit auseinander und glaubt, das Unendliche frei zu halten vom Endlichen; das Endliche wird da zu etwas Absolutem gemacht; wenn man sagt, man komme nicht zum Unendlichen, das ist [der] größte Betrug des Verstandes; er macht das Endliche zum Bleibenden, es ist aber Übergehen zu seiner Wahrheit, zum Unendlichen. Unendliches und Endliches, das eine soll nicht sein, was das andere ist, dadurch ist es aber das Gegenteil dessen, was es an ihm selbst ist. Das Endliche hat [das] Unendliche an ihm selbst; es ist das Negative seiner selbst, als das sich selbst Aufhebende, und dadurch ist es das Nichtendliche, das ist seine Wahrheit.| Die Unendlichkeit: Diese ist zunächst das Nichtendliche, dann affirmative Beziehung auf sich selbst; das Unendliche hat damit die Endlichkeit an ihm selbst, wenn man sagt, es ist das Nichtendliche: Es sind im Unendlichen zwei Negationen: Negation der Negation. Durch die Negation überhaupt hat das Unendliche
787 können] gehen 792 –793 Neutralisation] Neutral. vgl. Enzyklopädie (1830) § 95 Anm. (GW 20. 133) 793 Neutralisation] Neutr. vgl. Enzyklopädie (1830) § 95 Anm. (GW 20. 133)

120

Das Sein

134 –135

das Endliche schon in sich, aber dieses als negiert, als sich aufhebend. Dieses kann schief genommen werden, wenn man sagt, das Unendliche werde dadurch verendlicht, indem man das Unendliche zum Endlichen macht: Man habe also nichts mehr als nur ein Endliches. Es wird dabei aber der andere Teil vergessen, nämlich dieser, man hat 815 nichts als Endliches, aber in dem, was wir gesehen, in der Einheit * des Endlichen und Unendlichen, ist gerade das Endliche ebensosehr verschwunden, man hat nicht bloß das Endliche, denn dieses ist eben die Negation seiner selbst und die Unendlichkeit. Wir geben es zu, es sei das Unendliche zum Endlichen geworden, aber die Be- 820 stimmung des Endlichen ist das sich selbst Negieren, die Verendlichung ist dieser Prozeß, sich selbst zu negieren.Wenn man sagt, Einheit des Endlichen und Unendlichen, so ist das, wie schon bemerkt, ein schiefer Ausdruck, indem nicht gesetzt ist, was daran vorhan- * den ist; das Endliche kann nicht als solches aushalten, wenn es mit 825 [dem] Unendlichen eins ist. Es sind die zweierlei Unendlichkeiten zu unterscheiden, wie man [die] Allgemeinheit unterscheiden muß, die der Besonderheit gegenübersteht, und [die] Allgemeinheit, die beides in sich enthält. Das Endliche soll nicht mehr als Etwas gefaßt werden; das Endliche ist gerade das, das verschwindet. Die Einheit 830 des Endlichen und Unendlichen ist [ein] schiefer Ausdruck, da hier auf die Einheit der Akzent gelegt wird, die Entgegensetzung gehört aber selbst zu dieser Einheit. Endlichkeit und Unendlichkeit sind untrennbar, das Endliche ist dies Übergehen, dieses Übersetzen in die Unendlichkeit, und diese Unendlichkeit ist ebenso dies, das 835 Endliche an ihr selbst zu haben, weder das eine noch das andere ist das Wahre,| wenn ich aber sage: Endlichkeit und Unendlichkeit, so ist Endlichkeit das Absolute auf einer Seite, eine Säule des Herkules. * Keines isoliert genommen ist etwas Wahres. Plato hat dieses auch behandelt, pšraj und ¥peiron , das Unbestimmte und damit das Un- 840 endliche, das pšraj ist bei Plato das viel Höhere als das ¥peiron ; alle Bestimmung fällt in die Form, das Wüste des Unbestimmten, des Unendlichen bekämpft Plato, und das pšraj ist das nicht nur Endliche, sondern die Grenze und dann das Bestimmen: Das Bestimmen
821 Endlichen] davor gestr.: Unendlichen 840 – 841 das Unendliche] Unendliches

135 –136
845

Qualität

121

ist die Tätigkeit des Unterscheidens; daher erscheint das pšraj , als * Totalität der Grenze, die reine Form, viel höher als das ¥peiron : Unter Form verstehen wir Beschränktheit, aber sie ist das sich Bestimmen. Von dem Wüsten des Unendlichen muß man sich losmachen. Die zweite Negation ist Negation der Negation (das Quadrat 850 sozusagen, die erste Negation [ist] die Wurzel). Die wahrhafte Unendlichkeit ist gegenwärtig, sie i s t, damit ist sie gegenwärtig; wenn wir uns nun in der Sprache nach [einem] Ausdruck umsehen für * dieses präsente Unendliche, für diese reine Bestimmung des Unendlichen, so muß er naheliegen, denn es ist eine der einfachsten 855 Bestimmungen; es ist das F ü r s i c h s e i n , das ist ganz geläufig. – Wir fragen, wie kommt die Einheit der Bestimmungen, des Endlichen und Unendlichen, in ihrer Einfachheit vor, so ist dies das Fürsichsein, das ist [die] Vorstellung für den Begriff, wie er sich ergeben hat. Was für sich ist, ist, es ist Dasein, Beziehung auf sein Anderes, es 860 ist aber das Negative des Anderen, ich negiere damit dieses Band, das ich am Anderen habe, und bin dann bei mir selbst, ich setze mich als einfache Beziehung auf mich. Das ist eben die affirmative * Unendlichkeit. Das ist das dritte. | Das Sein war das erste; Dasein, Sein für Anderes, Sein mit Negation [war das zweite]. Das dritte 865 [ist] Fürsichsein, einfache Beziehung auf sich durch Negation des Anderen, des Daseins. Wir haben hier Id e a li t ä t , im Dasein Realität; Idealität [ist], daß das Endliche nur gesetzt ist als aufgehoben, die Idealität ist nichts anderes als dieses, daß alles Endliche kein wahrhaftes Sein hat, sondern daß [das] Sein ein Aufgehobenes ist, 870 ein Negatives. Das Sein ist nur [ein] Moment von einem, das [in] Wahrheit ist. Idealität nimmt man dann im Sinne des subjektiven Idealismus, daß alles nur me i n e Vorstellung ist, darin ist die eigene Selbständigkeit der Dinge aufgehoben, indem ich die Dinge weiß, so sind sie aufgehoben; das ist diese formelle Idealität; der subjektive 875 Idealismus ist triviale Abstraktion, denn es kommt auf [den] Inhalt an, wie er beschaffen ist, ich bin darin auch ein sehr Endliches, mein Vorstellen hat keine wahrhafte Realität; im Begreifen ist meine Subjektivität selbst überwunden, denn wenn ich etwas begreife, so bin
854 er] es 857 ihrer] seiner

122

Das Sein

136 –137

ich in der Sache. In der wahrhaften Philosophie ist Idealismus, d. h. Idealität des Endlichen. Im gewöhnlichen Leben schreiben wir dem 880 Ding Wahrheit zu, aber schon im religiösen Bewußtsein sprechen wir ihm das Sein, die Ewigkeit ab. – Man macht die Frage, wie das Endliche zur Unendlichkeit herauskommt ? Es kann zunächst auffallen, dies erklären zu wollen, wie das Unendliche zur Endlichkeit komme, man kann diese Frage an [den] Spinozismus mit Recht tun, 885 denn da geht alles in [die] Substanz hinein; wie aber das [Endliche] aus [der] Substanz herauskommt, ist nicht gefaßt. [Wie ist] Endli- * ches am Unendlichen, da ist [die] Antwort: Wenn wir das Unendliche haben, so haben wir es so zunächst allein, wie wir Gott vor Erschaffung der Welt haben.| Wenn wir das Unendliche so allein 890 haben, so ist das schlechte Unendlichkeit, wie Gott nicht der wahrhafte ist, wenn er sich nicht manifestiert, er ist Schaffen; das Unendliche, das wir uns so vorstellen, ist das schlechte Unendliche, schon selbst das nur endliche Unendliche; wir haben da bereits das Endliche, wir brauchen nicht erst zu sehen, wie das Endliche her- 895 auskommt: Man könnte sagen, es ist doch noch nicht beantwortet, was gefragt wurde, die Bewegung des Unendlichen zum Endlichen. Das Unendliche muß so gefaßt werden als sich teilend in wahrhafte Unendlichkeit und schlechte Unendlichkeit, es ist dies, heraus zu sein, und das ist das Endliche. Daß wir das Unendliche so fassen 900 müssen, haben wir vorhin gesehen, es ist die Vermittlung und das * sich Setzen als bestimmt. Man muß über die Voraussetzung ein Bewußtsein haben. Das ›Wie‹ ist [eine] leere Form von Frage; das ist die Sache, daß das Unendliche dies an ihm selber ist, und jede Voraussetzung ist aufzugeben. Fürsichsein, Affirmation als Negation 905 der Negation, [ist] durch [die] Vermittlung hindurchgegangen. Fürsichsein ist Sein, bezieht sich auf sich, aber durch [die] Idealität des Anderen: [Es] ist also das in sich zurückgenommene Dasein. Wir werden das Folgende kürzer nehmen, die Methode ist im ganzen jetzt aufgezeigt worden. 910

883 zur] lies: aus der 910 worden.] Ms. ohne Absatz

137–138

Qualität

123

[c. Fürsichsein] Das Fürsichsein ist Sein, aber dann unmittelbar F ü r s i c h s e i e n des , das Subjekt ist das Seiende, aber so seiend, daß es die Negation des Andersseins ist; in sich selbst vermittelnde Einheit durch 915 Negation der Vermittlung. Das Fürsichseiende als einfach sich auf sich beziehend oder in Form der Unmittelbarkeit ist das E i n s , Negation allen Unterschiedes, schlechthin in sich selbst Bestimmtes, auch unterschiedslos. [Das] Eins kann ich auch betrachten als in ihm hundert habend usw., aber so ist es hier nicht, sondern trok920 kene Punktua|lität; es ist aber ausschließend, Eins ist unmittelbar, aber als Seiendes ist es Beziehung auf Anderes, aber Negation dieses Anderen in ihm: Eins schließt Anderes aus, [es ist] in ihm selbst Negieren. 〈§ 97〉 Man hat im Deutschen den Ausdruck: Was ist das für eines; 925 wir fragen da nach der Sache selbst, wofür sie ist, das ist sie selbst: [Das ist eine] Eigenheit der deutschen Sprache, die aber die Feinheit des Fürsichseins enthält; was ist das für [eines]: Man meint, es soll nun ein Anderes kommen, aber es kommt das selbst, wonach wir fragen. Negative Beziehung heißt hier Unterscheiden seiner selbst, 930 das Eins bezieht sich negativ auf das Eins. Das Eins bezieht sich auf sich, auf Eins, diese Beziehung ist aber Negation; das Eins ist selbst das, sich auf sich negativ zu beziehen, das ist die R e p u ls i o n des Eins, Setzen der v i e l e n Eins, [das] Viele ist das Unbestimmte, in Bestimmtheit ist es das Zwei. Diese Vielen sind Seiende; das Eins ist 935 Seiendes, also sind da viele seiende Eins. Wenn wir sagen, Eins, so haben wir sogleich viele Eins; wo kommen sie her ? fragt man; aber dem Begriff nach ist das Eins selbst das Viele, es ist das Übergehen in das viele Eins, indem es sich negativ auf sich bezieht, und insofern es ist, so ist [es] seine negative Beziehung auf sich als ein Seiendes. 940 Diese Dialektik hat Plato aufgezeigt, dann besonders Proklos und * die Pythagoreer. Das Eins, Atome, Individuum ist die einfache Bestimmtheit, das Atome kommt notwendig vor in der Entwicklung
917 allen] alles 927 was] davor gestr.: es ist 936 wo] woher

124

Das Sein

138 –140

des Denkens: In der Geschichte der Philosophie [ist das ein] wesentlicher Standpunkt, [ein] solches Prinzip ist aber dann das Letzte und gilt für das Wesen der Dinge. Das Eins ist sogleich die Zerstreuung, * wenn das Eins dies Umschlagen in viele Eins ist, so ist das Viele das Umschlagen in das Eins als Negation der Vielen.| 〈§ 98〉 Die Wahrheit des Vielen ist [das] Eins. Die Betrachtung ist ganz einfach: Was sind die Vielen, so ist das erste, zweite, dritte ein Vieles, oder das erste ist Eins, [das] zweite [ist] Eins usw. Also sind 950 alle das Nämliche, sie sind alle Eins, das ist [die] ganz einfache Betrachtung: Die Repulsion des Eins ist [das] Sein des Vielen: Das Ausschließen ist Beziehung, affirmative Bestimmung der Beziehung, die Vielen negieren das Eins, was sie selbst sind, sie negieren sich also selbst, oder worauf sie sich beziehen, das ist [das] Eins, sie beziehen 955 sich alle darauf. Das Eins bezieht sich in seiner Repulsion auf sich selbst. Das ist Attraktion, das Umschlagen des Vielen in [das] Eins: Bei der Einheit Gottes läuft das immer auf diese Kategorien hinaus. In der at o m is t isc h e n P h i l o s o p h i e ist der Z u f a ll, die Atome sind alle gleich, es ist durchaus keine Bestimmung vorhanden zu der 960 konkreten Mannigfaltigkeit. Die Existenz ist also bloßer Zufall, das Gedankenlose oder ganz Äußerliche. Die Atomistiker haben dann auch gesagt: Das Viele und das Leere, die Beziehung der Atome aufeinander ist das Ausschließen. Die neuere Atomistik spricht von * Molekülen, diese Kleinheit ist es, auf die es geschoben wird, leere * Einheit. – Repulsion und Attraktion sind untrennbar, wenn man sich [den] Strom der vielen Eins vorstellt zu einem Eins, so kommen in die Vorstellung immer neue Eins, dies ist eben, daß in [der] Attraktion zugleich Repulsion ist, welche das Erzeugen der neuen Eins ist. Man stellt sich vor, die Attraktion bringe es zu Etwas. Oder man 970 sagt, es gibt doch viele Eins, wie erscheint da die Attraktion ? Die Attraktion ist als Sc h we re da, es sind viele Eins, die Unseligen, die nicht zur Wahrheit kommen; sie suchen ihren Mittelpunkt, die Materie des Vielen sucht das Eins: Es gibt also viele Eins, aber sie sind dieses, daß ihre Vielheit eine Unwahrheit ist. | Sofern die Materie 975 dies Unselige ist, so bleibt sie beim Suchen. Auch im Politischen kommt Atomistik vor: Ein Volk besteht aus vielen Einzelwillen, und
943 In] davor gestr.: Werden

140 –141

Quantität

125

diese müssen einen allgemeinen Willen machen: Das Einzelne ist hier auch das Prinzip, das Attrahierende sind ihre Bedürfnisse, Nei* gungen, das Gesellschaftliche um des Nutzens willen. Das andere ist, daß die Substanz, Vernunft, Wille an sich, Recht und Gerechtigkeit die Grundlage ist. Das sind Kategorien des Fürsichseins. In der Attraktion ist gesetzt das Aufgehobensein des Seins, das Eins bezieht sich auf sich, damit ist [das] Qualitative aufgehoben, Fürsichsein ist 985 Qualität in Totalität, seiende Bestimmtheit; das Aufgehobensein des Qualitativen ist auch die Bestimmtheit, aber nicht mehr seiend, das ist [die] gleichgültige Bestimmtheit: Sehen wir uns nun um, wie wir das in der Vorstellung haben, so ist das die Q u a n t i t ä t . Die Qualität ist zunächst bloßes Übergehen in Beschaffenheit, des Etwas in 990 Anderes; davon ist zu unterscheiden das Gesetztsein als Übergehen. Das Übergehen ist zunächst an sich und für uns; das Weitere ist, gesetzt zu sein; das Letzte ist immer, daß gesetzt wird, was an sich im Begriff enthalten ist, das Setzen, daß die negative Bestimmung an ihm zum Vorschein kommt. Die Repulsion ist Setzen des Einen, 995 die Attraktion Negieren dieses Einen.

[B. Quantität ] Q u an t it ät , Größe überhaupt, aber Größe ist nicht passend, Größe bedeutet bestimmte Quantität; Quantität ist [1.] allgemeine; [2. das] Quantum ist das Dasein der Quantität, so daß [die] Grenze an ihr gesetzt ist; das 3. [ist: Das] Quantum zurückgenommen ins Einfache ist das Intensive, der Grad. Die Frage ist, ob wir unter Quantität das verstehen, was unsere Begriffsbestimmung ist. Groß ist, heißt [es] in [der] Mathematik, was vermehrt und vermindert wird; d. h. es kann ein Großes | hinzugefügt oder weggenommen werden; das erklärt eigentlich nichts, doch es liegt dies darin, es ist veränderlich überhaupt. Die Veränderlichkeit ist darin enthalten: Die Qualität ist auch veränderlich, aber hier ist die Veränderlichkeit gesetzt. Die Bestimmtheit von Sein ist damit abgelöst. Z. B. Rot ist ein intensives Rot, wenn ich diesen Grad verändere, schwaches Rot wegnehme,
979 das Attrahierende] das Attraktion

5

10

126

Das Sein

141–142
15

so bleibt es doch noch Rot, wenn ich aber die Qualität verändere, so bleibt es nicht Rot, verändere ich also hier die Bestimmtheit in der Quantität, so macht das nichts aus. Die Bestimmtheit gilt jetzt als veränderlich, ist gesetzt, nicht nur an sich. [Der] Raum ist allenthalben der Grenze fähig, sie unterbricht ihn nicht, er ist kontinuierlich, ebenso die Zeit. 〈§ 100〉 Ko n t i nu i e r l i c h e und d i s k re t e Größe. Die Qualität enthält Sein und Negation, diese aber im Dasein, in ihrer Einheit, wir haben da Nichts, wenn wir es herausheben, so ist es auch Dasein; in der Quantität haben wir auch [die] Form der Einheit gesetzt, wo die Grenze als aufgehoben ist, aber darum ist sie doch noch; die Repulsion des Eins und [das] Aufgehobensein des Eins, die Attraktion, haben wir nun in der Quantität. Das sind Unterschiede, [sie] sind aber in der Quantität, daher sind sie nicht mehr auseinander, sondern wir haben sie zu betrachten als in der Quantität. Nehmen wir das Eins in der Quantität, so haben wir [die] diskrete Größe; das ist [die] ganze Quantität, gesetzt in eine ihrer Formen, das Eins bleibt noch die ganze Quantität und ist nur eine dieser Bestimmtheiten, in der [die] Quantität ist. Das andere ist [die] kontinuierliche Größe, wo jedoch auch [eine] Grenze ist, aber in der Bestimmtheit der Gleichheit mit sich selbst gesetzt, also mit der Negation. [Ebenso bei der] diskreten Größe; wir sagen: hundert Menschen und dergleichen, so ist | das diskrete Größe, jedes ist Eins; die Kontinuität muß aber [ebenso] daran sein, wenn wir sagen ›hundert‹, so ist jedes darin ein Eins, und das Eins als das Gemeinschaftliche nennen wir die Einheit, das ist die Kontinuität, bloß um dieser Einheit willen können wir diskrete Größen setzen. In der diskreten Größe sind nicht lauter Eins, die verschieden wären, sondern sie sind gleiche, und darin [ist] Kontinuität; [der] Raum hat auch [eine] Grenze und muß dieselbe haben, denn es liegt in seiner Bestimmung die Grenze. Beide, diskrete und kontinuierliche Größe, haben jede die Bestimmung der anderen an ihnen.

20

25

30

35

40

45

24 Dasein] im Ms. korrigiert aus: da Sein 40 wir] wir es 43 Raum] davor gestr.: das ist

142 –143

Quantität

127

50

55

60

65

70

75

Es entsteht die Antinomie, daß man sagt, der Raum habe keine Grenze, er bestehe nicht aus Atomen, Punkten, das wird wieder aufgehoben. Die Mathematiker sprechen davon, daß Raum und Zeit aus Punkten bestehen, sie haben darin recht; fragt man: Ist [die] Materie ins unendliche teilbar, besteht sie aus Atomen ? oder muß man sagen, das Zusammengesetzte ist das Prinzip, was ich bekomme, ist immer Zusammengesetztes, die Atome sind aber Unteilbares, da entsteht [der] Widerspruch, das eine kann so gut wie das andere aufgezeigt werden, und das heißt aber weiter nichts, als daß man die Bestimmung der Grenze zeigt; das Eins ist [eine] wesentliche Bestimmung, das ist ganz richtig, aber die Behauptung der Kontinuität, Zusammensetzung, ist [eine] ebenso wesentliche Bestimmung: Man kann immerfort teilen, aber was man immer hat, hat Grenze, ist Eins und ist aber auch Kontinuität. – Das ist [die] einfache Auflösung dieser Antinomien, nur die Identität ist das Wahrhafte. Das zweite ist [das] Dasein der Quantität. Das ist [die] Quantität mit [einer] Grenze, da soll [die] Diskretion als solche eintreten; Quan t u m , aber das gilt sogleich für kontinuierlich in sich selbst.| Das Eins ist Prinzip des Quantums, Grenze als für sich seiend, aber es [ist] dies, überzugehen in [die] Vielheit, die aber nur Diskretion ist. Hundert ist ein Quantum, das zunächst [die Vielheit] ausschließt, aber schon in ihm dieses Vielfache ist. Das Quantum hat seine vollkommene Bestimmtheit als Z a h l: [Die] Geometrie [ist die] Wissenschaft der kontinuierlichen Größe, aber um [den] Raum zu bestimmen, müssen wir sogleich [die] Zahl gebrauchen, sie ist das vollkommen Bestimmte, da das Eins das Prinzip ausmacht. Die Zahl ist Totalität, sie ist Eins, fangen wir vom Eins an, so können wir es betrachten als aus 1000 Teilen bestehend, dieses Eins hat viele Eins in sich, so heißt das A n z a h l, das ist [die] begrenzte Vielheit des Eins, diese vielen Eins sind E i n h e i t . Die Zahl enthält Diskretion und Kontinuität: viele Eins und Einheit. Es gibt drei Rechnungsarten, was ist das Leitende in ihnen: Anzahl
61 63 70 78 Wahrhafte.] Ms. ohne Absatz da] das Geometrie] davor gestr.: wir drei] 4

128

Das Sein

143 –144

und Einheit; das Rechnen ist Zählen, es kommt nur darauf [an], worin die Verschiedenheit liegt. Das Zusammenfassen der Zahlen ist 80 äußerliche Identität, das Eins verliert und gewinnt nicht, ob es mit Anderem zusammengefaßt ist, [ganz gleich] mit wieviel es zusammengefaßt ist. Die Zahl ist vernunftlose Bestimmtheit, der Gedanke als ein sich vollkommen äußerliches Sein. Philosophische Gedanken durch Zahlen auszudrücken, ist die schlechteste Weise. Pythagoras 85 hat noch nicht den Gedanken als solchen herausgehoben, das [tat] erst die eleatische Schule; die Zahl ist auch Gedanke, aber in seiner * Äußerlichkeit, das macht die Bestimmtheit der Sinnlichkeit aus; es [sc. das Sinnliche] ist [das] Außereinandersein, aber zugleich ist es in [die] abstrakte Bestimmtheit heraufgehoben, [die Zahl] steht also 90 [zwischen dem Sinnlichen und dem Gedanken], das ist [die] Natur der Zahl überhaupt. Deswegen [ist sie] dem Ausdruck des Begriffs * unangemessen, der wesentlich Einer ist. Zählen ist Sache der Arithmetik, jetzt kommt es auf [die] Weise des Zählens an, Numerieren ist die Zahlen [überhaupt] machen, Eins ist noch keine Anzahl; wenn 95 ich es in vier Teile teile,| so ist [eine Anzahl] gesetzt. Ich sage Eins, Eins, so heiße ich das Zwei, ebenso Drei, das ist Zahlen machen, mehrere Eins zusammenfassen als ein Eins. Die weiteren Arten der Arithmetik sind auch nur Zählen, nur daß die Zusammengenommenen von verschiedener Beschaffenheit [sind]. Zuerst [das] Zu- 100 sammenzählen von Zahlen, von solchen, die nicht Eins als solche sind, sondern schon Anzahl: Man kann Zahlen zusammenfassen und dann auch wegnehmen. Wir haben Zahlen überhaupt, die eine so, die andere so, diese zusammenfassen heißt Addieren, ich habe [da] schon Zahlen, die ich zusammenfasse, zu einer Zahl wie 7 addiere 105 ich 5 hinzu, d. h. ich zähle 5 Eins hinzu und höre dann auf; Addieren * ist da auch nur Numerieren, Subtrahieren ist dann das Auflösen von einer Zahl; 12 soll ich so auflösen, daß die eine Zahl 5 ist; wenn dieses nicht gegeben ist, so kann ich sie mehrfach auseinanderlegen. Das zweite ist, [die Zahlen], die ich zusammenaddiere, können 110
100 102 105 109 Beschaffenheit] Beschaffung Zahlen zusammenfassen] zusammenfassen Zahlen Zahlen] Zahl sie] es

144 –145

Quantität

129

gleich sein, dieser Identität sind die Zahlen fähig, ich soll addieren 4 und 4 und 4; diese Zahlen machen eine Einheit aus, jede ist eine Einheit, jetzt ist die Frage, wie oft diese Einheit zu nehmen ist, 3 Mal, das ist Multiplizieren, da kommt [der] Unterschied von Ein115 heit und von Anzahl [vor], der aber gleichgültig ist, ich kann jeden der Faktoren Einheit oder Anzahl nennen; ich lerne das auswendig. Das Dividieren ist wieder das Negative, das Auflösen; ich soll so auflösen, daß die Zahlen, in die ich zerlege, einander gleich sind. Das Multiplizieren unterscheidet sich vom Addieren bloß durch [die] 120 Beschaffenheit der Zahlen. Aber im Multiplizieren ist Anzahl und Einheit ungleich, es kann aber auch Anzahl und Einheit einander gleich werden; ich habe [als Einheit] 3 und [als] Anzahl auch 3, das ist [die] Erhebung in [die] Potenz, die dritte Rechnungsart, und das Negative ist Ausziehung der Wurzel.| Ich soll eine Einheit finden, 125 die der Anzahl selbst gleich ist. Dann geht es weiter in höhere Potenzen, aber das ist formell, das Quadrat ist das Beschließen: Darin liegt [der] Grund, daß man nur [das] Quadrat ausziehen kann, die höheren Wurzeln kann man nicht wahrhaft ausziehen, sondern man muß sie auf [das] Quadrat zurückführen. So muß man in der Geo* metrie Flächen auf [das] rechtwinklige Dreieck zurückführen. Diese Gedankenbestimmung ist das Leitende. 〈§ 103〉 Das Quantum ist unbestimmt überhaupt. Die Grenze ist mit dem Ganzen des Quantums identisch; hundert ist [ein] Begrenztes, aber es [ist] nicht allein das Hundertste nötig, sondern alle 135 Eins; die Grenze ist mit dem Ganzen des Quantums identisch. Die Grenze mit [dem] Quantum kann nun in Form der Vielheit oder Einfachheit sein, intensive und extensive Größe; sie müssen unterschieden werden von diskreten und kontinuierlichen Größen, das ist [die] Bestimmung der Quantität überhaupt, aber extensiv und in140 tensiv kommt [der] Bestimmtheit des Quantums zu. Diskretion und Kontinuität sind untrennbar; [das] Quantum ist [gleichfalls] ebensowohl in Form der Vielheit als der Einheit; es drückt etwas stark, [das] ist intensive Größe, aber ebenso extensive Größe, sie hat so120 Beschaffenheit] folgt gestr.: der Gleichheit 134 aber] davor gestr.: als 143 ebenso] eben folgt gestr.: intensive

130

Das Sein

145 –146

viel Punkte, die drücken, soviel Lot, Pfund; ein Licht leuchtet stark, [das ist] intensive Größe, aber das Licht manifestiert sich im Raum 145 weithin; mit intensiver Farbe kann ich [eine] große Fläche färben, schwächer oder stärker, je nachdem [ob die] Fläche größer oder kleiner [ist]. [Ein] intensiverer Charakter ist ebenso mehr extensiv, seine Pläne sind um [so] umfassender, er äußert sich und ist um so allgemeiner, wirkender: In der Äußerung bekommt er gleich 150 Extensität, sonst bliebe er [ein] spröder, abstrakter Punkt in sich. Der Grad ist einfache Beziehung, die Wärme, die ich empfinde, ist ein Grad, einfach bestimmt, aber es ist [zugleich extensive] Größe, Bestimmtheit:| Als Quantum ist [er die] gleichgültige, äußerliche * Bestimmtheit; wenn ich z. B. 20 ° habe, so gehören zu der Bestim- 155 mung des Grades die anderen [Grade] alle dazu, an diesen nur hat er seine Bestimmtheit, an der Menge der anderen. Diese Intension ist dann auch als Extension. Das extensive Quantum [ist] in Form der einfachen Beziehung auf sich, aber so, daß die Bestimmtheit noch außer ihm fällt; der Grad im Kreise ist dadurch bestimmt, daß der 160 Kreis in 360 ° geteilt ist; die nähere Bestimmtheit ist dann, wie groß die Peripherie des Kreises ist. Viele Eins sind wesentlich eine Einheit, so hat diese Einheit die Vielheit an ihr selbst: Das Quantum so bestimmt, daß es Eins ist und die Äußerlichkeit an ihm selber hat, das ist [das quantitative] Ve rh ä l tn i s . Das Quantum dargestellt als 165 Eins, aber so, daß es seine Äußerlichkeit an ihm selber hat, so ist es Verhältnis, so ist zunächst [das] Quantum einfach. ¾, 2, 3 ist nicht nur eine Anzahl und Einheit, sondern auch [ein] Verhältnis. ⁶⁄₂ ist 3, 3 ist ausgesprochen als Geteiltes, als an ihm selbst Äußerliches. 2 und 6 gelten nicht mehr als unmittelbare Quanta, sondern 2 [als] 170 bestimmt durch 6, und 6 nur in Beziehung auf 2: Sie sind so nur relative [Quanta], dadurch geschieht es, daß an deren Stelle alle möglichen Zahlen treten können. Statt 1 : 3 kann ich setzen 10 : 30, 3 : 9; 10 gilt gerade soviel als 1, 10 und 30 gelten soviel als 1 : 3; sonst, wenn ich aus 1 10 mache, so ist [das ein] ganz anderes Quan- 175 tum, hier hingegen ist das Quantum als gleichgültiges gesetzt, [das] Quantum hat schon [die] Bestimmtheit als gleichgültiges, hier ist [es] in Gleichgültigkeit gesetzt. Das sind Verhältnisse, die in Bezie148 intensiverer] intens.

146 –148

Quantität

131

hung sind, Etwas ist nur in Beziehung auf ein Anderes, das ist quali180 tative Bestimmtheit. Es tritt hier [der] unendliche quantitative Progreß ein.| Ein Exponent ist Quantum, wenn ich sage 2 : 6, so habe ich [den] Exponenten 3, der gesetzt ist als 2 : 6, 30 : 90, so kann ich ins unendliche Verhältnisse setzen, es ist aber ein Unterschied innerhalb des Exponenten selbst: Die beiden Endlichen 2 und 6 sind 185 negiert, gelten nur in Beziehung aufeinander und sind so veränderliche Größen, doch [die] Bestimmtheit bleibt, sie haben keinen Wert mehr als Quanta; das ist [ebenso] im Verhältnis vom unendlich Großen und Kleinen: ›Unendlich klein‹ soll kleiner als jedes Quantum, als jedes Gegebene sein, das heißt nichts anderes, als es soll kein 190 Quantum mehr sein: Das unendlich Kleine soll kein Quantum mehr sein, und doch soll noch die quantitative Bestimmtheit bleiben, das ist [eine] Schwierigkeit, die den Mathematikern entgegenkommt, sie nennen es Zuwachs dx, d Differenz [ist] unendlich klein: Es soll [das] Verhältnis angegeben werden von dx zu dy, man sagt, jeder 195 Zuwachs x und y sind als Quanta bloße 0, und doch soll ihr Verhältnis gegeben werden; es kommt also darauf an, es soll dies Verhältnis bestimmt werden; man hat [das] Verhältnis von 0 : 0, das ist kein Verhältnis, beide sollen unendlich klein sein, d. h. sie sollen * keine Quanta mehr sein. Die Auflösung liegt im Begriff, daß es 200 Quantitätsbestimmtheiten sind, [sie sind] unendlich und nicht mehr Quanta, [sie] haben einen Sinn nur in Beziehung aufeinander: Sie haben nur Bedeutung füreinander. Newton und Leibniz haben ei* gene Erklärungen gegeben; Newton sagt, man soll [die] Größen im Verhältnis nehmen, aber die Größen im Verschwinden, vor dem 205 Verschwinden sind sie Größen und haben Koeffizienten, nach dem Verschwinden sind sie 0; im Verschwinden, meint er, d. h. indem noch [ein] Verhältnis ist, aber indem die, die unterschieden sind, * keine Quanta sind.| Das präsente Unendliche ist das wahrhafte, man hat in [der] Mathematik unendliche Reihen, man sucht sie zu sum191 193 202 206 207 soll noch … Bestimmtheit] noch die quantitative Bestimmtheit soll unendlich] davor gestr.: sondern füreinander] für eins indem] unsichere Lesart, vielleicht: in dem indem] unsichere Lesart, vielleicht: in dem

132

Das Sein

148 –149

mieren, d. h. den endlichen Ausdruck derselben zu finden; so ist ²⁄₇ 210 der einfache endliche Ausdruck für eine unendliche Reihe, aber diese Reihe ist eben das Unvollkommene und das Endliche, denn nie erreiche ich die Zahl. ²⁄₇ aber [ist] ganz vollständig, entspricht dem, was es sein soll. * C. Maß
〈§ 107〉 Im [quantitativen] Verhältnis ist jedes Quantum nur be215

stimmt im anderen, damit ist gesetzt die Beziehung auf sich selbst, eine Einheit, jedes hat einen Sinn nur schlechthin ungetrennt vom anderen, diese Ungetrenntheit ist Einheit, und zwar bestimmte Einheit, Einheit, Beziehung auf sich selbst, aber das eben ist das Qua- 220 litative. Damit ist Quantität und Qualität vereint. [Das] Quantum ist gesetzt in seiner Äußerlichkeit nur bezogen auf sich selbst, das Quantum hat Fürsichsein an sich, Negation der Unterschiedenen. Diese Einheit des Qualitativen und Quantitativen ist das Maß; das Quantum kann man verändern, aber diese quantitative Veränderung 225 ist [nicht] auch qualitative; indem aber [das] Maß [verändert wird], so verändert sich das Qualitative; die Äußerlichkeit der Quantität hat ihre Wahrheit nur im Qualitativen. Das Maß ist Quantum, woran Qualität ist. Das Absolute ist ein Maß, alle Dinge sind Maß; nichts zuviel, haben die Alten gesagt. Das Quantum zeigt sich, daß an ihm 230 ein Maß ist, das ist [die] Nemesis, was [das] Maß überschreitet, wird heruntergesetzt. – Das Maß ist Quantum, das [die] Bestim- * mung einer Qualität hat: Dieser Übergang ist den Alten besonders aufgefallen, wozu die Alten populäre Fragen aufstellten. Eine Wendung dieser Art [ist]: der Kahlkopf. Wenn man an [einem] behaar- 235 ten Kopf ein Haar wegnimmt, so ist das [ein] Quantum, das nichts aus|macht, der andere gibt zu, es macht nichts, wenn man ein Haar ausreißt, zuletzt bleibt aber nichts übrig. Das sieht als Spaß aus, aber
211 214 225 230 237 unendliche] endliche soll.] soll und Satz im Ms. nicht fortgesetzt Veränderung] versehentlich gestr. Das] davor gestr.: Aber zu] davor gestr.: nichts

149 –150

Maß

133

es ist [ein] Umschlagen des Qualitativen und Quantitativen darin * enthalten. Man gibt von 100 Talern einen Taler leicht weg, zuletzt bleibt aber nichts, also ist [die] Qualität verändert. Die Entwicklung des Maßes führt auf viele Kategorien, und es wäre [eine] große Wissenschaft, das Maß aus seinem Begriff zu entwickeln: Die Hauptsache ist das Potenzverhältnis; daß das Maß an ihm selbst bestimmt 245 sei, dazu muß man seine qualitative Natur erkennen: Beim Fall der Körper verhalten sich die Räume zur Zeit des Falles: in der gleichförmigen Geschwindigkeit, welche die gemache, mechanische ist; aber die naturgemäße Geschwindigkeit tritt [in ein] anderes Verhältnis ein, beim Fall verhalten sich die durchlaufenen Räume wie 250 die Quadrate der Zeit; wenn 5 Sekunden der Körper gefallen ist, so hat er 25 Raumeinheiten durchlaufen, da tritt [das] Potenzverhältnis ein, noch mehr ist das der Fall bei der freien Bewegung der himmlischen Körper. Die Quadrate der Umlaufszeiten verhalten sich wie * die Kuben der Entfernung, [das ist das dritte] Keplersche Gesetz. 255 [Das] System der Maße ist großen Inhalts. Es ist Hin- und Hergehen im Quantum, im Maß möglich, aber doch ist immer Grenze, es tritt Quantität und Qualität in [einen] Unterschied, und [da] tritt [das] M a ß l o s e ein. Das kann auch im Sittlichen eintreten. [Die] Verfassung der Stadt Hamburg wird [für einen kleinen Staat] sehr 260 gut sein, aber übertrüge man sie auf [einen] großen Staat, so würde derselbe zugrunde gehen; der römische Staat ist größer geworden nach [dem] 2. Punischen Krieg, und [die] Freiheit ist zugrunde gegangen durch [diese] Quantität. Es tritt [die] Zerstörung des Maßes ein, das Maßlose; das ist nur relativ, aber die Qualität geht zu265 grunde. | Das Wasser ist flüssig, jetzt wird die Temperatur erhöht, es bleibt flüssig, bei 80 Grad [Reaumur] tritt [der] Punkt ein, wo [die] Quantität überschritten wird für [eine andere] Qualität. [Zunächst] die tropfbare Flüssigkeit, da tritt [das] Maßlose ein, aber [eine] andere Qualität tritt ein: [der] Zustand von Dampf; oder diese Wärme 270 wird wieder vermindert, bei einem Grade ist Wasser noch vollkom239 254 260 266 ist] sind Kuben] Cubi übertrüge man … Staat] trüge man sie auf großen Staat über wo] womit

134

Das Sein

150

men flüssig, es geht nicht allmählich [in einen anderen Zustand über], sondern es wird auf einmal Eis, fest, das ist schlechthin [ein] Sprung, qualitative Veränderung [ist] diese Abwechslung von Maß und Maßlosem. Hierin ist dies vorhanden, daß das Maß sich selbst * aufhebt, es hebt sich ins Maßlose auf, aber es tritt auch wieder [das] 275 Maß ein, und so geht es mit sich selbst zusammen. [Das] Maß ist Einheit der Quantität und Qualität, also aufgehobene Quantität und Qualität, dies Aufheben aber ist noch nicht gesetzt, [es ist] zunächst nur unmittelbare Einheit; in dieser Einheit, insofern Qualität und Quantität wieder unterschieden werden, so 280 sind sie Beziehung. Die eine ist vermittelst der anderen, in dieser Beziehung haben sie sich beide, damit ist die Einheit beider aufgehoben, und so negativ bestimmt ist die Einheit g e s e t z t . Diese gesetzte Einheit und dies gesetzte Aufgehobensein des Seins ist das Wes e n . Es ist das als Aufgehobensein gesetzte Sein. Im Wesen habe 285 ich das Sein schon durchdrungen, das Sein als aufgehoben als unmittelbares, das Wesen ist auch unmittelbar, aber [es] resultiert durch [das] Aufheben der Vermittlung.

282 – 283 aufgehoben] davor gestr.: als 285 Sein.] folgt gestr.: Das Wesen

150 –151

Das Wesen als Grund der Existenz

135

II. [DAS] WESEN

5

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25

Drei Unterabteilungen: Wesen; Erscheinung;Wirklichkeit und Notwendigkeit, welche das Wesen ist als vollkommen expliziert.| Das Wesen, kann man sagen, expliziert sich. Alles Sein, Dasein ist nichts anderes, als [das] Sein aufzuheben und sein Wesen zu zeigen. Dies Innere ist aber inhaltsvoll, und das Sein wird gewußt als Explikation des Wesens, es ist notwendig; was expliziert wird, ist das Wesen, es selbst kommt in die Erscheinung. – [Das] Sein ist [der] Begriff als unmittelbarer; jetzt ist er gesetzt, aber noch nicht an und für sich, die Bestimmungen im Wesen sind nur relativ: Grund hat nur [Sinn in] Beziehung auf Existenz, Ursache hat nur Sinn [in Beziehung] auf Wirkung usw. [Das sind] lauter Kategorien, die nicht mehr schlechthin selbständig sind, sondern sie sind bezeichnet mit dieser Reflexion, Beziehung auf ihr Anderes. Diese Kategorien sind alle mit dem Zeichen der Beziehung, damit ist alles ein Gesetztes, Vermitteltes, sein Sein ist nur durch Anderes, die Form der Vermittlung ist hier [die] allgemeine Bestimmung. – Wesen und Sein, Wesen hat dieselbe Bedeutung als Sein, wir gehen vom is t zum ha b e n über: Ein Ding h a t Eigenschaften, es ist nicht mehr, sondern es hat (§ 125 Anm.): ›haben‹ und ›gewesen‹ [werden] für [das] Perfekt gebraucht; ich habe gesehen, [das] drückt [den] Besitz aus, Sehen ist unmittelbare Anschauung, wenn das unmittelbare Sein aufgegeben ist, so bin ich jetzt im Besitz desselben, darin liegt keine vergangene Zeit, der Inhalt ist ideell in mir, nur relativ in mir.Was ist, ist zu seinem Wesen übergegangen, es ist nicht mehr. [Das] Wesen drückt das reflektierte Sein aus; was ich gesehen habe, ist gegenwärtig, o‡ da , was ich gesehen habe, weiß ich, das ist präsent: Das ist das Höhere als diese Zeitbestimmung, [das] Wesen [ist] durch [das] Aufgehobensein der Unmittelbarkeit sich mit sich
9 Begriff ] folgt gestr.: ist 22 unmittelbare] unmittelbar 24 Zeit] Zeit darin

136

Das Wesen

151–153
30

vermittelnd.| [Das] Sein ist herabgesetzt zum Schein. Das Wesen ist Sein als Schein; was ist, ist aufgehoben im Wesen, nicht außer dem Wesen, so stellen wir uns etwas vor als Unwesentliches, als außer dem Wesen, aber der Schein gehört dem Wesen selbst an, das Wesen ist Scheinen in ihm, es scheint dann auch außer ihm, als Grund; das aber ist [die] weitere Fortbestimmung. Aber zunächst ist [das] Wesen Scheinen in sich. – Neue Definition des Absoluten: Das Absolute ist das Wesen, das Innere. 〈[§] 113〉 Das Wesen ist einfache Beziehung auf sich, aber als Ident it ät , R e f l e xi o n i n s i c h ; [die] Identität [ist] vermittelt durch die Negation der Vermittlung, diese Vermittlung geht zurück in [die] einfache Beziehung auf sich; in der Identität ist [die] Form der Vermittlung aufgehoben. Das sinnliche Bewußtsein ist [das] Gedankenlose, das Endliche als das Seiende [zu] nehmen, der Verstand läßt alle Beschränktheit gelten, weil sie identisch mit sich ist; das Wesen is t das Abstrakte, weil [es] nur in Form der Identität aufgefaßt wird. Die Kraft i s t , und die Äußerung i s t, [sie sind] auch identisch mit sich. Dies Auseinanderhalten ist [der] Verstand. Vom Wesen unterscheiden wir das Unwesentliche, das Seiende überhaupt, aber zweitens hält der Verstand fest das Wesen, und das Unwesentliche ist auf der anderen Seite, [es] ist auch, es bezieht sich auf sich: Es g ibt freilich Unwesentliches, aber es ist um das wahrhafte Sein zu tun, nicht um [ein] solches schlechtes Sein: Das Wesen ist Insichsein, Identität mit sich, durch Negation der Negation überhaupt; das Wesen ist also Bewegung, Prozeß, es ist das Scheinen in sich selbst, der Schein ist Unterschiedenes, zunächst Seiendes, aber herabgesetzt zu einem Ideellen; das Ganze, was wir Wesen heißen, ist Negation des Seins, es ist das erste Sein, das in sich gegangene Sein, aber das sich noch nicht expliziert hat; daß es [die] wahrhafte | Iden32 etwas] etwa 36 sich.] Ms. mit Absatz 37 Innere.] Ms. ohne Absatz 43 – 44 das Endliche als das Seiende] das Seiende als das Endliche vgl. Enzyklopädie (1830) § 113 Anm.: Die Gedankenlosigkeit der Sinnlichkeit, alles Beschränkte und Endliche für ein Seyendes zu nehmen […] (GW 20. 144)

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Das Wesen als Grund der Existenz

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tität wäre, müßte nicht nur [die] einseitige Form des Scheinens in sich sein; die Vermittlung ist darin enthalten, aber sie ist noch nicht gesetzt. Um der Einseitigkeit dieser Bestimmung willen ist gerade die andere Bestimmung noch zu setzen. Die Bestimmungen des Wesens sind identische Beziehung auf sich, aber Scheinen auf ein Anderes, oder [die Beziehung], daß Anderes in ihm scheint, diese Beziehungen sind noch nicht als identisch gesetzt. Es ist daher [die] Sphäre des Widerspruchs. Die Ursache ist identisch mit sich, sie ist aber ebenso Scheinen in Anderes: Wirkung, und beide sind noch nicht identisch gesetzt. Was nur innerlich ist, ist auch nur äußerlich; nur innerlich [zu sein], ist Einseitigkeit.

A. Das Wesen als Grund der Existenz Das Wesen muß erscheinen, es ist S c he i n e n in sich selbst, wir haben so [1.] den reinen, ganz abstrakten Schein zu betrachten; das zweite ist dann, die Bestimmung des Wesens ist der Schein, aber der Schein geht zu Grunde, so ist das Wesen als Grund bestimmt. Der Grund ist eben dies zu Grund Gehen, das ist [die] E x i s t e n z, der Grund hebt sich zur Existenz auf. [Die] Existenz ist unmittelbar aber gesetztes Sein, sie ist Totalität. [3.] Das ist das D i n g . Die Einheit des Wesens und der Existenz, [das ist] das Ding, [die] Totalität von Wesen und Beziehung auf sich und von Existenz.

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80

[a.] Schein des Wesens [Der] Schein [ist die] ganz einfache Bestimmung. Die Momente des Scheins haben wir nacheinander zu betrachten, [1. die] Bestimmungen der I d e n t i t ä t m i t s i c h , einfache Identität, 2. U n t e r schied, das Scheinen enthält Vermittlung, Ver schiedenheit und
67 Widerspruchs.] Widerspruchs. In Beziehung, Vermittlung folgt gestr.: ist 78 Di ng . ] folgt gestr.: 3. 84 Identi tät mit sich ] Identität mit sich

85

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Das Wesen

153 –155

G e g e n s a t z ; das reflektierte Anderssein. 3.| G r u n d , das ist [die] Totalität des Scheines.

a. Die Identität

Scheinen des Wesens in sich: Mit dieser Identität treibt man sich vielfach herum. [Die] Identität [ist] zunächst für sich. Der Verstand 90 ist es, der diese Identität festhält, er findet in beschränktem Inhalt die Identität und macht ihn dadurch fest. Die Ursache ist das Feste inkonsequenterweise im Verstande: Das Absolute ist die Identität. Das Absolute ist selbst [ein] Ausdruck des Verstandes, es ist das Abstrakte: Von der Identität und [den] folgenden Bestimmungen ist zu 95 bemerken, daß man sie in Form von Gesetzen ausgedrückt hat. Die * Identität ist [die] erste Bestimmung des Wesens, also [eine] wesentliche Bestimmung; alles hat ein Wesen, sagt man ([ein] schlechter Ausdruck, wir haben den Fortgang des Seins zum Wesen gesehen), * alles Sein hat [die] Bestimmtheit des Wesens, folglich ist alles iden- 100 tisch mit sich; das ist [der] große Grundsatz des Verstandes; die Philosophie ist keineswegs Identitätssystem. So sagt man auch: Alles ist * verschieden, [alles ist] entgegengesetzt, alles hat einen Grund; diese Gesetzgebung [ist] widersprechend, denn jedes Gesetz hebt das vorhergehende auf. Alles ist identisch mit sich: A = A; A kann nicht 105 zugleich + A und – A sein, das ist [der] Satz [des] Widerspruchs, und [der] Satz [der] Entgegensetzung [ist], A ist entweder + A oder – A. Man sagt, dieser Satz könne nicht bewiesen werden; alle Menschen geben [ihn] zu, das wird als Faktum aufgestellt, das sei das Gesetz, das in ihnen herrsche. Wenn man sich auf [die] Erfahrung berufen 110 will, so hat man nach dem Gesetz der Identität immer [eine] Tautologie. Die Identität muß nicht so abstrakte Identität sein, sondern [sie] vermittelt sich mit vielfachen Bestimmungen.| Wenn man sagt: Magnetismus ist, so erwartet man [danach] nicht wieder dasselbe, Magnetismus, sondern [eine] weitere Entwicklung, die jedoch in 115
88 a.] a. 90 Der] davor gestr.: Sein 113 Wenn] Man erwartet | wenn

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Das Wesen als Grund der Existenz

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ihrer Totalität dem Ersten gleichkommt. Die Erfahrung zeigt also, daß [es] falsch ist, daß die Menschen die Identität zum Gesetz der Wahrheit machen. [Dies wird auch] in [der] Form des Widerspruchs [ausgedrückt]; man sagt, man könne ihn nicht denken, aber indem ich ihn ausspreche, so denke ich ja den Widerspruch unmittelbar. Ebensowenig kann man sagen, daß es nichts gäbe, was in sich [einen] Widerspruch enthielte; wie viele Dinge, die sich in sich widersprechen, gibt es, alles Schlechte ist Widerspruch. Indem ich [ein] Bedürfnis habe, so ist das Negative des Selbstgefühls in mir, ich bin da der Widerspruch, alle Tätigkeit ist Widerspruch.

b. Unterschied. Zweite Bestimmung des Scheins

130

135

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Das Wesen ist sich auf sich beziehende Negativität, enthält also wesentlich [die] Bestimmung des Unterschieds; die Identität [ist] Einheit mit sich, aber schlechthin als Negation der Verschiedenen; zwei sind identisch, damit habe ich [den] Unt e r s c h i e d : Man verlangt zwar, man solle nur an [die] Identität denken, aber das Faktum ist, daß die zwei da sind. Die [sich] auf sich beziehende Negation ist die Identität, sie enthält selbst in sich den Unterschied, sie kann nicht sein ohne den Unterschied, sie ist Identität nicht ohne Unterschied, aber dem Begriff nach ist auch [der] Unterschied vorhanden. Deswegen ist Identität [eine] falsche, unwahre Bestimmung, weil sie nur das Einseitige, Beziehung auf sich ist; das Weitere ist, daß wir den Unterschied auch an ihm betrachten, er ist mit sich identischer Unterschied; der Unterschied sich auf sich beziehend, so ist [er] aufgehoben und ist identisch; [nehmen wir den] Unterschied für sich, da haben wir sogleich Identität. – Der Unterschied ist zunächst der unmittelbare Unterschied, jedes der Unterschiedenen als seiend oder sich auf sich beziehend, da sind sie verschieden voneinander, und es ist gleichgültig, daß es verschieden ist. Also [ist der] Unter116 120 123 126 ihrer] seiner ausspreche] spreche es] es in sich b.] b.

140

Das Wesen

155 –157

schied durch Ve r g l e i c h u n g . | Die Verschiedenheit fällt allein in 145 ein Drittes, Ve r g l e i c h u n g. Da ist der Unterschied als äußerlicher gesetzt, und die Formen desselben sind Gleichheit und Ungleichheit; Gleichheit ist Identität und Ungleichheit Nichtidentität derselben, aber [als] eine äußerliche Beziehung. Das ist [der] Unterschied als äußerlicher. 150 [Die] Verschiedenheit ist [eine] Verstandeskategorie, jedes ist darin für sich; nach einer Seite sei das identisch, nach [der] anderen nicht, [je] nach verschiedenen Rücksichten. So faßt man [die] Verschiedenheit auf, und wenn [man] auch dem Verstande zeigt, daß zwei untrennbar sind, so macht der Verstand immer doch zwei 155 daraus. [Man beruft sich auf die] Empirie; man meint, man sehe die Sache und fühle sie und spreche sie so aus, aber das ist nicht der Fall. Das Gold ist spezifisch schwer, auch ist es gelb, hat Glanz auch; das wird so getrennt. Man macht so auch [einen] Satz und sagt: Alles ist verschieden; 160 [das ist ein] berühmter Satz (Leibniz); für sich ist [es] vollkommen gleichgültig, ob man zwei ganz gleiche sinnliche Gegenstände findet; [das] ist [eine] vollkommen äußerliche Bestimmung, es tut gar * nichts einem Gegenstande, ob er einem anderen gleich sei oder nicht, das ist ganz ohne Interesse. Man kann sich verwundern, wie 165 [ein] solcher Satz das Interesse [des] Leibniz habe erregen können, aber bei ihm hat er nicht den Sinn der bloßen Äußerlichkeit gehabt, sondern diesen Sinn, daß der Charakter des Unterschieds, daß die Bestimmtheit dem Dinge selbst zukomme; [der Unterschied] falle nicht bloß in [die] Vergleichung, sondern ist [die] eigene Bestimmt- 170 heit des Etwas, [der] bestimmte Unterschied an ihm selbst. 〈§ 118〉 Wenn man sagt: Gleichheit, so meint man Identität von zweien, aber da habe ich unmittelbar solche, die nicht identisch sind, die Bestimmung der Ungleichheit ist untrennbar von [der] Bestimmung der Gleichheit. (Das Dreieck ist vollkommen bestimmt, wenn 175 nur drei Stücke bestimmt sind.) Die Gleichheit ist [eine] solche, die zugleich Ungleichheit [ist], ebenso ist [die] Ungleichheit Beziehung von Ungleichen, und Beziehung ist Identität überhaupt, | ist Einssein derselben, also scheint die Gleichheit in [die] Ungleichheit und
145 Verg l ei c hu n g.] folgt gestr.: Als verschieden ist der einfach ( ?)

157–158
180

Das Wesen als Grund der Existenz

141

umgekehrt, ist also nicht Auseinanderfallen. Das ist nun der Unterschied an sich, der wesentliche Unterschied, daß die zwei untrennbar sind, und da haben wir Gleiches und Ungleiches, beide zusammen gehören zum Unterschied. Da ist nun [der] Unterschied an sich, es gehört dazu Gleichheit und Ungleichheit: Nehmen wir [den] 185 Unterschied an sich, so ist [er] gesetzt mit [der] Bestimmung, daß Eines nur ist in Beziehung auf [das] Andere, daß nur Gleichheit ist in Beziehung auf Ungleichheit; da nennen wir das Eine [das] Positive und [das Andere das] N e ga tive ; sie haben [die] Bedeutung, daß [das] Eine nur sei oder die Bestimmung habe, nicht zu sein das, 190 was das Andere ist; das ist [die] Entgegensetzung, das Negative ist nicht ohne das Positive, und das Eine ist nicht, was das Andere ist. Da haben wir [die] E n tg e g e n s e tz u n g . Man macht [den] Satz: Alles ist ein wesentlich Unterschiedenes; jetzt sagt man, alles ist ein Entg e g e n g e s e t z te s ; das ist [ein] anderer Satz, sie widersprechen 195 sich, der erste Satz heißt: Alles ist identisch mit sich, der andere: Alles ist verschieden, der dritte Satz: Alles [ist] entgegengesetzt, und doch war der erste Satz: Alles ist identisch mit sich; was entgegengesetzt ist, bezieht sich auf ein Anderes und ist nicht identisch mit sich, denn es bezieht sich auf ein Anderes. Dieser Satz heißt der des 200 ausgeschlossenen Dritten, A soll entweder + A oder – A sein; [man sagt], es gäbe kein Drittes, indem man dies ausspricht und [eine] Behauptung machen will, so hat man schon [das] Gegenteil ausgesprochen: A ist entweder + A oder – A, so wäre also [das] Dritte das indifferente A, oder weder + A noch – A, oder es [ist] ebensowohl + A 205 als – A; dies Dritte ist das A überhaupt, das weder + A noch – A [ist]; das spreche ich aus in jenem Satze, denn ich setze ja A einmal mit + und dann mit –.| Man muß sagen, es gibt gar nichts, was nicht [ein] Drittes ist, nur das Dritte ist das Wahre, + und – sind Unterschiede, [sie] sind aber nichts Festes, sondern sie sind schlechthin nur in Be210 ziehung, und das ist ihr Drittes, weder-noch, sowohl-als auch. Das [ist das] Indifferente; [man sagt], das Absolute sei [die] Indifferenz. * (Schellingsche Philosophie) Allerdings [ist es ein] Unterschied, ob
185 ist] davor gestr.: sind 196 der dritte Satz:] 3. 212 Allerdings] davor gestr.: Wenn ich einen Weg reise

142

Das Wesen

158 –159

ich 6 Taler Vermögen oder Schulden [habe]; wenn ich [sie] schulde, sind sie – in Rücksicht auf mein Vermögen, + in Rücksicht auf den anderen, aber das geht die 6 Taler für sich nichts an. Man führt kon- * tradiktorische Begriffe an, und diese heißt man solche wie blau und – blau, bloß nichtblau; konträr heißt man blau und gelb, das Kontradiktorische sei nur nichtblau, bloße Negation, also [irgendeine] andere Farbe; das Allgemeine, die Farbe, liegt zugrunde. Oder [der] * Satz: Allem kommt von entgegengesetzten Prädikaten eines zu, [gilt 220 als] große Weisheit; wenn ich nun [den] Geist nehme [und] weiß, [so gilt der Satz nicht, denn] der Geist ist weder weiß noch nichtweiß. Entgegengesetzte Prädikate werden widersprechend, wenn man sie sich in Beziehung auf E i n e s denkt. Rund und nichtrund; wenn man sagt, etwas ist rund, so ist es [nicht] nichtrund, das ist richtig, 225 wenn man es einmal annimmt, daß [es] rund ist; und dennoch nehmen die Geometer an, der Kreis sei [ein] geradliniges Polygon, das Krumme [sei] als gerade zu betrachten. Aber [der] Kreis ist kein Begriff, diese Linie ist krumm, das ist [eine] feste Bestimmung, und ist nicht gerade; beim Begriff ist es anders. Gott ist ebensowohl Mit- 230 telpunkt als Peripherie, sagt man im sinnlichen Bild, aber im Sinnlichen ist das außereinander, Gott ist allenthalben Mittelpunkt, im ganzen Leben, da fallen diese endliche Bestimmung und Begriff weg.| 〈§ 120〉 Etwas ist dies, insofern es nicht das Andere ist; wenn man die Entgegensetzung so vor sich hat, so schließt man ausdrücklich 235 das Andere aus; jedes ist nicht, was das Andere ist, es soll nicht Eines sein mit dem Anderen. Was schlechthin ausgesprochen ist, ist die E i n h e i t beider. Wir haben zu untersuchen, ob das in der Tat ist, wie es sein soll. Etwas ist, was es ist, nur insofern es nicht das Andere ist, so gehört also das Andere dazu; denn es soll das sein, was es 240 ist, insofern es nicht das Andere ist. Gerade indem wir so sagen, so brauchen wir das Andere. Po l ar it ät , magnetische Polarität, [ist eine in der Physik viel geltende Vorstellung, die] dann aber auch auf [den] Chemismus [be214 sind sie] sie sind 217 bloß] davor gestr.: nicht 227 geradliniges] vielseitiges vgl. Enzyklopädie (1830) § 119 Anm.: die Geometer [haben] doch kein Bedenken, den Kreis als ein Vieleck von geradlinigten Seiten zu betrachten (GW 20. 151)

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Das Wesen als Grund der Existenz

143

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zogen worden ist]. Das ist insofern [ein] wichtiger Fortschritt, als darin Entgegensetzung liegt, nicht bloß Verschiedenheit: Man sagt nicht bloß, sie sind verschieden, sondern jedes ist das, was es ist, insofern es nicht das Andere ist. Das ist [die] Entgegensetzung: [Der] Nordpol [ist] dem Südpol entgegengesetzt, als Himmelsgegenden sind sie nicht einander entgegengesetzt; indem man aber sagt ›Polarität‹, so stellt man es sich so vor, daß das Eine das ist, was es ist, insofern [es] nicht das Andere ist. Zu der Qualität des Einen brauche ich das Andere: Das ist nichts anderes als die Identität beider. Schneiden wir den Nordpol ab, so haben wir an dem [magnetischen] Stäbchen ebenso noch Nordpol und Südpol, sie sind schlechthin Entgegengesetzte; die Säure ist, was sie ist, insofern sie nicht mit [der] Basis verbunden ist; und doch existiert [der] Nordpol nicht ohne [den] Südpol, sie sind untrennbar. Das Eine ist nur, was es ist, insofern es nicht das Andere ist. Die Säure ist nur Säure, insofern sie nicht kalisch ist, wenn ich [sie] so für sich habe, hat sie schlechterdings [den] Trieb zur Basis; eine Säure, die nicht verbunden mit [der] Basis ist, ganz wasserlos, ganz nur entgegengesetzt, so ist sie rauchende Säure, schlechterdings mit [der] Unruhe, sich zu neutralisieren, [sie] frißt das Andere an. – Entgegengesetztes ist das, was es ist, indem es nicht das Andere ist, aber das heißt nur, indem es s e i n Anderes ist.| Der Nordpol hat sein Anderes am Südpol, und das führt zur wahrhaften Betrachtung an ihm selbst, was sein Anderes ist. Der Mensch ist verschieden von Baum, Luft, aber Luft ist auch [ein] Entgegengesetztes, ja sie ist sogar sein Anderes, nach einer Seite seiner lebendigen Natur. Er kann nicht sein ohne Luft und ist immer im Kampf damit im Atmen. Das ist [der] Prozeß des Lebendigen überhaupt. Im Hunger ist der Mensch auf sein Anderes gerichtet, die Speise ist nicht nur Anderes überhaupt, sondern sein Entgegengesetztes, er kann nicht sein, ohne dasselbe mit sich identisch zu setzen. Das ist [die] Untrennbarkeit der Entgegensetzung, die Untrennbarkeit ist nichts anderes als Beziehung, Identität. Nimmt man allein [die] Entgegensetzung, so ist [sie] unwahr, die Einheit gehört
255 ebenso noch] eben noch so 255 Südpol] Südpol haben 269 sie ist sogar] sogar ist sie

144

Das Wesen

160 –161

dazu; um zu sagen, was entgegengesetzt ist, brauche ich sein Anderes. In [der] Entgegensetzung habe ich zwei, bestimmen wir nun beide näher: Sie sind beide gleich, denn jedes ist Entgegensetzung, darin sind sie nicht unterschieden, das gehört aber der Vergleichung an. Gebe ich ihnen aber verschiedene Bestimmungen, so ist das Eine das Pos it ive, das Affirmative, sich auf sich Beziehende, das Andere das N e g at ive, damit gegen das Positive, gegen sein Anderes, welches das Positive ist; betrachten wir jedes zunächst für sich, [so haben wir zuerst] das Positive, aber das Positive soll sein nicht das Negative. Darin liegt seine Beziehung auf sein Anderes; nehmen wir nun das Negative, so haben [wir] das Negative von etwas, dem Positiven. Damit [habe] ich [die] Beziehung auf sein Anderes ausgesprochen, wir haben damit es selbst und sein Anderes. Oder nehmen [wir] das Negative für sich, an ihm selbst, [es ist] das Negative seiner, bezieht sich negativ auf sich, das heißt, es hebt sich selbst auf; das Negative, sich auf sich beziehend, ist auch nichts anderes als die Einheit, das Affirmative.| Das Negative hebt sich selbst auf, es bezieht sich auf sich, damit haben wir Identität, und hebt sich auf, oder auch: Wenn wir sagen, von Entgegengesetzten ist eines [das] Positive und [das] andere [das] Negative, beide gehören zum Entgegengesetzten. Das Positive ist [das] Affirmative, das Identische, eines von beiden ist selbst die Identität, diese kann nicht weggebracht werden, man mag es nehmen, wie man will. – Der wesentliche Unterschied ist [die] Beziehung des Unterschieds auf sich, damit enthält [der] Unterschied selbst Identität, oder auch eines seiner Glieder ist Identität. – Das ist [die] Dialektik des Unterschiedes. Das Positive und Negative ist jedes das sich selbst Aufheben, das Positive [ist das] Gesetzte, nicht Negative, darin liegt Beziehung auf Anderes, [es] ist damit [das] Gegenteil seiner selbst, denn [es] soll nur Beziehung auf sich sein. Das Negative [ist] Beziehung auf sich, damit [ist] Identität an ihm; beide gehen zu Grunde, sind die Unruhe des zu Grunde Gehens; Säure und Kali sind dies, sich zu negieren, [sie] werden neutral. Nord- und Südpol bleiben entgegengesetzt, das [ist] Unvollkommenheit, der chemische Prozeß zeigt dies auf. Für sich gehen sie
288 dem Positiven] das Positive 310 – 311 Unvollkommenheit] folgt gestr.: die dem

280

285

290

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300

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310

161–162

Das Wesen als Grund der Existenz

145

315

zu Grunde; da ist [die] negative Seite zunächst herausgehoben, aber [der] Gr u n d ist das Affirmative, wir haben [den] Grund festzuhalten. Das ist [der] Grund, in den sie zurückgehen, [die] aufgehobene Entgegensetzung: [Sie] fällt in sich zusammen, wie im Werden.

[g.] Grund
〈§ 121〉 [Der] Grund ist [das] Wesen als Totalität [gesetzt]. Man sagt,

der Sache auf [den] Grund gehen, d. h. [auf] das Wesen, es ist aber nicht [das] trockene Wesen, nur als Identität, sondern als Identität, 320 die zugleich unterschieden von sich ist; der Grund ist verschieden von der Sache. Das Wesen, aber so, daß es von sich abgestoßen | [ist, ist] das Existierende. [Der] Grund ist Identität, aber ebenso Unterschied; Grund und Boden ist das mit sich Identische, aber [der] Grund eines Hauses ist dieses Feste, das aber nicht nur [ein] Abstrak325 tes ist, ein Nichtseiendes, sondern der Grund hält auch das Haus: Das Haus ist, was heraus ist aus dem Grund, das ist Unterscheiden und Entgegensetzung.Wir haben in unserer gewöhnlichen Vorstellung diese Bestimmung. Es ist Etwas, insofern es nicht der Grund ist, das ist sein Anderes. Im Grund haben wir alle Bestimmungen des 330 Wesens, [er] ist Totalität des Wesens, die Identität und [der] Unterschied; Identität und Nichtidentität, Positives und Negatives heben sich auf, ihr Unterschied geht verloren, damit ist das Ganze in [der] Bestimmung der Id e n ti tä t gesetzt, aber sie ist in sich das Abstoßen. [Der] Grund [ist die] Totalität des Scheinens des Wesens, das 335 ist sein Schein: identisch zu sein und ebenso [den] Schein zu haben, das Entgegengesetzte an sich zu haben. Man hat auch [den] Satz gemacht: Alles hat seinen Grund, das widerspricht wieder ebenso dem vorhergehenden [Satz], wenn man sagt, etwas ist, was es ist, A = A; wenn es [einen] Grund hat, so ist das [ein] Anderes, auf das es sich 340 bezieht, und das ist gegen dasselbe das Wesentliche. Zureichender * Gr un d [ist das], worauf Leibniz große Wichtigkeit gelegt [hat]; es [sc. ›zureichend‹] scheint zunächst überflüssig, denn wenn er nicht zureichend ist, so ist er nicht Grund; aber man [hat den] Unter312 da] das

146

Das Wesen

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schied gemacht zwischen Endursache und wirkender Ursache, Endursachen sind Zwecke: Wenn ich das Leben fasse und sage, es ge- * hören Nahrungsmittel, Verdauung usw. dazu, das sind die wirkenden Ursachen, die eigentlich die äußerlichen Ursachen sind. Aber das Lebendige | für sich betrachtet, so ist es selbst als Zweck betrachtet, und erst das ist das Zureichende: Luft, Nahrungsmittel sind nötig, aber es ist noch anderes, [die] Lebendigkeit, die als Zweck bestimmt 350 und tätig ist, diese Zwecktätigkeit ist [der] zureichende Grund. – [Der] Grund [ist] wesentlich identisch [mit dem Begründeten], das aber auch abgestoßen wird, wogegen der Grund aber das Wesentliche ist, der Grund ist so Formelles, er ist in Form der Wesenheit; der Grund ist noch nicht [der] Begriff, welcher die ganze To- 355 talität ist, nicht [ein] einzelnes Moment nur. Der Grund heißt gut; das [ist] ganz unbestimmt, man sagt: Es ist alles gut, d. h. es bezieht sich auf sich. Man kann von allem einen guten Grund angeben, wenn es auch noch so schlecht ist; wenn einer stiehlt, so kann er [den] guten Grund haben, [seine] Familie zu ernähren; da ist [die] 360 Handlung, daß er ein Eigentum in Besitz nimmt, diese Handlung hat diese Seite, daß er dadurch sein Leben fristet. Man muß zugeben, das ist [ein] wesentlicher Inhalt; [die] Absicht, [der] Grund, ist gut, also ist diese Handlung vollkommen gerechtfertigt, sagt man; der gute Grund nimmt an einem Gegenstand, der [ein] mannigfaltiger 365 ist, eine Seite heraus, die wesentlich sein kann, sie wird aber für sich genommen. Die Handlung [wird] reduziert auf [die] einfache Bestimmtheit, [die] Wesenheit sei dieses. Aber die Handlung, nach dem Begriff genommen, ist etwas anderes; er nimmt nicht eine Seite einzeln heraus, der Begriff bestimmt, was die Handlung ihrer Natur 370 nach ist, und gegen diese Natur der Handlung kommt nicht das andere in Betracht. Es gibt Dinge, die [eine] äußerliche Natur haben
344 wirkender] wirkende über gestr.: wirklicher 345 Zwecke] Zweck 345 – 346 es gehören] gehört 348 so ist es] ist sie 349 Luft] davor gestr.: ohne 359 wenn1 ] davor gestr.: aber man muß 362 er dadurch] dadurch er 371 kommt] davor gestr.: ist

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Das Wesen als Grund der Existenz

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und verschiedene Seiten haben, wovon jede zur Hauptsache, zum Grund gemacht werden kann.| Der Grund heißt so dann etwas Gutes, der Grund kann dann eine Folge haben oder auch nicht; daß der Grund wirkt, dazu gehört mein Wille dazu, was an und für sich ist, macht sich geltend in der Welt. 〈§ 122〉 Das Wesen ist [zunächst] Scheinen, Vermittlung in sich; als Totalität der Vermittlung ist es Grund, diese Totalität [ist] zunächst für sich, die aber von sich [etwas] abstößt, etwas begründet; was begründet [ist], ist Dasein, Unmittelbarkeit, denn der Grund ist die Rückkehr des Seins, das Zusammenfallen der Vermittlung in sich; was also durch [den] Grund gesetzt wird, ist ein Unmittelbares, der Grund ist noch das in sich Reflektierte, auch einfache Beziehung auf sich, aber das Vermittelnde; was durch ihn vermittelt wird, ist die aufgehobene Vermittlung, die Unmittelbarkeit, die Bestimmung der Unmittelbarkeit ist mit dem Grunde gesetzt; das Gesetzte ist [die] E x is t e n z der Folge; man drückt [das] auch allgemein aus: Man müsse [seine] Pflicht tun, ohne [die] Folge zu bedenken, das ist formell, allgemein so gut, mehr aber nicht. Die Handlung setzt eine Existenz, was die Existenz ist, ist das Innere, kommt aus dem Inneren, in der Existenz entwickelt sichs, da zeigt sichs, was die Handlung ist. Die Richtigkeit einer Handlung, [eines] Zwecks manifestiert sich in der Existenz, die Handlung gibt sich in den Folgen zu erkennen; indem ich handle, setze ich [den Zweck] als Unmittelbares, als Dasein, das aber [ist] Beziehung auf Anderes, da spielt Anderes herein, das nicht von mir gesetzt ist; diese Folgen liegen nicht in [der] Handlung. Die Handlung ist in [den] Folgen entwickelt, dann kommt Anderes dazu, das nicht in der Handlung [liegt]. Es kommt auf [den] Inhalt der Handlung an, was sonst | daraus folgt, gehört ihr nicht [an]. Die nächste Kategorie [ist] die Existenz.

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und] davor gestr.: Wir hätten Vermittlung ist es] Vermittlung: Seins] Scheines aber] als

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Das Wesen

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b. Existenz Hier ist [die] Natur des Grundes mitgegeben: Wenn ich nach [dem] Grund frage, so will ich die Sache in ihrem Grunde sehen, das an ihr, was das Wesentliche sei, was in der Form der Identität mit sich [sei]. [Die] Existenz enthält in sich die eine Bestimmung der Identität mit sich, aber auch [den] Unterschied, [das] Scheinen in Anderes, [die] Reflexion in sich und in Anderes. Das Existierende ist Sein, Unmittelbarkeit, aber Unmittelbarkeit durch Aufhebung der Vermittlung. Die Existierenden sind, und zugleich scheint Anderes in ihnen, das [ist eine] Welt gegenseitiger Abhängigkeit, jedes ist Grund und Begründetes, das Andere macht sich geltend, die Existenzen sind Gründe und ebenso Begründete, das [ist] die relative Welt überhaupt. 〈§ 124〉 Etwas ist, es scheint in Anderes, diese Beziehung auf Anderes kommt ihm selber zu, es ist in sich als Grund reflektiert, es selber ist [die] Totalität dieser beiden Bestimmungen. Die beiden Bestimmungen gehören zusammen dem Existierenden [an], es ist in seiner Reflexion-in-Anderes in sich selbst reflektiert, oder es ist damit das Ganze als Grund gesetzt.

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[c. Das Ding] So heißt das Existierende ein D i n g: Ein Ding ist ein Existierendes, also [ein] unmittelbar Seiendes, aber nicht bloß das, sondern ein Abstraktum, [es] hängt mit [dem] Denken zusammen. Das Existierende [ist] als Gedachtes, an ihm selbst als Gedanke, d. h. in der Form der Reflexion-in-sich: Daß das Ding [ein] Abstraktum ist, sieht man an den Kindern: Sie geben jedem, das sie nicht spezifisch bestimmen, [den Namen] Ding.| Auch kann man das Ding einem nicht zeigen. Das zur Rechtfertigung. Das Existierende, zunächst nach seiner Reflexion-in-sich genommen, [ist] nicht Reflexion-in-Anderes, denn da [wäre es] Mannigfaltiges. Das Ding besteht für sich, hat an ihm [den] Schein des Wesens, ist identisch mit sich, hat die Reflexionsbestimmungen an sich: Das Ding hat [den] Unterschied an ihm oder [die] Reflexion-in-Anderes, es sind sogleich verschiedene, viele

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Dinge, aber nicht nur verschieden gegen Anderes, sondern verschieden an ihnen selbst; was in sich selbst verschieden [ist], heißen wir Ei ge n s ch af t e n d e s D i n gs ; es ist an ihm die Verschiedenheit, diese Verschiedenheit ist Reflexion-in-Anderes, dieser Unterschied ist zunächst selbst verschieden von [der] Reflexion des Dings in sich; zur Reflexion-in-Anderes gehören Bestimmtheiten, die jetzt Eigenschaften [heißen], sofern wir von [den] Qualitäten das Ding in sich unterschieden [haben]. Die Eigenschaften haben [die] Reflexion am Anderen, welches das Ding ist, das [ist] der Grund, welcher sie trägt. Im Etwas ist Sein und Bestimmtheit nicht getrennt, die Bestimmtheit geht so weit als [das] Sein; im Wesen ist [das] Sein als in sich Reflektiertes unterschieden von [den] Bestimmtheiten, Eigenschaften, das heißt: H a b e n ; Sein und Haben [sind] wesentliche Kategorien, [sie] heißen Hilfszeitwörter, aber sie sind gerade Grundbestimmungen. Ich bin krank, ich habe [eine] Krankheit; bin, da ist Identisches, haben, da ist noch Unterschiedenes, Getrenntes; ich bin krank, da ist ›krank‹ mein Sein; hingegen ich habe [eine] Krankheit, so hat [die] Eigenschaft ihr Bestehen an dem Ding.| Die Entwicklung des Dings stellt nach allen Seiten den Widerspruch dar, es ist Entwicklung des Scheines, aber der Schein [ist] nicht mehr im Wesen gehalten: Das Ding ist aber existierend, unmittelbar, da gewinnen die Bestimmungen eines Scheins ein unterschiedenes Bestehen, sie haben [ein] Feld, worin sie sind, die Dingheit; sie geben nach allen Seiten [den] Widerspruch. Das Ding hat Eigenschaften, welche von ihm unterschieden sind, die Eigenschaften machen [die] Reflexion-in-Anderes aus. Aber beides ist ungetrennt. [Die] Reflexion-in-Anderes ist ebensosehr Reflexion-insich, denn das Unterschiedene ist ebenso Beziehung auf sich: Sie sind selbst Gründe oder M a te r i e n ; [das] Ding hat Eigenschaften, und diese Eigenschaften sind selbst Materien. Die Dinge bestehen aus unterschiedenen Materien, es [sc. das Ding] hat Farbe, dies kann man herausnehmen, das Ding riecht, diese Eigenschaft besteht auch für sich, Riechstoff, magnetischer, elektrischer Stoff. Man hat so das Ding als aus unterschiedenen Materien bestehend; bringt man [die]
444 sie] sich 450 Identisches] identisch

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Das Wesen

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Materien zusammen, so hat man freilich nicht wieder das Ding, dieses [wird] zusammengehalten. Das Ding ist der Träger der Eigenschaften, aber diese sind das Bestehende, die Dingheit ist das Band, das Äußere, [die] Oberfläche. Die Materie besteht. 〈§ 127〉 Die Materie macht [das] Bestehen des Dings aus, man kann einem die Materie nicht zeigen, die Materie als solche ist das Unbestimmte. Es gibt viele Materien. Die Materien heißen nicht Dinge, denn [das] Ding ist in sich reflektierte Einheit und Band der mannigfaltigen Eigenschaften, hingegen [ist die] Materie das Einfache, nicht synthetische Einheit von vielen Bestimmtheiten. Die Materie überhaupt heißt die daseiende Dingheit: Das versteht man unter Materie, ein Sein, Unmittelbarkeit, Reflexion-in-Anderes, aber so, daß diese Reflexion-in-Anderes ganz abstrakt genommen ist. [Es gibt] verschiedene Materien, aber die Materie als unmittelbare Einheit der Existenz ist gleichgültig gegen diese Bestimmtheit der Eigenschaften.| Die Materie ist das Bestehen, [die] Existenz in ihrer Beziehung auf sich. 〈§ 128 f.〉 Die Reflexion als identisch sich auf sich bezogen, an ihr ohne Verschiedenheit, ist [die e i n e ] Materie, und die Verschiedenheit zusammen fällt außer der Materie, und die Menge der Bestimmtheiten außer [der] Materie heißt Fo r m . [Das] Ding ist Bestehen der Eigenschaften, die Eigenschaften [als] selbst bestehend [sind] Materien, diese Materien sind zunächst verschieden, aber sie [sc. die Materie] ist dies Eine der Existenz in sich reflektiert; sie ist gleichgültig gegen die Bestimmtheit, der Unterschied [ist] auch vorhanden, aber außer der Materie. [Das] Ding zerfällt in Materie und Form. Der Materialismus sagt: Alles [ist] Materie; die Materie für sich heißt man Ewigkeit, das mit sich identische Bestehen ist das Unterschiedslose, es ist damit der Veränderung entnommen. Die Materie ist der Form fähig und eingehüllt in diese Form, auf der anderen Seite ist die Form für sich, Bestimmtheit überhaupt, aber Totalität der Bestimmtheit, der ganze Unterschied für sich, [der] Unterschied in Beziehung auf [die] Materie. Die Form läßt man
486 § 128 f.] § 129 488 die] so 495 sagt:] sagt

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äußerlich hinzutreten; Gott ist das Formieren der Dinge, Demiurg, Weltformierer; aber sie [sc. Materie und Form] sind nicht, was sie sein sollen, sondern sie sind an ihnen selbst das Gegenteil von dem, was sie sein sollen. Die Materie für sich soll sein die unbestimmte Existenz, damit enthält sie ja die Existenz, sie soll dasein, die Materie soll unseren Augen gegenwärtig sein; [wäre] die Materie ganz einfach als Identität mit sich, so hätte man nichts Unterschiedenes von dem, was dem Ich auch zukommt, aber die Materie soll sein das Existierende, das identisch mit sich ist. Die Fähigkeit, [das] Vermögen [haben] heißt, daß die Materie an sich so bestimmt ist; damit, daß sie an sich existierend ist, hat sie Sein für Anderes an ihr, die Form scheint an ihr, denn sie hat als Existenz diese Relation zu ihrem Anderen, der Form. Die Form für sich ist Totalität der Form;| die Unendlichkeit, unendliche Tätigkeit. Die ruhende Form ist eine Form, aber außer [der] Materie sollen alle Formen sein, so als Totalität ist [die] Form Beziehung auf sich: Dies sich auf sich Beziehen ist dasselbe, was [die] Materie ist. Woraus hat das Schaffen die Form genommen ? Aus sich: Die Form hat dies Moment an ihr, welches den distinktiven Charakter der Materie ausmachen soll. Sie sind beide an sich dasselbe, ungetrennt und untrennbar. Dies [ist] die Entwicklung des Dings. 〈§ 130〉 Das Ding soll die Form sein: Die Form macht, daß das Ding zu Eigenschaften bestimmt ist, dann hat das Ding Materie. Die Materie soll nur Eigenschaften sein, nicht für sich selbst bestehend, sie wird durch [die] Form herabgesetzt zu Eigenschaften, aber dann sind [die] Materien das Bestehende, [das] Ding das Nichtbestehende. Das Ding widerspricht sich. In [der] Physik sagt man: Die Dinge bestehen aus verschiedenen Materien: Das Metall hat Wärme-, hat Glanzmaterie, hat Klang, das [wird] Schallmaterie genannt, dann magnetische, elektrische Materie. Wenn ich so [das] Ding nehme und in kleinste Teile zerschneide, so sind doch alle Materien darin, wie ist das zu begreifen ? [So] sagt man, die Materien bestehen selbständig, an dem Ort, wo die eine besteht, besteht die andere nicht, dieses Nichtbestehen der Materie heißt man dann Po re n , [ein] Loch, wo die Materie nicht ist, alle Materien sind durchbrochen und
529 Wärme-] Wärme

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Das Wesen

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stecken so ineinander, das ist [die] Erklärung. Poren sind wohl in * [der] Haut, [in den] Pflanzen; aber im Stein, Metall [sind sie] bloße Erdichtung des Verstandes. Was aber in [der] Tat vorhanden ist, [ist das Moment der Negation der selbständigen Materien]. Die Ding- 540 heit ist die Seite, wo sie nicht das Bestehende sind.| Das Ding ist an sich Einheit von Form und Materie, aber hier [ist] kein Ansich mehr. Die Materie ist selbst nur ein Moment der Form. Diese Einheit des Dings ist Auseinanderfallen in unterschiedene Bestehende, welche aber wieder nicht für sich bestehen. So ist 545 die Dingheit E r s c h e i nu n g.

[B. Erscheinung] Das Wesen muß erscheinen. Die Identität des Wesens geht zur Existenz, der Unmittelbarkeit über. Die Existenz ist dies, das Wesen an ihm zu haben, sie zerfällt in viele Existenzen, die aber relativ zueinander sind, die wieder übergehen zum Moment der Form. Das ist Erscheinung; die Existenzen sind, aber sie schlagen darin um, nur Formen an sich zu sein. Das Wesen ist nicht jenseits der Erscheinung; das ist [das] Wesen an der Existenz, daß diese [sc. die Existenz] Erscheinung ist. Das Erscheinen ist Sache des Wesens. Das Wesen muß erscheinen, [das ist ein] wichtiger Satz: Das innerlich Seiende ist einseitige Abstraktion. Das Wesen ist in seiner Erscheinung und macht [die] Existenz zur Erscheinung. In der Erscheinung [sind] drei Stufen: [die] Welt der Erscheinung, Inhalt und Form, [das] Verhältnis. Die Welt der Erscheinung. Das Existierende [ist] nur so bestehend, daß es Moment der Form ist: Der Mensch [hat] eigene Zwecke,
539 – 540 [ist das Moment der Negation der selbständigen Materien].] Zu dieser Ergänzung des im Ms. unvollständigen Satzes vgl. Enzyklopädie (1830) § 130 Anm.: Die Poren sind nichts e mpir is ches , sondern Erdichtungen des Verstandes, der das Moment der Negation der selbstständigen Materien auf diese Weise vorstellt […] (GW 20. 156). 546 E r s c hei nu n g.] Ms. ohne Absatz 551 wieder übergehen] übergehen wieder 559 – 560 Verhältnis.] Ms. ohne Absatz

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[ist] selbständig, aber ebensosehr ist er nur Moment seiner Tätigkeit. Die Welt der Erscheinung ist Explikation der Erscheinung. In 565 der Erscheinungswelt ist aber der Unterschied herausgehoben: Inhalt und Form, wir haben [den] Unterschied von Form und Ma* terie gehabt, so [haben wir] jetzt [den von] Form und Inhalt. Die Welt [der Erscheinung] ist ein Außereinander, denn die Formen sind verschieden, das sind Existenzen, dies Außereinander ist Totali570 tät und ist in ihrer Beziehung auf sich enthalten. Das Erscheinende in [der] Bestimmung der Beziehung auf sich ist noch [die] ganze Explikation: So ist [die Form] I n h a l t ; [der] Inhalt des Buches ist entwickelte Materie, die die Form an ihr hat, aber der Inhalt ist auch einfach; der Inhalt, der formlos wäre, wäre das Formlose.| Da ist 575 [die] Form also darin, in der Bestimmtheit des Ganzen. Die Form ist im Inhalt, das Ganze in einfacher Weise: Das ist in [der] Form; von dieser Form, die dem Inhalt angehört, unterscheidet man noch eine zweite, als außer dem Inhalt, [dem] Wesentlichen. Das ist die unwesentliche Form, am Buch Druck, Papier. Dieser Inhalt ist dann 580 angegeben als [das] Gesetz der Erscheinung, zum Gesetz gehören zwei Bestimmungen in ihrer Untrennbarkeit, Einheit; (Strafe ist untrennbar vom Verbrechen, [einer] Handlung, deren Gehalt in sich nichtig ist, [die] Strafe [ist] nur [die] Darstellung der Nichtigkeit der Handlung, indem sie diese vernichtet). Die Welt auf [das] System 585 der Gesetze gebracht, so ist sie in [ihrer] Bestimmtheit gewußt; diese Gesetze stehen nicht dahinter, als ob [die] Erscheinung gesetzlos wäre, sondern das Gesetz ist da in der Erscheinung. Die Form enthält Beziehung auf sich, aber auch Außereinandersein, sie ist also zweimal vorhanden, in endlichen Dingen ist [die] äußerliche Form 590 unterschieden; jede Äußerlichkeit ist aber im Gang der Planeten mit [dem] Gesetz identisch. Die Erscheinungswelt als System ihrer Gesetze zu kennen, ist [eine] wichtige [Kenntnis], begriffen ist das noch nicht. Dasselbe Ganze ist Inhalt, dasselbe Ganze ist Form. Was wir unterschieden haben als innere Form und äußere Form, darin 595 ist der Inhalt, nicht in äußerlichen Existenzen, sondern in den wah569 sind2 ] davor gestr.: ist 587 sondern] sonst 593 dasselbe] das

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Das Wesen

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ren Existenzen. [Der] Inhalt ist gesetzt als entwickelte Form; jede dieser beiden Bestimmungen enthält das Eine, der Inhalt beider ist derselbe, das [ist] also nur oberflächlicher Unterschied, Verhältnis. Beide gelten als Selbständige, aber ebenso sind sie gesetzt, nur Formbestimmungen zu sein: Das Verhältnis des Ganzen und [der] Teile, [der] Kraft und [ihrer] Äußerung, [des] Inneren und Äußeren. [ Das ] G an z e u n d [ d i e ] Te i l e. Das Ganze hat [einen] gewissen Inhalt,| die Teile sind ganz dasselbe. Das Ganze [ist] als Beziehung auf sich ausgesprochen, die Teile [als] das Außereinander. Nehme ich [einen] Teil weg, so bleibt das Ganze, die Teile gelten als selbständig, dann aber haben sie nicht [die] Bestimmung der Teile, denn Teile sind sie nur als [Teile] vom Ganzen. Es ist also ein und dasselbe. Das Ganze ist selbständig, aber wenn ich keine Teile habe, so habe ich kein Ganzes; nehme ich das Ganze weg, so habe ich auch keine Teile; das ist [der] Widerspruch in diesem Verhältnis: Das Ganze soll selbständig sein, aber ohne Teile ist es nichts, die Teile sind auch nur in ihrer Beziehung Teile, nur in Beziehung auf das Zusammen, welches das Ganze ist. Das ist [die] schlechte Kategorie der Teile, die nur in äußerlicher mechanischer Verbindung sind. Bei diesem Verhältnis ist das Mangelhafte, daß jedes als für sich bestehend vorgestellt wird, aber [das] Ganze hat keinen Sinn ohne [die] Teile: Jedes enthält wesentlich [die] Beziehung auf Anderes, das Außereinandersein der Teile ist ebenso wesentlich in Beziehung auf das, was Identität mit sich ist. So gesetzt, daß jedes [seine] Bestimmung nur im Anderen hat, so gibt [dies] das Verhältnis der K r a f t und der Äu ß e r un g: [Die] Kraft ist der ganze Inhalt, der in der Äußerung zum Vorschein kommt, das Gesetz der Kraft ist [der] Inhalt, der dann zum Vorschein kommt nur in der Form der Reflexion-in-Anderes; was der Kraft für Bestimmungen zukommen, das sieht man in [der] Äußerung. Beide haben denselben Inhalt, aber die Kraft ist in der Form der Beziehung auf sich, der einfachen Beziehung auf sich, die Kraft ist einfach, das Innere, also dieselbe Bestimmung, die das Ganze hat, und [die] Äußerung [ist] ebenso das Auseinander wie die Teile. Die Kraft sei dies, sich zu setzen als
597 enthält] enthalten 629 Die Kraft] im Ms. korrigiert aus und über gestr.: Das Ganze

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Erscheinung

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Äußerung, sagt man; die Teile seien für sich, wir haben aber gesehen, * daß die Teile nicht für sich sind. Das Ganze ist dies, sich zu setzen als in [der] Bestimmung des Außereinander.| Also die Kraft ist in Beziehung auf sich ein Einseitiges und muß sich äußern, die Äußerung [ist] auch nur Eine Seite der Form. [Die] Äußerung gilt nur als das 635 Gesetzte, [die] Kraft als das Unabhängige, dies [ist] aber gar nicht der Fall, sondern [die] Kraft ist nur, indem sie sich äußert: Die Kraft gilt für das Bestehende, die Äußerung erscheint sogleich als das nur Gesetzte, welches wesentlich bezogen sei auf das Andere, aber die Kraft ist eben dieses, die Einseitigkeit aufzuheben, sie ist nur Kraft 640 dadurch, daß sie sich äußert. Jede Seite ist selbst dieses Ganze, die Kraft ist selbst das, sich zu äußern, und die Äußerung ist schon als diese Vermittlung gesetzt, schlechthin Beziehung auf ihr Anderes zu haben. So [ist] also derselbe Inhalt nur in unterschiedenen Bestimmungen wie bei [dem] Ganzen und [den] Teilen. Man muß durch 645 Versuche zeigen, was die Kraft ist; den Inhalt, den die Erscheinung hat, hat auch die Kraft; man leitet umgekehrt die Erscheinung aus der Kraft her, d. h. man hat die Kraft eingerichtet nach der Erscheinung: Man macht es sich so leicht, indem man darin hineinsteckt, was man schon hat, das wahre Begreifen ist das aus dem Gegensatz. 650 Das Wahrhafte an jenem Erfassen ist, daß man das Wesentliche der Erscheinung herausgehoben [hat], das in der Erscheinung identisch Bleibende. Der Gegensatz aber von Kraft und Äußerung ist [eine] bloße Fiktion des Verstandes.Wenn man [die] Elektrizität in besonderen Umständen, die der Äußerung angehören, anschaut, so nimmt 655 [man] das Zufällige weg und hält sich am Wesentlichen, welches das Einfache ist: Ich reduziere [sie] auf [die] einfache Bestimmung. Besonders Newton hat [die] Reflexionsbestimmung der Kraft [in * die Naturforschung] hineingebracht,| aber die Bestimmtheit, die Erscheinung, ist allein der Inhalt. 〈[§ 136] Anm.〉 Die Kraft ist endlich. Herders Schrift: Gott, [ein] 660 Gebräu von spinozistischen Vorstellungen, bedient sich da vorzüg* lich des Ausdrucks Kraft. Die Kraft ist endlich, darum auch ihrem
640 Jede] davor gestr.: Das 649 Begreifen] über gestr.: Erkennen 655 am] im Ms. korrigiert aus: ans

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Das Wesen

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Inhalt nach: Die Kraft ist also [der] Inhalt in einseitiger Form, aber so, daß diese Form auch negiert wird durch [die] Äußerung, das aber wird doch so vorgestellt, als sei die Kraft selbständig für sich: Die 665 Kraft äußert sich, aber es gilt dafür, als wäre das etwas Zufälliges, als könnte sie schlafen, sein ohne Äußerung. Die Bestimmung der Äußerung ist noch nicht unmittelbar in [der] Kraft, man sagt, sie müsse sollizitiert werden, daß sie sich äußere, also ist [die] Äußerung ihr noch nicht immanent. Darum ist [die] Kraft endlich: Sie ist abhängig 670 von einem Anderen; die Kraft wird sollizitiert von [einer] anderen, aber diese andere Kraft muß selbst wieder sollizitiert werden usw. Die Mathematiker protestieren, die Metaphysik der Kraft gehe sie nichts an, sie wollen nur [die] Äußerung betrachten: Wenn sie das * tun, so brauchen sie ja die Kraft gar nicht, der ganze Inhalt ist in 675 der Äußerung vorhanden. [Die] Kraft ist ganz bekannt ihrem Inhalt nach, die Form allein ist noch übrig, das ist derselbe Inhalt, gesetzt in Beziehung auf sich; was an der Kraft ist als Form, ist etwas ganz Bekanntes, [die] Form der Reflexion-in-sich. Allerdings, der Inhalt ist ein endlicher, man ahnt von ihm, daß er abhängig sei von etwas 680 Anderem, weil er [ein] endlicher [Inhalt] ist, so ahnt man, Elektrizität, Magnetismus komme von etwas Anderem her, das ist das eigentlich Unbekannte.| Die Systematisierung solchen Inhalts mit Anderem, das ist das Interessante. [Wichtig ist], daß [die] einzelne Kraft nicht selbständig für sich ist. Der größere Unfug ist, daß man [die] 685 Geisteskräfte jede für sich selbst nimmt, Phantasiekraft, Empfindung usw. Das ist völlige Begriffs- und Gedankenlosigkeit, der Geist ist schlechthin Einer. 〈§ 137〉 Die Kraft ist nur [eine] solche in ihrer Äußerung, sie ist [das] Negieren ihrer Einseitigkeit. Die Äußerung ist die Vermitt- 690 lung, wodurch Kraft als Kraft ist, sie [sc. die Kraft] kehrt in der Äußerung zu sich zurück, darin erst ist sie, was sie sein soll, die Äußerung ist [das] Aufheben der Verschiedenheit beider, die für selbständig gelten. Damit ist [das] Verhältnis herabgesetzt, nur Ä u ß e re s u n d In n ere s zu sein; hier ist [die] Identität beider gesetzt, Kraft und 695
680 ahnt] ahndet 681 ahnt] ahndet 683 solchen] solches

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Erscheinung

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Äußerung [sind] nicht selbständig, sondern nur Formbestimmungen: Äußeres und Inneres. – Kraft und Äußerung [sind] Einheit des Inhalts, die Form ist nur [eine] äußerliche und bedeutungslose: Die Äußerung ist ein Erklären der Form der Kraft als für sich be700 deutungslose, nichtige. Es ist also Eine Identität vorhanden, unterschieden in Formbestimmungen, die nicht das Wesentliche sind: Die Formbestimmung [ist] nur gesetzt als Mangelhaftes. Das I n n e re ist der Grund, [so] daß dieser Grund aber gesetzt ist als [die] leere Form der Reflexion-in-sich; ebenso [ist die] Reflexion-in-Anderes 705 herabgesetzt zur leeren Bestimmung. Der Inhalt ist sozusagen der Trieb, als äußerlich zu sein, denn er enthält das Setzen der Form der Reflexion-in-sich zur Reflexion-in-Anderes, das kommt dem Inhalt selbst zu. 〈§ 139〉 Das Äußere ist derselbe Inhalt als [das] Innere, im Wesen 710 ist nichts, was nicht manifestiert ist, diese Einheit [ist eine] große Wahrheit. Der Mensch, was er ist, sein Charakter, wie er sich ausgearbeitet hat, das ist er innerlich, und das ist er auch äußerlich, so stellt er sich dar. Alle Handlungen des Menschen,| [die] Gesamtheit seiner Taten, das ist der Mensch.Wenn der Mensch sich verstek715 ken will, so merkt man es; einzelne Fälle, wo er sich verstecken kann, sind nicht [die] Gesamtheit. Was Gott ist, zeigt [sich] in [der] Welt, was [ein] Volk [ist], zeigt [sich] in [seiner] Existenz, [seinen] Sitten, Taten, [seiner] Konstitution. In [der] pragmatischen, psychologischen Geschichtsschreibung findet man es, daß man einen Mann, 720 der Großes vollführt hat, darstellt als diese Schwächen, Leidenschaften habend: [Eine] Redensart [sagt], für einen Kammerdiener gibt es keinen Helden; [das ist] ganz richtig, denn der Held ist [es] nicht für den Kammerdiener; [einen] solchen Dienst versehen häufig solche * pragmatischen Geschichtsschreiber; [es ist der] Neid, der andere sich 725 gleichsetzt. Aus ganz kleinen Ursachen, sagt man, entstehen große Wirkungen, was nicht darin ist, kommt nicht heraus: [Die] große Begebenheit hat [ein] Inneres. Die Natur hat kein Inneres wie der Geist, sondern in ihr ist alles heraus, das ist [sie] gerade. Begreifen
696 – 697 Formbestimmungen:] Formbestimmung 719 Geschichtsschreibung] Gesch. 727 wie der] als

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Das Wesen

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freilich ist etwas anderes, als bei der Äußerlichkeit ihrer Formen stehenzubleiben; das [ist] Trennung des Verstandes, die Natur selbst 730 ist nicht so getrennt: Der Mensch kann abstrahieren und bei [einer] einseitigen Weise stehenbleiben. Inneres und Äußeres sind schlechthin entgegengesetzte Formbestimmungen. Inneres als solches ist nu r Inneres und ebenso [nu r ] Äußerliches. Wer sich an [der] Abstraktion des Inneren festhält, der 735 ist selbst damit in [der] Äußerlichkeit. Diese Kategorien [sind es], auf welche es ankommt. Das ist allerdings auch Getrenntes, Unterschiedenes, so aber nur, daß beides denselben Inhalt hat, so an sich. Der Mensch hat [die] Anlage der Vernunft, da ist allerdings Vernunft nur erst ein Inneres, und die entfaltete Vernunft in Sitten, Gesetzen 740 ist nur erst ein Äußerliches für ihn: Diese Vernünftigkeit ist auch in der Form des Äußeren, die Natur hat [die] Idee an ihr, aber indem der Mensch sie nicht erkennt, so ist [sie] nur erst als innerlicher Begriff in ihr. Der Mensch hat den Trieb, sich zu bilden; für das Kind ist in den Eltern Vernunft. Diese Verständigkeit ist ihm eine äußer- 745 liche; weiter dann [die] rechtlichen, sittlichen Gesetze | sind ihm nur das Innerliche. Die Vernünftigkeit ist nur [für den] ein Inneres, für den sie ein Äußeres ist. Die Kinder wollen groß werden, also sie haben [die] Ahnung, daß sie an ihnen selbst das sind. Sie sind das nicht [nur] an sich, sondern auch an ihnen. Das Innere hat [den] 750 Trieb an ihm selber, äußerlich zu sein. Indem es Bestimmung des Innerlichen selbst ist überzugehen, so ist es dieses, sich äußerlich zu machen, daß die Einheit des Äußerlichen und Innerlichen gesetzt sei. Die leeren Abstraktionen heben sich eine in [der] anderen auf, 755 was innerlich ist, [ist nur äußerlich, was äußerlich ist], ist nur innerlich, oder sie verschwinden, und im Trieb selbst liegt [das] Verschwinden dieser Abstraktionen. Diese Identität ist die Wi r k li c h kei t, [die Identität der] Existenz mit [dem] Inhalt, so daß [der] Unterschied von Innerlichem und Äußerlichem ist, aber schlecht- 760 hin als aufgehoben. [Das] Ganze und [die] Teile haben wir gesehen, das Ganze soll seine Bestimmtheit zunächst an den Teilen haben; * [das Ganze] hat notwendige Beziehung auf [die] Teile und diese wiederum auf [das] Ganze. Im Inneren und Äußeren sind diese Gegensätze zu einem Leeren herabgesetzt. Das Verschwinden als 765

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Wirklichkeit

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Trieb macht [die Gegensätze] verschwinden. [Der] Trieb hat schon [die] Gewißheit, sich zu realisieren, aber [der] Trieb hat nur sich abzuarbeiten, die Form der Innerlichkeit [ist] unvollständig, mangelhaft. Die Gewißheit [ist die] Totalität der Bestimmung, daß dem Inhalt an sich nicht nur [die] eine Bestimmung zukommt, sondern auch die andere. C. Wirklichkeit

[Das] Wesen ist in der Erscheinung, diese Erscheinung [ist] nicht mehr behaftet mit dem Gegensatz der Existenz und des Wesens, 775 sondern [die] Existenz [ist] unmittelbar selbst das Wesen, [das ist das] dritte im Ganzen; wir haben [das] Wesen in [seiner] Entwicklung gesehen, [das] Wesen muß erscheinen, an der Erscheinung ist [das] Wesen, wenn dieser Gegensatz an ihm selbst aufhört, so ist [das die] Wirklichkeit.| Der ganze Inhalt [ist] identisch mit der Form: Der 780 Gegensatz hat sich zur leeren Form aufgehoben. [Die] Wirklichkeit [ist] Einheit des Wesens und der Existenz: [Sie] enthält diese Bestimmungen in ihr und ist deren Inhalt, die entwickelte Wirklichkeit ist Notwe n d ig ke i t. 〈§ 143〉 Die Wirklichkeit enthält die Bestimmmung von Innerem und Äußerem, die Form von Reflexion-in-sich 785 und -in-Anderes: [Sie ist] Unmittelbarkeit durch Aufheben dieser Gegensätze: Sie sind also auch an ihr zu setzen in diesem Unterschiede. Der Unterschied in ihr ist selber zu setzen, die Momente des Unterschieds sind aber selbst dieses Ganze, so ist die Wirklichkeit zuerst in der einen ihrer Bestimmungen, in der Form der 790 Wesentlichkeit oder Form der Beziehung auf sich, Reflexion-insich, wir haben da [die] M ö gl i c h ke i t am Wirklichen. Wir sagen, was wirklich ist, das muß möglich sein, oder man sagt, möglich ist, * was sich nicht widerspricht; die Wesentlichkeit ist herabgesetzt zu einem nur [Möglichen], das Innere ist nur [möglich]: Das [ist eine] 795 einseitige Form. [Die] Möglichkeit [ist eine] allgemeine Kategorie. Besonders in [der] Philosophie und Geschichte muß man sich die
774 mit dem] im 787 ihr] ihm 793 die] davor gestr.: das

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Möglichkeit abtun, [sie] ist nur Abstraktion der Beziehung auf sich; was konkret ist, ist in ihm selbst entgegengesetzt, so ist alles Widerspruch, Unmöglichkeit, es ist aber alles auch möglich, wenn ich es betrachte in seiner einen Seite der Reflexion auf sich: Es ist [dies] aber [ein] vollkommen triviales Geschwätze; man muß etwas im Ganzen, [im] Zusammenhang mit [dem] anderen nehmen. In der Philosophie gilt nicht, was sein kann, sondern was sein muß; ebenso in der Geschichte muß gelten, was da ist, berichtet ist. Man sagt sogleich, das ist nur möglich, dadurch wird anerkannt, daß [es eine] einseitige, mangelhafte Form ist. Es ist in Wirklichkeit diese Identität mit sich, aber als eine Seite und damit [als] Unwahres.| Das andere ist nun [in] § 144 [angegeben], die Reflexion-in-Anderes, nur äußerliche Wirklichkeit; [die] Bestimmung des unmittelbar Seienden, so sagen wir, ist also die unwesentliche Wirklichkeit, und diese gegen [die] wesentliche Wirklichkeit heißen wir Z u f ä lli g ke i t . Die Wesentlichkeit, die die Möglichkeit ist, ist selbst aber ein Unwesentliches, diese Wesentlichkeit ist also ebenso unwesentlich als das, was nun Unwesentlichkeit heißt; Zufälliges ist auch nur Mögliches, Zufälligkeit [ist eine] Wirklichkeit, die nur [den] Wert der Möglichkeit hat; das Zufällige kann sein oder auch nicht. Diese Bestimmungen machen zusammen die Wirklichkeit aus. Es kommt auf den Inhalt an, ob etwas möglich ist oder nicht. Für Möglichkeit oder Zufälligkeit kommt es auf [den] Inhalt an. Es kann gesagt werden, das ist eine re a l e M ö g l i c h ke i t , wo der Inhalt in Betracht kommt, und die reale Möglichkeit ist Notwendigkeit; was real möglich ist, ist wirklich und notwendig. Explizieren wir, was wir gehabt, so [haben wir die] Kategorie [der] Be d i n gu n g; Möglichkeit und Zufälligkeit sind nur Gesetzte, und von der Seite der Äußerlichkeit genommen ist [das] Äußerliche ein Wirkliches; es ist nur ein Gesetztes, d. h. es ist ein Gesetztes, aber, weil es auch i s t, ein Unmittelbares; so ist sein Gesetztsein aufgehoben, denn Gesetztsein ist Beziehung auf ein Anderes, Vermittlung. Indem ich das Zufällige habe als ein nur
801 Geschwätze;] folgt gestr.: betrachte ich aber die Luft für sich und sonst etwas 803 ebenso] so 810 die] das

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Gesetztes und sage, es i s t zugleich, so hebe ich auf, daß es nur Gesetztes [ist], das heißt ein Vo r a u s ge s e tz t e s , es ist und ist doch nur Gesetztes. Es ist eine Existenz, sie ist da und zugleich auch nur Gesetztes, sie ist, aber ihr Sein ist zugleich auch ein Gesetztsein; damit ist [sie] nur Möglichkeit | und hat [die] Bestimmung, aufgehoben zu werden. In dem Möglichen liegt ein Anderes, es ist die Möglichkeit eines Anderen, so ist es B e d i n g u n g : Bedingungen sind gewisse Existenzen, die für sich gelten, Bedingungen zum Haus [sind] Steine, Balken, Mittel, die dasein müssen; so sind [sie] für sich ohne Rücksicht auf [das] Haus, aber sie sind zugleich Bedingungen für etwas Anderes, haben auch Beziehungen auf etwas Anderes, da [sind sie] widersprechend. 〈§ 147〉 Die Notwendigkeit enthält [den] Widerspruch, [sie] ist nur zu fassen als solche, und so sind die früheren Bestimmungen, die vorangehen, Wechsel des Widerspruchs. [Die] Möglichkeit muß getrennt werden von ihr als unmittelbarer Wirklichkeit. Das unmittelbar Wirkliche ist verschieden vom Möglichen, die Möglichkeit enthält ein Anderes überhaupt, in der Zufälligkeit der unmittelbaren Wirklichkeit ist noch Anderes, dadurch ist Bedingung. Wenn etwas möglich ist, so müssen die Bedingungen vorhanden sein, und die Bedingungen sind Existenzen, die sich in der unmittelbaren Existenz nicht bekümmern um Anderes. Aber etwas ist re a l m ö g li c h nur dadurch, [daß] es Bedingungen hat. Zur realen Möglichkeit gehört noch weiter der Inhalt, die an und für sich bestimmte Sache; das unmittelbar Wirkliche ist gebrochen, [es] ist, aber [es] hat [ein] Anderes in ihm, [die] Möglichkeit. Es ist also in sich gebrochen; Revolution z. B., [die Gegenwart ist] unmittelbare Wirklichkeit, dazu, daß [ein] anderer Zustand dies werde, müssen Bedingungen vorhanden sein. Also ist [die] Gegenwart ein Gebrochenes, [sie] hat [ein] Anderes in ihr. Aber diese beiden Bestimmungen [sind] nicht nur so gebrochen, sondern Einheit, Sache an und für sich, Inhalt, für welchen die Existenzen nur Bedingungen sind. [Die] Zufälligkeit ist bestimmt zu fallen, [die] Möglichkeit eines Anderen ist Bedingung: Das ist diese Vermittlung, Möglichkeit eines Anderen, das ist entwickelte Äußerlichkeit, und diese | ist Möglichkeit, aber als der Ver854 Es ist] Ist

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lauf dieser ihrer Bestimmungen: Als solcher Verlauf der Vermittlung ist sie Totalität, [der] Verlauf dieser unterschiedenen Bestimmungen 865 ist aber in einfacher Form, in sich reflektiert; so in sich reflektiert ist dieses Ganze der Inhalt, das sich selbst Gleiche: Das ist dann die Sach e, der in sich reflektierte Verlauf; dann derselbe Verlauf in der Form der Form als Totalität der Form, das ist Unruhe, Tätigkeit, und diese ist in näherer Bestimmung das Übersetzen des Inneren ins 870 Äußere: dann [des] Äußeren ins Innere; die Sache, [das] Innere, zu übersetzen in [die] Form des Äußeren, die Sache wird betätigt, ist insofern der Grund, der reale Grund, die Sache wird aufgehoben zur Wirklichkeit; umgekehrt, was heraus ist, [die] unmittelbare Wirklichkeit, herabzusetzen zur bloßen Möglichkeit und in die Sache 875 zu verwenden. Das Äußere, [die] Bedingungen werden verwendet zur Sache, das ist dieser ganze Verlauf, oder [der] Verlauf, der [ein] Kreis von Verläufen ist, die aber durchaus ineinandergreifen. [Der] Verlauf fängt an von [der] Äußerlichkeit. Wenn alle Bedingungen vorhanden sind, so muß die Sache wirklich sein, [das ist die] reale 880 Möglichkeit. Der Komplex der Bedingungen, [die] Totalität als Vollständigkeit der Bedingungen, das Ganze, das [ist die] reale Möglichkeit. Wenn dies so ist, so muß die Sache wirklich werden, und die Verwirklichung der Sache ist [das] Aufheben des Unterschieds und dann, die Sache in [die] Existenz zu setzen, ihr das fehlende Moment 885 der Äußerlichkeit zu geben. Dieser Verlauf als Umschlagen, Gegenschlag des Äußerlichen in [das] Innerliche, das ist, was Tätigkeit heißt: Dieser Wechsel nun ist die N o twe n d i g ke i t , [die] Wirklichkeit in dem, was sie an sich gesetzt, was sie an sich ist, das haben wir gesehen. [Die] Notwendigkeit [wird] definiert als Einheit der 890 Wirklichkeit und Möglichkeit, [das ist] im ganzen richtig, [die] Notwendigkeit ist das dritte; [das ist] aber nicht gut ausgedrückt, * [die] Notwendigkeit ist dieser Verlauf.| Das Schwierige ist hier, das Übergehen zu erkennen, und das Übergehen selbst ist [ein] mehrfaches Übergehen, [diese mehrfachen Übergänge] konstituieren aber 895 dann nur einen Verlauf. Beispiel: Wenn man sich [die] große Revolution vorstellt, daß [die] römische Republik in [die] Herrschaft des Einen übergegangen [ist], das ist [eine] Notwendigkeit gewesen; diese Notwendigkeit einsehen heißt, diesen Verlauf an ihr zu sehen. Das Voraus ist [die] unbefangene Existenz, der Zustand der Repu- 900

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blik, der Senat hat über [den] ganzen gebildeten Erdkreis geherrscht; die römische Republik hat also ihre Konstitution gehabt, ungeheuren Glanz, Macht, Reichtum, Bildung, so daß das Ganze als herrliches Reich dagestanden [hat]: Dies ist [der] unmittelbare Zustand, der ist; aber dieser Zustand ist zur Bedingung nur herabgesetzt, ein in sich gebrochener Zustand, [der] einen ganz anderen Geist und [die] Forderung einer anderen Gestaltung in sich enthielt: Der Halt der Wirklichkeit ist nicht mehr darin; dieses Andere, [der] innere Geist, ist jetzt die Sache, und der Bruch ist dann näher aufzuzeigen darin, daß [der] Geist des Reichs der Verfassung nicht angemessen [ist]; dabei [kommt es zum] Verschwinden des Patriotismus: Die allgemeine Sache ist zu groß, als daß sie [ein] wirkliches Interesse aller Individuen anregen sollte, damit [entsteht] Selbstsucht; diese Umstände sind nur gebrochen, bestimmt dazu, [daß sie] nur Bedingung eines anderen Zustands sind, das [ist die] Möglichkeit, das Ganze ist [die] Sache in sich reflektiert, die Sache muß hervortreten, die Sache [ist] das Unwiderstehliche, die absolute Macht; [die] gediegene Einheit des Sinns bei Einzelnen widersteht nicht dem Bruch, im einzelnen Individuum ist keine Macht mehr, die größten Staatsmänner haben in ihnen selbst diesen Bruch; das Ganze, die Sache ist das Mächtige, Tätige.| Die Sache hat aber ein Betätigendes, Subjekt. Es muß ein Subjekt sein, das die Ahnung von dem Bruch hat, Individuen wie Cäsar haben das gefühlt, bestimmt gewußt; [derjenige], der weiß, das ist ein Nichtiges, ein nur zu fallen Bestimmtes (wie das festbestimmte Deutsche Reich), führt es aus; Individuen, in denen [das] Bewußtsein der Sache ist, die wissen, was an der Zeit ist, sind die Organe der Sache, sie stellen sich an [die] Spitze darum, weil sie wissen, fühlen die Sache und [die] Nichtigkeit der Gestaltung, in der die Sache ist: Die Helden sind die, welche die Sache zu der ihrigen machen, und die vorhergehende Existenz fällt und wird zum bloßen Material herabgesetzt und verwendet für [die] neue Gestaltung. Das Material ist nun, was vorher Bedingung war. Dies ist dieser Verlauf, Bedin920 haben] hat 921 Tätige.] Tätige,| als ( ?) Satz im Ms. nicht fortgesetzt 923 Ahnung] Ahndung

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gung, Möglichkeit eines Anderen, dieses ist die Sache und diese in Form von Tätigkeit, [es] sind Individuen, die diese Übersetzung von Äußerlichem zu Innerlichem machen und dieses in [das] Dasein setzen. Will man dies erkennen, so heißt man [das, etwas] in seiner Notwendigkeit betrachten, und dazu gehört dieser Verlauf. 〈§ 148〉 [Die] Momente [der Notwendigkeit] näher auseinandergelegt: drei Momente; Bedingung, Sache, Tätigkeit. [1.] B e din g u n g ; [als] voraus [ist sie] unmittelbar für sich, der nur zufällige, äußerliche Zustand, der zu fallen bestimmt ist; [als] ein nur Gesetztes [ist sie nur als] relativ auf die Sache; in diesem Zustand existiert die Sache im Gegenteil ihrer selbst. Wenn [die] Totalität der Bedingungen vorhanden [ist], so muß die Sache werden; den Zustand richtig zu fassen, [heißt], das ganze Vorhandene, [die] Bedingungen [zu fassen]. [Die] Bedingungen werden zu Material verwendet und gehen auch in [den] Inhalt der Sache ein,| und [der] Inhalt der Sache [ist] schon in [den] Bedingungen. [2.] S ach e. Zuerst [ist sie das] Innere und Mögliche, aber [sie] ist für sich selbständiger Inhalt, wahrhafter Inhalt; [dann] erhält [sie] durch [die] Verwendung der Bedingungen [äußerliche] Existenz. – Es gibt Zustände in der Welt, wo alles in der Ordnung ist, mit einem Mal bricht etwas aus, und [der] ganze Zustand wird umgestoßen; aber er kann nicht umgestoßen werden, wenn er nicht das Feuer unter sich hat, wenn er nicht [die] andere Sache schon in sich hat, und [die] Täuschung des Leichtsinnes schränkt sich nur auf [die] unmittelbare Gegenwart ein. Aus den Bedingungen geht [die] Sache hervor. 3. Tät ig ke it . [Die] Tätigkeit [ist] für sich; [ein] Mensch, [ein] Charakter, der sich an [die] Spitze stellt, existierend für sich; der Gehalt, wodurch er eine Macht ist, das sind [die] vorhandenen Bedingungen, und daß [er] die Sache zum Gehalt seiner Tätigkeit macht; die Sache macht sich ihre Individuen, die fehlen nicht, und das Individuum vermag selbst nichts gegen die Sache, und nur vermag es [etwas], wenn es sich auf [die] Seite der Sache stellt. Die Tätigkeit hat Gehalt nur an der Sache. – Das also [ist die] Bewegung,
941 Bedi ng ung ] Bedingung 945 Bedingungen] Dinge 959 T äti g kei t] Tätigkeit

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die Bedingungen in [die] Sache zu übersetzen, [die] Affirmation, das Dasein der Sache, die Sache macht sich durch diese Bewegung notwendig.Was herauskommt, ist die Sache selbst: Das Notwendige hat die Härte, daß die eine Form der Existenz, die die Gestalt einer Wirklichkeit hat, [aufgehoben wird], indem die andere Wirklichkeit, die nun eintritt, auch [eine] Wirklichkeit ist; [sie] ist [ein] Fremdes, das an die erste Wirklichkeit kommt, und dieser Schein, daß nun eine fremde Wirklichkeit an die erste kommt, ist [das] Verhältnis der Gewal t . Die Notwendigkeit ist [die] Erscheinung der Gewalt, der Unfreiheit. Es ist durch ein Fremdes, daß die unmittelbare Wirklichkeit vernichtet wird; zur Freiheit gehört, daß das, was an uns kommt, mit uns selbst identisch ist. [Z. B. bei] Verbrechen und Strafe, da erscheint die Strafe als [ein] fremdes Wesen, als Wille anderer Menschen; [das] Gesetz kommt ans Individuum.| Das [ist] eine Gewalt; es widerfährt aber dem Verbrecher als sein Recht, ist seine eigene Vernunftbestimmung, er ist darin frei; insofern die Gesetze an die Menschen kommen, so leiden sie Gewalt, das [ist das] Verhältnis der Unfreiheit, wenn aber die Gesetze die ihrigen sind, [so sind sie im Verhältnis der Freiheit; im ersten Fall verhalten sich] die Menschen innerlich gezwungen, wider Willen, mit Unmut bekennen [sie] sich zur Sache; wenn sie aber das Bewußtsein derselben haben, so verhalten sie sich frei darin. Wenn wir diesen Wechsel, wie wir ihn gesehen [haben], näher betrachten, so ist es die Sache, die nur sich selber vollbringt; Gestaltungen, die Wirklichkeiten gegeneinander sind, schlagen sich gegeneinander ab, die Sache bringt durch diesen Wechsel nur sich hervor. So ist in der Notwendigkeit die Fre i h e i t a n s ich enthalten, und diese Freiheit, das Freie, ist der Begriff. – Die Verhältnisse, die wir nun betrachten, sind Explikationen der Notwendigkeit und heben auf das Gesetztsein der Wirklichkeiten gegeneinander. Es kann noch an [das] Fatum der Alten erinnnert werden, besonders [an] die Tragödien, die dem höchsten griechischen Bewußtsein angehören; [das] Tragische [ist] dieses, daß [der] Held untergeht, [der] Chor predigt immer dieses, man muß [das] Schicksal anerkennen und mit der Zeit mitgehen; die griechischen Helden, die untergehen, vergeben sich nichts von ihrem Charakter,
973 nun] unsichere Lesart, vielleicht: nur

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Das Wesen

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sondern sie zeigen sich frei in diesem Schicksal. Diese Freiheit reduziert sich darauf, daß sie sagen: Es ist so, und weil es so ist, so nehmen wir es an. Im Herakles des Sophokles kommt vor, daß er sagt zu seinem Sohn, daß auch das unerfreuliche Werk erfreulich sei. Die * Freiheit, Erhaltung der Selbständigkeit liegt darin, daß der Mensch sich gleichbleibend zeigt: Diese Gleichheit mit sich selbst unterliegt nicht, d. h. er läßt nichts Fremdes in sich gelten, sondern [den] einfachen Ausdruck: Es ist so; das [ist] die einfache Beziehung auf sich selbst, [die] Vermittlung, die sich selbst aufhebt zum einfachen 15 Sein der Sache; der Geist nimmt sich [in] diese Einfachheit zurück, da hat er alles aufgehoben und er ist das ungebrochene Fürsichsein.| Die Unzufriedenheit des Menschen, [das] Unglück ist [der] Widerspruch: Ich erleide [einen] Verlust, [da] wird mir etwas getan, das [das] höchste Unglück für mich ist darum, weil [der] Wider- 20 spruch in meinem Bewußtsein ist des Zustands mit dem, wozu ich das höchste Recht habe. Ich habe [das] höchste Recht zu etwas, erleide aber das höchste Unrecht; dieser Widerspruch [ist das] Unglück überhaupt. Also [das] Bleiben im Widerspruch – das [ist das] Unglück.Wenn der Mensch aber sagt: Es ist so, so hat er sich in [die] 25 einfache Gleichheit mit sich zurückgezogen, [in die] Unerschütterlichkeit seiner Freiheit. Solange ich irgendwelche Ansprüche habe, an einem Zwecke festhalte, so bin ich in diesem Widerspruch; gebe ich hingegen alle bestimmten Interessen auf, alle Zwecke, alle Bande auf, so ist [der] Widerspruch gehoben, wenn ich mich einschließe 30 auf das einfache: Es ist so. Die Alten haben keines Trostes bedurft, für solche Stärke ist kein Trost nötig, dieses bedarf man bei etwas, was man verloren hat, das man haben sollte, da spricht der Trost Ersatz aus, daß ein Anderes mir zukommen werde. Aber dem Troste liegt zugrunde, daß ich etwas verloren [habe], was ich haben solle. Das 35 ist [die] höchste Freiheit, aber abstrakte Freiheit, bloßes Unterliegen der Notwendigkeit ist [ein] niedriger Anblick; es ist aber das Anziehende, wenn der Mensch seine Charakterstärke behält. Die Alten
10 21 27 29 erfreulich] auch erfreulich wozu] davor gestr.: worauf ich irgendwelche] irgend alle Zwecke] Zweck

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haben keines Trostes bedurft, das [ist] nicht etwas Höheres, sondern 40 Mangelhaftigkeit, denn darin liegt [das] Aufgeben allen Zwecks, das unbestimmte notwendige Sein, diese Zwecklosigkeit ist noch in der Notwendigkeit, und zwar darum, weil sie nur Begriff an sich und damit Zweck an sich ist. Indem die Freiheit zu Bestimmungen übergeht, dann erst werden Zwecke gesetzt. [Dieser] Wechsel der Not45 wendigkeit [ist] schwierig, aber von größtem Interesse. Alle Verhältnisse des Seins und Wesens resümieren sich darin.| Drei Formen der Notwendigkeit: [I. Substantialitätsverhältnis, II. Kausalitätsverhältnis, III. Wechselwirkung] 〈§ 150〉 I. [Das] Substantialitätsverhältnis haben wir schon 50 expliziert, [es ist die] Notwendigkeit in [der] Unmittelbarkeit; [die] Substanz ist, was wir Sache genannt [haben], diese Sache expliziert sich als [der] Verlauf, die Sache expliziert sich in [der] Zufälligkeit, * in zufälliger Wirklichkeit, diese ist das erste Gesetztsein, [die] Substanz [ist] unmittelbare Wirklichkeit; dann [das] Zufällige, das Ge55 brochene, das übersetzt wird in [eine] andere Wirklichkeit, die die notwendige ist, aber diese andere i s t , damit [ist sie] unmittelbare Wirklichkeit, [da ist] derselbe Wechsel; das [ist die] Substanz; Akzidentalität [ist ebenso] Wirklichkeit in ihrer Unmittelbarkeit. [Die] Substanz hat zunächst [die] Form des zufälligen Daseins. 〈§ 151〉 [Die] Substanz [ist die] Totalität der Akzidenzen; das 60 Eine, das expliziert ist zu unmittelbarer Wirklichkeit. Die Substanz [ist] so ab s o l u te M a c h t, das Herabsetzen der Wirklichkeit zu nur unmittelbarer Wirklichkeit. Die Substanz ist [die] Macht, [die] Wirklichkeit herabzusetzen, damit ist sie negativ, da ist [die] Gewalt 65 zu Hause, indem Wirklichkeiten gegeneinander gesetzt sind; [die] Macht ist [die] Explikation der Form der Substanz, [die] Form des Umschlagens der Notwendigkeit; die Notwendigkeit hat keinen Inhalt, ihr Inhalt ist selbst nur dieser Wechsel, diese Vermittlung, die sich aufhebt, nur diese Manifestation selbst als Macht: Deswegen 70 sagt man, die Notwendigkeit ist bl i n d ; d. h. [es] ist kein bestimmter Inhalt darin, der absoluter Zweck ist. – [Im] spinozistischen System * [ist das] Absolute bestimmt als absolute Substanz, [als] dies Eine, [die
58 Unmittelbarkeit.] Ms. mit Absatz 64 herabzusetzen] herabsetzen

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Welt] fällt heraus, das Herausgefallensein ist [die] Äußerlichkeit der Welt, die Unmittelbarkeit. [Die] Wirklichkeit aber ist gebrochen, daher vorübergehend, das ist [die] Macht der Substanz an ihr, die 75 Explikation der Substanz. Es ist nur eine Substanz, es ist allein das Affirmative, das sich Gleiche in diesem Wechsel, und alle Figurationen sind Bestimmtheiten, Negationen, verschwindende.| Das [ist die] Reinigung des Gedankens von allen Zwecken. Das [ist das] Große des Spinozismus; die Einheit der Substanz ist [das] Feuer, in dem 80 [die] Seele sich reinigt von aller Besonderheit, [das] ist Befreiung, aber nur formelle Freiheit: Indem Spinoza fortgeht zum menschlichen Geiste, macht er zur Bestimmung, sich von [der] Knechtschaft zu befreien, und das sind die Affekte, denn diese setzen Zwecke; die menschliche Freiheit besteht darin in [der] Liebe Gottes, das ist 85 [die] Richtung des Geistes auf die eine Substanz, alles Besondere verzehrt sich, die Affekte machen [die] servitus humana aus, weil sie das Bestimmende sind. Von dieser Bestimmung der Substanz muß * aber zum Subjekt übergegangen werden, worin [der] Mensch frei ist. Das Empörende ist [die] Bestimmung der spinozistischen Substanz, 90 ist, daß der Mensch sich nur als Akzidens betrachten solle, als solches, in welchem nicht an und für sich [ein] absoluter Zweck liege. Das Inkonsequente des spinozistischen Systems zeigt sich durch [den] Inhalt. Die Offenbarung [Gottes] ist Manifestation, diese ist [die] Welt; diese ist, in [den] zwei Formen des Spinoza, Ausdehnung (phy- 95 sisch) und Denken ([das] Geistige); daß es solche zwei, Ausdehnung * und Denken, gibt, das wird empirisch aufgenommen, es gibt solche, es finden sich solche; woher kommen sie ? Man begreift nicht das Bestimmte, man begreift nicht, daß au s der Substanz kommen sollten Denken und Ausdehnung, es geht nur alles in [die] Substanz 100 zurück. Das Besondere [ist] nicht expliziert als Bewegung der Substanz. Spinoza ist nicht zum Kausalitätsverhältnis fortgegangen. Es ist [der] Unterschied der Substanz, als sich auf sich beziehend, von ihren Attributen. Die Substanz ist nur das sich als unterschiedslos Setzende, aber sie ist unterschieden vom Gesetzten, Unterschied: Es 105
91 nur] davor gestr.: zu 99 daß] daß es 105 Setzende] setzend

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ist [der] Unterschied in ihr | gesetzt, so ist [die] Substanz Ursache, ursprüngliche Sache, die Reflexion-in-sich, die unendliche Negativität in sich; die Substanz ist in der einseitigen Bestimmtheit, sie ist als Totalität der Form dies, diese Einseitigkeit aufzuheben und 110 sich zu setzen in Form eines nur Gesetzten, eines Relativen. Das ist [die] Wirkung, die Wirklichkeit als nur gesetzte, die von einer Ursache herkommt, die auch unterschieden ist. Ursache und Wirkung sind unterschieden durch den Unterschied, der im Substantialitätsverhältnis liegt. Die Ursache ist dies, zu negieren die Form der Ur115 sprünglichkeit, sich [zu] setzen als Relatives, das wesentlich bezogen ist auf Anderes. Wir haben zunächst [die] Vorstellung von endlicher Ursache, endliche Ursache ist dies, wo [die] Ursache an [der] Wirkung ihr Ende hat; ebenso ist die Wirkung endliche Wirklichkeit, unmittelbar als die endliche Wirklichkeit bestimmt; wie Kraft und 120 Äußerung. Aber [die] Ursache braucht nicht sollizitiert zu werden, die Kraft ist nur erst so Innerliches, sie ist [die] Sache, das Ganze, eine Wirklichkeit. Wir haben in [der] Vorstellung zwei Wirklichkeiten: Ursache und Wirkung; [die] Endlichkeit ist, daß [die] Ursache getrennt ist von [der] Wirkung, [sie] ist also auf ihrer Seite, selbständig. 125 Die Ursache ist deswegen blind, mechanisch, indem sie Wirklichkeit ist, und [die] Wirkung auch. Diese Endlichkeit der Form nach hat auch Endlichkeit dem In h a l t nach: Diese Endlichkeit des Inhalts folgt aus [der] Endlichkeit der Form, [die] Identität von Form * und Inhalt haben wir gesehen. Die Formbestimmung ist zunächst 130 gegen die Wirkung, [der] Inhalt ist [die] Form nur auf [der] Seite des Inneren, unterschieden von [der] explizierten Form. 〈§ 153〉 [II.] Gesetzt ist der Unterschied, und dieser zwischen zwei Wirklichkeiten, die beide dem Inhalte nach endlich sind: Betrachten wir aber den Begriff beider,| so ist [die] Ursache nur diese, 135 insofern sie Wirkung ist. Sie ist selbst dies, ihre Einseitigkeit aufzuheben. Die Ursache ist unmittelbare Wirklichkeit, das ist [eine] einseitige Bestimmung, sie ist dies, ihre Unmittelbarkeit aufzuheben und sich als Wirkung zu setzen, die Wirkung gehört selbst zu ihrem Begriff; es ist nur Ein Begriff, die Ursache ist wie [die] Wirkung nur 140 eine der Formbestimmungen, und es ist nur Eines. Das Gesetztsein
132 § 153] § 154

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der Ursache gehört zu ihrem Begriffe: Ihrem Begriff nach sind sie [sc. Ursache und Wirkung] so nicht außereinander, in der Wirkung ist [die] Ursache erst eine Ursache, die Ursache ist causa sui: Gott ist causa sui, sagt Spinoza, erst in [der] Wirkung ist [die] Ursache eine * solche; in der Wirkung setzt die Ursache sich als Ursache. Es ist so 145 [die] Identität, wie wir sie auch in [der] Vorstellung haben. Wenn [ein] Ziegel [einen] Menschen totschlägt, so erscheinen sie als zwei Wirklichkeiten, aber [der] Ziegel für sich ist keine Ursache, erst in [der] Wirkung ist er Ursache, [der] Stein ist erst Ursache als sich bewegend, und die Wirkung ist, daß eine Bewegung durch diese Masse 150 gesetzt wird, eine Stärke der Bewegung, die im Widerspruch mit dieser steht. Vor und nach dem Stoße bleibt die Bewegung dieselbe, das ist [ein] mechanischer Satz: Die Bewegung, die in beiden ist, ist ein und dieselbe Bestimmung. Der Regen macht naß, er ist [die] Ursache der Nässe, er selbst ist Wasser, wir haben da ein Wasser, ein 155 und dasselbe Ding; dies ist Identität beider auch dem Inhalt nach. Man stellt sich etwa vor, als sei [die] Ursache vor [der] Wirkung, aber [die] Ursache ist nur in [der] Wirkung, [die] Zeit ist nicht das Unterscheidende: Das Wassser fällt auf die Erde, dieses Fallen ist Negieren der Unmittelbarkeit, Selbständigkeit, und dadurch ist [es die] Ur- 160 sache, die die Wirkung hat. | Ursache und Wirkung sind untrennbar. [Die] Einheit von Ursache und Wirkung [ist] auch äußerlich, [so] tritt [ein] unendlicher Progreß ein; die Untrennbarkeit ist [die] eine Bestimmtheit, die Verschiedenheit die andere, das ist [ein] Widerspruch; die unendliche Reihe drückt nur [den] Widerspruch aus, 165 mit Abwechslung der Bestimmungen.Wenn man endliche Ursachen und Wirkungen hat, [so gilt] – dasselbe, was wir als Ursache bestimmen, müssen wir als Wirkung bestimmen, [die] Ursache ist Wirkung, diese hat wieder [eine] Ursache, diese ist wieder Wirkung: Wir trennen so, [die] Ursache hat [eine] Wirkung, ist aber nach [der] 170 anderen Seite Wirkung, wir haben so [eine] Trennung ins unendliche rückwärts oder vorwärts; dieser Progreß ist nur Ausdruck des Widerspruchs. 〈§ 154〉 Lassen wir den Begriff als solchen beiseite und nehmen wir, was jetzt gesetzt sein soll, so haben wir darin den Verlauf des 175
144 eine] erst eine

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Aufhebens; Ursache und Wirkung ist verschieden voneinander,Wirkung ist eine andere Wirklichkeit, zunächst ist sie das Gesetzte, aber das Gesetzte ist Wirklichkeit, und [zwar] darum, weil es Reflexionin-sich ist; indem dies so ist, so wird damit das Gesetztsein aufge* hoben, das haben wir Voraussetzen genannt; das Setzen der Ursache ist ein Voraus, ein Ursprüngliches. Trennen wir die Wirkung von der Ursache, so müssen wir sie zugleich auch als Ursache bestimmen; [die] Wirkung ist [ein] Gesetztes, ein Voraus und damit eine andere Wirklichkeit, eine andere Substanz, auf welche [die] Wirkung 185 geschieht; diese andere Ursache ist insofern passiv, aber sie ist in sich reflektiert, ebenso ursprünglich, und dies ist Negieren des Gesetztseins oder dessen, daß sie eine Wirkung ist; es kommt aber der anderen Ursache zu, daß sie Wirkung ist, denn sie ist nur darum Ursache; die Wirkung als Gesetztsein negiert die Ursache als solche 190 oder setzt diese als Wirkung, das ist Reaktion, Wechselwirkung. | [III.] Das [ist] das explizierte endliche Verhältnis von Ursache und Wirkung. Die Ursache ist selbst Substanz; an ihr ist die Wirkung, und [die] Wirkung [ist] ebenso Ursache. Das ist [der] entwikkelte Unterschied der Notwendigkeit; unsere Reflexion ist diese: 195 Beide Seiten sind dieselben, jede ist Ursache, setzt in der anderen die Wirkung, sie sind beide unmittelbar, und die andere enthält ebenso die Wirkung: An sich sind sie beide dasselbe. 〈§ 156〉 Für uns ist diese Einheit, aber nicht nur für uns, sondern die Wechselwirkung ist [selbst] dies, die Unterschiede, die ihr zugrunde liegen, aufzuheben: 200 Für uns ist der Unterschied schon verschwunden. Jede der gesetzten Bestimmungen wird in der Wechselwirkung aufgehoben. Die Ursache bezieht in ihrer Wirkung sich auf die andere Ursache; die andere ist aber Substanz, für sich bestehend; indem eine Wirkung in sie gesetzt ist, so besteht sie für sich. Sie negiert dies, ein Gesetztsein 205 nur an ihr zu haben, damit negiert sie, eine Wirkung von einer anderen Ursache zu haben, sie reagiert gegen die erste Ursache, hebt die Bestimmung derselben auf. Sie setzt die [erste] Ursache als [ein] Negatives, d. h. sie setzt die andere als Wirkung: Damit hebt sie dies
176 Aufhebens] Aufhebens darin 188 nur darum] darum nur 189 –190 die Wirkung … Wechselwirkung.] unten am Rande angeschlossen

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Das Wesen

192 –193

auf, daß die erste Ursache ist. Die erste ist Ursache und negiert, daß an ihr eine Wirkung sei, reagiert so und hebt [die] Wirkung der zweiten auf. Es ist so in der Wechselwirkung dies selbst gesetzt, sie sind ununterschieden. [Die] Wechselwirkung zeigt also, daß sie [sc. Ursache und Wirkung] ihren Unterschied, [ihre] Wirklichkeit, Substantialität negieren: Das ist die enthüllte Notwendigkeit: Was ist, ist vermittelst eines Anderen, aber diese Vermittlung hebt sich auf, und das einfache Resultat ist, was notwendig ist, das ist. Dies stellt die Entwicklung dar, sie [sc. Ursache und Wirkung] erscheinen zunächst als Wirkliche, und gerade ihre Beziehung aufeinander ist [das] Negieren ihrer Selbständigkeit. 〈§ 158〉 Die Notwendigkeit ist ein Inneres, Verborgenes, kommt als ein | Fremdes [vor]; das Band, der Zusammenhang ist ein verborgener. Alle Vermittlung ist verschwunden. Das Resultat ist: Die Notwendigkeit ist an sich die Freiheit, und diese zur Freiheit erhoben ist, daß aufgewiesen wird, es sei nur Schein, daß beide selbständig, wirklich seien. Das Hervorgebrachte ist, was das Erste war. Die Notwendigkeit ist Vermittlung nicht verschiedener substantieller Wirklicher, sondern Vermittlung der Sache mit sich selbst. Das ist die Freiheit. Entweder gehorche ich dem Gesetz als einem Fremden, das nicht das Meinige ist, oder indem ich das Gesetz als eigene Vernunftbestimmung anerkenne, so verhalte ich mich nur zu mir selbst, ich bin bei mir selbst. Das ist die Freiheit. Der Begriff ist das Freie. [Die] Freiheit überhaupt ist die Abstraktion des Beisichbleibens im Anderen, im Anderen identisch mit sich zu sein. Das Nähere ist, daß die Unterschiedenen Totalitäten sind, aber daß diese Totalitäten nur das Scheinen in Einem sind. Der Begriff ist [die] Selbständigkeit, das sich von sich Abstoßen, aber das Abstoßen als identisch mit sich, eine Wechselbewegung, die bei sich selbst bleibt. Das ist [die] einfache Bestimmung des Begriffs, worin Entgegengesetzte als Eines sind, daß ihre Substantialität nur ein und dieselbe ist. 〈§ 159〉 Der Begriff ist die Wahrheit des Seins und [des] Wesens: Im Wesen [ist] nur Schein, die Unterschiede darin sind seiende, aber
220 § 158] § 150 224 – 225 ist, daß … seien.] im Ms. korrigiert aus: ist: Diesen Schein, daß beide nur selbständig, wirklich seien, aufzuweisen.

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193 –195

Wirklichkeit

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nur gesetzte, negierte; wir haben die Entwicklung dieses Scheins * gesehen, jedes hat sich gezeigt als Totalität, Substanz, ursprüngliche Sache, aber nur [als] eine ursprüngliche Sache, die sich von sich ab245 stößt in die Formen von unterschiedenen Wirklichkeiten. Die einfachen Reflexionsbestimmungen sind verdichtet, nur Eines zu sein, aber nur Ein Ganzes. Das ist [die] Freiheit und der Begriff.| [Der] Begriff erscheint als Resultat, aber er ist [die] Wahrheit, darum ist er das Erste. Zuerst ist nur der Begriff an sich, damit das 250 Äußere, Sein, Unmittelbarkeit: Jetzt haben wir [die] bloße Entwicklung; die Bestimmungen sind schon in dem Einen, und insofern sie entwickelt werden, so zeigen sie, daß sie nur dem Einen angehören. Im Sein haben wir Sein, Etwas, Anderes, alle diese Kategorien haben [die] Unmittelbarkeit für sich; im Wesen [haben wir] das Scheinen 255 ineinander, Unmittelbarkeit und Vermittlung verknüpft, aber nur scheinend; alle Kategorien des Wesens sind, aber so, daß das Andere an ihnen scheint. Die Ursache [ist] nur so, als ihr die Vermittlung der Wirkung zukommt. Jetzt aber sind die beiden Seiten gesetzt als Seiende, als Substanzen, aber so, daß sie Eine Substantialität sind: Sie 260 sind schlechthin nur im Anderen, sind an sich das Eine und negieren selbst ihre Selbständigkeit. Die Unterschiede [sind] gesetzt, als durchaus dasselbe zu sein, und haben nur Sinn in [der] Einheit mit dem Anderen. [Der] Begriff [ist] Resultat, den Unterschied macht die Form aus, [das] Sein [ist der] Begriff in der Unmittelbarkeit. Sein, Identität mit sich, [ist] arme Abstraktion; es ist das wenigste 265 am Begriff, daß ihm das Sein zukomme; er ist Scheinen an ihm selbst, aber so, daß er seiner sicher ist, das Andere hat seine Selbständigkeit, Grundlage nur [dadurch], daß es [den] Begriff zum Grunde hat. [Der] Übergang von [der] Notwendigkeit zur Freiheit ist der 270 härteste, [es] scheint der absolute Gegensatz zu sein: Die Natur hat [die] Notwendigkeit in ihr, wir begreifen sie und geben uns daher die Freiheit, sie zu begreifen; in der Natur sind die Dinge andere Wirklichkeiten,| sie zerstören sich, wenn sie zusammentreffen. Wenn wir aber die Natur begreifen, so erkennen wir, daß jedes in 275 seinem Entgegengesetzten seine Bestimmung erreicht, nur mit sich
242 dieses Scheins] dieser Scheine 263 den] davor gestr.: aber

174

Das Wesen

195 –196

selbst zusammengeht. Der Schein der Natur ist das Auseinander. In der Existenz ist [das] Feld der Notwendigkeit, aber indem wir die Natur begreifen, so sind wir darin frei. Im Geiste kommt der Begriff zum Fürsich; in [der] Natur ist er nur an sich, nur das Band; im Geiste existiert der Begriff in Form des Begriffs, befreit von [der] Selbständigkeit seiner Unterschiede gegeneinander. Die Unterwerfung unter [die] Notwendigkeit ist das Härteste, weil da [das] Verhältnis der Gewalt herrscht, das Außersichkommen, die Negation. Aber das Denken der Notwendigkeit ist das Auflösen dieser Härte, ist die Befreiung: nicht die abstrakte Befreiung der indischen Einsiedler, der alten Helden: Die wahre Befreiung ist, in Unterschieden bei sich zu sein. Die Befreiung ist das Ic h, das ist der reine Begriff selbst; der Begriff von irgend etwas, von einem Äußerlichen, da ist der Begriff in diesen Formen der Äußerlichkeit, aber nicht für sich in seiner einfachen Beziehung auf sich. Der Geist ist frei, indem er beim Ich bei sich selbst ist, und das ist dann die inhaltsvolle Freiheit; als Empfindung ist der Begriff die Li e b e : Da bin ich dies ganz Freie, und ich [bin] zugleich unmittelbare Einzelheit, ich kann mich in diese Abstraktion meiner selbst zurückziehen, alle Interessen aufgeben; da bin ich das vollkommen Spröde, das absolut Spröde: In der Liebe lasse ich ab von dieser Sprödigkeit, verhalte ich mich zu einem Anderen, das ebenso [ein] spröder Punkt ist. Die Bestimmtheit der Empfindung ist [die] Einheit dieser beiden, die so schlechthin noch Selbständige sind. | Das Eine hat Persönlichkeit im Anderen; [das] ist [das] Gefühl der Identität: Es ist allerdings der Widerspruch darin, jedes hat [die] Persönlichkeit, Starrheit aufgegeben. Der Widerspruch ist hier in [der] Weise der Empfindung vorhanden. [Die] Liebe ist das ganz Spekulative, der gesunde Menschenverstand hat dies Spekulative, aber er vergißt dies in seiner Reflexion. Im Recht behaupte ich mich als meine Persönlichkeit, das [ist ein] Feld, worin [der] Unterschied festgehalten ist. In [der] Liebe, der Form des Begriffs ist dieses verschwunden; die Seligkeit ist [die] Wirklichkeit, daß empfunden wird vollkommen harmonisch, [das] Gefühl der Befriedigung und dieses Friedens. Der Begriff ist so an und für sich. Begriff heißt oft weiter nichts als irgendeine Bestimmtheit irgendeiner Vorstellung. Wenn ich sage ›Mensch‹, so ist [das] kein Begriff, ebensowenig: blau, das sind keine Begriffe im wahren Sinne des

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Wirklichkeit

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Wortes; Begriff ist nur schlechthin, was konkret ist in sich, in sich Unterschiedenes [ist] und so, daß es die Einheit dieser Unterschiedenen ist. [Der] Begriff ist abstrakt, aber ebenso schlechthin in ihm konkret, nicht bloß [in der] Form der Einfachheit, sondern in [der] Bestimmung, im Unterschied, aber doch in diesem als identisch mit sich gesetzt: Das Einseitige löst [den] Widerspruch auf, und das Resultat ist der Begriff, das Aufgelöstsein des Widerspruchs, der aber doch noch als Unterschied ist. Wi r h a b e n Begriffe, d. h. nur im Geist existiert der Begriff als solcher, für sich herausgehoben, denn nur der Geist ist das Freie, existiert als das Freie in sich: Aber ein anderes ist der Begriff überhaupt, nicht nur in [der] Freiheit der Existenz, so ist er alles, nicht nur in unserem Bewußtsein. Wir haben nicht beim Subjektiven stehenzubleiben; die Substanz aller Dinge, ihr Grund – alles das geht zurück in diese Wahrheit des Begriffs.| Wir können sagen: Gott ist [der] Begriff; das Wesen von etwas ist selbst der Begriff. Er ist absolute Freiheit, das schlechthin Beisichseiende in dem Unterschiede seiner von sich selbst.

315 ebenso] eben 329 selbst.] Ms. ohne Absatz

197–198

Der subjektive Begriff

177

[III. DER BEGRIFF]

〈§ 160〉 Der Begriff ist [das] Freie, als [die] substantielle für sich

* selbst seiende Macht, dies ist das Konkrete, nicht äußerlich zusammengewachsen, nicht von der Natur zwei, sondern von der Natur, 5 von Anfang an nur Eines. Dieses Konkrete ist Totalität, [das] Konkrete hat nur [die] Form der Einfachheit, ist aber nicht einfach für sich. Jedes der Momente im Begriff ist aber zugleich das Ganze, der ganze Begriff: Das haben wir in der höchsten Reinheit, in der absoluten Unendlichkeit nur in Gott; in allem anderen ist die Unter10 schiedenheit enthalten: Die höchste Wahrheit aber ist Gott. Das [ist die] hohe Bestimmung der Dreieinigkeit, jedes Moment ist das Ganze, der Vater ist Gott, der Sohn ist Gott und der Geist: Wenn man zählt, sind [es] drei, aber das ist das Eine; hier ist in der Absolutheit, was der Begriff ist: Hier ist [der] Begriff an und für sich, jedes ist 15 Totalität, das ist an sich, aber [zugleich] für sich, das ist diese Einheit, die in der Form der Empfindung Liebe, des Genusses Seligkeit, in der konkretesten Bestimmung der Geist [ist]. In diesem Sinne müssen wir den Begriff nehmen, der Geist hat den Begriff als solchen. Wir sind also hier im Boden der Geistigkeit, der Freiheit, der 20 höchsten Allgemeinheit, in welchem jedes nur Moment ist, nicht ursprüngliche Sache, sondern [es] ist [die] allgemeine Substanz, in der alles nur momentan ist, aber jedes Moment ist an sich das Ganze, für sich ist diese Totalität, die absolute Einheit, was wir Gott heißen. Und dieses Fürsichsein fehlt der spinozistischen Substanz, sie ist nur 25 an sich, nicht Freiheit und Freiheit in Unterschieden, so daß diese Unterschiede selbst [das] Ganze sind.| 〈§ 161〉 Wir haben hier nicht mehr Übergehen in Anderes, nicht mehr Scheinen in Anderes, nicht Notwendigkeit, inneres Bedingen und äußerliches Scheinen, sondern Entwicklung, wo jedes die 30 Natur des Einen als seine Wahrheit in sich hat. Im ganzen Baum kommt nichts heraus, was nicht im Keime an sich ist; im Keim ist
13 Eine] Eines

178

Der Begriff

198 –199

dun£mei der ganze Baum darin, die Beschaffenheit der Wurzel, des

Stamms, die Bestimmtheit der Rinde usw., es ist sozusagen geistesmäßig darin; da ist der Baum noch in der Gestalt des Begriffs, alles andere ist nur eine Entwicklung, alles ist schon vorher determiniert, 35 was herauskommt, hat auch das Ganze an ihm, hat die ganze Natur dieser Pflanze an ihm, wie jeder Teil am Lebendigen die Natur des Ganzen an ihm hat. Das also ist Entwicklung. 〈§ 162〉 Einteilung. 1. Der Begriff als solcher, der Begriff schei- * nend in sich, daß die Bestimmungen seines Unterschiedes sein Gan- 40 zes sind: Die Unterschiede sind gesetzt als noch in dieser Einheit bleibend und gehalten, nur als scheinend im Begriff selbst, das ist der [subjektive oder] f o r m el l e Begriff. 2. Der Begriff, der sich urteilt in ihm, beim Zweck machen wir den ganzen Plan, aber [er ist] noch Innerliches, noch subjektiv gehalten, noch nicht frei entlassen; das 45 Weitere ist dann, daß der Begriff sich entläßt zur Objektivität, sich die Form der Unmittelbarkeit gibt, sein Insichsein zum Außersichsein setzt, [so] daß der Unterschied zu seinem Rechte gelangt, das ist dann das O b j e k t, das Seiende, das aber Totalität des Begriffs enthält. 3. Es ist nicht [die] wahrhafte Form des Begriffs, unmittel- 50 bar zu sein, [das] Objekt selbst hebt diese Unmittelbarkeit auf und bringt | [den] Begriff zum Fürsich, in der Id e e, [der] Realität des Begriffs und der Objektivität. Die Idee [ist] Realität, die nur durch [den] Begriff gesetzt ist, man hat das Subjekt-Objekt geheißen. Es * wird verstanden, [die] Logik enthalte nur [die] Form, aber sie hat 55 ebenso den Inhalt, wir haben gesehen, wie Form in Inhalt umschlägt; sie [sc. die Idee] hat alles Bestimmende in sich und [ist die] * substantielle Wahrheit von allem. Das Schwere ist freilich, im Konkreten diese Einheit des Begriffs zu erkennen.

43 for mel l e] formelle 48 setzt,] folgt gestr.: fort ( ?) 52 Realität] lies: Identität vgl. Enzyklopädie (1830) § 162: Einheit des Begriffs und der Objectivität (GW 20. 177); vgl. auch § 213 (GW 20. 215) 55 enthalte] im Ms. korrigiert aus: enthält

199 – 200
60

Der subjektive Begriff

179

A. Der subjektive Begriff

Zuerst [der] Begriff überhaupt oder [der] subjektive Begriff, der Begriff noch in [der] Einheit des Subjekts gehalten. Das Objektive ist, daß der Begriff sich verloren hat. Wir werden dann sehen, daß * Subjekt und Objekt ineinander überschlagen. Im subjektiven Begriff 65 haben wir [den] B e g r iff a l s s o l c h e n ; dann [den] Begriff, der sich bestimmt, und zwar so, daß die Bestimmungen als unterschieden gesetzt sind, aber doch [so], daß [sie] als Einheit gesetzt sind, das ist das U r t eil ; [die] dritte Einheit des Begriffs und [des] Unterschieds [ist der] S ch l u ß , es wird [die] Einheit der Unterschiede gesetzt, der 70 Begriff schließt sich mit [sich] selbst zusammen.

1. Begriff als solcher Wir haben zu sehen, was im Begriffe ist; wir haben Begriffsbestimmungen, [die] nicht mehr so abstrakt als [die] Reflexionsbestimmungen [sind], sondern jedes [Moment wird] gewußt als Ganzes. Ihr Verhältnis zueinander ist erst im Urteil betrachtet. [Der] Begriff ist Dreieinigkeit, Einheit von Dreien, und unter diesen ist das Eine selber Einheit von Zweien. Der Begriff, aus [der] Notwendigkeit hervorgegangen, ist diese Sichselbstgleichheit, freie Gleichheit, in dem Unterschiede [ist] die Identität mit sich gesetzt.| [Der] Begriff in der Beziehung auf sich ist [1.] die A l lg em e i n h e i t , dasselbe als Sein und Identität, aber nicht so abstrakt; das Sein [ist] das ganze Abstrakte, [die] Identität ebenso, aber [die] Allgemeinheit ist so gesetzt, daß sie Identität ist, aber in dieser Bestimmtheit die Einheit mit sich; [das] 2. ist [die] Be s o n d e rh e i t, [das] 3. [die] E i n z e lh e i t . Wenn wir sagen ›das Al l ge me i n e ‹ , so haben wir [die] Vorstellung, daß

75

80

85

60 A. Der subjektive Begriff ] I. B e g r iff a ls s olcher 65 B e g r iff al s so l ch e n ] Begriff als solchen 79 – 80 Begriff in … ist] mit Einfügungszeichen über gestr.: Das 84 Bes onderh e it ] Besonderheit 84 E i nz el hei t ] Einzelheit 84 Wenn] Wir haben auch in Vorstellung, wenn

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Der Begriff

200 – 201

es alles Besondere in sich befaßt, es geht durch alles hindurch, aber es hat nicht außer [sich] das Besondere, sondern enthält dasselbe in ihm; das wissen wir bei der Allgemeinheit, das Allgemeine ist das absolut Fruchtbare, das alles in sich befaßt. Es ist die Allgemeinheit so gesetzt, wie die Identität, das Sein sich f ü r u n s bestimmt hat. So hat auch [die] B e s o n d e rh e i t [die Allgemeinheit in sich], die Art enthält [die] Gattung in sich, und die Art enthält auch [die] E i n z e lheit, Individualität in sich; jedes enthält auch die anderen Momente, oder jedes Moment ist [als] untrennbar gesetzt. Das Einzelne kann näher als das S u bj e k t ausgedrückt werden; es ist Seiendes in Form der Unmittelbarkeit, die abstraktere Kategorie ist das Fürsichsein, das Eins. Aber Einzelheit als Subjekt ist als Einheit der Allgemeinheit und Besonderheit. Diese Unendlichkeit [ist] Reflexion-in-sich, als Negation der Unterschiedenen, so daß diese gesetzt sind als ideell. Das Subjekt ist negative Einheit der Unterschiedenen, das an und für sich Bestimmte. Das Subjekt ist dies, daß seine Momente Allgemeinheit und Besonderheit sind. Das ist der ganze Begriff. Das Subjekt ist für sich und hat sich zur Einfachheit des Seins bestimmt. Im Begriff ist alles enthalten, man kann daher die Momente analysieren; Allgemeinheit ist Sein, das reflektierte Sein ist Identität, [das] Moment des Scheins im Wesen. Das Subjekt ist Seiendes, Fürsichseiendes, Eins: Alle diese Kategorien | liegen darin. [Das] Subjekt, Fürsichsein [ist] Negation der Allgemeinheit und Besonderheit. [Das] Subjekt ist Allgemeines und zugleich Bestimmtes. Das sind die einfachen Momente des Begriffs. Das Pferd ist Tier, das ist Allgemeinheit; es ist dann die Bestimmtheit, welche Besonderheit ist, – Art; es ist dann d i e s e s Pferd, Subjekt. Seine Besonderheit tritt hervor als die Art. Etwas begreifen heißt, dieses an ihm erkennen. Dies kommt auch als triviale Bestimmung vor in einer Definition. [Das] Subjekt ist einfache Beziehung auf sich, Allgemeines und auch Besonderes; es ist Vollendetes. [Der] Begriff ist das schlechthin Konkrete. Die Momente des Begriffs können nicht auseinandergehalten werden. – Man spricht von K l a rh e i t der Begriffe, dies heißt weiter nichts als
108 der] davor gestr.: des 110 Das] davor gestr.: Beim 116 schlechthin] schlecht

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201– 202

Der subjektive Begriff

181

eine Vorstellung: wie [die] von ›blau‹, ein anderes ist aber der Begriff 120 ›blau‹; ferner spricht man von D e u tl i c hke i t , man solle die Merkmale angeben, [das ist] so bloß ein Subjektives, daß man etwas merken könne. Der a d ä q u a te Begriff ist ein Höheres und entspricht dem, was wir als Idee haben werden, wo Unterschiede sind, die gleich sind, wo die Bestimmtheiten dem Begriff angemessen sind, das [ist 125 der] realisierte Begriff. Dann [spricht man vom] Unterschied von s u b o rd i n i e r t e n und ko o rd i n i e r t e n Begriffen: sub- und koordinierter Begriff, ich habe [da eine] allgemeine Bestimmung, [die] eigentliche Vorstellung, wie Tier, das ist das Allgemeine; das Besondere, Säugetiere, sind subordinierte [Begriffe], und [bei] koordinier130 ten [Begriffen] ist das Besondere nebeneinander, Arten desselben Allgemeinen: Wie Säugetiere und Vögel koordiniert [sind]. Dann noch [konträre und] kontradiktorische Begriffe, diese werden empirisch aufgezählt, das sind abstrakte Denkbestimmungen; konträr ist [das] Verschiedene, kontradiktorisch das Entgegengesetzte; [fer135 ner werden aufgezählt] bejahende und verneinende, affirmative und * negative [ Begriffe].| 〈§ 165〉 Wenn man [den] Begriff weiter explizieren will, so kommt man zum Folgenden. Erst die Einzelheit ist es, die die Momente als verschieden setzt; die negative Beziehung des Fürsichseins 140 auf sich selbst wird ausschließend. Das Subjekt auf unmittelbare Weise gesetzt, ist es ausschließend. Das Fürsichsein ist so konkret gesetzt, aber wenn wir es setzen als Fürsichseiendes, so ist es abstrakt einfach, die Momente, die ihm aber als Konkretem zukommen, bleiben schlechthin, aber sie sind außer ihm, d. h. es unterscheidet 145 sich von Anderem, es schließt die Begriffe, die in ihm sind, aus. Das Subjekt ist so unmittelbar, denn es ist Identität des Begriffs mit sich selbst, seine einfache Einheit, die abstrakte Bestimmung des Seins kommt ihm zu und damit die Bestimmung eines Seienden. Das ist Unterscheiden, und dieses Unterscheiden ist [die] Besonderheit 150 des Begriffs. Zuerst haben wir [den] Begriff überhaupt gesetzt, in
126 –127 sub- und koordinierter] im Ms. korrigiert aus: subordinierter 135 bejahende] davor gestr.: besondere ( ?) 137 § 165] 156 140 ausschließend] ausschließen

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Der Begriff

202 – 203

der Allgemeinheit; jetzt [ist er] in [der] Besonderheit gesetzt, das ist [das] U r t e il ; der Begriff ist Subjekt und damit Besonderes; das Ursprüngliche [ist] als Subjekt (nicht mehr Ursache und Wirkung), denn der Begriff bleibt Einheit mit sich, und was er von sich ausschließt, ist gesetzt zugleich als das Seinige, das ist [das] Urteil. [Die] 155 Rose ist rot, ›rot‹ ist unterschieden von ›Rose‹, aber es [ist] zugleich die Einheit gesetzt, die Rose ist das von ihr Unterschiedene selbst. Urteil [ist ein] sehr gutes Wort; man sagt, ich habe [eine] Menge Prädikate im Kopf und lege diese einem Gegenstande bei, als kämen * sie so äußerlich hinzu. Da ist [ein] Zusammenbringen, aber [das] 160 Urteil ist ursprüngliche Teilung, nicht eine Zusammensetzung, sondern Teilung des Begriffs.| Der Begriff ist Ausschließen, aber das Ausgeschlossene ist der ganze Begriff.

[2. Urteil]
〈§ 166〉 Der Begriff ist in der Besonderheit gesetzt. Der Mensch ist
165

vernünftig; ›der Mensch‹ ist hier Subjekt, ›vernünftig‹ Prädikat, ein Allgemeineres gegen den Menschen, eine Unterscheidung, die zugleich als aufgehoben ist. Das Urteil [ist] nicht Zusammenbringen von Bestimmungen, sondern [der] Begriff ist Einer und setzt sich [als] unterschieden. Das abstrakte Urteil ist der Satz: Das Einzelne ist das Allgemeine, [das] Subjekt ist das Prädikat; [die] weiteren Fortbestimmungen [sind]: Das Einzelne ist das Besondere, und das Besondere ist das Allgemeine. [Die] Rose ist rot, ›Rose‹ [ist die] Form der Einzelheit, ›rot‹ [die der] Allgemeinheit. Gott ist absoluter Geist, ›absoluter Geist‹ ist [das] Prädikat Gottes; man sagt, der Inhalt geht die Form des Urteils nichts an, aber das [ist die] größte Bewußtlosigkeit; zugleich behauptet der Verstand: Das Einzelne ist nicht das Allgemeine, und doch sagt das jedes Urteil; es ist so [die] einfachste Erfahrung. 〈§ 167〉 Man nimmt [das] Urteil [gewöhnlich] nur im subjektiven Sinne, wie auch den Begriff überhaupt, aber das Urteil ist die Sache,
152 der] davor gestr.: das 153 Wirkung)] Klammer im Ms. gestr. 173 –174 Einzelheit] vor gestr.: Allgemeinheit

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203 – 205

Der subjektive Begriff

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die Bestimmtheit der Sache, Besonderung der Sache, mit ihrem Unterschiede gesetzt. Das Urteil ist, was wir Schöpfung heißen, [das] Erschaffen der Welt ist die ursprüngliche Teilung. Gott ist dies: [den] Unterschied zu setzen.Wir haben hier die Denkbestimmungen, das 185 Urteil ist ganz allgemein zu nehmen: Alles ist ein Urteil, ein Subjekt, das eine innere Natur in sich hat, welches seine Allgemeinheit ist. Alles ist Einheit der Einzelheit und Allgemeinheit. Jedes Tier ist Tier und zugleich Einzelnes. Der Mensch ist allgemein und d i e ser Mensch. Die Gattungen erhalten sich, aber die Individuen ster190 ben. | Die Einzelheit ist [die] Seite der Unmittelbarkeit und verschwindet. Leib und Seele sind trennbar, [den] Leib können wir als unmittelbare Einzelheit nehmen, und die Seele ist das für sich Allgemeine. Dieses ist trennbar, und doch sind sie identisch. Die Lebendigkeit des Menschen ist schlechthin ihre Identität, so ist Einheit, 195 aber zugleich Unterschied, den das Endliche mit seiner Geburt mit sich bringt. Damit ist das Ding verurteilt zur Vergänglichkeit, weil es in dieser Identität ist, aber so, daß die Identischen als Unterschiedene bleiben. – Man stellt sich [das Urteil] vor, als legte ich [einem * Gegenstand ein] Prädikat bei, [z. B. dieses] Gemälde ist schön; aber 200 i ch mache nicht das Gemälde schön, sondern es ist es selbst; die Richtigkeit des Urteils ist die subjektive Seite; aber dies beiseite gelassen, wenn die Handlung böse ist, so ist sie das, das [ist] ihr substantielles Sein. Gold ist Metall, dies sage ic h nicht vom Gold. Im Lateinischen: propositio für Urteil, auch judicium, es ist Form der 205 Allgemeinheit. Alles Geschichtliche ist ein Satz; es geht ein Mensch vorbei, [das ist ein] Satz; von einem Subjekt ist etwas Akzidentelles gesagt, ein Äußerliches. Man kann steiferweise sagen, der Mensch ist jetzt ein Vorübergehender: Die Zeit aber gehört nicht ins Urteil, auch ist dies [ein] äußerliches Tun, kein Prädikat. 〈[§] 169〉 Das Urteil zunächst abstrakt ist Auseinanderlegen der 210 am weitesten entfernten Bestimmungen, Einzelnes und Allgemeines. Das Subjekt ist unmittelbar das Konkrete, [die] Rose (konkret) ist rot (ein Allgemeines, relativ); sie hängen durch i s t zusammen. Das Prädikat hängt durch i s t | zusammen mit dem Subjekt. In die215 ser Beziehung bleibt auch das Prädikat nicht die abstrakte Allge198 legte] lege

184

Der Begriff

205 – 206

meinheit, sondern es ist in ihm selbst ebenso bestimmt, es ist identisch mit [dem] Subjekt, ist also auch selbst bestimmt. Indem das Allgemeine an ihm bestimmt ist, so ist es die Besonderheit; die Bestimmtheit kommt also beiden zu, darin sind sie als identisch gesetzt. Diese Identität ist unterschieden von dem Unterschiede, und der 220 Unterschied ist die Fo r m ; die Identität ist also unterschieden von der Form, sie macht den Inhalt aus; die Bestimmtheit [ist] zunächst auf [der] Seite des Prädikats, ›rot‹ ist Prädikat, es ist selbst das Ganze des Begriffs, es ist selbst [die] Einheit der Besonderheit und Allgemeinheit, und als diese Einheit ist es das Ganze.Wenn ich sage: Gott 225 ist das Allerrealste, der absolute Geist, so ist dies der Inhalt, und das * ist Gott: Denn Gott ist zunächst nur [ein] Wort, was er ist, spricht das Prädikat aus. Es ist daher überflüssig, daß wir die logischen Bestimmungen immer Gott beigelegt hätten, der Inhalt, der er ist, ist in dem Prädikat, und den haben wir. 230 〈§ 170〉 Wir haben zweierlei Worte: Subjekt und Prädikat. Wenn wir uns ans Abstrakte halten, so brauchten wir diese Namen nicht, man könnte sagen, das Einzelne und das Allgemeine. Aber im Fortgang des Urteils bleibt das eine nicht diese Abstraktion der Einzelheit und das andere nicht die Abstraktion der Allgemeinheit. Subjekt 235 und Prädikat ist der Name für Einzelheit und Allgemeinheit, wie sie auch bestimmt sein mögen. – Wenn wir sagen, die Rose ist rot, so ist das eine die Form der Allgemeinheit und [das andere die] Form der Besonderheit, [aber] das Subjekt bezieht sich auf beide Seiten,| [es ist nur] die eine Beziehung auf [den] Inhalt. Das Subjekt ist überhaupt 240 das Ganze, das Bestehende, Øpoke…menon , die Grundlage, und so [ist] das Prädikat nicht das Selbständige. Die Rose ist das Wirkliche und der Träger des Rot, wie bei Ding und Eigenschaften, das Ding hält * die Eigenschaften. So sagen wir, das Prädikat inhäriert dem Subjekt. Das Prädikat [ist ein] bestimmter Inhalt am Subjekte, welches die 245 Totalität ist. Das Subjekt hat als Totalität an ihm mehr Bestimmtheiten als nur die im Prädikat [ausgesprochene], so [ist das] Subjekt das Reichere, Umfassendere als das Prädikat. Das ist die eine Seite, die andere Seite [ist]: Das Prädikat ist das Allgemeine seiner Form nach, es hat [die] Bestimmtheit des Allgemeinen; nun ist aber das 250
222 Inhal t] Inhalt

206 – 207

Der subjektive Begriff

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Allgemeine das Substantielle, es besteht für sich, [es ist] die Identität des ganzen Begriffs mit sich und ist gleichgültig gegen die Einzelheit. ›Rot‹ ist umfassender [als ›Rose‹], es geht über das Subjekt hinaus, es gehört vielen Dingen an. Dieses Allgemeine subsumiert das Subjekt, wie vorhin das Prädikat inhäriert dem Subjekt. Das sind die zwei Seiten des Urteils. In diese Verschiedenheit fällt die Endlichkeit. Der absolute Geist ist absolute Identität. 〈§ 171〉 Zunächst erscheinen beide Seiten als auseinanderfallend, sie sind unterschieden; jede gilt in dem Unterschied als unmittelbar. [Die] Rose ist selbständig, ist auch nicht rot, und [dem] Rot, diesem Allgemeinen, ist [die] Existenz der Einzelheit ganz gleichgültig. Dem Begriffe nach sind sie aber identisch, die Kopula spricht diese Identität aus, das trockene, leere i s t macht die Identität a n s i c h aus. Die Identität a n s i c h muß gesetzt werden und das leere is t erfüllt werden.| Das [ist die] Fortbestimmung [des Urteils]. Wenn das i s t erfüllt ist, so haben wir [den] Schluß. – Allem Inhalt liegt zugrunde der Begriff: Es kommt auf [den] Begriff an, ob etwas ein Wahres ist. Am Urteil [sind] unterschieden Subjekt und Prädikat. Die Fortbestimmung des Begriffs fällt ins Prädikat, denn es ist die Allgemeinheit. Der Begriff ist zunächst in Form der Allgemeinheit. Es ist also die unterschiedene Bestimmung des Prädikats, was die Reihe der Urteile bestimmt. Das erste ist [die] ganz sinnliche Allgemeinheit, Allgemeinheit in [der] Unmittelbarkeit, 2. [die] Allgemeinheit in [der] Reflexion oder Allheit, 3. [die] Allgemeinheit als Gattung, 4. [die] Allgemeinheit als Begriff; so [haben wir] verschiedene Klassen der Urteile: [1. Qualitatives Urteil], 2. Reflexionsurteil, 3. Notwendigkeitsurteil und 4. Urteil des Begriffs. Wenn ich von einer Blume sage, sie ist rot oder sie ist Pflanze, so ist ›Pflanze‹ [eine] andere Art der Allgemeinheit als ›rot‹. Wenn ich sage, diese Pflanze [ist] perennierend oder nur jährig, so ist das [ein] wichtiger Umstand, aber noch nicht die Gattung, nicht die einfache Natur selbst. Daß die Pflanze Gattung ist, das drückt [ihre] substantielle Natur aus. Ob die Pflanze dem entspricht, was sie sein soll, das ist etwas Weiteres;
263 aus,] folgt gestr.: aber es ( ?) 277 ich] ich sage 281 selbst.] folgt gestr.: Es betrifft

186

Der Begriff

207– 208

wenn ich sage, gut, schlecht, so ist [das eine] Vergleichung dessen, was der Gegenstand sein soll, mit dem, was er ist. Das Urteil ist not- 285 wendig nichts anderes als [das] Setzen der Bestimmtheit des Begriffs. Das erste Urteil ist [das] unmittelbare, qualitative; Subjekt und Allgemeinheit ist unmittelbar, damit [ist] Qualität, somit Sinnliches. Das ist [das] erste, positive Urteil; das Einzelne ist das Allgemeine, und das Allgemeine ist an ihm bestimmt überhaupt, somit ist es ein Beson- 290 deres. In Ansehung des qualitativen Urteils ist subjektive Richtigkeit: [z. B.] ob die Rose rot oder weiß [ist]; aber es ist keine Wahrheit; wenn ich sage, jetzt ist Tag, so kann | das richtig sein, zu einer anderen Zeit ist es nicht richtig. Das ist nicht das Wahre: Der ganze Gehalt ist sinnlich, darum, weil er unmittelbar ist. [Wir unterschei- 295 den] p o s it ive s und n e g a tive s Urteil und dann u n e n d li c h e s . Das erste [ist das] positive Urteil: Das Einzelne ist ein Besonderes, unmittelbare Einzelheit und unmittelbare Besonderheit; wenn ich nun sage, das Einzelne ist [ein] Allgemeines, so ist das richtig, aber ebenso, [wenn ich sage], das Einzelne ist nicht [ein] Allgemeines, 300 sondern ein Besonderes, so ist das ebenso richtig, so habe ich ebenso das ne g at ive Ur te i l , ein positives Urteil ist ebensogut [ein] negatives. 〈§ 173〉 Unendliches Urteil, [eine] alte Bestimmung des Aristoteles; es heißt bei ihm: u nb e s ti mmte s Urteil, wenn ich sage, alle * Einzelnen, dieses Einzelne im Reflexionsurteil; alle Menschen sind sterblich, oder die Rose ist rot, so ist da keine weitere Bestimmung. Wenn ich nach der ersten Negation sage: Das Einzelne ist nicht ein Besonderes, oder die Rose ist nicht rot, so ist der Sinn dabei, sie hat aber eine Farbe, nur nicht rot ist sie: Ich habe also nur die 310 Bestimmtheit negiert, aber die Allgemeinheit habe ich gelassen, und diese heißt hier Farbe; also in [der Negation von] ›rot‹ habe ich nur [die] Bestimmtheit negiert. Die Rose ist nicht rot, da ist Negation, aber noch Beziehung von Subjekt auf Prädikat; also [ist] hier noch Beziehung vorhanden, die Beziehung als solche ist abstrakte Bezie- 315
284 – 285 Vergleichung dessen … ist] Vergleichung mit dem, was der Gegenstand sein soll und was er ist 292 oder] und 293 zu] davor gestr.: nach

208 – 210

Der subjektive Begriff

187

320

325

330

335

340

345

hung, und diese ist Allgemeinheit. Ich habe das Abstrakte: Das Einzelne ist Allgemeines, ich muß das nun auch negieren; das Einzelne ist Besonderes, [das] ist [ein] positives Urteil; es ist nicht Besonderes, [das ist ein] negatives Urteil.| Also [wird die] Allgemeinheit negiert, es bleibt also nur [die leere identische Beziehung]: Das Einzelne ist Einzelnes [identisches Urteil], das [ist widersinnig wie ein] unendliches Urteil, aber schlechte Unendlichkeit. Konkreter ist die Negation [des unendlichen Urteils]: die Beziehungslosigkeit des Subjekts aufs Prädikat. Es bleibt jetzt [die] Beziehung weder in Form der Allgemeinheit noch Besonderheit, das negative [unendliche] Urteil; [es] bleibt also nur noch [die] Beziehung, daß das Prädikat weder entspricht nach Besonderheit, noch nach Allgemeinheit. [Ein] Beispiel widersinniger Urteile, die zwar richtig [sind]: Der Geist ist nicht Elefant; was ich sage, hat mit dem Subjekt auf keine Weise Beziehung, weder in Besonderheit, noch Allgemeinheit, [der] Geist gehört nicht zur Gattung des Elefanten und ist auch kein Tier. Dieses ist eben nur Dieses, vollkommene Einzelheit; als dieses nur Einzelne wäre es ein vollkommen Leeres, schlechthin nur dieses Einzelne. Indem wir [das] Resultat festhalten: Das Einzelne ist das Einzelne, so haben wir das Subjekt als Einzelnes, und [das] heißt ein Singuläres; das Einzelne als Einzelnes ist zugleich Urteil, hat [den] Begriff in sich und deswegen Beziehung auf Allgemeinheit; ungeachtet, daß Einzelnes nur Einzelnes ist, so steht es doch im Zusammenhang mit [einem] Allgemeinen, mit [einer] äußerlichen Welt. Als Existierendes ist es in Relativität, der Inhalt, das Prädikat ist in Relation; ›nützlich‹, ›gefährlich‹ sind solche Prädikate. Die Reflexion des Einzelnen ist im Zusammenhang, [es] ist nützlich, schwer, gefährlich. Zunächst singuläres Ur teil: Das Einzelne als Einzelnes ist ein Allgemeines; es entflieht dem Begriffe nicht, aber eben damit ist das Einzelne erhoben über seine Einzelheit, die Einzelheit als solche ist [eine] unwahre Bestimmung. Der Mensch | kann sich nicht als Einzelner setzen. Damit ist das Einzelne unmittelbar ein Besonderes; der Einzelne als Besonderes bestimmt, das sind einige [partikuläres Urteil]; einige Tiere sind zahm; einige Sterne bewegen sich um die Sonne;
325 noch] und 332 Einzelne] Einzelnes

188

Der Begriff

210 – 211

damit ist ebenso das Negative ausgesprochen, einige sind es auch 350 nicht, damit ist [die] Bestimmtheit aufgehoben, schlechthin an ihnen selber diese zu haben. Das dritte ist [die] A llh e i t ; die Partikularität ist [das] ganz Unbestimmte, aber so, daß Einzelheit an ihr ist, damit ist Allgemeinheit identisch gesetzt mit Einzelheit, [das ist die] Allheit, Allgemeinheit im Einzelnen. Bei dieser Allheit liegt [die] Einzelheit 355 zugrunde, und [die] Allheit fällt in [die] Vergleichung, äußerliche Zusammenfassung: die Allgemeinheit gesetzt als umschlossen von der Einzelheit, als identisch mit der Einzelheit. Alle machen [einen] geschlossenen Kreis aus, und dieser wieder [ist] Einzelner, sich auf sich beziehend, Anderes ausschließend. Alle Metalle sind elektrische 360 Leiter, dabei ist sogleich abgetrennt das Metall, das Andere ist ausgeschlossen. Die Allgemeinheit, indem sie Allheit ist, befaßt [in] sich alle Einzelnen, sie ist gesetzt als an und für sich bestimmt, identisch mit der Einzelheit. Die Allgemeinheit so als konkret in sich ist substantielle Allgemeinheit. – Das U r te i l d e r N o t we n d i g ke i t . 365 Das konkrete Allgemeine ist [die] G a tt u n g , das [ist] sehr wohl unterschieden von [der] Allheit, wo [die] Allgemeinheit bloßes Zusammenfassen ist. Rot, grün [usw., das ist] äußere Form der Allgemeinheit, hingegen bei [der] Gattung ist konkret Allgemeines. Das Allgemeine als Bestimmtheit ist ausschließende Bestimmtheit, das 370 gibt [die] Ar t, spezifische Differenz. Die Art drückt [die] Bestimmtheit aus, ausschließend zu sein.| Dies Verhältnis [haben wir] bei [der] Einteilung. Die Bestimmtheit der Gattung ist der Grund des Unter- * schieds in Arten; sie muß [die] Quelle sein für die Auslegung. Das ist katego r is ch e s Ur te i l ; man gibt davon sonst [eine] unbestimmte 375 Erklärung: Hier ist [aber das] Subjekt [gesetzt in seiner] Substanz: [Der] Elefant ist ein Tier. Wie von der Substanz zur Kausalität über- * gegangen [wurde], so [ist hier] derselbe Übergang zum hypotheti- * schen Urteil. Die Gattung ist an sich seiende substantielle Einheit, die substantielle Einheit sich besondernd, so sind es zwei. Die Gat- 380 tung selbst ist [der] Zusammenhang, [sie] hält die Arten zusammen. Das [ist das] hy p o th e ti s c h e Ur te i l ; wenn das Eine ist, so ist das Andere: Wenn es blau gibt, so muß es gelb geben, dies erscheint zunächst nicht so der äußerlichen Vorstellung, aber gelb und blau
369 Allgemeines.] folgt gestr.: Bei Gattung

211– 212
385

Der subjektive Begriff

189

hängen durch [die] Natur der Farbe zusammen, indem das Helle ins * Dunkle scheint und [das] Dunkle ins Helle. Wenn das Eine ist, so ist das Andere, das Eine ist [das] Sein des Anderen; dies Andere ist davon verschieden. Das Eine ist so sein eigenes Nichtsein. Das dritte ist [die] Vereinigung von diesen beiden. Der Zusammenhang, das 390 Band ist auch gesetzt. Das [ist das] d i s j u n k t ive U r t e i l, da habe ich Allgemeinheit, Farbe, sie ist entweder blau oder gelb oder rot oder grün, sie ist so zerlegt in ihre Arten: Die Farbe ist ebensowohl alles dieses, sie ist sowohl das Eine, als die Anderen; ›entweder-oder‹ und ›sowohl-als‹, die Allgemeinheit in der Besonderung. Die All395 gemeinheit [ist] zunächst Gattung, dann auch [der] Umkreis ihrer Arten; da ist [das] Subjekt Gattung und [das] Prädikat Besonderung. Das Prädikat, der ganze Umkreis, ist dasselbe als [das] Subjekt. Das Prädikat ist so identisch mit dem Subjekte, welches hier das Allgemeine [ist].| Die Allgemeinheit [ist] bezogen auf [die] Arten, und 400 diese [sind] dadurch bestimmt; so ist [die] Allgemeinheit gesetzt mit besonderer Bestimmtheit; nun ist [der] Inhalt dem ganzen Begriff gemäß gesetzt. Es gibt jetzt U r te i l e d e s B e g r i ff s : Hier [ist das] Prädikat: gut, wahr, richtig; ›gut‹, da ist ein Substantielles, [es] gehört dem Willen zu, und ›gut‹ drückt [die] Beziehung der Art auf dies 405 Allgemeine, [diese] Substanz aus: Es ist eine Regel überhaupt, etwas wird dieser Regel subsumiert, ist identisch mit der Regel oder [ihr] nicht gemäß. Das Substantielle [ist die] Grundlage, was wahr ist, ist es darum, weil es gemäß ist, das Falsche ist unwahr, an ihm ist seine Bestimmung erst zu erkennen: Es ist eine unwahre Existenz: [Z. B. 410 eine] schlechte Handlung, [ein schlechter] Staat [ist] unwahr; es ist noch einige Übereinstimmung vorhanden, aber eine in sich morsche Existenz. Das heißt man erst Urteilen. [Wenn ich sage], das Gemälde hat [diese] Farbe, ist von diesem Meister, so schreibt mir kein Mensch Urteilskraft zu; erst wenn ich sage, [das] Gemälde ist schön, und weiß 415 es anzugeben, warum, so urteile ich wahrhaft. Das Prädikat spricht die Angemessenheit des Subjekts zum Begriff aus. Zunächst ist das aber ein as s e r t o r i s c h e s Ur te i l , ohne [den] Grund anzugeben. Die Menschen haben das Recht, entgegengesetzte Behauptungen
392 Arten] Gattungen 413 mir] man mir

190

Der Begriff

212 – 213

aufzustellen. Dadurch ist [das] assertorische Urteil gleich herabgesetzt zu [subjektiver] Partikularität oder zu etwas Problematischem [probl e m at is che s Ur te i l ] . Das dritte ist [das] a p o d i k t i s c h e U r teil , die objektive Partikularität am Subjekt des Urteils gesetzt. Das Prädikat spricht dann [die] Angemessenheit der Beschaffenheit zu seiner Bestimmung aus.| ›Haus‹ ist Gattung, hat aber [eine] Besonderheit in der Weise seines Daseins. Ein Haus, so und so beschaffen, ist schlecht. Da ist in beidem gesetzt, was die Grundbestimmung ausmacht. Das Subjekt ist ›dieses Haus‹; ›so und so beschaffen‹, das ist seine Besonderheit; alle drei Momente des Begriffs sind da am Subjekte selbst gesetzt und zugleich das Prädikat. So [ist das] Urteil nur Vergleichung der Bestimmung, des Zwecks, mit [der] Beschaffenheit. Das apodiktische Urteil enthält [den] Grund des Prädikats, den Beweis des Prädikats. Alle Dinge sind von besonderer Beschaffenheit und in einzelner Wirklichkeit. Die Endlichkeit der Dinge ist, daß das Besondere dem Begriffe angemessen sein kann oder nicht. Übergang zum Schluß: Wir haben hier Identität des Subjekts und Prädikats, dieselben Bestimmungen an beiden, und die unmittelbare Beschaffenheit macht [den] Grund des Urteils aus. Diese Vermittlung gesetzt ist der Sc h l u ß . – Es ist die Einheit beider gesetzt, des Subjekts und Prädikats; sie sind unterschieden in der Form. [Wir haben hier] die Einheit beider von ihnen als Unterschiedener. [Der] Schluß [ist die] Einheit des Subjekts und Prädikats; die Kopula ist damit erfüllt, indem sie die gesetzte Einheit ist, die gesetzte Einheit der beiden Extreme der Einzelheit und Allgemeinheit: Zugleich [sind] aber auch beide unterschieden voneinander. Es gibt nichts Trockeneres als [den] Schluß in der Logik, und [die] ganze [Lehre von den Schlüssen ist] ohne Anwendung, außer Mode gekommen. Man darf aber nicht den Schluß so bloß auf die Seite stellen, sondern [man muß ein] Bewußtsein darüber haben, worin das Mangelhafte liegt. Die Ausbildung des Schlusses ist [die] Arbeit des denkenden Verstandes, darin sind aber wesentliche Bestimmungen enthalten, man muß sie anerkennen als zur Natur des Schlusses gehörend. Die gewöhnlichen Logiken wissen nicht weiterzukommen, und es bleibt immer der alte Ballast.|
453 Ballast.] Ms. ohne Absatz

420

425

430

435

440

445

450

214 – 215

Der subjektive Begriff

191

[3. Schluß] Der Schluß ist das Vernünftige: Man sagt ›Vernunftschluß‹. Ein Vernünftiges und [der] formelle Schluß scheint keinen Zusammenhang zu haben. Aber der Schluß ist der explizierte Begriff. »Alles ist [ein] Schluß«, heißt es in der Anmerkung [zu § 181]. Der Verstandesschluß aber [wird] so vorgestellt, daß ein Subjekt durch Eigenschaf* ten mit einer dritten Bestimmung zusammengeschlossen wird. Hingegen [ist der] wahrhafte Begriff [des Schlusses], das Subjekt schließt sich durch die Vermittlung mit sich selbst zusammen. Das Allgemeine tritt ins Dasein und wird zur Besonderung, Verhältnis zur äußeren Welt, 3. ist es Subjekt; die allgemeine Natur des Substantiel465 len besondert sich und ist negative Einheit von beiden, so ist es Subjekt. Alles muß als dieser Schluß gefaßt werden, Gott ist ein ewiger Schluß, er ist für sich, negiert die Unterschiedenheit; [er ist] identisch mit sich. Umgekehrt kann man ebenso vom Einzelnen anfangen, das Subjekt hat einen Trieb, will etwas, setzt sich zu Anderem, 470 in diesem realisiert es sich, negiert die Unterschiedenheit und ist identisch mit sich, so ist das Subjekt befriedigt. Im Anderen [sich] mit sich zusammenschließen, dadurch [ist das] Subjekt wirklich. Das Andere, Unterschiedene, nennen wir etwa Sohn, dieser bleibt aber in der Idee Gottes eingeschlossen, dies Andere aber weiter heraus, 475 [als] die Freiheit des Daseins [gesetzt], so ist es die Welt. Gott liebt aber seinen Sohn, das ist die Identität, und so ist er Geist; in der Welt als geistiger, in dem Menschen hat Gott das Bewußtsein als Unterscheiden seiner von sich und ist identisch mit sich, so ist Gott als Geist. Gott ist Geist erst als Schluß. Das ist die Vernunft, da hat 480 der Schluß diese hohe Bedeutung. Unser Tun ist immer, uns mit uns selbst zusammenzuschließen durch Vermittlung der Nahrungsmittel, Luft: vermittelst dieses Prozesses sich Wirklichkeit zu geben und wirklich zu sein. 〈§ 182〉 Verstandesschluß. [Die] Vernunft [ist] zum Verstand her485 abgesetzt, | wo beide Seiten als auseinander bestehend gelten. Der Begriff [ist] hier [die] einfache Bestimmtheit der Besonderheit.
455

463 Verhältnis] Verhalten 481 zusammenzuschließen] zusammenschließen

192

Der Begriff

215

Diese Schlüsse [sind] äußerliche. Jetzt [betrachten wir] die Arten der Schlüsse, die Entwicklung des Schlusses, [die] Auslegung der Bestimmungen, die damit schließt, die Identität der Momente zu setzen, die zunächst als verschieden voneinander erscheinen. So ist diese Entwicklung, die aufhört mit der Einfachheit, die [die] Negation der Vermittlung ist, das Objekt, das Unmittelbare. Wir haben uns vornehmlich an [den] qualitativen Schluß zu halten und dabei das Mangelhafte anzugeben. Wir sagen ›Schluß‹ im Deutschen, [im Griechischen] sullog…zesqai , zusammenvernünfteln, [im] Lateinischen ratiocinatio, ratiocinium; zum Schluß gehören drei Bestimmungen, Einzelheit, Besonderheit und Allgemeinheit. Die Besonderheit ist [die] Mitte, hat [das] Einzelne und Allgemeine in ihr. Diese drei Bestimmungen [heißen] im Lateinischen termini, die beiden äußeren die termini extremi, [die] Mitte terminus medius. Die beiden Extreme, davon [heißt] der eine terminus major, dem die Form der Allgemeinheit, [der andere] terminus minor, dem die Form der Einzelheit zukommt. Die drei termini bilden auch drei Beziehungen; der terminus minor [ist] unmittelbar auf [den] terminus medius, [die] Besonderheit, bezogen. Cajus ist [ein] Mensch; [das ist] unmittelbare Beziehung. Die Beziehung ist propositio, Urteil; die zweite Beziehung [ist] die der Mitte auf das andere Extrem, [den] terminus major, die Mitte [steht] in dieser doppelten Beziehung. [Diese] zwei Beziehungen heißen zwei Propositionen, propositiones praemissae, aus diesen beiden Beziehungen wird die dritte, vermittelte gezogen, [der] terminus minor in Einheit gesetzt mit [dem] anderen Extrem, das [ist] der vermittelte Satz. Dies dritte [ist] der Schlußsatz oder die Konklusion.

490

495

500

505

510

[a. Qualitativer Schluß] Der erste Schluß ist der, welcher dem soeben Gesagten angemessen ist: Das Einzelne [E] ist Besonderes [B], das Besondere aber ist Allgemeines [A], also ist auch das Einzelne ein Allgemeines:|
496 ratiocinium] Lat. ratiocinium 513 Konklusion.] Ms. ohne Absatz
515

216 – 217

Der subjektive Begriff

193

der Obersatz [mit dem] terminus major der Untersatz [mit dem] terminus minor
520

B ist A E aber ist B also ist E A

525

530

535

540

545

550

Das Subjekt als Einzelnes ist durch [eine] Qualität mit [einer] allgemeinen Bestimmtheit zusammengeschlossen. Dem Einzelnen kommt zu das Besondere, es inhäriert ihm; dem Besonderen inhäriert aber [eine] andere Bestimmung, die der Allgemeinheit. Also inhäriert dem Subjekt auch diese andere, allgemeine Bestimmtheit. Im Allgemeinen ist [das] Besondere enthalten, im Besonderen das Einzelne, also subsumiert dieses Allgemeine auch das Einzelne. – Das Mangelhafte ist dies: Man hat ein Subjekt, je mehr es ein Konkretes ist, desto mehr Bestimmungen enthält es in sich; man kann eine Menge Qualitäten aufzählen, und so ist es im Verstandesschluß gemeint. Die Qualität macht [den] medius terminus aus, sie enthält ferner auch wieder Bestimmungen, sie ist abstrakter als das Subjekt. Das Blatt ist grün, dieses Besondere enthält wieder andere Bestimmungen: Das Grün ist angenehm für die Augen; da schließe ich jetzt [das] Subjekt mit dieser Bestimmung des Besonderen zusammen. Das Subjekt hat [eine] Menge Qualitäten, [eine] Menge medii termini, da ist [es] zufällig, welche von diesen Qualitäten ich wähle. Das ist schon eine Zufälligkeit überhaupt. Dann steige ich von solcher Qualität auf und sehe, welche Bestimmungen sie in sich hat. Jede Besonderheit des Subjekts ist auch wieder [ein] Mittelpunkt, von dem so viele Linien ausgehen. Da ist [es] zufällig, mit welcher von solchen Qualitäten ich das Subjekt zusammenschließe. Diese Qualitäten können einander entgegengesetzt sein: Man kann alles demonstrieren, es kommt nur darauf [an], daß ich eine weitere Bestimmung nehme; ich nehme [eine] andere Qualität, um aufs Entgegengesetzte zu kommen. Eine Handlung, Diebstahl, ist Erwerb des Eigentums, und das ist etwas Rechtliches; er [sc. der Dieb] erhält sich dadurch, das ist seine Pflicht, da ist diese Handlung vollkommen gerechtfertigt; nach einem anderen medius terminus folgt daraus, daß ers Hängen verdient.| Der medius terminus enthält mehrere Bestimmungen in ihm; außerdem gibt es aber [eine] Menge Bestimmungen, die sich
527 Einzelne2 ] davor gestr.: Besondere

194

Der Begriff

217– 218

widersprechen. [Z. B.] die Welt, ein Hauptprädikat [ist], daß sie Böses enthält, das Böse ist dieses Prädikat, medius terminus, es ist gegen den Willen Gottes, sagt man, also [ist] die Welt nicht von Gott. Dann kann man sagen: Die Welt ist gut usw. [Oder der] Streit im Kriminal- 555 recht, der Staat bestimmt Strafen gegen Verbrechen, diese Strafen [sind] Drohungen: Es sind so verschiedene Seiten am Verbrechen, und nach diesen Seiten bestimmt sich die Strafe anders. Besserung ist wesentlicher Zweck an der Strafe. Nun ist [die] Strafe eine Besserung. [Oder die] Antinomie: Der Mensch hat freien Willen, be- 560 stimmt sich selbst, aber er wird determiniert von anderen, hat so nicht freien Willen. Ein Körper, der nicht unterstützt ist, fällt gegen * [den] Mittelpunkt. Planeten sind nun nicht unterstützt, die Sonne ist [der] Schwerpunkt, sie fallen aber doch nicht [gegen die Sonne]: Man nimmt daher Zentrifugalkraft an. 565 〈§ 185〉 Das zweite ist [die] Zufälligkeit in Ansehung der Form der Beziehung: Schließen ist Vermittlung zweier Bestimmungen, die in einer dritten als in ihrer Einheit aufgezeigt werden. Jeder terminus [extremus] hat [eine] Beziehung auf die Mitte, E ist B, B ist A, diese Beziehungen sind unmittelbare, die Voraussetzungen, und 570 daraus wird geschlossen, daß auch E in Beziehung mit A [steht]. Da [sind] zwei unmittelbare Sätze, und im Schlusse [ist gesetzt], daß nur das richtig sei, was als Vermitteltes dargestellt ist. Nach dem Prinzip des Schlusses müssen die zwei Prämissen ebenso vermittelt sein, denn das Unmittelbare soll nicht gelten: Für jede der beiden Prä- 575 missen [werden] wieder zwei Prämissen [gefordert], für diese wieder usw. [ins unendliche]. Die Vermittlung ist so beschaffen, daß sie auf der Unmittelbarkeit beruht. Das ist die Mangelhaftigkeit des Schlusses überhaupt. | Drei termini [sind] festgehalten in ihrer abstrakten Bestimmung, der eine Allgemeinheit, der andere Besonderheit, [der] 580 dritte Einzelheit. Der Fortgang [ist], daß jeder dieser termini selbst gesetzt wird, daß er auch die anderen Bestimmungen an ihm hat. Das ist [das] Aufheben dieser Verstandeseinseitigkeit. Das ist [der] Grund, woraus [die] Lehre von [den] Figuren des Schlusses entstan- * den ist. Das [ist] die Quelle der Figuren. Diese Figuren [sind] kurz 585 zu bemerken:
565 an.] Ms. ohne Absatz

218 – 219

Der subjektive Begriff

195

〈§ 186〉 Wenn ich den Schluß so gemacht habe, so haben wir ge-

* sehen, worin die Zufälligkeit dieses Schlusses [1. Figur] liegt; das wahrhafte Resultat ist, daß zwei Bestimmungen nur zufällig ver590 bunden sind. Es kommt auf [den] medius terminus an, der so oder so sein kann. Die zwei termini [extremi] sind nur auf einzelne Weise verbunden. Indem wir dies in der Form [des Schlusses] ausdrücken, so ist die Einzelheit das Verbindende: A ist E und E ist B [2. Figur]. E ist das Einzelne, das verbindet. Das ist der Sinn dieses Resultats: 595 Das Einzelne ist das Allgemeine [und das Besondere], also ist es [die] Verbindung der beiden Extreme, [es] ist also insofern die Mitte. Das Einzelne [ist] in [der] Mitte, Besonderes und Allgemeines auf den Seiten. Es sind hier Stellen des Schlusses, die drei Stellen der Einzelheit, Besonderheit, Allgemeinheit bleiben; aber an die Stelle der 600 Einzelheit tritt das Allgemeine, an die Stelle der Besonderheit [das Einzelne]. Nehmen wir die Zufälligkeit als unmittelbare Einzelheit und die zwei Besonderheit und Allgemeinheit und formieren einen Satz nach dieser Form, so zeigt sich dieser als zufälliger Schluß. Das Pferd ist weiß und hat vier Beine. Wollen wir sagen: Was weiß ist, 605 hat vier Beine, so ist das [ein] falscher Schluß, das Pferd ist da das Verbindende. Dann negative partikuläre Schlüsse, das Pferd hat vier Beine und ist nicht weiß; also [ist] der Schluß: Einiges, das vier Beine hat, ist [nicht] weiß, oder umgekehrt.| Solche Verstandesschlüsse * lassen sich ausrechnen: Barbara, Celarent, Darii, Ferio. [Die] dritte 610 Figur [ist], wo [die] Allgemeinheit die Mitte ist, nehmen wir das trocken nach [den] einzelnen Bestimmungen und nehmen [eine] unmittelbare Qualität, so haben wir [den] Schluß, das Pferd ist weiß, der Schnee ist weiß, da ist [das] Allgemeine das Weiße, im Weißen kommen Pferd und Schnee zusammen. Da käme [der] Schluß [her615 aus], Pferd ist Schnee. 〈§ 188〉 Jedes dieser Momente ist selbst Mitte und jedes nimmt die Stelle des Extrems ein. Wenn wir dies festhalten, so ist [das] Resultat, daß ihre Bestimmtheit gegeneinander aufgehoben ist, und dann haben wir [den] mathematischen Schluß: Wenn zwei Dinge
593 B] E 609 sich] sichs 609 Ferio] vedio

196

Der Begriff

219 – 220
620

einem dritten gleich sind, so sind sie unter sich gleich. Da ist [der] Schluß ohne alle Bestimmtheit der Momente; [z. B.] drei Linien, jede [ist] wie die andere. [Der Unterschied der] Begriffsmomente ist hinweg. Mit welcher Linie ich anfange, hängt von [der] äußerlichen Bestimmung ab, von welchen [Linien] ich es schon weiß, daß sie einander gleich sind. 〈§ 189〉 Zu diesem negativen Resultat sind wir nun gekommen, daß jedes [Begriffsmoment] an [die] Stelle der Mitte gekommen [ist], jedes die Funktion des Ganzen [hat]: Die Vermittlung ist vollendet worden. Das E ist B, und B ist A, im ersten Schluß unmittelbar, nicht vermittelt, in [der] zweiten Figur ist E das Vermittelnde, und da heißt es ›B ist A‹ im Schlußsatz; dies ist eine der Prämissen im ersten Schluß, dies wird jetzt vermittelt gesetzt, und die andere Prämisse wird als vermittelt gesetzt durch [die Konklusion der] dritten Figur, E ist B. Jede Prämisse hat [den] Beweis in den beiden anderen Figuren. Diese Figuren setzen sich gegenseitig voraus, machen [einen] Kreis der Vermittlung aus. – Es ist die entwickelte Besonderheit gesetzt, das Einzelne mit [der] Allgemeinheit macht [die] Besonderheit aus. Jetzt haben wir nicht mehr die abstrakte Besonderheit zur Mitte, sondern sie [ist] entwickelt.|

625

630

635

[ b. Reflexionsschluß]

640

Die erste Form [im] R e fl e xi o n s s c h l u ß [ist der Schluß der A llh ei t] : Der Obersatz heißt: Alle Einzelne; wenn ich sage: Der Körper, der nicht unterstützt ist, fällt auf den Zentralpunkt, [so ist der Körper überhaupt gemeint]. Wenn ich nun aber sage: alle einzelnen Körper, so ist nicht der Körper überhaupt gemeint, sondern [der] 645 Körper in der Einzelheit, Planeten, Himmelskörper sind auch darin begriffen; hier aber ist jene einseitige Bestimmtheit durch andere paralysiert. Wenn ich sage: Das Grüne ist angenehm fürs Auge, [so ist das Grüne abstrakt gefaßt]; wenn ich nun sage: Alles Grün ist angenehm, so ist das Grün nicht mehr abstrakt, sondern konkret 650 gefaßt. Alle Menschen sind sterblich, Cajus ist [ein] Mensch, folg- *
647 begriffen;] folgt gestr.: es kann ( ?)

220 – 221

Der subjektive Begriff

197

655

660

665

670

lich ist Cajus sterblich; um den ersten Satz zu behaupten, muß ich schon wissen von Cajus, daß er sterblich [ist]. Dieser Schluß beruht auf Induktion, alle Einzelnen, Mensch ist hier die Mitte und ist bestimmt als alle Einzelnen: Die I n d u k ti o n enthält dieselbe Bestimmung, aber nicht alle überhaupt, sondern sie als die Einzelnen. Erstens durch Induktion muß festgesetzt werden, das Einzelne, Platin, Gold, Silber usw., das sind Metalle; 2. das Platin, Gold usf. sind elektrische Leiter auf empirische, unmittelbare Weise: Also sind alle Metalle elektrische Leiter, das ist der Schluß der Erfahrung. Aber dieser Schluß [ist] wieder mangelhaft, denn ich muß es an allen Einzelnen zeigen; die Induktion kann nie vollständig gemacht werden. Da nimmt [man] Zuflucht zu der A n a l og i e, die Mitte [ist da] auch Einzelnes, aber im Sinne der Allgemeinheit genommen; die Menschen bis jetzt sind alle gestorben, hier [ist] nur | [ein] beschränkter Umfang von Individuen, man schließt dadurch auf die anderen. Die Erde hat Bewohner, der Mond ist eine Erde, hier wird von der Erde [und dem Mond] das Allgemeine, ein Himmelskörper zu sein, genommen [und geschlossen], also hat er auch das gemeinschaftlich, Bewohner zu haben. Es kommt aber darauf an, ob die Erde es nicht nach ihrer Qualität an sich hat, Bewohner zu haben, und nicht nach ihrer Allgemeinheit. Diese Schlüsse [der Reflexion] weisen aufeinander hin.

[g.] Schluß der Notwendigkeit
675

680

[Der erste] Schluß der Notwendigkeit [ist] Einheit der Allgemeinheit und Einzelheit. Kupfer ist Metall, Metall ist elektrischer Leiter, sage ich aber, d a s Metall, so heißt es, seiner Natur nach. Dieser Körper ist Metall, das ist seine Gattung, und was seiner Gattung zukommt, das kommt ihm zu. Das ist [der] k a t e g o r i s c h e S c h lu ß . 2. [Der] hy p o t h e t i s c h e S c h l u ß . A ist, das ist Unmittelbarkeit,
656 – 657 Erstens] Erst 668 das] ist 679 kateg or i sch e S ch l u ß ] kategorische Schluß 680 hy pothetisch e S ch l u ß ] hypothetische Schluß

198

Der Begriff

221– 222

also ist B, da ist das Sein der Zusammenhang, und diese Unmittelbarkeit des Seins ist die Mitte und ist daher ebenso Vermittlung. A ist, das ist Sein, unmittelbar, und ist vermittelt, dadurch ist B. 3. [Der] d is j u n k tive Sc h l u ß : Zerlegung des Allgemeinen in seine Besonderung. Die Farbe ist rot, blau, grün: Dies Ausschließen, diese Einzelheit tritt ein. Ein und dasselbe Allgemeine ist in [den] Kreis seiner Besonderung gesetzt, und dieser ist zugleich so, daß eines als einzeln gesetzt wird und damit [als] ausschließend. Hier [ist] also [das] Allgemeine in [seinen] vollständigen Besonderungen und auch [als] die Einzelheit, als ausschließend die anderen [gesetzt]. | Wenn wir uns an [die] Form des disjunktiven Schlusses halten, so haben wir darin ein und dasselbe expliziert in die Unterschiede des Ganzen. Das Einzelne ist, was es ist, vermöge seiner Besonderung und vermöge seiner Allgemeinheit. Im Ganzen ist das gesetzt, daß die Unterschiede, die zunächst als jeder für sich ausgelöscht sind, als ideell gesetzt sind; die Bestimmtheiten sind negiert, ein Zusammenschließen [des Subjekts] nicht mit Anderem, sondern mit aufgehobenem Anderen, mit sich selbst. [Das ist] die Realisierung des Begriffs; [eine] in sich zurückgegangene Totalität, deren Unterschiede ebenso Totalitäten sind. Das ist [das] O b j e k t . Die Momente [sind] zuerst eingehüllt in [die] Einfachheit des Begriffs; im Schlusse sind die gesetzten vorhandenen Unterschiede, [sie] sind als aufgehoben, damit kehrt der Begriff in [die] einfache Einheit mit sich zurück. Der Sinn des Schlusses ist dieser, daß jedes Moment als das Ganze gesetzt ist, und somit ist dann an sich nur eine Einheit vorhanden mit aufgehobenen Unterschieden, also [die] Bestimmung der Unmittelbarkeit. Das ist [das] Objekt; der Übergang vom Begriff zum Objekt. [Der] Begriff ist [das] Entfalten seiner Unterschiede und das Negieren, jedes [Moment] ist vermittelt und jedes das Vermittelnde, so [ist durch die] Negation der Unterschiede [die] Totalität gesetzt als einfach. Der Begriff [ist] als gesetzt, daß diese Einheit eine hervorgegangene ist, nicht für uns nur, sondern

685

690

695

700

705

710

697 Anderem] Anderen 702 im] davor gestr.: der 710 jedes] jede

222 – 223

Das Objekt

199

die resultiert aus der Entwicklung der Bestimmungen. Der gesetzte Begriff ist [das] O b j e k t.
715

[B. Das Objekt ]

Das Objekt ist Etwas, existierend,Wirkliches,| aber es ist die Totalität und identisch mit sich, eine solche Totalität, daß es Unterschiede an ihm hat, [und zwar] so, daß jeder der Unterschiede auch Totalität ist: Jeder der Unterschiede ist auch der ganze Begriff. Jedes der Mo720 mente des Objekts ist die Totalität, und doch machen sie nur eine Totalität aus. Das Leibnizische System: Monas ist Atom, aber jede Monas ist das Ganze, [es ist] nur der Unterschied, wie die Monade entwickelt ist, keine Monade hat Zusammenhang mit der anderen. * Der Unterschied ist ideell. Im Objekt haben wir zu unterscheiden 725 Mechanismus, Chemismus, Zweckbeziehung. [Das] Objekt [ist] Totalität so, daß [die] Unterschiede auch Totalitäten sind. Die Beziehung ist zunächst [eine] äußerliche, [2.] im Chemismus ist [die] Beziehung gesetzt als immanent. 3. [Die] teleologische Beziehung, wo der Begriff wieder für sich herausgetreten 730 ist, wo er sich im Objekt selbst setzt. [Der] Unterschied [ist] zuerst [ein] gleichgültiger, wo jedes [Unterschiedene] selbständig und Totalität [ist], da [ist] das Objekt äußerliche Einheit, Aggregat; insofern [die] Objekte aufeinander bezogen werden, so bleiben sie äußerliche. Stein, Baum sind Objekte, 735 wenn ich sie zerschlage, so [ist] jedes Stück Objekt, und wenn ich sie wieder zusammenbringe, so bleiben sie einander äußerlich. Dies [ist die] äußerliche Kategorie der Zusammensetzung, auf die wir verfallen. Man sagt, [der] Mensch [sei] zusammengesetzt aus Leib und Seele; dann [der] Körper aus Blut, Nerven; da [wird] vorgestellt, daß 740 jedes für sich existiere und existieren könne. Das [ist der] formelle Mechanismus; Druck und Stoß bringt man vor auch in [der] Physiologie; man sagt, man wisse etwas auswendig, das [ist ein] guter Ausdruck, mechanisch; der Sinn, Verstand ist die Einheit, die sie [sc. die Worte] verbindet: aber auch rein mechanisch, wo sich [der] 745 Geist zu solchem Ding, Äußerlichen macht; der Geist allein ist das
714 O bjekt. ] Ms. ohne Absatz

200

Der Begriff

223 – 224

Tragende, das Haltende,| [die] Gewalt. [Die] Unselbständigkeit [ist] gesetzt [als] Negation in dem Einen; das Objekt, in diesem Äußerlichen als negativ gesetzt, ist nicht eine Äußerlichkeit, sondern diese Negation überhaupt ist sein Ansich, seine Unmittelbarkeit, und die Negation ist seine eigene; die Negation erscheint zunächst in [der] Z e n t r a l i t ä t überhaupt, und das ist der differente Mechanismus, [das] Zentrum ist diese Einheit, in der die vielen Einen als Unselbständige gesetzt sind. Im Falle der Körper zeigen sich diese als unselbständig, denn sie gehen nach ihrem Zentrum, aber es ist noch Mechanismus, denn sie bleiben noch außereinander; erst das Subjekt, das Empfindende, Denkende hat sein Zentrum gefunden. [Die] Begierde ist auch ein Suchen, Trieb; da zeigt der Mensch, daß er als Atom nicht selbständig ist, er ist nicht nur Persönlichkeit, sondern auch animalisch Lebendiges, das nach Anderem treibt, [den] Mittelpunkt sucht. Da ist [das] Zentrum das relativ selbständige, am Zentralkörper nur [hat das Objekt] sein Zentrum, und [das ist die] Unselbständigkeit derer, die nach dem Zentrum gehen: Da ist [der] Gegensatz von Selbständigen und Unselbständigen, von Zentrum und solchem, das nur zur Peripherie gehört; aber es formiert sich [der] Schluß, der der a b s o l u t e M e c h a n i s mu s heißt: Zentrum und Zentrumlosigkeit, schlechthin getrennt, aber bezogen aufeinander, Zentrum bezieht sich durchaus auf das, das nicht Zentrum ist. Das dritte ist diese Einheit, die Zentralität und Zentrumlosigkeit, das ist der S ch l uß ; dieser [ist] ein Dreifaches von Schlüssen, das [ist das] Resultat von [der] Untersuchung der Schlüsse: In der vollständigen Auseinanderlegung des Schlusses heben sich die unmittelbaren Bestimmungen auf; jedes Glied läuft alle Stellen hindurch. Die Objekte [sind] einzelne, unmittelbar einzelne, unselbständige; in dieser Einzelheit sind sie die Unselbständigen und beziehen sich vermittelst der Einheit auf ihr Extrem, das Zentrum, die Beziehung ist die Mitte, ein anderes als die Extreme; diese Mitte ist sowohl Zentrum, als auch nicht Zentrum, Selbständigkeit und Unselbstän750 758 759 764 Negation2 ] im Ms. korrigiert aus: negative Einheit er] davor gestr.: sondern Lebendiges] lebendig solchem, das] solchen, die

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224 – 226

Das Objekt

201

digkeit. An [den] Himmelskörpern | ist [die] Sonne Zentrum, das Allgemeine. Die Planeten [sind] Selbständige, Zentrum, aber zu780 gleich unselbständig, denn sie gehen um die Sonne, haben [ihr] Zentrum außer ihnen. Die Planeten gehen wie die Sonne am Himmel, haben in [der] Sonne ihr Zentrum, aber sind selbst Zentrum, und es bewegen sich um sie die Trabanten. ([Der] Komet [ist] auch unselbständig, ein Ausschweifen, ebenso ein Dienen wie das der 785 Trabanten.) Der Mond, [die] Trabanten haben [ihr] Zentrum an [den] Planeten, diese haben [ihr] Zentrum an [der] Sonne, so werden die Trabanten zusammengebunden mit der Sonne; die Sonne ist insofern das Abstrakte, der Planet das Vollkommenere. – Die unselbständigen Körper haben wir in [der] Bestimmung der Einzelheit 790 genommen, aber [sie sind] auch ebenso Allgemeinheit. [Die] Sonne [ist] Extrem der Allgemeinheit, aber ebenso Extrem der Einzelheit, d. h. Zentrum und Unselbständige sind dann Allgemeinheit, Allheit; das ist ein Schluß, so am Himmel, so überall. [Der] Magnet [ist ein] Schluß, Nord- und Südpol [sind die] Extreme, [die] Mitte ist [der] 795 Magnet; [der] Nordpol [ist] nur vermittelst des Südpols, das dritte, * worin sie eins sind, das ist, was man I n d i f f e re n z p u n k t heißt. Das [ist] aber nur eine Form des Schlusses, wo [die] Besonderheit die Mitte [ist]. Die Einzelheit muß auch Mitte sein. Die Unselbständigkeit ist hier die Mitte, und zwar insofern, als eben die Zentrali800 tät durch die Unselbständigkeit ist: Das absolute Zentrum ist [das] abstrakte: [Das] Absolute soll Idee heißen; aber [das] Abstrakte, das Zentrum wird auf Anderes bezogen durch die Unselbständigkeit, [das ist] der dritte Schluß, daß das Allgemeine die Mitte ist. Das heißt man die Sc h we re, [die] abstrakte Beziehung, daß sie Ob805 jekte sind. Das sind drei Schlüsse. Wenn man Gesellschaft, Staat als Mechanismus betrachtet, so sind da Personen, diese sind konkrete, und dadurch haben sie Bedürfnisse, Triebe, geistige und physische, sie beziehen sich auf Gegenstände; das dritte [ist] das Allgemeine, Gesellschaft überhaupt; Ich, Person, Bedürfnis [ist die] Seite meiner 810 Unselbständigkeit, ich beziehe mich darin auf äußerliche Dinge, aber diese machen [die] Verbindung | der menschlichen Gesellschaft aus. Durch meine Bedürfnisse bin ich an diesen großen Komplex gebunden; noch weiter Gesetz, Staat und Regierung: Das [ist] das Allgemeine. Durch diese Bedürfnisse sind die Menschen genötigt

202

Der Begriff

226 – 227

worden, [einen] Staat zu formieren; das [ist] ein Schluß, [ein] großer, 815 wahrhafter Schluß. Dies [ist] der Schluß in einer Gestalt; 2. [ist] auch die Einzelheit die Mitte, [das] Subjekt als solches, [die] Persönlichkeit in Beziehung auf das Recht. Die Tätigkeit des Subjekts ist wesentlich auch Mitte, verbindet die Bedürfnisse mit dem Allgemeinen überhaupt, macht sie dem Rechte gemäß. Die Vermittlung meines 820 Bedürfnisses und [die] Befriedigung desselben rechtlich zu machen, [heißt]: meine Bedürfnisse dem Allgemeinen, dem Staat, Gesetz angemessen [zu] machen. Daß die Gesetze auch Mittel sind, ist [so] durch meine subjektive Tätigkeit, ich betätige das Allgemeine. Da ist Subjekt,Tätigkeit dies, welches beides vermittelt, daß die Bedürf- 825 nisse dem Allgemeinen unterworfen werden. Ebenso [ist das] Allgemeine Abstraktes, wenn es nicht durch Gesinnung vermittelt ist. Dritter Schluß: Staat, Regierung, Recht [sind die] Grundlage, [die] substantielle Mitte, die alles durchdringt, [die] Bedürfnisse, Gesinnungen, Partikularitäten. Das sind also diese drei Schlüsse, und jedes 830 objektive Ganze ist Einheit von diesen drei Schlüssen, und das ist [die] objektive Erkenntnis von den Gegenständen. Das Logische [geht] durch die Natur zum Geiste; [das] Logische [ist] auch das Vermittelnde, [die] Grundlage; [der] Geist [ist] auch [die] Mitte, welche das Logische mit [der] Natur verbindet. Immer [haben wir eine] 835 Dreiheit von Schlüssen; [wenn man] vom Logischen zum Geist durch [die] Natur geht, das ist nur eine Form des Schlusses. – * Nun [folgt] der Übergang zum Chemismus. Der Chemismus ist nichts anderes als diese Beziehung, die wir zwischen den Momenten gesehen haben, aber es [sc. das Objekt] ist in der Existenz gesetzt; 840 die Planeten wandeln als isolierte Körper durch ihre Bahn: Diese Form der unmittelbaren Selbständigkeit ist am Mechanischen vorhanden.| Aber die Nichtselbständigkeit ist an sich vorhanden. Die Beziehung aufeinander ist Negation ihrer Selbständigkeit. Es ist ihre Unselbständigkeit, wodurch sie aufeinander bezogen sind: So ist das 845 Objekt zu setzen; die unmittelbare Selbständigkeit ist als negiert, und so ist sie zu setzen. Das Objekt ist ein solches, das in seinem Verhalten zu Anderem so ist, daß es sich darauf bezieht.
817 [das] Subjekt als solches] Subj. als solche 842 Selbständigkeit] im Ms. korrigiert aus: Unselbständigkeit

227– 228

Das Objekt

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〈§ 200〉 Das [ist der] C h e mi s mu s überhaupt. [Die] S ä u re ist
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[ein] Körper, Objekt; aber nur als Säure [genommen], wie das Kalische, wenn es nur solches ist, so ist es Differentes, hat Bestimmtheit gegeneinander. Die Himmelskörper sind auch Differenz, aber diese stumme Differenz, die nur die innerliche ist. Die wahre Form der Objekte ist die Differenz gegeneinander; die Säure kann für sich nicht existieren, ist einerseits selbständig, ist [andererseits] dieser Trieb, mit dem Anderen sich identisch zu setzen: Sie ist diese Totalität, jedes ist Totalität. Damit ist [der] Widerspruch, die Totalität ist nur in beiden vorhanden, aber wie sie auseinander existieren, ist jedes einseitig, und ist an sich doch die Totalität. Es ist der Widerspruch und darum der Trieb, das Kalische hat [den] absoluten Trieb nach [der] Säure, die Säure nach dem Kalischen. Der Widerspruch löst sich auf, das [ist] der chemische Prozeß, das Produkt ist das Neutrale; jedes ist an sich diese Totalität, und [der] chemische Prozeß ist [das] Hervorbringen der Totalität. Die Totalität ist [die] Einheit beider, neutral, keines ist mehr scharf. Die drei Schlüsse sind auch in diesem Prozesse; der Begriff ist Grundlage in beiden, aber nur erst an sich, die Säure kann nicht sein ohne Kali, sie ist daher an sich auch Kali, und ebenso das Kalische.| Die substantielle Grundlage schließt sich dann in dem Neutralen mit sich selbst zusammen. Die Totalität ist das Zusammenschließen beider, darum können sie sich verbinden, weil sie [den] Trieb zueinander haben. [Die] Tätigkeit [als] die reine Form, die als Differenz ist, ist [das] Zusammenschließende beider Seiten, aber die innere Totalität ist besondert in seinen Arten, in den Entgegengesetzten, das Allgemeine schließt sich durch seine Besonderheit mit der Einzelheit, mit dem unmittelbaren, subjektiven Sein zusammen, als Neutrales zu sein. 〈§ 202〉 Das [ist das] Einseitige im Chemismus. Der Chemismus [als] dieses Zusammenschließen des Begriffs mit [der] Existenz hat zu seiner Voraussetzung die beiden Extreme, die beiden Körper; in dem Neutralen ist [der] Prozeß erloschen, und [das] Neutrale ist [ein] ruhendes, unmittelbares Objekt, das begeistende Prinzip exi856 jedes] jede 880 begeistende Prinzip] begeistigende Prinzip vgl. Enzyklopädie (1830) § 202: b e g e i s t e n d e Princip (GW 20. 208); Wissenschaft der Logik: begeistende Princip (GW 12. 151)

204

Der Begriff

228 – 229

stiert aber nicht mehr in ihm und muß von außen an dasselbe hinzutreten, das Neutrale muß von außen als different gesetzt werden, es dirimiert sich nicht selbst in die Extreme. Der chemische Prozeß hat [zur] Voraussetzung: Es sind differente Objekte, die beginnen, und diese differenten Objekte haben wieder [zur] Voraussetzung, daß sie dirimiert seien aus dem Neutralen und gespannt werden, ein Differentes zu sein. Die Reduktion des Differenten zum Neutralen ist der eine Prozeß, der andere [ist], daß [das] Neutrale in Spannung gesetzt wird. Jeder ist ein besonderer Prozeß, ein Selbständiges für sich, aber jeder hat den anderen zur Voraussetzung und ist in der Tat nicht selbständig, und diese Voraussetzung zerlegt sich in Produkte. Die Differenten sind Voraussetzungen, mit ihnen wird angefangen, daß sie aber nicht Anfangende sind, das zeigt der Prozeß, ihr separates Existieren | geht zugrunde. Der chemische Prozeß ist eine Totalität, die sich scheidet, das Urteil; diese Geschiedenen des Urteils sind solche, die nicht wahrhaft für sich bestehen, so daß gesetzt wird ihr nicht als selbständig Vorhandensein. Diese Unmittelbarkeit ist wieder Selbständigkeit, aber ebenso [ein] Unwahres, das sich dirimiert. Das ist der Begriff an sich, das in sich konkrete Allgemeine, das sich besondert und zur Beziehung auf sich übergeht als Einzelheit, negative Einheit, die ausschließend ist, die sich selbst unterscheidet, Ausschließen ihrer von sich selbst. Die Darstellung davon [haben wir] im chemischen Prozeß. Das [ist das] Ansich des chemischen Prozesses, [es] wird nun gesetzt, daß die Verläufe, die zunächst auseinander erscheinen, negiert sind. Das Gesetztsein dieses Begriffs, [die] Idealität der Momente, so ist der Begriff als für sich, der fre ie B e g r i ff, Begriff an sich: Der für sich seiende Begriff gegen seine Äußerlichkeit [gesetzt, ist] so wieder einseitig, Negation der Äußerlichkeit; damit ist er aber auf [die] Äußerlichkeit zunächst bezogen, so ist er dann Z we ck . Dem für sich seienden Begriff ist die Äußerlichkeit wiedersprechend, denn das Äußerliche ist in ihm nur ideell, das ist da zu setzen. Der Zweck hebt die Einseitigkeit auf, und die Objektivität, worauf der Begriff sich bezieht, ist ideell zu setzen; an sich ist er für sich; aber es ist noch nicht seine eigene Tätigkeit, die Objektivität als ideell gesetzt zu haben. Im teleologischen
882 muß] wird

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229 – 231

Das Objekt

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Begriff ist das Objekt zu setzen als das nicht Selbständige, sondern nur ihm gemäß Seiende, und das gibt die Idee, die Wahrheit. Der Begriff ist unendlich in sich, ist für uns nur erst für sich, [es ist] nicht seine Tätigkeit, das [unmittelbar Objektive] negiert zu 920 haben. Er ist [der] Widerspruch, | subjektiv zu sein, die Bestimmung der Unmittelbarkeit nicht an ihm zu haben, und dadurch ist er in Spannung gegen sich selbst, Spannung [ist] Widerspruch, und er ist [die] Tätigkeit, [das] Auflösen seines Widerspruchs. [Die] Teleologie [ist der] Begriff als vernünftiger, das Vernünftige, indem darin die 925 Totalität regiert, die die Vernunft ist, dem Begriffe die Einseitigkeit zu nehmen und sich zu objektivieren. Man hat [ein] Vorurteil gegen dies [teleologische] Verhältnis. Gott ist Weisheit, Güte, er soll für diese Zwecke den Inhalt bereitet haben. Dieser Inhalt kann als etwas Geringfügiges erscheinen. Sol930 che zweckmäßigen Beziehungen können überall gezeigt werden; der Mensch denkt dabei an sein eigenes Tun, das Material ist äu* ßerlich vorhanden, das [ist] endliche Zweckmäßigkeit; die innere Zweckmäßigkeit haben wir aber als Lebendigkeit zu erkennen. Alles Bedürfnis, [aller] Trieb ist Zweckbeziehung. Beim mechani935 schen, chemischen Produkt kommt etwas anderes heraus als der Anfang, im Zweck ist der Anfang auch [das] Ende; wenn ich [ein] Haus baue, so habe ich [einen] Plan, das Haus soll gerade so werden, wie der Plan ist; so [ist es] im Lebendigen überhaupt, in den Tieren: Aus [einem] Birnkern kommt nur [ein] Birnbaum heraus: Im Keim 940 schon sind alle diese Bestimmungen enthalten; das ist die innere * Zweckmäßigkeit in der Natur. Aristoteles hat [den] Begriff der Le* bendigkeit und des Zwecks darin erkannt, Entelechie. Was herauskommt, ist das Anfangende, das Produkt ist das Bewegende; das Haus ist das Bewegende, daß ich baue. Im Teleologischen erhält sich der 945 Inhalt in der Tätigkeit, das [ist ein] sich Hervorbringen, Zusammenschließen des Inhalts mit sich selbst. Der Begriff [ist] das noch Subjektive, wie im Keim der Baum noch Subjektives ist, das Objekt bedarf äußerer Bedingungen.| Das [ist das] Endliche des Zweck916 Begriff] davor gestr.: Zweck 922 er] das 933 haben] hat

206

Der Begriff

231– 232

verhältnisses: Der subjektive Zweck schließt sich mit dem Objekt zusammen, und er ist dann die ganze Seele der Objektivität; durch 950 eine Mitte schließt er sich [mit der ihm äußerlichen Objektivität] zusammen, welche [Mitte zweckmäßige] Tätigkeit ist und zugleich Mi tte l . Das [ist] der ganze Schluß: [Das] Subjekt [ist] das Einzelne, [die] Idealität ist dann [die] Tätigkeit, die ein Mittel hat – das [ist] die Mitte, und [sie] bringt [das] andere Extrem hervor, [das] Objekt. 955 Das sind [die] drei termini des Schlusses, aber jeder ist der ganze Schluß in sich selbst. [Der] subjektive Zweck ist [ein] Schluß; in [der deutschen] Sprache [heißt es]: Ich bin entschlossen, es ist beschlossen – entschließen [bedeutet] zunächst ›aufmachen‹ und beschließen ›etwas festmachen‹. Man sagt aber ganz richtig beides: Ich 960 entschließe mich, ich schließe [den] einfachen Abgrund des Ich auf, das Entschließen [ist] Äußerung, Heraustreten des Inhalts, aber [er] tritt nur heraus in mir; ich beschließe etwas, d. h. das soll mein Inhalt sein, das will ich, ich setze es als identisch mit mir, das ist das Besondere, anderes Besondere ausschließend. Dieser Schluß [ist es], 965 den wir Entschluß oder Beschluß heißen. [Das] Haus, das ich bauen will, [habe] ich [in der] Vorstellung, [es ist eine] Negation in mir; dies ist nur der Mangel an [dem] Zweck, daß er Subjektives ist, daß der Inhalt nur Subjektives ist, und [das] ist [der] Widerspruch: Der Begriff ist an sich das Objektive. Der Begriff hat in sich die 970 Gewißheit der Vernunft, daß er sich realisieren [muß]. Der Zweck ist [der] Begriff mit [der] unendlichen Gewißheit, daß er die Macht ist und [das] Objekt ein Nichtiges, daß er aber wesentlich das Urteil ist, d. h. daß er sich [die] Gestalt der Unmittelbarkeit gibt. [Der] Zweck [ist der] Widerspruch, daß [er] eine Einheit hat, nur Ideelles 975 zu sein, und nicht entwickelt in Form der Unmittelbarkeit ist; das Aufheben dieses Widerspruchs ist die T ä t i g ke i t ; das gibt [die] zweite Prämisse,| [die] unmittelbare Bemächtigung des Objektes, der Begriff gibt sich unmittelbar Objektivität, er hat [die] Gewißheit seiner selbst, die Totalität zu sein, weil die Objektivität nicht 980 ein Selbständiges ist: Dies Bemächtigen heißt dann das Mittel, es ist einseitige Unmittelbarkeit, es muß auch [der] vermittelte Prozeß eintreten. Das Objekt, was der Zweck sich nimmt, ist [das] M i t t e l; am Menschen [ist das Mittel die] Hand, [die] Sinneswerkzeuge, die * Lebendigen haben diese [Mittel] unmittelbar an ihnen; aber man 985

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Das Objekt

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muß sich daran gewöhnen; ich muß mich dieses Unmittelbaren bemächtigen. Da habe ich die Mitte des Schlusses, diese Mitte ist die Tätigkeit und die Tätigkeit bewaffnet mit einem Mittel. Die Mitte ist so hier gebrochen in Tätigkeit und in Mittel, ein äußerliches Ding, das aber auf [die] Seite des Zwecks genommen wird. Das dritte ist nun, daß diese Zwecktätigkeit, die schon objektive Seite, noch weiter sich objektiviere; die Tätigkeit ist von neuem gegen das Objekt gekehrt, aber vermittelst des Mittels, und mit diesem Objekt kehrt sie sich gegen das andere Objekt, etwa das M a t e r i a l. Objektive kommen gegeneinander; das ist die List der Vernunft, der Zweck. Das Mittel wird aufgebraucht. – Das dritte ist nun der vollbrachte, realisierte Zweck. Das Material wird dem [Zweck] gemäß gemacht, das [ist] wieder [ein] Schluß. [Der] Schluß [ist die] wahrhafte Grundform dieses Verhältnisses. Das [ist die] endliche Zweckmäßigkeit zunächst; das Material ist ein Äußerliches, das Objekt, das als Mittel [dient], ist also [ein] Äußerliches, [der] Inhalt ist ein beschränkter. Der erreichte Zweck ist [ein] Objekt, [es] fällt wieder zurück in [die] Endlichkeit, kann ebenso wieder zu Mittel, Material gemacht werden für andere Zwecke. Allerdings [ist] das [die] Befriedigung,| die der Weltgeist erreicht hat, aber das [ist] immer nur Mittel für weiteres Fortschreiten. 〈§ 212〉 [Es folgt der] Übergang zum inneren Zweck, [zur] Idee, [zum Zweck, der an ihm] selbst Mittel und Material [hat]. [Die] Endlichkeit der Zweckbeziehung [ist], daß Mittel und Material zugleich noch Selbständige sind. Die Zwecktätigkeit ist dies Setzen dessen, was an sich ist, die Nichtigkeit des Unterschiedes. Der Zweck ist der Begriff, der seine Subjektivität negiert. Der Zweck ist seiner Idealität gewiß. Wenn man im Realismus oder Empirismus meint, die Objekte sind ein Selbständiges, Ich, Subjekt auf der einen Seite und Objekt auf der anderen: An [einen] solchen Satz glaubt kein Mensch, das Tier zehrt auf sein Gras, hat [das] Gefühl, daß das nichts Festes gegen es ist, setzt dies Selbständige als ein Nichtiges. Der Mensch dringt in [den] Himmel, in [die] Gestirne ein mit seinem Begriff und macht diese Selbständigen zu Ideellen in ihm.Was
986 daran] des 18 im] vom

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Der Begriff

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zunächst der Begriff geworden ist, ist, daß [der] Zweck sich mit sich selbst zusammenschließt, aber durch solche, die nicht Selbständige sind, sondern nur sind als seine Momente. Es ist der Zweck selbst, der an ihm Mittel hat und ebenso Material, wodurch er sich objektiv [gesetzt] hat: Das [ist das] Unendliche des Zwecks, hier ist das Wahre als solches unser Gegenstand geworden, der Begriff ist für sich selbst dies Einseitige, nur der Begriff zu sein, er hebt diese Einseitigkeit auf und realisiert sich. Das ist das Wahre, die I d e e.

30

[C. Die Idee ] Idee [heißt sonst] oft Vorstellung; Kant macht auf diesen Unterschied aufmerksam. [Die] Idee ist das Unendliche, Schrankenlose, * aber das konkret Unendliche, die Endlichkeit ist im Begriff ganz erfüllt, es ist Subjektives, aber [zugleich] Objektives, denn [es ist] Reales; nun [haben wir die] Einheit des Subjektiven und Objektiven. Das [ist] die Wahrheit. Das Wahre ist nicht meine Vorstellung, sondern [der] Begriff an und für sich, der eine Objektivität hat, die 40 selbst unendlich ist, weil sie nur dem Begriff schlechthin adäquat ist. Der Inhalt ist dieser Prozeß.| Die Objektivität ist [die] Gestalt des Begriffs, ein Ideelles. Die Idee ist das Wahrhafte: Diese Unendlichkeit ist das Wahrhafte. Die Idee ist wesentlich S u b j e k t . Die Substanz muß, um wahr zu werden, als Subjekt aufgefaßt werden, 45 das Unterschiedene ist für sie die Einheit des Anderen mit ihr selbst: Diese Einheit [ist] nicht Neutralität, sondern das dritte ist der Begriff als Subjekt. Von der Idee wird [das] Ideale unterschieden. Die Idee ist unmittelbar Ideal. [Die] griechischen Figuren sind die Idee, das Schöne ist Idee, im schönen Skulpturwerk ist Äußerliches, 50 und dieses, was hier äußerlich ist, ist eine Seite daran und insofern [eine] endliche; wenn aber als Ideal [genommen], so ist diese Äußerlichkeit der Farbe, des Raums [vergeistigt], so ist [eine] solche Figuration an ihm, die ein Geistiges darstellt; die Form ist Beseelung und ist nicht Abstraktum, sondern Geist, der sich hier zeigt, und 55
32 Idee. ] Ms. ohne Absatz 43 das Wahrhafte] Wahrhaftes

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Die Idee

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alle einzelnen Züge, Figurationen des Räumlichen, jeder Punkt ist bedeutungsvoll, stellt nicht sich, sondern seine Seele dar, seine Bedeutung, und diese ist ungetrennt in diesem Sinnlichen. Die Idee ist das Wahre und auch das allein Wirkliche; [das] Wirkliche [ist] Einheit des Inneren und Äußeren; hier ist [das] Äußerliche als Totalität des Objektiven, das Subjektive hat darin seinen Gehalt, das ist [die] Wirklichkeit. 〈§ 214〉 [Die] Idee [ist der] eigentliche Ausdruck der Vernunft, [der] Begriff, der sich mit sich selbst zusammenschließt, oder [die] Idee [ist die] Einheit des Subjektiven und Objektiven; [die] Idee [ist], wo Zweck, Mittel, Material und ausgeführter Zweck identisch sind. Alle diese beschränkten Kategorien sind verzehrt in der Einheit der Idee. [Der] Verstand hat leichte Arbeit zu sagen, [das] Subjektive ist etwas für sich, [das] Objektive für sich etwas; das ist richtig; auch ist [es] schief zu sagen, [die Idee sei die] Einheit, [es] ist damit der Unterschied weggelassen.| [Die] Idee [ist] das Identische, wozu [das] Moment des Unterschieds gehört, [sie ist der] Begriff in der Freiheit, Seligkeit, in dem Anderen sich zu haben. 〈§ 215〉 [Die] Idee [ist] wesentlich Prozeß, absolute Negativität und damit dialektisch. Die Idee [ist] zunächst das Allgemeine, das Unmittelbare, da ist sie die Natur oder bestimmter als L e b e n . Die Idee zuerst oder unmittelbar ist [die] Natur, aber diese Unmittelbarkeit ist Urteil der Idee, Idee in ihrer Äußerlichkeit; so ist sie die Natur, die Idee als außer sich, die höchste Stufe dieses Außersichseins ist [das] Leben; der Begriff für sich stellt sich gegenüber oder setzt sich gegenüber voraus die Objektivität, die Welt, so [ist die Idee zweitens] das Erkennen, der Begriff weiß, daß es keine Wahrheit ist, daß [die] Welt ein Äußerliches ist, er ist das Erkennen, dies geht aus von [der] Gewißheit der Vernunft, daß sie ist. Das dr i t t e ist das abs o l u t e Erkennen, [das] absolute Wissen, [der] Geist als solcher.

80 stellt] davor gestr.: hat 82 E rkennen ] Erkennen 85 abs ol ute ] absolute

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Der Begriff

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[a. Das Leben]
〈§ 216〉 Der Begriff ist [als] Seele im Leibe realisiert, die Seele ist

in dieser Äußerlichkeit unmittelbar in sich selber; diese Einheit der Seele ist [die] Grundbestimmung. Die Seele ist dies Spekulative und existiert als solches. Äußerlicherweise ist der Leib ein Materielles, Körperliches im Raum, ein Außereinander: Hingegen die Seele hat keinen Glauben daran, sie ist einfach, identisch mit sich. Die Seele ist das Empfindende, das in der Leiblichkeit ist. Die Seele wird bestimmt, indem [die] Leiblichkeit bestimmt ist: Dieses Bestimmtsein des Leibes ist einfaches Bestimmtsein der Seele, sie bleibt in ihrer Allgemeinheit, so bleibt der Raum das sich selbst Gleiche, so auch die Zeit und so die Seele, die Allgemeinheit, die durchgreifende Einheit mit sich selbst bleibt. Der Begriff hält an seiner Idealität [fest]; diese Einfachheit erscheint so, wo wir hingreifen mit [den] Fingern, so sind wir Fühlende, es ist ein Empfindendes, eine Seele.| Das körperliche Außereinander macht im Empfindenden keinen Unterschied. In unserem sinnlichen Anschauen verhalten wir uns auf äußerliche Weise, so ist es aber nicht wahrhaft, das Wahrhafte ist die Idealität in der Seele. Das Empfinden ist nur das Empfindende, nur an einem Punkt: Die sinnliche Äußerlichkeit hat keine Wahrheit für [das] Subjekt. Die Wunderbarkeiten des animalischen Magnetismus haben ihre Wurzel in der Einheit der Seele. Die gesunde, vernünftige Seele hält sich in ihrem Körper, aber wenn sie schwach ist wie im Zustand des Magnetismus, so tritt sie heraus und empfindet auch im Anderen und stellt sich vor, was der Andere sich vorstellt. Ihre Abgeschlossenheit, Einzelheit ist geschwächt, ob die Empfindenden weiter auseinander sind im Raum, das macht keinen Unterschied. Das [ist] die Idealität der Seele. Die Seele ist im realen Zusammenhang der Empfindung und schränkt sich nicht ein auf die eigene Leiblichkeit. Der Zustand im Somnambulismus [ist] dem ähnlich, wie [das] Kind im Mutterleibe [ist]. Die Besonderheit ist versenkt in die Allgemeinheit. Das zweite ist die Besonderung, wo die Unterschiede gesetzt sind als außereinander: Das Lebendige hat Teile, aber die Seele hat keine Teile, die selbständig wären, sondern es
97 bleibt der Raum] der Raum bleibt

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Die Idee

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sind Glieder, Organisches; der Körper besteht nicht aus solchen und solchen Teilen. Der Leib hat keine anderen Unterschiede als [die] Begriffsbestimmungen, seine Unterschiede sind die des Begriffs; dies zu erkennen, ist das Schwierige; jedes Moment macht sich 125 zu [einem] ganzen Schlusse, ist Totalität; am lebendigen Körper sind diese [Momente] vorhanden. Das Insekt [ist] getrennt in Kopf, Brust, Unterleib, so auch der Mensch.| [Der] Kopf [ist] Sitz der Allgemeinheit [Sensibilität], [die] Brust, das Herz [Sitz der Besonderheit, Irritabilität], [der] Unterleib, [die] Eingeweide [sind Sitz der * Einzelheit, der] Reproduktion. Den Leib [zu] begreifen, ist, ihn als Ebenbild des Begriffs zu begreifen. – Die Einzelheit ist [das] Subjekt als solches. Die Allgemeinheit [ist] als Empfinden; [die] Einzelheit [ist] als Empfindendes, [das] Subjekt ist Negation des Unterschieds von Allgemeinheit und Besonderheit. – Das Leben ist die Dialek135 tik der außereinanderseienden Objektivität. Im Sonnensystem [ist] noch nicht lebendige Subjektivität, am lebendigen Subjekt ist ein geschlossenes Individuum, so daß kein Teil [ein] äußerliches Bestehen erhalten kann. Dies Außereinander ist fortwährender Prozeß. Der Prozeß [ist] einfach in der Empfindung, entwickelt ist er, daß 140 [das] Subjekt in Organe und Glieder unterschieden [ist], die aber in fortwährendem Prozeß sind. Jeder Teil lebt, d. h. er bringt sich immer hervor, jeder Teil zehrt andere in sich [auf], andere, die wieder organisch sind. Alle Glieder sind Mittel und setzen sich Zwecke, werden aufgezehrt von den anderen und bringen sich immer her145 vor; selbst der Knochen ist darin eingeschlossen, der Knochen selbst ist in [den] Prozeß der Lebendigkeit befaßt. Die Glieder sind sich Zwecke, sind aber flüssig und geben sich dem Organismus preis. Das Lebendige ist [das] Anfangende, aber [es] ist wesentlich Zweck und bringt sich immer hervor, macht sich fortdauernd zum Resul150 tate: Wenn Leben nicht mehr hervorgebracht wäre, so tritt der Tod ein. – [Die] Ruhe des Lebens ist sich selbst Erhalten, aber als sich Hervorbringen, das Leben erhält sich (Doppelsinn) so, daß es sich bekommt. Die Besonderung der Glieder ist negiert in der Allgemeinheit des Lebens, [es ist] Subjekt, Lebendiges. In dieser Sphäre
121 Organisches] Organische 143 Mittel] Mitte

212

Der Begriff

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ist [die] Endlichkeit, daß Seele und Leib trennbar sind. Das Endliche [ist] dazu geboren zu sterben.| Das Lebendige [ist die] einfache Bestimmung: [Es] setzt sich als Unterschiedenes, das ist der Leib überhaupt, und das ist sein Objekt, sein Mittel, seine unorganische Natur, dessen Unterschiedenheit negiert werden muß. Das Individuum zehrt aus sich selbst, die Organe sind die Mittel: Das [erste ist der] Prozeß des Individuums innerhalb seiner selbst. Das Individuum zehrt aus sich selbst, als Zustand ist das in der Krankheit vorhanden. Das liegt bei der Hungerkur zugrunde, es wird nicht soviel Nahrung gegeben, als der Mensch gebraucht, da zehrt der Organismus aus sich, rekonstruiert sich in sich. Jedes Organ, jeder Nerv wird hervorgebracht und aufgezehrt. Dieses Hervorbringen ist das sich Erhalten. Das zweite ist, daß das Subjekt sich zu einer äußerlichen unorganischen Natur verhält, zu einer unorganischen Natur, die frei existiert. Das Leben als Idee ist Unmittelbarkeit, diese muß ebenso bestimmt werden als ein Gesetztes; das allgemeine Naturleben [ist] ebenso ein Geschaffenes. Das lebendige Individuum findet seine unorganische Natur draußen. Das lebendige Subjekt verhält sich zu einem Fremden, aber es hat die unendliche Gewißheit seiner selbst und die Negation der Selbständigkeit gegen dasselbe; das sich auf Anderes Beziehen ist Negation seines Selbstgefühls, und diese Negation ist in ihm selber. Das Leben ist in ihm der Widerspruch, das ist [das] Gefühl des Mangels, des Bedürfnisses, und dieser Mangel ist spezifisch partikularisiert. Jedes Tier hat seine besondere unorganische Natur. Es kann eine Welt einen umgeben, es interessiert ihn aber nicht. Das Tier hat nach nichts ein Bedürfnis, was nicht an sich in ihm ist, ein rein Fremdes kann nicht hinein. Das ist absolute Selbstbestimmung, der Mangel bezieht sich auf den spezifischen Inhalt.| Das [ist] Trieb, Bedürfnis, Selbstgefühl, die unendliche Gewißheit seiner selbst, seiner Einheit mit sich selbst: also die Negation dieses seines Widerspruchs; die Auflösung desselben ist die Befriedigung; das Befriedigte erhält Selbstgefühl. Der dritte Prozeß ist der der Gattung. Der erste Prozeß [ist], sich durch sich selbst mit sich zusammenzuschließen; [der] zweite, durch [ein] abstrakt Anderes sich mit sich zusammenzuschließen; [das] dritte Verhältnis [ist] das
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Die Idee

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der Einheit von beiden, Beziehung auf Anderes, das seiner Gattung ist, indem es ursprünglich identisch mit sich ist; [das Verhältnis], sich auf ein konkret Anderes [seiner Gattung] zu beziehen. Das Gesch l e ch t s ve rh ä l tn i s [ist der] Prozeß der Gattung. Das Subjekt ist befriedigt, als befriedigt ist es Einzelnes, aber es hat schon 195 über das Andere hinübergegriffen, hat das Unorganische identisch mit sich gesetzt. Das [ist] der Prozeß der Gattung. Ihre Arten [sind] als [Besonderungen] des Subjektes, und [die Gattung ist] das Zusammeneinen dieser Differenz. Der Prozeß bringt [die] Gattung zum Fürsichsein, das ist das Erzeugte, Subjekt. Nach der einen Seite 200 geht [ein] lebendiges Individuum hervor. Der Anfang und das Ende gehen auseinander [hervor], das Individuum schließt sich mit sich zusammen, aber es sind zwei Individuen; weil das Leben noch die unmittelbare Idee ist, so ist ein anderes Individuum, womit sich das erste zusammenschließt, und dies Individuum ist das Erzeugte, Ver205 mittelte; die Einseitigkeit der Unmittelbarkeit ist genommen. Es ist die Gattung, die jetzt gesetzt ist. Das Individuum [nach der anderen Seite] geht unter, das Individuum, das nur unmittelbare Einzelheit ist. Der natürliche Tod ist dies, daß das Subjekt sich in die Allgemeinheit hineinlebt, der Körper verknöchert sich, das ist natürliche 210 Allgemeinheit, nicht abstrakte Allgemeinheit. Im Alter ist dem Menschen alles zur Gewohnheit geworden, der Gegensatz seiner Subjektivität ist nicht vorhanden, er ist ganz eingewohnt.| Die einzelne Individualität gibt sich auf: [Das wird] die zweite Natur ganz richtig * [genannt]. Das Interesse [des Lebendigen] ist nur, wo [der] Gegen215 satz ist. Meine Tätigkeit ist, das Fremdartige zu überwinden und identisch mit mir zu setzen. Der lebenserfahrene Mann ist gewohnt, was vorgeht, es ist nichts Neues, [er] weiß, so geht es, [er] ist also gleichgültig dagegen. Das Alter hält sich ans Allgemeine. Das [ist] die Abstumpfung, und [zugleich] aber Übergang der Individualität in 220 die Allgemeinheit. Die Gattung erhält sich, aber nur in [der] Weise eines Individuums, das ebenso nur ein Vergängliches ist. Die Gattung fällt unmittelbar wieder in die Einzelheit; [das ist der] Wechsel der Geschlechter. Im Begriff aber (§ 222) bringt die Gattung sich hervor: Das einzelne Individuum verschwindet; das [Individuum ist] 225 nicht die wahre Existenz der Gattung, sondern diese Individualität ist verschwindend. Die Gattung hat sich zum Gegenstande, der Tod

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Der Begriff

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der nur unmittelbaren Lebendigkeit ist das Hervorgehen des Geistes. Der Prozeß, der ins unendliche geht, [ist der] Widerspruch, daß [die] Gattung hervorgeht und doch herabfällt in [die] Form unmittelbarer Einzelheit, aber die Linie dieses Fortgangs ist ebenso Kreis, Rückkehr in sich selbst, die Gattung schließt sich mit sich als Gattung zusammen durch [die] Negation des Moments der Individualität. Das ist [das] Hervorgehen des Geistes. Der Begriff ist realisiert, die Realisation, in der das Allgemeine ist, ist selbst das Allgemeine: das Allgemeine, das für das Allgemeine ist, beide Seiten sind selbst der Begriff. [ b. Das Erkennen] Der Begriff existiert als frei für sich; er ist in dieser Form er selbst; was wir am Lebendigen Seele heißen, ist [das] einfache Subjekt, ist [der] Prozeß, [die] Leiblichkeit identisch mit sich zu setzen,| aber herabzusinken zur Individualität. Der Begriff, die Idee hat sich jetzt zum Gegenstande. Das ist das Erkennen überhaupt. Der Geist ist bei sich selbst,Wissen, Bewußtsein, Denken, das sind Formen dieser Realisation. Ich weiß, ich [bin] dieses Einfache, ich beziehe mich auf etwas, dies ist in dieser Durchsichtigkeit des Ich, und das Allgemeine ist darin bei sich. Erst so ist [das] Ich Ich, erst als diese Rückkehr zu sich selbst: Nur im Geiste existiert der Begriff als Begriff, sein Element ist er selbst. Das ist die Idee des Geistes selbst, zunächst aber [als] endlicher Geist. Die Subjektivität ist zur Allgemeinheit, zur reinen Einheit in sich gekommen; die Idee als einfach sich auf sich beziehende ist die subjektive, aber auch das Unterscheiden, das Urteil, sich als Totalität von sich abzustoßen, [das ist das] Moment des Anderen, des Unterschiedes. Die Bewegung [ist], die beiden Ideen in eins zu setzen. Die Idee, als subjektive oder in ihre einfache Einheit eingeschlossen, [ist] nur Anschauen innerhalb ihrer, ist abstrakte Idee, in Form der Einseitigkeit, es ist die ungetrübte, bewußtlose Idee, denn zum Bewußtsein gehört [das] Unterscheiden eines Gegenstandes. Die subjektive Idee ist noch nicht das Unterscheiden als Gegensatz in ihr, sondern sie ist zunächst als [das] Andere; das
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Universum, die Welt überhaupt ist die äußerliche Idee. So ist die Idee ein Voraus, [ein] unmittelbar Vorhandenes, eine unmittelbare Welt. Aber diese Idee als die subjektive ist in ihr für sich, in ihr ist schon diese Äußerlichkeit der Realität negiert.| Das Universum ist zunächst Negation gegen sie, aber an sich ist sie aufgehoben. Die Idee an sich ist subjektiv, die Subjektivität ist für sie selbst ein Mangel, sie ist Bedürfnis, Trieb, ihre Subjektivität aufzuheben, und ebenso die Einseitigkeit des Objektiven, die Idee als äußerliche aufzuheben, und sie ist die Gewißheit, daß dies nur Schein ist: Sie ist [die] Vernunft, die die Gewißheit hat, Vernunft an sich zu sein. Die Vernunft kommt an die Welt mit [dem] absoluten Glauben an sich selbst, sie hat [den] Trieb, ihre Gewißheit zur Wahrheit zu erheben; die Gewißheit ist das Subjektive, die Wahrheit ist die Idee als objektiv. Das ist der Trieb des E r ke n n e n s . Dieser Trieb hat zwei Seiten, er ist Trieb, Endlichkeit, und diese Endlichkeit besteht darin, daß der Prozeß in den gedoppelten Prozeß zerfällt, nämlich [die] Subjektivität und die Objektivität sind die Unterschiedenen, es ist die Einseitigkeit des Einen und Anderen aufzuheben. Die eine Richtung des Triebs ist das Objektive als das, was sein soll, das andere Mal [das Subjektive]. (Der Gegensatz soll aufgehoben werden.) Das Andere [ist jeweils] das Seiende, Unmittelbare, Geltende. Das eine Mal [ist das] äußerliche Sein [das Geltende] und das Subjektive das, [was] sich dem Sein angemessen zu machen hat; das andere Mal umgekehrt, daß das, was im Subjekt ist, das Geltende ist, das, wie es sein soll, daß also der Objektivität ihre Einseitigkeit genommen wird. Das sind die zwei Formen des Erkennens. Diese zwei Tätigkeiten sind,| was man [das] Theoretische und Praktische nennt. Die Vernünftigkeit ist [die] Möglichkeit des Erkennens, [die] Idee in ihrer Einfachheit, sie soll erfüllt werden und so, daß diese Idealität doch bleibt: Wo wird [der] Inhalt hergenommen; von der Welt, diese gilt als das Seiende, das Subjekt ist [das] Mangelhafte, es soll erfüllt werden mit dem Sein, das ist das E r ke n n e n im eigentlichen Sinn, Neugierde, Wißbegierde. Wißbegierde ist dies: das Ich, dies Einfache, zu erfüllen. Die Gewißheit meiner selbst bleibt ungetrübt, das Wissende macht sich zu einem Universum, zu einem unendli263 Realität] Real.

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Der Begriff

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chen mannigfaltigen Inhalt: Die Idee bleibt in der Idealität, [das] Ich 295 ist dieses Einfache immer noch, wenn auch eine Fülle in diesem Schachte ist; eine Fülle ist darein versenkt, ich muß Meister darüber * sein, muß davon wissen. Das ist [das] T h e o re t i s c h e. Die Vernunft hat die Gewißheit, sie kann die Welt erkennen; von diesem Glauben geht die Vernunft aus, daß die Welt ein von ihr zu Fassendes ist. 300 Da ist die Gewißheit mit diesem Inhalt erfüllt, ich weiß die Sache, wie sie ist. Das andere ist das P ra k ti s c he, das umgekehrte Verhältnis. Da gelten dem Individuum seine Bestimmungen als die wahrhaften. Ich habe den Glauben an mich gegen das Äußerliche. Das Praktische ist Zweck, Selbstbestimmungen, die für sich gelten. 305 Der schlechthin geltende Zweck ist das Gu t e überhaupt. Das gilt jetzt: Das Subjektive gegen [das] äußerliche Objektive.| Das Praktische geht daran, seine Zwecke zu vollführen, das Gute auszuführen. Das Gute verändert die Welt und macht sie dem Subjektiven angemessen. 310

1. Das Erkennen als solches Der Anfang ist hier die Voraussetzung: Es soll nichts Fremdes sein, sondern unser Inhalt, nicht [ein] eigener, selbständiger Inhalt. Der Stoff wird assimiliert. Das ist das Grundverhältnis, und insofern ist das Erkennen [endlich], indem immer ein Jenseits festgesetzt ist. Das Erkennen ist aber zugleich tätig, und die erste Tätigkeit ist [die] an al y t is ch e Methode, die Welt ist in unendlicher Äußerlichkeit, unendlicher Vereinzelung, nun berührt sie das Ich, das Einfache: Das Äußerliche kann nur hineinkommen in mich, indem ihm [die] Form der Einfachheit gegeben wird, das ist, was wir die Allgemeinheit oder Abstraktion nennen. Indem ich [den Stoff ] aufnehme, so bin ich Ich, und dieses ist Tätigkeit gegen die Äußerlichkeit, und die Aktion ist, das [Äußerliche] zu vereinfachen. Für mein Tun ist da nur [die] Form der Identität mit sich, das ist die Identität des Verstandes. Das gegebene Konkrete muß aufgelöst werden, das heißt das Analysieren: das Mannigfaltige auflösen, und das ist das Bewußt298 Theoreti s c h e ] Theoretische

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lose. Analysieren ist Trennen, aber das ist nur das Isolieren des vorher Einigen, es wird so zu Einem, das sich auf sich bezieht. Die Farbe ist an einem Körper.| Indem ich analysiere, nehme ich [die] Farbe für sich heraus. Ich vereinzelne die vorher verbundenen Bestimmungen und setze jede für sich. Die Form der Allgemeinheit hat [die] gedoppelte Weise, daß das Allgemeine nur ganz formell ist oder daß es gefaßt wird als in ihm selber bestimmt; ich schaue [den] Gegenstand an, mache mir [ein] Bild davon, da habe ich schon von seinem Raum und Zeit abstrahiert, schon die Einzelheit negiert; außerdem, wenn [das] Bild noch so lebhaft ist, so verwischen sich die einzelnen Züge, das ist die Verallgemeinerung des Ich. Jede der Bestimmungen ist noch verbunden mit der anderen. Sie ist in Beziehung auf Anderes, Besonderes, ich nehme sie einzeln heraus. Oder: Ich hebe [die] besonderen Bestimmungen nicht heraus, sondern lasse sie weg und hebe das Allgemeine von allem diesem heraus, was Gattung und Arten [ergibt], das heißt die analytische Methode. Das Weitere ist [die] synthetische Methode. Die analytische Methode kommt zu einem Allgemeinen, zur Gattung, die synthetische fängt vom Allgemeinen an, vom Resultat der Analyse, und geht zum Besonderen, das die Analyse weggelassen hat. – Die Voraussetzung ist, das Universum als Idee zu wissen: Die erste Richtung ist dann diese, dem Äußerlichen die Form der Allgemeinheit zu geben; das ist, was man Analyse heißt. Im empirisch Konkreten ist ein Besonderes neben dem anderen. Das erste ist, diese Form der Allgemeinheit überhaupt dem Objekt zu geben. Das Erkennen ist endlich; die Endlichkeit des Erkennens besteht darin, daß die Momente des Begriffs auseinandergehalten werden.| Der Begriff ist das Treibende und Leitende: Bewußtlos wird am Gegenständlichen vollbracht, was an ihm ist. Die Art der Vollbringung ist endlich, insofern die Bestimmungen, die in der Einheit sind in der Idee, außereinanderfallen im Erkennen. Das erste Tun ist analytisch, bloß die einzelne Form der Allgemeinheit. Es ist wesentlich eine der Formbestimmungen des Begriffs, und die Endlichkeit ist, daß diese Formbestimmungen einzeln angewendet werden. Die analytische Methode findet Gattung, Arten. Es wird nur [der] gegebene Inhalt aufgenommen. Die mathematische Analysis ist etwas Spezielleres. Man sagt, wenn man analytisch verfahre, so gehe man vom Bekannten aus und komme zum Unbe-

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Der Begriff

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kannten, aber das ist immer der Fall, vom Bekannten ausgehen. In einer Gleichung sind unbekannte Größen, aber es sind Relationen 365 derselben angegeben, x ist mit [der] arithmetischen Relation gegeben; dadurch ist es vollkommen bestimmt oder soweit, [wie] es bestimmt sein soll. Das x soll gefunden werden, das Einfache ist, daß ich es von allen Verbindungen frei mache. Der ganze Inhalt ist gegeben, er wird aber in [eine] andere Form gesetzt; x für sich ist 370 [in] Form der Beziehung auf sich und ist dasselbe der Grundbestimmung nach. Immer wird vom Bekannten angefangen; man fängt auch vom Unbekannten an, es ist noch unbekannt, und man macht [die] Operation, um zu Bekanntem zu kommen. Die Form der All- * gemeinheit hat einen Inhalt, ist bestimmt. Jetzt ist man vom Verein- 375 zelten zur Allgemeinheit gegangen.| Es ist [eine] Verwandlung, es ist nicht so, wie es unmittelbar gegeben ist, sondern in der Form der Allgemeinheit. – Das ist ein Unvollständiges, entspricht dem Begriffe nicht, der Begriff verlangt sein Recht, den Inhalt in seinen Bestimmungen [zu haben], er geht aus von [der] Allgemeinheit zur 380 Verein z e l u n g – s y n th e ti s c h e M e th o d e, [sie geht] von [der] Allgemeinheit zur Besonderheit, zur Auslegung in sich. Synthetisch heißt diese Methode insofern, als das Allgemeine entwickelt wird in seine Bestimmungen, wenn aber die Bestimmungen entwickelt sind, so kommt da etwas Neues hinzu – eine Synthese, und das Ganze 385 ist selbst synthetisch. [Das] rechtwinklige Dreieck wird auseinandergelegt, wenn ich es als die Einheit seiner Bestimmungen erkenne, so habe ich es ganz erkannt. Das, zu dem ich komme, ist nicht unmittelbar gegeben; das ist ebenso bei [der] analytischen Methode, da finde ich die Allgemeinheit, die noch nicht gegeben ist, das Gesetz 390 ist nicht unmittelbar gegeben, insofern ist auch ein Synthetisches darin. Die Synthese geht von [der] Allgemeinheit zur Einzelheit. Das erste ist die Gattung, der Begriff fordert die Definition, seine Bestimmungen kommen als Forderungen vor. [Der] Begriff [ist] das Allgemeine auf verständige Weise. Die verständige Weise ist, daß 395 die Gattung eines Gegenstandes angegeben werde, die andere [Bestimmung ist] die Art, differentia specifica. Die Besonderheit ist von der Analysis geliefert, kommt aus dem Gegebenen. Wie von den
372 man] davor gestr.: und zu

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Die Idee

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Schlüssen ist man von [den] Definitionen abgekommen. Die De400 finition sucht aber, die Bestimmungen auf eine einfache zurückzuführen.| Das Gold ist Metall, das ist [die] Gattung; [die] spezifische Differenz [ist die] Dichtigkeit, es ist 19mal schwerer als Wasser, [es] hat [aber] noch viele [andere] Bestimmungen; eine Definition wäre, daß es Metall von spezifischer Schwere [ist]; wenn alle ande405 ren Bestimmungen zurückgeführt werden könnten auf die eine Bestimmtheit der spezifischen Schwere, dann wäre das eine Definition. Der ganze Reichtum der Bestimmtheiten zurückgeführt auf Eine Bestimmtheit, das ist [die] Forderung der Definition, und [die] Forderung der Definition ist dem Begriffe gemäß: In vergeistigten Ge410 genständen, wie die [der] Geometrie, die nur abstrakt Räumliches hat, lassen sich Definitionen geben. Bestimmtheit ist häufig Merkmal genannt, das [ist ein] schlechter Ausdruck, als ob [die] Bestimmtheit aufgefaßt wäre, daß ic h es merken kann und die Bestimmtheit * nicht wesentlich [wäre]. Die synthetische Methode fängt damit an, 415 was die analytische gibt. Die Gleichung der Ellipse ist Resultat der Geometrie; aus dieser Gleichung werden besondere Bestimmungen abgeleitet, da ist [die] Allgemeinheit von der Analysis geliefert; das zweite ist die E i n te i l u n g, Division; die spezifische Differenz in einer Gattung, die Besonderung, hat wesentlich ihre nähere Bedeu420 tung gegen ein anderes Besonderes, die Einteilung ist eine Vervollständigung der Definition; das Dreieck [wird eingeteilt] in rechtwinkliges, spitzwinkliges, stumpfwinkliges. Die Frage ist, wie kommt man vom Allgemeinen zur Besonderung; im endlichen Erkennen * wird das so äußerlich aufgenommen, es finden sich, es gibt solche; 425 [das] Recht [wird] eingeteilt in Zivilrecht, Kriminalrecht usw., Kirchenrecht, ›Kirche‹ kommt so hinzu zur Bestimmung ›Recht‹. Es wird ein Einteilungsgrund | gefordert, der Einteilungsgrund ist die Allgemeinheit der Besonderung. Die Gleichheit oder Ungleichheit der Seiten ist bei Dreiecken der Einteilungsgrund, [er] wird aber 430 ebenso äußerlich aufgenommen. Das [Prinzip der Einteilung] wird gefunden, die wahrhafte Einteilung durch den Begriff [aber] müßte von der Bestimmtheit ausgehen, daß aus der Bestimmtheit selbst die Arten entwickelt werden könnten. [Die] Farbe ist Gattung, sie
417 da] das

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Der Begriff

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ist eine Trübung des Hellen und Dunklen, das ist die Definition der Gattung der Farbe; nun die besonderen Farben, [die] Arten, 435 [sie] ergeben sich durch [das] Verhältnis von hell und dunkel; ist das Dunkle [die] Grundlage und ist Helles darübergezogen, da haben wir blau, oder umgekehrt das Helle zugrunde gelegt und getrübt, so [haben wir] das Gelb. So folgen aus [der] Bestimmung der Gattung die Unterschiede. Das Gelbe zur Individualität erhoben, so ist Rot, 440 neutralisiert Grün. Da ist Vernunft in der Einteilung. Das rechtwink- * lige Dreieck ist vollkommen bestimmt im pythagoreischen Lehrsatz, das ist [ein] Beispiel von einem wahrhaften, großen Theorem; die * Vermittlung ist der Beweis, die Vermittlung enthält ein drittes, worin [die] Gleichheit der Dreiecke [ist], oder welche Bestimmung es sei, 445 worin diese unmittelbar ist. Um [den] pythagoreischen Lehrsatz zu beweisen, muß man Linien ziehen; man gibt einem auf, sie zu ziehen, warum man sie ziehen soll, sagt man nicht; es entstehen [eine] Menge Figuren und sind nur einige brauchbar; das ist [ein] äußerliches Verfahren, die Konstruktion, erst hintennach sieht man den 450 Grund ein. Die Vermittlung selbst ist der Beweis. Der Beweis zeigt die Notwendigkeit auf: Die Notwendigkeit | widerspricht der Voraussetzung, die das Erkennen macht. Die Voraussetzung also ist [die] subjektive Idee, die sich mit diesem Inhalte erfüllen will, denn dieser Gegenstand sei das Seiende, ich gebe dem subjektive Wahrheit, 455 indem ich den Stoff aufnehme. Das Subjekt entspreche dem Seienden, es sei also [dieses] selbst. Die Notwendigkeit widerspricht der Voraussetzung, daß das Seiende ist und die Vernunft sich demselben angemessen mache. Im Beweise gilt nur das für wahr, was sich als aus der Vermittlung hervorgegangen ergeben hat. Die Voraussetzung 460 war aber das unmittelbar Seiende, die Notwendigkeit aber ist vermittelt. Darin liegt der Übergang zum Wo lle n .

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So] Das ziehen] zu ziehen ziehen] zu ziehen Wol l en. ] Ms. ohne Absatz

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Die Idee

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[2. Das Wollen] Die subjektive Idee ist dazu gekommen, daß nicht das Gegebene, 465 sondern daß das an und für sich sich Bestimmende das Wahrhafte ist. In dem Wollen ist das endliche Theoretische dazu gekommen, daß es vom Vorurteil zurückgekommen [ist]; die Idee weiß sich als Vernunft in ihr selber, sie ist das Setzen der Bestimmungen, und diese Bestimmungen gelten als das Wahrhafte und nicht das Objektive, 470 sondern dieses soll erst etwas Wahrhaftes werden, indem es durch den Willen determiniert wird. Die subjektive Idee, das sich für sich Bestimmen, die Notwendigkeit als der freie Begriff bringt [die] Bestimmung des G u te n hervor, und das Gute soll realisiert werden, so ist das Gute der Z we ck . Das Wollen hat in ihm die Gewiß475 heit der Nichtigkeit des vorausgesetzten Objekts. Insofern das Gute noch endlich ist, so ist es nur Subjektives.| Diese Tätigkeit ist endlich und als dieser Widerspruch, daß das Gute sich vollbringt, und ebenso, daß es nicht vollbracht wird. Das ist der unendliche Progreß. Das Gute ist der an und für sich seiende Wille, aber der Wille ist 480 der des Subjekts, des partikularen Einzelnen. Dieser Wille ist der, an dem das Gute realisiert werden soll. Dieser unendliche Progreß ist * bei Kant das Postulat der Unsterblichkeit der Seele: Wenn das Subjekt vollkommen gut würde, so wäre kein Wille mehr, es wäre keine Tätigkeit, kein Kampf mehr, kein Gegensatz des sinnlichen Wollens. 485 Allein dieses Tun ist selbst [die] Widerlegung seiner Voraussetzung, der Widerspruch [ist] nur dieser, daß beide Seiten als selbständig [vorausgesetzt werden], das Gute für sich und der subjektive Wille für sich, beides als Selbständiges vorausgesetzt; aber die Tätigkeit des Guten ist die Widerlegung dieser Voraussetzung selbst, das Tun ist 490 immer, die Subjektivität aufzuheben. Es ist also nur die Bewußtlosigkeit; das Tun widerspricht dieser Voraussetzung selbst. [Die] Vernunft [ist] an sich und als äußerliche Vernunft, Natur, Welt usf. Aber das Wesen beider ist identisch mit der Verbindung beider. Was die theoretische Vernunft voraussetzte, daß das Seiende das Wahr495 hafte [ist], wird wirklich durch die praktische. Indem [die] Einsei492 usf.] unsichere Lesart, vielleicht: überhaupt 493 mit der] unsichere Lesart, vielleicht: oder die

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Der Begriff

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tigkeit aufgehoben ist, so ist das Gute an und für sich erreicht, die Idee erreicht, aber so, daß sie sich ewig als Zweck setzt, dessen Wirklichkeit hervorzubringen ist. Die Idee ist dieses Spiel, sich zu unterscheiden, und in diese Unterscheidung fällt die Endlichkeit, sie ist die Tätigkeit, diese Endlichkeit immerfort zu vollführen. Das ist die spekul at ive I d e e. | Das ist die abstrakte Wahrheit überhaupt. Sie zu erkennen, ist das Schwierige. Wenn es ernst ist, wenn man von Gott spricht, so muß man g l a u b e n , daß die Welt nicht mächtig gegen ihn ist, sondern daß ewig er sich in ihr realisiert und realisiert ist, der Unterschied ist nur für das Bewußtsein, und dieses ist auch zu beg reifen, daß das Gute nicht [ein] Abstraktum und ein Unwahres ist, sondern daß die Welt die absolute Idee in sich enthält, daß sie aber ebenso als subjektive ist, die sich unterscheidet. –

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[c. Die absolute Idee] Die ab s o l u t e I d e e ist die Idee, für welche die objektive Welt die 510 Idee ist, durch die subjektive Idee ist die objektive Welt erkannt. Das ist [die] philosophische Idee. Die absolute Idee ist als die Einheit der subjektiven und objektiven Idee der Begriff der Idee. Dem Begriffe ist die Idee auch als Gegenstand: Das ist die absolute Wahrheit, Gott. Aristoteles sagt von Gott, die Theorie ist das Vortrefflichste, und 515 wenn Gott immer so [wohl] ist, so ist [er] der Seligste, Vortrefflichste; er ist es aber immer so, wir sind es zuweilen. Am Ende der Logik * kommen wir auf den Standpunkt, auf dem wir anfangs gewesen sind. Uns sind die Begriffe als Gegenstand gewesen, die subjektive Idee denkt den logischen Inhalt: Diese beiden Seiten in ihrer Identi- 520 tät sind uns nun der Gegenstand: die Idee, die für die Idee ist. Das ist der Begriff der absoluten Idee. Man kann nun meinen,| hier fange es erst an, hier sei man im Mittelpunkt der Wahrheit; es ist aber das Ende und [der] absolute Anfang. Näher ist es aber die Idee, die für die Idee ist, das ist ihr einfaches Beisichsein: Aber indem die Idee für 525 die Idee ist, so ist sie sich Gegenstand, auch unterschieden [von sich],
496 aufgehoben] davor gestr.: vorhanden 508 unterscheidet. –] Ms. ohne Absatz

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[sie] ist das Urteil, sich von sich zu unterscheiden: Dieses Urteil ist die ewige Schöpfung; als unterschieden gesetzt, so ist sie heraus aus ihrer einfachen Einheit mit sich, und sie ist [der] Prozeß selbst, diesen Unterschied aufzuheben. Die Idee an sich ist in der Form des Andersseins, darum ist sie aber absoluter Trieb, dies Anderssein aufzuheben; so ist sie sich Gegenstand für die subjektive Idee, und der Prozeß dieser objektiven Idee ist, ihr Anderssein zu negieren und die Identität wieder zu setzen, das macht [den] Inhalt der Idee aus: Sie ist sich als Gegenstand und [der] Prozeß, diese Gegenständlichkeit zu negieren. Die Idee als außer ihr und das Treiben, [ihr Anderssein aufzuheben], das haben wir gehabt als die bisherige Logik, es ist die Idee, die sich von sich unterscheidet. Der Inhalt der absoluten Idee liegt im Vorhergehenden, die Idee selbst ist es, die sich so von sich abstößt, und [der] Prozeß ist, sich wiederherzustellen. Das ist das logische System. – Indem die Idee sich selbst Gegenstand ist, so ist dies das Manifestieren, das Unterscheiden und Füreinandersein. In diesem Füreinandersein ist das Unterscheiden überhaupt, dieses Unterscheiden ist das Bestimmen. Die Formen sind selbst der Inhalt, in der Idee gehalten:| Die Idee als gegenständlich ist das Sein, und dies Sein [ist] zugleich different gegen sein Anderes, das Wesen. Die sich gegenständliche Idee ist das Sein, und [das] Wesen [ist] der Unterschied, das Unterscheiden. Die Sphären des Seins und Wesens sind selbst die Idee; das Sein [ist] das sich Aufheben und geht zum Wesen, hier ist aber das Insich noch different gegen das Sein, das Unmittelbare. Diese Sphären sind der Inhalt. Das dritte [ist], daß das Wesen sein Scheinen, in sich zu sein, aufhebt und sich als Begriff bestimmt: Die Notwendigkeit ist dann wahrhaft Freiheit, der Begriff [als] gesetzt, und der Begriff an ihm sich zur Totalität [entwickelnd] ist [die] Idee und die sich als Idee gegenständliche Idee. – Dies ist der Inhalt.Wir wissen, daß das Sein Urteil der Idee ist, ein Gesetztes, an sich die Idee, aber ebenso das von ihr sich Gegenübergestellte. 〈§ 237〉 Dieser Inhalt ist [das] System des Logischen. Es bleibt also der Idee nur die Form: Das, was [der] Inhalt war, ist dazu bestimmt, nur Moment in der Idee zu sein. Die Platonische Idee hat das Mangelhafte, was Aristoteles daran aussetzt, daß es ein Ruhendes
548 Sphären] Sphäre

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Der Begriff

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ist, daß in der Idee nicht gefaßt ist, was Aristoteles als Energie, als Entelechie, gegen [die] bloße Dynamis hervorhebt, die Dialektik. Diese Bestimmungen sind als Formen gesetzt in der Idee. Aristoteles sagt, das Denken ist das Denken des Gedachten, das Denken hat [das] nohtÒn zum Gegenstand, das ist die Freiheit des Denkens; dieses Denken ist das Unbewegte, und dieses Unbewegte ist als Seiendes der Gegenstand, aber dieses Un|bewegte ist ebenso das Bewegende. Dieses eine, als sich gegenständlich, [bedeutet], daß keine Dunkelheit im Gegenstand ist, ohne Trübung, vollkommene Klarheit. Der Inhalt ist nur noch als Formbestimmung, als Tätigkeit der Idee selbst zu fassen, nicht [als] eine der Formbestimmungen, sondern [als] die unendliche Form. Diese Form ist [die] allgemeine Tätigkeit der Idee, und diese Tätigkeit [ist] in allen ihren Momenten, im Sein, im Wesen: Jeder dieser Kreise ist ein Kreis von Kreisen in ihm selbst, jedes hat das Ganze an ihm. Dieselbe Tätigkeit ist in jedem Momente, und dies ist das, was die M e th od e heißt. Die Methode kennen wir aber ebenso, denn sie ist in allen Kreisen die Tätigkeit gewesen. Methode heißt es als unterschieden vom Inhalte, so daß aber diese Form selbst [der] Inhalt ist, nicht [die] Form, die expliziert wird an dem Stoff, sondern das innere Leben jedes Begriffs, das dialektische Entwickeln. 〈§ 238〉 Das S ei n ist [der] unmittelbare An f a n g: Dieses Sein ist so das Unmittelbare, diese Einseitigkeit haben wir gesehen. Die Idee ist für sich gegenständlich. Dieses Gegenständliche ist zunächst seiend. Die Idee urteilt sich, sie ist Selbstbestimmen, als absolute Negativität; d. i. daß das Allgemeine nicht Abstraktum, sondern absolute Beziehung auf sich selbst [ist], [die] Negation der Negation [ist] der Lebenspunkt. Daß alles diese Unendlichkeit ist, hat sich an den Bestimmungen ergeben müssen. Das Sein ist als Gesetztsein bestimmt, ein Vermitteltes, aber es ist zugleich [der] Begriff an sich. Das Sein ist [der] noch unbestimmte Begriff, das Allgemeine, aber als Abstraktum. Das zweite ist [das] Urteil der Idee.| Wenn wir vom Sein ausgehen, so müssen wir es an ihm selbst nehmen, nicht als aus der Idee herkommend, in ihm selbst hat es das Urteil: Wir gehen von der Unmittelbarkeit, wie das Sein sich zunächst gibt, weiter, denn es ist das Lebendige an sich, das sich herabsetzt, nur Formbestimmung, Moment zu sein: Es ist somit nicht widerlegt, sondern

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ist wesentlich Ingredienz zum Weitergehen: Es ist ihm aber dieses genommen, das Letzte zu sein. Das Moment der Reflexion ist das zweite, [die] Sphäre des Wesens. 〈§ 240〉 Im Sein ist dieser Fortgang Übergehen [in ein Anderes], Veränderung, im Wesen ist [er] Scheinen im Entgegengesetzten, und was im Entgegengesetzten scheint, hat selbst [den] Schein von Entgegengesetzten in ihm. Beide sind aber nur als Scheinen Eines in das Andere. Im Begriff ist das als Urteil gesetzt, Einzelnes und Allgemeinheit, Eines kontinuiert sich in das Andere, sie sind gesetzt als ungetrennt, A ist B, da ist diese Kontinuation des Einen in das Andere. Die Entwicklung dieser Sphäre ist Rückgang in die erste, eine entgegengesetzte Strömung, die sich durchdringt, eine gedoppelte Bewegung: Es ist nicht genug, daß man dialektisch von Einem zum Anderen [übergeht], sondern auch das Andere ist ebenso das erste; das Sichaufheben der Einseitigkeit beider ist es. In dem Punkt des Übergangs vom zweiten zum dritten tritt [der] unendliche Progreß [ein], es sind Unterschiedene, die aufeinander bezogen [sind], aber ihre Beziehung ist Gemeinschaft: Der Widerspruch ist unendlicher Progreß, die Wiederholung ist [die] Ohnmacht, beide zusammenzubringen,| und [die] gedankenlose Weise. Die Gedanken zusammenzubringen, darum ist es zu tun. Dieses Zusammenbringen ist das dritte Moment, der Begriff in [der] konkreten Bestimmung: Die Einheit, in der die Unterschiedenen Momente sind, als aufgehobene, d. h. als aufbewahrte – das ist der realisierte Begriff, [das] Gesetztsein dieser Einheit. Die Einheit Setzen ist, was wir gesehen haben, daß es die Tätigkeit der Einheit selbst ist, die Unterschiede zu negieren, das ist [das] Fürsich; das Übergehen des Einen ins Andere ist das Ansich; das Fürsich ist, daß die Bestimmungen selbst [die] Tätigkeit sind, das Andere zu negieren. Das Objekt ist [das] Zusammenfallen zum Subjektiven. Wir sind immer voraus, wir setzen, was a n sich ist, hernach ist der Begriff so gesetzt, wie wir gesehen haben, daß er an sich ist: Dies ist der Begriff an und für sich. Die Methode ist die Seele, die lebendige Tätigkeit des Stoffs selbst, es ist aber wesentlich, als Methode das zu wissen: Dem Begriff kann
610 durchdringt] durchringt 628 zum] zur

226

Der Begriff

257– 258

nichts widerstehen, er ist schlechthin das Durchdringende, auf daß er überwinde, das Anderssein zu vernichten, im äußerlichen Fremd- * artigen kommt der Begriff zu sich selbst. 635 〈§ 244〉 Die Idee ist dieses Urteil, das von ihr Unterschiedene sind [die] Sphären [des] Seins und Wesens. Das Konkrete ist aber, sich zu urteilen in die N a tu r, und die Reflexion der Idee in sich ist der G e is t . Die Idee nach ihrer Einheit mit sich [betrachtet] ist das Anschauen. Das ist [die] Einfachheit des Anschauens, [die] Idee 640 als Unmittelbarkeit, so ist sie herabgefallen – die Idee als Anschauen ist [die] Nat u r. | Die Idee ist aber einseitig bestimmt, sie ist nicht nur Unmittelbarkeit, sondern unendliche Tätigkeit, sich zu setzen, [das] Wort, das aus sich frei entläßt, sie geht nicht nur über in das Leben, sondern sie entschließt sich, sich frei als Natur zu entlassen. 645 [Die] Natur [ist] das Unmittelbare, das Sein, nur daß dieser Inhalt die vollendete Idee ist als [das] Äußerliche. Die Natur ist aber selbst dieses, wie wir beim Leben gesehen haben, sich zum Geiste aufzu- * heben, an ihr selbst die Vernichtigung zu haben, zur Wahrheit überzugehen, aber zunächst zum endlichen Geist, welcher sich dann zum 650 un end l ich e n Ge i s t erhebt.

637 Sphären] Sphäre 639 Die] Das

Anmerkungen

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ANHANG

228

Anhang

Zur Konstitution des Textes

229

ZUR KONSTITUTION DES TEXTES

a) Zeichen, Siglen, Abkürzungen Sper rdr uc k Kursivdruck Seitenzahlen innen | []
〈〉

]

Unterstreichung in der Nachschrift und Hervorhebung in den zitierten Quellen Herausgeberrede im Apparat und im Anhang Paginierung des Originals neue Seite im Original Hinzufügungen des Herausgebers Paragraphenziffern am Rande im Original Abgrenzung des Lemmas

Im Apparat und im Anhang werden für Ausgaben der Werke Hegels folgende Siglen verwendet: GW Hegel: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft hrsg. von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Hamburg 1968 ff Jenaer kritische Schriften. Hrsg. von H. Buchner und O. Pöggeler. 1968 Jenaer Systementwürfe I. Hrsg. von K. Düsing und H. Kimmerle. 1975 Jenaer Systementwürfe II. Hrsg. von R. P. Horstmann und J. H. Trede. 1971 Jenaer Systementwürfe III. Unter Mitarbeit von J. H. Trede hrsg. von R. P. Horstmann. 1976 Phänomenologie des Geistes. Hrsg. von W. Bonsiepen und R. Heede. 1980 Wissenschaft der Logik. Erster Band. Die objektive Logik (1812/13). Hrsg. von F. Hogemann und W. Jaeschke. 1978 Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816). Hrsg. von F. Hogemann und W. Jaeschke. 1981 Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1817). Unter Mitarbeit von H.-C. Lucas und U. Rameil hrsg. von W. Bonsiepen und K. Grotsch. 2000

GW 4 GW 6 GW 7 GW 8 GW 9 GW 11 GW 12 GW 13

230
GW 15 GW 16 GW 17 GW 18 GW 19 GW 20 GW 21 TW

Anhang Schriften und Entwürfe I (1817–1825). Hrsg. von F. Hogemann und C. Jamme. 1990 Schriften und Entwürfe II (1826 –1831). Unter Mitarbeit von C. Jamme hrsg. von F. Hogemann. 2001 Vorlesungsmanuskripte I (1816 –1831). Hrsg. von W. Jaeschke. 1987 Vorlesungsmanuskripte II (1816 –1831). Hrsg. von W. Jaeschke. 1995 Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1827). Hrsg. von W. Bonsiepen und H.-C. Lucas. 1989 Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1830). Unter Mitarbeit von U. Rameil hrsg. von W. Bonsiepen und H.-C. Lucas. 1992 Wissenschaft der Logik. Erster Band. Die Lehre vom Sein (1832). Hrsg. von F. Hogemann und W. Jaeschke. 1984 Hegel: Werke in zwanzig Bänden. Auf der Grundlage der Werke von 1832 –1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. (Theorie Werkausgabe) Frankfurt am Main 1970 ff Hegel: Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte. Hamburg 1983 ff Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft (1817/18). Hrsg. von C. Becker et al. 1983 Vorlesungen über die Philosophie der Religion. T. 1–3. Hrsg. von W. Jaeschke. 1983 –1985 Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. T. 1– 4. Hrsg. von P. Garniron und W. Jaeschke. 1986 – 1996 Vorlesungen über Logik und Metaphysik (1817). Hrsg. von K. Gloy. 1992 Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte (1822/1823). Hrsg. von K. H. Ilting, K. Brehmer und H. N. Seelmann. 1996 Vorlesungen über die Philosophie des Geistes (1827/28). Hrsg. von F. Hespe und B. Tuschling. 1994 Hegel’s Werke. Vollständige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten. Berlin 1832 ff

V V1 V 3–5 V 6–9 V 11 V 12 V 13 W

Zur Konstitution des Textes Im Apparat und im Anhang werden folgende Abkürzungen verwendet: a. a. O. Abt. Anm. Aufl. Bd, Bde bzw. cap. chap. ders. d. h. ebd. ed. f, ff hrsg. Kap. korr. Ms. n. o. J. o. O. p. prop. S. sect. T. u. a. u. ö. usw. vgl. Vol. z. B. übers. z. T. am angeführten Ort Abteilung Anmerkung, Anmerkungen Auflage Band, Bände beziehungsweise caput chapter, chapitre derselbe das heißt ebenda edidit, edition folgende, fortfolgende herausgegeben Kapitel korrigiert Manuskript nota (Fußnote) ohne Jahr ohne Ort pagina, page propositio Seite sectio, section Teil unter anderem und öfter und so weiter vergleiche Volume zum Beispiel übersetzt zum Teil

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b) Beschreibung des Manuskripts Das Manuskript der hier veröffentlichten Nachschrift von Hegels Kolleg über Logik aus dem Sommersemester 1831 in Berlin durch Karl Hegel stammt aus dessen Nachlaß und ist von dort in den Privatbesitz der Familie Karl Schumm übergegangen. Die Familie Schumm aus Neuenstein/Württemberg hat die Handschrift dem Hegel-Archiv der Ruhr-Universität Bochum zur wissenschaftlichen

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Anhang

Auswertung und zur editorischen Bearbeitung überlassen. Der vorliegenden Edition liegt die originale Handschrift zugrunde. Das Manuskript umfaßt 33 Bogen zu je 8 Seiten aus grünlich-grauem Papier, das mit zahlreichen, z.T. starken braunen Holzflecken durchzogen ist. Die Bogen sind vom Nachschreiber am rechten oberen Rand der jeweils ersten Bogenseite durchlaufend von 1 bis 33 numeriert; eine Paginierung fehlt. Die Niederschrift mit schwarz-brauner Tinte beginnt auf der ersten Seite des ersten Bogens und endet auf der Mitte der zweiten Seite des 33. Bogens; die letzten 6 ½ Seiten des letzten Bogens sind nicht beschrieben. Das Manuskript umfaßt insgesamt 257 ½ Seiten, davon sind die nebeneinander liegenden Seiten zwei und drei des vierten Bogens (die Manuskriptseiten 26 und 27 in durchlaufender Paginierung) unbeschrieben und durch je zwei diagonale Linien durchgestrichen. Die beschriebenen Bogen sind nachträglich zusammengebunden und mit einem festen Pappeinband versehen worden. Im Zuge dieser Bindung wurden die Ränder beschnitten. Am eigentlichen Text der Nachschrift ist dadurch kein Verlust eingetreten, wohl aber an der längeren Randnotiz auf der fünften Seite des 15. Bogens (Ms. S. 117); dort fehlen durch die Beschneidung am rechten Rand in jeder Zeile einige Buchstaben, wodurch die Lesung einiger Worte unsicher wird. Der Einband trägt ein Rückenschild mit dem Kurztitel: »Hegel’s Logik. 1831«. Den 33 Bogen vorgebunden ist ein Titelblatt mit der Aufschrift: Hegel’s Vorlesungen über die Log ik (nach der Encyclopädie) im Sommer 1831. Nachgeschrieben von F. W. C. Hegel Die breiten Seitenränder sind in der Regel unbeschrieben, nur sehr selten enthalten sie ein hinzugesetztes Wort, ausgenommen den unteren Rand der Seiten, auf dem gelegentlich rechts unter der letzten vollen Textzeile bis zu einer halben Zeile fortlaufender Text angeschlossen ist. Den rechten und linken Außenrand nutzt der Verfasser der Nachschrift zur Notierung der jeweiligen Paragraphenziffern aus dem der Vorlesung zugrunde liegenden Kompendium, der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse von 1830. Diese regelmäßig, aber nicht in lückenloser Kontinuität am Rande notierten Paragraphenziffern sind wohl eine nachträgliche Zutat des Nachschreibers und stammen anders als die im Vorlesungstext selbst genannten Paragraphenziffern nicht unmittelbar aus Hegels Vorlesungsvortrag. Auch die schon genannte längere Notiz auf dem rechten Außenrand der Seite 117 des Manuskripts ist eher eine nachträgliche Reflexion als ein integraler Bestandteil der Vorlesung Hegels. Der Text ist in kleiner deutscher Schrift engzeilig, insgesamt gleichmäßig von ein und derselben Hand und überwiegend sauber, wenn auch nicht mit größter Sorgfalt geschrieben; er weist zahlreiche Streichungen und Korrekturen, einige Überschrei-

Zur Konstitution des Textes

233

bungen und mit Einweisungszeichen eingeordnete Zusätze auf. Die meisten dieser Textänderungen stammen wohl direkt aus der Phase der Niederschrift des Manuskripts; die einzigen Bleistiftkorrekturen auf S. 67 des Manuskripts hingegen dürften einer späteren Phase angehören, wie vermutlich auch die Korrekturen mit deutlich hellerer Tinte auf S. 35 des Manuskripts. Der Verfasser der Handschrift macht durchgehend starken Gebrauch von Kürzeln und Abkürzungen, die aber in der Regel eindeutig aufgelöst werden können. Eine Eigentümlichkeit des Nachschreibers ist es, bei Substantiven häufig auf vorangestellte Artikel (vor allem auf den bestimmten Artikel) zu verzichten. Trotz dieser Verkürzungen des Wortlauts handelt es sich bei dem Manuskript nicht um eine direkte Mitschrift in Hegels Kolleg, sondern um einen nahezu vollständig ausformulierten und syntaktisch ausgefeilten Text, wie er für eine nachträgliche häusliche Ausarbeitung von in der Vorlesung mitgeschriebenen Notizen typisch ist. Unmittelbar in der Vorlesung mitgeschriebene Hefte tragen einen gänzlich anderen Charakter.Vor allem weisen sie in der Regel deutliche Stundeneinteilungen, oft mit Datierungen der Stundenanfänge, und damit einhergehende starke Schwankungen im Schriftbild und in der Färbung der Tinte auf. Das vorliegende Manuskript ist jedoch ohne erkennbare Einteilung in Vorlesungsstunden und ohne alle Teildatierungen durchgehend in recht gleichmäßigem Schriftduktus verfaßt worden. Lediglich an wenigen Stellen des Manuskripts – z. B. auf Ms. S. 68: In Rücksicht [...], Ms. S. 84: Die Eltern [...] und Ms. S. 106: Die Kategorien [...] (siehe oben S. 61, 75, 96) – ist der Einsatz einer neuen oder nachgespitzten Feder erkennbar. Insgesamt läßt der Zustand des Manuskripts darauf schließen, daß es sich weder um eine direkte Mitschrift, noch um die bloße Abschrift einer bereits fertig ausgearbeiteten Vorlage, sondern um die während der Niederschrift vollzogene Verwandlung von mitgeschriebenen Kolleg-Notizen in einen zusammenhängenden und vollständigen Vorlesungstext handelt, dem die Bearbeitungsspuren des Nachschreibers noch deutlich anzumerken sind.Viele der Verschreibungen und ausbessernden Korrekturen im Manuskript lassen sich aus diesem Vorgang der Übertragung und Ausarbeitung einer kürzer gefaßten Vorlage, wohl der unmittelbar im Kolleg mitgeschriebenen Notizen, erklären. Wegen der vielen Korrekturen, der durchgehenden Verwendung von Abkürzungen und des gelegentlich eher flüchtigen Schriftduktus ist die Nachschrift insgesamt nicht leicht zu entziffern. Aufgrund dieses Textbefundes läßt sich das vorliegende Manuskript nicht als Reinschrift (etwa auch für die Benutzung Dritter) bezeichnen; vielmehr ist es als Ausarbeitung wohl nur für den Eigengebrauch des Nachschreibers einzuschätzen. (Vgl. auch oben Abschnitt VII der Einleitung des Herausgebers.) c) Zur Gestaltung des Textes Ziel der Textgestaltung war ein lesbarer Text, der den Inhalt des Manuskripts sinngetreu wiedergibt. Dazu war eine Reihe von editorischen Eingriffen und Zusätzen erforderlich. Dennoch sollte der Charakter des Textes insgesamt möglichst

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Anhang

erhalten bleiben. Deshalb wurde darauf verzichtet, durch editorische Maßnahmen gelegentliche inhaltliche Unsicherheiten des Nachschreibers vollständig zu beseitigen und stilistische Mängel der Nachschrift zu glätten, sofern sie das Verständnis des Gedankenganges nicht beeinträchtigen. In der Regel konnte der Text der Nachschrift durch Ergänzungen des Herausgebers (in eckigen Klammern) so gestaltet werden, daß er ohne Apparatnotizen oder editorische Anmerkungen verständlich ist. Im textkritischen Apparat (Fußnoten unter dem Text) werden alle Abweichungen des Editionstextes vom Manuskript mitgeteilt. Die zahlreichen Kürzel und Abkürzungen in der Handschrift wurden allerdings ohne Apparatmitteilung aufgelöst. Im Apparat mitgeteilt werden lediglich solche Abkürzungen, deren Auflösung durch den Herausgeber sich nicht eindeutig aus dem inhaltlichen Kontext der Nachschrift oder in Anlehnung an entsprechende Formulierungen Hegels in der Enzyklopädie oder der Wissenschaft der Logik nahelegte (z. B. Ms. S. 133: Neutr. im Manuskript für Neutrales, Neutralität, Neutralisation oder Neutralisierung; Ms. S. 241: Real. im Manuskript für Reales, Realität, Realisation oder Realisierung). Einige Wörter sind dem Schriftbild des Manuskripts nach nahezu oder vollständig ununterscheidbar, z. B.: nur, nun und uns; so und sondern; oder und aber; aber und als; nicht und nichts; das Wahre und das Wesen; die Entscheidung für die in den Editionstext übernommene Lesung erfolgte nach dem inhaltlichen Kontext ohne Mitteilung im Apparat. Offensichtliche Verschreibungen sowie gestrichene Wörter und Wortanfänge werden in der Regel nicht im Apparat mitgeteilt; meist handelt es sich dabei um Korrekturen unmittelbar im Zuge der Niederschrift bei der Ausarbeitung der im Kolleg mitgeschriebenen Notizen (z. B. Ms. S. 108: welche man in [folgt gestr.: der Anschauung] der intellektuellen Anschauung; Ms. S. 141: Die Bestimmtheit ... ist [folgt gestr.: nicht nur] gesetzt, nicht nur an sich). In demselben Zuge entstandene Zusätze über der Zeile mit eindeutiger Zuordnung wurden stillschweigend in den Text eingefügt. Streichungen und Korrekturen im Manuskript werden nur dann im Apparat aufgeführt, wenn sie Anlaß zu der Vermutung geben können, daß der Nachschreiber an solchen Stellen seine Mitschrift-Notizen nicht lückenlos oder nicht getreu übertragen und ausgearbeitet hat, d. h. wenn der Verdacht besteht, daß Hegels Vorlesungsvortrag hier möglicherweise ursprünglich eine andere Fortsetzung gefunden hatte. Die Gliederung des Textes durch Überschriften folgt dem Manuskript; in eckigen Klammern ergänzt wurden nur solche Überschriften, die mit den im Manuskript enthaltenen auf derselben Gliederungsstufe stehen oder durch Untergliederungen im Manuskript erforderlich sind. Die Ergänzungen orientieren sich an Hegels Vorlesungsvorlage, der Enzyklopädie von 1830. Im Original unterstrichene Wörter werden durch Sperrung hervorgehoben. Sind im Manuskript Begriffe unterstrichen, um eine systematische Gliederung deutlich zu machen, werden die dieser Gliederungsstufe entsprechenden übrigen Begriffe abweichend vom Manuskript ebenfalls durch Sperrung (mit Mitteilung im Apparat) hervorgehoben.

Zur Konstitution des Textes

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Die am Rand und im Text der Nachschrift notierten Paragraphenziffern aus der Enzyklopädie von 1830 wurden, sofern nötig, korrigiert (mit Apparatmitteilung), ihre Abfolge aber nicht komplettiert. Die Plazierung der Paragraphenziffern am Rand neben dem Text schwankt im Manuskript; häufig steht die Paragraphenziffer neben dem Beginn des entsprechenden Textabschnitts, gelegentlich aber auch an anderer Stelle am Rand neben den Ausführungen der Vorlesung zum entsprechenden Paragraphen. Im Editionstext wurden die Paragraphenziffern auf dem Rand des Manuskripts stets (in spitzen Klammern) an den Anfang des entsprechenden Textabschnitts gesetzt. Die einzige längere Randnotiz auf S. 117 des Manuskripts ist wohl kein integraler Bestandteil der Vorlesung und wird deshalb nur im kritischen Apparat mitgeteilt. Zur leichteren Orientierung wurden gelegentlich bei Paragraphenwechsel auch dort Absätze eingeführt, wo das Manuskript sie nicht aufweist; Abweichungen von der Absatzgestaltung der Handschrift sind im Apparat vermerkt. Orthographie und Interpunktion wurden ohne Apparatmitteilung modernisiert und normalisiert; dies gilt auch für im Apparat mitgeteilten Text des Manuskripts. Einige Besonderheiten der Textgestaltung seien hervorgehoben: – Erhalten bleibt die Großschreibung einzelner Wörter, wenn eine besondere terminologische Bedeutung vorliegt: der Einzelne, das Andere, die Eine Substanz, zu Grunde gehen u. ä. – Beibehalten wird die Aneinanderreihung von Sätzen, die lediglich durch Semikola voneinander abgegrenzt sind. – Ohne Apparatmitteilung werden Kommata ergänzt oder weggelassen und Satzzeichen um eine Stufe verändert: Komma in Semikolon und umgekehrt, Semikolon in Punkt und umgekehrt. – Nach Doppelpunkt folgt Großschreibung bei vollständigen Sätzen. – Der häufige und zu Hegels Zeit übliche Gebrauch des Singulars für das Prädikat bei mehreren Subjekten, die jeweils im Singular stehen, bleibt erhalten (z. B. Ms. S. 67: Denken und Sein ist verschieden), auch dort, wo Singular und Plural des Prädikats in nur wenigen Sätzen Abstand aufeinanderfolgen (z. B. Ms. S. 82: Denken und Sein sind so identisch und Denken und Sein ist also untrennbar). Steht das Subjekt oder eines von mehreren Subjekten im Plural, wird auch das Prädikat in den Plural gesetzt (mit Apparatmitteilung) (z. B. Ms. S. 48: so ist dieses Denken und seine Bestimmungen etwas Leeres wird geändert in: so sind dieses Denken und seine Bestimmungen etwas Leeres). Die Nachschrift von Karl Hegel ist nach derzeitigem Wissensstand das einzige erhaltene vollständige Dokument der Hegelschen Logikvorlesung von 1831. Eine zweite überlieferte Nachschrift, von Sigesmund Stern (in der Staatsbibliothek Preußischer Kulturbesitz Berlin), dokumentiert dasselbe Kolleg nur äußerst fragmentarisch; die wenigen erhaltenen Seiten dieses Manuskripts geben Hegels Vorlesungskommentar nur zu wenigen Paragraphen wieder. (Vgl. oben Abschnitt VIII der Einleitung des Herausgebers.) Die Nachschrift von Stern bietet inhaltlich nichts, was über die ausführliche Ausarbeitung der Logikvorlesung durch Karl

236

Anhang

Hegel hinausginge; sie wurde in zwei Fällen vergleichend herangezogen (siehe oben S. 43,326 n. und unten S. 304, Anm. zu 132,232 –133,240). Für die in Karl Hegels Handschrift (Ms. S. 26/27) auftretende Textlücke gibt es in Sterns Textfragmenten kein inhaltliches Äquivalent.

Anmerkungen

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ANMERKUNGEN

Die Gestaltung der Anmerkungen lehnt sich in weitem Sinne an die Form der Gesammelten Werke an. Die Anmerkungen beschränken sich in der Regel auf Nachweise der im Text vorkommenden Zitate und Bezugnahmen auf andere Schriften sowie auf Verweise innerhalb des Textes. Sie sind ihrem grundsätzlichen Charakter nach kein Kommentar und suchen auch nicht durch Nachweis von Parallelstellen in Hegels Werk zu kommentieren. Allerdings werden immer dann Parallelstellen aus Hegels Werk (ohne Anspruch auf Vollständigkeit) angeführt, wenn aus ihnen deutlicher als aus dem edierten Vorlesungstext hervorgeht, auf welchen Autor, welches Werk oder welche Textstelle Hegel sich bezieht oder beziehen könnte. Auch in (seltenen) Fällen, in denen Hegels Gedanke im Vorlesungstext so verkürzt wiedergegeben ist, daß er nicht eindeutig oder nur schwer nachvollzogen werden kann, wird in Anmerkungen auf explizitere Parallelstellen in Hegels Werk verwiesen. Soweit möglich werden Textstellen aus Hegels Werk nach den Gesammelten Werken (GW ) nachgewiesen; wo die frühere Ausgabe Hegel’s Werke (W) herangezogen wird, werden zur leichteren Benutzung Nachweise aus Hegel: Werke in zwanzig Bänden (Theorie Werkausgabe:TW ) hinzugefügt. Bezugstexte anderer Autoren werden bevorzugt nach Ausgaben angeführt, die Hegel selbst benutzt hat; im übrigen werden in der Regel die heute gebräuchlichen Ausgaben herangezogen. Rechtschreibung und Zeichensetzung der zitierten Ausgaben werden beibehalten. Lateinische Zitate werden, sofern Übersetzungen vorliegen, zusätzlich in deutsch wiedergegeben. Stellennachweise aus Werken von Platon und Aristoteles werden in üblicher Weise mit Stephanus- bzw. Bekker-Paginierung angegeben. Kants Kritik der reinen Vernunft wird in der zweiten Auflage (1787) mit der Sigle B angeführt. Die Ziffern (Seiten- und Zeilenzahlen) zu Anfang jeder Anmerkung verweisen auf die zugehörige Textstelle im vorliegenden Band. Hegels Werke werden mit den oben im Abschnitt »a) Zeichen, Siglen, Abkürzungen« aufgeführten Siglen, öfter herangezogene Schriften anderer Autoren mit folgenden Kurztiteln oder Siglen zitiert: Œuvres de Descartes. Publiées par Charles Adam et Paul Tannery. Paris o. J. Diels / Kranz: Die Fragmente Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und deutsch von Hermann Diels. 6. Aufl. hrsg. der Vorsokratiker von Walther Kranz. 2 Bde. Berlin 1951–1952 Diogenes Laertius: De vitis Diogenis Laertii De vitis dogmatibus et apophthegmatibus clarorum philosophorum libri X. 2 Bde. Amsterdam 1692 [Descartes] AT

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Jacobi: Werke [Kant] AA Leibniz: Philosophische Schriften Schelling: Werke

Anhang Friedrich Heinrich Jacobi’s Werke. 6 Bde. Leipzig 1812 –1825 Kant’s gesammelte Schriften. Hrsg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften. Berlin 1910 ff (Akademie-Ausgabe) Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. Hrsg. von C. J. Gerhardt. 7 Bde. Berlin 1875 –1890 (Nachdruck Hildesheim 1965) Friedrich Wilhelm Joseph Schellings sämmtliche Werke. Hrsg. von K. F. A. Schelling. Erste Abtheilung. 10 Bde. Stuttgart und Augsburg 1856 –1861 Spinoza: Opera. Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften hrsg. von C. Gebhardt. 4 Bde. Heidelberg o. J.

Spinoza: Opera

3,19 – 21 Das Denken … Halt,] Vgl. Hegel: Notizen zu Vorlesungen über Logik und Metaphysik: Man hat übrigens ke i n en leicht en Gegenstand gewählt / Hören und Sehen buchstäblich vergangen – es geht einem wie ein Mühlrad im Kopf herum keinen Halt mehr, wenn das Sinnliche vergangen Halt in den Gedanken gewinnen – (GW 19. 419). – Vgl. schon Phänomenologie des Geistes: Dem Bewußtseyn ist in der Dialektik der sinnlichen Gewißheit das Hören und Sehen u. s. w. vergangen, und als Wahrnehmen ist es zu Gedanken gekommen […] (GW 9. 82). – Vgl. auch Hegels Gutachten von 1812 Über den Vortrag der philosophischen Vorbereitungs-Wissenschaften auf Gymnasien (W 17. 345;TW 4. 413) und Hegels Berliner Antrittsvorlesung ( Hegel: Berliner Schriften 1818 –1831. Hrsg. von J. Hoffmeister. Hamburg 1956, S. 18; TW 10. 415). 3,26 – 27 Die Alten … Philosophie;] Hegel bezieht sich vor allem auf Platon; siehe Platon: Politeia VII (527 b). – Vgl. auch Schellings Jenaer Aufsatz im Kritischen Journal von 1802 Ueber die Construction in der Philosophie: Vorzüge, die ein wahrer Philosoph dem Mathematiker wahrlich nicht beneiden könnte, und wegen deren Plato gewiß nicht gesagt hat: die Geometrie sey dem Philosophen zu kennen nothwendig, um da s Wes ent liche zu scha uen, und s i ch a u s d e m Ve r ä n d e r l ichen zu erheben (GW 4. 280). 4,57– 59 ebensowenig als … Hund;] Vgl. Hegel: Notizen zu Vorlesungen über Logik und Metaphysik: Es g i b t das Allgemeine nicht u nmi ttelba r (GW 19. 420); vgl. auch den Zusatz 1 zu § 24 der Enzyklopädie (1830): Das Tier a l s s ol c hes ist nicht zu zeigen, sondern nur immer ein bestimmtes. Das Tier existiert nicht, sondern ist die allgemeine Natur der einzelnen Tiere (W 6. 46; TW 8. 82). – Vgl. auch Hegels Vorlesungen über Logik und

Anmerkungen

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Metaphysik von 1817 (Nachschrift von F. A. Good): Bei jeder Abstraktion denke ich; […] fasse ich den bloßen Begriff eines Gegenstandes auf, z. B. Tier als Tier, so denke ich. […] Das Allgemeine existiert nur im Denken. (V 11. 4) 5,60 – 64 Wenn ich … sinnlich.] Hegel spielt auf Humes Empirismus an; vgl. das Kapitel über Hume in Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, in dem Hegel dasselbe Beispiel anführt: Die unmittelbare Wahrnehmung bezieht sich nur auf einen Inhalt in der Sukzession der Zeit von Zuständen oder Dingen, die nebeneinander und nacheinander, aber nicht auf das, was wir Ursache und Wirkung heißen, nicht auf diesen Zusammenhang; in der Sukzession ist kein Kausalzusammenhang, und so auch keine Notwendigkeit. Wo wir sagen, der Druck des Wassers ist die Ursache des Umsturzes dieses Hauses, so ist das keine reine Erfahrung.Wir haben da nur das Wasser gesehen hierher drücken oder sich bewegen und dann das Haus umfallen usf. (W 15. 496 f.; TW 20. 278) 5,70 –71 Man ist … beobachten,] In demselben inhaltlichen Kontext zitiert Hegel in der Vorrede zur zweyten Ausgabe der Wissenschaft der Logik (GW 21. 12) Aristoteles: Metaphysik I 2 (982 b 22 –24). 5,85 – 87 das Denken … hereinversetzen;] Vgl. Hegel: Notizen zu Vorlesungen über Logik und Metaphysik: s. 29 umgekehrt – a) Sinnliches in s Bewußtseyn hinein b) Sinnliches h e ra u s ins Bewußtseyn (GW 19. 432). Der Verweis in Hegels Notiz s. 29 bezieht sich auf den Text (im Originaldruck Seite 29 [f]) der Enzyklopädie (1830) § 20 Anm.: Für das Sinnliche wird zunächst sein äußerlicher Ursprung, die Sinne oder Sinneswerkzeuge, zu Erklärung genommen. […] Das Vo r s te l l e n hat solchen sinnlichen Stoff zum Inhalte aber in die Bestimmung des M e inig en, daß solcher Inhalt in Mir ist, […] gesetzt. – Außer dem Sinnlichen hat jedoch die Vorstellung auch Stoff zum Inhalt, der aus dem selbstbewußten Denken entsprungen […] (GW 20. 63). Vgl. auch § 403 Anm.: Jedes Individuum ist ein unendlicher Reichthum von Empfindungsbestimmungen, Vorstellungen, Kenntnissen, Gedanken u. s. f.; aber I ch bin darum doch ein ganz ei nf a ches , – ein bestimmungsloser Schacht, in welchem alles dieses aufbewahrt ist ohne zu existiren. Erst wenn Ich mich an eine Vorstellung erinnere, bringe Ich sie aus jenem Innern heraus zur Existenz vor das Bewußtseyn. In Krankheiten geschieht, daß Vorstellungen, Kenntnisse wieder zum Vorschein kommen, die seit vielen Jahren vergessen heißen, weil sie in so langer Zeit nicht ins Bewußtseyn gebracht wurden. (GW 20. 401) – Zum Ausdruck Schacht in diesem Kontext siehe unten 216,297 (mit Anm.). 5,90 – 6,94 Die logischen … erhalten;] Hegel bezieht sich auf das Organon des Aristoteles und auf Kants Urteil über die Logik, sie scheine seit dem Ar istoteles […] allem Ansehen nach geschlossen und vollendet zu sein ( Kant: Kritik der reinen Vernunft B VIII). – Vgl. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: Auf der anderen Seite steht seine Wissenschaft des abstrakten Denkens, eine L og i k , ”Organon genannt, zu dem mehrere

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Anhang

Schriften gehören – die Quelle und das Lehrbuch der logischen Darstellungen aller Zeiten, die zum Teil nur speziellere Ausführungen waren, wodurch sie strohern, matt, unvollkommen und rein formell werden mußten –, von der noch in den neuesten Zeiten Kant gesagt, daß seit Aristoteles die Logik, wie die reine Geometrie seit Euklid, eine vollendete Wissenschaft sei, die keine Verbesserung und Veränderung mehr erhalten hat. (W 14. 369; TW 19. 199) 6,118 –7,127 Die Logik … formell,] Zum Kontext vgl. Hegels Vorrede zur zweyten Ausgabe der Wissenschaft der Logik vom November 1831: Gegen die Kahlheit der bloß formellen Kategorien hat der Instinct der gesunden Vernunft sich endlich so erstarkt gefühlt, daß er ihre Kenntniß mit Verachtung dem Gebiete einer Schullogik und Schulmetaphysik überläßt […] Die einfache Grundbestimmung, oder gemeinschaftliche Formbestimmung der Sammlung solcher Formen ist die I d en t i t ä t , die als Gesetz, als A=A, als Satz des Widerspruchs in der Logik dieser Sammlung behauptet wird. Die gesunde Vernunft hat ihre Ehrerbietung vor der Schule, die im Besitze solcher Gesetze der Wahrheit und in der sie noch immer so fortgeführt werden, so sehr verloren, daß sie dieselbe darob verlacht, und einen Menschen, der nach solchen Gesetzen wahrhaft zu sprechen weiß: die Pflanze ist eine – Pflanze, die Wissenschaft ist – die Wissenschaft, und s o for t ins unendl i c he, für unerträglich hält (GW 21. 16); dort folgt, wie in der vorliegenden Vorlesung (vgl. unten 7,148 –155), eine Kritik an bloß formalen Regeln des Schließens. 8,161–162 So ist … Schulweisheit:] Vgl. oben 6,118 –7,127 (mit Anm.). 9,193 –194 Es gibt … b ew u ß t e.] Hegel wendet sich gegen den Terminus künstliche Logik in der traditionellen Unterscheidung zwischen der (von Hegel unmittelbar zuvor angeführten) natürlichen und künstlichen Logik. Diese Unterscheidung wird etwa auch in Kants Logik unter den Haupteinteilungen der Logik angeführt: Man pflegt die Logik ferner einzutheilen 2) in die natürlic he oder pop u l a re und in die k ü n st liche oder wis s ens cha ft liche Logik (logica naturalis, log. scholastica s. artificialis) (AA 9. 17); vgl. Refl. 1571, 1629 (AA 16. 8, 47) – In der Vorrede zur zweyten Ausgabe der Wissenschaft der Logik (November 1831) kennzeichnet Hegel den Kategoriengebrauch der natürlichen Logik als bewußtlos (GW 21. 13, vgl. 15 f ); von ihr ist demnach eine bewußte Logik zu unterscheiden, unter der Hegel aber gerade nicht die dem Gebiete einer Schullogik (vgl. logica scholastica) zugehörige Verzeichnung der bloß formellen Kategorien (GW 21. 16) versteht. 10,252 – 253 ich begleite alle diese Vorstellungen] Hegel spielt auf Kants Formulierung in der Kritik der reinen Vernunft an: Das: Ich denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten k ö n ne n (B 131, vgl. B 404). 11,267– 269 Ich kann … gilt.] Hegel spielt auf das Brahmanwerden der Inder an ( Vorlesungen über die Ästhetik. W 10/1. 457; TW 13. 458), die in der äußersten Abstraktion bestehe, daß gerade das Bewußtsein und Selbstbewußtsein und damit aller Weltinhalt und Gehalt der eigenen Persönlich-

Anmerkungen

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keit total verschwinde. Die Ausleerung […] gilt als der höchste Zustand, der den Menschen […] zu Brahman macht. (W 10/1. 432 f; TW 13. 433) Vgl. Hegels Rezension von Über die unter dem Namen Bhagavad-Gita bekannte Episode des Mahabharata; von W. v. Humboldt. Berlin 1826, in: Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik (1827) (W 16. 361– 435, insbesondere 412 – 414; TW 11. 131–204, insbesondere 181–183). Vgl. ebenso Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (W 13. 145 –168, insbesondere 166, TW 18. 147–170, insbesondere 168; vgl.V 6. 374 – 400, insbesondere 397) und Wissenschaft der Logik (GW 21. 84, 325). 13,332 – 337 Die Vorstellung … Vorstellung;] Vgl. Hegels Vorrede zur zweyten Ausgabe der Wissenschaft der Logik vom November 1831: welche unendliche Menge von Einzelnheiten des äusserlichen Daseyns und der Thätigkeit faßt die Vorstellung: Schlacht, Krieg, Volk, oder Meer, Thier u. s. f. in sich zusammen; – wie ist in der Vorstellung: Gott, oder Liebe u. s. f. in die E i nf ac hhe it solchen Vorstellens eine unendliche Menge von Vorstellungen, Thätigkeit, Zuständen u. s. f. epitomirt! (GW 21. 13) 14,387–15,389 Plato hat … [ist];] Zu Platons Unterscheidung von dÒxa und ™pist» mh siehe z. B. Platon: Menon (98 a) und insbesondere das sog. Liniengleichnis Platon: Politeia VI (509 d –511 e), VII (533 d –534 a). Vgl. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (W 13. 26, TW 18. 32; vgl. V 6. 142) und Hegels Auslegung des Liniengleichnisses (W 14. 218 –220, TW 19. 57–60; vgl. V 8. 13). 17,459 – 460 Homer gibt … vor] Zu diesem Urteil über Homer vgl. Hegel: Vorlesungen über die Ästhetik: Soll diese Ansicht aber nur bedeuten, daß der Dichter als Subjekt gegen sein Werk verschwinde, so ist sie das höchste Lob; sie heißt dann nichts anderes, als daß man keine subjektive Manier des Vorstellens und Empfindens erkennen könne. Und dies ist in den Homerischen Gesängen der Fall. (W 10/3. 339; TW 15. 338) 17,462 – 463 Der Mensch … Bösen,] Vgl. 1. Mose 2. 17 und 3. 6. 17,477– 479 Es heißt … gleich,] Vgl. 1. Mose 2. 17 und 3. 5 f. 17,480 – 484 Aber nachher … Bösem:] Siehe 1. Mose 3. 22: Und Gott der Herr sprach: Siehe, Adam ist worden wie unsereiner und weiß, was gut und böse ist. Vgl. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (W 15. 105, TW 19. 499; vgl. V 9. 7) und Vorlesungen über die Philosophie der Religion (W 12. 265, TW 17. 258; vgl. V 5. 139); vgl. ferner Hegels Rezension in den Jahrbüchern für wissenschaftliche Kritik von 1828 über Solgers nachgelassene Schriften und Briefwechsel. Hrsg. von L. Tieck und F. v. Raumer. Leipzig 1826 (W 16. 471; TW 11. 239). 18,505 Aristoteles sagt … erkennen:] Hegel bezieht sich vermutlich auf Aristoteles: Metaphysik I 2 (982 a 4 ff, insbesondere 982 b 19 –32); vgl. Hegels Deutung in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (W 14. 316 f, TW 19. 149 f; vgl. V 8. 67). 19,551– 552 Anaxagoras hat … beherrsche,] Siehe Diels/Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker. Anaxagoras B 12 (Bd 2. 38). – Vgl. das Kapitel

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über Anaxagoras in Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (W 13. 381, 407, TW 18. 369, 393 f; vgl. V 7. 93, 107). Hegel stützt sich dort auf das Zeugnis von Platon und Aristoteles; vgl. Platon: Phaidon (97 b –c); Aristoteles: De Anima I 2 (405 a 13 –16), Metaphysik I 3 (984 b 15 –18), I 4 (985 a 18 –21). Vgl. auch Hegel: Wissenschaft der Logik. 1. Bd. Einleitung: Ana x ag oras wird als derjenige gepriesen, der zuerst den Gedanken ausgesprochen habe, daß der N u s, d e r G e d a n ke, das Princip der Welt, daß das Wesen der Welt als der Gedanke zu bestimmen ist. (GW 11. 21) 21,613 – 615 Diese Wahrheit … Idee;] Siehe unten 208,35 – 43 zu Enzyklopädie (1830) § 213 (GW 20. 215). 22,637 a f f i r m a t ive U n e n d l i c h ke i t ] Den Terminus affirmative Unendlichkeit führt Hegel erst in der Neubarbeitung der Lehre vom Seyn in der 1832 erschienenen zweiten Ausgabe der Wissenschaft der Logik als kategoriale Bezeichnung für die wahre oder wahrhafte Unendlichkeit ( Wissenschaft der Logik; GW 11. 82 u. ö., GW 21. 136 u. ö.; vgl. Enzyklopädie (1830) § 95, GW 20. 131) ein: c. Die affirmative Unendlichkeit (GW 21. 130); vgl. auch unten 118,748 –751 und 121,862 –863. Auf diese Weise stehen sich begrifflich einerseits das Unendliche der Vernunft ( Wissenschaft der Logik; GW 11. 78, GW 21. 124) als die wahrhafte oder affirmative Unendlichkeit und andererseits das Unendliche des Verstandes (ebd.) als die s chlecht e oder negative Unendlichkeit ( Enzyklopädie (1830) § 94, GW 20. 130) gegenüber. 24,683 [Metaphysik] ] Der Untertitel Metaphysik steht in der zweiten und dritten Auflage der Enzyklopädie im Inhaltsverzeichnis (GW 19. 23; GW 20. 33), fehlt aber im fortlaufenden Text (GW 19. 51; GW 20. 69). 24,698 werden wir … sehen.] Siehe unten 39,90 ff. 25,732 die Metaphysik, als Wolffische] In Wolffs Metaphysik folgen auf die Ontologia als Philosophia prima die speziellen Teile Cosmologia generalis, Psychologia und Theologia naturalis; siehe Christian Wolff: Discursus praeliminaris de philosophia in genere (1728) §§ 96 –99. Vgl. Hegels Darstellung in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (W 15. 478, TW 20. 260 f; anders V 9. 139). – Im folgenden Text der Vorlesung orientiert sich Hegel in der Anordnung der Teile der Metaphysik offenbar an Kant, der zwar in seinen Vorlesungen über die Metaphysik das Wolffische Vorbild beibehält (siehe Immanuel Kant’s Vorlesungen über die Metaphysik. [Hrsg. von K. H. L. Pölitz.] Erfurt 1821 (Nachdruck Darmstadt 1964); vgl. AA 28. 195 ff, 80 ff ), in der Kritik der reinen Vernunft aber die Psychologie der Kosmologie voranstellt. Zur Begründung der Kantischen Umstellung vgl. die Kapitel System der transzendentalen Ideen und Die Architektonik der reinen Vernunft in Kant: Kritik der reinen Vernunft (B 390 ff und B 873 ff ). – Im späteren Vorlesungstext (zu § 30, siehe unten 29,867) gibt Hegel die Wolffische Reihenfolge wieder: Welt, Seele, Gott, während er im Text der Enzyklopädie (1830) § 30, § 31 der Kantischen Anordnung folgt: Seele, Welt, Gott (GW 20. 71).

Anmerkungen

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25,743 –746 Vom § 33 … hineingehen.] In der Enzyklopädie (1830) (GW 20. 72 –74) behandelt Hegel die vier Teile der Metaphysik in der Gestalt, die sie vor allem durch Christian Wolff erhalten hat (vgl. oben 25,732 und Anm.): O ntol og ie (§ 33) (vgl. Wolff: Philosophia prima, sive ontologia. 2. Aufl. Frankfurt und Leipzig 1736), r a t io nelle P s y cholog ie ( § 34) (vgl. Wolff: Psychologia rationalis. 2. Aufl. Frankfurt und Leipzig 1740), Ko s m o l og i e (§ 35) (vgl. Wolff: Cosmologia generalis. 2. Aufl. Frankfurt und Leipzig 1737) und n a t ü r l ich e oder r a t ionelle Theolog ie ( § 36) (vgl. Wolff: Theologia rationalis. 2. Aufl. Frankfurt und Leipzig, 1. T. 1739, 2. T. 1741). Vgl. auch die Gesamtdarstellung der Metaphysik in Wolffs ›Deutscher Metaphysik‹: Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele, auch allen Dingen überhaupt. Halle 1720. – Wie die Nachschrift im Folgenden belegt, übergeht Hegel in der Vorlesung die §§ 33 –36 am Ende des Abschnitts A. Erste Stellung [des Gedankens] zur Objektivität [Metaphysik] (siehe unten 31,944 nach § 32); allerdings gibt er im unmittelbar folgenden Vorlesungstext eine kurze Übersicht über das System der Metaphysik und ihre Teile. (Die in der Nachschrift im Folgenden auftretende Textlücke dürfte aufgrund der abrißhaften Kürze der Darstellung in diesem Teil nicht umfangreich sein.) – Auf die rationale Theologie kommt Hegel im Kontext der Behandlung der Kantischen Philosophie noch einmal zurück; siehe unten 53,662 ff zu Enzyklopädie (1830) § 49 (GW 20. 86). , 25,749 –751 auch in … Ôntwn ] Vgl. Aristoteles: Metaphysik V insbesondere V 7 (1017 a 22 ff ); vgl. VI 2 (1026 a 33 ff u. ö.). – Vgl. auch Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (W 14. 402, TW 19. 230; vgl. V 8. 95). – Zu Hegels Bezugnahme auf Aristoteles’ Bestimmung der Kategorie vgl. Wissenschaft der Logik: Die Kategorie ist ihrer Etymologie und der Definition des Aristoteles nach, dasjenige, was von dem Seyenden gesagt, behauptet wird. (GW 11. 259) Siehe auch unten 42,290 –291. 26,766 Licht der Vernunft] Vgl. unten 53,667–668 (mit Anm.) zu Enzyklopädie (1830) § 49 (GW 20. 86). 27,796 –798 Plato schon … hinausgegangen.] Parallele Formulierungen in der Wissenschaft der Logik zeigen, daß Hegel sich hier auf Platons Ideenlehre bezieht: Diß ist es, was P la t o von dem Erkennen foderte, die Ding e a n un d für s i c h se l b st z u b e t r a ch t e n , […] in ihrer Allgemeinheit, […] und was in ihnen immanent ist, zum Bewußtseyn zu bringen (GW 12. 241); Platon gehe es um die Betrachtung der Idee, d. h. der Sache an und für sich selbst, oder in ihrem Be g r iff e (GW 11. 311).Vgl. Hegels Deutung der Philosophie Platons in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, insbesondere W 14. 235,TW 19. 74; vgl.V 8. 28. – Als möglichen Bezugspunkt Hegels in Platons Werken siehe z. B. Parmenides (135 d – e). – Vgl. auch unten 85,728 –729 zu Enzyklopädie (1830) § 81 (GW 20. 119). 32,946 – 947 Geschichte der Philosophie] Hegel verweist wohl auf seine Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie; vgl. insbesondere W 15. 485 ff, TW 20. 267 ff: Zweites Kapitel. Übergangsperiode; vgl. V 9. 141 ff.

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32,968 – 969 die Skeptiker … genannt] Hegel spielt vor allem auf Sextus Empiricus an; vgl. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (W 14. 538 ff, insbesondere 543, 546 f,TW 19. 358 ff, insbesondere 363, 367; vgl. V 8. 143 ff, insbesondere 145, 147). 33,985 – 988 das hat … aufgetreten.] Die unmittelbar vorhergehende Erwähnung Lockes läßt vermuten, daß Hegel anspielt auf John Locke: Two Treatises of Government (London 1689/90) und die – vor allem im First Treatise geführte – kritische Auseinandersetzung Lockes mit Sir Robert Filmer: Patriarcha, or the Natural Power of Kings (1680), der die Frage über das göttliche Recht der Könige behandelt. In seiner Schrift leitet Filmer the right of Kings ( Patriarcha and Other Political Writings. Ed. by Peter Laslett. Oxford 1949, p. 54) auf absolute monarchische Herrschaftsgewalt von den Vollmachten ab, die Gott – nach dem Zeugnis der Heiligen Schrift – Adam verliehen habe und von diesem durch Erbfolge auf die späteren Monarchen übertragen worden sei: Kingly power is by the law of God (a. a. O. p. 96); not only Adam, but the succeeding Patriarchs had, by right of fatherhood, royal authority over their children. […] I see not then how the children of Adam, or of any man else, can be free from subjection to their parents. And this subordination of children is the fountain of all regal authority, by the ordination of God himself. From whence it follows, that civil power […] is by Divine institution (a. a. O. p. 57). – Locke faßt die von ihm kritisierte Position Filmers ( Monarchy to be Jure Divi no) so zusammen: Princes have their Power Absolute, and by Divine Right […] Adam was an absolute Monarch, and so are all Princes ever since ( John Locke:Two Treatises of Government. Chap. I, §§ 4 f. Ed. by Peter Laslett. Cambridge 1960, p. 143). – In den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie erwähnt Hegel im Abschnitt über Hobbes die göttliche Autorität des Regenten (W 15. 442; TW 20. 226): Die Engländer haben sich viel mit diesem Prinzip der passiven Obedienz herumgeschlagen, wonach gesagt wird, die Könige haben ihre Gewalt von Gott (W 15. 445, TW 20. 229; vgl. V 9. 126 und V 6. 167); im Abschnitt über Pufendorf heißt es: Hier ist noch der Könige göttliches Recht, vermöge dessen sie Gott allein Rechenschaft schuldig […] sind. (W 15. 445 f; TW 20. 230) Vgl. auch Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts; im Abschnitt Die fürstliche Gewalt (§ 279 Anm.) spricht Hegel von der Vorstellung […], das Recht des Monarchen als auf göttliche Autorität gegründet zu betrachten […] Aber es ist bekannt, welche Mißverständnisse sich hieran geknüpft haben (W 8. 367, TW 7. 446; vgl. auch Hegels Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft von 1817/18 (Nachschrift von P. Wannemann) V 1. 204). 33,988 – 989 [In Rücksicht … lassen,] In den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie schreibt Hegel die Betrachtung des Rechts der Völker besonders Grotius zu (W 15. 439, TW 20. 224; vgl. V 9. 123); vgl. Hugo Grotius: De iure belli ac pacis (Paris 1625). (Hegel besaß die Ausgabe Hugo Grotius: De Jure Belli ac Pacis Libri tres, in quibus jus naturae et gentium, item juris publici praecipua explicantur. 2 Bde. Leipzig 1758.)

Anmerkungen

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33,989 – 990 in Rücksicht … Staatsrecht] Hegel denkt vermutlich an englische Staatsrechtler, vor allem an Thomas Hobbes. In den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie leitet Hegel das Kapitel über Hobbes mit der Bemerkung ein: Die innerlichen staatsrechtlichen Verhältnisse hat besonders England ausgebildet (W 15. 440, TW 20. 225; vgl. V 9. 124). 33,9 –10 was wahr … ist.] Hegel bezieht sich auf den Satz aus der Vorrede seines Buches Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Grundlinien der Philosophie des Rechts (Berlin 1821) zurück: Wa s ve r nü n f t i g i s t , das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist ver nünftig. (W 8. 17; TW 7. 24) In der – der Logik vorausgehenden – Einleitung zur Enzyklopädie (1830) § 6 Anm. hat Hegel diesen Satz aufgegriffen und kommentiert (GW 20. 44 ff ). – Vgl. unten 63,978 –979 zu Enzyklopädie (1830) § 52 (GW 20. 92). 35,45 – 46 Kepler ist … müsse.] Aus Hegels Anm. zu § 280 der Enzyklopädie (1830) geht hervor, daß er sich auf Keplers Erklärung der Anordnung des Sonnensystems nach den Gesetzen der musikalischen Harmonie bezieht (GW 20. 284); vgl. Johannes Kepler: Harmonices mundi libri V. Linz 1619. Liber V Cap. V–IX, 202 –243. Vgl. auch Hegel: Enzyklopädie (1830) § 270 . Zusatz: An dem Gesetze, daß die Kuben der mittleren Entfernungen verschiedener Planeten sich wie die Quadrate ihrer Umlaufszeiten verhalten, hat Kepler 27 Jahre gesucht; […] Er hatte den absoluten Glauben, Vernunft müsse darin sein; und durch diese Treue ist er auf dieses Gesetz gekommen. (W 7/1. 109; TW 9. 96) 35,53 – 56 In der … finden.] In diesem Kommentar zu Enzyklopädie (1830) § 39 (GW 20. 76 f ) bezieht Hegel sich vermutlich auf den Anfang der Einleitung in der zweiten Auflage von Kant: Kritik der reinen Vernunft; Kant unterscheidet dort vom rohen Stoff sinnlicher Eindrücke dasjenige, was unser eigenes Erkenntnisvermögen […] aus sich selbst hergibt (B 1); ein sicheres Merkmal für diesen von jenem Grundstoffe abzusondernden Zusatz (B 1 f ) liege in den formalen Bestimmungen der Notwendigkeit und strengen Allgemeinheit, die nicht aus der Erfahrung selbst stammen (vgl. B 4). – Hegel denkt hier darüber hinaus – wie der Rückverweis in Enzyklopädie (1830) § 47 auf § 39 belegt – bei der Reflexion, daß Allgemeinheit und Notwendigkeit nicht in der Wahrnehmung anzutreffen seien, an eine H u m e’sche Bemerkung (GW 20. 83); vgl. Hegels Aussagen über den Hu m e sch e [n ] Skepticismus in der Anm. zu § 39 (GW 20. 77), ebenfalls mit Rückverweis auf den Text von § 39. – Vgl. auch den unmittelbar folgenden Text der Nachschrift und Anm. zu 35,65 –36,87. 35,56 – 61 Z. B. über … sein.] Wie im vorigen und im folgenden bezieht sich Hegel wohl auch hier auf Hume und dessen Lehre, allgemeingültige Aussagen etwa im Bereich von Recht und Sittlichkeit seien nur induktiv aus der Erfahrung zu gewinnen; dieses Verfahren bezeichnet Hegel in Enzyklopädie (1830) § 53 als die skeptische (auch Hume’sche) Induction von der unendlichen Verschiedenheit desjenigen, was für Recht und Pflicht unter den Menschen gilt (GW 20. 93). Vgl. etwa Hume: An Enquiry Concerning the Principles

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of Morals. Sect. IV; vgl. auch unten 36,87–103 (mit Anm.). – Zum Induktionsschluß als Schluß der E r f a h r u n g (Wissenschaft der Logik, GW 12. 114) und seiner Unvollständigkeit vgl. Wissenschaft der Logik (GW 12. 113 –115), Enzyklopädie (1830) § 190 (GW 20. 198) und Zusatz (W 6. 356 ff; TW 8. 342 f ) sowie unten 196,651–197,656. 35,63 – 64 Ferner die … zurückgeht.] Vorverweis auf Hegels eigene Logik; vgl. Enzyklopädie (1830) § 157 (GW 20. 174) und unten 172,214. 35,64 – 65 Die Allgemeinheit … an.] Vorverweis auf Hegels eigene Logik; vgl. Enzyklopädie (1830) § 163 (GW 20. 179) und unten 179,79 –80. 35,65 – 36,87 In der Wahrnehmung … Allgemeinheit.] Hegel stellt die empiristische Position Humes dar vornehmlich aus der Sicht von Kants Kritik an Hume. Vgl. außer Enzyklopädie (1830) § 39 und § 47 (GW 20. 77 und 83) Hegels Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (W 15. 495 ff, TW 20. 276 ff; vgl. V 9. 147 f ). – Vgl. in erster Linie Hume: A Treatise of Human Nature. Book I, Part III, Sect. XIV: Of the idea of necessary connexion. Zur Gewohnheit als subjektive Notwendigkeit vgl. ebd.: Upon the whole, necessity is something, that exists in the mind, not in objects […] Before we are reconcil’d to this doctrine, how often must we repeat to ourselves, t h a t the simple view of any two objects ore actions, however related, can never give us any idea of power, or of a connexion betwixt them: that this idea arises from repetition of their union: t ha t the repetition neither discovers nor causes any thing in the objects, but has an influence only on the mind, by that customary transition it produces: tha t this customary transition is, therefore, the same with the power and necessity; which are consequently qualities of perceptions, not of objects, and are internally felt by the soul, and not perceiv’d externally in bodies? (Ed. by L. A. Selby-Bigge. 2. Ed. by P. H. Nidditch. Oxford 1978, p. 165 f ) Vgl. auch Hume: An Enquiry Concerning Human Understanding. Sect. VII, Part II (Ed. by L. A. Selby-Bigge. 3. Ed. by P. H. Nidditch. Oxford 1975, p. 75). – Zu Kants Bezugnahme auf Hume in diesem Kontext vgl. insbesondere Kritik der reinen Vernunft B 5, B 19 f, B 127, B 788, B 793; Prolegomena. Vorwort (AA 4. 257 f ); Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft. Vorrede (AA 4. 476 n.); Kritik der praktischen Vernunft (AA 5. 12 f, 52 f ). 36,87–103 Die rechtlichen Gesetze … Festes.] In der hier in der Vorlesung kommentierten Anm. zu § 39 der Enzyklopädie (1830) stellt Hegel ebenso heraus, daß in dieser empirischen Weise die rechtlichen und sittlichen Bestimmungen und Gesetze so wie der Inhalt der Religion als etwas Zufälliges erscheinen und deren Objectivität und innere Wahrheit aufgegeben ist (GW 20. 77); vgl. das Ende von § 53 (GW 20. 93). Siehe auch Hegels Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (W 15. 497 f, TW 20. 279 f; vgl. V 9. 147 f ). – Als Quelle dürften Hegel vor allem die Philosophiegeschichten von J. G. Buhle und W. G. Tennemann dienen. Bei Hume vgl. etwa An Enquiry Concerning Human Understanding. Sect. VIII, Part I: Are the manners of men different in different ages and countries? (Ed. by L. A. Selby-Bigge.

Anmerkungen

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3. Ed. by P. H. Nidditch. Oxford 1975, p. 85 f ); An Enquiry Concerning the Principles of Morals, insbesondere Sect. III und IV (ebd. p. 183 ff ); A Dialogue (ebd. p. 324 ff ); The Natural History of Religion (ed. by A. Wayne Colver. Oxford 1976). 36,108 – 37,113 Der alte Skeptizismus … entgegengesetzt.] Vgl. unten 86,745 –748 (mit Anm.). – Zur Beziehung des modernen zum alten Skeptizismus verweist Hegel am Ende von Enzyklopädie (1830) § 39 Anm. (GW 20. 77) auf seinen eigenen Aufsatz Verhältniß des Skepticismus zur Philosophie, Darstellung seiner verschiedenen Modificationen, und Vergleichung des neuesten mit dem alten. In: Kritisches Journal der Philosophie herausgegeben von Fr. Wilh. Joseph Schelling und Ge. Wilhelm Fr. Hegel. Ersten Bandes zweytes Stück. Tübingen 1802 (GW 4. 197–238). 37,114 –115 Was wir … Notwendigkeit.] Vgl. oben 36,86 (mit Anm.). 37,128 –133 Kant geht … s i n d . ] Vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft B 3 ff; Prolegomena. Vorwort (AA 4. 257 ff ).Vgl. auch Hegels Darstellung in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: Kant ist von Hume ausgegangen. Hume zeigt gegen Locke, daß Notwendigkeit und Allgemeinheit nicht in der Wahrnehmung anzutreffen seien; […] Kant gibt nun sogleich von Haus aus zu, daß in der Wahrnehmung keine Notwendigkeit und Allgemeinheit, nämlich in den äußeren Dingen selbst, […] sind. (W 15. 557, vgl. 493, 499, TW 20. 335, vgl. 275, 280; vgl. V 9. 149 f ) 37,140 –142 Zu diesem Fortschreiten … will;] Zum Ausdruck Selbstdenken vgl. Enzyklopädie (1830) § 23 Anm. (GW 20. 66); vgl. oben 16,452 – 17,457. – In seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie bezieht Hegel die Marotte des Selbstdenkens auf Jakob Friedrich Fries: Es wurde aber alles auf besondere Subjektivität gestellt; […] Die Vorstellung von Selbstdenken verbindet sich damit. […] man soll e i g e n t ü m l i c h e Partikularität aushecken, sonst hat man es nicht selbst gedacht. (W 15. 645; TW 20. 419) 38,149 –151 Gerade das Verdienst … gebrauchen,] Hegel bezieht sich hier – und in dem (im Vorlesungstext unmittelbar folgenden) Verweis auf Kants Forderung des kritischen Gebrauchs der Denkbestimmungen – auf Kants Theorie, der Verstand könne von seinen reinen Begriffen keinen andern als empirischen, niemals aber einen transzendentalen Gebrauch machen ( Kant: Kritik der reinen Vernunft B 297, vgl. B 304). 38,157–160 Die Kantische Philosophie … erklärt.] Vgl. oben 35,55 –36,87 (mit Anm.). 38,164 –166 diese Bestimmungen … an:] Vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft, insbesondere B 93, B 102. 38,174 man heißt … Idealismus:] In Abhebung gegen seinen eigenen Idealismus erwägt Schelling, Fichtes Philosophie und ihre Behauptung, das Ich sey Alles, als einen Idealismus in völlig subjektiver […] Bedeutung zu bezeichnen; siehe Fr. W. J. Schelling: Darstellung meines Systems der Philosophie (1801) ( Werke 4. 109). – Hegel selbst verwendet den Terminus subjektiver

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Idealismus vor allem als kritische Bezeichnung gegen Kant und Fichte; vgl. die 2. Aufl. der Wissenschaft der Logik (1832): Bey dem Ideellen wird vornehmlich die Form d e r Vo r st e l l u n g gemeynt, und das was in meiner Vorstellung überhaupt, oder i m Begriffe, i n der Idee, i n der Einbildung u. s. f. ist, i deel l genannt, so daß Ideelles überhaupt auch für Einbildungen gilt, – Vorstellungen, die nicht nur vom Reellen unterschieden, sondern wesentlich ni c h t reell seyn sollen. […] Dieser subjective Idealismus, er sey als der bewußtlose Idealismus des Bewußtseyns überhaupt oder bewußt als Princip ausgesprochen und aufgestellt, geht nur auf die For m der Vorstellung, nach der ein Inhalt der Meinige ist (GW 21. 143); vgl. Wissenschaft der Logik (GW 11. 331; GW 12. 131, 203).Vgl. auch Enzyklopädie (1830) § 46 Anm. (GW 20. 82), § 254 Anm. (ebd. 244); vgl. außerdem die Zusätze zu § 42, § 45, § 131 (W 6. 93, 97, 262; TW 8. 119, 122 f, 263) und zu § 448 (W 7/2. 317; TW 10. 253); vgl. ferner unten 44,367–368. 38,178 –179 ich setze dieses (nach Fichteschem Ausdruck)] Vgl. vor allem die drei Grundsätze der Wissenschaftslehre in Fichte: Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre. Leipzig 1794/95. §§ 1– 3 ( Johann Gottlieb FichteGesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Bd I 2. Hrsg. von R. Lauth und H. Jacob. Stuttgart-Bad Cannstatt 1965, S. 255 ff ), insbesondere: Ich s ez t ur sp r ü n gl ich sch l e ch t h in s ein eig nes Sey n (ebd. 261); d em Ic h [ w ird ] sch l e ch t h in e n t geg eng es ezt ein N icht Ich (266); Ic h s et z e im I ch d e m t h e il b a ren Ich ein t heilba res Nicht-Ic h entg e ge n (272).Vgl. auch Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (W 15. 619 ff, TW 20. 394 ff; vgl. V 9. 158 ff ). 39,182 –183 wie Fichte … A n st o ß .] Vgl. insbesondere Fichte: Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre. Leipzig 1794/95 (a. a. O. S. 355 ff, 387 f ). – Hegel setzt sich bereits in der Differenzschrift von 1801 mit Fichtes Theorie des Anstoßes auseinander (siehe GW 4. 42). Vgl. auch Wissenschaft der Logik (GW 11. 89, 146, 247; GW 21. 150, 227); Enzyklopädie (1830) § 415 Anm. (GW 20. 423); Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (W 15. 625, 627, 630 ff; TW 20. 399, 401, 404 ff ). 39,210 – 211 Die Erfahrung … Ausdruck)] Hegel bezieht sich auf Kant: Kritik der reinen Vernunft B 146. Vgl. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (W 15. 560 f, 572, TW 20. 338 f, 349 f; vgl. V 9. 155). 40,232 – 233 Dies nennt Kant … a priori,] Hegel bezieht sich auf Kant: Kritik der reinen Vernunft. Der transzendentalen Elementarlehre Erster Teil. Die transzendentale Ästhetik; vgl. insbesondere B 34 –36. 41,261 Es heißt das ursprüngliche Verbindung] Vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft B 133. 41,273 ursprüngliche Identität des Ich] Hegel bezieht sich auf Kant: Kritik der reinen Vernunft § 16: Von der ursprünglich-synthetischen Einheit der Apperzeption. (B 131 ff ) 42,290 – 291 Kategorie ist … wird,] Siehe oben 25,749 –751 (mit Anm.)

Anmerkungen

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42,308 – 310 die Bestimmungen … vorkommen;] Hegel bezieht sich kritisch auf Kants Verfahren, die logischen Funktionen in Urteilen als Leitfaden der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe zu nehmen; vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft § 9, § 10, insbesondere B 105. 43,313 – 317 Die Fichtesche Philosophie … durchgeht:] Vgl. Fichte: Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre. Leipzig 1794/95, insbesondere S. 14: Aber es läßt sich etwas aufzeigen, wovon jede Kategorie selbst abgeleitet ist: das Ich, als absolutes Subjekt. ( Johann Gottlieb Fichte-Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Bd I 2. Hrsg. von R. Lauth und H. Jacob. Stuttgart-Bad Cannstatt 1965, S. 262) 43,318 – 319 Kant hat … zusammengestellt;] Hegel bezieht sich auf die Tafel der Kategorien in Kant: Kritik der reinen Vernunft B 106. 43,324 – 325 in Kant kommt vor: … Bewußtseins;] Vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft B 131 f u. ö. 43,338 – 44,340 wie Schelling … [hat];] Fr. W. J. Schelling: System des transscendentalen Idealismus. Tübingen 1800. 44,348 – 349 hat Kant … genannt,] Vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft B 25 ff. 44,356 – 360 über diese Kategorien … Leeres.] Vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft, insbesondere B 102. 44,367– 368 Das macht … [aus].] Siehe oben 38,174 (mit Anm.). 45,378 – 379 Der Glaube … wird,] Vgl. Enzyklopädie (1830) § 21 (GW 20. 65 f ); siehe oben 15,412 –16,425. 45,393 – 394 das Ding an sich … könne.] Vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft B 343: Denn man muß von den Kategorien eingestehen: daß sie allein noch nicht zur Erkennntis der Dinge an sich selbst zureichen und ohne die data der Sinnlichkeit bloß subjektive Formen der Verstandeseinheit, aber ohne Gegenstand, sein würden. Vgl. auch ebd. B XXV f u. ö. 46,419 – 420 sie brauchen … leer;] Siehe oben 44,356 –360 (mit Anm.). 46,434 die ursprüngliche Einheit des Bewußtseins] Siehe oben 43,324 –325 (mit Anm.). 47,460 – 462 Wir haben eigentlich … ist,] Siehe oben 45,393 –394. 47,470 Zuerst die Seele.] Vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft B 399 ff: Von den Paralogismen der reinen Vernunft. 48,504 – 511 Der erste Satz … steht;] Vgl. die Topik der rationalen Seelenlehre in Kant: Kritik der reinen Vernunft B 402. 49,514 – 516 Es ist … werden.] Siehe oben 35,53 –36,87 (mit Anm.) zu Enzyklopädie (1830) § 39 (GW 20. 76 f ). 49,529 – 532 man hat gesagt … werden.] Hegel spielt auf Platons Seelenlehre an; siehe Platon: Phaidon (78 b ff ). – Vgl. auch Moses Mendelssohn: Phaedon oder über die Unsterblichkeit der Seele. Berlin und Stettin 1767. 49,532 – 539 Kant hat … Seele.] Vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft B 413 ff: Widerlegung des Mendelssohnschen Beweises der Beharrlichkeit der Seele.

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50,558 – 561 Diese Widersprüche … sei;] Vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft B 398, B 432 ff. 50,561– 565 da ist … Welt,] Siehe unten 52,640 –53,650 (mit Anm.). 50,566 – 573 Hier sind … Sache.] Zu Hegels These eines doppelten Standpunkts Kants bezüglich der Mangelhaftigkeit der Kategorien vgl. Hegels Zusatz in der 2. Aufl. der Wissenschaft der Logik von 1832: Diese Kantischen Antinomien bleiben immer ein wichtiger Theil der kritischen Philosophie; sie sind es vornemlich, die den Sturz der vorhergehenden Metaphysik bewirkten, […] indem sie insbesondere die Ueberzeugung von der Nichtigkeit der Kategorien der Endlichkeit von Seite des I n halt s herbeyführen halfen, – was ein richtigerer Weg ist, als der formelle eines subjectiven Idealismus, nach welchem nur diß ihr Mangel seyn soll, subjectiv zu seyn, nicht das, was sie an ihnen selbst sind. (GW 21. 179 f ) 50,577– 51,578 Kant hat … [aufgeführt]:] Kant: Kritik der reinen Vernunft B 454 – 461: Erste Antinomie; B 462 – 471: Zweite Antinomie; B 472 – 479: Dritte Antinomie; B 480 – 489: Vierte Antinomie. 51,579 – 580 er kann … aufgezeigt werden;] Hegel hat vor allem die Darstellung des antiken Skeptizismus bei Sextus Empiricus vor Augen, insbesondere dessen Werk Adversus Mathematicos; vgl. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: von seinen Büchern ›Adversus mathematicos‹ – d. h. gegen die Wissenschaft überhaupt, speziell gegen die Geometrie, Arithmetik, Grammatiker, Musiker, Logik, Physik und Ethik –, in allem elf, sind sechs wirklich gegen die Mathematiker gerichtet, die anderen fünf aber gegen die Philosophen. (W 14. 547,TW 19. 367; vgl.V 8. 148) Sextus’ Werk umfaßt elf Bücher: I. Adv. Grammaticos, II. Adv. Rhetores, III. Adv. . Geometras, IV Adv. Arithmeticos, V Adv. Astrologos, VI. Adv. Musicos, . VII./VIII. Adv. Logicos, IX./X. Adv. Physicos, XI. Adv. Ethicos; die letzten fünf Bücher werden auch unter dem Titel Adv. Dogmaticos (I –V) zusammengefaßt. – Hegel benutzte die Ausgabe Sextus Empiricus: Opera graece et latine. Ed. J. A. Fabricius. Leipzig 1718. 51,582 – 583 Ins Nähere … einlassen.] Zur ausführlicheren Auseinandersetzung Hegels mit Kants Lehre von den kosmologischen Antinomien in der Kritik der reinen Vernunft (B 454 – 489) siehe Wissenschaft der Logik; zur ersten Antinomie: GW 11. 147–150 (GW 21. 228 –232), zur zweiten Antinomie: GW 11. 113 –120 (GW 21. 179 –189), zur dritten Antinomie: GW 12. 157–160. 51,598 Kant sagt … notwendig.] Vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft B 449. 51,602 er sagt … Advokatenbeweise,] Vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft B 458. 52,617– 621 die Skeptiker haben gesagt … aufgewiesen.] Im Kapitel Die Philosophie der Skeptiker in seinen philosophiegeschichtlichen Vorlesungen schreibt Hegel diese Position insbesondere Sextus Empiricus zu: Sextus nimmt die einzelnen Wissenschaften konkret vor […] So setzt er z. B. die Bestim-

Anmerkungen

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mungen der Geometrie sich entgegen, und zwar nicht äußerlich, sondern in sich. So greift in der Mathematik Sextus das an, daß man sagt: es gibt einen Punkt, Raum, Linie, Fläche, Eins usf. Alle Bestimmungen der Wissenschaften nimmt er vor und zeigt an ihnen das Andere ihrer selbst auf. (W 14. 578 f,TW 19. 396; vgl.V 8. 157) Vgl. insbesondere Sextus Empiricus: Adversus Mathematicos III 19 ff, speziell zum Punkt III 22 –28. – Vgl. auch oben 51,579 –580 (mit Anm.). 52,635 – 637 Die alte Dialektik … seien;] Zur eleatischen Schule, in der Hegel den Anfang der Dialektik sieht, zählt er Xenophanes, Parmenides, Melissos und Zenon (W 13. 281,TW 18. 276; vgl.V 7. 49). Insbesondere Zenons Eigentümlichkeit ist die Dialektik (W 13. 302,TW 18. 295; vgl.V 7. 62); neben Zenons Dialektik der Materie hebt Hegel hinsichtlich von Raum und Zeit Zenons Bewegungsparadoxien hervor: die Bewegung hat Zenon vornehmlich objektiv dialektisch behandelt (W 13. 312 f, TW 18. 304 f; vgl. V 7. 63 ff ). – Siehe Diels/Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker. Zenon B 1– 4 (Bd 1. 255 –258); Aristoteles: Physik VI 9 (239 b 5 –240 b 7). – Vgl. auch Hegel: Wissenschaft der Logik; GW 11. 120 (GW 21. 187), 287; GW 12. 243. 52,640 – 53,650 ein Widerspruch kann … Natur.] Hegel bezieht sich kritisch auf Kants Auflösung der kosmologischen Antinomie, insbesondere darauf, daß Kant der transcendentale Idealism als der Schlüssel zu Auflösung der kosmologischen Dialektik dient ( Kant: Kritik der reinen Vernunft B 518 ff ). – Vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik, GW 11. 150 (mit Hegels Zusatz zur 2. Aufl. von 1832: GW 21. 232), 272; vgl. auch Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (W 15. 581 f; TW 20. 358 f ). 53,652 – 653 Die wahrhafte … Moment.] Vorverweis auf Enzyklopädie (1830) § 81 (GW 20. 119); vgl. unten 85,719 –86,761. 53,662 Der dritte … G o t t ,] Vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft B 595 ff: Des zweiten Buchs der transzendentalen Dialektik drittes Hauptstück. Das Ideal der reinen Vernunft. 53,666 – 667 theologia naturalis] Hegel behandelt in der Enzyklopädie (1830) § 36 die natürl i c h e oder r a t io n e l l e Th eolog i e (GW 20. 74), die er an der entsprechenden Stelle in der Vorlesung aber nur kurz berührt hat (siehe oben 26,765 –766. – Vgl. Chr.Wolff:Theologia naturalis methodo scientifica pertractata. 2 T., 2. Aufl. Frankfurt und Leipzig 1739, 1741. 53,667– 668 das natürliche Licht der Vernunft] Diese zentrale Metapher der Philosophie und Theologie der Aufklärung ist bis auf Cicero (vgl. Tusculanae disputationes III 2: lumen naturale) zurückverfolgbar. In der neuzeitlichen Philosophie vgl. vor allem Descartes, der an zahlreichen Stellen Formulierungen wie lumen naturale oder lumen rationis verwendet; vgl. Regulae ad directionem ingenii R I 1: lumen naturale rationis (AT 10. 361), R III 5: lux rationis (368), R IV 1 und R XIV 8: lumen naturale (371, 442), R IV 2: lumen rationis (373), AR IV 1: lumen mentis (376), R X 3 und R XII 23: lumen ingenii (405, 427), R XIV 2: lumen naturae (440); Meditationes de prima philosophia Synopsis, III 9, 14, 15, 20, 28, 38, IV 12,VI 15: lumen naturale

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(AT 7. 15, 38, 40, 42, 44, 47, 52, 60, 82), IV 10: lux in intellectu (59). – Siehe auch oben 26,766. 53,675 – 54,687 Gott gilt … befassen;] Hegel bezieht sich auf den im Kontext des ontologischen Gottesbeweises gebrauchten Begriff des vollkommensten oder realsten Wesens (ens perfectissimum, ens realissimum). Vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik: Bey dem Ausdrucke: Realität ist der sonstige metaphysische Beg r iff von Gott, der vornemlich dem sogenannten ontologischen Beweise vom Daseyn Gottes zu Grunde gelegt wurde, zu erwähnen. Gott wurde als d e r I n be g r iff a l l e r R e a l it ä t e n bestimmt, und von diesem Inbegriffe gesagt, daß er keinen Widerspruch in sich enthalte, daß keine der Realitäten die andere aufhebe; denn eine Realität sey nur als eine Vollkommenheit, als ein A ffi r m at ive s zu nehmen, das keine Negation enthalte. Somit seyen die Realitäten sich nicht entgegengesetzt und widersprechen sich nicht. Bey diesem Begriffe der Realität wird angenommen, daß sie dann noch bleibe, wenn alle Negation weggedacht werde; damit wird aber alle Bestimmtheit derselben aufgehoben. […] Die Realität, wie sie in jener Definition Gottes als bestimmte Qualität genommen wird, über ihre Bestimmtheit hinausgeführt, hört auf Realität zu seyn; sie wird zum abstracten Seyn; Gott als das re in Reale in allem Realen, oder als Inbe g r iff aller Realitäten, ist dasselbe Bestimmungs- und Gehaltlose, wie das leere Absolute, in dem alles Eins ist. (GW 21. 99 f; vgl. GW 11. 64 f ) Vgl. auch Vorlesungen über die Philosophie der Religion von 1831: Der ontologische Beweis vom Dasein Gottes ist durch Anselm von Canterbury aufgefunden worden. Er wird dann bei allen späteren Philosophen: Cartesius, Leibniz, Wolff aufgeführt […] Es wird der Begriff von Gott aufgestellt und gezeigt, daß er nicht anders gefaßt werden könne als so, daß er das Sein in sich schließt; […] Anselm führt den Beweis einfach so: Gott ist das Vollkommenste, über welches hinaus nichts gedacht werden kann; wenn Gott bloße Vorstellung ist, so ist er nicht das Vollkommene; […] Dies ist dann weiter ausgeführt worden: Es wird mit dem Vollkommensten angefangen und dieses als das allerrealste Wesen bestimmt, als Inbegriff aller Realitäten; […] Die Realitäten sollen demnach in Gott nur nach der affirmativsten Seite genommen werden, schrankenlos, so daß die Negation weggelassen werden soll. Es ist leicht aufzuzeigen, daß dann nur die Abstraktion des mit sich Einen übrigbleibt: denn wenn wir von Realitäten sprechen, so sind das unterschiedene Bestimmungen, als Weisheit, Gerechtigkeit, Allmacht, Allwissenheit; diese Bestimmungen sind Eigenschaften, die leicht als im Widerspruch miteinander stehend aufgezeigt werden können: Die Güte ist nicht die Gerechtigkeit; die absolute Macht widerspricht der Weisheit, denn diese setzt Endzwecke voraus; die Macht dagegen ist das Schrankenlose der Negation und der Produktion. Wenn nach der Forderung der Begriff sich nicht widersprechen soll, so muß alle Bestimmtheit wegfallen, denn jeder Unterschied treibt sich zur Entgegensetzung fort. Gott ist der Inbegriff aller Realitäten, sagt man; eine derselben ist nun auch das Sein, so wird das Sein

Anmerkungen

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mit dem Begriff verbunden. – Dieser Beweis hat sich bis auf die neuere Zeit erhalten; besonders ausgeführt finden wir ihn in Mendelssohns Morgenstunden. Spinoza bestimmt den Begriff Gottes so, daß er dasjenige ist, was nicht ohne Sein konzipiert werden kann. (V 5. 271–273; vgl. W 12. 547 f, TW 17. 529 f ) – Vgl. Anselmus: Proslogion. Cap. II (aus dem Hegel in Enzyklopädie (1830) § 193 Anm. zitiert; siehe GW 20. 202): Et certe id, quo majus cogitari nequit, non potest esse in intellectu solo. Si enim vel in solo intellectu est; potest cogitari esse & in re: quod majus est. ( Sancti Anselmus Cantuariensis opera. 2. Aufl. Paris 1721, S. 30) ( Und sicherlich kann »das, über dem Größeres nicht gedacht werden kann«, nicht im Verstande allein sein. Denn wenn es wenigstens im Verstande allein ist, kann gedacht werden, daß es auch in Wirklichkeit existiere – was größer ist. – Anselm von Canterbury: Proslogion. Lateinisch-deutsche Ausgabe von P. F. S. Schmitt. Stuttgart 1962, S. 87) – Descartes: Meditationes de prima philosophia. III 36: omnino est concludendum, ex hoc solo quod existam, quaedamque idea entis perfectissimi, hoc est Dei, in me sit, evidentissime demonstrari Deum etiam existere. (AT 7. 51) (man muß durchaus zu dem Schlusse kommen, daß allein die Tatsache, daß ich existiere und daß mir eine Vorstellung eines vollkommensten Wesens, d. i. Gottes, einwohnt, augenscheinlich beweist, daß Gott auch existiert. Übers. von A. Buchenau, in: Descartes: Meditationen. Hrsg. von L. Gäbe. Hamburg 1959, S. 93); vgl. Meditationes V 10: neque enim mihi liberum est Deum absque existentia (hoc est ens summe perfectum absque summa perfectione) cogitare (AT 7. 67). ( Denn es steht mir nicht frei, Gott ohne Dasein – d. h. das vollkommenste Wesen ohne höchste Vollkommenheit – zu denken; a. a. O. S. 121.) Descartes: Principia philosophiae. I 14 f: ita ex eo solo quod percipiat existentiam necessariam & aeternam in entis summe perfecti idea contineri, plane concludere debet ens summe perfectum existere. […] Et hoc enim intelliget, istam ideam entis summe perfecti […] esse […] veram & immutabilem naturam, quaeque non potest non existere, cum necessaria existentia in ea contineatur. (AT 8/1. 10) (so muß er [sc. der Geist] lediglich daraus, daß er einsieht, daß in der Idee eines höchst vollkommenen Wesens das notwendige und ewige Daein enthalten ist, folgern, daß das höchst vollkommene Wesen existiert. […] denn er wird daraus ersehen, daß diese Idee eines höchst vollkommenen Wesens […] eine wahre und unveränderliche Natur darstellt, welche existieren muß, da das notwendige Dasein in ihr enthalten ist. Übers. von A. Buchenau, in: Descartes: Die Prinzipien der Philosophie. Hamburg 1955, S. 5 f ) Hegel zitiert in Enzyklopädie (1830) § 76 n. (GW 20. 115 f n.) – außer der zuletzt angegebenen Stelle – Spinoza: Ethica. Pars I. De Deo. Definition I: Per causam sui intelligo id, cujus essentia involvit existentiam; sive id, cujus natura non potest concipi, nisi existens. ( Spinoza: Opera 2. 45) ( Unter Ur s a c h e s e i n e r s e l b s t verstehe ich das, dessen Wesen das Daseyn in sich schliesst, oder das, dessen Natur nicht anders als daseyend begriffen werden kann. Übers. von B. Auerbach (2. Aufl. 1870), in: Spinoza: Opera. Werke. La-

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teinisch – deutsch. Hrsg. von K. Blumenstock. 2. Bd. Darmstadt 1967, S. 87). – Zu Leibniz siehe Principia philosophiae (= Monadologie) §§ 40 f: On peut juger aussi que cette Substance Supreme [sc. Dieu] […] doit être incapable de limites et contenir tout autant de realité qu’il est possible. D’où il s’ensuit, que Dieu est absolument parfait, la p e r f e ct io n n’étant autre chose que la grandeur de la realité positive ( Leibniz: Philosophische Schriften 6. 613). – Zu Christian Wolff vgl. Theologia naturalis. Pars posterior, qua existentia et attributa Dei ex notione entis perfectissimi et natura animae demonstrantur. 2. Aufl. Frankfurt und Leipzig 1741, S. 4: §. 6. Ens perfect is s imum dicitur, cui insunt omnes realitates compossibiles in gradu absolute summo. S. 12: §. 14. D e u s est ens perfectissimum, scilicet absolute tale. […] §. 15. Quoniam Deus ens perfectissimum est (§. 14.), ens autem perfectissimum omnes realitates compossibiles in gradu absolute summo continet […] – Zu Moses Mendelssohn vgl. Morgenstunden oder Vorlesungen über das Daseyn Gottes. 1. T. Berlin 1786, S. 306 –328: Beweisgründe a priori vom Daseyn eines allervollkommensten, nothwendigen, unabhängigen Wesens. (Hegel besaß diese Ausgabe.) – Vgl. auch in der Vorlesung unten 61,913 –914 (mit Anm.). – Außer auf die genannten Philosophen bezieht sich Hegel im Begriff des ens realissimum, das alles in sich befassen soll (siehe oben im Text der Nachschrift), auf Kants Erörterung dieses Begriffs im Abschnitt Von dem transzendentalen Ideal in der Kritik der reinen Vernunft (B 599 ff ): Wenn also der durchgängigen Bestimmung in unserer Vernunft ein transzendentales Substratum zum Grunde gelegt wird, welches gleichsam den ganzen Vorrat des Stoffes, daher alle möglichen Prädikate der Dinge genommen werden können, enthält, so ist dieses Substratum nichts anderes, als die Idee von einem All der Realität (omnitudo realitatis). […] Es ist aber auch durch diesen Allbesitz der Realität der Begriff eines D i n g e s a n s i c h s e l b s t , als durchgängig bestimmt, vorgestellt, und der Begriff eines entis realissimi ist der Begriff eines einzelnen Wesens, weil von allen möglichen entgegengesetzten Prädikaten eines, nämlich das, was zum Sein schlechthin gehört, in seiner Bestimmung angetroffen wird. […] Also ist der transzendentale Obersatz der durchgängigen Bestimmung aller Dinge nichts anderes, als die Vorstellung des Inbegriffs aller Realität, nicht bloß ein Begriff, der alle Prädikate ihrem transzendentalen Inhalte nach u nt er s ich, sondern der sie i n s i ch begreift (B 603 –605; vgl. B 610 f ); vgl. auch Kants Darstellung und Kritik des ontologischen Gottesbeweises (B 620 –630), dem der Begriff des allerrealsten Wesens (B 624) zugrunde liegt. – Vgl. außer Hegel: Enzyklopädie (1830) § 49 (GW 20. 86) auch § 86 Anm. (GW 20. 123), § 169 Anm. (GW 20. 185) und in der Vorlesung unten 107,399 – 400 und 184,225 –226. 54,690 –701 Gott hat dann … Unbestimmte.] Im Rahmen der Betrachtung der Kritischen Philosophie bezieht Hegel hier in die Erörterung des Gottesbegriffs, mit dem sich Kant auseinandersetzt, Überlegungen ein, die er in Enzyklopädie (1830) § 36 Anm. über die n a t ürliche oder r at ionelle

Anmerkungen

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Theo l og i e angestellt hatte (in der Vorlesung hatte er die §§ 33 –36 zunächst nur gestreift; vgl. oben 25,743 –744: Vom § 33 und folgende [an] sind die Formen der Metaphysik angegeben, wir können sie hier weglassen): c) Die Eigenschaften, da sie doch bestimmte und verschiedene seyn sollen, sind eigentlich in dem abstracten Begriffe der reinen Realität, des unbestimmten Wesens untergegangen. In sofern aber noch die endliche Welt als ein wa h re s Seyn und Gott ihr gegenüber in der Vorstellung bleibt, so stellt sich auch die Vorstellung verschiedener Verhältnisse desselben zu jener ein, welche als Eigenschaften bestimmt, einerseits als Verhältnisse zu endlichen Zuständen, selbst endlicher Art (z. B. gerecht, gütig, mächtig, weise u. s. f.) seyn müssen, andererseits aber zugleich unendlich seyn sollen. Dieser Widerspruch läßt auf diesem Standpunkte nur die nebulose Auflösung durch quantitative Steigerung zu, sie ins Bestimmungslose, in den sensum eminentiorem zu treiben. (GW 20. 74) Vgl. Wissenschaft der Logik: Die Realität, die im sogenannten e m in e n t e n S in n e oder als unendliche, – in der gewöhnlichen Bedeutung des Worts, – genommen werden soll, wird ins Bestimmungslose erweitert, und verliert ihre Bedeutung. Die Güte Gottes solle nicht Güte im gewöhnlichen, sondern im eminenten Sinne […] seyn (GW 11. 65; vgl. GW 21. 100). Siehe auch Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: Es ist viel über die Art gespottet worden, wie Epikur sie [sc. die Götter] als körperliche, menschenähnliche Wesen darstellt. […] Unser Reden von den Eigenschaften ist auch nicht besser. Gerechtigkeit, Güte soll in sensu eminentiori gemeint sein, nicht wie bei uns, d. h. also gleichsamgerecht usw. (W 14. 508, TW 19. 329 f ) Vgl. ferner Vorlesungen über die Philosophie der Religion: Wir haben das Bewußtsein, daß Gott so nicht lebendig dargestellt ist, wenn so viele Besonderheiten nacheinander aufgezählt werden. Ihr Widerspruch wird auch nicht wahrhaft aufgelöst durch die Abstraktion ihrer Bestimmtheit, wenn der Verstand fordert, man solle sie nur sensu eminentiori nehmen. (W 12. 230, TW 17. 225; vgl. V 5. 14) – Hegel bezieht sich wohl vornehmlich auf Leibniz und Wolff. Vgl. Leibniz: Principes de la Nature et de la Grace, fondés en raison. § 9: Cette substance simple primitive [sc. Dieu] doit renfermer eminemment les perfections, contenues dans les substances derivatives qui en sont les effects. Ainsi elle aura la puissance, la connoissance, et la volonté parfaites, c’est à dire elle aura une toutepuissance, une omniscience, et une bonté souveraine. ( Leibniz: Philosophische Schriften 6. 602) Vgl. Principia philosophiae (= Monadologie) § 41: D’où il s’ensuit, que Dieu est absolument parfait, la perfection n’étant autre chose que la grandeur de la realité positive prise precisement, en mettant à part les limites ou bornes dans les choses qui en ont. Et là, où il n’y a point de bornes, c’est à dire en Dieu, la perfection est absolument infinie. (ebd. 613) Siehe auch Essais de Théodicée. Préface: Les perfections de Dieu sont celles de nos ames, mais il les possede sans bornes (ebd. 27), Discours preliminaire 4: Sa bonté et sa justice, aussi bien que sa sagesse, ne different des nôtres, que parce qu’elles sont infinement plus parfaites (ebd.

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51), vgl. auch § 192: Tous les raisonnemens sont eminemment en Dieu (ebd. 230). 54,712 –715 Und es gibt … Beweis.] Vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft B 618 f; zu Kants Darstellung und Kritik im einzelnen vgl. B 620 ff: Von der Unmöglichkeit eines ontologischen Beweises vom Dasein Gottes; B 631 ff: Von der Unmöglichkeit eines kosmologischen Beweises vom Dasein Gottes; B 648 ff: Von der Unmöglichkeit des physikotheologischen Beweises. – Zu Hegels Bezeichnung des physikotheologischen Beweises vom Dasein Gottes als teleologischen Beweis vgl. Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Religion (W 12. 34, TW 17. 38 f; vgl. V 4. 105 f ); vgl. Hegels Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes von 1829 (GW 18. 273), Vorlesungen über die Philosophie der Religion von 1831 (W 12. 517 ff, 546; TW 17. 501 ff, 529; vgl. V 4. 593 ff, V 5. 271) und von 1827 (W 12. 536; TW 17. 519). Vgl. auch die Formulierung physikoteleologisch in Hegels Nürnberger Manuskripten ( Hegel: Nürnberger Schriften. Hrsg. von J. Hoffmeister. Leipzig 1938, S. 108; TW 4. 279). 55,729 –730 Diese Schlüsse sind kritisiert worden.] Siehe Kant: Kritik der reinen Vernunft B 631 ff: Von der Unmöglichkeit eines kosmologischen Beweises vom Dasein Gottes; B 648 ff: Von der Unmöglichkeit des physikotheologischen Beweises. 55,745 – 56,763 Vom endlichen Sein … Gültiges.] Hegel setzt sich hier insbesondere mit Kants Kritik des physikotheologischen Beweises vom Dasein Gottes auseinander; vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft B 648 ff. 57,783 –786 man hat so …davon,] Hegel verweist auf die Originalseiten 59 f der Enzyklopädie von 1830 (§ 50 Anm.) und seine dortige Bezugnahme auf Jacobi (GW 20. 88 f ). – Vgl. Friedrich Heinrich Jacobi: Ueber die Lehre des Spinoza. Beylage VII ( Jacobi: Werke 4/2. 148 ff ); vgl. auch die Vorrede zur zweiten Ausgabe (ebd. 4/1. 13). – Vgl. auch Hegel: Wissenschaft der Logik (GW 12. 229); Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (W 15. 539 ff, TW 20. 318 ff; vgl. V 9. 166 f ); Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes (GW 18. 289, vgl. 326). Vgl. ferner die Vorlesungen über die Philosophie der Religion von 1831 (W 12. 523, TW 17. 506; vgl. V 4. 597). 57,788 –789 im Verfolg … Stellung:] Hegel greift den Wortlaut aus § 50 Anm. der Enzyklopädie von 1830 auf (Originalseite 60; GW 20. 88 Z. 27 f ). 57,812 – 813 man sagt: … Atheismus;] Hegel denkt wohl vor allem an Jacobi. Vgl. Friedrich Heinrich Jacobi: Ueber die Lehre des Spinoza: Spinozismus ist Atheismus ( Jacobi: Werke 4/1. 216, vgl. XXXVI, 44; 4/2. 232). Vgl. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (W 15. 372 ff, 408; TW 20. 162 f, 194 f; vgl. V 9. 111). – Zum Vorwurf, der Spinozismus sei Pantheismus, vgl. Jacobi: Werke 4/1. 10, 55. Vgl. Hegel: Enzyklopädie (1830) § 573 Anm. (GW 20. 557 ff ) und den Zusatz zu § 151 (W 6. 301 f; TW 8. 295 f ). 57,813 nach Spinoza … Eine,] Vgl. Spinoza: Ethica. Pars I, Prop. XII –XV ( Spinoza: Opera 2. 55 f ); Prop. XIV Corollarium I: Hinc clarissime sequitur

Anmerkungen

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I°. Deum esse unicum, hoc est […] in rerum natura non, nisi unam substantiam, dari, eamque absolute infinitam esse (ebd. 56) ( Hieraus folgt auf das Deutlichste, erstens: dass Gott einzig ist, d. h. […] dass es in der Natur nur Eine Substanz giebt, und dass diese schlechthin unendlich ist. Übers. von B. Auerbach (2. Aufl. 1870), in: Spinoza: Opera. Werke. Lateinisch – deutsch. Hrsg. von K. Blumenstock. 2. Bd. Darmstadt 1967, S. 107). – Vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik, GW 11. 76 (vgl. GW 21. 101), 376; Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (W 15. 373, 384 ff; TW 20. 162, 173 f; vgl. V 9. 111). 58,817– 818 indem er sagt, … Gott;] Vgl. Spinoza: Ethica. Pars I, Prop. XIV–XV ( Spinoza: Opera 2. 56 f ). 58,835 – 837 man kann … Akosmismus;] Hegel charakterisiert hier Spinozas Philosophie wie vor ihm schon Maimon. Vgl. Salomon Maimon’s Lebensgeschichte. Berlin 1792/93. Teil 1, S. 154: Es ist unbegreiflich wie man das spinozistische System zum atheistischen [hat] machen können? da sie doch einander gerade entgegengesetzt sind. In diesem wird das Daseyn Got t es , in jenem aber das Daseyn der We l t geleugnet. Es müßte also eher das akosmi s c he System heißen. – Vgl. Hegel: Enzyklopädie (1830) § 573 Anm. (GW 20. 564 f ) und den Zusatz zu § 151 (W 6. 302; TW 8. 296); Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (W 15. 373, 390, 404, 408; TW 20. 163, 177, 191, 195; vgl. V 9. 111). 59,851– 861 hier macht die Kritik … wird:] Hegel bezieht sich hier vermutlich – in einem weiteren Sinn – auf Kants Kritik des physikotheologischen Gottesbeweises; vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft B 684 ff, insbesondere B 654 f. 60,895 von [Anselm von] Canterbury] Siehe Anselmus: Proslogion. Cap. II: Quod vere sit deus. – Hegel zitiert das Ende dieses Kapitels in Enzyklopädie (1830) § 193 Anm. (GW 20. 202). Vgl. auch Hegels Darstellung Anselms in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (W 15. 164 ff, TW 19. 555 ff; vgl. V 9. 33 ff ). 60,896 Kritik, die Kant vorgebracht hat,] Siehe Kant: Kritik der reinen Vernunft B 620 ff: Von der Unmöglichkeit eines ontologischen Beweises vom Dasein Gottes. 60,903 – 904 Darum, daß ich … darin;] Vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft B 627. 60,906 Kant sagt … hinzu,] Vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft B 628. 61,913 – 914 Anselmus, Spinoza … ist;] Zu Anselm vgl. Anselmus: Proslogion. Cap. II (siehe auch oben 60,895 und Anm.). – Zu Spinoza, der Gott als causa sui versteht, vgl. Spinoza: Ethica. Pars I: De Deo, Definition I: Per causam sui intelligo id, cujus essentia involvit existentiam; sive id, cujus natura non potest concipi, nisi existens. ( Spinoza: Opera 2. 45) ( Unter Ur sache seiner selbst verstehe ich das, dessen Wesen das Daseyn in sich schliesst, oder das, dessen Natur nicht anders als daseyend begriffen werden kann. Übers. von B. Auerbach (2. Aufl. 1870), in: Spinoza: Opera. Werke. Lateinisch – deutsch. Hrsg. von K. Blumenstock. 2. Bd. Darmstadt 1967, S. 87.)

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Hegel zitiert Spinozas Definition in der Fußnote zu § 76 der Enzyklopädie von 1830 (GW 20. 116). – Zu Descartes vgl. Descartes: Principia philosophiae. Amsterdam 1644. I 14 und 15 (AT 8/1. 10); auch diese Bestimmung zitiert Hegel in der Fußnote zu Enzyklopädie (1830) § 76 (GW 20. 115). Vgl. auch Descartes: Meditationes de prima philosophia V 7 ff. Paris 1641, S. 78 ff (AT 7. 65 ff ). – Zum gesamten Kontext vgl. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: Der ontolog ische Beweis geht vom absoluten Begriffe aus, schließt aus dem Begriff auf das Sein; es wird Übergang zum Sein gemacht: so bei Anselm, Descartes, Spinoza; alle nehmen Einheit des Seins und Denkens an. (W 15. 583; TW 20. 360) Vgl. zudem Enzyklopädie (1830) § 193 Anm., in der Hegel ebenso Anselmus, Cartesius und Spinoza zusammenstellt (GW 20. 202 f ), wie auch die Vorlesungen über die Philosophie der Religion (W 12. 217, TW 17. 212; vgl. V 5. 118). – Vgl. oben 53,675 –54,687 (mit Anm.) zu Enzyklopädie (1830) § 49 (GW 20. 86). 61,917– 921 man sagt, … enthielte.] Hegel referiert das zentrale Argument des ontologischen Gottesbeweises von Anselm und bezieht dabei terminologisch den Cartesischen Gottesbeweis aus dem Begriff des ens perfectissimum mit ein; vgl. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: Er [sc. Anselm] ist besonders berühmt durch den sogenannten ontologischen Beweis vom Dasein Gottes, den er aufgestellt hat […] Bekanntlich nahm der erste eigentlich metaphysische Beweis vom Dasein Gottes die Wendung, daß Gott als die Idee des Wesens, das alle Realität in sich vereinigt, auch die Realität des Seins in sich hat. Der Inhalt seines Räsonnements ist dieser; Anselm sagt: »Es ist etwas anderes, daß eine Sache im Verstande sei, etwas anderes, einzusehen, daß sie existiert. […] Dasjenige, über welches nichts Größeres gedacht werden kann, kann nicht allein im Verstande sein. Denn wenn es nur als Gedachtes genommen wird«, ist es nicht das Höchste; »es kann also auch genommen werden, daß es sei: das ist größer« als das nur Gedachte. »Wäre das, worüber nichts Größeres gedacht werden kann, bloß im Verstande, so wäre das, worüber nichts Größeres gedacht werden könne, etwas, worüber etwas Größeres gedacht werden kann. Das, über welches nichts Größeres gedacht werden kann, ist sowohl im Verstande als in der Sache«; die höchste Vorstellung kann nicht allein im Verstande sein, es muß dazu gehören, daß sie existiere. […] Gott ist das Vollkommenste: wäre er unvollkommen, so hätte er nicht auch die Bestimmung des Seins, und er wäre bloß Gedanke; also müssen wir ihm die Bestimmung des Seins zuschreiben. (W 15. 164 –167, TW 19. 555 –558; vgl. V 9. 33 f ) – Die hier zugrunde liegende Textstelle aus Anselmus: Proslogion. Cap. II zitiert Hegel in Enzyklopädie (1830) § 193 Anm. (GW 20. 202); vgl. auch oben 53,675 –54,687 (mit Anm.) zu Enzyklopädie (1830) § 49 (GW 20. 86). 62,972 – 974 Die Vernunft … Regel.] Hegel bezieht sich auf Kant: Kritik der reinen Vernunft B 26. 63,978 – 979 Was wahr … gemäß.] Siehe oben 33,9 –10 (mit Anm.) zu Enzyklopädie (1830) § 38 Anm. (GW 20. 76).

Anmerkungen

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63,981– 982 den Wil l e n … I n t e l l ige n z ] Hegel verwendet – gegen Kants eigenen Sprachgebrauch – den begrifflichen Unterschied von Intelligenz und Willen als Kennzeichnung des Unterschieds von theoretischer und praktischer Vernunft bzw. von theoretischer und praktischer Philosophie auch an anderen Stellen. Siehe z. B. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: Das erste in der Kantischen Philosophie war die Intelligenz, das Theoretische. Das zweite ist das Praktische, die Natur des Wil lens , das, was das Prinzip des Willens ist. (W 15. 588, TW 20. 365; vgl. V 9. 167) 63,987– 988 Die praktische Vernunft … Freiheit] Hegel zitiert – wie im hier aufgegriffenen zweiten Satz des § 53 der Enzyklopädie von 1830 (vgl. GW 20. 92 f ) – nahezu wörtlich Kant: Kritik der reinen Vernunft: [Die Vernunft] gibt daher auch Gesetze, welche Imperative, d. i. objekt ive Ges et ze der Freihei t sind, und welche sagen, was ge sc hehen s oll. (B 830) 63,993 – 996 daß die Vernunft … konstatiert;] Wiederum dürfte Hegels Bezugspunkt Kant: Kritik der reinen Vernunft B 830 f sein: Die praktische Freiheit kann durch Erfahrung bewiesen werden. […] Wir erkennen also die praktische Freiheit durch Erfahrung […] – Vgl. den dritten Satz des § 53 der Enzyklopädie (1830): daß die praktische Freiheit durch Er f ahr ung bewi es en […] werden könne (GW 20. 93). 63,10 –12 Im vorhergehenden … Prinzip,] Glückseligkeit als Prinzip der Moral läßt sich bis auf die Eudaimonia-Lehre in der antiken Ethik zurückverfolgen. Vgl. Hegels Darstellung der griechischen Philosophie in seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: Wir sehen, daß die Glückseligkeit vorausgesetzt ist als das wünschenswerte höchste Ziel, als die Bestimmung des Menchen; vor der Kantischen Philosophie ist die Moral so, als Eudämonismus, auf die Bestimmung der Glückseligkeit gebaut worden. (W 13. 185, vgl. 14. 147;TW 18. 186, vgl. 539; vgl.V 7. 13, 171) Die Glückseligkeitslehre reicht bis in die zeitgenössische Philosophie: Im Praktischen herrschte damals die sogenannte Glückseligkeitslehre, die Moral war auf Triebe gegründet; der Begriff des Menschen und die Art, wie er diesen Begriff realisieren soll, ist aufgefaßt als Glückseligkeit, seine Triebe zu befriedigen. Kant hat richtig gezeigt, daß dies eine Heteronomie, nicht Autonomie der Vernunft sei […] Aber weil das Kantische Vernunftprinzip freilich formal und sie von der Vernunft aus nicht weiterkonnten und doch die Moral einen Inhalt erhalten sollte, so sind Fries und andere wieder Glückseligkeitslehrer, hüten sich freilich, es so zu heißen. (ebd. W 15. 556, vgl. 590; TW 20. 334 f, vgl. 366; vgl. V 9. 149, 168) – In seinem Aufsatz Ueber die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts von 1802 kritisiert Hegel Kant (gegen dessen Intentionen), der moralische Formalismus Kants gehe nicht über […] die Principien der Glückseligkeitslehre […] hinaus (GW 4. 438). 64,25 – 29 wenn man herumsucht … kann;] Hegel stützt sich in dieser KantDarstellung etwa auf Kant: Über den Gemeinspruch: Der Wille also nach der Maxime der Glückseligkeit schwankt zwischen seinen Triebfedern, was er beschließen solle; denn er sieht auf den Erfolg, und der ist sehr ungewiß;

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[…] Dagegen wenn er sich fragt, was hier Pflicht sei: so ist er über die sich selbst zu gebende Antwort gar nicht verlegen, sondern auf der Stelle gewiß, was er zu thun habe. (AA 8. 287) 64,46 – 65,48 man sagt, … Identität] Hegel bezieht sich auf Kants Bestimmung, der moralische Wert einer Handlung bestehe darin, daß sie aus Pflicht geschehe; siehe z. B. Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Erster Abschnitt (AA 4. 397 ff ); Kritik der praktischen Vernunft. Erster Theil. Erstes Buch. Drittes Hauptstück (AA 5. 81); er kritisiert sie als bloß abstrakte Identität. Vgl. den Zusatz zu Enzyklopädie (1830) § 54: mit der Forderung, die Pflicht um der Pflicht willen zu tun, kommt man nicht von der Stelle (W 6. 116; TW 8. 139). Vgl. auch Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: So hat Kant zur Bestimmung der P flicht […] nichts gehabt als die Form der Identität, des Sich-nicht-Widersprechens, was das Gesetzte des abstrakten Verstandes ist. Sein Vaterland zu verteidigen, die Glückseligkeit eines anderen ist Pflicht, nicht wegen ihres Inhalts, sondern weil es Pflicht ist […] Mit der Identität kommt man um keinen Schritt weiter […] Dies ist der Mangel des Kantisch-Fichteschen Prinzips, daß es formell überhaupt ist. (W 15. 592 f, TW 20. 368 f; vgl. V 9. 169) 65,49 – 51 Es wird nun … ist.] Hegel greift Kants Beispiel vom Depositum auf; siehe Kant: Kritik der praktischen Vernunft § 4 Anm. (AA 5. 27 f ); Über den Gemeinspruch (AA 8. 286 f ). 65,59 reflektierende Ur teilskraft] Kant: Kritik der Urteilskraft. Einleitung IV. (AA 5. 179 f ) 65,59 – 60 Sie wird … genannt;] Diese Gleichsetzung von reflektierender Urteilskraft und anschauendem Verstand entspricht nicht Kants Lehre. In der Enzyklopädie (1830) § 55 drückt Hegel sich differenzierter aus: Der reflec ti renden Ur theils kraft wird das Princip eines anschauenden Ver standes zugeschrieben […] (GW 20. 93). Hegel kombiniert in seiner Darstellung offenbar zwei Stellen aus der Einleitung und aus § 77 der Kritik der Urteilskraft: Die reflectirende Urtheilskraft, die von dem Besondern in der Natur zum Allgemeinen aufzusteigen die Obliegenheit hat, bedarf also eines Princips, welches sie nicht von der Erfahrung entlehnen kann […] Ein solches transcendentales Princip kann also die reflectirende Urtheilskraft sich nur selbst als Gesetz geben […] Nun kann dieses Princip kein anderes sein als: daß, da allgemeine Naturgesetze ihren Grund in unserem Verstande haben, der sie der Natur […] vorschreibt, die besondern empirischen Gesetze in Ansehung dessen, was in ihnen durch jene unbestimmt gelassen ist, nach einer solchen Einheit betrachtet werden müssen, als ob gleichfalls ein Verstand (wenn gleich nicht der unsrige) sie zum Behuf unserer Erkenntnißvermögen, um ein System der Erfahrung nach besonderen Naturgesetzen möglich zu machen, gegeben hätte. (AA 5. 180; vgl. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. W 15. 598 f;TW 20. 374 f ) Es kommt hier also auf das Verhalten u n s e re s Verstandes zur Urtheilskraft an, daß wir nämlich darin eine gewisse Zufälligkeit der Beschaffenheit des unsrigen

Anmerkungen

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aufsuchen, um diese Eigenthümlichkeit unseres Verstandes zum Unterschiede von anderen möglichen anzumerken. Diese Zufälligkeit findet sich ganz natürlich an dem B e so n d e r n , welches die Urtheilskraft unter das A l l g e m e i n e der Verstandesbegriffe bringen soll; denn durch das Allgemeine uns eres (menschlichen) Verstandes ist das Besondere nicht bestimmt; und es ist zufällig, auf wie vielerlei Art unterschiedene Dinge, die doch in einem gemeinsamen Merkmale übereinkommen, unserer Wahrnehmung vorkommen können. Unser Verstand ist ein Vermögen der Begriffe, d. i. ein discursiver Verstand, für den es freilich zufällig sein muß, welcherlei und wie sehr verschieden das Besondere sein mag, das ihm in der Natur gegeben werden und das unter seine Begriffe gebracht werden kann. Weil aber zum Erkenntniß doch auch Anschauung gehört, und ein Vermögen einer v ö l l i g e n S p o n t a n e i t ä t d e r A n s c h a u u n g ein von der Sinnlichkeit unterschiedenes und davon ganz unabhängiges Erkenntnißvermögen, mithin Verstand in der allgemeinsten Bedeutung sein würde: so kann man sich auch einen i n t u it ive n Verstand (negativ, nämlich bloß als nicht discursiven) denken, welcher nicht vom Allgemeinen zum Besonderen und so zum Einzelnen (durch Begriffe) geht, und für welchen jene Zufälligkeit der Zusammenstimmung der Natur in ihren Producten nach beson der n Gesetzen zum Verstande nicht angetroffen wird, welche dem unsrigen es so schwer macht, das Mannigfaltige derselben zur Einheit des Erkenntnisses zu bringen; ein Geschäft, das der unsrige nur durch Übereinstimmung der Naturmerkmale zu unserm Vermögen der Begriffe, welche sehr zufällig ist, zu Stande bringen kann, dessen ein anschauender Verstand aber nicht bedarf. (AA 5. 406) 65,67–73 Kant hat … sei.] Hegel greift hier Kants Unterscheidung von bestimmender und reflektierender Urteilskraft auf. Siehe Kant: Kritik der Urteilskraft. Einleitung IV (AA 5. 179 f ), vgl. ebd. § 69 (AA 5. 385). Vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik (GW 11. 254). 66,81 und zwar … Kunst;] Hegel bezieht sich auf Kants Unterscheidung von ästhetischer und teleologischer Urteilskraft; siehe zur Einführung dieser Unterscheidung Kant: Kritik der Urteilskraft. Einleitung VIII. (AA 5. 193 f ) 66,81– 84 im Organischen ist … getrieben:] Hegel kritisiert hier wie schon in seiner Jenaer Naturphilosophie die mechanische Auffassung zeitgenössischer Physiologen vom Blutkreislauf; siehe Hegel: Naturphilosophie und Philosophie des Geistes: Diß ist der grosse innre Kraislauff der Individualität – die Mitte in demselben ist das B l u t selbst, es ist das in dividuelle Leben selbst; es ist davon die Rede gewesen, daß die Säfte, weil sie das ausgeschiedne seyen, unorganisch seyen, und das Leben allein den festen Theilen angehöre; allein theils sind solche Unterscheidungen an sich etwas sinnloses, theils ist das Blut, – nicht das Le b e n , sondern das Lebendige, Subject als solches […] es ist die absolute Bewegung, das natürliche lebendige Selbst, der Proceß selbst; es wird nicht bewegt, sondern es ist die Bewegung – daß es bewegt werde, dazu suchen die Physiologen allerhand Kräfte auf;

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der Herzmuskel stößt es zunächst aus, und dazu helfen die Wandungen der Arterien und Venen, und der Druck der festen Theile, die es treiben; bey den Venen freylich hilfft der Herzstoß nicht mehr – da muß es der Druck der Wandungen allein thun – dieser elastische Druck derselben, und des Herzens wo kommt dieser her? von dem Reitz des Bluts – Das Herz also bewegt das Blut, und die Blutbewegung ist wieder das bewegende des Herzens – es ist ein Krais – ein perpetuum mobile, das sogleich stille steht, weil die Kräffte im Gleichgewichte sind. Ebendarum ist das Blut selbst das Princip der Bewegung (GW 8. 158 f; vgl. GW 6. 192). Im Kontext dieser zitierten Stelle bezieht sich Hegel ausdrücklich (GW 8. 160 f ) auf Johann Heinrich Ferdinand von Autenrieth und Samual Thomas von Sömmering; vgl. Autenrieth: Handbuch der empirischen menschlichen Physiologie. T. 1: §§ 359 – 393. Tübingen 1801, S. 214 –240; Sömmering: Vom Baue des menschlichen Körpers. T. 4: Gefäßlehre § 76. Frankfurt am Main 1792, S. 88 –91; vgl. auch Albrecht von Haller: Anfangsgründe der Phisiologie des menschlichen Körpers. Bd 1: §§ 25 – 41. Berlin 1759, S. 812 –854. – Der zitierte Text aus Hegels Jenaer Manuskripten ist nahezu unverändert übernommen worden in den Zusatz zu Enzyklopädie (1830) § 354 (siehe W 7/1. 575 –577; TW 9. 449 f ); dort heißt es außerdem: Alle diese mechanischen Erklärungen der Physiologen sind aber unzureichend. (W 7/1. 577;TW 9. 450) Vgl. den Zusatz zu § 363: Es ist lange Zeit Mode gewesen, den Assimilationsprozeß mechanisch zu erklären, wie auch den Blutumlauf (W 7/1. 615; TW 9. 479). 66,84 Das Organische] Hegel setzt sich hier und im folgenden mit Kants Theorie organisierter Wesen auseinander; vgl. Kant: Kritik der Urteilskraft §§ 64 ff (AA 5. 369 ff ). 66,94 – 98 alle Glieder … Hervorbringende.] Vgl. Kant: Kritik der Urteilskraft §§ 64 f (AA 5. 369 ff ). 66,103 –105 Da fällt … Wirkung.] Vgl. die vorhergehende Anm. 66,106 der Begriff des intuitiven Verstandes] Siehe Kant: Kritik der Urteilskraft § 77 (AA 5. 406 f ). 66,107–109 Das also … Ästhetische;] Hegel geht von der Betrachtung des zweiten Teils von Kants Kritik der Urteilskraft, der Kritik der teleologischen Urteilskraft, zur Betrachtung des ersten Teils, der Kritik der ästhetischen Urteilskraft, über. 67,114 anders als in mechanischen Kunstwerken,] Zu Kants Unterscheidung von mechanischer und schöner Kunst siehe Kritik der Urteilskraft § 45, § 47 (AA 5. 306, 310). 67,115 –122 Im Subjekte … Realität.] Vgl. Kant: Kritik der Urteilskraft §§ 46 – 49 (AA 5. 307–319). 67,122 –130 Viele, namentlich Schiller … Luft.] Hegel denkt wohl vornehmlich an Schillers Werke Ueber Anmuth und Würde. Leipzig 1793 und Ueber die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reyhe von Briefen. In: Die Horen. Eine Monatschrift hrsg. von Schiller. Bd 1, Tübingen 1795.

Anmerkungen

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67,141– 68,144 Kant hat … auf;] Vgl. Kant: Kritik der Urteilskraft, insbesondere §§ 65 – 67 (AA 5. 372 –381); siehe z. B. § 65: Soll aber ein Ding als Naturproduct in sich selbst und seiner innern Möglichkeit doch eine Beziehung auf Zwecke enthalten, d. i. nur als Naturzweck und ohne die Causalität der Begriffe von vernünftigen Wesen außer ihm möglich sein: so wird z we i t e n s dazu erfordert: daß die Theile desselben sich dadurch zur Einheit eines Ganzen verbinden, daß sie von einander wechselseitig Ursache und Wirkung ihrer Form sind. Denn auf solche Weise ist es allein möglich, daß umgekehrt (wechselseitig) die Idee des Ganzen wiederum die Form und Verbindung aller Theile bestimme: nicht als Ursache – denn da wäre es ein Kunstproduct –, sondern als Erkenntnißgrund der systematischen Einheit der Form und Verbindung alles Mannigfaltigen, was in der gegebenen Materie enthalten ist, für den, der es beurtheilt. (AA 5. 373) Vgl. §§ 75 f (AA 5. 397– 404) und § 78 (AA 5. 410 ff ); vgl. die Hinweise darauf in Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (W 15. 603 f, 605 f; TW 20. 379, 381; vgl. V 9. 170). 68,151 Diese Einheit … worden.] Hegel bezieht sich auf den Anhang zu Kants Kritik der teleologischen Urteilskraft, insbesondere auf §§ 84 ( Von dem Endzwecke des Daseins einer Welt, d. i. der Schöpfung selbst) ff (AA 5. 434 ff ). – Vgl. auch Hegels Auseinandersetzung mit Kants Kritik der Urteilskraft in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie; dort behandelt er neben der ästhetischen (Punkt a) und teleologischen Urteilskraft (Punkt b) unter Punkt c Kants theologische Erwägungen aus dem Anhang zur Kritik der teleologischen Urteilskraft (vgl. W 15. 606 ff, TW 20. 382 ff; vgl. V 9. 171 f ). 68,169 –171 sie hat dies … nehmen.] Siehe Kant: Kritik der Urteilskraft § 88 (AA 5. 453 ff ). 68,172 –173 das moralische Gesetz … Vernunft;] Vgl. Hegel: Enzyklopädie (1830) § 60 (GW 20. 96) und das dort von Hegel angeführte Zitat aus Kant: Kritik der Urteilskraft § 88 (vgl. AA 5. 454 f ). 68,173 –174 wir haben gesehen … ist,] Vgl. Hegel: Enzyklopädie (1830) § 54: die prakti s ch e Vernunft kommt damit über den Formalismus nicht hinaus (GW 20. 93); vgl. oben 65,55: Es bleibt also das Prinzip formell […] zu Enzyklopädie (1830) § 54 (GW 20. 93). 69,186 –189 Vorhanden, haben … Ansicht;] Siehe oben 67,141–68,144 (mit Anm.). 69,195 –196 Es wird gesagt … sein;] Vermutlich bezieht sich Hegel auf Kant: Kritik der Urteilskraft § 91 (AA 5. 469 ff ); darauf deutet auch Enzyklopädie (1830) § 60 (GW 20. 96), den Hegel hier in der Vorlesung kommentiert. Zum Postulat der Vernunft vgl. auch ebd. § 54: Aber diese praktische Vernunft setzt die allgemeine Bestimmung, d as Gu t e, nicht nur i n sich , sondern ist erst eigentlicher p r ak t isch in der Forderung, daß das Gute weltliches Daseyn, äußerliche Objectivität habe […] Von diesem Postulate der praktischen Vernunft nachher. (GW 20. 93) Dieses nachher verweist auf § 60, wie auch Hegels Vorlesungskommentar belegt.

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70,217 unbefangen,] Rückverweis auf Enzyklopädie (1830) § 26: Die erste Stellung ist das u n b e f a n ge n e Verfahren, […] (GW 20. 69); vgl. dazu oben 24,696 –697. 70,219 – 220 in der ersten Stellung … wird.] Rückverweis auf Enzyklopädie (1830) § 30 (GW 20. 71); vgl. oben 29,867. 70,228 – 230 In den Kantischen … erkennen;] Rückverweis auf Enzyklopädie (1830) § 48 (GW 20. 84); vgl. oben 50,550 –53,661. 70,230 – 233 es ist so jetzt … Jacobi,] Vgl. Friedrich Heinrich Jacobi: Ueber die Lehre des Spinoza, insbesondere Beylage VII: so bleiben wir, so lange wir begreifen, in einer Kette b ed in gt e r B e d in gung en. Wo diese Kette aufhört, da hören wir auf zu begreifen, und da hört auch der Zusammenhang, den wir Natur nennen, selbst auf. […] Da nun allem vorstehenden zufolge das Unbedingte ausser der Natur, und ausser allem na t ürlichen Zusammenhange mit derselben liegt; […] so wird dieses Unbedingte das Ueberna tür l i ch e genannt […] Dieses Uebernatürliche, dieses Wes en a ller We sen, nennen alle Zungen: d e n Go t t. ( Jacobi: Werke 4/2. 154 –156) 70,234 – 235 die Kantische Philosophie … macht;] Siehe oben 64,46 –65,48 (mit Anm.). 70,233 – 238 Jacobi, der … stehen.] Hegel bezieht sich wohl auf Jacobi an Fichte ( Jacobi: Werke 3. 36 – 41); vgl. Hegel: Glauben und Wissen (GW 4. 380 f ). 70,238 –71,246 Jacobi hat dagegen … haben.] Siehe Jacobi: Ueber die Lehre des Spinoza ( Jacobi: Werke 4/1. 232 –234). – Vgl. Hegels Bezugnahme auf diese Stelle in Glauben und Wissen (GW 4. 381) und in den Notizen zu den Grundlinien der Philosophie des Rechts (hrsg. von J. Hoffmeister. Hamburg 1955, S. 414 f; TW 7. 296). 71,255 – 259 Jacobi hingegen … Endliches;] Siehe Jacobi: Ueber die Lehre des Spinoza. Beylage VII; Jacobi: Werke 4/2. 149 ff; z. B. 154: so bleiben wir, so lange wir begreifen, in einer Kette bedingter Bedingungen. Wo diese Kette aufhört, da hören wir auf zu begreifen. – Hegel greift diese Stelle bereits in Glauben und Wissen auf (siehe GW 4. 360). 71,260 – 264 so geht es … Bedingtes;] Siehe die vorhergehende Anm. 71,265 – 266 Das ist die Ve r m i t tl u n g, die Jacobi behauptet.] Siehe die vorhergehenden Anm.; vgl. insbesondere Jacobi: Werke 4/2. 153 ff. 71,266 – 271 Das Erkennen … hat;] Zur Entgegensetzung von vermitteltem Denken oder Wissen und Glauben als unmittelbarer Vorstellung des Unbedingten siehe Jacobis Vorbericht zu Werke 4/1. XLIII: Wir sehen nie das Absolute, wir glauben es. Das Nichtabsolute, das Bedingte, sehen wir, und nennen dieses Sehen ein Wissen. Vgl. Jacobi: David Hume über den Glauben, oder Idealismus und Realismus. ( Jacobi: Werke 2. 4, 144 ff.) 72,278 – 280 Wir nehmen … aus;] Siehe Jacobi: Ueber die Lehre des Spinoza, insbesondere Beylage VII: Und ferner: da alles, was ausser dem Zusammenhange des Bedingten, des natürlich ver mittelten liegt, auch ausser der Sphäre unserer deutlichen Erkenntniß liegt, und durch Begriffe nicht

Anmerkungen

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verstanden werden kann: so kann das Uebernatürliche auf keine andere Weise von uns angenommen werden, als es uns gegeben ist; nämlich a l s Thats ac he – E s ist ! ( Jacobi: Werke 4/2. 155) 72,285 – 286 Es wird gesagt … Bedingtem,] Vgl. die vorhergehenden Anm. 72,290 – 291 Erkennen ist … hält.] Vgl. die vorhergehenden Anm. 72,293 – 294 wir wissen unmittelbar … seiner;] Vgl. Jacobi an Fichte: So gewiß ich Vernunft besitze, so gewiß besitze ich mit dieser meiner menschlichen Vernunft nich t die Vollkommenheit des Lebens, nicht die Fülle des Guten und des Wahren; und so gewiß ich dieses mit ihr nicht besitze, und es we i ß; so gewiß we iß ich, es ist ein hö heres Wesen […] So lehret mich meine Vernunft instinktmäßig: Gott. ( Jacobi: Werke 3. 35) Vgl. auch Jacobi: Ueber die Lehre des Spinoza. Beylage VII: so kann das Uebernatürliche auf keine andere Weise von uns angenommen werden, als es uns gegeben ist; nämlich, a l s T h a t sa ch e – Es is t ! Dieses Uebernatürliche, dieses Wes en al l e r We se n , nennen alle Zungen: den Got t . ( Jacobi: Werke 4/2. 155 f ) 72,294 – 295 in Ansehung … so,] Hegel bezieht sich insbesondere auf die schottische Philosophie des common sense und des moral sense; vgl. den Schluß der übernächsten Anm. 72,297– 301 Man spricht … darin;] Hegel kann sich auf Jacobi beziehen, der eine dem Menschen mögliche, wahre Erkenntnis jenseitiger Gegenstände durch eine rationale Anschauung annimmt; siehe Jacobi: David Hume über den Glauben. Vorrede: Wie es eine sinnliche Anschauung giebt, eine Ans cha uung durch den S i nn, so giebt es auch eine rationale Anschauung durch die Ver nunft. […] [Es ist] die r a t io n a l e oder Ver nunft a ns cha uung , die uns der Natur jenseitige Gegenstände zu erkennen giebt, d. h. ihre Wirklichkeit und Wahrheit uns gewiß macht. ( Jacobi: Werke 2. 59) 72,301– 302 so wie Cicero … eingepflanzt,] Die Position des unmittelbaren Wissens als desjenigen, was sonst […] ein von Natur in den Menschen eingepflanzter Inhalt […] genannt worden ist ( Hegel: Enzyklopädie (1830) § 63 Ende der Anm.; GW 20. 104), führt Hegel in seinen Vorlesungen wiederholt philosophiehistorisch auf Cicero zurück. Siehe z. B. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte: dann hat man als Quelle des vorhandenen bürgerlichen wie Staatsrechts, in Ciceros Weise, die Triebe der Menschen, welche die Natur ihnen ins Herz gepflanzt habe, angesehen, so z. B. den Sozialitätstrieb (W 9. 529; TW 12. 522); Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: Das Letzte, woran appelliert wird (wie auch in neueren Zeiten), ist, daß den Menschen dies von Natur eingepflanzt sei. Damit ist Cicero sehr freigebig. (W 13. 110; TW 18. 114; vgl. die Nachschrift des Kollegs von 1823/24, V 6. 188) Von den eingeborenen Ideen (ideae innatae) heißt es: So sagt Cicero, die Natur habe sie in uns gepflanzt. (W 15. 356; TW 20. 147) – Gelegentlich verwendet Hegel für diesen Topos Ciceros die lateinische Version: a natura insitum; siehe Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: Ciceros Räsonnement: a natura insitum (W 14. 20; TW 18. 420);

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vgl. die Nachschrift des Kollegs von 1825/26: wie Cicero appelliert an das ›insitum homini a natura‹ (V 6. 245). – Es handelt sich bei Hegels Formulierung wohl nicht um ein direktes Zitat aus Ciceros Werken. Zur Sache vgl. etwa Cicero: De finibus IV 4: habere etiam insitam quandam vel potius innatam cupiditatem scientiae, natosque esse ad congregationem hominum et ad societatem communitatemque generis humani; vgl. II 45 f.Vgl. auch Cicero: De natura deorum I 44: Cum enim non instituto aliquo aut more aut lege sit opinio constituta maneatque ad unum omnium firma consensio, intellegi necesse est esse deos, quoniam insitas eorum vel potius innatas cognitiones habemus. – Im Zusammenhang mit der schottischen Philosophie und deren Prinzip des Gemeinsinns (common sense, sensus communis) und des moralischen Gefühls (moral sense) verweist Hegel auf Ciceros Schrift De officiis: Besonders die Schotten haben sich darauf gelegt, Moral und Politik auszubilden; […] Viele von ihren Schriften sind […] in der Weise Ciceros geschrieben. – Dies moralische Gefühl und der gemeine Menschenverstand werden hierauf […] allgemein die Prinzipien; […] Diese schottische Philosophie wird jetzt in Deutschland als etwas Neues ausgegeben. Garve hat mehrere Schriften über Moral von ihnen übersetzt. Ebenso hat er auch Cicero De o fficiis übersetzt, der in demselben Sinne spricht: Insitum est a natura. (W 15. 502, 505; TW 20. 283, 285 f; vgl. V 9. 144 f ) 73,312 – 315 Jacobi sagt, … Anschauen:] Vgl. Jacobi: Ueber die Lehre des Spinoza: Durch den Glauben wissen wir, daß wir einen Körper haben, und daß ausser uns andere Körper und andere denkende Wesen vorhanden sind. Eine wahrhafte, wunderbare Offenbarung! ( Jacobi: Werke 4/1. 211) (Hegel zitiert diese Stelle bereits in seiner Schrift Glauben und Wissen von 1802; siehe GW 4. 376) Vgl. auch Jacobi: David Hume über den Glauben, oder Idealismus und Realismus. ( Jacobi: Werke 2. 148 –151) 73,317– 318 Glauben und Wissen … an.] Jacobi selbst unterscheidet einerseits Glauben und Wissen, zugleich bestimmt er andererseits Glauben als Art des Wissens. Siehe etwa Jacobi: David Hume über den Glauben. Vorrede, zugleich Einleitung in des Verfassers sämmtliche philosophische Schriften: Die in dem Werke über die Lehre des Spinoza von dem Verfasser aufgestellte Behauptung: A l l e m e n s c h l i c h e E r ke n n t n i ß g e h e a u s vo n O ff e n b a r u n g u n d G l a u b e n , hatte in der deutschen philosophischen Welt ein allgemeines Aergerniß erregt. Es sollte durchaus nicht wahr seyn, daß es ein Wissen aus der ersten Hand gebe, welches alles Wissen aus der zweyten (die Wi s s e n sch a f t ) erst bedinge, ein Wissen ohne B eweis e, welches dem Wissen aus Beweisen nothwendig vorausgehe, es begründe, es fortwährend und durchaus beherrsche. ( Jacobi: Werke 2. 3 f ) Vgl. Jacobi: Ueber die Lehre des Spinoza: Dieses führt zu dem Begriffe einer unmittelbaren Gewißheit, welche nicht allein keiner Beweise bedarf, sondern schlechterdings alle Beweise ausschließt, und einzig und allein die mit dem vorgestellten Dinge übereinstimmende Vorstellung selbst ist, (also ihren Grund in sich selbst hat). Die Ueberzeugung durch Beweise ist eine

Anmerkungen

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Gewißheit aus der zweiten Hand, beruht auf Vergleichung, und kann nie recht sicher und vollkommen seyn. Wenn nun jedes Für wahr ha lt en, welches nicht aus Vernunftgründen entspringt, Glaube ist, so muß die Ueberzeugung aus Vernunftgründen selbst aus dem Glauben kommen, und ihre Kraft von ihm allein empfangen. ( Jacobi: Werke 4/1. 210 f ) – Vgl. auch das Kapitel über die Jacobische Philosophie in Hegel: Glauben und Wissen (GW 4. 346 –386); Hegel zitiert dort aus der zuletzt angeführten Stelle (siehe ebd. 347). 73,328 – 330 das ist diese … Sein.] Rückverweis auf Enzyklopädie (1830) § 51 (GW 20. 90 f ) und Hegels Ausführungen dazu; siehe oben 59,881–60,894. 73,330 – 331 Nach Kantischem … verschieden;] Vgl. oben 60,895 –910 (mit Anm.). 73,333 – 335 Das ist auch … ich,] Vgl. Descartes: Discours de la Méthode IV 1. Leyden 1637, S. 33: j e p e n s e, d o n c j e s u i s (AT 6. 32), vgl. lat. Version De Methodo: Ego cogito, ergo sum, sive existo (AT 6. 558); Meditationes de prima philosophia II 3. Amsterdam 1641, S. 18: Eg o s um , eg o existo (AT 7. 25), vgl. Responsio ad secundas objectiones, ebd. S. 189: ego cog ito, erg o s um , sive e x ist o (AT 7. 140); Principia Philosophiae I 7, 10. Amsterdam 1644, S. 2 ff: e go cog it o, e r g o s um (AT 8/1. 7 f ). 74,342 – 343 Jener Satz … ich‹,] Hegel referiert Descartes’ eigene Interpretation seines Satzes, die Hegel aus Herrn H o t h o ’s Dissertation über die Car t esisch e Philosophie ( Enzyklopädie (1830) § 64 Anm.; GW 20. 106) kennt. Siehe Heinrich Gustav Hotho: De Philosophia Cartesiana. Berlin 1826; Hotho verweist außer auf Descartes’ Erwiderung auf die zweiten Einwände und den vierten Teil des Discours de la Méthode (siehe die vorangehende Anm.) auf den 118. Brief (an Claude Clerselier) in der Zählung von Clerselier: Lettres de Mr. Descartes. 3 Bde. Paris 1657 ff; vgl. AT 4 (Epistola CDXL) 444 f, insbesondere 444: le premier principe est q u e n os t re Am e exis t e, à cause qu’il n’y a rien dont l’existence nous soit plus notoire. – Hegel zitiert in Enzyklopädie (1830) § 64 Anm. (GW 20. 106) ausführlich aus Descartes’ Erwiderung auf die zweiten Einwände; die Stelle lautet im Zusammenhang: Cum autem advertimus non esse res cogitantes, prima quaedam notio est, quae ex nullo syllogismo concluditur, neque etiam cum quis dicit, ego cog ito, ergo s um, s ive e x ist o, existentiam ex cogitatione per syllogismum deducit, sed tanquam rem per se notam simplici mentis intuitu agnoscit, ut patet ex eo quod, si eam per syllogismum deduceret, novisse prius debuisset istam majorem, i l l u d o m n e, q u o d c og i t a t , e s t s ive e x i s t i t ; atqui profecto ipsam potius discit, ex eo quod apud se experiatur fieri non posse ut cogitet, nisi existat. Ea enim est natura nostrae mentis, ut generales propositiones ex particularium cognitione efformet. (AT 7. 140 f ) ( Wenn wir aber bemerken, daß wir denkende Dinge sind, so ist das ein gewisser Grundbegriff, der aus keinem Syllogismus geschlossen wird; und auch, wenn jemand sagt: ›ich denke, also bin ich, oder existiere ich‹, so leitet er nicht die Existenz aus dem Denken durch einen Syllogismus ab, sondern

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erkennt etwas ›durch sich selbst Bekanntes‹ durch einen einfachen Einblick des Geistes an, was sich daraus ergibt, daß, wenn er sie durch einen Syllogismus ableiten sollte, man vorher den Obersatz erkannt haben müßte: ›Alles, was denkt, ist oder existiert‹, während man vielmehr umgekehrt diesen erst daraus gewinnt, daß man bei sich erfährt, es sei unmöglich, zu denken ohne zu existieren. Denn es ist die Natur unseres Geistes, daß er die allgemeinen Sätze nur aus der Erkenntnis des Besonderen bildet. Übers. von A. Buchenau, in: Descartes: Meditationen über die Grundlagen der Philosophie mit den sämtlichen Einwänden und Erwiderungen. Hamburg 1965, S. 127 f ) 74,345 – 348 Descartes hat … Beweis;] Hegel bezieht sich wohl in erster Linie auf den ontologischen Gottesbeweis, wie ihn Descartes in den Principia Philosophiae I 14 f führt (siehe AT 8/1. 10). Hegel zitiert aus dieser Stelle in der Fußnote zu § 76 der Enzyklopädie von 1830 (GW 20. 115); vgl. oben 61,913 –914 und Anm. – Ausführlicher trägt Descartes das ontologische Argument in der 5. Meditation vor; siehe Descartes: Meditationes de prima philosophia. Amsterdam 1641, S. 78 ff (AT 7. 65 ff ).Vgl. auch Descartes: Discours de la Méthode IV 5. Leyden 1637, S. 37 f (AT 6. 36). 74,352 – 353 Das mittelbare Wissen … Bedingtem,] Vgl. oben 71,255 –259 (mit Anm.) zu Enzyklopädie (1830) § 62 Anm. (GW 20. 101 f ). 74,360 – 361 Man sagt … Faktum:] Hegel spielt wohl auf die Tradition an, die sich auf das Argument vom consensus gentium stützt, auf das sich schon Cicero beruft. Hegel handelt davon in der Enzyklopädie (1830) § 71 Anm. (GW 20. 111); siehe unten 78,495 – 496 (mit Anm.). 75,374 – 378 Eigentlich handelt … aus.] Hegel behandelt die Kategorien von Vermittlung und Unmittelbarkeit in der Wesenslogik; siehe Hegels Anm. zu § 65 der Enzyklopädie (1830): Der ganze zweite Theil der Log ik, die Lehre von dem Wesen, ist Abhandlung der wesentlich sich setzenden Einheit der Unmittelbarkeit und der Vermittlung. (GW 20. 107) 75,385 – 386 man hat … gesucht,] Hegel hat hier vermutlich in erster Linie die Philosophie des schottischen Empirismus vor Augen: Am Ende der Anm. zu § 63 der Enzyklopädie (1830) führt er aus, gesunder Menschenverstand, common sense, Gemeinsinn gehörten zu den Formen, die die Unmittelbarkeit, wie sich ein Inhalt im Bewußtsein findet, eine Thatsache in diesem ist, zum Princip nähmen (GW 20. 104), und das heiße (so Hegel am Beginn von § 66), daß das unmittelbare Wissen als T h a t s a c h e genommen werden soll. Hiemit aber ist die Betrachtung auf das Feld der E r f a hr u ng , auf ein ps y cholog isch e s Phänomen geführt. (GW 20. 107) – In den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie sagt Hegel von der schottischen Philosophie, sie vertrete konkrete, populäre Grundsätze, die der Metaphysik als solcher […] entgegengesetzt sind (W 15. 500; TW 20. 281 f ). Alles spekulative Philosophieren hört damit auf. Es ist Populärphilosophie, die einerseits dieses große Recht hat, im Menschen, in seinem Bewußtsein die Quelle für das aufzusuchen, was ihm überhaupt gelten soll, die Immanenz dessen, was für

Anmerkungen

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ihn Wert haben soll. Der Inhalt ist zugleich konkreter Inhalt; er ist insofern der eigentlichen Metaphysik, dem Herumirren in abstrakten Verstandesbestimmungen entgegengesetzt. (W 15. 505; TW 20. 286) 76,412 – 419 das hat bei Plato … haben.] Zu Platons Lehre von der Anamnesis vgl. Menon (80 d ff ), Phaidon (72 e ff ), Phaidros (249 d ff ). – Auf diese Stellen verweist Hegel in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (W 14. 202 ff, 213, 211 f; TW 19. 43 ff, 53, 51; vgl. V 8. 8, 14). 76,419 – 422 Man hat … Ideen;] Hegel bezieht sich auf Lockes empiristischsensualistische Polemik gegen Descartes’ Herleitung der Erkenntnis aus angeborenen Ideen; vgl. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: Lockes Philosophie ist besonders gegen Cartesius gerichtet; dieser hatte von angeborenen Ideen gesprochen. Locke b e st r it t also die sogenannten an geborenen Idee n (W 15. 425,TW 20. 210; vgl.V 9. 119). Siehe Descartes: Meditationes de prima philosophia. III 7. Amsterdam 1641, S. 37: Ex his autem ideis aliae innatae […] mihi videntur […] (AT 7. 37 f ) ( Von diesen Vorstellungen aber, scheint es, sind die einen mir angeboren […] Übers von A. Buchenau, in: Descartes: Meditationen. Hrsg. von L. Gäbe. Hamburg 1959, S. 67); John Locke: An Essay Concerning Human Understanding. Book I, chap. II: No innate Principles in the Mind. §§ 1–5 ( The Works of John Locke. A new edition, London 1823. Vol. 1, p. 13 ff ). 77,440 – 441 das wird so angegeben … Sinnliche,] Zitat aus Hegel: Enzyklopädie (1830) § 68 (vgl. GW 20. 109). 77,454 – 455 wie wir gesehen,] Rückverweis auf 74,366 –75,398 zu Enzyklopädie (1830) § 66 (GW 20. 107 f ). 78,495 – 496 Man hat ehemals … glauben;] Vgl. Hegel: Enzyklopädie (1830) § 71 Anm.: Vormals wurde unter den sogenannten Beweisen vom Daseyn Gottes der Consensus gentium aufgeführt, auf den sich auch schon Cicero beruft. (GW 20. 111) Vgl. Cicero: Tusculanae disputationes I 30 (vgl. 36): omnes tamen esse vim et naturam divinam arbitrantur, nec vero id conlocutio hominum aut consensus effecit, non institutis opinio est confirmata, non legibus; omni autem in re consensio omnium gentium lex naturae putanda est (aber Alle glauben, es gebe eine göttliche Kraft und Natur, und dies nicht auf Grund irgendeiner Verabredung oder Abmachung unter den Menschen und nicht, weil es eine durch Sitten und Gesetze vorgeschriebene Meinung wäre; vielmehr muß hier wie in jedem Falle die Einstimmigkeit aller Völker als ein Naturgesetz betrachtet werden) M. T. Cicero: Gespräche in Tusculum. Lateinisch – deutsch. Hrsg. von O. Gigon. 2. verbesserte Aufl. München 1970, S. 34 f; vgl. der Sache nach Cicero: De natura deorum I 44 und II 12. – Vgl. auch Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (Nachschrift des Kollegs von 1823/24, V 6. 188). 79,517– 521 In neueren Zeiten … gibt.] Ähnlich wie hier bestimmt Hegel in der Anm. zu § 571 der Enzyklopädie (1830) das nur formelle, sich in sich als absolut wissende Selbstbewußtseyn als die I roni e, welche allen objectiven Gehalt sich zu nichte, zu einem e i te l n zu machen weiß, somit selbst die

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Gehaltlosigkeit und Eitelkeit ist, die sich aus sich und damit einen zufälligen und beliebigen Inhalt zur Bestimmung gibt, Meister darüber bleibt, durch ihn nicht gebunden ist (GW 20. 554). An mehreren Stellen nennt Hegel Friedrich von Schlegel den Vater der Ironie (W 16. 465; TW 11. 233) oder deren Anführer (W 15. 642;TW 20. 416) und führt dessen Position der selbstbewußten Vereitelung des Objektiven (W 16. 465; TW 11. 233) auf Fichtes Philosophie der Subjektivität zurück; siehe etwa die Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: Diese Ironie ist eine Wendung der Fichteschen Philosophie, aus ihr hervorgegangen, und ist ein wesentlicher Punkt in dem Verständnis der Begriffe der neuesten Zeit. Sie ist das Fertigsein des subjektiven Bewußtseins mit allen Dingen: »Ich bin es, der durch mein gebildetes Denken alle Bestimmungen zunichte machen kann, Bestimmungen von Recht, Sittlichkeit, Gut usw.; und ich weiß, daß, wenn mir etwas als gut erscheint, gilt, ich mir dies ebenso auch verkehren kann. Ich weiß mich schlechthin als den Herrn über alle diese Bestimmungen, kann sie gelten lassen und auch nicht; alles gilt mir nur wahr, insofern es mir jetzt gefällt.« Die Ironie ist das Spiel mit allem; dieser Subjektivität ist es mit nichts mehr Ernst, sie macht Ernst, vernichtet ihn aber wieder und kann alles in Schein verwandeln. Alle hohe und göttliche Wahrheit löst sich in Nichtigkeit (Gemeinheit) auf; aller Ernst ist zugleich nur Scherz. (W 14. 62 f, TW 18. 460; vgl. V 7. 136 f ) Vgl. Vorlesungen über die Ästhetik (W 10/1. 84 ff; TW 13. 93 ff ); Grundlinien der Philosophie des Rechts § 140 Anm. und Zusatz (W 8. 200 f, 206 f; TW 7. 277, 285 f ); vgl. ferner Hegels Vorlesungsmanuskript zur Religions-Philosophie (GW 17. 76). – Zu Fr. Schlegel siehe dessen Fragmente in Lyceum der schönen Künste. Bd 1,T. 2 (Berlin 1797) und in Athenäum. Eine Zeitschrift von A. W. Schlegel und Fr. Schlegel. Bd 1, Stück 2 (Berlin 1798); vgl. insbesondere die Lyceumsfragmente Nr 42 und 108 sowie das Athenäumsfragment Nr 305 in: Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe. Hrsg. von E. Behler. Bd 2. Charakteristiken und Kritiken I (1796 –1801). Hrsg. von H. Eichner. München u. a. 1967, S. 152, 160, 217. 79,534 – 80,535 Die Athenienser … Gotte,] Vgl. Apostelgeschichte 17, 23. 81,574 Das liegt … sich:] Vgl. oben 50,550 –53,661 (mit Anm.) zu Enzyklopädie (1830) § 48 (GW 20. 84 f ). 81,585 – 586 so sagt … sum.] Vgl. oben 73,333 –335 (mit Anm.) zu Enzyklopädie (1830) § 64 (GW 20. 104 ff ). 81,590 – 592 wir wissen unmittelbar … Dinge,] Als Beleg für die von Descartes vertretene These von der Unzertrennlichkeit der Vorstellung von Got t und seiner Ex i s ten z ( Enzyklopädie von 1830 § 76; GW 20. 115) zitiert Hegel (ebd.) aus Descartes: Principia philosophiae. Paris 1644. I 15 (vgl. AT 8/1. 10). Zur These vom unmittelbaren Bewußtsein der Existenz äußerer Dinge vgl. Descartes: Meditationes de prima philosophia VI. Amsterdam 1641, S. 87 ff (AT 7. 71 ff ). 81,597– 598 Die Cartesische … ausgegangen] Vgl. oben 81,585 –586 (mit Anm.) zu Enzyklopädie (1830) § 76 (GW 20. 115).

Anmerkungen

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81,603 – 604 er hat … Ausdehnung;] Vgl. Descartes: Principia philosophiae. Paris 1644. I 48: Non autem plura quam duo summa genera rerum agnosco: unum est rerum intellectualium, sive cogitativarum, hoc est, ad mentem sive ad substantiam cogitantem pertinentium; aliud rerum materialium, sive quae pertinent ad substantiam extensam, hoc est, ad corpus. (AT 8/1. 23) (Ich erkenne aber nur zwei oberste Gattungen von Dingen an: die der geistigen oder denkenden Dinge, d. h. die, welche zum Geiste oder zur denkenden Substanz gehören, und die der körperlichen Dinge oder der zur ausgedehnten Substanz, d. h. zum Körper gehörenden. Übers von A. Buchenau, in: Descartes: Die Prinzipien der Philosophie. Hamburg 1955, S. 16) 82,613 – 614 Das ist auch … Erscheinungen,] Vgl. oben 47,443 – 444 zu Enzyklopädie (1830) § 45 (GW 20. 81), der Sache nach auch 45,390 –394 zu ebd. § 44 (GW 20. 80 f ). 84,669 – 670 Cartesius hat … est,] Vgl. Descartes: Meditationes de prima philosophia. Amsterdam 1641, S. 1: Synopsis sex sequentium meditationum. In prima, causae exponuntur propter quas de rebus omnibus, praesertim materialibus, possumus dubitare; […] (AT 7. 12). (Übersicht über die folgenden sechs Meditationen. In der ersten Meditation werden die Gründe auseinandergesetzt, die es ermöglichen, an allen Dingen, besonders den materiellen, zu zweifeln […] Übers von A. Buchenau, in: Descartes: Meditationen. Hrsg. von L. Gäbe. Hamburg 1959, S. 23); vgl. auch Principia philosophiae. Paris 1644. 1, 1: Quoniam infantes nati sumus, et varia de rebus sensibilibus judicia prius tulimus, quam integrum nostrae rationis usum haberemus, multis praejudiciis a veri cognitione avertimur; quibus non aliter videmur posse liberari, quam si semel in vita de iis omnibus studeamus dubitare, in quibus vel minimam incertitudinis suspicionem reperiemus. (AT 8/1. 5) ( Da wir als Kinder auf die Welt kommen und über sinnliche Gegenstände urteilen, bevor wir den vollen Gebrauch unserer Vernunft erlangt haben, so werden wir durch viele Vorurteile an der Erkenntnis der Wahrheit gehindert, und es scheint kein anderes Mittel dagegen zu geben, als einmal im Leben sich zu entschließen, an allem zu zweifeln, worin man auch nur den geringsten Verdacht einer Ungewißheit antrifft. Übers von A. Buchenau, in: Descartes: Die Prinzipien der Philosophie. Hamburg 1955, S. 1) 84,674 – 678 Der alte Skeptizismus … ¢tarax…a ;] Hegel bezieht sich auf die pyrrhonische Skepsis, wie sie Sextus Empiricus überliefert hat. Vgl. Sextus Empiricus: Pyrrhoniae hypotyposes I 8, 12, insbesondere 25. – Vgl. Hegels Aufsatz Verhältniß des Skepticismus zur Philosophie, Darstellung seiner verschiedenen Modificationen, und Vergleichung des neuesten mit dem alten (1802): Die Ataraxie, zu der der Skeptiker sich bildete, bestand darin, daß, wie Sextus adv. Ethicos. 154. sagt, dem Skeptiker keine Störung (tarach ) fürchterlich seyn konnte (GW 4. 217); vgl. Sextus Empiricus: Adversus Ethicos 154 ff. – Vgl. auch Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (W 14. 550 f,TW 19. 369 f; vgl.V 8. 148 f ) und den Zusatz 2 zu

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§ 81 der Enzyklopädie (1830): Dahingegen ist der eigentliche Skeptizismus die vollkommene Verzweiflung an allem Festen des Verstandes, und die sich daraus ergebende Gesinnung ist die der Unerschütterlichkeit und des Insichberuhens. Dies ist der hohe, antike Skeptizismus, wie wir ihn namentlich beim Sextus Empiricus dargestellt finden (W 6. 156; TW 8. 176). 84,688 – 689 ›Gesetze des … Ausdruck;] Offenbar ist hier ein Rückgriff Hegels auf den Anfang des Vorbegriffs der Logik ( Enzyklopädie (1830) § 19 Anm.) vorauszusetzen: Man kann wohl sagen, daß die Logik die Wissenschaft des D enkens , seiner Be s ti m mu n ge n und Ges et ze s ey (GW 20. 61). 85,709 –713 der Mensch … läßt.] Hegel spielt auf ein Wort Goethes aus Natur und Kunst an; vgl. Enzyklopädie (1830) § 80 Zusatz (W 6. 148; TW 8. 170). – Vgl. unten 113,586 (mit Anm.). 85,728 –729 das haben Plato … genannt.] Zu Platon vgl. oben 27,796 –798 (mit Anm.). 86,736 –739 besonders suchte … aufzufordern.] Von Hegel bevorzugtes Beispiel für Sokrates’ Methode ist Platons Dialog Menon; vgl. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: Dies bewerkstelligte er durch die berühmte Sokratische Methode; […] Diese hat vorzüglich die zwei Seiten an ihr: a) das Allgemeine aus dem konkreten Fall zu entwickeln […] b) das Allgemeine, die gemeinten, festgewordenen, im Bewußtsein unmittelbar aufgenommenen Bestimmungen der Vorstellung oder des Gedankens aufzulösen und durch sich und das Konkrete zu verwirren. […] Er läßt sich gewöhnliche Vorstellungen gefallen, fängt damit an; […] Besonders bei Jünglingen ist ihm dies angelegen; sie sollen Bedürfnis nach Erkenntnis (in sich selbst zu denken) haben. […] Aus dem, was die Menschen für wahr halten, läßt er sie selbst Konsequenzen ziehen und dann erkennen, wie sie darin anderem widersprechen, was ihnen ebensosehr fester Grundsatz ist. (W 14. 59 f, TW 18. 457 f; vgl. V 7. 134) Indem nun Sokrates solch Allgemeines entwickelt hat, war dann das Resultat zum Teil das ganz Formelle, die sich Unterredenden zu der Überzeugung zu bringen, daß, wenn sie gemeint hatten, mit dem Gegenstande noch so bekannt zu sein, sie nun zum Bewußtsein kommen: »Das, was wir wußten, hat sich widerlegt.« […] Es entstehen also Widersprüche, indem sie ihre Vorstellungen zusammenbringen. […] Sokrates hat also solche Gesichtspunkte entwickelt, die dem entgegengesetzt waren, was das Bewußtsein zunächst hatte; die nächste Wirkung davon war mithin die Verwirrung des Bewußtseins in sich, so daß es in Verlegenheit kam. […] Daraus sollte das Bedürfnis zu ernstlicherer Bemühung um die Erkenntnis hervorgehen. […] Beispiele gibt unter anderen Platon in seinem M e n o n . (W 14. 67 f, TW 18. 464 f; vgl. V 7. 139 f ) 86,740 –742 Die alten Skeptiker … wird,] Hegel spielt wohl auf die Isosthenie in der pyrrhonischen Skepsis an: Erscheinende (sinnliche) und gedachte (geistige) Dinge, die in ihrer Glaubwürdigkeit gleichwertig, aber untereinander unverträglich sind, werden antithetisch einander entgegengesetzt. Vgl. Sextus Empiricus: Pyrrhoniae hypotyposes I 4 (8 –10), 6 (12), vgl. 27 (202 –205). Hegel geht in

Anmerkungen

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den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie darauf ein (siehe W 14. 553 f, TW 19. 372 f; vgl. V 8. 150f). 86,745 da gehen sie alle Wissenschaften durch.] Vgl. oben 51,579 –580 (mit Anm.). 86,745 –748 Sehr verschieden … ist.] Vgl. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: Es muß a l t e r Skeptizismus vom neuen unterschieden werden. […] Der neue Skeptizismus ist eher Epikureismus; d. h. Schulze in Göttingen und andere legen zugrunde: man müsse für wahr halten das sinnliche Sein, was das sinnliche Bewußtsein uns gebe; an allem anderen aber müsse man zweifeln (W 14. 540, TW 19. 360). Der Skeptizismus war wesentlich davon entfernt, die Dinge der unmittelbaren Gewißheit für wahr zu halten. In neuerer Zeit hat Schulze in Göttingen sich breit gemacht mit seinem Skeptizismus; er hat auch einen ›Aenesidemus‹ geschrieben und hat auch in anderen Werken den Skeptizismus ausgelegt im Gegensatz gegen Leibniz und Kant. In diesem modernen Skeptizismus wird angenommen, daß das, was in unserem unmittelbaren Bewußtsein ist, alles Sinnliche ein Wahres sei. (W 14. 557, TW 19. 375; vgl. V 8. 151 f ) Die antiken skeptischen Tropen sind dargestellt bei Sextus Empiricus: Pyrrhoniae hypotyposes; zum ›Aufzeigen der Unwahrheit des Sinnlichen‹ siehe etwa die Entgegensetzung von Erscheinungen am Beispiel des Turmes, der aus der Ferne rund, aus der Nähe viereckig erscheint (ebd. I 13 (31 f ), vgl. I 14 (118)). Hegel greift dieses Beispiel auf (siehe W 14. 554, TW 19. 373; vgl. V 8. 151); er benutzte die Ausgabe Sextus Empiricus: Opera graece et latine. Ed. J. A. Fabricius. Leipzig 1718, in der Sextus’ Schrift den Titel Pyrrhoniarum Hypotyposeon sive Institutionum trägt. – Die Schriften von G. E. Schulze, auf die sich Hegel bezieht, sind Aenesidemus oder über die Fundamente der von Herrn Prof. Reinhold in Jena gelieferten Elementar-Philosophie. Nebst einer Vertheidigung des Skepticismus gegen die Anmaaßungen der Vernunftkritik. o. O. 1792; ders.: Kritik der theoretischen Philosophie. Bd 1: Darstellung des Zwecks der theoretischen Philosophie und der über dessen Erreichung möglichen Denkarten. Hamburg 1801; ders.: Die Hauptmomente der skeptischen Denkart über die menschliche Erkenntniß. In: Neues Museum der Philosophie und Litteratur. Hrsg. von F. Bouterwek. 3. Bd 2. Heft. Leipzig 1805, 3 –57. – Vgl. Hegels Skeptizismus-Aufsatz im Kritischen Journal der Philosophie. 1. Bd, 2. Stück. Tübingen 1802, in dem sich Hegel mit Schulze: Kritik der theoretischen Philosophie auseinandersetzt: Verhältniß des Skepticismus zur Philosophie, Darstellung seiner verschiedenen Modificationen, und Vergleichung des neuesten mit dem alten (GW 4. 197–238). Vgl. oben 36,108 –37,113 zu Enzyklopädie (1830) § 39 Anm. (GW 20. 77). 86,761 späterhin] In diesem Vorlesungstext, der sich hier bereits auch auf Enzyklopädie (1830) § 82 (GW 20. 120) bezieht, verweist Hegel vermutlich u. a. auf den Übergang vom Nichts zum Dasein. Siehe dazu § 89 Anm. (GW 20. 129) mit Rückverweis auf §. 82. und Anm. – Vgl. unten 105,328 –106,345.

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88,812 – 814 Spinoza hat … Ewigkeit;] Vgl. Spinoza: Ethica. Pars II, Prop. XLIV Corollarium II: De natura Rationis est res sub quadam aeterni, tatis specie percipere. ( Spinoza: Opera 2. 126) ( Es liegt in der Natur der Vernunft, die Dinge unter der Form der Ewigkeit aufzufassen. Übers. von B. Auerbach (2. Aufl. 1870), in: Spinoza: Opera. Werke. Lateinisch – deutsch. Hrsg. von K. Blumenstock. 2. Bd. Darmstadt 1967, S. 235) – Vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik: Spinoza macht die erhabene Foderung an das Denken, alles u n t er d e r G e st a l t d e r Ew igke it , s ub s pecie a et er ni, zu betrac hten, das heißt, wie es im Absoluten ist. (GW 11. 377) 89,842 vereinigt.] Nach der im vorhergehenden Text kommentierten Einteilung der Logik (vgl. Enzyklopädie (1830) § 83; GW 20. 120) gibt die Nachschrift zunächst unmittelbar einen Kommentar zu § 84 und § 85, die in der Enzyklopädie (1830) die Einleitung in die Erste Abtheilung der Logik. Die Lehre vom Seyn (GW 20. 121 f ) bilden. Der Fortgang der Nachschrift wird dann durch einen erneuten Kommentar zur Gesamteinteilung der Logik unterbrochen; darauf folgen die Überschrift I. Das Sein, eine erneute, kurze Einleitung in die Lehre vom Sein und unter der Überschrift A. Qualität der fortlaufende Kommentar zu §§ 86 ff. 91,909 – 910 Man kann … Welt:] Hegel greift offenbar eine Formulierung aus der Einleitung zur Wissenschaft der Logik auf: Die Logik ist sonach als das System der reinen Vernunft, als das Reich des reinen Gedankens zu fassen. Dieses Reich ist die Wahrheit selbst, wie sie ohne Hülle an [und] für sich selbst ist; man kann sich deßwegen ausdrücken, daß dieser Inhalt die Darstellung Gottes ist, wie er in seinem ewigen Wesen, vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes ist. (GW 11. 21; vgl. GW 21. 34) 91,929 Momente.] Vgl. die vorletzte Anm. 92,938 – 939 Gott, hat … Grenze;] Vgl. unten 132,229 –232 (mit Anm.). 95,10 tÕ t… Ãn enai , wie Aristoteles sagt.] Hegel hat vermutlich Aristoteles’ Bestimmung der oÙs…a (Wesen) als tÕ t… Ãn enai (Sosein) vor Augen; vgl. Aristoteles: Metaphysik, insbesondere VII 3 (1028 b 33 ff ) und 4 (1029 b 1 f ).Vgl. auch XII 2 (1069 b 9 ff ); auf diese Stelle bezieht sich Hegel in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: Die Hauptkategorien, die Aristoteles nennt, sind die Unterschiede – erstens – vom Was, tÕ edoj , kat¦ tÕ tˆ enai – Zweck, einfache Bestimmtheit: Mensch = lebendige Vernünftigkeit. Die zweite Bestimmung ist Qualität, tÕ po‹on ; das sind die verschiedenen Eigenschaften. Das dritte ist die Quantität, tÕ pÒson , und das vierte das Wo?, das poà (V 8. 70 f; vgl. W 14. 323 f, TW 19. 156); vgl. auch W 14. 334, TW 19. 166 sowie V 4. 169 n. 97,75 –79 Fichte hat … anfangen.] Hegel weist hier drei Formen des Anfangs zurück wie in der Anm. zu § 86 der Enzyklopädie von 1830 (GW 20. 122 f ); siehe dazu auch das Ende des Zusatzes 2: Es bleibt somit dabei, daß das Sein der erste reine Gedanke ist und daß, womit auch sonst der Anfang gemacht werden mag (mit dem Ich = Ich, mit der absoluten Indifferenz oder mit Gott selbst), dies Sonstige zunächst nur ein Vorgestelltes und nicht ein Ge-

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dachtes, und daß dasselbe seinem Gedankeninhalt nach eben nur das Sein ist. (W 6. 169; TW 8. 185 f ) Vgl. zum Problem des Anfangs in der Philosophie und zu den drei genannten darauf bezogenen Positionen das Kapitel Womit muß der Anfang der Wissenschaft gemacht werden in Hegel: Wissenschaft der Logik (GW 11. 38 – 40), insbesondere in der 2. Aufl. von 1832 (GW 21. 62 –65). – Zum Anfang mit Ich = Ich vgl. Fichte: Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre. Leipzig 1794/95. § 1 ( Fichte-Gesamtausgabe a. a. O. Bd 2. S. 255 ff ); vgl. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (W 15. 616 ff, TW 20. 391 ff; vgl. V 9. 156 ff ). – Zu den Bestimmungen absolute Indifferenz und intellektuelle Anschauung vgl. Schelling: Darstellung meines Systems der Philosophie: §. 25. In Bezug auf die absolute I d e n t i t ä t i s t ke i n e q u a n t i t a t ive D i f f e re n z d e n k b a r. Denn jene ist gleich (§. 9) der absoluten Indifferenz des Subjektiven und Objektiven (§. 1), es ist also in ihr weder das eine noch das andere zu unterscheiden; vgl. §. 1. E rkl är un g. Ich nenne Ve r nu n f t die absolute Vernunft, oder die Vernunft, insofern sie als totale Indifferenz des Subjektiven und Objektiven gedacht wird (Schelling: Werke 4. 125, 114); Schelling: System des transzendentalen Idealismus. Tübingen 1800, insbesondere S. 51 ff (Schelling: Werke 3. 369 ff ).Vgl. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: Wie Fichte mit Ich = Ich anfängt, so gleichfalls Schelling, oder mit der absoluten Anschauung als Satz oder Definition ausgedrückt, daß die Vernunft abs ol ute I n d if f e re n z d e s S u b j e k t s und Objekt s ist, so daß es weder das eine noch das andere ist, sondern dieser, wie aller Gegensatz, schlechthin darin vertilgt ist. Diese unmittelbare intellektuelle Anschauung oder diese Definition des Absoluten ist hiermit das Vorausgesetzte (W 15. 666, vgl. 654 f; TW 20. 438 f, vgl. 427 f; vgl. V 9. 180). – Die Forderung nach einem Anfang mit Gott wird sich – gemäß § 86 Anm. (GW 20. 123) – auf Spinoza und dessen Darstellung bei Jacobi beziehen; vgl. Jacobi: Ueber die Lehre des Spinoza: Der Gott des Spinoza ist das lautere Principium der Wirklichkeit in allem Wirklichen, des Seyns in allem Daseyn […] ( Jacobi: Werke 4/1. 87, vgl. 116; vgl. auch 4/2. 127). 98,93 –105 Bei den Griechen … worden.] Hegel ordnet hier die Abfolge der vorsokratischen Philosophen wie in seinen philosophiehistorischen Vorlesungen: 1) die Ionier […]; 2) Pythagoras und seine Schüler; 3) die Eleaten […] (W 13. 192, TW 18. 193; vgl. V 7. 7). – Die Ionier haben das Allgemeine in Form einer Naturbestimmung gefaßt (W 13. 193; TW 18. 193), sie setzen ein Materielles als Prinzip und Substanz von allem Vorhandenen (W 13. 198; TW 18. 198). Hegel beruft sich auf Aristoteles: Thales habe gesagt, das Prinzip (¢rc» ) aller Dinge sei das Wasser (W 13. 58, vgl. 198 f, 203 u. ö.; TW 18. 63, vgl. 198 f, 202 f u. ö.; vgl.V 6. 44, 7. 15 ff ); vgl. Aristoteles: Metaphysik I 3 (983 b 20 f ). – Die Position, das Unendliche, das Unbestimmte sei das Prinzip von allem, spricht Hegel Anaximander zu (vgl.W 13. 210,TW 18. 210; vgl.V 7. 16); vgl. Diogenes Laertius: De vitis II 1. Hegel berichtet weiter, Anaximander habe unter diesem Prinzip die Materie überhaupt […] – die allgemeine Ma-

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terie (W 13. 212; TW 18. 211) verstanden; vgl. Ioannus Stobaeus: Eclogae physicae (ed. Ludwig Heeren. Göttingen 1792 ff. (Lib. I, c. 11) S. 294; ed. Kurt Wachsmuth.Vol. I. Berlin 1884. (Lib. I, c. 10) S. 123). – Das Feuer hat Heraklit als materielles Prinzip angenommen. Hegel behandelt Heraklit in den philosophiegeschichtlichen Vorlesungen nicht unter A. Philosophie der Ionier, sondern erst nach der eleatischen Schule in einem eigenen Kapitel D. [Philosophie des] Heraklit (W 13. 327 ff, TW 18. 319 ff; vgl. V 7. 69 ff ); Hegel weist aber darauf hin, daß Heraklit noch zur ionischen Schule gerechnet wird (W 13. 337,TW 18. 328; vgl. V 7. 75); die reale Gestalt seines Prinzips sei naturphilosophisch das Feuer (ebd.); siehe unten 104,312 –313 (mit Anm.). – Das Prinzip der Zahl kommt der pythagoreischen Philosophie zu (vgl. W 13. 237 ff, TW 18. 235 ff; vgl. V 7. 29 ff ); vgl. Aristoteles: Metaphysik I 5 (985 b 23 –28). – Als Hauptvertreter der eleatischen Schule und ihres Prinzips des reinen Seins bezeichnet Hegel Parmenides; vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik (2. Aufl. von 1832): Den einfachen Gedanken d e s re in e n S eyn s haben die Elea t en zuerst, vorzüglich Par m en i d e s als das Absolute und als einzige Wahrheit […] ausgesprochen: nu r d a s S ey n i s t , u n d d a s N i c h t s i s t g a r n i c h t . (GW 21. 70, vgl. 81; vgl. GW 11. 45, vgl. 50) Vgl. Diels/Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker. Parmenides B 6 (Bd 1. 232 f ); vgl. Aristoteles: Metaphysik I 5 (986 b 27–29). – Zum gesamten Kontext vgl. auch Hegel: Wissenschaft der Logik: Das Denken […] ist zu dem […] Anfange der Wissenschaft zurück zu weisen, welchen Parmenides gemacht hat, der sein Vorstellen und damit auch das Vorstellen der Folgezeit zu dem reinen Geda nken, dem Seyn als solchen, geläutert und erhoben, und damit das Element der Wissenschaft erschaffen hat. – Was das E r s t e in der Wi s s e n s c h a f t , hat sich müssen ge s chich t l ich als das E r s t e zeigen. Und das Eleatische Eine oder Seyn haben wir für das Erste des Wissens vom Gedanken anzusehen; das Wasser und dergleichen materielle Principien sollen wohl das Allgemeine seyn, aber sind als Materien nicht reine Gedanken; die Za hlen sind weder der erste einfache noch der bey sich bleibende, sondern der sich ganz äusserliche Gedanke. (GW 21. 75 f ) 98,106 –118 Wir gehen … diese;] Vgl. Hegel: Enzyklopädie (1830) Einleitung § 14: Dieselbe Entwickelung des Denkens, welche in der Geschichte der Philosophie dargestellt wird, wird in der Philosophie selbst dargestellt, aber befreit von jener geschichtlichen Aeußerlichkeit, rein im Elemente des D enkens . (GW 20. 56) Vgl. auch Hegels Ms. zur Einleitung in die Geschichte der Philosophie von 1820: Nach dieser Idee behaupte ich nun, daß die Aufeinanderfolge der Systeme der Philosophie in der Ges c h i c h t e d i e s e l b e ist, als die A u f e i n a n d e r f o l g e i n d e r logischen A bl e i t u n g der Begrifsbestimmungen der Idee. Ich behaupte, daß wenn man die Gr undbeg r iff e d e r in der Geschichte der Philosophie erschienenen Systeme rein dessen entkleidet, was ihre aüsserliche Gestaltung, ihre Anwendung auf das Besondere, und dergleichen betrift, so erhält man die verschiedenen Stuffen der Bestimmung der Idee selbst in ihrem logischen

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Begriffe. U mg eke h r t den logischen Fortgang für sich genommen, so hat man darin nach seinen Hauptmomenten, den Fortgang der geschichtlichen Erscheinungen, – aber man muß freylich diese reinen Begriffe in dem zu e r ke n n e n wissen, was die geschichtliche Gestalt enthält (GW 18. 49 f ). Vgl. ferner den Zusatz 2 zu § 86 der Enzyklopädie (1830): Die verschiedenen Stufen der logischen Idee finden wir in der Geschichte der Philosophie in der Gestalt nacheinander hervorgetretener philosophischer Systeme, deren jedes eine besondere Definition des Absoluten zu seiner Grundlage hat. (W 6. 166; TW 8. 184) 99,124 –125 Wir fangen … war.] Vgl. oben 98,93 –105 und das Ende der Anm. 99,129 –132 vergleichen wir … enthalten.] Im ersten Satz auf S. 110 des Ms. zeigt die Nachschrift eine Unsicherheit: Die Worte nicht und das Etwas sind nachträglich über der Zeile am oberen Seitenrand hinzugefügt worden. Vgl. zum inhaltlichen Zusammenhang von Werden und Veränderung die 2. Aufl. (1832) von Hegel: Wissenschaft der Logik: Etwas i s t , und ist denn auch Daseyendes; es ist an s i c h ferner auch We rd e n, das aber nicht mehr nur Seyn und Nichts zu seinen Momenten hat. Das eine derselben, das Seyn, ist nun Daseyn und weiter Daseyendes. Das zweyte ist ebenso ein Daseyendes , aber als Negatives des Etwas bestimmt, – ein A n d e re s . Das Etwas als Werden ist ein Uebergehen, dessen Momente selbst Etwas sind, und das darum Verä nder ung ist; – ein bereits co n cre t gewordenes Werden. (GW 21. 104) 100,165 So ist das … sagen;] Hegel versteht hier unter Chinesen chinesische Buddhisten; vgl. Enzyklopädie (1830) § 87 Anm.: das Nichts, das die Bu ddhisten zum Princip von Allem, wie zum letzten Endzweck und Ziel von Allem machen (GW 20. 123). Ebenso heißt es in der 2. Aufl. der Wissenschaft der Logik von 1832 im Blick darauf, daß der Anfang mit Nichts (wie in chinesischer Philosophie) gemacht werden sollte (GW 21. 87): In orientalischen Systemen, wesentlich im Buddaismus ist bekanntlich das Nicht s , das Leere, das absolute Princip. (GW 21. 70) – Vgl. auch Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte; Hegel attestiert dort dem (chinesischen) Buddhismus das Grunddogma, daß das Nichts das Prinzip aller Dinge sei, daß alles aus dem Nichts hervorgegangen und auch darin zurückgehe (W 9. 206 f,TW 12. 210; vgl.V 12. 164). In den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie führt Hegel dieses Dogma auf Lao-tse zurück: Von Lao-tse selbst sagen seine Anhänger, er sei Buddha, der als Mensch immerfort existierende Gott geworden. Die Hauptschrift von ihm haben wir noch, und in Wien ist sie übersetzt worden; ich habe sie selbst da gesehen; darin werde gelehrt: das Höchste, das Letzte, das Ursprüngliche, das Erste, der Ursprung aller Dinge ist das Nichts, das Leere, das ganz Unbestimmte (das abstrakt Allgemeine) (W 13. 143 f; TW 18. 146 f ). 100,186 –101,194 Man stellt … ebensowohl.] Hegel greift hier auf seine Darstellung in der Wissenschaft der Logik zurück: Man stellt sich auch wohl das Seyn etwa unter dem Bilde des reinen Lichts, als die Klarheit unge-

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trübten Sehens, das Nichts aber als die reine Nacht vor, und knüpft ihren Unterschied an diese wohlbekannte sinnliche Verschiedenheit. In der That aber, wenn man sich diß Sehen genauer vorstellt, so begreift sich leicht, daß man in der absoluten Klarheit so viel und so wenig sieht, als in der absoluten Finsterniß, daß das eine Sehen so gut [als] das andere, reines Sehen, Sehen von Nichts ist. Reines Licht und reine Finsterniß sind zwey Leeren, welche dasselbe sind. (GW 11. 50; vgl. GW 21. 80) 103,262 – 266 In [der] Lehre … Anfang;] Rückbezug auf Hegel: Phänomenologie des Geistes. Bamberg und Würzburg 1807, die – gemäß dem Titelblatt – als Erster Theil im System der Wissenschaft erschien (GW 9. 3). Vgl. Hegels Charakterisierung der Phänomenologie in der Enzyklopädie (1830) § 25 Anm.: In meiner P h än o m e n o l og ie d e s G e is t es , welche deswegen bei ihrer Herausgabe als der erste Theil des Systems der Wissenschaft bezeichnet worden, ist der Gang genommen, von der ersten, einfachsten Erscheinung des Geistes, d e m un m it t e l b a re n B ew u ß t s ey n, anzufangen und die Dialektik desselben bis zum Standpunkte der philosophischen Wissenschaft zu entwickeln, dessen Nothwendigkeit durch diesen Fortschritt aufgezeigt wird. (GW 20. 68) In Hegels Selbstanzeige der Phänomenologie heißt es: Ein zweyt er Band wird das System der L og i k als speculativer Philosophie, und der zwey übrigen Theile der Philosophie, die Wi s s e n s c h a f t e n der Na tur und des G e ist e s enthalten. (GW 9. 447) Der Anfang der Logik ergibt sich aus dem letzten Stadium der Entwicklung des Geistes, die Hegel als die ausführliche Geschichte der B il d u n g des Bewußtseyns selbst zur Wissenschafft (GW 9. 56) konzipiert. So stellt Hegel in der Vorrede zur Wissenschaft der Logik die Logik als unmittelbare Fortsetzung der Phänomenologie des Geistes dar: Es ist hiemit die Beziehung der Wissenschaft, die ich P hä nomenolog ie des Geistes nenne, zur L og i k angegeben. – Was das äusserliche Verhältniß betrift, so war dem ersten Theil des Sy s t em s der Wi s s e n s c h a f t (Bamb. und Würzb. bey Göbhard 1807.), der die Phänomenologie enthält, ein zweyter Theil zu folgen bestimmt, welcher die Logik und die beyden realen Wissenschaften der Philosophie, die Philosophie der Natur und die Philosophie des Geistes, enthalten sollte, und das System der Wissenschaft beschlossen haben würde. Aber die nothwendige Ausdehnung, welche die Logik für sich erhalten mußte, hat mich veranlaßt, diese besonders ans Licht treten zu lassen; sie macht also in einem erweiterten Plane die erste Folge zur Phänomenologie des Geistes aus. (GW 11. 8) In einer Fußnote zu dieser Vorrede fügt Hegel 1831 in der 2. Aufl. der Wissenschaft der Logik hinzu: An die Stelle des […] Vorhabens eines zweyten Theils, der die sämmtlichen andern philosophischen Wissenschaften enthalten sollte, habe ich seitdem die Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften, voriges Jahr in der dritten Ausgabe, ans Licht treten lassen (GW 21. 9). 103,268 – 269 So kann … usw.,] Eine entsprechende Bemerkung findet sich an paralleler Stelle in Hegels Wissenschaft der Logik: Das Angeführte ist dieselbe Dialektik, die der Verstand gegen den Begriff braucht, [den] die

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höhere Analysis von den u n e n d l i c h - k l e i n e n G r ö ß e n hat. Der Ausdruck: unendl i c h - k l e in hat übrigens etwas ungeschicktes, und es wird von diesem Begriffe weiter unten ausführlicher gehandelt (GW 11. 55 f; vgl. GW 21. 91); der Verweis bezieht sich auf das Kapitel C. Quantitative Unendlichkeit (GW 11. 141 f, 153 ff; vgl. GW 21. 221, 236 ff ). – Vgl. unten 131,187–199 (mit Anm.). 103,287–104,291 Es ist ein alter Satz: … M a t e r i e, ] Vgl. Hegel: Enzyklopädie (1830) § 88 Anm.: dem Satze des Werdens steht der Satz: Aus Nich ts w i rd Nich t s, Etwas wird nur aus Etwas, gegenüber, der Satz der Ewigkeit der Materie, des Pantheismus. Die Alten haben die einfache Reflexion gemacht, daß der Satz: aus Etwas wird Etwas, oder aus Nichts wird Nichts, das Werden in der That aufhebt (GW 20. 128). Vgl. auch die entsprechende Bemerkung Hegels in der Wissenschaft der Logik: Ex nihilo nihil fit – ist einer der Sätze, denen in der sonstigen Metaphysik große Bedeutung zugeschrieben wurde. (GW 11. 45; GW 21. 70 f ) – In den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie referiert Hegel die Zuschreibung dieses Satzes an die eleatischen Philosophen Xenophanes und Zenon aus der (pseudo)aristotelischen Schrift De Xenophane, Zenone et Gorgia: Damit hängt das dialektische Räsonnement der Eleaten aufs genaueste zusammen. Sie haben nämlich näher bewiesen, daß nichts entsteht und vergeht. (Diese Ausführung gehört vornehmlich dem Zenon an.) Daß die Veränderung nicht ist oder sich widerspreche, haben sie auf folgende Weise gezeigt, die dem Xenophanes zugeschrieben wird. Dies Räsonnement findet sich bei Aristoteles in seinem lückenhaften und an einzelnen Stellen höchst korrupten Werke über Xenophanes, Zenon und Gorgias. Aber da der Anfang fehlt, worin gesagt ist, wessen Räsonnement es ist, so sind nur Vermutungen für Xenophanes. […] Es ist möglich, daß Melissos oder Zenon gemeint ist, wie die Inschrift auch häufig lautet. […] Dort heißt es nun: »Wenn etwas ist (e‡ t… ™sti ), so ist es ewig« (unsinnlich, unwandelbar, unveränderlich, ¢dion ). […] Es ist; Entstehen und Werden ist ausgeschlossen; wenn es entstünde, so entstünde es aus dem Nichts oder aus dem Sein. »Es ist unmöglich, daß etwas aus dem Nichts entstehe. […] Ebensowenig kann etwas aus dem Seienden entstehen; sondern das Seiende ist ja schon, es entsteht nicht aus dem Seienden« (W 13. 285 –287, TW 18. 279 –281; vgl. V 7. 57 f ); bei Xenophanes [ist] durch den Satz »aus Nichts wird Nichts« das Entstehen […] überhaupt negiert (W 13. 292, TW 18. 286). In bezug auf Zenon heißt es: »Es ist unmöglich«, sagt er, »daß, wenn etwas ist, es entstehe« (und zwar bezieht er dies auf die Gottheit); »denn entweder müßte es aus Gleichem oder Ungleichem entstehen, beides ist aber unmöglich; denn dem Gleichen kommt nicht zu, aus dem Gleichen mehr erzeugt zu werden, als zu erzeugen, da Gleiche dieselben Bestimmungen zueinander haben müssen.« Mit der Annahme der Gleichheit fällt der Unterschied von Erzeugendem und Erzeugtem hinweg. »Ebensowenig kann Ungleiches aus dem Ungleichen entstehen; denn wenn aus Schwächerem das Stärkere oder aus Klei-

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nerem das Größere oder aus Schlechterem das Bessere oder umgekehrt das Schlechtere aus dem Besseren entspränge, so würde Nichtseiendes aus Seiendem entspringen, was unmöglich ist, – also ist Gott ewig.« Das ist dann als Pantheismus (Spinozismus) ausgesprochen worden, der auf dem Satze: ex nihilo fit nihil beruhe. (W 13. 304 f, vgl. 335;TW 18. 297, vgl. 326; vgl.V 7. 58) – Zu Xenophanes siehe (Pseudo-)Aristoteles: De Xenophane, Zenone et Gorgia 1. (974 a 2 – 4), 2. (975 a 21 f ); zu Zenon siehe ebd. 3. (977 a 14 –22). Die Schrift wird heute unter dem Titel De Melisso, Xenophane, Gorgia geführt, so daß die früher auf Xenophanes und Zenon bezogenen Kapitel nun auf Melissos und Xenophanes zu beziehen sind; vgl. Diels/Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker. Melissos A 5 (Bd 1. 259, 262) bzw. Xenophanes A 28 (ebd. 116 f ). – In der pseudoaristotelischen Schrift wird Empedokles als Vertreter derselben Position angeführt (975 b 1 f ); vgl. Diels/Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker. Melissos A 5 (Bd 1. 262) und Empedokles B 12 (ebd. 313). – K. L. Michelet, der Herausgeber von W 13, gibt zu W 13. 287 außerdem als Quelle Simplicius’ Kommentar zu Aristoteles’ Physik an; siehe Simplicius: In Aristotelis physicorum libros quattuor priores commentaria. ad I, 3. 22 v (Commentaria in Aristotelem graeca. Ed. H. Diels. Berlin 1882, S. 103, 15 –22). – Hegel schreibt den Satz »ex nihilo nihil fit« außerdem Anaxagoras zu; siehe Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: Es galt ihm als Prinzip, wie den Eleaten: Das Gleiche ist nur aus Gleichem; es ist kein Übergang ins Entgegengesetzte, keine Vereinigung Entgegengesetzter möglich: »Aus Nichts wird Nichts.« (W 13. 400,TW 18. 387; vgl.V 7. 105) Siehe Aristoteles: Physik I 4 (187 a 26 ff ); vgl. Diels/Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker. Anaxagoras A 52 (Bd 2. 20). – Die Zuschreibung des erörterten Prinzips an Thales lehnt Hegel ab: So soll nach Brucker Thales gesagt haben: Ex nihilo fit nihil; denn Thales sagt, das Wasser sei ewig; so wäre er also unter die Philosophen zu rechnen, welche die Schöpfung aus dem Nichts leugnen. Davon hat Thales aber – geschichtlich wenigstens – nichts gewußt. (W 13. 58,TW 18. 63; vgl. V 6. 44) – Vgl. auch unten 104,302 –305. 104,291– 292 Bloß das Sein … Prinzip,] Siehe oben 98,94 –95 (mit Anm.) und 99,124 –125. 104,292 – 294 Man sagt … geschaffen.] Hegels Bezug ist wohl die biblische Schöpfungsgeschichte 1. Buch Mose Kap. 1 (Genesis 1). – An entsprechender Stelle in Hegels Wissenschaft der Logik heißt es: Wenn die spätere vornemlich christliche Metaphysik den Satz, aus Nichts werde Nichts, verwarf, so behauptete sie einen Uebergang von Nichts in Seyn; […] Seine eigentliche Wichtigkeit hat der Satz: Au s N i ch t s wird Nich ts, […] durch seinen Gegensatz gegen das We rd en überhaupt und auch damit gegen die Erschaffung der Welt aus Nichts. (GW 21. 71; vgl. GW 11. 45). Diese christliche Metaphysik einer creatio ex nihilo hat unser religiöses Bewußtsein geprägt; vgl. den Zusatz 2 zu § 163 der Enzyklopädie (1830): In unserem religiösen Bewußtsein kommt dies so vor, daß wir sagen, Gott habe die Welt aus Nichts erschaffen (W 6. 323; TW 8. 313).

Anmerkungen

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104,302 – 306 der Pantheismus … Sein.] Vgl. oben 103,287–104,291 (mit Anm. zu Xenophanes (bzw. Melissos) und Zenon (bzw. Xenophanes)). 104,306 – 309 Heraklit hat gesagt: … Nichts,] Vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik: Der tiefsinnige H e ra k li t hob gegen jene einfache und einseitige Abstraction [des reinen Seyns] den höhern totalen Begriff des Werdens hervor, und sagte: das S eyn ist so we n ig, a l s da s N icht s , oder auch daß Alles fließt, das heißt, daß Alles Werden ist. (GW 11. 45; vgl. GW 21. 70) Vgl. auch die Heraklit-Darstellung in Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: Das allgemeine Pr inzip. Dieser kühne Geist hat zuerst das tiefe Wort gesagt: »Das Sein ist nicht mehr als das Nichtsein«, es ist ebensowenig; oder Sein und Nichts sei dasselbe, das Wesen sei die Veränderung. […] Wenn wir jenen Satz »Das Sein ist nicht mehr als das Nichtsein« so hören, so scheint dies nicht viel Sinn zu produzieren […] Aber wir haben noch einen anderen Ausdruck, der den Sinn des Prinzips näher angibt. Heraklit sagt nämlich: »Alles fließt (p£nta ·e‹ ), nichts besteht, noch bleibt es je dasselbe.« […] Heraklit sagt: alles ist Werden; dies Werden ist das Prinzip. Dies liegt in dem Ausdrucke »Das Sein ist sowenig als das Nichtsein […]« (W 13. 332 f, TW 18. 323 f; vgl. V 7. 71 f ). – Zu Heraklits Lehre, das Prinzip sei das Werden, da alles Sinnliche in beständigem Fluß sei, vgl. Aristoteles: Metaphysik I 6 (987 a 33 f ), XIII 4 (1078 b 14 f ); De coelo III 1 (298 b 29 ff ). Vgl. auch Platon: Kratylos (402 a, vgl. 440 b – c); Theaitetos (160 d). – Zur Wendung, das Seiende sei ebensowenig wie das Nichts, vgl. Aristoteles: Metaphysik IV 7 (1012 a 24 –26), vgl. auch I 4 (985 b 4 –10 – allerdings mit Bezug auf Leukipp und Demokrit; siehe auch Diels/Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker. Leukippos A 6, vgl. Demokritos B 156; Bd 2. 72, 174). – Vgl. ferner den Zusatz zu § 88 der Enzyklopädie (1830): Wenn Heraklit sagt: »Alles fließt« (p£nta ·e‹ ), so ist damit das Werden als die Grundbestimmung alles dessen, was da ist, ausgesprochen, wohingegen […] die Eleaten das Sein, das starre, prozeßlose Sein als das allein Wahre auffaßten. Mit Beziehung auf das Prinzip der Eleaten heißt es dann weiter bei Heraklit: »das Sein ist nicht mehr als das Nichtsein« (W 6. 176 f; TW 8. 193). 104,309 – 310 das ist … hat,] Vgl. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: Heraklit hat als dunkel gegolten und ist berühmt wegen seiner Dunkelheit. Cicero hat einen schlechten Einfall, wie es ihm oft geht; er meint, er habe absichtlich so dunkel geschrieben. […] Seine Dunkelheit, welche ihm auch den Beinamen »der Dunkle« (skoteinÒj ) zuzog, ist wohl mehr Folge von vernachlässigter Wortfügung und der unausgebildeten Sprache, was auch Aristoteles meint. Er setzt in grammatischer Hinsicht das Dunkle in Mangel an Interpunktion: man wisse nicht, ob ein Wort zum Vorhergehenden oder Nachfolgenden gehöre. So auch Demetrius. Sokrates sagte von diesem Buche: Was er davon verstanden, sei vortrefflich, und was er nicht verstanden habe, von dem glaube er, daß es ebenso beschaffen sei; […] Das Dunkle dieser Philosophie liegt aber hauptsächlich darin, daß ein tiefer, spekulativer Gedanke in ihr ausgedrückt ist; dieser ist immer schwer,

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dunkel für den Verstand (W 13. 331 f, vgl. 337; TW 18. 322 f, vgl. 327; vgl. V 7. 70 f ). – Siehe Cicero: De natura deorum I 26 (74), III 14 (35); De divinatione II 64 (132 f ); insbesondere De finibus II 5 (15) (vgl. dazu auch Diogenes Laertius: De vitis IX 6); Aristoteles: Rhetorik III 5 (1407 b 14 –18); Demetrius: De elocutione § 192 ( Demetrius de elocutione liber. Ed. J. G. Schneider. Altenburg 1779, S. 78); zu Sokrates siehe Diogenes Laertius: De vitis II 22. 104,311– 312 Das ist … Philosophie.] Hier klingt Hegels These von der Übereinstimmung der Entwicklung der philosophiehistorischen Positionen mit der Entwicklung der logischen Kategorien an. Im § 88 der Enzyklopädie (1830) ist diese These nicht explizit formuliert; vgl. aber den Hinweis in der 2. Aufl. der Wissenschaft der Logik (1832), Anm. 1 zu C. Werden: Was das Er ste in der Wi s s ens c haft ist, hat sich müssen g e schicht lich als das Er s t e zeigen. (GW 21. 76) – Zu Hegels genereller These vgl. oben 98,106 –118 (mit Anm.). – Zu Heraklits Position in diesem Kontext vgl. den Zusatz zu § 88 der Enzyklopädie (1830): Das Werden ist als die erste konkrete zugleich die erste wahrhafte Gedankenbestimmung. In der Geschichte der Philosophie ist es das System des Heraklit, welches dieser Stufe der logischen Idee entspricht. (W 6. 176;TW 8. 192 f ) Vgl. auch Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: Das Sein ist das Eine, das Erste; das Zweite ist das Werden, – zu dieser Bestimmung ist er [sc. Heraklit] fortgegangen. (W 13. 328, TW 18. 320; vgl. V 7. 69) 104,312 – 313 Heraklit sagt … Feuer,] Vgl. Aristoteles: Metaphysik I 3 (984 a 7–8); Physik III 5 (205 a 3 – 4); Diels/Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker. Herakleitos B 31, 64, 66, 90 (Bd 1. 158, 165, 171); Diogenes Laertius: De vitis IX 7 ff. – Vgl. auch Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (W 13. 337, 339 ff; TW 18. 328, 330 ff; vgl. V 7. 75, 77 ff ). 104,314 – 315 diese Unruhe … Lebendigkeit.] Vgl. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: Es ist ein großer Gedanke, vom Sein zum Werden überzugehen; es ist noch abstrakt, aber zugleich ist es auch das erste Konkrete, die erste Einheit entgegengesetzter Bestimmungen. Diese sind so in diesem Verhältnisse unruhig, das Prinzip der Lebendigkeit ist darin. […] Platon sagt in seinem Symposion von dem Prinzip des Heraklit: »Das Eine, von sich selbst unterschieden, eint sich mit sich selbst«, – dies ist der Prozeß der Lebendigkeit – »wie die Harmonie des Bogens und der Leier« (W 13. 333 f, 336,TW 18. 324 f, 326 f; vgl.V 7. 72, 74); siehe Platon: Symposion (187 a 3 ff ); vgl. Diels/Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker. Herakleitos B 51 (Bd 1. 162). – Hegel verweist auch darauf, daß bei Heraklit das Feuer das Belebende, die Seele (W 13. 343,TW 18. 333 f; vgl.V 7. 78 f ) sei (vgl. auch die vorhergehende Anm.), und nennt in diesem Zusammenhang Aristoteles als Quelle; vgl. Aristoteles: De anima I 2 (405 a 25 –27). 104,315 – 316 Heraklit sagt auch … Prinzip,] Vgl. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: selbst die Zeit findet sich bei Sextus als das erste seiende Wesen genannt (W 13. 337, vgl. 338 f, TW 18. 328, vgl. 329 f;

Anmerkungen

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vgl. V 7. 75 f ). Siehe Sextus Empiricus: Adversus Mathematicos X, 216, vgl. 230 –232. 106,373 – 374 so hat Spinoza … negatio;] Vgl. Spinoza: Epistola L: Quia ergo figura non aliud, quam determinatio et determinatio negatio est; non poterit, ut dictum, aliud quid, quam negatio, esse. ( Spinoza: Opera 4. 240) ( Da also Gestalt nichts anderes ist als Bestimmung und Bestimmung Verneinung, so wird sie wie gesagt nichts anderes sein können als eine Verneinung. Übers. von C. Gebhardt. In: Spinoza: Sämtliche Werke in sieben Bänden. Bd 6. Hamburg 1977, S. 210) Hegels Quelle ist vermutlich Jacobi, der den Satz determinatio est negatio mit der Stellenangabe bei Spinoza Ep. L. Opp. Posth. p. 557 zweimal zitiert in: Ueber die Lehre des Spinoza ( Jacobi: Werke 4/1. 182, vgl. 62 n.).Vgl. Hegels Rezension über Friedrich Heinrich Jacobi’s Werke. Dritter Band Leipzig 1816 in: Heidelberger Jahrbücher der Litteratur. Heidelberg 1817 (GW 15. 10). 107,399 – 400 Man sagt … Explikation;] Vgl. oben 53,675 –54,687 (mit Anm.) zu Enzyklopädie (1830) § 49 (GW 20. 86) und unten 184,225 –226. 108,419 – 421 alle Präpositionen … philosophiert] Hegel wiederholt hier das Urteil, das er bereits 1829 in den Jahrbüchern für wissenschaftliche Kritik in einer Rezension über Aphorismen über Nichtwissen und absolutes Wissen im Verhältnisse zur christlichen Glaubenserkenntnis. Ein Beitrag zum Verständnisse der Philosophie unserer Zeit von Karl Friedrich G[ösche]l. Berlin 1829 geäußert hatte: Bei den soeben angeführten Formen, daß Gott in dem Menschen, der Mensch i n Gott ist, könnte man an Jacobi’s Gewohnheit, in Präpositionen zu philosophiren, statt die Kategor ien, die in jenen nur enthalten sind, wirklich auszudrücken, erinnert werden (GW 16. 201). Hegels Verweis auf Jacobi’s Gewohnheit gibt zu erkennen, daß er sich nicht auf eine bestimmte Textstelle in Jacobis Werken bezieht. – Zum Verhältnis von Präpositionen und Gedankenbestimmungen (Kategorien) vgl. auch Hegels Äußerung in der Wissenschaft der Logik. Vorrede zur zweyten Ausgabe (1831): Es ist der Vortheil einer Sprache, wenn sie einen Reichthum an logischen Ausdrücken, nemlich eigenthümlichen und abgesonderten, für die Denkbestimmungen selbst besitzt; von den Präpositionen, Artikeln, gehören schon viele solchen Verhältnißen an, die auf dem Denken beruhen (GW 21. 11). 108,428 – 441 so ist [es] … ist;] Mit dem Terminus B es t im mung greift Hegel auf die Wissenschaft der Logik zurück: a) Bestimmung. Als insichgekehrte Grenze ist die Bestimmtheit a n s i c h ; sie ist das Bestimmte als sich nur auf sich beziehend; als das Nichtseyn des Andern, so daß es dadurch nicht selbst begrenzt wird. Die Bestimmtheit kann nach dieser Seite genauer Bestimmung genannt werden. In seiner Bestimmung ruht Etwas in sich selbst; es ist in ihr das, was es seyn s oll. (GW 11. 70) Vgl. auch die erweiterte Darstellung in der 2. Aufl. von 1832, in der Hegel – wie in der Vorlesung von 1831 – die Bestimmung des Menschen anführt: Die Qualität, die das Ansich im einfachen Etwas wesentlich in Einheit mit dessen andern

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Momente, dem A n - i h m - s ey n , ist, kann seine B e s t i m mu n g genannt werden, insofern dieses Wort in genauerer Bedeutung von B es t im m t heit überhaupt unterschieden wird. Die Bestimmung ist die affirmative Bestimmtheit, als das Ansichseyn, dem das Etwas in seinem Daseyn gegen seine Verwicklung mit Anderem, wovon es bestimmt würde, gemäß bleibt […] Die Bes ti m mung des M en s ch e n ist die denkende Vernunft […]; er ist Denken an s i c h , insofern dasselbe auch von seinem Seyn-für-anderes, seiner eigenen Natürlichkeit und Sinnlichkeit, wodurch er unmittelbar mit Anderem zusammenhängt, unterschieden ist. Aber das Denken ist auch an ihm; der Mench selbst ist Denken, er ist d a als denkend, es ist seine Existenz und Wirklichkeit; und ferner indem es in seinem Daseyn, und sein Daseyn im Denken ist, ist es co n cre t , ist mit Inhalt und Erfüllung zu nehmen, es ist denkende Vernunft, und so ist es B es t im mung des Menschen. Aber selbst diese Bestimmung ist wieder nur an sich, als ein Sollen, d. i. sie mit der Erfüllung, die ihrem Ansich einverleibt ist, in der Form des Ansich überhaupt, ge ge n das ihr nicht einverleibte Daseyn, das zugleich noch als äusserlich gegenüberstehende, unmittelbare Sinnlichkeit und Natur ist. (GW 21. 110 f ) – Vgl. die folgende Anm. 110,496 – 499 daß Etwas an sich … sein.] Mit der Unterscheidung von Ansich-Sein des Etwas als dessen Bestimmung und von Sein-für-Anderes als dessen Beschaffenheit greift Hegel eine terminologische Differenzierung aus der Wissenschaft der Logik auf (siehe GW 11. 70 f ), die er in der 2. Aufl. von 1832 noch weiter ausführt (GW 21. 110 ff ): So oder anders beschaffen, ist Etwas als in äußerem Einfluß und Verhältnissen begriffen. Diese äußerliche Beziehung, von der die Beschaffenheit abhängt, […] erscheint als etwas Zufälliges. […] Bestimmung und Beschaffenheit sind so von einander unterschieden; Etwas ist seiner Bestimmung nach gleichgültig gegen seine Beschaffenheit. (GW 21. 111 f ) – Vgl. die vorhergehende Anm. 111,522 – 525 das nennt Plato … ist.] Vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik 2. Aufl. (1832): Dr it t e n s ist daher das A n d re zu nehmen […] a bs t ra ct als das Andere, tÕ ›teron des Plato, der es als eins der Momente der Totalität, dem Einen entgegensetzt, und dem Ander n auf diese Weise eine eigne N a t u r zuschreibt. So ist das A n d e re allein als solches gefaßt, nicht das Andere von Etwas, sondern das Andere an ihm selbst, d. i. das Andere seiner selbst. – Solches seiner Bestimmung nach Andere ist die physische Natur (GW 21. 106). Siehe Platon:Timaios (insbesondere 35 a).Vgl. die Übersetzung und Kommentierung dieser Stelle in Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: Es ist dies eine der berühmtesten, tiefsten Stellen Platons, nämlich: »Von dem ungeteilten und sich immer gleich seienden Wesen und dann von dem geteilten Wesen, welches an den Körpern ist, hat Gott eine dritte Art von Wesen aus beiden zur Mitte vereint, welche von der Natur des Sichselbstgleichen und von der Natur des Anderen ist.« Das Geteilte heißt bei Platon auch das Andere als solches, – nicht von irgend etwas. »Und hiernach hat Gott sie zur gleichen Mitte des Ungeteilten und des

Anmerkungen

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Geteilten gemacht.« Da kommen die abstrakten Bestimmungen: das Eine ist die Identität, das Andere ist tÕ ›teron , das Andere an ihm selbst, das Viele oder das Nicht-Identische, Gegensatz, Unterschied. (W 14. 257,TW 19. 94; vgl. V 8. 43 f ) Vgl. auch den Zusatz zu § 92 der Enzyklopädie (1830): Platon sagt: »Gott hat die Welt aus der Natur des Einen und des Anderen (toà ˜teroà ) gemacht; diese hat er zusammengebracht und daraus ein Drittes gebildet, welches von der Natur des Einen und des Anderen ist.« – Hiermit ist überhaupt die Natur des Endlichen ausgesprochen, welches als Etwas dem Anderen nicht gleichgültig gegenübersteht, sondern an sich das Andere seiner selbst ist (W 6. 183, TW 8. 198). 111,530 – 531 ›An sich‹ … genannt,] Siehe oben 108,428 – 441 (mit Anm.). 111,535 – 537 Das Sein für Anderes … ist;] Zur Realität vgl. oben 107,392 und 108,426 – 427 zu Enzyklopädie (1830) § 91 (GW 20. 130); zur Beschaffenheit vgl. oben 110,496 – 499 (mit Anm.). 112,547– 548 die Negation, haben … an,] Vgl. oben 107,405 und 110,500 – 111,514. 112,558 – 572 Leibniz hat … sind.] Im Kontext der Kategorie der Schranke hat Hegel denselben kritischen Bezug auf Leibniz in einem Zusatz zur 2. Aufl. (1832) in die Wissenschaft der Logik aufgenommen: Es kann hiebey ein sinnreich scheinender Einfall Leib n it z e n s erwähnt werden, – wenn ein Magnet Bewußtseyn hätte, so würde derselbe seine Richtung nach Norden für eine Bestimmung seines Willens, ein Gesetz seiner Freyheit ansehen. Vielmehr wenn er Bewußtseyn damit Willen und Freiheit hätte, wäre er denkend, somit würde der Raum für ihn als allg em einer a lle Richtung enthaltender, und damit die e in e Richtung nach Norden vielmehr als eine Schranke für seine Freyheit seyn, sosehr als es für den Menschen eine Schranke auf einer Stelle festgehalten zu werden, für die Pflanze aber nicht ist. (GW 21. 122, vgl. 150) Vgl. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: Die Freiheit ist die Spontaneität, daß, was sich in jeder Monade entwickelt, ihre immanente Entwicklung ist; Freiheit ist nur bewußte Spontaneität. Die Magnetnadel hat Spontaneität. Er [sc. Leibniz] sagt: Die Natur der Magnetnadel ist, sich nach Norden zu richten; hätte sie Bewußtsein, so würde sie sich vorstellen, daß dies ihre Selbstdetermination sei, – so hätte sie den Willen, sich nach ihrer Natur zu gerieren. (W 15. 470, TW 20. 252; vgl.V 9. 135) – Siehe Leibniz: Essais de Théodicée. § 50: Nous ne pouvons pas sentir proprement nostre independence, et nous ne nous appercevons pas toujours des causes, souvent imperceptibles, dont nostre resolution depend. C’est comme si l’éguille aimantée prenoit plaisir de se tourner vers le Nord; car elle croiroit tourner independamment de quelque autre cause, ne s’appercevant pas des mouvemens insensibles de la matiere magnétique. ( Leibniz: Philosophische Schriften 6. 130) 113,579 – 581 Was wir die Negation … an;] Vgl. die vorletzte Anm. 113,586 Wer etwas … Goethe,] Vgl. Goethes Wort aus Natur und Kunst: Wer Großes will, muß sich zusammenraffen./ In der Beschränkung zeigt

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sich erst der Meister (Goethes Werke. Sophien-Ausgabe Abt. I, 13. Bd.Weimar 1894, S. 84). – Vgl. Enzyklopädie (1830) § 80 Zusatz: Zum Handeln gehört wesentlich Charakter, und ein Mensch von Charakter ist ein verständiger Mensch, der als solcher bestimmte Zwecke vor Augen hat und diese mit Festigkeit verfolgt.Wer etwas Großes will, der muß sich, wie Goethe sagt, zu beschränken wissen (W 6. 148; TW 8. 170); Grundlinien der Philosophie des Rechts § 13 Zusatz (W 8. 49 f, TW 7. 65; belegt durch Hothos Nachschrift von 1822/23, siehe G. W. F. Hegel: Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818 –1831. Hrsg. von Karl-Heinz Ilting. Bd 3. Stuttgart-Bad Cannstatt 1974, S. 130; vgl. Hegel: Die Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 1819/20 in einer Nachschrift. Hrsg. von D. Henrich. Frankfurt a. M. 1983, S. 102). Vgl. Hegel: Rede zum Schuljahrabschluß von 1813: wer etwas Großes will, sagt der Dichter, muß sich beschränken können (W 16. 188; TW 4. 365); vgl. ferner Hegels Rezension in: Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik von 1829 (W 17. 204; TW 11. 443). – Vgl. auch oben 85,709 –713. 114,614 – 615 Etwas wird ein Anderes und so fort,] Offenbar hat Hegel hier Enzyklopädie (1830) § 93 zitiert: Etwas wird ein Anderes, aber das Andere ist selbst ein Etwas, also wird es gleichfalls ein Anderes und sofort ins U nendliche. (GW 20. 130) 115,652 – 656 Kant sagt … Unermeßlichen]:] Es handelt sich nicht um ein Zitat aus Kants Werken. – Hegel zieht hier offensichtlich eine Stelle aus der Wissenschaft der Logik heran; auch dort führt er im Kontext der schlechten Unendlichkeit des quantitativen Progresses ins unendliche diesen Traum-Vergleich als angebliches Kant-Zitat an, und zwar in Verbindung mit Zitaten aus dem Beschluß von Kant: Kritik der praktischen Vernunft (AA 5. 162): Bey folgenden Tiraden dieser Art ist zugleich ausgedrückt, in was solche Erhebung übergeht und aufhört. K a n t z. B. führt es als erhaben auf, (Kr. d. pract. V. Schl.) »wenn das Subject mit dem Gedanken sich über den Platz erhebt, den es in der Sinnenwelt einnimmt, und die Verknüpfung ins unendlich Große erweitert, eine Verknüpfung mit Sternen über Sternen, mit Welten über Welten, Systemen über Systemen, überdem noch in grenzenlose Zeiten ihrer periodischen Bewegung, deren Anfang und Fortdauer. – Das Vorstellen erliegt diesem Fortgehen ins Unermeßlich-Ferne, wo die fer ns t e Welt im mer noch eine f e r n e re hat, die s o weit zurückgeführte Vergangenheit noch eine we i t e re hinter sich, die n o c h s o we i t hinausgeführte Zukunft imm e r n o ch eine andere vor sich; der Geda nke erliegt dieser Vorstellung des Unermeßlichen; wie ein Traum, daß einer einen langen Gang immer weiter und unabsehbar weiter fortgehe, ohne ein Ende abzusehen, mit F al l e n oder mit S chwindel endet.« (GW 21. 222 f; vgl. GW 11. 142 f ) 116,695 – 697 alte persische Vorstellung … Unendliche.] Zum Dualismus in der persischen Lichtreligion vgl. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: Die alten Perser verehrten die Sonne oder das Feuer überhaupt als das höchste Wesen. Der Urgrund in der persischen Religion ist Zerwana

Anmerkungen

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Akarana, die unbegrenzte Zeit (Ewigkeit). Dies einfache unendliche Wesen habe die zwei Prinzipien: Ormuzd und Ahriman, die Herren des Guten und des Bösen. Plutarch sagt: »Es sei nicht e i n Wesen, welches das Ganze halte und regiere, sondern Gutes sei mit Bösem vermischt, […] durch zwei entgegengesetzte, feindselige Prinzipien […] werde, wenn nicht die ganze Welt, wenigstens diese Erde auf ungleiche Weise bewegt. Zoroaster habe dies vorzüglich so vorgestellt, daß das eine Prinzip (Ormuzd) das Licht sei, das andere aber (Ahriman) die Finsternis […]« […] Ich bemerke hierüber, daß in philosophischer Rücksicht allein dieser Dualismus merkwürdig ist. […] Aber das geistige Prinzip wird von dem physischen nicht geschieden, indem das Gute und das Böse zugleich als Licht und Finsternis bestimmt werden. (W 13. 100 –102, TW 18. 104 –106) Vgl. Diogenes Laertius: De vitis I 8 und Plutarch: De Iside et Osiride (ed. Xyland) T. II, p. 369. – In Hegels philosophiegeschichtlichem Kolleg von 1820/21 heißt es: In der zoroastrischen Lehre […] macht der allgemeine Unterschied die Grundlage aus. Diese zwei Prinzipien sind das Gute und das Böse. Dieser Dualismus macht das Herrschende aus. […] Schon Herodot spricht vom Zoroaster. Erst in neuerer Zeit sind uns die Religionsbücher der alten Perser durch die edle Anstrengung des Franzosen Anquetil du Perron zu uns gelangt. […] Der Dualismus macht den Hauptgrund jener Ansicht aus. Ormuzd und Ahriman. Jedoch sind auch diese beiden Prinzipien nicht in der Form der Allgemeinheit aufgestellt, sondern ganz bildlich […] Das Gute […] erscheint so als das Prinzip der Wärme, des Lichts usf. Ahriman dagegen wird als das Prinzip des Finsteren, des Winters vorgestellt. (V 6. 90 f, vgl. V 4. 510 n.) Siehe Herodot: Historien. Buch 1, §§ 131–140; siehe auch Zend-Avesta, Zoroasters lebendiges Wort, worin die Lehren und Meinungen dieses Gesetzgebers von Gott, Welt, Natur, Menschen; ingleichen Ceremonien des heiligen Dienstes der Parsen usf. aufbehalten sind. Nach dem Französischen des Herrn Anquetil du Perron [hrsg. von Kleuker]. 5 Bde. Riga 1776 –1783. – Vgl. auch Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Religion: Wir haben so zwei Prinzipien, diesen orientalischen Du a l i s mu s ; das Reich des Guten und Bösen […] Der Gegensatz des Endlichen und Unendlichen ist derselbe [wie der von] A h r ima n und Or muzd, das ist derselbe Ma ni c häi s mus . (W 11. 409, TW 16. 398; vgl. V 4. 507) Zum Manichäismus vgl. ferner Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: Aus dem Orient sind andere Formen dieses Gegensatzes hineingebracht, Licht und Finsternis, Gutes und Böses. Besonders ist aber dieser parsische Gegensatz im Man ich ä ismu s hervorgetreten, worin Gott, als das Licht, dem Bösen, Nichtseienden […] entgegentritt. (W 15. 135, TW 19. 527 f ) Als Quelle liegt hier A. Neander: Genetische Entwicklung der vornehmsten gnostischen Systeme (Berlin 1818) zugrunde. – Vgl. außerdem in den philosophiehistorischen Vorlesungen: Diese Wendung ist auch bei B ay l e im kritischen Di c ti onn a ire herrschend. Er berührt viele philosophische Vorstellungen, z. B. im Artikel der Manichäer. Er sagt, sie behaupten, es seien

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zwei Prinzipien usw. (W 15. 248, TW 20. 44; vgl. W 15. 436, TW 20. 221; vgl. V 6. 304) Siehe P. Bayle: Dictionnaire historique et critique. Rotterdam 1740; Hegel benutzte die deutsche Ausgabe: Herrn Peter Baylens […] Historisches und Critisches Wörterbuch, nach der neuesten Auflage von 1740 ins Deutsche übersetzt […] von J. Chr. Gottsched. 3.T. Leipzig 1743, S. 304 –311: Art. Manichäer. 116,715 –117,718 Wir haben gesagt … ergeben.] Vgl. die bisherigen Ausführungen zum Kap. b. Dasein, oben 105,327 ff, insbesondere 113,593 – 114,614. 118,748 –751 Die Unendlichkeit … Unendlichkeit] Vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik 2. Aufl. (1832), c. Die affirmative Unendlichkeit: Dieses Unendliche […] i st , und i st d a, present, gegenwärtig. (GW 21. 136) Die Begriffsbildungen affirmative Unendlichkeit und präsente Unendlichkeit scheinen der spätesten Phase der Hegelschen Logik-Darstellung anzugehören. Zur affirmativen Unendlichkeit siehe oben 22,637 (mit Anm.) und unten 121,862 –863; zur präsenten Unendlichkeit bzw. zum präsenten Unendlichen siehe auch unten 121,850 –853 und 131,208. 118,753 –757 Spinoza hat … [ist]:] Die Unterscheidung zweier Formen der Unendlichkeit führt Hegel auch in der Wissenschaft der Logik als Spinozas Lehre an: In dem Sinne […], daß die sogenannte Summe oder der endliche Ausdruck einer unendlichen Reihe, vielmehr als der unendliche anzusehen ist, ist es vornehmlich, daß S p in o z a den Begriff der wahren Unendlichkeit gegen den der schlechten aufstellt und durch Beyspiele erläutert. […] Er definirt zunächst das Un e n d l ich e als die a bs olut e Affir m a t ion der Existenz irgend einer Natur […] Das mathematische Beyspiel, womit er das wahre Unendliche (Epist. XXIX.) erläutert, ist ein Raum zwischen zwey ungleichen Kreisen, deren einer innerhalb des andern, ohne ihn zu berühren, fällt, und die nicht concentrisch sind. […] Man sieht, Spinoza verwirft jene Vorstellung vom Unendlichen, nach welcher es als Menge oder als Reihe vorgestellt wird, die nicht vollendet ist […] Jenes Unendliche einer Reihe nennt Spinoza d a s U n e n d l i c h e d e r I m a g i n a t i o n ; das Unendliche hingegen als Beziehung auf sich selbst, das Unendliche des D enkens oder i n f in it u m a ct u . Es ist nemlich actu, es ist wirkli ch unendlich, weil es in sich vollendet und gegenwärtig ist. So ist die Reihe 0,285714… oder 1 + a + a² + a³ … das Unendliche bloß der Einbildung oder des Meynens; denn es hat keine Wirklichkeit, es fehlt ihm schlechthin etwas; hingegen ²⁄₇ oder ¹⁄₁ – a ist das w i rk l ich , nicht nur was die Reihe in ihren vorhandenen Gliedern ist, sondern noch das dazu, was ihr mangelt, was sie nur s eyn s ol l . (GW 21. 247 f; vgl. GW 11. 161 f ) Hegel bezieht sich für die Definition des Unendlichen auf Spinoza: Ethica. Pars I, Prop.VIII, Scholium I: infinitum [est] absoluta affirmatio existentiae alicujus naturae ( Spinoza: Opera 2. 49); den Begriff des infinitum imaginationis (als Gegenbegriff zum infinitum intellectus oder infinitum actu) gewinnt Hegel – seinen zitierten Angaben nach – offenbar aus Spinoza: Epistola XXIX (Opera: Epistola XII);

Anmerkungen

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vgl. Spinoza: Opera 4. 52 –62, insbesondere 53, 59. – Auf denselben beiden Quellen beruht offensichtlich auch Hegels Darstellung in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: Ferner unterscheidet Spinoza das Unendliche der Imagination (infinitum imaginationis) von dem Unendlichen des Denkens (infinitum intellectus, infinitum actu). Die meisten Menschen kommen nur zum ersten; dies ist das schlechte Unendliche, wenn man sagt, »und so fort ins Unendliche« […] Die unendlichen Reihen in der Mathematik, der Zahl, sind dasselbe. Ein Bruch wird als Dezimalbruch dargestellt, das ist schlecht; ¹⁄₇ ist das wahrhaft Unendliche, nicht mangelhaft. Die unendliche Reihe ist unvollkommen; der Inhalt ist zwar immer beschränkt. Dies ist aber die Unendlichkeit, die man gewöhnlich vor sich hat, wenn von Unendlichkeit gesprochen wird; und mag man es auch als erhaben ansehen, so ist sie nichts Gegenwärtiges, geht immer hinaus ins Negative, ist nicht actu. Die philosophische Unendlichkeit, das, was actu unendlich ist, ist die Affirmation seiner selbst; das Unendliche des Intellekts nennt Spinoza die absolute Affirmation. […] Spinoza bringt hier auch zur Erläuterung geometrische Beispiele an für den Begriff der Unendlichkeit; in seinen ope r ibus postumis kommt er z. B. auf eine Figur, als Bild dieser Unendlichkeit (auch vor seiner Et h ik ). Er hat zwei Kreise, die ineinanderliegen, aber nicht konzentrisch sind. (W 15. 382 f, TW 20. 170 f; vgl. V 9. 107) 118,757–758 Schon Zeno … dasselbe.] Vgl. Hegel: Enzyklopädie (1830) § 104 Anm.: mit Recht [sagt] Z e n o bei Aristoteles: es ist dasselbe, etwas einmal sagen, und es immer sagen (GW 20. 140).Vgl. den Kommentar des Simplikios zur Physik des Aristoteles; siehe Diels/Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker. Zenon B 1 (Bd 1. 255). – Vgl. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (W 13. 312, vgl. 319; TW 18. 304, vgl. 311). 120,816 was wir gesehen,] Rückbezug auf den unmittelbar vorhergehenden Text der Nachschrift; vgl. auch oben 116,692 –117,744 zu Enzyklopädie (1830) § 95 Anm. (GW 20. 131 f ). 120,822 – 824 Wenn man sagt … Ausdruck,] Rückbezug auf den unmittelbar vorhergehenden Text der Nachschrift; vgl. den unmittelbar folgenden Text.Vgl. auch Enzyklopädie (1830) § 95 Anm. (GW 20. 132) und Wissenschaft der Logik 2. Aufl. (1832) (GW 21. 131). 120,838 eine Säule des Herkules] Die Säulen des Herkules oder Heraklessäulen bilden nach antiker Auffassung die Bergfelsen auf den beiden Seiten der Straße von Gibraltar. Bei einer seiner »12 Arbeiten« durchquerte Herakles (Herkules) die Meerenge zwischen Spanien und Afrika und setzte die nach ihm benannten »Säulen« als Zeugen seiner weitesten Fahrt. – Vgl. Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Religion: Die Mitte des Schlusses enthält nichts anderes als die Bestimmung beider Extreme selbst. Es sind nicht die Säulen des Herakles, die sich hart einander gegenüberstehen. (W 11. 64; TW 16. 69) 120,839 –121,846 Plato hat dieses … ¥peiron :] Hegel verweist in § 95 Anm. der Enzyklopädie (1830) auf P l a t o ’s P h i l e bu s (GW 20. 132); vgl. Pla-

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ton: Philebos (16 c –17 a u. ö., insbesondere 23 c –26 d); zur Höherstellung des Begrenzten gegenüber dem Unbegrenzten vgl. insbesondere 25 a ff, wo Gleichheit, Zahl und Maß dem Begrenzten zugeordnet werden. – Vgl. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: Im P h i l e b o s handelt es sich dann besonders um diesen Gegensatz des Unendlichen und Endlichen, Unbegrenzten und Begrenzenden (pšraj , ¥peiron ). […] Pšraj , die Grenze, ist das Schlechtere, wie es scheint, als das ¥peiron . Alte Philosophen bestimmten es auch so. Bei Platon ist es umgekehrt; es wird dargetan, daß das pšraj das Wahre sei. Das Unbegrenzte ist noch abstrakt, höher ist das Begrenzte, das Sichselbstbestimmende, Begrenzende. […] Das Unendliche ist das Unbestimmte, was eines Mehr oder Weniger fähig ist, was intensiver sein kann oder nicht, kälter, wärmer, trockener, feuchter usf. Das Endliche ist dagegen die Grenze, die Proportion, das Maß (W 14. 238 f,TW 19. 77 f; vgl. V 8. 31 f ). 121,850 – 853 Die wahrhafte Unendlichkeit … Unendliche,] Vgl. oben 118,748 –751 (mit Anm.). 121,862 – 863 affirmative Unendlichkeit.] Vgl. oben 22,637 (mit Anm.). 122,882 – 887 Man macht … gefaßt.] Hegel bezieht sich auf Jacobis Kritik an Spinoza, die vor allem von Schelling aufgegriffen worden ist. Vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik: Das Wesen der Philosophie ist häufig, von solchen, die mit dem Denken schon vertrauter sind, in die Aufgabe gesetzt worden, zu beantworten, wie das Unendliche aus sich heraus und zur E ndl i c hkei t ko m m e ? […] Von der Beantwortung dieser Frage soll es überhaupt abhängen, o b e s e in e P h ilos ophie g ebe (GW 11. 83, GW 21. 139 f ). Vgl. bereits Hegels Jenaer Systementwurf Logik, Metaphysik, Naturphilosophie von 1804/05: Es kann nicht gefragt werden, wie das Unendliche zum endlichen werde, oder herausgehe, und was dergleichen begrifflose Ausdrücke sind. (GW 7. 173, vgl. 34: Es kann von keinem Herausgehen des Absoluten aus sich selbst die Rede seyn […]) Vgl. auch Hegel: Phänomenologie des Geistes: Diese einfache Unendlichkeit […] ist sichsel bs tg l ei c h […] Dieses sichselbstgleiche Wesen bezieht sich daher nur auf sich selbst; au f s ic h se l b st , so ist diß ein anderes, worauf die Beziehung geht, und das b e z i e h e n a u f s i c h s e l b s t ist vielmehr d a s Entzweyen, oder eben jene Sichselbstgleichheit ist innerer Unterschied. Diese E ntz wey te n sind somit a n u n d f ür s ich s elbs t , jedes ein Gegentheil – e in es a nd e r n , so ist darin schon das Andere mit ihm zugleich ausgesprochen; oder es ist nicht das Gegentheil e in e s a n d e r n sondern nur das re in e G e ge n t h e il , so ist es also an ihm selbst das Gegentheil seiner; oder es ist überhaupt nicht ein Gegentheil, sondern rein für sich, ein reines sich selbst gleiches Wesen, das keinen Unterschied an ihm hat, so brauchen wir nicht zu fragen, noch weniger das Gequäle mit solcher Frage für die Philosophie anzusehen, oder gar sie ihr für unbeantwortlich halten – wi e aus diesem reinen Wesen, wie aus ihm hera us der Unterschied oder das Andersseyn komme (GW 9. 99 f ). Vgl. ferner den

Anmerkungen

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Zusatz zu § 94 der Enzyklopädie (1830): Man hat wohl auch die Aufgabe der Philosophie so gestellt, daß dieselbe die Frage zu beantworten habe, wie das Unendliche sich dazu entschließe, aus sich selbst herauszugehen. (W 6. 185; TW 8. 200) – Siehe Jacobi: Ueber die Lehre des Spinoza: Er [sc. Spinoza] verwarf also jeden Uebergang des Unendlichen zum Endlichen ( Jacobi: Werke 4/1. 56). Schelling zitiert diese Spinoza-Kritik Jacobis im 7. Brief der Philosophischen Briefe über Dogmatismus und Kriticismus und fügt hinzu: ich glaube, daß eben jener Uebergang vom Unendlichen zum Endlichen das Problem a l l e r Philosophie, nicht nur eines einzelnen Systems ist […] Ke in System kann jenen Uebergang vom Unendlichen zum Endlichen re a l isie re n ; […] kein System kann jene Kluft au sf ü l l e n , die zwischen beiden befestigt ist. (Schelling: Historisch-kritische Ausgabe. Reihe 1, Werke. Bd 3. Stuttgart-Bad Cannstatt 1982, S. 82 f ) Vgl. Schellings Bezugnahme auf Spinoza im 6. Brief: Wie unrecht würde man Spinoza thun, wenn man glaubte, ihm sei es in der Philosophie einzig und allein um die analytischen Sätze zu thun gewesen, die er als Fundament seines Systems aufstellt. […] ihn drückte ein anders Räthsel, das Räthsel der Welt, die Frage: Wie das Absolute aus sich selbst herausgehen und eine Welt sich entgegensetzen könne? (ebd. S. 78 f ) Vgl. auch Schelling: Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre ( Werke 1. 367 f ). 122,901 haben wir vorhin gesehen,] Siehe oben 114,618 ff die Ausführungen zur schlechten und wahrhaften Unendlichkeit zu Enzyklopädie (1830) §§ 94 f (GW 20. 130 ff ). 123,940 – 941 Diese Dialektik … Pythagoreer.] Die Dialektik des Einen und Vielen findet Hegel vor allem in Platons Dialog Parmenides ausgedrückt; vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik 2. Aufl. (1832): Es ist ein alter Satz, daß das Eine Vi el es und ins besondere: daß d a s Viele Eines is t . […] Es ist oben der Dialektik P la t o ’s im Parmenides über die Ableitung des Vielen aus dem Eins, nemlich aus dem Satze: Eines ist, erwähnt und erinnert worden. Die innere Dialektik des Begriffes ist angegeben worden; am leichtesten ist die Dialektik des Satzes, d a ß V i e le s Eines is t , als äusserliche Reflexion zu fassen (GW 21. 161 mit Rückverweis auf 87: Die Dialektik, nach welcher Plato das Eine im Parmenides behandelt, ist gleichfalls mehr für eine Dialektik der äussern Reflexion zu achten). Vgl. auch Hegels Ausführungen zu Platons Parmenides in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (W 14. 240 ff, TW 19. 79 ff; vgl. V 8. 33 ff ), insbesondere: Dieser Dialog ist eigentlich die reine Ideenlehre Platons. Platon zeigt von dem Einen, daß [es], wenn es ist, ebensowohl als wenn es nicht ist, als sich selbst gleich und nicht sich selbst gleich […] ist, – oder […] das Eine ebensosehr Eines als Vieles ist. In dem Satze »das Eine ist« liegt auch, »das Eine ist nicht Eines, sondern Vieles«; und umgekehrt, »das Viele ist« sagt zugleich, »das Viele ist nicht Vieles, sondern Eines«. Sie zeigen sich dialektisch, sind wesentlich die Identität mit ihrem Anderen (W 14. 243, TW 19. 81 f; vgl. V 8.

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35). Vgl. ferner den Zusatz 1 zu § 81 der Enzyklopädie (1830): Platon zeigt dann in seinen strenger wissenschaftlichen Dialogen durch die dialektische Behandlung überhaupt die Endlichkeit aller festen Verstandesbestimmungen. So leitet er z. B. im Pa r m e n i d es vom Einen das Viele ab und zeigt demungeachtet, wie das Viele nur dies ist, sich als das Eine zu bestimmen. In solcher großen Weise hat Platon die Dialektik behandelt. (W 6. 154, TW 8. 174) Vgl. Platon: Parmenides (insbesondere 136 a, 137 c ff, 143 a ff, 155 e ff, 165 e ff ). – Zu Proklos’ (theologischer) Platon-Deutung in Anknüpfung an Platons Parmenides vgl. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: Es kann uns dies Resultat im Pa r m e n i d e s vielleicht nicht befriedigen. Indessen sehen die Neuplatoniker, besonders Proklos, gerade diese Ausführung im Pa r m e n i d e s für die wahrhafte Theologie an […] Denn unter Gott verstehen wir das absolute Wesen aller Dinge; dies absolute Wesen ist eben in seinem einfachen Begriffe die Einheit und Bewegung dieser reinen Wesenheiten, der Ideen des Einen und Vielen usf. (W 14. 244, TW 19. 82; vgl. V 8. 35 f ) In Hegels Darstellung der Philosophie des Proklos (W 15. 71–92, TW 19. 466 – 486; vgl. V 8. 185 –191) heißt es entsprechend: Was ihn auszeichnet, ist sein tieferes Studieren der Platonischen Dialektik. Er ist interessant, weil, in seiner Platonischen Theologie besonders, […] ein bestimmteres Fortschreiten und Unterscheiden der Sphären in der Idee sich findet; […] In dieser Schrift beschäftigt er sich mit der scharfsinnigsten und weitläufigsten Dialektik des Einen; es ist ihm notwendig, das Viele als Eins und das Eins als Vieles zu zeigen […] Im Pa r m e n i d e s des Platon fand auch ausdrücklich er besonders die Natur des absoluten Wesens erkannt. […] Er zeigt nun nach der Platonischen Dialektik, wie alle Bestimmungen, besonders die Vielheit, sich in sich selbst auflösen und in die Einheit zurückkehren. […] Proklos fängt von der Einheit an; von da geht er nun wieder vorwärts […] [zur] Selbstentwicklung dieser Einheit […] Dabei aber macht Proklos eine tiefsinnige Bemerkung über die Art, wie im Parmenid es des Platon diese Produktion erscheint. Er findet sie schon im Platonischen Par m e n id e s (Proklos schrieb Kommentar darüber: IV. – VI. Band von Cousin), wo Parmenides auf eine negative Weise […] zeigt, daß, wenn die Einheit ist, das Sein der Vielheit nicht ist, usf. […] So gewinnt jene Platonische Dialektik für Proklos eine positive Bedeutung; durch Dialektik will er alle Unterschiede auf die Einheit zurückführen. Mit dieser Dialektik des Einen und des Vielen macht sich Proklos viel zu tun, besonders in seiner berühmten Elementarlehre. (W 15. 73 –77,TW 19. 469 – 472; vgl.V 8. 187) Bei den von Hegel genannten Schriften des Proklos handelt es sich um De theologia Platonica und Elementatio theologica (beide sind enthalten in Proclus Successor Platonicus: In Platonis theologiam libri sex. Per Aemilium Portum. Hamburg, Frankfurt 1618; diese Ausgabe befand sich in Hegels Bibliothek), sowie um Proclus: Opera omnia. Ed. V Cousin. Bde 4 –6: Parmenideskommentar. . Paris 1827 (auch diese Bände besaß Hegel). Vgl. vor allem die beiden ersten Lehrsätze der Elementatio theologica (unter dem Titel Institutio theologica

Anmerkungen

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in Proclus: In Platonis theologiam libri sex. a. a. O. S. 415; siehe die Anm. der Herausgeber in V 8. 463). – Unter den von Hegel in der Vorlesung neben Platon und Proklos genannten Pythagoreer sind wohl Vertreter der alexandrinischen Philosophie zu verstehen, die Hegel Neuplatoniker oder Neupythagoreer nennt; vgl. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: Die Grundidee dieser neupythagoreischen – auch neuplatonischen oder alexandrinischen – Philosophie war: das Denken, das sich selbst denkt […] Es ist also erstens das Denken; dieses hat zweitens ein nohtÒn ; drittens diese beiden sind identisch, das Denken hat in seinem Gegenstande sich selbst. Das sind drei, das eine und das andere und die Einheit beider. (W 15. 13, TW 19. 413; vgl. V 8. 168) Hegel führt unter den Neupythagoreern oder Neuplatonikern der alexandrinischen Schule – neben Proklos – vor allem Plotin und dessen Schüler Porphyrios und Jamblich an. – Vgl. auch Hegels Ms. zur Philosophie der Religion: Das Eine und Vi e le – Plato und Neuplatoniker (V 4. 36).Vgl. ferner bereits die Vorrede zur Phänomenologie des Geistes, in der Hegel auf die neuplatonische Rezeption von Platons Parmenides anspielt: Inzwischen kann ich bedenken, daß […] es auch Zeiten gegeben, welche sogar Zeiten der Schwärmerey genannt werden, worin […] der Parmenides des Plato, wohl das größte Kunstwerk der alten D i a le kt ik , für die wahre Enthüllung und den pos it iven Ausd r uc k des g ö t t l ich e n Le b e n s gehalten wurde (GW 9. 48). Vgl. darüber hinaus Hegels Skeptizismus-Aufsatz (GW 4.207). 123,941–124,945 Das Eins, … Dinge.] Vgl. Hegel: Enzyklopädie (1830) § 98 Anm.: Die ato mist isch e Philosophie ist dieser Standpunkt, auf welchem sich das Absolute als Fürsichseyn, als Eins, und als viele Eins bestimmt. (GW 20. 134) Vgl. auch den Zusatz 1 zu § 98: Die atomistische Philosophie bildet eine wesentliche Stufe in der geschichtlichen Entwicklung der Idee, und das Prinzip dieser Philosophie ist überhaupt das Fürsichsein in der Gestalt des Vielen. (W 6. 193, TW 8. 207) Vgl. ferner Wissenschaft der Logik: Das Eins in dieser Form von Daseyn ist die Stuffe der Kategorie, die bey den Alten, als das Atom ist isch e P r in cip vorgekommen ist, nach welchem das Wesen der Dinge ist, das A t om e und d a s L eere, (to ¢tomon oder ta ¢toma kai to kenon .) (GW 11. 93, GW 21. 153) – Hegel bezieht sich auf die antiken Atomisten, vor allem auf Leukipp und Demokrit.Vgl. Hegels Darstellung in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: Das Absolute ist das Atom und das Leere (t¦ ¥toma kaˆ tÕ kenÒn ); […] Das Erste ist das E i n s , die Bestimmung des F ü r s i c h s e i n s ; […] Das Fürsichsein ist eine wesentliche, notwendige Gedankenbestimmung. Das atomistische Prinzip ist nicht vorbei, nach dieser Seite muß es immer sein. Das Eins ist jetzt und ist immer und muß in jeder logischen Philosophie als ein wesentliches Moment vorkommen, nicht aber als Letztes. (W 13. 367, TW 18. 356; vgl. V 7. 87) – Zu Leukipp und Demokrit siehe Aristoteles: Metaphysik I 4 (985 b 4 –6); Sextus Empiricus: Adversus Mathematicos VII 135 (vgl. Diels/ Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker. Demokritos B 9, Bd 2. 139); Diogenes Laertius: De vitis IX 30, 44.

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124,962 – 964 Die Atomistiker … Ausschließen.] Hegels Ausführungen in seinen philosophiegeschichtlichen Vorlesungen lassen vermuten, daß es sich hier um eine verkürzte Wiedergabe dessen handelt, was er aus Aristoteles: De generatione et corruptione referiert und kommentiert; vgl. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: Die weitere Vorstellung von allem Konkreten,Wirklichen ist nämlich: »Das Volle aber ist nichts Einfaches, sondern es ist ein unendlich Vielfaches. Diese unendlich Vielen bewegen sich im L e e re n ; denn das Leere ist. Ihre Vereinigung« (Zusammenkommen) »macht das Entstehen, […] die Auflösung und Trennung das Vergehen. […] Die Tätigkeit und Passivität besteht darin, daß sie sich berühren; aber ihre Berührung ist nicht, daß sie eins werden […]« […] Die Atome sind also, selbst bei der erscheinenden Vereinigung in dem, was wir Dinge nennen, getrennt voneinander durch das Leere. […] Wir sehen, daß wir unmittelbar an der Grenze dieser Gedanken sind; denn wo von Beziehung die Rede sein sollte, treten wir heraus aus ihnen. a) Erstlich das Geda cht e ist […] das Sein und Nichtsein, und vo r ge st e l l t als Verschiedene in Beziehung aufeinander […] das Volle und Leere […] b) Das Volle aber hat ebensowohl die Negativität an ihm selbst, es ist als Fürsichseiendes ein Anderes, für sich ausschließend Anderes; es ist Eins und unendlich viele Eins. Das Leere ist aber nicht das Ausschließende, sondern die reine Kontinuität; Eins und Kontinuität sind die Gegensätze. g) Beide nun so fixiert, so ist für die Vorstellung nichts annehmlicher, als in der seienden Kontinuität die Atome schwimmen – sie bald getrennt, bald vereinigt werden – zu lassen, so daß ihre Vereinigung nur eine oberflächliche Beziehung, eine Synthesis ist, die nicht durch die Natur des Vereinten bestimmt ist, sondern worin im Grunde diese an und für sich Seienden noch getrennt bleiben, – keine Beziehung derselben an ihnen selbst, Besonderung. (W 13. 370 –372,TW 18. 359 f; vgl. V 7. 90 f ) – Vgl. Aristoteles: De generatione et corruptione I 8 (325 a 30 –34). – Vgl. auch die folgende Anm. 124,964 – 965 Die neuere Atomistik … wird,] Vgl. Hegel: Enzyklopädie (1830) § 98 Anm.: Die neuere Atomistik, – und die Physik behält noch immer diß Princip bei, hat insofern die Atome aufgegeben, als sie sich an kleine Theilchen, Molecüles hält (GW 20. 134). Vgl. ferner Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: So kommt bei Leukipp die Vorstellung vor, daß »die Atome unsichtbar sind […] wegen der Kleinheit ihrer Körperlichkeit«, – wie man in neuerer Zeit von den molécules spricht. […] Auch in neuerer Zeit, besonders durch Gassendi, ist diese Vorstellung von Atomen erneuert worden. Aber die Hauptsache ist, daß, sowie man diese Atome, molécules, kleine Teile usf. als selbständig bestehen läßt, die Vereinigung nur mechanisch wird; die Vereinigten bleiben einander äußerlich, das Band ist nur äußerlich, – eine Zusammensetzung. (W 13. 369, 372,TW 18. 358, 361; vgl. V 7. 89, 91) Hegel zitiert hier aus Aristoteles: De generatione et corruptione I 8 (325 a 29 f ); zur neueren Atomistik vgl. Petrus Gassendus: Epicuri philosophiae tomus primus. Animadversiones in decimum librum

Anmerkungen

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Diogenis Laertii. 1649 (siehe die Anm. der Herausgeber in V 7. 317). – Vgl. auch in Hegels philosophiehistorischen Vorlesungen: Später wurde die epikureische Philosophie (Atomistik) wiedererweckt, insbesondere von Ga s s endi gegen Cartesius; und aus ihr hat sich in der Physik noch immer die Lehre von den molécules erhalten. (W 15. 216, TW 20. 15; vgl. V 9. 49) 124,976 –125,980 Auch im Politischen … willen.] Vgl. Hegel: Enzyklopädie (1830) § 98 Anm.: Noch wichtiger als im Physischen ist in neuern Zeiten die atomistische Ansicht im Po l it isch e n geworden. Nach derselben ist der Wille der Einzelnen als solcher das Princip des Staates, das Attrahirende ist die Particularität der Bedürfnisse, Neigungen, und das Allgemeine, der Staat selbst, ist das äußerliche Verhältniß des Vertrags. (GW 20. 135) Vgl. Wissenschaft der Logik 2. Aufl. (1832): An den Atomen, dem Princip der höchsten Aeusserlichkeit und damit der höchsten Begrifflosigkeit, leidet die Physik in den Molecules, Partikeln ebensosehr als die Staatswissenschaft, die von dem einzelnen Willen der Individuen ausgeht. (GW 21. 154 f ) Vgl. auch Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: Leukipp und Demokrit wollten weitergehen; […] Wie will man die Unterschiedenheit aus diesen Prinzipien auffassen? (Im Politischen kommt sie vom einzelnen Willen.) (W 13. 374, TW 18. 363) – Hegels Rede im Kolleg vom Verhältnis der vielen Einzelwillen zum einen allgemeinen Willen (volonté générale) zeigt, daß er in erster Linie an die politische Philosophie Rousseaus denkt. Bestätigt wird das durch die philosophiehistorischen Vorlesungen: Bei Leukipp und Demokrit ist die Bestimmtheit […] physikalisch geblieben; es kommt aber auch im Geistigen vor. In der Sphäre des Willens kann die Ansicht gemacht werden, daß im Staate der einzelne Wille, als Atom, das Absolute sei. Das sind die neueren Theorien über den Staat, die sich auch praktisch geltend machten. Der Staat muß auf dem allgemeinen Willen beruhen, sagt man, das ist an und für sich seiender Wille oder der Wille der Einzelnen; das Letzte ist atomistisch, so Rousseaus C o n t r a t so cia l . (W 13. 369, TW 18. 358) Siehe J.-J. Rousseau: Du contract social; ou principes du droit politique. Amsterdam 1762; zur ›volonté générale‹ vgl. ebd. I 6 u. ö. 128,83 – 87 Die Zahl ist … Schule;] Hegel greift hier seinen Gedanken von der notwendigen Abfolge der philosophischen Systeme in der Geschichte der Philosophie auf; speziell geht es um den Übergang von den Pythagoreern zur eleatischen Philosophie, als deren Exponenten Hegel Parmenides sieht. Vgl. Wissenschaft der Logik 2. Aufl. von 1832: Das Denken oder Vorstellen, dem nur ein bestimmtes Seyn, das Daseyn, vorschwebt, ist zu dem erwähnten Anfange der Wissenschaft zurück zu weisen, welchen Parmenides gemacht hat, der sein Vorstellen und damit auch das Vorstellen der Folgezeit zu dem reinen Geda nken, dem Seyn als solchen, geläutert und erhoben, und damit das Element der Wissenschaft erschaffen hat. – Was das Er ste in der Wissenscha ft ist, hat sich müssen ge sch ich t l ich als das Er s t e zeigen. Und das Eleatische E i n e oder S eyn haben wir für das Erste des Wissens vom Gedanken anzusehen […]; die Z a h l e n sind weder der erste einfache noch

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der bey sich bleibende, sondern der sich selbst ganz äusserliche Gedanke. (GW 21. 75 f ) – Zu Parmenides’ Gedanken des Seins siehe Diels/Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker. Parmenides B 6 (Bd 1. 232 f ); Aristoteles: Metaphysik I 5 (986 b 18 f, b 27 ff ), III 4 (1001 a 32 f ). Zur pythagoreischen Lehre von den Zahlen siehe Aristoteles: Metaphysik I 5 (985 b 23 ff ), I 6 (987 b 12 ff ), XIII 4 (1078 b 21 f ). – Vgl. oben 98,93 –105 (mit Anm.). – Vgl. auch Hegel: Wissenschaft der Logik 2. Aufl. von 1832: Es ist in der Kindheit des Philosophirens, daß wie von P y t h a g o r a s Zahlen […] zur Bezeichnung allgemeiner, wesentlicher Unterschiede gebraucht worden sind. Es war diß eine Vorstuffe des reinen denkenden Erfassens; nach Pythagoras erst sind die Gedankenbestimmungen selbst erfunden, d. i. f ü r s i c h zum Bewußtseyn gebracht worden. (GW 21. 321) – Hegel findet sein Urteil über Pythagoras vorgeprägt vom Neupythagoreer Moderatus (nach einer Mitteilung von Porphyrios); siehe wiederum die 2. Aufl. der Wissenschaft der Logik: Bekanntlich hat Py thag ora s Ve r nu n f t ve r h ä l t n isse oder P hilos ophem e in Zahlen dargestellt […] Der Geist, der sich über die sinnliche Welt erhebt, und sein Wesen erkennt, indem er ein Element für seine reine Vorstellu ng , für den Au sd r u ck se in e s We sens sucht, kann daher, ehe er den Gedanken selbst als diß Element faßt, und für dessen Darstellung den rein geistigen Ausdruck gewinnt, darauf verfallen, die Za hl, diese innerliche, abstracte Aeusserlichkeit zu wählen. Darum sehen wir in der Geschichte der Wissenschaft früh die Zahl zum Ausdruck von Philosophemen gebraucht werden. […] Eine […] gründlich gedachte Reflexion hierüber von Moderatus aus Cadix wird in Malchi Vita Pythagorae ed. Rittershus. p. 30 f angeführt; daß die Pythagoräer auf die Zahlen gefallen seyen, schreibt er dem zu, daß sie noch nicht vermocht haben, die Grundideen und Principien deutl i c h i n d e r Ve r nu n f t zu fassen, weil diese Principien schwer zu denken und schwer auszusprechen seyen (GW 21. 203 –205). Siehe Malchus: De vita Pythagorae. Nunc primum ex msc. in lucem editus Cunrado Rittershusis. Altorfii 1610, S. 30 f (§§ 48 –50). – Vgl. auch Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: [Die Pythagoreer] sagen: die Zahl ist die Substanz, das Wesen der Dinge. […] Bei den Eleaten geschieht nun die gewaltsame, reine Losreißung des Gedankens von der sinnlichen Form und der Form der Zahl, – das Hervortreten des reinen Gedankens. (W 13. 193, TW 18. 193 f; vgl. V 7. 8) Die pythagoreische Philosophie hat noch nicht die spekulative Form des Ausdrucks für den Begriff. Zahlen sind der Begriff, aber in der Weise der Vorstellung, der Anschauung […] Dieser Ausdruck des absoluten Wesens in einem solchen, das ein reiner Begriff ist, oder in einem Gedachten […] ist das Nächste, was wir sehen, daß es notwendig eintritt; und dies finden wir in der eleatischen Schule. In ihr sehen wir den Gedanken sich selbst frei für sich selbst werden (W 13. 280, TW 18. 275; vgl. V 7. 51 f ). Auch ein Hinweis auf Moderatus findet sich in Hegels philosophiehistorischen Vorlesungen (siehe W 13. 239, TW 18. 236; vgl. V 7. 31 und die Anm. der Herausgeber ebd. 232 f ). – Vgl. auch die folgende Anm.

Anmerkungen

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128,87– 92 die Zahl ist auch … überhaupt.] Hegel führt die Bestimmung der Zahl auf Pythagoras und Platon zurück. Zu Pythagaros vgl. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie; dort zitiert Hegel aus dem Leben des Pythagoras von Malchus (Name des Porphyrios): »[…] Zur Erreichung seines Zweckes bedient sich Pythagoras des Mathematischen, weil dies in der Mitte steht zwischen dem Sinnlichen und Gedanken« (W 13. 239, TW 18. 236; vgl. V 7. 30 f ); vgl. Malchus: De vita Pythagorae. Ed. Rittershus. Altorfii 1610, S. 29 (§ 47). Vgl. dazu auch Hegel: Wissenschaft der Logik 2. Aufl. (1832) (GW 21. 204 f ). – Zu Platon siehe ebenfalls die 2. Aufl. der Wissenschaft der Logik: [Die Zahl] macht die letzte Stuffe der Unvollkommenheit aus, das Allgemeine mit Sinnlichem behafftet zu fassen. Die Alten haben das bestimmte Bewußtseyn darüber gehabt, daß die Zahl zwischen dem Sinnlichen und dem Gedanken in der Mitte stehe. Aristoteles führt es von Pl ato an (Metaphys. I. 5.) daß derselbe sage, daß außer dem Sinnlichen und den Ideen die mathematischen Bestimmungen der Dinge dazwischen stehen, von dem Sinnlichen dadurch unterschieden seyen, daß sie unsichtbar (ewig) und unbewegt seyen, von den Ideen aber, daß sie ein Vieles und ein Aehnliches seyen, die Idee aber schlechthin nur identisch mit sich und in sich Eines sey. (GW 21. 204) Vgl. Aristoteles: Metaphysik I 6 (nicht – wie Hegel angibt – 5)(987 b 14 –18). Dieselbe Stelle führt Hegel in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie an mit dem Resümee: Die Zahl ist also nicht sinnlich, aber auch noch nicht der Gedanke. (W 13. 238, TW 18. 236; vgl. V 7. 30) Vgl. ebd.: Die Zahl ist nicht sinnlich, auch nicht der reine Gedanke, – ein unsinnliches Sinnliches. (W 13. 193,TW 18. 194; vgl. V 7. 8) – Zum Platon-Bezug bei Aristoteles vgl. das Liniengleichnis in Platon: Politeia VI (insbesondere 510 b –511 d). 128,105 –106 zu einer Zahl … hinzu,] Hegel hat das Beispiel 7 + 5 für das Addieren aus der Einleitung zu Kant: Kritik der reinen Vernunft (B 15 f; vgl. B 205) übernommen; vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik (GW 21. 198; vgl. GW 12. 206). – Dasselbe Beispiel findet sich bereits bei Platon; vgl. Platon: Theaitetos (195 e –196 a). 129,126 –130 das Quadrat … zurückführen.] Zu dieser Parallelisierung von Arithmetik und Geometrie, die in der Enzyklopädie und in der 1. Aufl. der Wissenschaft der Logik in diesem Kontext fehlt, vgl. die 2. Aufl. der Wissenschaft der Logik von 1832: Das Quadrat der Arithmetik enthält nach dem Angegebenen, allein das Schlechthin-Bestimmtseyn in sich; weswegen die Gleichungen mit weitern formellen Potenzen darauf zurückgeführt werden müssen, gerade wie das rechtwinklichte Dreyeck in der Geometrie das Schlechthin-in-sich-Bestimmtseyn enthält, das im pythagoräischen Lehrsatz exponirt ist, weswegen auch darauf für die totale Bestimmung alle andern geometrischen Figurationen reducirt werden müssen. (GW 21. 202) 129,142 –130,154 es drückt … Bestimmtheit:] Zu den in der Vorlesung herangezogenen Beispielen, die in § 103 der Enzyklopädie (1830) fehlen, vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik: So ist z. B. eine Masse als Gewicht, ein ex-

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tensiv-G roßes , insofern sie eine Anzahl von Pfunden, Centnern u. s. f. ausmacht; ein i nten siv - G ro ß e s, insofern sie einen gewissen Druck ausübt; diese Größe des Drucks ist ein einfaches, ein Grad, der seine Bestimmtheit an einer Scale von Graden des Druckes hat. Als drückend erscheint die Masse als ein In-sich-seyn, als Subject, dem der intensive Größenunterschied zukommt. – Umgekehrt was diesen Gra d des Drucks ausübt, ist vermögend, eine gewisse An za h l von Pfunden u. s. f. von der Stelle zu bewegen, und mißt seine Größe hieran. Oder die Wärme hat einen Gra d; der Wärmegrad, er sey der 10te, 20ste u. s. f. ist eine einfache Empfindung, ein subjectives. Aber dieser Grad ist eben so sehr vorhanden als ext ens ive Größe, als die Ausdehnung einer Flüssigkeit, des Quecksilbers im Thermometer […] Mit der intensivern F a r b e läßt sich eine größere Fläche, als mit einer schwächern, auf gleiche Weise färben; oder das H ellere, eine andere Art von Intensität, ist weiter sichtbar als das weniger Helle u. s. f. Eben so im Gei s ti g en ist die h o h e I n t e n sit ä t des Charakters, Talents, Genies, von eben so we i t g re i ff e n d e m Daseyn, a u s g e d e h n t e r Wirkung und vielse i ti g er Berührung. (GW 11. 137, GW 21. 215 f ) Vgl. auch den Zusatz zu § 103 der Enzyklopädie (1830): Eine jede intensive Größe ist auch extensiv, und ebenso verhält es sich auch umgekehrt. So ist z. B. ein gewisser Temperaturgrad eine intensive Größe, welcher als solcher auch eine ganz einfache Empfindung entspricht; gehen wir dann ans Thermometer, so finden wir, wie diesem Temperaturgrad eine gewisse Ausdehnung der Quecksilbersäule korrespondiert, und diese extensive Größe verändert sich zugleich mit der Temperatur als der intensiven Größe. Ebenso verhält es sich dann auch auf dem Gebiet des Geistes; ein intensiverer Charakter reicht weiter mit seiner Wirkung als ein minder intensiver. (W 6. 207; TW 8. 218) 131,187–199 das ist [ebenso] … sein.] Vgl. Hegels Ausführungen zur höheren Analysis an der entsprechenden Stelle im Kapitel Quantum in der Wissenschaft der Logik: Anmerkung 1. D i e B eg r i ffs b e s t i m m t h e i t d e s m a t h e m a t i s c h e n U n e n d l i c h e n (GW 21. 236 ff, vgl. GW 11. 153 ff; insbesondere GW 21. 251 ff, 260 ff, vgl. GW 11. 164 ff, 171 ff ). – Vgl. auch oben 103,268 –269 (mit Anm.). 131,202 – 203 Newton und … gegeben;] Hegel bezieht sich auf den Differentialkalkül, über den ein Urheberstreit zwischen Newton und Leibniz stattfand; vgl. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: [Leibniz erfand] 1677 die Differentialrechnung, worüber er mit Newton Streit bekam, der von Newton und der Londoner Sozietät der Wissenschaften auf eine sehr unedle Art geführt wurde. Die Engländer, die sich alles zuschrieben, gegen andere aber ungerecht waren, behaupteten, Newton sei der eigentliche Erfinder. Newtons P r i n c i p i a sind später herausgekommen; in der ersten Auflage ist noch in einer Note ein Lob auf Leibniz, die nachher wegblieb. (W 15. 451, TW 20. 235; vgl. V 9. 129) Hegel ergreift offenbar die Partei Leibniz’: er ist der Schöpfer der Methode des Integral- und Differentialkalküls (W 15. 452, TW 20. 236; vgl. V 9. 130), ohne jedoch die Verdienste

Anmerkungen

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Newtons auf diesem Gebiete schmälern zu wollen. Das zeigt Hegels ausführliche Würdigung Newtons in der Wissenschaft der Logik (siehe die folgende Anm.); Leibniz wird in diesem Kontext nur am Rande erwähnt (siehe GW 11. 168, 172; GW 21. 256, 260). Im Rahmen der mathematischen Analysis kommt Hegel im Kapitel Das analytische Erkennen auf die Differential- und Integralrechnung zurück; dort heißt es von Leibniz, daß ihm der Ruhm zugeschrieben wird, die Rechnung mit den unendlichen Differenzen zu einem Ca lcu l geschaffen zu haben (GW 12. 208). – K. L. Michelet gibt in seiner Ausgabe von Hegels philosophiegeschichtlichen Vorlesungen (W 15. 451;TW 20. 235) als Hegels mögliche Quellen für die Kontroverse zwischen Leibniz und Newton an: La vie de Mr. Leibnitz par Mr. le Chevalier de Jaucourt (Essais de Théodicée. Amsterdam 1747. T. 1), S. 25 ff u. ö. und Jacob Brucker: Historia critica philosophiae. T. I –IV Leipzig 1744 (Hegel besaß die 2. Aufl. Leipzig . 1756). T. IV S. 343 –353. – Hegel besaß das Werk von L. N. M. Carnot: Be, trachtungen über die Theorie der Infinitesimalrechnung. Aus dem Französischen übersetzt, und mit Anmerkungen und Zusäzen begleitet von I. K. F. Hauff. Frankfurt/M. 1800, das er mit französischem Titel in der 2. Aufl. der Wissenschaft der Logik erwähnt (GW 21. 254; vgl. GW 11. 170); zum Urheberstreit zwischen Leibniz und den Engländern vgl. Carnot, a. a. O. S. 77 ff. 131,203 – 208 Newton sagt … sind.] Hegel greift auf seine Darlegung in der Wissenschaft der Logik zurück: Ich führe die wichtigsten Bestimmungen an, welche in der Mathematik über diß Unendliche gegeben worden sind; es wird daraus erhellen, daß denselben der Gedanke der Sache, übereinstimmend mit dem hier entwickelten Begriffe, zu Grunde liegt […] Der Gedanke kann nicht richtiger bestimmt werden, als Newton ihn gegeben hat. Ich trenne dabey die Bestimmungen ab, die der Vorstellung der Bewegung und der Geschwindigkeit angehören, (von welcher er vornemlich den Namen F l ux i one n nahm) […] Diese Fluxionen erklärt Newton (Princ. mathem. phil. nat. L. 1. Lemma XI. Schol.) dahin, daß er nicht untheilbare […] verstehe, sondern ve r s c hw i n d e nd e Theilba re. […] Es werde die Einwendung gemacht, daß verschwindende Größen kein let zt es Verhä ltn i ß haben, weil es, ehe sie verschwunden, nicht das Letzte, und wenn sie verschwunden, keines mehr ist. Aber unter dem Verhältnisse verschwindender Größen sey das Verhältniß zu verstehen, nicht e h sie verschwinden, und nicht nach h e r, sondern m i t d e m sie verschwinden (quacum evanescunt). […] Allein das Angeführte zeigt, daß der von Newton aufgestellte Begriff dem entspricht, wie die unendliche Größe sich in der obigen Darstellung aus der Reflexion des Quantums in sich ergab. Es sind Größen verstanden, in ihrem Verschwinden, d. h. die nicht mehr Quanta sind (GW 21. 252 f, vgl. GW 11. 166 f; vgl. auch GW 21. 91 f, GW 11. 56). – Die von Hegel angegebene Stelle bei Newton lautet: Praemisi vero haec Lemmata, ut effugerem taedium deducendi perplexas demonstrationes more veterum geometrarum, ad absurdum. Contractiores enim redduntur demonstrationes per methodum Indivisibilium. Sed quoniam durior est Indivisibilium

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hypothesis, et propterea methodus illa minus Geometrica censetur; malui demonstrationes rerum sequentium ad ultimas quantitatum evanescentium summas et rationes, primasque nascentium, id est, ad limites summarum et rationum deducere […] Objectio est, quod quantitatum evanescentium nulla sit ultimo proportio; quippe quae, antequam evanuerunt, non est ultima, ubi evanuerunt, nulla est […] Et similiter per ultimam rationem quantitatum evanescentium, intelligendam esse rationem quantitatum non antequam evanescunt, non postea, sed quacum evanescunt. ( I. Newton: Philosophiae naturalis principia mathematica. 2. Ausgabe. Amsterdam 1714, S. 32 f; diese Ausgabe befand sich in Hegels Bibliothek) (Ich habe diese Lehnsätze vorausgeschickt, um künftig der weitläufigen Beweisführung mittelst des Widerspruchs, nach der Weise der alten Geometer, überhoben zu sein. Die Beweise werden nämlich kürzer durch die Methode der untheilbaren Grössen. Da aber die Methode des Untheilbaren etwas anstössig (durior) ist und daher für weniger geometrisch gehalten wird, so zog ich es vor, die Beweise der folgenden Sätze auf die letzten Summen und Verhältnisse verschwindender und auf die ersten werdender Grössen zu begründen […] Man kann den Einwurf machen, dass es kein letztes Verhältniss verschwindender Grössen gebe, indem dasselbe vor dem Verschwinden nicht das letzte sei, n a ch dem Verschwinden aber überhaupt kein Verhältniss stattfinde. […] Auf gleiche Weise hat man unter dem letzten Verhältniss verschwindender Grössen dasjenige zu verstehen, m it welchem sie verschwinden, nicht aber das vo r oder n ac h dem Verschwinden stattfindende. Übers. von J. Ph.Wolfers, in: I. Newton: Mathematische Prinzipien der Naturlehre. Berlin 1872. Neudruck Darmstadt 1963, S. 53 f ) – Vgl. Hegels Jenaer Logik, Metaphysik, Naturphilosophie von 1804/05 (GW 7. 21 f ) und seine Nürnberger Enzyklopädie von 1812/13, Diktat § 27: Die Analysis des Unendlichen als Differential- und Integ ral-Rechnung betrachtet unendliche Größen, d. h. solche, die nicht mehr außer ihrem Verhältnisse den Wert eines bestimmten Quantums haben können oder sollen und deren Verhältnis auch nicht ein Quantum ist, sondern ver s chwindende sind, die allein in ihrem l e t z t e n Ve r h ä l t n isse oder an i hren Gren zen , d. h. rein nur als Momente eines Verhältnisses, als qualitative Größenmomente, Wert haben. ( Hegels »Philosophische Enzyklopädie« in Nürnberg. Mit einer Nachschrift von 1812/13 hrsg. und erläutert von U. Rameil. In: Hegel-Studien 30 (1995), S. 32) In den beiden erhaltenen Nachschriften des Nürnberger Enzyklopädiekursus von 1812/13 werden Hegels Erläuterungskommentare zu § 27 wiedergegeben: Newton betrachtete die Größen in ihrem Verschwinden bloß als reine Momente, nicht ehe sie verschwinden, denn da sind sie quanta, und nach ihrem Verschwinden sind sie Null; in ihrem Verschwinden hingegen sind sie Verhältnisse. Ferner sagte Newton, er betrachte sie in ihrem letzten Verhältnisse, wo sie gerade noch [nicht] nichts sind (Nachschrift von Meinel); Newton sagte, er betrachte die Größen in ihrem Verschwinden (nicht antequam evanescunt – da sind sie quanta –,

Anmerkungen

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nicht postquam evanuerunt – da sind sie Null –, sondern in evanescendo), in ihrem letzten Verhältnisse, in ultima ratione (Nachschrift von Abegg) (unveröffentlichte Mss.; beide Nachschriften erscheinen demnächst in V 15). 131,208 –132,214 man hat … soll.] Vgl. Hegels ausführlichere Darlegung mittels desselben Beispiels in der Wissenschaft der Logik: Die Darstellung, welche die Unendlichkeit an einem Zahlenbruche hat, ist aber darum noch unvollkommen, weil die beyden Seiten des Bruchs, 2 und 7, aus dem Verhältnisse genommen werden können, und gewöhnliche gleichgültige Quanta sind […] Der Bruch ²⁄₇ kann ausgedrückt werden als 0,285714… […] So ist er als e i n e u n e n d l i c h e R e i h e ; der Bruch selbst heißt die Summe oder der e n d l ich e Au sd r u ck derselben. Vergleichen wir die beyden Ausdrücke, so stellt der eine, die unendliche Reihe, ihn nicht mehr als Verhältniß, sondern nach der Seite dar, daß er ein Quantum ist als eine Meng e von solchen, die zu einander hinzukommen, als eine Anzahl. […] Indem nun in der unendlichen Reihe, die den Bruch als Anzahl darstellen soll, die Seite, daß er Verhältniß ist, verschwindet, so verschwindet auch die Seite, nach welcher er, wie vorhin gezeigt, die Unendlichkeit an ihm hatte. Diese aber ist auf eine andere Weise hereingekommen; die Reihe ist nemlich selbst unendlich. Von welcher Art nun die Unendlichkeit der Reihe sey, erhellt von selbst; es ist die schlechte Unendlichkeit des Progresses. […] Die un e n d l ich e R e ih e enthält nemlich die schlechte Unendlichkeit, weil das was die Reihe ausdrücken soll, ein Sollen bleibt; und was sie ausdrückt, mit einem Jenseits, das nicht verschwindet, behaftet und ver sc hi eden von dem ist, was ausgedrückt werden soll. Sie ist unendlich nicht um der Glieder willen, die gesetzt sind, sondern darum, weil sie unvollständig sind, weil das Andere, das zu ihnen wesentlich gehört, jenseits ihrer ist; was in ihr da ist, der gesetzten Glieder mögen so viele seyn als wollen, ist nur ein endliches, im eigentlichen Sinne, gesetzt als endliches, d. i. als solches, d a s ni c ht ist , wa s e s seyn so l l . Dagegen ist aber das, was der endlic he Aus dr u ck , oder die S u mm e solcher Reihe genannt wird, ohne Mangel; er enthält den Werth, den die Reihe nur sucht, vollständig; das Jenseits ist aus der Flucht zurückgerufen; was er ist, und was er seyn soll, ist nicht getrennt, sondern ist dasselbe. […] In der That ist also die gewöhnlich s og e n a n n t e S u m m e, das ²⁄₇ […], ein Verhältniß; und dieser sogenannte endl i c he A u sd r u ck ist der wahrhaft unendliche Aus dr uck. Die unendliche Re ih e dagegen ist in Wahrheit Sum m e […] Sie ist ferner vielmehr der e n d l ich e Au sd r u ck ; denn sie ist das unvollkommene Aggregat, und bleibt wesentlich ein Mangelhaftes. (GW 21. 243 –246; vgl. GW 11. 158 –161) 132,229 – 232 Das Absolute … heruntergesetzt.] Offenbar hat Hegel das, was er hier in der Logik-Vorlesung zur Kommentierung des sehr knappen Paragraphentextes der Enzyklopädie heranzieht, in die 2. Aufl. der Wissenschaft der Logik von 1832 aufgenommen: Das griechische selbst noch unbestimmte Bewußtseyn, daß A l l e s e i n M a a ß h a t , so daß selbst Parmenides nach

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dem abstracten Seyn die N o th wen d i gke it , als die a lt e Grenze, die Allem g es etz t i s t , eingeführt, ist der Anfang eines viel höhern Begriffs […] Das entwickeltere, reflectirte Maaß ist die Nothwendigkeit; das Schicksal, die Nemes i s , schränkt sich im Allgemeinen auf die Bestimmtheit des Maaßes ein, daß was sich ve r me sse, zu groß, zu hoch mache, auf das andere Extrem der Herabsetzung zur Nichtigkeit reducirt […] werde. – Das Absolute, Gott ist das M a a ß aller Dinge, ist nicht stärker pantheistisch als die Definition: das Absolute, Gott ist das S ey n , aber unendlich wahrhafter. (GW 21. 325 f ) – Vgl. auch oben 91,938 –939. – Zu Parmenides vgl. Diels/Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker. Parmenides B 8, 30 –32: Denn die machtvolle Notwendigkeit hält es in den Banden der Grenze, die es rings umzirkt, weil das Seiende nicht ohne Abschluß sein darf. (Bd 1. 237) – Zum Diktum Alles hat ein Maß vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik (GW 11. 192; GW 21. 330) und den Zusatz zu § 85 der Enzyklopädie (1830): Alle Dinge haben ihr Maß, d. h. sie sind quantitativ bestimmt, und ihr so oder so groß Sein ist für dieselben gleichgültig; zugleich hat aber auch diese Gleichgültigkeit ihre Grenze, bei deren Überschreitung durch ein weiteres Mehr oder Weniger die Dinge aufhören, das zu sein, was sie waren. (W 6. 164;TW 8. 182) – Zur Absolutheit (Göttlichkeit) des Maßes und zur Nemesis vgl. den Zusatz zu § 107 der Enzyklopädie (1830): Man kann das Maß auch als eine Definition des Absoluten betrachten, und es ist demgemäß gesagt worden, Gott sei das Maß aller Dinge. Diese Anschauung ist es denn auch, welche den Grundton mancher althebräischen Gesänge bildet, in welchen die Verherrlichung Gottes im wesentlichen darauf hinausläuft, daß er es sei, welcher allem seine Grenze gesetzt, dem Meer und dem festen Lande, den Flüssen und den Bergen und ebenso den verschiedenen Arten von Pflanzen und von Tieren. – Im religiösen Bewußtsein der Griechen finden wir die Göttlichkeit des Maßes in näherer Beziehung auf das Sittliche als N e m e s i s vorgestellt. In dieser Vorstellung liegt dann überhaupt, daß alles Menschliche – Reichtum, Ehre, Macht und ebenso Freude, Schmerz usw. – sein bestimmtes Maß hat, dessen Überschreitung zum Verderben und zum Untergang führt. (W 6. 215 f;TW 8. 224 f ) Die Nemesis nimmt Hegel als mythische (vorplatonische) Vorstellung wie bei Homer und Hesiod; vgl. das Platon-Kapitel in Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: Bei den Älteren dagegen ist die Nemesis, Dike, das Schicksal, der Neid die einzige Bestimmung der Götter, daß sie das Große herabsetzen, kleinmachen, das Würdige, Erhabene nicht leiden können. Die späteren edlen Philosophen bestritten dies. In der bloßen Vorstellung der Nemesis ist noch keine sittliche Bestimmung enthalten. Die Strafe, das Geltendmachen des Sittlichen gegen das Unsittliche ist eine Herabsetzung dessen, was das Maß überschreitet, aber dies Maß ist noch nicht als das Sittliche vorgestellt. (W 14. 249,TW 19. 87; vgl.V 8. 37 f ) – Zum Ausspruch der Alten: Nichts zuviel vgl. Hegels Skeptizismus-Aufsatz von 1802, in dem sich Hegel in der Frage nach der Urheberschaft des antiken Skeptizismus auf

Anmerkungen

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den Bericht des Diogenes Laertius beruft: so seyen auch viele Sprüche der sieben Weisen skeptisch, wie: Nichts zu viel, und: Verpflichtung, zur Seite das Verderben (GW 4. 207). Siehe Diogenes Laertius: De vitis IX 71; vgl. auch Platon: Protagoras (343 b); Charmides (165 a). 132,232 –133,240 Das Maß … enthalten.] Vgl. Diogenes Laertius: De vitis II 108; dort wird Eubulides als Urheber dialektischer Spitzfindigkeiten bezeichnet, zu denen – neben dem Gehäuften (Sorites) und anderen – die Wendung vom Kahlen gehöre. – In seinen philosophiehistorischen Vorlesungen führt Hegel diese Wendungen im Kapitel über Eubulides an, so auch die Argumentation, die der Kahle genannt wird und sich bezieht auf das schlechte Unendliche und das quantitative Fortgehen, das zu keinem qualitativen Gegensatze kommen kann und sich am Ende doch bei einem qualitativ absoluten Gegensatze befindet. […] Es wird gefragt: […] Macht ein Haar weniger einen Kahlkopf ? – Nein. – Noch eins? – Noch keinen. Diese Frage wird immer wiederholt, während immer […] ein Haar ausgezogen wird. Wo nun endlich gesagt wird, daß es doch ein […] Kahlkopf sei, so hat also […] das zuletzt ausgerissene Haar den […] Kahlkopf ausgemacht, was zuerst geleugnet wurde. […] das quantitative Fortgehen scheint nichts zu verändern, […] ist aber zuletzt ins Gegenteil übergegangen. […] Wir trennen Qualität und Quantität immer voneinander. Dies Viele ist ein quantitativer Unterschied; aber dieser gleichgültige Unterschied der Menge, Größe schlägt hier endlich um in den qualitativen Unterschied. (W 14. 139; TW 18. 532 f. Vgl. V 7. 170) – Vgl. auch Hegel: Wissenschaft der Logik, 2. Aufl. von 1832: Daß aber eine bloß quantitativ erscheinende Veränderung auch in eine qualitative umschlägt, auf diesen Zusammenhang sind schon die Alten aufmerksam gewesen. […] Man fragte: macht das Ausrauffen Eines Haares vom Kopfe oder einem Pferdeschweiffe kahl […]; freilich sei es so, daß solche Wegnahme nur einen und zwar selbst ganz unbedeutenden quantitativen Unterschied ausmacht; […] zuletzt zeigt sich die qualitative Veränderung, daß der Kopf, der Schweiff kahl […] ist (GW 21. 331 f ). Hegel zählt hier das Argument vom Kahlen zu den Elenchen […], Weisen, wodurch man genöthigt wird, das Gegentheil von dem zu sagen, was man vorher behauptet hatte (ebd.). Entgegen der Ausgangsbehauptung, das Ausziehen eines einzigen Haares bewirke keine Kahlheit, muß zuletzt zugegeben werden, daß das Ausziehen eines (des letzten) Haares doch Kahlheit herbeiführe, was zuvor geleugnet worden war. – Vgl. auch den Zusatz zu § 108 der Enzyklopädie (1830): Wenn eine quantitative Veränderung stattfindet, so erscheint dies zunächst als etwas ganz Unbefangenes […], und diese scheinbar unbefangene Veränderung des Quantitativen ist gleichsam eine List, wodurch das Qualitative ergriffen wird. Die hierin liegende Antinomie des Maßes haben bereits die Griechen unter mancherlei Einkleidungen veranschaulicht. So z. B. in der Frage, […] ob das Ausreißen ei n es Haares aus dem Schweif eines Pferdes einen Kahlschweif mache? Wenn man im Hinblick auf die Natur der Quantität als gleichgültiger und äußerlicher Bestimmtheit des Seins vorerst geneigt sein wird, jene

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Fragen verneinend zu beantworten, so wird man doch demnächst zugeben müssen, daß dieses gleichgültige […] Vermindern auch seine Grenze hat und daß hierbei endlich ein Punkt erreicht wird, wo […] durch das fortgesetzte Ausziehen immer nur e in e s Haares ein Kahlschweif entsteht. (W 6. 217 f; TW 8. 226) – Auch Stern notiert in seiner fragmentarischen Nachschrift der Logikvorlesung von 1831 vor dem Übergang zur Wesenslogik dieses populäre Beispiel: An dem Quantum geht die Qualität der Sache unter, worüber die Alten sinnreiche Frage aufstellten; wenn man die einzelnen Haare aus dem Kopfe ausreißt, so hört endlich die Qualität auf. – Hegel kann das Argument vom Kahlkopf kennen aus J. Brucker: Historia critica philosophiae. T. I. Leipzig 1742, S. 614; dort wird es in der Fassung von Gassendi und Bayle referiert. 133,245 – 254 Beim Fall … Gesetz.] Ebenso wie hier zieht Hegel in der Wissenschaft der Logik als Beispiel die Bewegung (Geschwindigkeit, Fall, freie Bewegung der Himmelskörper) heran; vgl. insbesondere die erweiterte 2. Aufl. von 1832: Aber das directe Verhältniß (wie die Geschwindigkeit überhaupt, s/t) ist hier zur formellen, nicht existirenden, sondern nur der abstrahirenden Reflexion angehörigen Bestimmung herabgesetzt; und wenn noch im Verhältniß von Wurzel und Quadrat (wie in s = at²) die Wurzel als empirisches Quantum und in arithmetischer Progression fortgehend, die andere Seite aber als specificirt zu nehmen ist, so ist die höhere dem Begriffe entsprechendere Realisation der Qualification des Quantitativen diese, daß beyde Seiten in höhern Potenzbestimmungen (wie in s³ = at² der Fall ist) sich verhalten. / Anmerkung. / Das hier Erörterte in Rücksicht des Zusammenhangs der qualitativen Natur eines Daseyns und seiner Quantitätsbestimmung im Maaße, hat seine Anwendung in dem schon angedeuteten Beyspiel der Bewegung, zunächst daß in der Ges chwindig keit , als dem directen Verhältnisse von durchlaufenem Raume und verflossener Zeit, die Größe der Zeit als Nenner, die Größe des Raums dagegen als Zähler, angenommen wird. […] Wesentlich aber gehört hieher das wichtigere Verhältniß, daß in der freyen Bewegung, – zuerst der noch bedingten –, des Falls, Zeit- und Raum-Quantität, jene als Wurzel, diese als Quadrat, – oder in der absolutfreyen Bewegung der Himmelskörper die Umlaufszeiten und die Entfernung, jene um eine Potenz tiefer als diese, – jene als Quadrat, diese als Kubus gegen einander bestimmt seyen. Dergleichen Grundverhältnisse beruhen auf der Natur der im Verhältniß stehenden Qualitäten, des Raums und der Zeit, und der Art der Beziehung, in welcher sie stehen, entweder als mechanische Bewegung d. i. als unfreye […] oder als Fall d. i. bedingt freye, oder als absolutfreye himmliche Bewegung (GW 21. 339 f; vgl. GW 11. 200). – Zum in der Vorlesung genannten (dritten) Keplerschen Gesetz (Die Quadrate der Umlaufszeiten zweier Planeten verhalten sich wie die dritten Potenzen der großen Halbachsen ihrer Bahnen) siehe Johannes Kepler: Harmonices mundi libri V. Linz 1619. Liber V Cap. III, 184 ff. – Vgl. Hegel: Enzyklo. pädie (1830) § 270 Anm. (GW 20. 268 ff ); Wissenschaft der Logik (GW 21. 292).

Anmerkungen

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133,265 –134,274 Das Wasser … Maßlosem.] Hegel erörtert den Wechsel der Aggregatszustände des Wassers in kritischer Auseinandersetzung mit der traditionellen Formel ›natura non facit saltum‹, wie sie im Ausgang von antiken Kontinuitätsgedanken vor allem in der neuzeitlichen Philosophie und Naturwissenschaft prinzipielle Bedeutung gewonnen hat. Siehe etwa Leibniz: Nouveaux essais sur l’entendement humain. Préface: Rien ne se fait tout d’un coup, et c’est une de mes grandes maximes et des plus verifiées que la n a t u re n e f a i t j a mais des sauts: ce que j’appellois la Loy de la Continuité ( Leibniz: Philosophische Schriften 5. 49). – Vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik: Oder das Was s er, indem es seine Temperatur ändert, wird damit nicht blos mehr oder weniger warm, sondern geht durch die Zustände der Härte, der tropfbaren Flüssigkeit und der elastischen Flüssigkeit hindurch; diese verschiedenen Zustände treten nicht allmählig ein, sondern eben das bloß allmählige Fortgehen der Temperatur-Aenderung wird durch diese Punkte mit einemmahle unterbrochen und gehemmt, und der Eintritt eines andern Zustandes ist ein Sprung […] aus quantitativer Veränderung in qualitative. Es g ibt kei nen S p r u n g in d e r N a t u r, wird gesagt […] Es hat sich aber gezeigt, daß die Veränderungen des Seyns überhaupt nicht nur das Uebergehen einer Größe in eine andere Größe, sondern Uebergang vom Qualitativen in das Quantitative und umgekehrt sind, ein Anderswerden, das ein Abbrechen des Allmähligen und ein Qualitativ-Anderes gegen das vorhergehende Daseyn ist. Das Wasser wird durch die Erkältung nicht nach und nach hart, so daß es breyartig würde und allmählig bis zu Consistenz des Eises sich verhärtete, sondern ist auf einmal hart; schon mit der ganzen Temperatur des Eispunktes, wenn es ruhig steht, kann es noch seine ganze Flüssigkeit haben, und eine geringe Erschütterung bringt es in den Zustand der Härte. (GW 21. 367 f; vgl. GW 11. 219) Vgl. den Zusatz zu § 108 der Enzyklopädie (W 6. 217; TW 8. 226). 138,95 – 96 Von der Identität … hat.] Hegel bezieht sich auf die Grundsätze der klassischen Logik: Satz von der Identität, Satz vom (zu vermeidenden) Widerspruch, Satz vom ausgeschlossenen Dritten, Satz vom (zureichenden ) Grund; vgl. im folgenden Text der Nachschrift. 138,99 wir haben … gesehen] Siehe oben 134,283 –288 zu Enzyklopädie (1830) § 111 (GW 20. 142). 138,101–102 die Philosophie … Identitätssystem.] Vgl. Hegel: Enzyklopädie. Vorrede zur zweiten Ausgabe (1827): Indem nun näher die Idee überhaupt die co n c re t e ge ist ige Einheit ist, der Verstand aber darin besteht, die Begriffsbestimmungen nur in ihrer A b s t r a c t i o n und damit in ihrer Einseitigkeit und Endlichkeit aufzufassen, so wird jene Einheit zur abstracten geistlosen Einheit gemacht, in welcher hiemit der Unterschied nicht vorhanden, sondern A l l e s E i n s […] sey. Für speculative Philosophie ist daher der Name Identitäts-System, Identitäts-Philosophie bereits zu einem recipirten Namen geworden. (GW 19. 8, vgl. 9 f; GW 20. 8, vgl. 11) – Vermutlich denkt Hegel in erster Linie an Schelling, der seine Phi-

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losophie selbst als das absolute Identitätssystem bezeichnet hat; siehe Schelling: Darstellung meines Systems der Philosophie. Vorerinnerung ( Schelling: Werke 4. 113). Darüber hinaus bezieht sich Hegel im allgemeinen auf den älteren (antiken) und neueren (spinozistischen) Pantheismus; vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik (2. Aufl.): Diejenigen, welche den Satz: Nichts ist eben Nichts […] behaupten, sind bewußtlos darüber, daß sie damit dem abstracten Panthei s mus der Eleaten, der Sache nach auch dem spinozistischen, beipflichten. Die philosophische Ansicht, welcher: Seyn ist nur Seyn, Nichts ist nur Nichts, als Princip gilt, verdient den Namen Identitätssystem; diese abstracte Identität ist das Wesen des Pantheismus. (GW 21. 71). – Zu Hegels Zurückweisung einer Gleichsetzung von Philosophie und Identitätssystem vgl. Enzyklopädie (1830) § 573 Anm.: Denjenigen nun, welche über die Philosophie urtheilen und sich über sie äußern wollen, wäre zuzumuthen, daß sie sich auf diese Bes timmu n ge n der Ein h e it einließen und sich um die Kenntniß derselben bemühten […] Sie zeigen aber so wenig eine Kenntniß hievon und noch weniger eine Bemühung damit, daß sie […] bei der ganz abstracten, u nb e st imm t e n Ein h e it stehen bleiben […] So wissen sie nichts über die Philosophie auszusagen, als daß die trockne Identität ihr Princip und Resultat, und daß sie das Identitätssystem sei. An diesen begrifflosen Gedanken der Identität sich haltend, haben sie gerade von der concreten Einheit, dem Begriffe und dem Inhalte der Philosophie, gar nichts, sondern vielmehr sein Gegentheil gefaßt. (GW 20. 566 f ) Hegel fährt fort, es sei längst zu einem a u sg e ma ch t e n Vorurtheil geworden, die Philosophie sey Pantheismus, Identitätssystem, Alleinslehre (ebd. 569).Vgl. auch Enzyklopädie (1830) § 103 Zusatz: Wenn unter den Vorwürfen, welche man der neueren Philosophie gemacht hat, besonders häufig auch der vernommen worden ist, daß dieselbe alles auf Identität zurückführe, und man derselben dann auch wohl den Spottnamen der Identitätsphilosophie gegeben hat, so ist aus der hier angestellten Erörterung zu entnehmen, daß es gerade die Philosophie ist, welche darauf dringt, dasjenige zu unterscheiden, was sowohl dem Begriff als auch der Erfahrung nach verschieden ist, wohingegen es Empiriker von Profession sind, welche die abstrakte Identität zum höchsten Prinzip des Erkennens erheben und deren Philosophie deshalb füglicher als Identitätsphilosophie zu bezeichnen wäre (W 6. 207; TW 8. 217 f ); vgl. ferner § 118 Zusatz: Es wurde bereits früher (§ 103 Zusatz) bemerkt, daß, wenn man die neuere Philosophie nicht selten spottweise als Identitätsphilosophie bezeichnet hat, es gerade die Philosophie, und zwar zunächst die spekulative Logik ist, welche die Nichtigkeit der vom Unterschied abstrahierenden, bloßen Verstandesidentität aufzeigt, dann aber allerdings auch ebensosehr darauf dringt, es nicht bei der bloßen Verschiedenheit bewenden zu lassen, sondern die innere Einheit alles dessen, was da ist, zu erkennen. (W 6. 237 f; TW 8. 243) 140,160 –163 Man macht … findet;] Vgl. außer Enzyklopädie (1830) § 117 Anm. (GW 20. 148 f ) Wissenschaft der Logik: Alle Ding e s ind ver-

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schie den, oder: E s g ib t n ich t z wey D ing e, die eina nder g leich sind. […] Der Satz, daß es nicht zwey Dinge gibt, die einander gleich sind, fällt dem Vorstellen, – auch nach der Anekdote, an einem Hofe auf, wo ihn Leibnitz vorgebracht und die Damen veranlaßt haben soll, unter Baumblättern zu suchen, ob sie nicht zwey gleiche finden. (GW 11. 270 f ) Vgl. auch den Zusatz zu Enzyklopädie (1830) § 117: Man erzählt, daß, als Leibniz einst bei Hofe den Satz der Verschiedenheit ausgesprochen, die Hofkavaliere und Hofdamen, im Garten herumspazierend, sich bemüht hätten, zwei nicht voneinander zu unterscheidende Blätter zu finden, um durch deren Vorzeigung das Denkgesetz des Philosophen zu widerlegen. (W 6. 236; TW 8. 241) – Vgl. ferner Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: Drittens »aber müssen diese Monaden zugleich gewisse Qualitäten haben, Bestimmungen an ihnen selbst, innere Aktionen, durch welche sie von anderen unterschieden sind. – Es kann nicht zwei gleiche Dinge geben; denn sonst eben wären sie nicht zwei, nicht unterschieden, sondern ein und dasselbe.« Hier kommt denn nun der Leibnizische G r unds a t z d e s N ich t z u u n t e r s cheidenden zur Sprache. (W 15. 457;TW 20. 241) Die erhaltenen Nachschriften belegen, daß Hegel auch hier die Leibnizsche Anekdote angeführt hat: Drittens müssen die Monaden von einander unterschieden sein, unterschieden an ihnen selbst; hier kommt dann das Leibnizsche Prinzip der Ununterscheidbaren zur Sprache; populär gesagt, es gebe nicht zwei Dinge, die einander gleich seien. Dieser Satz der Verschiedenheit, oberflächlich genommen, ist ohne Interesse. Man hat selbst bei Hofe darüber philosophiert. Ein Hofmann hat es nicht glauben wollen, da hat ihn die Frau Kurfürstin aufgefordert, zwei gleiche Blätter zu suchen; er hat aber keine gefunden. Zwei Milchtropfen, durch ein Mikroskop betrachtet, sind verschieden. (V 9. 132) – Zu Leibniz’ principium identitatis indiscernibilium siehe Principia philosophiae (= Monadologie) § 9 ( Leibniz: Philosophische Schriften 6. 608). Die Anekdote von der vergeblichen Suche nach zwei gleichen Blättern findet sich bei Leibniz in zwei Versionen; Hegel hält sich in seinen philosophiehistorischen Vorlesungen erkennbar an Leibniz’ Briefwechsel mit S. Clarke, Quatrième écrit de Mr. Leibniz. Ou Réponse à la troisième Replique de Mr. Clarke: Il n’y a point deux individus indiscernables. Un gentilhomme d’esprit de mes amis, en parlant avec moy en presence de Madame l’Electrice dans le jardin de Herrenhausen, crut qu’il trouveroit bien deux feuilles entierement semblables. Madame l’Electrice l’en defia, et il courut longtemps en vain pour en chercher. Deux gouttes d’eau ou de lait regardées par le Microscope, se trouveront discernables. ( Leibniz: Philosophische Schriften 7. 372); vgl. Leibniz: Nouveaux essais sur l’entendement humain. Livre II. Chap. XXVII. § 3: Le P r incipe d’indiv idua t ion revient dans les individus au principe de distinction dont je viens de parler. Si deux individus estoient parfaitement semblables et égaux et (en un mot) indis ti ng uabl es par eux mêmes, il n’y auroit point de principe d’individuation; […] Mais la verité est, que tout corps est alterable et même altéré

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tousjours actuellement, en sorte qu’il differe en luy même de tout autre. Je me souviens qu’une grande Princesse, qui est d’un esprit sublime, dit un jour en se promenant dans son jardin, qu’elle ne croyoit pas, qu’il y avoit deux feuilles parfaitement semblables. Un gentilhomme d’esprit, qui estoit de la promenade, crût qu’il seroit facile d’en trouver; mais quoyqu’il en cherchât beaucoup, il fut convaincu par ses yeux, qu’ont pouvoit tousjours y remarquer de la difference. (ebd. 5. 214) 141,211– 212 das Absolute … Philosophie)] Vgl. Schelling: Darstellung meines Systems der Philosophie: §. 2. Anmerkung. Es gibt keine Philosophie, als vom Standpunkt des Absoluten […]: die Vernunft ist das Absolute, sobald sie gedacht wird, wie wir es (§. 1) bestimmt haben ( Schelling: Werke 4. 115); vgl. §. 1. Erklär ung. Ich nenne Ver nunft die absolute Vernunft, oder die Vernunft, insofern sie als totale Indifferenz des Subjektiven und Objektiven gedacht wird. (ebd. 114) – Vgl. auch oben 97,77–78 (mit Anm.) zu Enzyklopädie (1830) § 86 Anm. (GW 20. 122). 141,212 –142,215 Allerdings [ist … an.] Hegel führt hier in der Vorlesung zwei Beispiele für das Indifferente an: die Indifferenz der gleichen Geldsumme gegenüber dem Gegensatz von Vermögen und Schulden sowie die Indifferenz der gleichen Wegstrecke gegenüber dem Gegensatz von Hin- und Rückreise. In der Nachschrift ist nur das erste Beispiel ausgeführt; vom zweiten Beispiel ist nur ein Ansatz zu erkennen, der dann vom Nachschreiber gestrichen wurde: Wenn ich einen Weg reise (siehe die editorische Fußnote zum Text). Dieses zweite Beispiel lautet im Drucktext der Enzyklopädie (1830) § 119 Anm.: Wenn +W 6 Meilen Richtung nach Westen, –W aber 6 Meilen Richtung nach Osten bedeutet, und + und – sich aufheben, so bleiben die 6 Meilen Wegs oder Raums was sie ohne und mit dem Gegensatz waren (GW 20. 150); das erste Beispiel fehlt in der Enzyklopädie. – Beide Beispiele finden sich in der Wissenschaft der Logik (auf die Hegel hier in der Vorlesung wohl zurückgreift): Eine Stunde Wegs nach Osten gemacht, und eben so viel zurück nach Westen hebt den erst gemachten Weg auf; so viel Schulden, um so viel weniger Vermögen, und so viel Vermögen vorhanden ist, so viel hebt sich von den Schulden auf. Die Stunde Wegs nach Osten ist zugleich nicht der positive Weg an sich, noch der nach Westen der negative Weg; sondern diese Richtungen sind gleichgültig gegen diese Bestimmtheit des Gegensatzes; nur eine dritte ausser ihnen fallende Rücksicht macht die eine zur positiven, die andere zur negativen. So auch die Schulden sind nicht an und für sich das Negative; sie sind es nur in Beziehung auf den Schuldner; für den Gläubiger sind sie sein positives Vermögen; sie sind eine Summe Geld, oder was es sey von einem gewissen Werth, das nach ausserhalb seiner fallenden Rücksichten Schulden oder Vermögen ist. Die Entgegengesetzten heben sich zwar in ihrer Beziehung auf, so daß das Resultat gleich Null ist; aber es ist in ihnen auch i h re id e n t isch e B e z ie h u n g vorhanden, die gegen den Gegensatz selbst gleichgültig ist; so machen sie Eines aus.Wie so eben von der Summe Geld erinnert worden, die nur Eine Summe ist […]; auch der

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Weg, der nur ein Stück Wegs ist, nicht zwey Wege, deren einer nach Osten, der andere nach Westen ginge. (GW 11. 276) – Vgl. ferner den Zusatz 1 zu § 119 der Enzyklopädie (1830): So sind denn auch Vermögen und Schulden nicht zwei besondere, für sich bestehende Arten von Vermögen. Was bei dem einen, als Schuldner, ein Negatives ist, dasselbe ist bei dem anderen, dem Gläubiger, ein Positives. Ebenso verhält es sich mit einem Weg nach Osten, welcher zugleich ein Weg nach Westen ist. (W 6. 240; TW 8. 245) – Zu Vermögen und Schulden vgl. auch J. G. C. Kiesewetter: Logik zum Gebrauch für Schulen. Berlin 1797. § 58 (siehe die folgende Anm.). 142,215 – 219 Man führt … zugrunde.] Hegel denkt an die Unterscheidung von kontradiktorischen und konträren Begriffen in den zeitgenössischen LogikLehrbüchern. Siehe etwa J. G. E. Maaß: Grundriß der Logik. Halle 1793, S. 30: §. 50. Erklär ung. Wenn zwey Begriffe entgegengesetzt sind, so kann es seyn, daß in dem einen weiter nichts gedacht wird, als bloß die Verneinung dessen, was in dem andern gedacht wird; es kann auch seyn, daß derselbe überdem noch etwas enthält. Im ersten Falle sind beide Begriffe kontradi ktor i s ch , im andern ko n t r ä r entgegengesetzt; L. H. Jakob: Grundriß der allgemeinen Logik und kritische Anfangsgründe der allgemeinen Metaphysik. 4. Aufl. Halle 1800, S. 61: §. 181. Begriffe, die einander logisch entgegengesetzt sind, heißen wider sprechende Begriffe (contradictoria, contradictorie opposita) und hier wird der eine allemal durch die Verneinung desselben aufgehoben. Begriffe, die einander real entgegengesetzt sind, können w i de r s tre i te n d e (contraria, contrarie opposita) genannt werden; J. G. C. Kiesewetter: Logik zum Gebrauch für Schulen. Berlin 1797, S. 29: §. 58. […] Wid e r sp re ch e n d ( kont ra dikt or is ch) sind Vorstellungen, wovon die eine die andere blos aufhebt, z. B. rund und nicht rund […]; w i d e r s t re i t e n d ( ko n t r ä r ) sind Vorstellungen, wo die eine die andere nicht blos aufhebt, sondern noch etwas anderes dafür setzt; z. B. Vermögen und Schulden. (Zum Beispiel Vermögen und Schulden vgl. die vorhergehende Anm.) – Vgl. unten 181,132 –134 (mit Anm.) zu Enzyklopädie (1830) § 165 Anm. (GW 20. 181). 145,336 – 341 Man hat … [hat];] Siehe Leibniz: Principes de la Nature et de la Grace, fondés en raison § 7 ( Leibniz: Philosophische Schriften 6. 602); Principia philosophiae (= Monadologie) § 32 (ebd. 612). Vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik (GW 11. 293), Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (W 15. 463, TW 20. 246; vgl. V 9. 133 f ). 145,342 –146,345 [sc. zureichend ] … Zwecke:] Auch hier bezieht sich Hegel auf Leibniz.Vgl. Wissenschaft der Logik: Daß der Grund zure ichend sey, ist eigentlich sehr überflüssig hinzuzusetzen, denn es versteht sich von selbst; […] Allein Leibnitz, dem das Princip des zureichenden Grundes vornemlich am Herzen lag, und der es sogar zum Grundsatz seiner ganzen Philosophie machte, verband damit einen tiefern Sinn und wichtigern Begriff, als gewöhnlich damit verbunden wird […] Leibnitz aber stellte das Zureichende des Grundes vornemlich der Causalität in ihrem strengen Sinne,

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als der mechanischen Wirkungsweise, entgegen. Indem diese eine äusserliche ihrem Inhalte nach auf Eine Bestimmtheit beschränkte Thätigkeit überhaupt ist, so treten die durch sie gesetzten Bestimmungen ä us s erlich und z ufäl l i g in eine Ve rb in d u n g; die Theilbestimmungen werden durch ihre Ursachen begriffen; aber die Beziehung derselben, welche das Wesentliche einer Existenz ausmacht, ist nicht in den Ursachen des Mechanismus enthalten. Diese Beziehung, das Ganze als wesentliche Einheit, liegt nur im B eg r iffe, im Z we cke. […] Unter dem zureichenden Grunde hat Leibnitz daher einen solchen verstanden, der auch für diese Einheit zureichte, daher nicht die blossen Ursachen, sondern die E n d u r s a c h e n in sich begriffe. Diese Bestimmung des Grundes gehört aber noch nicht hieher; der tel eol og isch e Grund ist ein Eigenthum des Beg r iff s und der Vermittlung durch denselben, welche die Vernunft ist. (GW 11. 293) Diesem Vorverweis entsprechend heißt es im Kapitel Teleologie: Die Te l e o l og i e wird vornemlich dem M e c h a n i s mu s entgegengestellt […] Der Gegensatz von Causis efficientibus und Causis finalibus, bloß wirkenden und E n d u r sa ch e n bezieht sich auf jenen Unterschied (GW 12. 154). – Vgl. dazu Enzyklopädie (1830) § 204 Anm.: Ferner ist der Unterschied des Zweckes als E n d u r sa ch e von der blos w ir kenden U r s a che, d. i. der gewöhnlich sogenannten Ursache, von höchster Wichtigkeit. (GW 20. 209) Vgl. auch den Zusatz zu § 121 (W 6. 246 f; TW 8. 250 f ) und Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: Zureichender Grund scheint Pleonasmus zu sein; Leibniz verstand darunter Endursachen, Zwecke (causae finales). Es ist der Unterschied von Kausal- und Finalursache, der hier zur Sprache kommt. (W 15. 463 f,TW 20. 247; vgl.V 9. 134) – Zum Prinzip des zureichenden Grundes siehe die vorhergehende Anm.; zur Unterscheidung von causae efficientes und causae finales siehe Leibniz: Principes de la Nature et da la Grace, fondés en raison §§ 3, 11 ( Leibniz: Philosophische Schriften 6. 599, 603); Principia philosophiae (= Monadologie) §§ 36, 79, 87 (ebd. 613, 620, 622). 151,528 –152,537 In [der] Physik … Erklärung.] Die Lehre von den Stoffen (Materien) und deren Porosität gehört zu den Standardthemen der zeitgenössischen Naturwissenschaften. Hegel bezieht sich auf die Handbücher seiner Zeit, die er z.T. selbst besaß. – Vgl. außer Enzyklopädie (1830) § 130 Anm. (GW 20. 156 f ) Hegels Ausführungen in der Wissenschaft der Logik in den Abschnitten B. Das Bestehen des Dings aus Materien und C. Die Auflösung des Dinges und Anm. (GW 11. 334 –339) sowie die Anm. der Herausgeber (ebd. 437 f ). 153,566 – 567 wir haben … gehabt,] Vgl. oben 150,486 –151,521 zu Enzyklopädie (1830) § 129 (GW 20. 155 f ). 155,630 – 631 wir haben … sind.] Siehe im unmittelbar vorhergehenden Text der Nachschrift 154,602 –619 zu Enzyklopädie (1830) § 135 (GW 20. 159). 155,657– 658 Besonders Newton … hineingebracht,] Vgl. Hegel: Enzyklopädie (1830) § 136 Zusatz 2, in dem es von den Naturforschern und nament-

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lich Newton heißt, sie hätten sich der Reflexionsform der Kraft zur Erklärung der Naturerscheinungen bedient (W 6. 273; TW 8. 272). Vgl. ferner Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: Newton hat aber vorzüglich dazu beigetragen, die Reflexionsbestimmungen von Kräften in sie [sc. die Physik] einzuführen (W 15. 447, TW 20. 231). – Siehe I. Newton: Philosophiae naturalis principia mathematica. London 1687 (Hegel besaß die Editio ultima auctior et emendatior. Amsterdam 1714), insbesondere Buch I, das eine auf dem Begriff der Kraft beruhende Theorie von Bewegungen ohne Widerstand enthält; in der Auctoris praefatio ad lectorem ( Vorwort des Autors an den Leser) äußert sich Newton programmatisch: Omnis enim Philosophiae difficultas in eo versari videtur, ut à phaenomenis motuum investigemus vires Naturae, deinde ab vis viribus demonstremus phaenomena reliqua. Et huc spectant Propositiones generales, quas libro primo & secundo pertractivamus. (Isaac Newton: Opera quae exstant omnia. Ed. S. Horsley. Bd 2. London 1779, S. X) (Alle Schwierigkeit der Physik besteht nämlich dem Anschein nach darin, aus den Erscheinungen der Bewegung die Kräfte der Natur zu erforschen und hierauf durch diese Kräfte die übrigen Erscheinungen zu erklären. Hierzu dienen die allgemeinen Sätze, welche im ersten und zweiten Buche behandelt werden. Übers. von J. Ph. Wolfers, in: I. Newton: Mathematische Prinzipien der Naturlehre. Berlin 1872. Neudruck Darmstadt 1963, S. 2) 155,660 – 662 Herders Schrift … Kraft.] Siehe J. G. Herder: Gott. Einige Gespräche. Gotha 1787. In Hegels Bibliothek befand sich außerdem auch die 2. Aufl.: Gott. Einige Gespräche über Spinoza’s System; nebst Shaftesburi’s Naturhymnus. Zweite, verkürzte und vermehrte Ausgabe. Gotha 1800. Die Herder von Hegel in Enzyklopädie (1830) § 136 Anm. vorgeworfene Verwirrung, Gott als Kraft aufzufassen (GW 20. 161), läßt sich auf mehrere Stellen des Buches beziehen; vgl. etwa: Er [sc. Gott], der Selbständige, er ist im höchsten, einzigen Verstande des Worts, K r a f t , d. i. die Urkraft aller Kräfte (1. Aufl. S. 63, vgl. S. 48 ff, 61 ff, 101, 103 f, 139, 200 ff; 2. Aufl. S. 78, vgl. S. 57 ff, 75 ff, 123 f, 126, 170, 239 ff; J. G. Herder: Sämtliche Werke. Hrsg. von B. Suphan. Bd XVI. Berlin 1887, S. 452 f, vgl. S. 441 ff, 451 ff, 478, 480, 503, 541 ff ). 156,673 – 674 Die Mathematiker … an,] Hegel hat hier vielleicht den Ausspruch vor Augen, den er in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie Newton zuschreibt: Physik, hüte dich vor Metaphysik, war sein Wahlspruch (W 15. 447, TW 20. 231; vgl. V 9. 127). Als Hegels Quelle gibt K. L. Michelet, der Herausgeber von W 15, an (siehe W 15. 447) J. G. Buhle: Geschichte der neuern Philosophie seit der Epoche der Wiederherstellung der Wissenschaften. 6 Bde. Göttingen 1800 –1804. Bd 4, Abt. 1, S. 115; außerdem verweist er auf Newton: Optices. P. III. London 1706, p. 314. (Hegel besaß die Ausgabe Newton: Optice. Latine reddidit S. Clarke. Editio secunda, auctio. London 1719; dort läßt sich Newtons Wahlspruch allerdings nicht nachweisen.) – Vgl. auch den Zusatz 1 zu § 98 der Enzyklopädie (1830): Newton hat […]

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die Physik ausdrücklich gewarnt, sich vor der Metaphysik zu hüten (W 6. 194, TW 8. 207). 157,721–724 [Eine] Redensart … Geschichtsschreiber;] Hegel greift die französische Redewendung ›il n’y a pas de héros pour le valet de chambre‹ bereits in der Phänomenologie des Geistes auf: Es gibt keinen Helden für den Kammerdiener; nicht aber weil jener nicht ein Held, sondern weil dieser – der Kammerdiener ist, mit welchem jener nicht als Held, sondern als essender, trinkender, sich kleidender, überhaupt in der Einzelnheit des Bedürfnisses und der Vorstellung zu thun hat. So gibt es für das Beurtheilen keine Handlung, in welcher es nicht die Seite der Einzelnheit der Individualität, der allgemeinen Seite der Handlung entgegensetzen, und gegen den Handelnden den Kammerdiener der Moralität machen könnte. (Originalseite 616; GW 9. 358 f ) Hegel bezieht sich auf diese Stelle in der Anm. zu § 124 der Grundlinien der Philosophie des Rechts zurück: Eben dieser Verstand bringt diejenige psychologische Ansicht der Geschichte hervor, welche alle großen Taten und Individuen damit kleinzumachen und herabzuwürdigen versteht, daß sie Neigungen und Leidenschaften […] zur Hauptabsicht und wirkenden Triebfeder der Handlungen umschafft; […] Solche Reflexion hält sich an das Subjektive der großen Individuen […]; – es ist die Ansicht »der psychologischen Kammerdiener, für welche es keine Helden gibt, nicht weil diese keine Helden, sondern weil jene nur die Kammerdiener sind.« (Phänomenol. des Geistes, S. 616) (W 8. 167 f – ohne die Quellenangabe des Originals; TW 7. 234) Vgl. Hegels Vorlesung über Naturrecht und Staatswissenschaft von 1818/19 (Nachschrift von C. G. Homeyer) § 58 Anm.: Es giebt für den Kammerdiener keinen Helden, nicht weil der Held kein Held, sondern weil er ein Kammerdiener ist. (G. W. F. Hegel: Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818 –1831. Hrsg. von K.-H. Ilting. Bd 1. Stuttgart-Bad Cannstatt 1973, S. 280) Vgl. auch Hegels Nürnberger Enzyklopädie für die Oberklasse § 154 (W 18. 187; TW 4. 51). – Den über die eigentliche Redensart hinausgehenden Zusatz reklamiert Hegel für sich; siehe die Einleitung zu den Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte: Diese Psychologen hängen sich dann vornehmlich auch an die Betrachtung von den Partikularitäten der großen, historischen Figuren, welche ihnen als Privatpersonen zukommen. Der Mensch muß essen und trinken, steht in Beziehung zu Freunden und Bekannten, hat Empfindungen und Aufwallungen des Augenblicks. Für einen Kammerdiener gibt es keinen Helden, ist ein bekanntes Sprichwort; ich habe hinzugesetzt – und Goethe hat es zehn Jahre später wiederholt –, nicht aber darum, weil dieser kein Held, sondern weil jener der Kammerdiener ist. Dieser zieht dem Helden die Stiefel aus, hilft ihm zu Bette, weiß, daß er lieber Champagner trinkt usf. – Die geschichtlichen Personen, von solchen psychologischen Kammerdienern in der Geschichtsschreibung bedient, kommen schlecht weg; sie werden von diesen ihren Kammerdienern nivelliert (W 9. 40; TW 12. 48). Goethe hat das erweiterte Sprichwort bereits 1809 in den Wahlverwandtschaften (2. Teil, 5. Kap., Aus

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Ottiliens Tagebuche) verwendet: Es gibt, sagt man, für den Kammerdiener keinen Helden. Das kommt aber bloß daher, weil der Held nur vom Helden anerkannt werden kann. Der Kammerdiener wird aber wahrscheinlich Seinesgleichen zu schätzen wissen. (Goethes Werke. Sophien-Ausgabe Abt. I, 20. Bd. Weimar 1892, S. 262) – Zum Zusammenhang dieser Redensart mit einer pragmatischen Geschichtsschreibung, den Hegel in der Vorlesung herstellt, vgl. auch Hegel: Fragment zur Philosophie des subjektiven Geistes: Die sogenannte M e n s c h e n ke n n t n i ß […] erlangt um so mehr Wichtigkeit in denjenigen, die desto weniger eigenen Gehalt des Charakters besitzen und sich auf Zwecke richten, die sie nicht durch die Sache selbst, sondern durch die Zufälligkeiten und Particularitäten Anderer zu erreichen hoffen, oder deren Geschäffte mit Andern es mehr mit deren Zufälligkeiten zu thun haben (wie z. B. die Kammerdiener). – Die Z u f ä l l i g ke i t e n , Pa r t i c u la r itäten, und noch mehr die blossen Leidenschaften der Menschen können leicht mit dem verwechselt werden und das übersehen machen, was ihr substantieller Charakter und Wille ist. So geschieht es in einer psychologisch-pragmatischen Geschichtsansicht, daß die grossen Begebenheiten nur als Producte kleiner oder mächtigerer Leidenschaften, und die Individuen in ihren Handlungen nur als von subjectiven Interessen regiert betrachtet werden, so daß die Geschichte auf diese Weise zu einem Spiele gehaltloser Thätigkeit und zufälligen Ereignisses herabsinkt. (GW 15. 209 f ) Vgl. ferner Hegel: Vorlesungen über die Philosophie des Geistes von 1827/28 (Nachschrift von J. E. Erdmann): Die Menschenkenntnis mit Psychologie verbunden macht auch eine Seite aus, die besonders in der pragmatischen Geschichte geltend gemacht ist. Die Geschichte hat zwei Seiten, die Sache, den Zweck, Gehalt und das andere ist, daß dieser betätigt werde durch das Subjektive. Auf die Betätigung kommt es an, und auf diese subjektive Seite fällt die Besonderheit pp., das Individuum, die man bei der pragmatischen Geschichte besonders hervorhebt. Um eine Sache zu erklären, den Grund herauszufinden, ging man auf die Absichten zurück. So hat man große Sachen klein gemacht, indem man sie aus subjektiver Befriedigung pp. ableitete, während doch am handelnden Subjekte die Partikularität nur nebenbei mitspielt, die große Sache aber nicht daraus abzuleiten ist. Der Held ist nicht für den Kammerdiener, obgleich dieser »jenen beobachten kann, wie er sich nicht geniert, und ihn also am besten kennen müßte«. So bezieht sich also diese Menschenkenntnis auf das Partikuläre und nicht auf das Allgemeine, den Geist. (V 13. 7 f; vgl. die Anm. der Herausgeber zu dieser Stelle: V 13. 291 f ) 158,761–762 [Das] Ganze … haben;] Siehe oben 154,602 –619 zu Enzyklopädie (1830) § 135 (GW 20. 159). 159,792 –793 man sagt, … widerspricht;] Vgl. Christian Wolff: Philosophia prima sive Ontologia. 2. Aufl. Frankfurt, Leipzig 1736 (Nachdruck Hildesheim 1962). Pars I. De notione entis in genere. Sect. II. De essentia et existentia. Cap. I. De Possibili & Impossibili, S. 65: §. 85. Pos s ibile est, quod nullam

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contradictionem involvit, seu, quod non est impossibile; ders.: Vernünftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt. Halle 1751 (Nachdruck Hildesheim 1983), S. 7 f: §. 12. […] Woraus man ferner ersiehet, daß mö gl ic h sey, was nichts widersprechendes in sich enthält […] – Vgl. auch A. G. Baumgarten: Metaphysica. 7. Aufl. Halle 1779. Pars I. Ontologia. Cap. I. Sect. I. Possibile. §. 8. Nonnihil est ALIQUID [Etwas]: repraesentabile, quicquid non inuoluit contradictionem, quicquid non est A et non-A, est POSSIBILE [Möglich]. (Hegel besaß die deutsche Ausgabe in der 2. Aufl. Halle 1783.) 162,890 – 892 [Die] Notwendigkeit … dritte;] Möglicherweise denkt Hegel hier insbesondere an Kants Trias der Modalkategorien und dessen Hinweis, daß die dritte Kategorie allenthalben aus der Verbindung der zweiten mit der ersten ihrer Klasse entspringt. So ist […] die N otwen dig keit nichts anderes als die Existenz, die durch die Möglichkeit selbst gegeben ist. ( Kant: Kritik der reinen Vernunft B 110 f ) 166,9 –10 Im Herakles … sei.] Die genaue Bezugnahme Hegels konnte nicht ermittelt werden. 167,49 – 53 [Das] S u b st a n t ia l it ä t sve r h ä l t nis … Wirklichkeit,] Vgl. oben 161,841 ff zu Enzyklopädie (1830) §§ 147–149 (GW 20. 167 ff ). 167,71–72 [Im] spinozistischen … Eine,] Zu Spinozas Lehre von der Einen Substanz vgl. oben 57,813 (mit Anm.) zu Enzyklopädie (1830) § 50 Anm. (GW 20. 89). 168,82 – 88 Indem Spinoza …. sind.] Siehe Spinoza: Ethica Ordine Geometrico demonstrata. Amsterdam 1677. Pars Quarta, De Servitute Humana, seu de Affectuum Viribus. Pars Quinta, De Potentia Intellectus, seu de Libertate Humana. ( Die Ethik mit geometrischer Methode begründet. Vierter Teil. Von der menschlichen Knechtschaft oder der Macht der Affecte. Fünfter Teil. Von der Macht des Verstandes oder von der menschlichen Freiheit. Übers. von B. Auerbach (2. Aufl. 1870), in: Spinoza: Opera. Werke. Lateinisch – deutsch. Hrsg. von K. Blumenstock. 2. Bd. Darmstadt 1967, S. V f ) – Zur Liebe Gottes vgl. insbesondere Pars V Prop. XXXII. Co. rollarium: Ex tertio cognitionis genere oritur necessario Amor Dei intellectualis. Nam ex hoc cognitionis genere oritur […] Amor Dei, non quatenus ipsum ut praesentem imaginamur; […] sed quatenus Deum aeternum esse intelligimus et hoc est, quod amorem Deo intellectualem voco. ( Spinoza: Opera 2. 300) (Aus der dritten Art der Erkenntniss entspringt nothwendig die verstandesmässige Liebe Gottes; denn aus dieser Art der Erkenntnis entspringt […] Liebe Gottes, nicht insofern wir ihn uns als gegenwärtig in der Phantasie vorstellen […], sondern insofern wir erkennen, dass Gott ewig ist, welches ich die verstandesmässige Liebe Gottes nenne. Übers. von B. Auerbach, a. a. O. S. 543) – Vgl. zu Hegels Spinoza-Darstellung Wissenschaft der Logik (GW 11. 376 –378) und Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (W 15. 368 – 411, TW 20. 157–197; vgl. V 9. 102 –113).

Anmerkungen

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168,95 – 96 in [den] zwei … Geistige);] Siehe Spinoza: Ethica. Pars II. Prop. I: Cogitatio attributum Dei est, sive Deus est res cogitans. Prop. II: Extensio attributum Dei est, sive Deus est res extensa. ( Spinoza: Opera 2. 86) (1. Lehrsatz. Das Denken ist ein Attribut Gottes, oder Gott ist ein denkendes Wesen. 2. Lehrsatz. Die Ausdehnung ist ein Attribut Gottes, oder Gott ist ein ausgedehntes Wesen. Übers. von B. Auerbach, a. a. O. S. 164 f ) 169,128 –129 [die] Identität … gesehen.] Siehe oben 153,593 zu Enzyklopädie (1830) § 133 (GW 20. 158 f ). 170,143 –144 Gott ist … Spinoza,] Siehe Spinoza: Ethica. Pars I: De Deo. Definitio I: Per causam sui intelligo id, cujus essentia involvit existentiam; sive id, cujus natura non potest concipi, nisi existens. ( Spinoza: Opera 2. 45) ( Unter U r s ac h e se in e r se l b st verstehe ich das, dessen Wesen das Daseyn in sich schliesst, oder das, dessen Natur nicht anders als daseyend begriffen werden kann. Übers. von B. Auerbach. A. a. O. S. 87) Vgl. Hegels Übersetzung in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: Die er ste Definition Spinozas ist die Ur sache seiner selbst. Er sagt: »Unter Ursache seiner selbst (causam sui) verstehe ich das, dessen Wesen« (oder Begriff) »die Existenz in sich schließt oder was nicht anders gedacht werden kann denn als existierend.« (W 15. 379, TW 20. 168; vgl. V 9. 106) – Vgl. ferner Hegel: Enzyklopädie (1830) § 76 Fußnote: Bei Spinoza ist es ganz dasselbe, daß Gottes We s e n […] die Existenz in sich schließe. Die erste Definition Spinoza’s ist die von Causa sui, daß sie ein solches sey, cujus essentia involvit existentiam; sive id, cujus n a t ura non pot es t concipi, nisi existens; […] Daß bei Spinoza die 11te Proposition: daß Gott nothwendig existire, mit einem Beweise folgt, ebenso die 20ste: daß Gottes Existenz und sein Wesen ein und dasselbe sind, – ist ein überflüssiger Formalismus des Beweisens. Gott ist die (und zwar einzige) Substanz, die Substanz aber ist Causa sui, a ls o existirt Gott nothwendig – heißt nichts anderes, als daß Gott diß ist, dessen Begriff und Seyn unzertrennlich ist. (GW 20. 115 f ) 171,180 das haben wir Voraussetzen genannt;] Siehe Enzyklopädie (1830) § 154 (GW 20. 172). 173,242 – 243 wir haben … gesehen,] Rückbezug auf die gesamte Lehre vom Wesen. 177,2 – 3 Der Begriff … Macht,] Nahezu wörtliches Zitat der Eingangsformulierung aus Enzyklopädie (1830) § 160 (GW 20. 177). Der Vorlesungstext korrigiert offenbar einen Druckfehler in der 3. Aufl. der Enzyklopädie: Diese hat im Original f ü r s i e s eye n d e , abweichend von der 2. Aufl. (1827), in der es bereits f ü r s i c h s eye n d e hieß (GW 19. 136). Spätere Editionen folgen der – wohl fehlerhaften – 3. Aufl. (W 6. 315, TW 8. 307; vgl. G. W. F. Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830). Hrsg. von F. Nicolin und O. Pöggeler. Hamburg 1969, S. 151). 178,39 1. Der Begriff als solcher,] Die Einteilung der Lehre vom Begriff weicht in der Nachschrift – vermutlich nur versehentlich – vom Wortlaut der Gliederung in der Enzyklopädie (1830) ab: Im Drucktext ist das Kapitel Der

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Begriff als solcher ein Unterkapitel (neben Der Begriff und Der Schluß) des Hauptkapitels Der subjektive Begriff; im Ms. der Nachschrift bezeichnet die Überschrift Der Begriff als solcher sowohl das Hauptkapitel als auch dessen erstes Unterkapitel (siehe den folgenden Text der Nachschrift). In der vorliegenden Edition wurde die Gliederungsformulierung der Nachschrift nach Maßgabe des Drucktextes korrigiert. 178,54 man hat … geheißen.] Hegel selbst spricht in § 162 der Enzyklopädie (1830) von der Idee als dem Subject-Objecte (GW 20. 177); vgl. § 214: Die Idee kann […] als das S u b j e ct - O b j e ct […] gefaßt werden (GW 20. 216). Aus der Wissenschaft der Logik geht hervor, daß Hegel damit eine bereits bestehende Formulierung übernimmt: Diese Identität, als welche sich die Idee gezeigt hat, ist daher mit Recht als das Subject-Object bestimmt worden (GW 12. 176). – Der Ausdruck Subjekt-Objekt wird wiederholt von Fichte und Schelling verwendet (siehe die ausführlichen Nachweise der Herausgeber zu der zuletzt zitierten Stelle in GW 12. 349 f ). – Vgl. auch schon die einschlägigen Bezugnahmen auf Fichte und Schelling in Hegels Schrift Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen Systems der Philosophie von 1801, u. a. bereits in der Vorerinnerung: Das reine Denken seiner selbst, die Identität des Subjekts und Objekts, in der Form Ich = Ich ist Princip des Fichte’schen Systems […]; das Princip, das Subjekt-Objekt erweißt sich als ein subjektives Subjektobjekt. Zu beachten sei die Seite des Schellingschen Systems, von welcher dieses sich vom Fichte’schen unterscheidet, und dem subjektiven Subjektobjekt, das objektive Subjektobjekt in der Naturphilosophie entgegenstellt, und beyde in einem höhern, als das Subjekt ist, vereinigt darstellt (GW 4. 6 f; vgl. 63). 178,56 – 57 wir haben gesehen … umschlägt;] Siehe oben 153,567–154,598 zu Enzyklopädie (1830) § 133 (GW 20. 158 f ); vgl. Wissenschaft der Logik (GW 11. 301 f ). 179,63 – 64 Wir werden … überschlagen.] Siehe unten 198,697–700 zu Enzyklopädie (1830) § 193 (GW 20. 200 ff ). 180,118 –181,136 Man spricht … [Begriffe].] Hegel bezieht sich – wie in der hier kommentierten Anm. zu § 165 der Enzyklopädie (1830) (GW 20. 181) – auf die (auf Leibniz und Wolff zurückgehenden) Begriffseinteilungen, wie sie in den zeitgenössischen Logik-Lehrbüchern zu finden sind.Vgl. auch Hegels ausführliche Bezugnahme darauf in der Wissenschaft der Logik (GW 12. 44 ff ) in der Anm. Die gewöhnlichen Arten der Begriffe (GW 12. 7). Hegel berichtet in seinem Gutachten Über den Unterricht in der Philosophie auf Gymnasien von 1822, er habe bereits im zwölften Lebensjahre wegen meiner Bestimmung für das theologische Seminarium meines Vaterlandes die Wolffischen Definitionen von der sogenannten Idea clara an erlernt (W 17. 364,TW 11. 38). – Zur Unterscheidung von klaren, deutlichen und adäquaten Begriffen siehe Leibniz: Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis ( Leibniz: Philosophische Schriften 4. 422 f ), vgl. Leibniz: Discours de Métaphysique. XXIV (ebd. 449); Wolff: Vernünftige Gedanken von den Kräften des menschlichen

Anmerkungen

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Verstandes und ihrem richtigen Gebrauche in Erkenntnis der Wahrheit (Halle 1713). Hrsg. und bearbeitet von H. W. Arndt. Hildesheim 1965, S. 126 ff: 1. Capitel. Von den Begriffen der Dinge. §§ 9 –16, vgl. Wolff: Philosophia rationalis sive logica. Frankfurt/Leipzig 1728. Pars I. Sect. II. De notionibus in specie. Cap. I. De notionum differentia formali. S. 156 ff: §§ 80 – 95; dort auch die von Hegel in der Wissenschaft der Logik genannten vollständigen und überfliessenden Begriffe (GW 12. 44): notio completa ( § 92), notio abundans ( § 93). – Zu den Begriffseinteilungen in den Hegel bekannten LogikLehrbüchern von Jakob, Maaß, Kiesewetter und Tieftrunk siehe die ausführlichen Zitate in den Sachanmerkungen der Herausgeber in GW 12. 342 f und GW 20. 640 ff. – Zu kontradiktorischen und konträren Begriffen siehe oben 142,215 –219 (mit Anm.) zu Enzyklopädie (1830) § 119 Anm. (GW 20. 150). – Zum Terminus Merkmal siehe unten 219,411– 414 (mit Anm.) zu Enzyklopädie (1830) § 229 (GW 20. 224). 182,158 –159 man sagt, … bei,] Siehe die folgende Anm. 183,198 –199 Man stellt … bei,] Hegel kritisiert die Auffassung des Urteils als eines subjektiven Aktes des Urteilens, die im Begriff des Beilegens zum Ausdruck komme. Vgl. außer Enzyklopädie (1830) § 167 (GW 20. 183) Hegels Darlegung in der Wissenschaft der Logik: Nach dieser subjectiven Betrachtung werden daher Subject und Prädicat, jedes als ausser dem andern für sich fertig, betrachtet; das Subject als ein Gegenstand, der auch wäre, wenn er dieses Prädicat nicht hätte; das Prädicat als eine allgemeine Bestimmung, die auch wäre, wenn sie diesem Subjecte nicht zukäme. Mit dem Urtheilen ist hernach die Reflexion verbunden, ob dieses oder jenes Prädicat, das im Ko p fe ist, dem Gegenstande, der d ra u ss en für sich ist, bey g eleg t werden könne und solle; das Urtheilen selbst besteht darin, daß erst durch dasselbe ein Prädicat mit dem Subjecte ve rbunden wird, so daß wenn diese Verbindung nicht Statt fände, Subject und Prädicat, jedes für sich doch bliebe was es ist, jenes, ein existirender Gegenstand, dieses eine Vorstellung im Kopfe. – Das Prädicat, welches dem Subjecte beygelegt wird, soll ihm aber auch zu komm e n , das heißt, an und für sich identisch mit demselben seyn. Durch diese Bedeutung des B ey le ge n s wird der s ubject ive Sinn des Urtheilens und das gleichgültige äusserliche Bestehen des Subjects und Prädicats wieder aufgehoben (GW 12. 55). – Die Bestimmung des Beilegens läßt sich in der Urteilslehre der zeitgenössischen Logik-Lehrbücher nachweisen; siehe z. B. J. G. E. Maaß: Grundriß der Logik. Halle 1793, S. 96: Das Prädikat wird dem Subjekte b e ige l e gt (zugeschrieben), sofern es als demselben zukommend gedacht wird; es wird ihm a bg es prochen, sofern es als ihm nicht zukommend gedacht wird. Ein Urtheil, worin das Prädikat dem Subjekte beigelegt wird, ist ein b e j a h e n d e s , worin es ihm abgesprochen wird, ein ve r nei n e n d e s. – Solche Bestimmungen gehen auf die klassische Schullogik von Christian Wolff zurück; vgl. Wolff: Philosophia rationalis sive logica. Frankfurt/Leipzig 1728. Pars I. Sect. III. De judicio in specie. Cap. I. De judiciorum differentia. S. 219 f: §. 205. A ffir m a re igitur idem est ac

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praedicatum aliquod tribuere cuidam subjecto, vel significare, quod praedicatum subjecto conveniat: N e ga re vero idem est ac praedicatum aliquod removere a suo subjecto, vel significare, quod praedicatum subjecto non conveniat. Vgl. die Bestimmung des Urteils in § 39: Atque actus iste mentis, quo aliquid a re quadam diversum eidem tribuimus, vel ab ea removemus, judicium appellatur. (ebd. S. 129) – Der Terminologie dieser Tradition bedient sich auch gelegentlich Kant; vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft: Die allgemeine Logik abstrahiert von allem Inhalt des Prädikats […] und sieht nur darauf, ob dasselbe dem Subjekt beigelegt oder ihm entgegengesetzt werde (B 97). 184,225 – 226 Gott ist das Allerrealste,] Zur Bestimmung Gottes als ens realissimum siehe oben 53,675 –54,687 (mit Anm.) zu Enzyklopädie (1830) § 49 (GW 20. 86) und 107,399 – 400 zu § 91 (GW 20. 130). 184,243 wie bei Ding und Eigenschaften,] Vgl. oben 148,421–149,452 zu Enzyklopädie (1830) § 125 (GW 20. 154). 186,304 – 305 alte Bestimmung … Urteil,] Siehe Aristoteles: De interpretatione cap. 10 (19 b 5 ff ), vgl. cap. 7 (17 b 7 ff ). 188,372 – 373 Dies Verhältnis … Einteilung.] Siehe unten 219,418 –220,441 zu Enzyklopädie (1830) § 230 (GW 20. 224). 188,375 – 377 man gibt davon … Tier.] Die von Hegel kritisierte unbestimmte Erklärung des kategorischen Urteils ist eine solche, die keinen prinzipiellen Unterschied zwischen dem positiven (qualitativen) Urteil (z. B. die Rose ist rot) und dem kategorischen Urteil (z. B. die Rose ist eine Pflanze) macht. Vgl. Wissenschaft der Logik: Das k a t e go r isc he U r t heil hat nun eine solche Allgemeinheit zum Prädicate, an dem das Subject seine immanente Natur hat. […] Was aber dazu n o t h we n d ig ist, ist die s ubs t a nt ielle Identi tät des Subjects und Prädicats […]; das Subject ist in seinem Prädicate in sein An- und- Fürsichseyn reflectirt. – Ein solches Prädicat sollte mit den Prädicaten der bisherigen Urtheile nicht zusammengestellt werden; wenn z. B. die Urtheile: die Rose ist roth, die Rose ist eine Pflanze, oder: dieser Ring ist gelb er ist Gold in Eine Classe zusammengeworfen, und eine so äusserliche Eigenschaft, wie die Farbe einer Blume als ein gleiches Prädicat mit ihrer vegetabilischen Natur genommen wird, so wird ein Unterschied übersehen, der dem gemeinsten Auffassen auffallen muß. – Das kategorische Urtheil ist daher bestimmt von dem positiven und negativen Urtheile zu unterscheiden; in diesen ist das, was vom Subject ausgesagt wird, ein ein zelner zufä llig er Inhalt, in jenem ist er die Totalität der sich in sich reflectirten Form. Die Copula hat daher in ihm die Bedeutung der Nothwen digkeit , in jenem nur des abstracten, unmittelbaren S ey n s . (GW 12. 78) Vgl. auch den Zu-

Anmerkungen

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satz zu Enzyklopädie (1830) § 177: Das kategorische Urteil (»das Gold ist Metall«, »die Rose ist eine Pflanze«) ist das u nm it t elba re Urteil der Notwendigkeit und entspricht in der Sphäre des Wesens dem Substantialitätsverhältnis. Alle Dinge sind ein kategorisches Urteil, d. h. sie haben ihre substantielle Natur, welche die feste und unwandelbare Grundlage derselben bildet. Erst indem wir die Dinge unter dem Gesichtspunkt ihrer Gattung und als durch diese mit Notwendigkeit bestimmt betrachten, fängt das Urteil an, ein wahrhaftes zu sein. Es muß als ein Mangel an logischer Bildung bezeichnet werden, wenn Urteile wie diese: »das Gold ist teuer« und »das Gold ist Metall«, als auf gleicher Stufe stehend betrachtet werden. Daß das Gold teuer ist, betrifft eine äußerliche Beziehung desselben zu unseren Neigungen und Bedürfnissen, zu den Kosten seiner Gewinnung usf., und das Gold bleibt, was es ist, wenn auch jene äußere Beziehung sich ändert oder hinwegfällt. Dahingegen macht die Metallität die substantielle Natur des Goldes aus, ohne welche dasselbe mit allem, was sonst an ihm ist oder von ihm ausgesagt werden mag, nicht zu bestehen vermag. (W 6. 341; TW 8. 329) 188,377– 378 Wie von … [wurde],] Siehe oben 168,102 –169,106 zu Enzyklopädie (1830) § 152 (GW 20. 170). 188,383 –189,386 Wenn es blau … Helle.] Anspielung auf Goethes Farbenlehre; siehe unten 219,433 –220,441 (mit Anm.). 191,455 – 460 Der Schluß … wird.] Zur Unterscheidung von Verstandesschluß und Vernunftschluß siehe Hegel: Enzyklopädie (1830) §§ 181 f (GW 20. 191– 193) und Wissenschaft der Logik (GW 12. 90 f ). – Vgl. auch Kant: Kritik der reinen Vernunft: Bei jedem Schlusse ist ein Satz, der zum Grunde liegt, und ein anderer, nämlich die Folgerung, die aus jenem gezogen wird, und endlich die Schlußfolge (Konsequenz), nach welcher die Wahrheit des letzteren unausbleiblich mit der Wahrheit des ersteren verknüpft ist. Liegt das geschlossene Urteil schon so in dem ersten, daß es ohne Vermittlung einer dritten Vorstellung daraus abgeleitet werden kann, so heißt der Schluß unmittelbar (consequentia immediata); ich möchte ihn lieber den Verstandesschluß nennen. Ist aber, außer der zum Grunde gelegten Erkenntnis, noch ein anderes Urteil nötig, um die Folge zu bewirken, so heißt der Schluß ein Vernunftschluß. (B 359 f ) 194,560 – 562 Antinomie: Der … Willen.] Anspielung auf Kant: Kritik der reinen Vernunft B 472 f: Der Antinomie dritter Widerstreit. 194,584 Lehre von [den] Figuren des Schlusses] Die Lehre von [den] Figuren des Schlusses geht auf die Aristotelische Syllogistik zurück; vgl. Hegel: Enzyklopädie (1830) § 187 Anm.: Die sogenannten F ig uren des Schlusses, (Aristoteles kennt mit Recht deren nur d re i […]) (GW 20. 196). – Siehe Aristoteles: Analytica priora I 4 –7 (25 b 27–29 b 28). – Hegel erinnert sich in seinem Gutachten Über den Unterricht in der Philosophie auf Gymnasien von 1822, im vierzehnten Jahre die sämtlichen Figuren und Regeln der Schlüsse innegehabt zu haben und sie von daher noch jetzt zu wissen (W 17. 364; TW 11. 38).

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195,587– 588 so haben … liegt;] Siehe oben 193,528 –542 zu Enzyklopädie (1830) §§ 184 f (GW 20. 194). 195,609 Barbara, Celarent, Darii, Ferio.] Hegel bedient sich der klassischen Merkwörter für die vier gültigen Modi der 1. Figur des Syllogismus; vgl. Aristoteles: Analytica priora I 4 (25 b 32 –26 a 28). 196,648 – 651 Wenn ich sage: … gefaßt.] Hegel greift hier beim Schluß der Allheit – wie auch bei den folgenden Schlüssen der Induktion und der Analogie – auf ein Beispiel aus der Wissenschaft der Logik zurück; dort ist die Darstellung ausführlicher als in der verkürzten Wiedergabe der Nachschrift: Wenn z. B. aus dem Medius Terminus: Grün, geschlossen werden sollte, daß ein Gemählde angenehm sey, weil das Grün dem Auge angenehm ist, […] so könnte das Gemählde […] dessen ungeachtet häßlich seyn, um anderer Bestimmungen willen, aus denen auf diß letztere Prädicat geschlossen werden könnte. Indem hingegen der Medius Terminus die Bestimmung der Allheit hat, so enthält er das Grüne […] als e in C o n cre t es , das eben darum nicht die Abstraction eines bloß Grünen […] ist; […] In dem Urtheil: D as Grün e […] i s t a n g e n e h m , ist das Subject nur die Abstraction von Grün […]; in dem Satze: Al l es G r ü n e […] ist a n ge nehm ; ist das Subject dagegen: alle wirklichen concreten Gegenstände, die grün […] sind, die also a ls co nc rete mit al l en i h re n Eige n sch a ft en, die sie ausser dem Grünen […] noch haben, genommen werden. (GW 12. 112) – Vgl. Hegel: Notizen zu Vorlesungen über Logik und Metaphysik: D a s Grün ist angenehm – nun ist diß Gesicht grün Mahler grünen Teint dieser See (Sumpf) A l l es Grün d. h. es kommt auf den ein zelnen Gegenstand an – empirisch EINE seiner Eigenschaften andern widersprechend (GW 19. 434). 199,721–724 Das Leibnizische … ideell.] Siehe Leibniz: Principia philosophiae (= Monadologie) §§ 1–11 ( Leibniz: Philosophische Schriften 6. 607 f ). – Vgl. Hegels ausführlichere Darlegung in Enzyklopädie (1830) § 194 Anm. (GW 20. 204), auf die sich Hegels Vorlesungskommentar bezieht; vgl. auch in demselben systematischen Kontext Hegel: Wissenschaft der Logik: Die Leibnitzische Monade würde mehr ein Object seyn, weil sie eine Totalität der Weltvorstellung ist, aber in ihre in t e n sive Subject iv it ä t eingeschlossen, soll sie wenigstens wesentlich Ein s in sich seyn. (GW 12. 134). Vgl. ferner die Leibniz-Bezüge in der Lehre vom Seyn: Das L eibnit zis che vor stellende Wesen, die Monade, ist wesentlich Ideelles. Das Vorstellen ist ein Fürsichseyn, in welchem die Bestimmtheiten, nicht Grenzen, sondern nur Momente sind. […] Es ist in diesem Systeme also das Andersseyn überhaupt aufgehoben; Geist und Körper, oder die Monaden überhaupt sind nicht Andere für einander, sie begrenzen sich nicht, haben keine Einwirkung aufeinander; es fallen überhaupt alle Verhältnisse weg, welchen ein Andersseyn zum Grunde liegt. Daß es m e h re re Mona den gibt, daß sie damit auch als Andere bestimmt werden, geht die Monaden selbst nichts an; […] sie sind nicht a n ih n e n se l b st An d e re. […] Die Monaden sind

Anmerkungen

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nur an sich, oder in Gott, als der Monade der Monaden, oder auch im S y s t e m e, Vorstellendes. (GW 11. 89, GW 21. 149) Die Monade ist für sich die ganze abgeschlossene Welt; es bedarf keine der andern. Die innre Mannichfaltigkeit, die sie in ihrem Vorstellen hat, geht uns hier nichts an; denn sie ändert in ihrer Bestimmung, für sich zu seyn, nichts; die Monade, da die Mannichfaltigkeit eine ideelle ist, bleibt nur auf sich selbst bezogen, die Veränderungen entwickeln sich innerhalb ihrer, und sind keine Beziehungen derselben aufeinander (GW 11. 95, vgl. 96 (GW 21. 157, vgl. 158), 378 f ). Vgl. ferner Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (W 15. 449 – 473, TW 20. 233 –255; vgl. V 9. 128 –136). 201,796 was man I n d i f f e re n z p u n k t heißt.] Vielleicht spielt Hegel auf Schellings Naturphilosophie an, in welcher Magnetismus, Polarität und in diesem Kontext der Terminus Indifferenzpunkt zentrale Bestimmungen sind; siehe etwa Schelling: Darstellung meines Systems der Philosophie § 76 ( Schelling: Werke 4. 156 f ), vgl. § 46 (ebd. 138). – Vgl. Hegel: Enzyklopädie (1830) § 312 (GW 20. 307) und Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (W 15. 671; TW 20. 443). 202,832 – 837 Das Logische … Schlusses.] Hegel thematisiert hier die Struktur des gesamten philosophischen Systems als Einheit dreier Schlüsse – in anderer Abfolge – wie am Ende der Enzyklopädie (1830) insgesamt ( §§ 575 – 577): Die erste Erscheinung macht der S ch l u ß aus, welcher das Log is che zum Grunde als Ausgangspunkt, und die Na t u r zur Mitte hat, die den Geis t mit demselben zusammenschließt. Das Logische wird zur Natur, und die Natur zum Geiste. […] Diese Erscheinung ist im zwey t en Schlus s e insoweit aufgehoben, als dieser bereits der Standpunkt des Geistes selbst ist, welcher das Vermittelnde des Processes ist, die Natur vo ra us s et zt und sie mit dem Log i s ch e n zusammenschließt. […] Der dritte Schluß ist die Idee der Philosophie, welche die sich wissende Ver nunft, das absolutAllgemeine zu ihrer Mit t e hat, die sich in Ge ist und Natur entzweyt […] (GW 20. 569 f ). – Vgl. auch Wissenschaft der Logik: Die Idee des Geistes […], welche log ischer Gegenstand ist, steht schon innerhalb der reinen Wissenschaft; […] sie hat diesen Gang bereits hinter sich, oder was dasselbe ist, vielmehr vor sich, – jenes insofern die Logik, als d i e l e t z t e Wissenschaft, dieses insofern sie als d ie e r s te genommen wird, aus welcher die Idee erst in die Natur übergeht. (GW 12. 198) 205,928 – 932 Gott ist … Zweckmäßigkeit;] Die verkürzte Wiedergabe der Nachschrift zeigt, daß Hegel hier offensichtlich die Auffassung der teleologischen Beziehung als bloß endlicher, äußerlicher Zweckmäßigkeit kritisiert; vgl. den Zusatz zu § 205 der Enzyklopädie (1830): Wenn vom Zweck die Rede ist, so pflegt man dabei nur die äußerliche Zweckmäßigkeit vor Augen zu haben. Die Dinge gelten bei dieser Betrachtungsweise nicht als ihre Bestimmung in sich selbst tragend, sondern bloß als M i t t e l , welche zur Realisierung eines außerhalb ihrer liegenden Zweckes gebraucht und verbraucht werden. Dies ist überhaupt der Gesichtspunkt der N ü t zlichkeit […] Insofern es

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übrigens bei der teleologischen Betrachtungsweise um das wohlgemeinte Interesse zu tun ist, die namentlich in der Natur sich kundgebende Weisheit Gottes aufzuzeigen, so ist darüber zu bemerken, daß man mit diesem Aufsuchen von Zwecken, denen die Dinge als Mittel dienen, nicht über das Endliche hinauskommt und leicht in dürftige Reflexionen gerät, so z. B. wenn nicht nur der Weinstock unter dem Gesichtspunkt des bekannten Nutzens, den er dem Menschen gewährt, betrachtet wird, sondern auch der Korkbaum in Beziehung auf die Pfropfen, die aus seiner Rinde geschnitten werden, um die Weinflaschen damit zu verschließen. Es sind vormals ganze Bücher in diesem Sinne geschrieben worden, und es ist leicht zu ermessen, daß auf solche Weise weder das wahre Interesse der Religion noch das der Wissenschaft gefördert zu werden vermag. Die äußere Zweckmäßigkeit steht unmittelbar vor der Idee, allein das so auf der Schwelle Stehende ist oft gerade das Ungenügendste. (W 6. 378 f; TW 8. 362 f ) Hegel bezieht sich auf Schillers Kritik einer solchen äußerlichen Vorstellung von Zweckmäßigkeit; vgl. Musen-Almanach für das Jahr 1797. Hrsg. von Schiller. Tübingen. Xenien. S. 202: Der Tel eo l og. /Welche Verehrung verdient der Weltenschöpfer, der gnädig,/ Als er den Korkbaum schuf, gleich auch den Stöpsel erfand! (Schillers Werke. Nationalausgabe. 1. Bd. Gedichte. Hrsg. von J. Petersen und F. Beißner. Weimar 1943, S. 311.) Auch in der Wissenschaft der Logik spielt Hegel wohl darauf an: In der Teleologie […] wird der Inhalt wichtig, weil sie einen Begriff, ein a n u n d f ü r sich b e st im m t es und damit selbstbestimmendes voraussetzt […] Wenn dieser aber sonst ein endlicher und unbedeutender ist, so widerspricht er dem, was er seyn soll, denn der Zweck ist seiner Form [nach] eine i n s i c h u n e n d l i c h e Totalität; – besonders wenn das nach Zwecken wirkende Handeln als abs olut er Wille und Verstand angenommen ist. Die Teleologie hat sich den Vorwurf des Läppischen deswegen so sehr zugezogen, weil die Zwecke, die sie aufzeigte, wie es sich trifft, bedeutender oder geringfügiger sind, und die Zweckbeziehung der Objecte mußte so häufig als eine Spielerey erscheinen, weil die Beziehung so äusserlich und daher zufällig erscheint. (GW 12. 156) 205,940 – 941 das ist … Natur.] Vgl. Hegel: Enzyklopädie (1830) § 204 Anm.: Mit dem Begriffe von innerer Zweckmäßigkeit hat Kant die Idee überhaupt und insbesondere die des Lebens wieder erweckt (GW 20. 210); vgl. auch § 360 Anm. (GW 20. 361) und Wissenschaft der Logik (GW 12. 157). Vgl. ferner Hegels Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (W 14. 346 f, TW 19. 177; vgl. V 8. 76; W 15. 602 f, TW 20. 378 f; vgl. V 9. 170). – Siehe Kant: Kritik der Urteilskraft §§ 63 ff (AA 5. 366 ff ), insbesondere § 66 Vom Prinzip der Beurtheilung der innern Zweckmäßigkeit in organisirten Wesen. (AA V 376 f ) . 205,941– 942 Aristoteles hat … Entelechie.] Vgl. außer Enzyklopädie (1830) § 204 Anm. (GW 20. 210) die Anm. zu § 360: Die gründliche Bestimmung, welche Ar istoteles vom Lebendigen gefaßt hat, daß es als nach dem Zwecke wirkend zu betrachten sey, ist in neuern Zeiten beinahe verlo-

Anmerkungen

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ren gewesen (GW 20. 361); vgl. ferner Hegels ausführliche Kommentierung der Aristotelischen Physik in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (W 14. 341 ff, TW 19. 172 ff; vgl. V 8. 74 ff ). – Siehe Aristoteles: Physik, insbesondere II 8 (198 b 10 –199 b 33) und – zur Entelechie – II 1 (193 b 7). 206,984 am Menschen … Hand,] Den Hintergrund für die Auffassung der Hand als eines spezifisch menschlichen Mittels oder Werkzeugs bildet wohl Aristoteles’ Bestimmung der menschlichen Hand, Ôrganon prÕ Ñrg£nwn ( Werkzeug für Werkzeuge) zu sein ( De partibus animalium 687 a 21; vgl. De anima 432 a 1 f ). – Auf Aristoteles dürfte auch Hegels Formulierung in der Anm. zu § 411 der Enzyklopädie (1830) anspielen: Zum menschlichen Ausdruck gehört z. B. […] die Bildung insbesondere der Hand, als des absoluten Werkzeugs (GW 20. 420); das geht deutlich aus dem Zusatz hervor: Der Arm und besonders die H an d des Menschen sind gleichfalls etwas ihm Eigentümliches; kein Tier hat ein so bewegliches Werkzeug der Tätigkeit nach außen. Die Hand des Menschen, dies We r kz e u g der Werkzeug e, ist zu einer unendlichen Menge von Willensäußerungen zu dienen geeignet. (W 7/2. 242; TW 10. 194) Vgl. auch den Zusatz zu § 55 der Grundlinien der Philosophie des Rechts: Die Hand ist dieses große Organ, das kein Tier hat, und was ich mit ihr fasse, kann selbst ein Mittel werden, womit ich weiter greife. (W 8. 93; TW 7. 121) Vgl. ferner Hegels Vorlesungen über die Philosophie des Geistes von 1827/28 (Nachschrift von J. E. Erdmann): Die menschliche Hand dann, das absolute Werkzeug, ist ganz etwas anderes als die tierische Pfote, ist das, woran man wesentlich das Menschliche erkennt. (V 13. 133 f ) Vgl. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (W 14. 389,TW 19. 217; vgl. V 8. 89). 208,34 – 35 Idee [heißt … aufmerksam.] Hegel bezieht sich auf die Bestimmung der Idee als Vernunftbegriff in Kant: Kritik der reinen Vernunft; vgl. insbesondere die Stufenleiter (B 376 f ): Doch, ehe ich diese vorläufige Einleitung beiseite lege, ersuche ich diejenigen, denen Philosophie am Herzen liegt, […] den Ausdruck Idee seiner ursprünglichen Bedeutung nach in Schutz zu nehmen, damit er nicht fernerhin unter die übrigen Ausdrücke, womit gewöhnlich allerlei Vorstellungsarten in sorgloser Unordnung bezeichnet werden, gerate […] Die Gattung ist Vor stellung überhaupt (repraesentatio). […] Ein Begriff aus Notionen, der die Möglichkeit der Erfahrung übersteigt, ist die I d e e, oder der Vernunftbegriff. Dem, der sich einmal an diese Unterscheidung gewöhnt hat, muß es unerträglich fallen, die Vorstellung der roten Farbe Idee nennen zu hören. – Vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik: Der Ausdruck I d e e ist sonst oft in der Philosophie wie im gemeinen Leben, auch für Be g r iff, ja gar für eine blosse Vor s t ellung gebraucht worden […] Kant hat den Ausdruck: Idee wieder dem Ver nunftbeg r iff vindicirt. (GW 12. 173) 211,126 –130 Das Insekt … Reproduktion.] Vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik: Die lebendige O b j e c t iv i t ä t des Individuums aber als solche, da sie vom Begriffe beseelt und ihn zur Substanz hat, hat auch an ihr zu we-

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sentlichem Unterschiede solche, welche seine Bestimmungen sind, Allg emeinhei t, Bes on d e r h e it und Ein z e l n h eit ; die Ges t a lt , als in welcher sie äusserlich unterschieden sind, ist daher nach denselben eingetheilt, oder eingeschnitten (insectum). Sie ist hiemit er s t lich Allg em einheit , das rein nur in sich selbst Erzittern der Lebendigkeit, die Sens ibilit ä t . […] Die zweyte Bestimmung des Begriffs ist die B es onderheit , das Moment des ges e t z t e n Unterschiedes; […] die Ir r itabilit ä t . […] Nach dieser d r i tten Bestimmung ist das Lebendige a ls Einzelnes […] die Re p roduc ti o n . (GW 12. 185 f ) – Vgl. auch den Abschnitt a. Die Gestalt in Hegels Naturphilosophie, Enzyklopädie (1830) §§ 353 – 356 (GW 20. 354 –356) und den Zusatz zu § 355: Sensibilität, Irritabilität und Reproduktion, konkret zusammengefaßt zur ganzen Gestalt, bilden die äußere Gestaltung des Organismus […] Diese Bestimmungen sind zunä chs t bloß Formen, wie sie bei den Insekten auseinandergeschnitten sind; jedes Moment ist ein totales System als dieser Bestimmtheit oder unter dieser Einen Form. Der Kopf ist so das Zentrum der Sensibilität, die Brust der Irritabilität, der Unterleib der Reproduktion (W 7/1. 583 f; TW 9. 455). 213,210 – 214 Im Alter … [genannt].] Daß Gewohnheit (Eingewöhnung, Einübung, Erziehung) allmählich zur (zweiten) Natur werde, ist eine Vorstellung, die sich bis in die Antike zurückverfolgen läßt. Frühe Belege finden sich bei Demokrit: Die Natur und die Erziehung sind etwas Ähnliches. Denn die Erziehung formt zwar den Menschen um, aber durch diese Umformung schafft sie Natur ( Diels/Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker. Demokritos B 33; Bd. 2. 153) und bei Platon Politeia (395 d). – Der Ausdruck zweite Natur läßt sich bei Cicero nachweisen: consuetudine quasi alteram quandam naturam effici (daß durch Gewohnheit in gewisser Weise eine zweite (andere) Natur hervorgebracht werde). ( De finibus. V 74) – Vgl. Hegel: Enzyklopädie (1830) § 410 Anm.: Die Gewohnheit ist mit Recht eine zweite Natur genannt worden (GW 20. 416); vgl. den Zusatz: Obgleich daher der Mensch durch die Gewohnheit einerseits frei wird, so macht ihn dieselbe doch andererseits zu ihrem S k l ave n und ist eine zwar nicht unm it t elbare, e r s t e, von der Einzelheit der Empfindungen beherrschte, vielmehr von der Seele gesetzte, zweite Natur, – aber doch immer eine Natur, ein die Gestalt eines Unmittelbaren annehmendes Gesetztes (W 7/2. 235;TW 10. 189).Vgl. Grundlinien der Philosophie des Rechts § 151: Aber in der einfachen I d en t it ä t mit der Wirklichkeit der Individuen erscheint das Sittliche, als die allgemeine Handlungsweise derselben, – als S i t t e, – die Gewohnhei t desselben als eine z we it e N a t ur, die an die Stelle des ersten bloß natürlichen Willens gesetzt […] ist (W 8. 217; TW 7. 301) und den Zusatz: Die Pädagogik ist die Kunst, die Menschen sittlich zu machen: sie betrachtet den Menschen als natürlich und zeigt den Weg, ihn wiederzugebären, seine erste Natur zu einer zweiten geistigen umzuwandeln, so daß dieses Geistige in ihm zur Gewohnheit wird. (W 8. 218;TW 7. 302); vgl. auch § 4 (W 8. 34;TW 7. 46) In seinen Vorlesungen führt Hegel diesen Ge-

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danken wiederholt an; vgl. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte: Die Sittlichkeit aber ist die Pflicht, das substantielle Recht, die zweite Natur, wie man sie mit Recht genannt hat, denn die erste Natur des Menschen ist sein unmittelbares, tierisches Sein (W 9. 50; TW 12. 57); Vorlesungen über die Philosophie der Religion: die Gewöhnung daran, daß das Sittliche, Geistige die zweite Natur des Individuums wird, ist überhaupt Werk der Erziehung und der Bildung (W 12. 147 f, TW 17. 146; vgl. V 4. 390); Vorlesungen über die Philosophie der Religion (hrsg. von G. Lasson. 1. Bd. Hamburg 1925): Das Gleiche ist es auch mit der Gewohnheit, die als uns zur zweiten Natur geworden die Gestalt der Unmittelbarkeit annimmt, aber einer vermittelten. (S. 144 f ) Vorlesungen über die Philosophie des Geistes von 1827/28 (Nachschrift von J. E. Erdmann): Das ist die Bestimmung der Gewohnheit zum Unterschied von natürlichen Bestimmtheiten, sie ist wie eine natürliche Qualität, aber gesetzt. […] Der Ausdruck »eine a ndere Na tu r« ist ganz richtig, einerseits ein A n d e res als die Natur, also Befreiung, eine zweite Natur gegen die unmittelbare Natürlichkeit, andererseits ist sie N at u r, ist ein Sein, ich bin so, das ist meine Gewohnheit, diese Qualität hat noch diese Seite der Natürlichkeit in ihr. (V 13. 125) – Ähnlich wie Hegel hatte Fichte in seinen 1806 veröffentlichten Vorlesungen von 1804/05 Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters ausgeführt: Was heisst zuvörderst Sitte, und in welchem Sinne bedienen wir uns dieses Wortes? Es bedeutet uns, und bedeutet unseres Erachtens in jedem Sprachgebrauche, der sich selbst recht versteht, d ie a n gewöhnt en und durch den ga nze n S tand de r C u l t u r z u r a n d e re n N a t ur g ewordenen […] P r inci pi en der We ch se lw ir k u n g d e r Mens chen unt ereina nder. ( J. G. Fichtes sämmtliche Werke. Hrsg. von I. H. Fichte. Berlin 1845/46. Bd 7, S. 214 f ) 216,297 Schachte] Hegel verwendet den Ausdruck Schacht in der Regel als Metapher für die Innerlichkeit unbewußter Vorstellungen. Vgl. Enzyklopädie (1830) § 403: Die Seele ist als fühlende nicht mehr blos natürliche, sondern innerliche Individualität; […] Nirgend so sehr als bei der Seele und noch mehr beim Geiste ist es die Bestimmung der I dealit ä t , die für das Verständniß am wesentlichsten festzuhalten ist, daß die Idealität Negation des Reellen, dieses aber zugleich a u f b ewa h r t , virtualiter erhalten ist, ob es gleich nicht existirt. Es ist die Bestimmung, die wir wohl in Ansehung der Vorstellungen, des Gedächtnisses, vor uns haben. Jedes Individuum ist ein unendlicher Reichthum von Empfindungsbestimmungen, Vorstellungen, Kenntnissen, Gedanken u. s. f.; aber I ch bin darum doch ein ganz ein f aches, – ein bestimmungsloser Schacht, in welchem alles dieses aufbewahrt ist ohne zu existiren. Erst wenn Ic h mich an ei ne Vorstellung erinnere, bringe Ich sie aus jenem Innern heraus zur Existenz vor das Bewußtseyn. (GW 20. 401) Vgl. § 453: Die Intelligenz ist aber nicht nur das Bewußtseyn und Daseyn, sondern als solche das Subject, und das Ans ich ihrer Bestimmungen; in ihr e r in n e r t ist das Bild nicht mehr existirend, bewußt los

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aufbewahr t. Die Intelligenz als diesen nächtlichen Schacht, in welchem eine Welt unendlich vieler Bilder und Vorstellungen aufbewahrt ist, ohne daß sie im Bewußtseyn wären, zu fassen, ist einerseits die allgemeine Forderung überhaupt, den Begriff als concret […] so zu fassen, daß er alle Bestimm thei ten […] in v ir t u e l l e r Möglichkeit, a ffir m a t iv enthält. […] Es ist also andrerseits die Intelligenz als dieser b ewußtlose Schacht, d. i. als das e x i s t i re n d e Allgemeine, in welchem das Verschiedene noch nicht als discret gesetzt ist, zu fassen. […] §. 454.: […] Das Bild, das im Schachte der Intelligenz nur ihr Eigenthum war, ist mit der Bestimmung der Aeußerlichkeit nun auch im Besitze derselben. (GW 20. 446 f; vgl. auch § 455, GW 20. 448; § 462 Anm., GW 20. 460) Vgl. die Zusätze zu § 453 f: Daher habe ich zunächst noch nicht die volle Macht über die im Schacht meiner Innerlichkeit schlafenden Bilder […] Zu unserem wir klichen B e s i t z t u m werden die in der dunklen Tiefe unseres Inneren verborgen liegenden Bilder der Vergangenheit dadurch, daß sie in der lichtvollen, plastischen Gestalt einer d ase ie n d e n Anschauung g leichen Inhalts vor die Intelligenz treten (W 7/2. 327 f; TW 10. 260 f ). Siehe auch Hegels Notiz zu § 376 der Enzyklopädie (1817): I ch diser S c ha cht ( Hegels Vorlesungsnotizen zum subjektiven Geist. Eingeleitet und hrsg. von F. Nicolin und H. Schneider. In: Hegel-Studien 10 (1975), S. 62; vgl. GW 13. 369). – Vgl. schon Phänomenologie des Geistes: Es war aber darum zu thun, daß das Beste nicht im Innern zurückbliebe, sondern aus diesem Schachte zu Tage gefördert werde. (GW 9. 47) Vgl. auch Hegels Vorlesungen über Logik und Metaphysik von 1817 (Nachschrift von F. A. Good): Im Ich sind die Vorstellungen vorhanden. Es ist in mir eine Welt von Vorstellungen. Ich ist daher keine tabula rasa. Es ist ein Schacht im Dunkel, aus dem eine Unendlichkeit von Gedanken und Ideen entwickelt werden kann. (V 11. 99) Vgl. ferner Hegel: Vorlesungen über die Philosophie des Geistes von 1827/28 (Nachschrift von J. E. Erdmann): Das Innerlichmachen des Bildes in die Intelligenz, das Verschwinden nicht heraus, sondern in die Intelligenz hinein und die Verknüpfung des Bildes, das mir angehört, mit einer Anschauung, das ist die eigentliche Erinnerung. Das Bild im Schacht meines Bewußtseins vergraben ist das allgemeine gegen das unmittelbare Bild, die Anschauung als solche. (V 13. 200; vgl. 123) 217,362 – 218,374 Man sagt, … kommen.] Hegel greift hier auf den Text der Wissenschaft der Logik zurück: Den Unterschied des analytischen und synthetischen Erkennens findet man zuweilen so angegeben, daß das eine vom Bekannten zum Unbekannten, das andere vom Unbekannten zum Bekannten fortgehe. Es wird aber, wenn man diesen Unterschied näher betrachtet, schwer seyn, in ihm einen bestimmten Gedanken, vielweniger einen Begriff zu entdecken. Man kann sagen, das Erkennen fange überhaupt mit der Unbekanntschaft an, denn etwas, womit man schon bekannt ist, lernt man nicht kennen. Umgekehrt auch fängt es mit dem Bekannten an; diß ist ein tavtologischer Satz; – das, womit es anfängt, was es also wirklich

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erkennt, ist eben dadurch ein Bekanntes; was noch nicht erkannt worden, und erst später erkannt werden soll, ist noch ein Unbekanntes. Man muß insofern sagen, daß das Erkennen, wenn es einmal angefangen hat, immer vom Bekannten zum Unbekannten fortgehe. (GW 12. 202) Drucktext und Vorlesungstext lassen keine Bezugnahme Hegels auf einen bestimmten Autor erkennen. Ähnliche Überlegungen zur Methode finden sich in der ›Logik von PortRoyal‹: On peut appeller generalement methode, l’art de bien disposer une suite de plusieurs pensées, ou pour découvrir la verité quand nous l’ignorons, ou pour la prouver aux autres quand nous la connoissons déja. Ainsi il y a deux sortes de methodes; l’une pour découvrir la verité, qu’on appelle analyse, ou methode de resolution, & qu’on peut aussi appeller methode d’invention: & l’autre pour la faire entendre aux autres quand on l’a trouvée, qu’on appelle synthese, ou methode de composition, & qu’on peut aussi appeller me t h o d e d e doct r ine. On ne traite pas d’ordinaire par Analyse le corps entier d’une science, mais on s’en sert seulement pour resoudre quelque question. […] Or encore que dans toute Question il y ait quelque chose d’inconnu, autrement il n’y auroit rien à chercher, il faut neanmoins que ce la mesme qui est inconnu soit marqué & designé par de certaines conditions; qui nous déterminent à rechercher une chose plûtost qu’une autre, & qui nous puisse faire juger, quand nous l’aurons trouvée, que c’est que nous cherchions. […] Lors donc qu’on a bien examiné les conditions qui designent & qui marquent ce qu’il y a d’inconnu dans la question, il faut ensuite examiner ce qu’il y a de connu, puisque c’est par là qu’on doit arriver à la connoissance de ce qui est inconnu. […] Or c’est dans l’attention que l’on fait à ce qui est de connu dans la question que l’on veut resoudre, que consiste principalement l’Analyse, tout l’art estant de tirer de cet examen beaucoup de veritez, qui nous puissent mener à la connoissance de ce que nous cherchons. […] Voilà ce qu’on appelle a na ly s e ou res ol uti on; où il fait remarquer 1. Qu’on y doit pratiquer aussi bien que dans la methode qu’on appelle d e co mpos it ion, de passer toujours de ce qui est plus connu à ce qui est moins. […] 2. Mais qu’elle differe de celle de composition, en ce que l’on prend ces veritez connues dans l’examen particulier de la chose que l’on se propose de connoistre, & non dans les choses plus generales, comme on fait dans la methode de doctrine. ( [A. Arnauld, P. Nicole:] La Logique ou l’Art de Penser. 5. Aufl. Paris 1683, S. 396 ff ) 219,411– 414 Bestimmtheit ist … [wäre].] Hegel erläutert den in Enzyklopädie (1830) § 229 kritisierten bloß subjektiven Charakter der im Begriff des Merkmals gedachten Bestimmtheit: Die Bestimmtheit soll jedoch nur ein M e r k m a l , d. i. zum Behufe des dem Gegenstande äußerlichen, nur subjectiven Erkennens seyn. (GW 20. 224) Er greift damit seine Kritik auf, die er in § 165 Anm. im Rahmen seiner Auseinandersetzung mit den gewöhnlichen Arten von k l a re n, d e u t l ich e n und a dä qua t en Begriffen geäußert hatte; ein deutlicher Begriff ist eine klare Vorstellung, an der aber noch ein

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Merkmal, d. i. irgend eine Bestimmtheit zum Zeichen für das subjective Erkennen herausgehoben ist. Nichts ist so sehr selbst das Merkmahl der Aeußerlichkeit und des Verkommens der Logik, als die beliebte Kategorie des M erkmahl s . (GW 20. 181) Dieser Kontext zeigt, daß Hegel den Begriff Merkmal (nota) kritisiert, wie er in der Leibniz-Wolffischen Schulphilosophie gebraucht wird; vgl. z. B. Leibniz: Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis: Est ergo cognitio vel obscura vel c l a r a , et clara rursus vel confusa vel disti nc ta, et distincta vel inadaequata vel adaequa t a […] At distinct a noti o est qualem de auro habent Docimastae, per notas scilicet et examina sufficientia ad rem ab aliis omnibus corporibus similibus discernendam ( Leibniz: Philosophische Schriften 4. 422 f; vgl. Leibniz: Discours de Métaphysique XXIV ebd. 449). ( Die Erkenntnis ist also entweder dun, kel oder kl ar und die klare Erkenntnis wiederum entweder verworren oder d e u t l i c h , die deutliche Erkenntnis aber entweder inadaequat oder adaeq u at […] Ein d e u t l ich e r B e g r iff aber ist ein solcher, den die Münzwardeine vom Golde haben, auf daß sie die Sache durch Merkmale und ausreichende Prüfungen von allen anderen ähnlichen Körpern unterscheiden. – Übers. von H. H. Holz, in: Leibniz: Philosophische Schriften. Bd 1: Kleine Schriften zur Metaphysik. Darmstadt 1965, S. 33/35) Vgl. Leibniz: Lettre touchant ce qui est independant des Sens et de la Matiere (Brief an die Königin Sophie Charlotte von Preußen. 1702): Le but des definitions nominales est de donner des marques suffisantes, par lesquelles on puisse reconnoistre les choses (a. a. O. 6. 500). Vgl. Christian Wolff: Philosophia rationalis sive logica. Frankfurt/Leipzig 1728. Pars I. Sect. II. De notionibus in specie. Cap. I: De notionum differentia formali. S. 156 ff: §. 79. N o t a s appello rebus intrinsica, unde agnoscuntur & a se invicem discernuntur. […] §. 80. Noti o cl a r a est, quae nobis notas exhibit ad rem agnoscendam atque ab aliis discernendam sufficientes […] §. 88. N ot io cla ra , quam habemus, di s ti nc ta est, si notas, quas nobis sistit, distinguere valemus […] Vgl. ferner Wolffs ›Deutsche Logik‹, in der er den Terminus Merkmal wiederholt verwendet: Vernünftige Gedanken von den Kräften des menschlichen Verstandes und ihrem richtigen Gebrauche in Erkenntnis der Wahrheit (Halle 1713). Hrsg. und bearbeitet von H. W. Arndt. Hildesheim 1965, S. 127 ff: 1. Capitel. Von den Begriffen der Dinge. §§ 10 ff, etwa § 13. Ist unser Begrif klar; so sind wir entweder vermögend, die Merckmahle, daraus wir eine Sache erkennen, einem andern herzusagen, oder wenigstens uns selbst dieselbe besonders nach einander vorzustellen, oder wir befinden uns solches zu thun unvermögend. In dem ersten Falle ist der klare Begrif deutlich; in dem andern aber undeutlich. (a. a. O. S. 128) – Die Hegel bekannten zeitgenössischen Logik-Lehrbücher machen durchgehend in diesem Sinne vom Terminus Merkmal Gebrauch. Siehe z. B. J. G. C. Kiesewetter: Logik zum Gebrauch für Schulen. Berlin 1797, S. 20 ( § 36): Ich habe einen deutlichen Begrif, wenn ich mir nicht nur des Begrifs selbst, sondern auch seiner Merkmale bewußt bin […]; L. H. Jakob: Grundriß der allgemeinen Logik und kritische An-

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fangsgründe der allgemeinen Metaphysik. 4. Aufl. Halle 1800, S. 48 ( § 137): Klare Begriffe werden d e u t l i c h genannt, wenn man die verschiedenen Merkmale des Begriffes von einander unterscheiden kann […] Vgl. J. G. E. Maaß: Grundriß der Logik. Halle 1793, S. 14; J. H.Tieftrunk: Grundriß der Logik. Halle 1801, S. 86 f. – Schon in der Wissenschaft der Logik hatte Hegel – jeweils im entsprechenden Kontext der zitierten Stellen aus der Enzyklopädie – seine Kritik an einem solchen Wortgebrauch von Merkmal vorgetragen: Das Definiren thut daher auch auf eigentliche Begriffsbestimmungen, die wesentlich die Principien der Gegenstände wären, von selbst Verzicht, und begnügt sich mit M e r k m a h l e n , d. i. Bestimmungen, bey denen die We sentli c hkei t für den Gegenstand selbst gleichgültig ist, und die vielmehr nur den Zweck haben, daß sie für die äussere Reflexion M e r k z e i c h e n sind. (GW 12. 212 f ) Der d e u t l ich e Begriff soll ein solcher seyn, von welchem man die M e r k m a h l e angeben könne. Sonach ist er eigentlich der b e s t i m m t e B e g r i ff . Das Merkmahl, wenn nemlich das, was darin richtiges liegt, aufgefaßt wird, ist nichts anderes als die B es t im m t heit oder der einfache I n h a l t des Begriffs, insofern er von der Form der Allgemeinheit unterschieden wird. Aber das Merkm a hl hat zunächst nicht gerade diese genauere Bedeutung, sondern ist überhaupt nur eine Bestimmung, wodurch ein D r i t te r sich einen Gegenstand oder den Begriff merkt; es kann daher ein sehr zufälliger Umstand seyn. (GW 12. 44) – Zum gesamten Kontext siehe oben 180,118 –181,136 (mit Anm.) zu Enzyklopädie (1830) § 165 Anm. (GW 20. 181 f ). 219,423 – 424 im endlichen … solche;] Hegel greift hier hinsichtlich der Einteilung nach irgend einer äußerlichen Rücksicht ( Enzyklopädie (1830) § 230; GW 20. 224) die Kritik auf, die er am bloß endlich-empirischen Charakter der Einteilungen in den zeitgenössischen Schullogiken insgesamt übt. Vgl. Wissenschaft der Logik: In der sonst gewöhnlichen Abhandlung der Logik kommen mancherley Ein t h e il u n ge n und Ar t en von Begriffen vor. Es fällt sogleich die Inconsequenz daran in die Augen, daß die Arten so eingeführt werden: E s g ib t der Quantität, Qualität u. s. f. nach folgende Begriffe. E s g i bt, drückt keine andere Berechtigung aus, als die, daß man solche Arten vo rfi n d e t und sie sich nach der Er f ahr ung zeigen. Man erhält auf diese Weise eine em p i r isch e Log ik, – eine sonderbare Wissenschaft, eine i r ra t io n a l e Erkenntniß des R a t ionellen. (GW 12. 43) Hegels Kritik wendet sich vornehmlich gegen Autoren wie Maaß, Kiesewetter, Jakob und Tieftrunk (siehe die in der vorangehenden Anm. genannten Werke). 219,433 – 220,441 [Die] Farbe … Grün.] Siehe Goethe: Zur Farbenlehre. 2 Bde.Tübingen 1810. Bd 1: Entwurf einer Farbenlehre. Zur Natur der Farbe vgl. z. B. T. 1 § 175: Wir sehen auf der einen Seite das Licht, das Helle, auf der andern die Finsterniß, das Dunkle, wir bringen das Trübe zwischen beide, und aus diesen Gegensätzen, mit Hülfe gedachter Vermittlung, entwickeln sich, gleichfalls in einem Gegensatz, die Farben, deuten aber alsbald, durch einen Wechselbezug, unmittelbar auf ein Gemeinsames wieder zu-

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rück. (Goethes Werke. Sophien-Ausgabe Abt. II, 1. Bd. Weimar 1890, S. 72 f ) – In seiner Auffassung der Farbe stellt sich Hegel in der Regel gegen Newton und bezieht sich auf Goethe; vgl. etwa Wissenschaft der Logik (GW 12. 83) und Enzyklopädie (1830) § 320 Anm.: Die Verdunkelung aber überhaupt ist nur der e i n e Umstand, die Helligkeit der andere; zur Farbe gehört eine nähere Determination in der Beziehung derselben. Das Licht erhellt, der Tag ve r t re i bt die Finsterniß; die Verdüsterung als bloße Vermischung des Hellen mit vorhandenem Finstern gibt im Allgemeinen ein Grau. Aber die Farbe ist eine solche Verbindung beider Bestimmungen, daß sie, indem sie auseinander gehalten sind, eben so sehr in Eins gesetzt werden; […] Es ist die Weise des Begriffs überhaupt, welcher als concret die Momente zugleich unterschieden, und in ihrer Identität, ihrer Einheit enthält. Diese Bestimmung findet sich in der G ö t h e ’sch e n Darstellung auf die ihr gehörige sinnliche Weise ausgedrückt, – daß beim Prisma das Helle übe r das Dunkle, oder umgekehrt h e rge z oge n wird (GW 20. 319 f ); vgl. auch den Zusatz zu § 320 (W 7/1. 307 ff, TW 9. 249 ff; insbesondere W 7/1. 317, TW 9. 255 f ): Di e d e m B e g r i ffe a n g e m e s s e n e D a r s t e l l u n g d e r Farben verdanken wir G o e t h e […] Das Hauptmoment der Goetheschen Theorie ist nun, daß das Licht für sich und die Finsternis ein Anderes außer ihm ist, Wei ß sichtbares Licht, S ch warz sichtbare Finsternis und Gra u ihr er s tes , bloß quantitatives Verhältnis ist, also Verminderung oder Vermehrung der Helle oder Dunkelheit, – bei dem z we i t e n bestimmteren Verhältnis aber, wo Helles und Dunkles diese feste spezifische Qualität gegeneinander behalten, es darauf ankommt, welches zugrunde liegt und welches das trübende Mittel ist. Es ist ein heller Grund vorhanden und darauf ein Dunkleres oder umgekehrt, und daraus entsteht Farbe. – Vgl. auch schon Hegels Jenaer Naturphilosophie (GW 6. 80 –83). – Vgl. oben 188,383 –189,386. 220,441– 443 Das rechtwinklige … Theorem;] Vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik: Die völlige Bestimmtheit aber der Grösse des Dreyecks nach seinen Seiten i n s i c h se l b st , enthält der pyt h ag orä is che L ehr s a t z […] Dieser Satz ist daher die vollkommene, re el l e Definit ion des Dreyecks, nämlich zunächst des rechtwinklichten […] – Euklid schließt mit diesem Satze das erste Buch, indem er in der That eine erreichte vollkommene Bestimmtheit ist (GW 12. 223); vgl. den Zusatz zu § 256 der Enzyklopädie von 1830 (W 7/1. 51; TW 9. 47). – Siehe Euklid: Elementa. Buch 1, § 48 (Lehrsatz 34); vgl. auch schon § 47 (Lehrsatz 33). – Hegel besaß die Ausgabe Euklid’s Elemente. Übers. von J. F. Lorenz. 2. Ausgabe Halle 1798. 221,482 bei Kant … Seele:] Siehe Kant: Kritik der praktischen Vernunft. 1. Teil, 2. Buch, 2. Hauptstück: IV. Die Unsterblichkeit der Seele, als ein Postulat der reinen praktischen Vernunft. (AA 5. 122 –124) 222,515 – 517 Aristoteles sagt … zuweilen.] Siehe Aristoteles: Metaphysik XII 7 (1072 b 24 ff ): die Spekulation ist das Angenehmste und Beste. Wenn nun so wohl, wie uns zuweilen, der Gottheit immer ist, so ist sie bewun-

Anmerkungen

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dernswert, wenn aber noch wohler, dann noch bewundernswerter. So verhält es sich aber mit ihr. (Aristoteles: Metaphysik.Übers. von H. Bonitz. Aus dem Nachlaß hrsg. von E. Wellmann. Berlin 1890. Neuausgabe Reinbek bei Hamburg 1966, S. 278) – Hegel setzt dieses Aristoteles-Zitat in erweiterter Form auf griechisch ans Ende der Enzyklopädie (1827 und 1830) (GW 19. 416; GW 20. 572); vgl. auch das Vorwort zur Enzyklopädie (1830): Wenn, wie Aristoteles sagt, die Theorie das S e e l igs t e und unter dem Guten das B e s t e ist, so wissen die, welche dieses Genusses theilhaftig sind, was sie daran haben (GW 20. 31). Vgl. auch Hegel: Notizen zu Vorlesungen über Logik und Metaphysik: die Theorie sagt Aristoteles ist das Göttliche (GW 19. 419). – In den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie übersetzt und paraphrasiert Hegel die Aristoteles-Stelle so: »Die Spekulation (¹ qewr…a ) ist so das Erfreulichste« (Seligste, ¼diston ) »und Beste« (Höchste). »Wenn nun Gott immer so wohl daran ist als wir zuweilen […]« – bei uns als einzelner Zustand, Gott ist dies ewige Denken selbst –, »so ist er bewundernswürdig […]; wenn noch mehr, noch bewundernswürdiger. […] So ist er aber daran […]« (W 14. 331; TW 19. 163). Vgl. ebd. (W 14. 390 f, TW 19. 218; vgl. V 8. 90): Die Theorie, sagt Aristoteles, ist das Wirkendste und Seligste; dies ist die Beschäftigung mit Gedanken, mit dem, was aufgenommen worden ist durch die Tätigkeit. Gott ist deshalb immer so wohl daran wie uns zuweilen. 223,560 – 224,563 Die Platonische … hervorhebt,] Hegel thematisiert Aristoteles’ Kritik an Platons Ideenlehre; siehe insbesondere Aristoteles: Metaphysik XII 6 (1071 b 13 –21). – In seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie zitiert und kommentiert Hegel diese Stelle ausführlich: c) Der hö chste Punkt ist aber vielmehr, wo dÚnamij , ™nšrgeia und ™ntelšceia vereint sind. Die abs o l u t e S u b st a n z , das Wahrhafte, Anundfürsichseiende, bestimmt sich hier bei Aristoteles näher so, daß sie das U nbeweg t e, Unbewegliche und Ewige ist, aber das zugleich beweg end, reine Tätigkeit, actus pur us ist. […] Hier unterscheidet sich Aristoteles von Platon und polemisiert aus diesem Grunde gegen Zahl, die Idee und das Allgemeine, weil, »wenn dies« unbewegt, seiend an und für sich, »nicht als Tätigkeit, Wirksamkeit bestimmt wird, keine Bewegung ist«; es ist nicht identisch mit der reinen Tätigkeit, sondern als ruhend aufgefaßt. Die ruhenden Ideen, Zahlen Platons bringen nichts zur Wirklichkeit; das Absolute ist in seiner Ruhe zugleich absolute Tätigkeit. Energie nennt er auch Entelechie; […] »Es ist möglich, daß das, was Möglichkeit hat« (dun£mei ist […]), »nicht tätig (wirklich) ist (™nerge‹n ); es hilft also nichts, die Substanzen (oÙs…aj ) ewig zu machen, wie die Ideen (t¦ e‡ dh )« des Platon […], »wenn nicht ein Prinzip, das bewegen kann (metab£llein , des Bestimmens), darin ist. Wenn die ¢rcÊ sich nicht bewegt, so ist sie nicht tätig, und ihre oÙs…a ist nur eine dÚnamij ; das, was der Möglichkeit nach ist, kann auch nicht sein. Es muß also ein Prinzip geben, dessen Substanz als Tätigkeit (Bewegung) gefaßt werden muß«, Wirksamkeit gehört ihr selbst an; so ist beim Geist die Energie die

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Substanz selber. (W 14. 326 f,TW 19. 158 f; vgl.V 8. 71 f ) – Vgl. auch Hegel: Enzyklopädie (1830) § 142 Zusatz: Die Polemik des Aristoteles gegen Platon besteht dann näher darin, daß die Platonische Idee als bloße dÚnamij bezeichnet und dagegen geltend gemacht wird, daß die Idee, welche von beiden gleicherweise als das allein Wahre anerkannt wird, wesentlich als ™nšrgeia , d. h. als das Innere, welches schlechthin heraus ist, somit als die Einheit des Inneren und Äußeren oder als die Wirklichkeit in dem hier besprochenen emphatischen Sinne des Wortes zu betrachten sei. (W 6. 283 f; TW 8. 281) 224,564 – 568 Aristoteles sagt … Bewegende.] Vgl. Aristoteles: Metaphysik XII 7 (1072 a 25 –1072 b 22). – Siehe auch Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (W 14. 328 –331, TW 19. 161–163; vgl. V 8. 72 f ).Vgl. ferner das Aristoteles-Zitat am Ende der Enzyklopädie (1827, 1830) (GW 19. 416, GW 20. 572). 224,575 – 577 Jeder dieser … heißt.] Hegel bezieht sich nicht direkt auf den Text der Enzyklopädie, sondern auf das Ende der Wissenschaft der Logik: Vermöge der aufgezeigten Natur der Methode stellt sich die Wissenschaft als einen in sich geschlungenen K re i s dar, in dessen Anfang, den einfachen Grund, die Vermittlung das Ende zurückschlingt; dabey ist dieser Kreis ein Kreis vo n K rei s e n ; denn jedes einzelne Glied, als Beseeltes der Methode, ist die Reflexion in-sich, die, indem sie in den Anfang zurückkehrt, zugleich der Anfang eines neuen Gliedes ist. (GW 12. 252) 224,583 – 584 Das S e i n … gesehen.] Siehe oben 96,37–97,63 zu Enzyklopädie (1830) § 86 (GW 20. 122 f ). 225,632 – 226,634 Dem Begriff … überwinde,] Hegel bezieht sich auf Aristoteles’ Aufnahme der Bestimmung des noàj durch Anaxagoras; siehe Aristoteles: De anima III 4 (429 a 18 –21). Vgl. Hegels eigene Übersetzung dieser Stelle in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: »Der Verstand (noàj ), weil er alles denkt, so ist er unvermischt (¢mig»j )«, nicht ein Anderes, durchaus ohne alle Gemeinschaft, »damit er überwinde (kratÍ ), wie Anaxagoras sagt, d. h. daß er erkenne […]« (W 14. 384, TW 19. 212 f; vgl. V 8. 87). – Hegel spielt wiederholt auf diese Stelle an; siehe etwa Enzyklopädie (1830) Vorwort zur dritten Ausgabe und § 11 (GW 20. 31, 51), Hegels Vorlesungsmanuskript zur Religions-Philosophie (GW 17. 76) und Vorlesungen über die Geschichte der Religion (V 3. 156). 226,648 wie wir … haben,] Siehe oben 210,287 ff zu Enzyklopädie (1830) §§ 216 ff (GW 20. 219 ff ), insbesondere 214,233: Hervorgehen des Geistes (zu § 222; GW 20. 221).

PERSONENVERZEICHNIS

Das Register gilt nur für den Textteil und nur für historische Personen. Formen wie z. B. Kantisch, spinozistisch, Spinozismus usw. sind bei den betreffenden Namen ( Kant, Spinoza usw.) mitvermerkt. Anaxagoras 19 Anselm 60 f Aristoteles 6, 18, 25, 42, 95, 98, 186, 205, 222 – 224 Cäsar 163 Cicero 72 Descartes (Cartesius) 61, 73 f, 81 f, 84 Fichte 38 f, 43, 97 Goethe 113 Heraklit 104 Herder 155 Homer 17 Hume 36 – 38, 49 Jacobi 57, 70 –73, 108 Kant 35, 37–73, 81 f, 115, 208, 221 Kepler 35, 133 Leibniz 112, 131, 140, 145, 199 Locke 32, 36, 76 Newton 131, 155 Plato 14, 27, 76, 85 f, 98, 111, 120, 123, 223 Proklos 123 Pythagoras 128 Schelling 43, 97, 141 Schiller 67 Sokrates 86 Sophokles 166 Spinoza 57 f, 61, 88, 106, 118, 155, 167 f, 170, 177 Wolff 25 Zeno 118