T S A F ON

Revue d'études juives du Nord

Dossier : Bibliothèques Hebraïca - Judaïca
Les Transports en Commun de la Région Parisienne à la Libération Le conformisme outrancier dans Zelig et La place de l'Etoile Cœur à cœur de Judith Rotera

n° 56 automne 2008 - hiver 2009

Tsafon 56

TSAFON
Revue d'études juives du Nord
n° 56 automne 2008 - hiver 2009

Table des matières
Dossier : Bibliothèques Hebraïca - Judaïca (rassemblé par Danielle Delmaire)

A nos lecteurs

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Dossier Bibliothèques Hebraïca - Judaïca Delmaire Danielle : Présentation du dossier p. 7 Schattner-Rieser Ursula : La bibliothèque araméenne de la communauté juive d'Eléphantine p. 13 Pétigny Amaury : La Bibliothèque d'Alexandrie et la littérature judéohellénistique p. 29 Schattner-Rieser Ursula : La bibliothèque des manuscrits de la mer Morte p. 43 Iincu-Agou Danièle : Livres hébreux dans le XVe siècle provençal p. 61 Batsch Christophe: La «genizah italienne». Les manuscrits hébraïques anciens, réemployés dans des reliures d'archives et de bibliothèques à travers l'Europe p. 69 Héricher Laurent : Le fonds des manuscrits hébreux de la Bibliothèque -.irionale de France p. 77 s._perminc Jean-Claude, Malthête Avraham : Les manuscrits hébreux de la r.rliothèque de l'Alliance israélite universelle, Paris p. 97 Varia . - Mathias : Les Transports en Commun de la Région Parisienne à la Libération, entre épuration et réintégration p. 119 - : ;j'. : Le conformisme outrancier dans Zelig si La place de l'Etoile p. 137 Edition - Traduction _ •_ Chantai, Goudaert Françoise, Saquer-Sabin Françoise: Cœur à - - _d;th Rotem p. 163 en l'honneur de Georges Vajda II" Salon de la revue d'hébreu biblique les livres :« revues

p. 175 p. 179 p. 181 p. 183 p. 195 p. 199

Tsafon 56 : La bibliothèque araméenne de la communauté juive d’Eléphantine

La bibliothèque araméenne de la communauté juive d’Eléphantine

Ursula Schattner-Rieser *

Au XIXe siècle, furent découverts en Egypte un grand nombre d’inscriptions, de graffitis, d’ostraca et de papyri, peu à peu publiés à partir du début XXe siècle 1 . Les textes sur papyri, écrits en égyptien 2 , araméen et grec étaient conservés dans des jarres, un usage mentionné dans la Bible chez le prophète Jérémie (Jér 32,9-14). Ces textes nous renseignent sur la vie des communautés juives et autres, installées dans la vallée du Nil à l’époque perse (de 500 à 400 av. J.C.). La majeure partie des documents en araméen, la langue de commerce de l’époque, provient de la communauté juive d’Eléphantine, d’autres viennent de Syène, Memphis, Saqqarah ou Hermopolis. Eléphantine est une île située au débouché de la première cataracte du Nil en Haute-Egypte. Son nom Yeb en araméen est la transcription de l’égyptien : ˒ibw « éléphant » ou « ivoire » et évoque le commerce de l’ivoire qui s’y faisait depuis une très haute antiquité, d’où le toponyme correspondant en grec : Eléphantine. Son port fluvial installé sur la rive orientale du Nil était Syène, l’actuel Assouan 3 , qui tenait lieu de marché où les Nubiens venaient écouler leurs produits exotiques. Depuis le VIIIe ou le VIIe siècle av. J.C., un contingent militaire originaire de Syrie était stationné à Eléphantine et à Syène/Assouan pour
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EPHE, Paris (section historique et philologique) et Institut catholique, Paris (ELCOA). L’histoire de la découverte est rapportée dans B. Porten (ed.), The Elephantine Papyri in English. Three Millennia of Cross-Cultural Continuity and Change (Documenta et Monumenta Orientis Antiqui 22), Brill, Leiden, New York and Köln, 1996, pp. 445447. La totalité des documents araméens avec une traduction en hébreu moderne et en anglais est accessible dans B. Porten and A. Yardeni, Textbook of Aramaic Documents (= TAD A-D=Vol. 1-4) ; la traduction anglaise seulement se trouve dans B. Porten (ed.), The Elephantine Papyri, op. cit., pp. 74-276. P. Grelot a fourni un recueil en français avec un important commentaire, Documents araméens d'Egypte, Littératures anciennes du Proche-Orient (LAPO) 5, Cerf, Paris, 1972. 2 Hiératique et démotique. 3 Sewen (‫ )סון‬ou Sewan=Assouan en araméen. En hébreu biblique ‫ סוֵ נֵ ה‬cf. Ez 29,10. ְ 13

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surveiller la frontière méridionale de l’Egypte. A la fin du VIIe ou au début du VIe siècle, une garnison juive est installée sur cet îlot granitique de 2 km de long et 400 m de large. Cette garnison sut garder sa personnalité, tout en contractant les liens les plus étroits avec les mercenaires araméens qui l’avaient précédée. Les deux nations conservèrent leurs coutumes respectives, notamment en matière de culte. Trois cultes étaient pratiqués à Eléphantine : les Egyptiens y vénéraient Khnum, les Araméens avaient des sanctuaires dédiés à Nabu, à Banit, à Betel et à la Reine du ciel = Anat, et les Juifs avaient construit un temple pour leur dieu national Yaho 4 . Cette construction a été rapprochée de la prophétie d’Isaïe (Is 19,19) : « En ce jour, un autel sera consacré à l’Eternel en plein pays d’Egypte et, près de sa frontière, se dressera une stèle en l’honneur de l’Eternel ». Ce temple existait encore en 411 av. J.C., date à laquelle les prêtres du dieu égyptien Khnub/m le détruisirent avec l’aide du commandant perse Vidranga.

La bibliothèque d’Eléphantine : présentation
Excursus historique ou de quand date l’implantation de cette colonie juive ? Il semble bien que les réformes religieuses de Josias, d’Esdras et de Néhémie ne furent pas connues de la communauté juive d’Eléphantine, du reste elles ne faisaient pas autorité. Peut-être ses membres étaient-ils opposés à une quelconque réforme ; ce qui les aurait conduits à quitter le pays et expliquerait aussi pourquoi ils fêtaient Pessah et la fête des Azymes séparément, tout comme le faisaient les Samaritains. On ne sait pas exactement quand l’implantation en Egypte a eu lieu. Certains savants situent l’événement au milieu du VIIe siècle, à l’époque où Manassé se détachait de son suzerain assyrien et pouvait
On ne trouve jamais le tétragramme YHWH à Eléphantine, alors que le tétragramme apparaît plus de six mille fois dans la Bible et une fois dans la stèle de Mésha (IXe siècle av. J.C.). Dans les papyri d’Eléphantine, la forme usuelle, employée seule ou dans des noms personnels, est YHW ou YHH, partie du tétragramme que l’on ne trouve qu’à la fin de noms propres dans la Bible. La prononciation « Iao » est attestée dans diverses transcriptions en caractères grecs chez des Pères de l’Eglise, des papyri magiques et dans un fragment grec de Qumran du Ier s. av. JC. sur Lév 4, 27 (= Ιαω dans 4QLXX Levb frag. 20,4, voir P.W. Skehan, E. Ulrich, J.E. Sanderson, Qumran Cave 4, PalaeoHebrew and Greek Biblical Manuscripts, Discoveries of the Judaean Desert 9, Clarendon Press, Oxford, 1992, pp. 168 et 174). Cf. B. Porten, Archives From Elephantine. The Life of an Ancient Jewish Military Colony, University of California Press, Berkeley and Los Angeles, 1968, pp. 105-106.
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fournir des mercenaires à l’Egypte. D’autres ont suggéré que l’opposition de certains Juifs à la réforme de Josias, en 622, avait pu favoriser l’émigration de ceux qui conservaient des coutumes syncrétistes. Mais d’autres possibilités sont à retenir : d’abord l’écrasement de Josias par le pharaon Nékao II qui fit tomber Jérusalem sous la coupe de l’Egypte : le roi Yéhoyakim dut alors son trône à Nékao (2R 23,33s). Le retour à l’égyptophilie, vers 599, entraîna le premier siège de Jérusalem et l’installation du roi Sédécias, vassal soumis à Babylone. Le parti égyptophile reprit le dessus en 589 (2R 25,1) ce qui entraîna la fin de l’Etat judéen en 587/6 av. J.C. Après l’assassinat de Godolias, le gouverneur de la Judée installé par le roi de Babylone, les rares officiers juifs demeurés dans le pays après la première déportation s’enfuirent en Egypte, entraînant avec eux le prophète Jérémie (Jér 41,1 - 43,7). Cet enchaînement de circonstances permet de placer, soit entre 609 et 601, soit en 599, soit après 586, l’installation en Egypte de Juifs aptes à fournir des contingents militaires 5 . Le livre de Jérémie (Jér 44,1) mentionne des colonies juives implantées en Egypte dans quatre lieux de garnison : « La parole qui vint à Jérémie pour tous les Juifs qui habitaient dans le pays d’Egypte, qui habitaient à Migdol, et à Takhpanès, et à Noph, et dans le pays de Pathros… » 6 . Les documents de la bibliothèque Les documents comprennent des actes officiels et juridiques ; des listes de noms : locations, ventes, emprunts, procès, serments, mariages, archives familiales, documents administratifs (listes, lettres, comptabilité…) ; des exercices scolaires et des pièces littéraires. Ils nous fournissent une ample information sur la vie quotidienne des Orientaux, araméens et juifs, dans l’Egypte de l’époque perse, et sur la vie religieuse s’agissant des cultes païens et juif. Une quarantaine de documents nous intéresse plus particulièrement : ce sont des ostraca et surtout un lot de papyri émanant des archives de la communauté juive d’Eléphantine, colonie militaire établie au temps de l’occupation perse. Ils datent pour la

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L’historien grec Hérodote (né vers 485 et mort vers 425), visita Syène et Eléphantine, vers 450 ; on peut lire son témoignage bien documenté dans l’Histoire d’Hérodote, livre 2. 6 Il s’agit de Migdol près le delta du Nil, Takhpanès = Daphné, Noph = Memphis et le pays de Patrôs = le pays du Sud dont Eléphantine était le chef-lieu. 15

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plupart du Ve siècle 7 . Ils sont écrits en araméen d’empire, la langue de commerce. Le plus ancien document date de 495 av. J.C.8 et le dernier de 398 av. J.C. 9 .

La bibliothèque d’Eléphantine : son contenu
Le yahvisme non réformé et le syncrétisme cultuel 10 Bien qu’attaché au yahvisme ces textes témoignent des tendances syncrétistes de la colonie juive. Dans la Capitation du Temple d’Eléphantine (TAD C3.15=AP 22) 11 on apprend que la communauté juive avait un Temple où l’on invoquait non seulement Yaho mais aussi des divinités païennes, comme Ashimbetel et Anatbetel, qui recevaient des cotisations d’argent plus élevées que celles versées à YHW, pourtant leur divinité suprême ! Il s’agit probablement d’un yahvisme non réformé, semblable à celui qu’attaquait Jérémie, soit à Jérusalem (Jér 7), soit en Egypte (Jér 44). On remarquera aussi que ce yahvisme tolérait les mariages mixtes et ne connaissait pas, ou n’appliquait pas, la réforme d’Esdras (Ezra) et de Néhémie qui condamnait et interdisait de tels mariages (Néh 13,1-3). N’oublions pas que Néhémie, au retour de l’Exil, rejeta avec sévérité Sanballat (le Sinuballit de nos documents), gouverneur de Samarie, lequel comptait parmi les « adversaires » des Juifs revenus d’Exil (Néh 2,18-20). Il chassa également le petit-fils du grand-prêtre Elyashib de Jérusalem qui avait épousé la fille de Sanballat (Néh 13,28) 12 . Cependant il convient de préciser que nous ne possédons que des documents d’épousailles entre des femmes juives et des hommes païens, les enfants portant alors des noms juifs, et il semble bien qu’il y eut conversion au judaïsme de l’époux, au moins dans certains cas. N’oublions pas, non plus, qu’Ezra reprocha aux Judéens, restés dans le
Du début de l’époque perse en Egypte, c’est-à dire du règne de Darius Ier (521-486) jusqu’à la fin de la domination perse sur l’Egypte, jusqu’au pharaon Néféritès (399393), vainqueur du pharaon Amyrtée II. 8 TAD B 5.1. = A. E. Cowley, Aramaic Papyri, Nr. 1, cf. P. Grelot, Documents, op. cit., pp. 76-78. 9 TAD A 3.9 = E. G. Kraeling, The Brooklyn Museum Aramaic Papyri, Nr. 13; cf. P. Grelot, Documents, op. cit., pp. 420-423. 10 B. Porten, « The Religion of the Jews of Elephantine in Light of the Hermopolis Papyri », Journal of Near Eastern Studies 28, 1969, pp. 116-121 ; P. Grelot, « Le culte juif et le syncrétisme religieux », dans Documents, op. cit., pp. 364 s. 11 Grelot, ibid., p. 364 s. (AP = Aramaic Papyri). 12 Néh 13,28 : « L'un des fils de Yoyada, fils d’Elyashiv, le grand prêtre, était le gendre de Sânballat, le Horonite. Je le mis en fuite, loin de moi ! »
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pays, leurs alliances matrimoniales avec des païens et leur pratique de l’idolâtrie, alors que des hommes de grandes familles juives comme Tobie et Sanballat s’affirmaient fidèles à la doctrine juive. Le « puritanisme » des Juifs revenus d’Exil accéléra la scission entre la communauté israélite du Nord et celle des Judéens du Sud. Une communauté particulière apparut : celle des Samaritains13 . L’orthographe du nom divin se trouve presque exclusivement sous la forme YHW (Yaho), dans nos documents. Parfois y est ajouté le qualificatif ’LH = « dieu », ou encore YHH ṢB’T « dieu des armées » et ’LH ŠMY’ « dieu du ciel ». L’appellation, qui désigne le Dieu d’Israël dans les livres d’Esdras-Néhémie et de Daniel, devait convenir aux Perses qui qualifiaient ainsi leur propre dieu Ahura-Mazda. Parmi les 300 noms propres attestés dans les documents, un quart sont théophores et composés de YHW, aucun ne comporte l’appellation d’une autre divinité. Un Temple rival ? 14 Cette bibliothèque contient d’autres documents fort intéressants, relatifs à la reconstruction du Temple et à la restauration des sacrifices : ce sont les papyri TAD A4.7, A4.8, A4.9, A4.10 (AP 30, 31, 32 et 33). Il s’agissait d’un véritable édifice en dur, avec des colonnes de pierres, cinq portes en pierre également et une toiture en cèdre ; les ustensiles cultuels, faits de métaux précieux, étaient comparables à ceux du Temple de Jérusalem. Une lettre adressée à Bagohi, le gouverneur perse de Judée, nous est parvenue en deux exemplaires : l’un est un brouillon (TAD A4.7=AP 30) et l’autre est une mise au propre (TAD A4.8=AP 31). Le brouillon contient une pétition pour la reconstruction du Temple dédié à Yaho, à Eléphantine. Le document mis au propre est, hélas, mutilé et amputé d’un tiers. Le document TAD A4.9 (=AP 32) est la réponse à la pétition, une sorte de mémorandum pour le porteur du message. Cette pétition, qui date de 407 av. J.C., traite du sac du Temple de Yaho qui avait eu lieu trois ans auparavant, donc en 411 ou 410. C’est alors que le chef de la
M. Mor, « The Persian, Hellenistic and Hasmonean Period » dans The Samaritans, A.D. Crown (ed), Mohr-Siebeck, Tübingen, 1989, pp. 1-18. 14 J. Frey, « Temple and Rival Temple : The Cases of Elephantine, Mt. Gerizim, and Leontopolis », dans B. Ego, A. Lange et P. Pilhofer (ed.), Gemeinde ohne Tempel/Community without Temple : Zur Substituierung und Transformation des Jerusalemer Tempels und seines Kults im Alten Testament, antiken Judentum und frühen Christentum, Mohr-Siebeck, Tübingen, 1999, pp. 171-203. 17
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communauté juive, Yédonyah fils de Gamaryah, adressa une supplique au gouverneur Bagohi, en la 17e année du roi Darius, afin qu’il donnât l’autorisation de reconstruire le Temple. Il demanda aussi l’aide des Samaritains Sinuballit et ses fils Dalayah et Shelemyah. Trois ans auparavant, il avait écrit au grand-prêtre de Jérusalem qui n’avait pas donné de réponse. Ce document fournit la preuve que la séparation entre les Judéens et les Samaritains semble être consommée à la fin du Ve siècle. En matière de sacrifices et de sacerdoce, un culte complet était célébré au Temple de Yaho : il comprenait l’offrande d’aliments et de boissons (minkha), la combustion de l’encens (levona) et l’holocauste (‘alva). Les prêtres juifs du Temple étaient nommés kahanayya (<kahen), alors que les prêtres du dieu égyptien Khnum ou les prêtres païens étaient appelés kemarayya (<kamar). On remarque une divergence, en matière de sacrifices, entre la requête d’AP 31 et la réponse de Bagohi et Dalayah : bien que le désir de rétablir le culte complet des sacrifices ait été évoqué dans la pétition, la réponse ne mentionne pas les offrandes d’aliments et d’encens, et l’holocauste est ignoré. Cette omission était volontaire, vraisemblablement, et pouvait avoir deux raisons : ou bien elle prouve que les holocaustes ne se pratiquaient qu’à Jérusalem, au lieu que Dieu avait choisi (Deut 12, 13s), alors que les offrandes d’aliments et d’encens étaient tolérées ailleurs (Mal 1,11) 15 ; ou bien cette restriction était due à la volonté de ne pas offenser les croyants égyptiens qui vénéraient le dieu Khnum à tête de bélier 16 (élément qui avait peut-être été à l’origine de la destruction du Temple juif) 17 . Quoi qu’il en soit, un autre document témoigne de l’acceptation par la communauté juive de la restriction imposée (AP 33=TAD A 4.10 l. 10f. rect) et la promesse de ne pas y pratiquer d’holocaustes, en conséquence le Temple d’Eléphantine fut reconstruit 18 . Les représentants de la communauté juive accusèrent réception de l’ordre permettant la reconstruction, émis par le satrape perse Arshama et on remarque que la phraséologie reprend les termes sacrificiels akkadiens utilisés par le satrape, et non le vocabulaire sacrificiel juif. A titre d’exemple, l’holocauste n’est pas désigné par ‘alva (‘olah en hébreu) mais par le terme akkadien maqlu.
Cf. J. Frey, « Temple and Rival Temple », op. cit., pp. 7-9. P. Grelot, Documents, op. cit., p. 416. 17 Cf. D. et M. Kellermann, « YHW-Tempel und Sabbatfeier auf Elephantine », dans M. Forstner (ed.), Festgabe für Hans-Rudolf Singer : Zum 65. Geburtstag, Forschungen zum Alten Testament 13, P. Lang, Frankfurt-Bern-New York-Paris, 1991, p. 437. 18 Cf. J. Frey, « Temple and Rival Temple », op. cit., p. 10 et la note 45.
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Par la suite, la trace de la communauté juive d’Eléphantine se perd un peu et un seul document (BP 12) 19 , daté de 401, mentionne le Temple juif à son emplacement d’origine, au nord-est, et fournit la preuve de sa reconstruction et de la reprise du culte à partir des troubles de 410. On ne sait rien sur la date et les circonstances de la destruction finale ou de la cessation du culte après 401, qui semble être survenue après la victoire du pharaon Néférites sur Amyrtée II 20 . Les fêtes Les Juifs d’Eléphantine ont laissé des documents qui fournissent des détails sur la fête de Pessah, la fête des Matzot (Azymes) et le Shabbat. Quatre documents, dont trois ostraca et un papyrus, mentionnent la fête de Pessah. Le plus important est le document AP 21, appelé Papyrus pascal, qui décrit les fêtes de Pessah et des Azymes comme deux fêtes séparées qui se succèdent. C’est, bien sûr, ce qui est décrit dans la Bible, mais la tradition juive a combiné les fêtes en une seule, alors que les Samaritains de nos jours encore les fêtent séparément. On remarque alors que les deux communautés, celle d’Eléphantine et celle des Samaritains, ont des pratiques communes et on comprend ainsi plus aisément que la demande d’aide pour la reconstruction du Temple d’Eléphantine ait été adressée à Sanballat (Sinuballit), le Samaritain. Il n’est pas étonnant que la communauté juive d’Eléphantine ait observé le Shabbat, le fait est établi par plusieurs ostraca. Archives familiales (Contrats de mariage…) Plusieurs archives familiales ont été trouvées à Eléphantine, parmi lesquelles celles de Mibtaḥya sont particulièrement révélatrices. Il s’agit de onze documents qui s’étendent sur trois générations (471-410 av. J.C.) et donnent un aperçu intéressant sur la vie d’une famille juive. Les quatre premiers concernent les propriétés immobilières du père de Mibtaḥya, un nommé Maḥséyah, fils de Yédonyah. Maḥséyah a trois enfants, deux fils et une fille. La plupart des papyri concernent sa fille ; ainsi quatre documents sont les contrats des mariages successifs de Mibtaḥya. Elle se maria en premier lieu avec un Juif qui mourut sans laisser d’enfants ; en secondes noces, elle épousa un Egyptien dont elle divorça quelques années plus tard ; toujours sans enfants, elle contracta un troisième
Il s’agit d’un contrat de vente d’une maison de famille, cf. P. Grelot, Documents, op. cit., n° 53, pp. 255-262. 20 Cf. B. Porten, Archives From Elephantine, op. cit., pp. 296-298. 19
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mariage avec un autre Egyptien qui adopta un nom juif ce qui signifie qu’il se convertit probablement au judaïsme ; de ce mariage naquirent deux fils. L’histoire familiale se poursuit par un acte de réclamation : Mibtaḥya, qui a hérité une maison de son premier mari juif, voit ce bien réclamé par le neveu du défunt (TAD B2.10). Tout se termine par un acte de partage des biens entre les fils de Mibtaḥya (TAD B2.11). Les archives d’Anani comprennent treize documents ainsi qu’un acte d’adoption par lequel un esclave égyptien, fils d’une esclave égyptienne, devient le fils légitime de Zakkour, alors qu’il n’est pas son fils. L’enfant reçoit un nom juif : Yédonyah et devient héritier de Zakkour après l’affranchissement notarié. Textes littéraires Seuls deux textes littéraires nous sont parvenus d’Eléphantine : la légende de Bar Punesh, un roman sapientiel, très fragmentaire et l’histoire du sage Ahiqar (TAD C1.1). Les cinq premières colonnes de ce dernier document racontent l’histoire d’un sage, ministre de toute l’Assyrie. Ce récit jouissait d’une grande popularité dans l’Antiquité. La version araméenne est la version la plus ancienne, après l’original akkadien du VIIIe siècle 21 . Le texte fut, dès l’Antiquité, traduit en grec, syriaque, arménien, éthiopien, vieux turc, slavon et arabe. Le philosophe grec Démocrite le mentionne ; Esope y puise la matière de certaines de ses fables (puis, à son tour, La Fontaine) ; Strabon et Théophraste le mentionnent ; enfin, dans le livre deutérocanonique de Tobit celui-ci appartient à la famille d’Ahiqar 22 ! Le protagoniste est un personnage historique qui vécut au VIIIe siècle av. J.C. sous les règnes de Sennacherib et d’Assarhaddon et dont la vie s’est transformée très tôt en roman sapientiel. L’histoire araméenne date du Ve siècle, donc trois cents ans seulement après que le sage eut réellement vécu. D’après la légende araméenne, Ahiqar, ministre de Sennacherib puis d’Asarhaddon, vieillit sans enfants. Il transmit sa sagesse à son neveu Nadin, qu’il avait adopté, afin que celui-ci lui succédât dans ses fonctions administratives. A cet endroit du récit, s’insère un recueil de maximes. Nadin entra au service du palais et trahit son oncle en le
Une tablette cunéiforme témoigne de la réalité historique d’Ahiqar, dont le nom akkadien était « Aba-enlil-dari » que les « Akhlamu (= les Araméens) appellent Ahuaqar… » 22 Voir l’excellente introduction, « The story of Ahiqar », de R. H. Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English. Quotations and References, Oxford, 1913.
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calomniant auprès du roi qui ordonna donc l’exécution d’Ahiqar. Mais l’officier, chargé de son exécution, fut jadis sauvé par Ahiqar et, en guise de remerciement, il le mit à l’abri et fit exécuter un autre homme à sa place. Lorsque le roi finira par regretter son ancien ministre, Ahiqar rentrera en grâce et Nadin sera exécuté. Nous avons déjà cité le livre de Tobit, dont le roman d’Ahiqar fut une source d’inspiration indubitable. Ahiqar y apparaît comme le neveu de Tobit (Tb 1,21 ; 2,10 ; 11,17 ; 14,10) et administrateur de toute l’Assyrie. Garde des sceaux, il intercéda pour sauver la vie de Tobit lorsque le roi découvrit que celui-ci avait bravé un interdit royal en ensevelissant, durant la nuit, les Israélites mis à mort par Sennachérib. Frappé de malheurs divers, Ahiqar subvint à la subsistance de son oncle durant deux ans. Le verset Tb14,10 est en sorte un résumé du roman d’Ahiqar : on y apprend que Nadan, fils adoptif d’Ahiqar, chercha à tuer son oncle, mais que c’est lui qui mourra après la découverte de la calomnie. Des proverbes du texte antique sont intégrés dans les versets Tb 4,10 23 et 4,17 24 . On pourrait encore citer des parallèles dans la Sagesse de Ben Sira (ou Ecclésiastique) ou chez les Evangélistes Luc et Matthieu, et dans d’autres textes dans le Nouveau Testament 25 . Evoquons encore la tradition musulmane qui connaît un parallèle dans la 31e sourate du Coran. Dans certaines versions des Mille et Une nuits, l’histoire de Haiqar (=Ahiqar) se trouve en annexe. Enfin, Ahiqar apparaît encore parmi les grands sages dans une mosaïque romaine du IIIe siècle ap. J.C., à Trèves en Allemagne. Actes officiels, l’inscription de Bisitoun 26 La copie araméenne d’une inscription trilingue, commémorant l’avènement et les mérites du roi perse Darius I à partir de 521 av. J.C. et gravée sur une immense paroi rocheuse à Bisitoun en Iran, constitue un document tout à fait exceptionnel. L’original, d’une grande valeur
Tb 4,10 : « Parce que l’aumône délivre de la mort et empêche d’aller dans les ténèbres » que l’on trouve remanié dans 14,10 : « Parce qu’il avait fait l'aumône, Ahikar est sorti du piège mortel que lui avait tendu Nadan, mais Nadan est tombé dans le filet mortel qui a causé sa perte ». 24 Tb 4,17 : « Prodigue ton pain sur le tombeau des justes, mais ne donne pas pour les pécheurs ». 25 R. H. Charles, The Apocrypha…, op. cit., § 3. 26 Aussi translittéré Béhistoun ou Bisotun. Cf. P. Lecoq, Les inscriptions de la Perse achéménide, Gallimard, Paris, 1997, pp. 83-96. 21
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historique, est en trois langues : akkadien, vieux-perse et élamite. Ces diverses versions ne sont pas des traductions mot à mot, mais c’est grâce à cette inscription monumentale que l’on a réussi à déchiffrer les trois langues, restées jusqu’alors incompréhensibles. Le texte fut envoyé dans toutes les satrapies et donc aussi aux colonies militaires de la vallée du Nil. La copie araméenne (TAD C2.1) est une traduction de la version akkado-babylonienne. Il semble bien que, périodiquement, le texte ait été lu et que la copie égyptienne, datant de 417, ait servi à commémorer le centième anniversaire de Darius le Grand. Jurisprudence 27 Notre documentation, à travers les actes de mariage 28 et les contrats, montre que la situation juridique de la femme dans la société judéo-araméenne d’Eléphantine s’écartait des institutions ou des usages prescrits par la Bible hébraïque. Le prêt à intérêt entre coreligionnaires, avec un taux usurier à 60% par an, était également en contradiction avec les dispositions légales de Lv 25, 36-37.

La langue de la documentation d’Eléphantine
La langue araméenne L’apport linguistique des papyri et ostraca araméens d’Eléphantine est inestimable. L’araméen forme, avec l’hébreu, le phénicien et l’ougaritique, la branche nord-occidentale des langues sémitiques. Cette langue se répandit à partir du deuxième millénaire, de l’Euphrate et du Tigre jusqu’à l’ouest de l’Euphrate. L’araméen emprunta l’écriture alphabétique et disposa ainsi d’un merveilleux instrument pour sa diffusion. Les changements orthographiques, survenus à l’époque perse, concernent le passage des anciennes interdentales, graphiquement représentées par des sifflantes en araméen ancien, vers des dentales et ainsi la branche araméenne se distingue définitivement de la branche cananéenne. L’araméen présente un cas exceptionnel parmi les langues sémitiques : attesté depuis le IXe siècle avant notre ère, il est encore vivant aujourd’hui dans plusieurs localités du Proche-Orient. Il est évident que trois mille ans d’histoire ininterrompue ne se déroulent pas sans une évolution multiforme.
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Cf. L. Hennequin, « Eléphantine », Dictionnaire Biblique Sup. 2, pp. 962-1032. L’usage des actes de mariage repose sur la tradition akkadienne et n’est pas biblique.

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La problématique de l’alphabet araméen C’est probablement vers la fin du deuxième millénaire avant notre ère que les locuteurs de la langue araméenne ont adopté, sans la moindre modification, l’alphabet phénicien de vingt-deux lettres, alors qu’ils auraient eu besoin d’un minimum de vingt-sept lettres pour exprimer tous les phonèmes de la langue. Au lieu d’inventer de nouveaux signes, ils utilisèrent (au moins) cinq des vingt-deux signes existants pour exprimer les cinq phonèmes protosémitiques supplémentaires qui sont absents en phénicien. C’est pour cette raison que durant plusieurs siècles (près d’un millénaire !), cinq (peut-être six) signes ou graphèmes 29 jouissent d’une double, parfois même d’une triple articulation. Ce fait est prouvé par un flottement puis un changement dans la présentation de cinq graphèmes au cours du temps. Il s’agit des consonnes protosémitiques : ṯ,ẓ,ḏ,ḑ et ś. On arrive donc à un total de vingt-sept consonnes, peut-être régionalement même vingt-huit avec ǵ 30 . En voici les phonèmes : ’, b, g, d, d, ġ < *ḑ, h, w, z, ḥ,ṭ,ẓ, y, k, l, m, n, s, c, p, ṣ, q, r, ś, š, t, t. En réalité, le système consonantique de l’araméen ancien est plus proche du système arabe que du système phénico-hébraïque et au moins aussi archaïque que l’ougaritique 31 . C’est dire qu’à l’exception de *ḫ et de *ǵ qui se sont confondus avec /ḥ/ et /c/ à une époque ancienne 32 , tout

L’existence du sixième phonème *ǵ est difficile à établir en l’absence de transcriptions en grec ou en akkadien, seules langues à pouvoir rendre le phonème *ǵ par /γ/ ou /ḫ/. 30 Nous ne tenons pas compte ici de cette éventualité à défaut d’indices prouvant le contraire. On ne peut affirmer avec certitude la conservation du phonème *ǵ, orthographié ‫ ק‬puis ‫ ע‬pour les périodes d’Araméen Ancien (AA = 1000 à 600 av. J.C.) et d’Araméen Officiel (AO = 600 à 330 av. J.C.), les transcriptions cunéiformes rendent *c, *ǵ et *ġ par /ḫ/. Quoi qu’il en soit, y a eu confusion graphique et phonétique en période AO. 31 A notre avis, on ne peut comparer (comme le fait C.H. Gordon) le système consonantique de l’ougaritique au système consonantique du syriaque, très appauvri en consonnes et représentant l’araméen, étant donné que 1700 ans environ séparent les deux langues, voir C.H. Gordon, Ugaritic Texbook, Rome, 1965, vol. 1, p. 30 ; il en est de même dans S. Moscati et alii, An Introduction to the Comparative Grammar of the Semitic Languages. Phonology and Morphology, Harrassowitz, Wiesbaden, 1964. 32 Selon K. Beyer, Die aramäischen Texte vom Toten Meer, samt den Inschriften aus Palästina, dem Testament Levis aus der Kairoer Genisa, der Fastenrolle und den alten Zitaten, Göttingen, 1984 (ATTM) pp. 99-102, l’existence de *ḫ et de *ǵ est prouvé jusque vers 200 avant notre ère grâce aux transcriptions grecques et démotiques, mais si on peut admettre l’existence de *ǵ, comme trait dialectal transcrit par γ dans la LXX, il n’en est pas de même pour *ḫ, puisque /ḥ/ dérivant de *ḫ et /ḥ/ dérivant de *ḥ sont transcrits χ ! 23

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le système consonantique du protosémitique 33 est conservé en araméen, au moins dans certains dialectes 34 . L’écriture des documents en araméen ancien, rédigés entre 1000 à 600 avant notre ère, représente quatre de ces interdentales (ṯ,ḏ,ṭ,ẓ) par des sifflantes, tout comme le phénicien ou l’hébreu, alors que la cinquième interdentale, un *ḑ emphatique, est représentée par la vélaire /q/. Dans la branche cananéenne, les consonnes interdentales originelles se sont phonétiquement confondues avec des sifflantes, ce qui, d’après l’écriture, relie l’araméen ancien à l’hébreu et à l’araméen d’empire. Ce n’est que l’AO qui procéda à une mutation qui échangea l’orthographe des sifflantes contre des dentales. Seules les particularités morphologiques permettent parfois de distinguer entre l’araméen, l’hébreu et le phénicien. Lors de l’adoption de l’araméen comme lingua franca par les Achéménides perses qui régnèrent de 550 à 330 35 , une standardisation s’imposa doucement et naturellement d’une part par l’élimination de certaines ambiguïtés, telle la triple charge du shin trop imparfait pour les non araméophones, et d’autre part peut-être par la volonté de rompre avec la branche phénico-cananéenne pour des raisons d’appartenance et d’identité. Car comme Claude Hagège l’explique : « …l’unité de la langue intéresse le pouvoir. La variation l’incommode : celle des modes de dire, qui déjà fait obstacle aux parcours de l’argent, est aussi celle des modes de penser » 36 . S’il est vrai que les Achéménides décrétèrent et dictèrent leurs lois par l’intermédiaire de l’araméen, il faut saluer le génie politique qui les conduisit à n’évincer aucune des langues nationales existantes, tout en leur permettant de communiquer d’un bout à l’autre de leur immense empire dans une langue neutre, qui n’était le bien propre d’aucune grande puissance. L’araméen n’était pas même la langue des dirigeants. La chancellerie qui disposait de scribes adopta également un autre type d’écriture, éloigné du prototype phénicien par un ductus plus carré, plus angulaire avec des variantes cursives en fonction du support. L’écriture et la langue de l’araméen d’empire sont à ce point unifiées que ce ne sont parfois que les différences lexicales, par exemple
Il convient de signaler que le phonème araméen /ġ/ prononcé ensuite /ǵ/ provient de *ḑ et ne correspond pas au protosémitique *ǵ devenu ‘ayin en araméen. 34 D’après J. Tropper Die Inschriften von Zincirli, ALASP 6, Münster, 1993, p. 177, il faut supposer vingt-neuf phonèmes pour l’araméen ancien, à l’instar du « Ursemitisch ». 35 Les Perses héritaient de l’usage de l’araméen, comme langue de commerce, des Akkadiens et ils en firent la langue administrative. 36 C. Hagège, L’homme de paroles, Fayard, Paris, 1985, p. 270.
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les emprunts au perse, à l’égyptien, à l’anatolien, à l’akkadien et aux langues indiennes, qui nous renseignent sur l’origine d’un texte. C’est ce type d’écriture appelé ketab ashouri ou écriture (as)syrienne que les Juifs adoptèrent pour la rédaction de la Bible en abandonnant l’écriture paléo-hébraïque. Ce changement est attribué par la tradition à Esdras (Talmud de Babylone Sanhédrin 21b). Si au VIIIe siècle avant notre ère, la connaissance de l’araméen et de son écriture alphabétique fut le privilège des hauts fonctionnaires, on constate qu’à la fin du VIe siècle l’usage de l’araméen connut une large diffusion populaire. Comment la nouvelle orthographe s’imposa-t-elle ? Entre le VIe et la fin du Ve siècle avant notre ère, une série de changements orthographiques est survenue en araméen. Les trois interdentales /ḏ/, /ẓ/ et /ṯ/ sont désormais représentées par les dentales correspondantes /d/, /ṭ/ et /t/ et l’interdentale protosémitique *ḍ est passée à la vélaire /ǵ/, représentée par ‘ayin. Ces mutations orthographiques s’observent dans tout le monde araméophone de l’époque en commençant par l’Egypte, pour se répandre vers l’Est. En Palestine et en Asie Mineure, aux IVe et IIIe siècles, l’orthographe est encore hésitante et plus archaïque ou archaïsante. Que les langues évoluent avec le temps est un fait ; la raison de la mutabilité du langage est aussi mystérieuse que l’origine du langage luimême. Etant donné que le langage est l’expression de l’activité humaine et puisque cette activité est en perpétuelle évolution, le langage évolue avec elle. On constate que pour familiariser le peuple avec la nouvelle orthographe, certaines lettres et actes officiels font usage de la double graphie, et cela dans un même document : ainsi un mot ou une locution d’abord écrits dans l’orthographe ancienne sont ensuite répétés avec l’orthographe nouvelle. Ce fait s’observe dans toute la documentation d’Eléphantine. Il convient de mentionner qu’il n’y a, bien sûr, aucun texte qui parle de « réforme » et que ce n’est que l’observation du comportement de la forme, c’est-à-dire du graphème, et de sa « déformation » à l’intérieur d’un texte qui permet d’arriver à cette conclusion.

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