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ESCOLA TEOLGICA PARA LEIGOS DA ARQUIDIOCESE DE OLINDA E RECIFE

APOSTILHAS de MARIOLOGIA

Professor Pe. Jos Josivan Bezerra de Sales Recife, 2007

2 Apresentao Para o breve Curso de Mariologia a ser ministrado na Escola Teolgica para Leigos da Arquidiocese de Olinda e Recife, neste primeiro semestre do ano de 2007, pensamos em preparar um material subsidirio que apresentasse o essencial da doutrina mariolgica e ao mesmo tempo, tendo em vista as limitaes de tempo e outros aspectos, ainda que no fosse exaustivo, fosse completo. Por isso estruturamos nosso estudo baseando-nos nos quatro dogmas sobre a Virgem Maria, e a partir deles tocando em vrios temas circundantes; sem que isso coartasse temas como so a Realeza de Maria e a co-Redentora. Usamos o esquema teolgico mais atual e completo: fundamentando-nos da Escritura, passando pela Tradio e chegando ao Magistrio acabamos tendo uma viso unitria. O texto parte do estudo de um Manual, unido a outros vrios instrumentos. Este manual Mara, Madre del Redentor, de Juan Luis Bastero de Eleizade, publicado pela EUNSA, em 1995 em Pamplona, Espanha. Meus resumos de estudo, traduzidos, so a base desse texto que agora colocado ao servio dessas aulas. Que este trabalho possa servir para ajudar a levar as pessoas ad Iesum per Mariam1

Recife, 21 de fevereiro de 2007 (Quarta-feira de Cinzas) Pe. Jos Josivan Bezerra de Sales

A Jesus, por Maria (texto eminentemente monfortino)

3 I. A MATERNIDADE DIVINA I. 1. Introduo. O mistrio da maternidade divina de Santa Maria constitui sua razo de ser, a mais profunda razo de sua existncia e do lugar que ela ocupa no plano da salvao. Seguindo o Concilio Vaticano II, se s no mistrio do Verbo Encarnado se esclarece verdadeiramente o mistrio do homem (GS 22), somente no mistrio da maternidade divina se esclarece o mistrio de Maria e do lugar que ela ocupa na Economia da Salvao. A essencial e total referncia de Santa Maria a sua maternidade vem sublinhada no texto do Conclio pela afirmao que sua eleio como me tem lugar na mesma deciso (consilio) da encarnao do Verbo: ab eterno una cum divini Verbi incarnatione (cf. Lumen Gentium n 61). Por tanto, Me e Filho aparecem indissoluvelmente unidos no plano divino. No mesmo mistrio de Cristo, Maria est presente j antes da criao do mundo como aquela que o Pai elegeu como Me de seu Filho na Encarnao, e junto com o Pai a elegeu o Filho, confiando-a eternamente ao Esprito Santo. I.2. A maternidade divina na Sagrada Escritura. Na Sagrada Escritura no se afirma explicita e formalmente que Santa Maria a Me de Deus, Theotokos ou Deigenitrix. Ela chamada me de Jesus ou me do Senhor. Ao mesmo tempo, se diz que Jesus o Filho de Deus, o Verbo Eterno do Pai. Disto infere-se que Santa Maria deve ser venerada verdadeira e propriamente com o ttulo de Theotokos, de Me de Deus, pois seu Filho o Logos, Unignito do Pai e, portanto, Deus verdadeiro. Lc 1, 35 Filho de Deus que nasceu de Maria Respondeu-lhe o anjo: O Esprito Santo descer sobre ti, e a fora do Altssimo te envolver com a sua sombra. Por isso o ente santo que nascer de ti ser chamado Filho de Deus. *Trata-se aqui de uma autntica maternidade que tem sua origem em uma interveno extraordinria de Deus; *A esta maternidade Maria contribui com sua aceitao consciente e livre. Trata-se de um consentimento que procede da f, da caridade e da obedincia, implicando assim a santidade pessoal de Santa Maria e sua entrega obra da Redeno. Este livre consentimento faz parte integral do conceito adequado de sua maternidade divina.

4 Gl 4, 4-6 Mas quando veio a plenitude dos tempos, Deus enviou seu Filho, que nasceu de uma mulher e nasceu submetido a uma lei, a fim de remir os que estavam sob a lei, para que recebssemos a sua adoo. A prova de que sois filhos que Deus enviou aos vossos coraes o Esprito de seu Filho, que clama: Aba, Pai! *Fica claro que a ao geradora em relao ao Verbo. Rm 9, 5 ...e os patriarcas; deles descende Cristo, segundo a carne, o qual , sobre todas as coisas, Deus bendito para sempre. Amm. *Essa doxologia afirma que Cristo, descendente segundo a carne dos israelitas, Deus. Por isso, a mulher da que Jesus procede na carne ou seja, Maria Me de Deus. Mt 1, 21 Ela dar luz um filho, a quem pors o nome de Jesus, porque ele salvar o seu povo de seus pecados. *A expresso seu povo muito forte. O Novo Testamento, herdando a linguagem do Antigo, aplica esta expresso unicamente ao Senhor, que havia escolhido a Israel como Seu povo (possessivo forte). *Portanto, atribudo de forma direta a Jesus o carter divino, pois na Nova Aliana o povo de Israel ser tanto dEle como de seu Pai. *Esta tese reforada com o objeto da salvao: de seus pecados; palavras que reiteram indiretamente a divindade de Jesus Cristo, pois, no mundo religioso judeu, esse poder somente corresponde a Deus; motivo pelo qual acusam de blasfemo a Jesus, quando em nome prprio perdoa os pecados. Lc 1, 43 Donde me vem esta honra de vir a mim a me de meu Senhor? * A palavra Senhor (Kyrios) se aplica a Deus e no somente ao Messias. I.3. A maternidade divina ao longo da Histria I.3.1. Primeiros sculos. Os Padres insistem muito na verdadeira maternidade de Santa Maria, tendo em primeiro plano a realidade natural, biolgica. Tem grande importncia o uso da partcula ex do Smbolo natus ex Virgine. O docetismo gnstico, mantendo a realidade humana de Jesus, negou sua realidade corporal. Um corpo imaterial faria desnecessria e impossvel uma verdadeira atividade maternal de Maria.

5 I.3.2. Sculo IV. No Smbolo do Conclio de Nicia (325 d.C.) se afirmou a f na perfeita divindade do Verbo e na verdadeira Humanidade de Cristo contra o erro de Ario: ele dizia que o Verbo no era Deus, como o Pai, mas a criatura mais excelsa produzida pelo Pai. No aparece neste Conclio nenhuma aluso mariana. No segundo Conclio ecumnico constantinopolitano (II Constantinopla) no ano 381 d.C., faz-se uma aluso Maria. Amplia-se o Smbolo Niceno dizendo por ns, homens, e para nossa salvao desceu dos Cus. E encarnou pelo Esprito Santo, no seio da Virgem Maria e se fez homem.Indica-se, pois, que a Encarnao tem um duplo princpio simultneo: o Esprito Santo e Maria Virgem. Afirma-se tanto a maternidade divina de Maria, como sua maternidade virginal. I. 3.3. Sculo V. A maternidade de Maria aparece bem fundada na f da Igreja desde o sculo IV. As dificuldades contra a maternidade divina no sculo V surgem de uma questo estritamente cristolgica: como conceber a unidade entre o divino e o humano em Cristo. O Conclio de feso (431 d.C.) aclarou a questo suscitada por Nestrio em torno da Theotokos. Santa Maria chamada Me de Deus, no por gerar a natureza divina de Jesus, mas por ter gerado sua natureza humana, a qual est unida ao Verbo na unidade da Pessoa. No Conclio de feso (431 d.C.) se define dogmaticamente a Maria como Theotokos. Tem aqui grande importncia doutrinal a segunda carta de So Cirilo a Nestrio. Nesta carta, lida e aprovada pelo Conclio se afirma a seguinte doutrina: *No nasceu primeiramente da Virgem um homem vulgar a quem depois desceu o Verbo; mas que o Verbo de Deus unido desde o seio da Virgem, se submeteu a um nascimento carnal, fazendo seu o nascimento de sua carne. * A Santa Virgem chamada Me de Deus, no por ter gerado a natureza do Verbo e sua divindade, mas porque o Verbo se diz gerado dela segundo a carne. No Smbolo de f cristolgica do Conclio de Calcednia (451 d.C.) h uma importante afirmao mariana: o Filho gerado pelo Pai em relao a sua divindade e gerado de Maria Virgem, em relao a sua humanidade. * Afirmam-se dois nascimentos de Cristo: um eterno de Deus Pai, antes de todos os sculos e outro no tempo, de Maria. Trata-se, pois, da concreo dogmtica da doutrina j contida em Gl 4, 4.

I. 3. 4. Sculo VI. O II Conclio de Constantinopla (533 d.C.) repete a doutrina dos dois nascimentos de Cristo, especificando que Maria prpria e verdadeiramente Me de Deus. A partir destas intervenes solenes, a maternidade divina de Santa Maria um fato professado pacfica e universalmente ao longo dos sculos. I. 3. 5. Do protestantismo at hoje. Os fundadores da Reforma protestante expressaram com equilbrio o dogma da maternidade divina. Contudo, ao por cuidados excessivos no culto eminente que recebe a Virgem Maria por sua especial dignidade, abriram o caminho a que muitos de seus sucessores tenham terminado negando essa maternidade. Hoje, a corrente teolgica anticalcedoniana incide indiretamente no dogma da maternidade divina. Isto assim por furto de uma recada no erro monofisista (Cristo, substancial e pessoalmente somente homem) e um certo adopcionismo. O Conclio Vaticano II toma a maternidade divina como um marco no qual estuda o papel de Maria no mistrio de Cristo e da Igreja. Cita a Gl 4, 4-5 e ao Conclio de feso, Calcednia e II de Constantinopla, destacando que a maternidade biolgica e ao mesmo tempo teve lugar pela f. I. 4. Dimenses da maternidade divina. A maternidade de Maria uma autntica maternidade biolgica, humana e natural. Ao mesmo tempo essa maternidade sobrenatural, tanto em quanto ao modo, pois foi uma maternidade virginal, como em quanto causa da concepo, pois o foi por obra do Esprito Santo. Em tudo o demais uma maternidade inteiramente humana, pois o corpo humano de Jesus cresceu e se desenvolveu realmente durante nove meses no seio virginal de Maria. Assim, Maria deu humanidade de Cristo tudo o que as outras mes do formao e crescimento de seus filhos. O argumento teolgico mais utilizado para explicar a maternidade de Maria o seguinte: Maria Me de Deus, pois ainda que ela no seja ela e geradora da natureza divina, mas da humana, da pessoa da que se diz que concebida e no a natureza, j que actiones sunt suppositorum (as aes so da pessoa).

1.5. A eleio de Santa Maria como Me de Deus O Conclio Vaticano II aponta que a Virgem foi predestinada para Me de Deus desde toda a eternidade juntamente com a encarnao do Verbo. O texto do Conclio Vaticano II recolhe as expresses da Bula Innefabilis Deus de Pio IX e da Munenficentissimus Deus de Pio XII referentes eterna eleio de Santa Maria como Me do Redentor, eleio includa no mesmo decreto da Encarnao do Verbo. No Catecismo da Igreja Catlica se volta a falar da predestinao da Virgem Maria para Me de Deus desde toda a eternidade. I. 6. Eminente dignidade da maternidade divina. A dignidade da maternidade divina est vinculada dignidade do objeto dessa maternidade. Posto que Maria concebe nas suas entranhas e d luz ao Filho de Deus, sua dignidade singular. Deus concedeu a Santa Maria uma dignidade to admirvel que Deus mesmo, apesar de sua onipotncia, no poderia criar uma mais sublime. Para que pudesse fazer uma me maior e mais perfeita que Maria, seria necessrio um Filho maior e mais perfeito que Jesus: coisa impossvel, pois no pode haver nada maior e mais perfeito que Deus. A grandeza de Maria vem-lhe dada pela dignidade de seu Filho, e to estreita sua unio com ele que no fica lugar para outra criatura inferior a Deus e superior a Maria. Isto no quer dizer que Maria no tivesse a graa santificante: a teve em grau eminente; somente se quer expressar que as grandes graas outorgadas Me de Deus so mais e de maior qualidade, em razo de sua dignidade e de sua misso, que as recebidas pelos demais seres humanos, inclusive os mais santos. Muitos telogos sustentam que a maternidade divina causa ou razo de todas as outras graas que Deus concedeu a Maria; incluso a medida e o fim de todas elas. II. A Sempre Virgem II. 1. Introduo Maria verdadeira me porque ela aportou a seu Filho tudo aquilo que uma me d na linha da existncia a seu filho, desde o momento da concepo, passando pela gestao e concluindo com o nascimento. Por outro lado, esta maternidade de Maria, tal como foi realizada e revelada por Deus, totalmente excepcional, milagrosa e irrepetvel,

8 pois uma maternidade virginal do Filho de Deus, Unignito. Maria, a Me de Jesus, totalmente e sempre Me-Virgem. A f da Igreja condensa esta verdade segundo a formula: Virgem antes do parto, no parto e depois do parto. Joo Paulo II afirma o sentido forte da virgindade de Maria. um fato que afeta tanto a seus sentimentos, pensamentos (virginitas spiritualis), como a seu corpo (virginitas physica). Trata-se de uma virgindade real e no metafrica. II. 2. Sentido teolgico da virgindade de Maria Desde a perspectiva neotestamentria a virgindade comporta a entrega total da pessoa, alma e corpo, mente e corao a Jesus Cristo. um dom dado por Deus, no imposto, que supe uma chamada e uma eleio prvia, que consagra a pessoa ao servio de Deus. Esta doao completa da pessoa traz consigo os seguintes aspectos: *Virgindade do corpo: a doao afeta a corporalidade. Esta integridade inviolada elemento material da virgindade. Tal integridade essencial e imprescindvel ao fato mesmo da virgindade. *Virgindade da alma: h uma consciente e livre deciso de pertencer exclusivamente a Deus e por para longe tudo aquilo que atente contra a castidade perfeita. Pressupe no somente a integridade total da mulher como mera realidade biolgica -, mas a vontade de conservar sempre tal integridade. H uma firme e irrevogvel vontade de consagrar a Deus sua virgindade. Esta entrega do corao indiviso constitui o elemento formal e intencional da virgindade. Tem-se por motivo uma razo sobrenatural propter regnum caelorum ento adquire um sentido transcendente e sobrenatural. Baseado nos aspectos que pertencem ao conceito neotestamentrio de virgindade, a Igreja ensina como verdade revelada sobre a virgindade de Maria o seguinte: *a absoluta e perptua integridade corporal da Virgem; *sua virgindade de alma, ou seja, a plena e exclusiva unio de sua alma com Deus. Este dogma da f catlica supe: que Maria concebeu milagrosa e virginalmente pelo poder onipotente de Deus, por isso Jesus no teve pai humano; que deu luz sem perder sua virgindade no nascimento de seu Filho; Que Maria, depois do nascimento de Cristo, permaneceu virgem durante toda sua vida terrestre.

II. 3. Fundamentao escriturstica Is 7, 14 Virgindade antes do parto e no parto. Por isso, o prprio Senhor vos dar um sinal: uma virgem conceber e dar luz um filho, e o chamar Deus Conosco. Neste texto as formas verbais conceber e dar luz se aplicam a um mesmo sujeito: a Virgem. Afirma-se assim a virgindade tanto da concepo como do parto. Mt Concepo virginal So Mateus narra expressamente o modo como Jesus foi concebido. Em Mt 1, 18-24 ele nos diz que a concepo de Cristo se realizou virginalmente, sem concurso de varo, por obra do Esprito Santo. Trata-se da virgindade antes do parto. Lucas Paralelismo com Is 7,14 Lc 1, 26-33. Eis que concebers e dars luz um filho, e lhe pors o nome de Jesus. D-se um evidente paralelismo das palavras do anjo com a profecia de Isaas, citada explicitamente por So Mateus. Lc 1, 34 Virgindade depois do parto. Maria perguntou ao anjo: Como se far isso, pois no conheo homem? As palavras da Virgem revelam seu firme e decidido propsito de manter consagrada a Deus sua virgindade. Lc 1, 35b Virgindade no parto. Por isso o ente santo que nascer de ti ser chamado Filho de Deus. Nesta interpretao que se faz do texto o adjetivo santo qualifica o nascimento. O que nascer santo, ser chamado Filho de Deus. O nascer santo implica ausncia de contaminao e, mais concretamente, da contaminao da efuso do sangue que fazia impura a mulher. Portanto, quando o anjo diz que nascer santo est indicando que o parto ser virginal. Lc 2, 7 Virgindade no parto. E deu luz seu filho primognito, e, envolvendo-o em faixas, reclinou-o num prespio; porque no havia lugar para eles na hospedaria. Maria mesma a que, acabando de dar luz, presta imediatamente a seu Filho, sem ajuda de ningum, os primeiros cuidados. Isto um indcio muito significativo de que o parto foi milagroso.

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Jo 1, 13 Virgindade antes do parto e no parto. Os quais no nasceram do sangue, nem da vontade da carne, nem da vontade do homem, mas sim de Deus. Este versculo aplica-se a Cristo, de quem se diz estas trs negaes. As duas ltimas nem da vontade da carne, nem da vontade do homem se referem ao modo como o Verbo tomou carne em Maria, afirmando assim a concepo virginal de Cristo. A primeira negao no nasceram do sangue d a entender que no momento do nascimento do menino, no houve derramamento de sangue na me. Sustenta-se, deste modo, implicitamente, que o parto foi virginal. Jo 19, 25ss Virgindade depois do parto (virgindade perptua). Quando Jesus viu sua me e perto dela o discpulo que amava, disse sua me: Mulher, eis a teu filho. Depois disse ao discpulo: Eis a tua me. E dessa hora em diante o discpulo a levou para a sua casa. O fato de Jesus agonizante confiar Maria a seu discpulo amado, Joo, v-se como uma constatao sensvel de que Maria no teve nenhum outro filho, pois seria estranha, em tal caso, a petio de Cristo a Joo. Prova-se aqui de modo implcito a perptua virgindade de Maria. II. 3.1. Algumas dificuldades exegticas Textos erroneamente interpretados como contrrios virgindade antes do parto. So Jos designado nos Evangelhos como o pai de Jesus, mas estes textos no contradizem a afirmao dos mesmos evangelistas Mateus e Lucas sobre a conceio virginal de Jesus. Manifestam somente a verdadeira paternidade legal de So Jos e a opinio natural dos concidados do Senhor. por isso que So Lucas especifica noutro texto que quando Jesus comeou o seu ministrio, tinha cerca de trinta anos, e era tido por filho de Jos (Lc 3, 23). Textos erroneamente interpretados como contrrios virgindade depois do parto No Evangelho de Mateus se diz que Maria concebe antes de que convivesse com Jos, e mais adiante, que Jos no a conheceu at que deu a luz a um filho (Mt 1,18.25). Os termos conviver e conhecer tm para alguns autores um sentido especificamente conjugal. A primeira frase revela a concepo virginal de Cristo, mas no significa que depois conviveram maritalmente; trata-se de um

11 modo semita de expresso com o nico sentido cronolgico de referncia ao nascimento de Jesus. A mesma resposta temos que dar da segunda expresso at que. J So Jernimo reuniu muitas outras passagens da Escritura para demonstrar que a expresso at que tinha um sentido que no indica a mudana de situao depois do trmino temporal aludido (cfr. Jo 9, 18). O mesmo foi feito por Lutero2. Portanto, a Expresso at que usada freqentemente na Escritura com um sentido de trmino final, sem implicar nada posterior.

Outra dificuldade se costuma colocar na denominao de Jesus como filho primognito. Esta expresso designa na linguagem judaica o primeiro filho no sentido tcnico-legal, prescindindo se depois houve mais filhos ou no. No Egito se descobriu o epitfio de uma mulher que morreu no parto de seu primeiro filho e que aparece chamado filho primognito. Temos que levar em considerao que os evangelistas tinham interesse em destacar o carter legal de Jesus como primognito e depositrio dos direitos como filho de Davi. Finalmente, no Novo Testamento so feitas muitas aluses aos irmos de Jesus. A dificuldade que apresentam estas aluses inconsistente por diversas razes: * A palavra hebraica irmo ( aha )- ah em aramaico significa, entre os semitas, diversos graus de parentesco: primos, sobrinhos, parentes distantes. Nem o hebraico nem o aramaico tm um termo lingstico preciso e exclusivo para expressar estes graus de parentesco, por isso usavam o termo genrico ah ou aha : irmo. *Ainda que no grego exista a distino semntica entre irmo (adelfos) e primo (anepsios), os hagigrafos escrevem respeitando a mentalidade hebraica e utilizam o mesmo termo (adelfos). * Jamais se diz em nenhum dos textos que tais irmos fossem filhos de Maria. * Tiago e Jos, que so designados como irmos do Senhor, so filhos de outra Maria, diferente da me de Jesus (cfr. Mt 27, 56 ). II. 4. Desenvolvimento histrico da doutrina da virgindade de Maria.

POZO, C., Maria em la obra de la Salvacin, nota ao p de pgina 9, p. 252.

12 II. 4.1. Desde os primrdios at o Protestantismo At o ano 200 d.C. podemos dizer que a concepo virginal foi considerada pela Igreja como um indiscutvel patrimnio doutrinal e foi posta ao servio da defesa da divindade do Redentor. A virgindade de Maria aparece tambm nos primeiros Smbolos de f, como por exemplo, no Smbolo Apostlico redigido por So Hiplito (235). A frmula romana antiga, contempornea de Santo Hiplito, distingue o momento da concepo (concebido) e do parto (nascido), afirmando a virgindade em ambos momentos. No Smbolo de Epifnio (374 d.C.) antepe e acrescenta o sempre virgem (aeiparthenos), com sentido de plenitude e perpetuidade. Comea assim a usar-se no sculo IV a frmula ternria: antes do parto, no parto e depois do parto, para corrigir algumas posturas herticas que negavam a virgindade depois do parto. O papa So Leo Magno, lutando contra a heresia monofisista, afirma com fora em seu Tomus ad Flavianum (uma carta sua), a virgindade de Maria na concepo e no parto de Cristo. O Conclio II de Constantinopla (553 d.C.) inclui nos seus cnones a frmula aeiparthenos utilizada no Smbolo de So Epifnio. No sculo VII, Santo Ildefonso de Toledo (667) se distingue por sua grande devoo a Santa Maria e pela defesa de sua virgindade perptua. Tambm os Conclios Ecumnicos IV de Latro (1215) e II de Lio (1274) professam e defendem a perptua virgindade de Maria, ambos utilizando a frmula Maria sempre virgem. II. 4.2. Desde o Protestantismo at hoje. Em 1555 o papa Paulo IV se manifesta para corrigir os erros difundidos por alguns protestantes que negavam a virgindade de Maria em alguma de sua trs etapas. O papa Clemente VII d a autntica explicao do mistrio da virgindade de Maria no Motu prprio Pastoralis Romani. A ensina que se diz nascido de Maria Virgem, pois o Filho de Deus saiu do ventre da Me ao fim do nono ms, sem dor nem dano para a mesma Me, no deixando nenhum sinal de sua sada... e por isso se diz que (Maria) foi virgem antes do parto, no parto e depois do parto. Os Racionalistas do sculo XIX e os Modernistas de princpios do XX afirmaram que a concepo virginal de Jesus um mito cristo surgido por influncias pags. A isto devemos responder que a concepo virginal de Jesus, tal e como foi e ensinada pela Igreja, difere diametralmente de todo mito pago. Outros pretenderam fundar esta teoria no mito da concepo virginal de Jesus no suposto

13 entusiasmo mitificador dos primeiros cristo, no seu ardor por divinizar Cristo. Ultimamente, alguns autores teologicamente abjetos quiseram apresentar a concepo virginal como uma mera expresso simblica da gratuidade divina, esquecendo assim o realismo biolgico que implica esta verdade: que Jesus foi concebido sem smen e por obra do Esprito Santo. Estas opinies buscam esvaziar a concepo virginal de seu sentido biolgico (dizendo que em Maria seria somente uma mera castidade conjugal), e fazem uma diviso entre concepo virginal, cujo protagonista Jesus e a virgindade biolgica, que pertenceria a Maria. Outros autores atacam a concepo virginal baseando-se em que o nico modo racional de admitir esta concepo acolher a partenognese. Mas ainda que isso pudesse realizar-se nunca resultaria disso um homem, mas uma mulher, j que o cromossomo Y no pertence ao genoma feminino. No fundo dessa teoria h um preconceito de carter racionalista que os leva a recusar o poder onipotente divino, que pode realizar o milagre de gerar uma natureza humana que se una ao Verbo, no seio de Maria. Tambm houve, a partir de 1950 uma corrente que tentava reinterpretar a virgindade no parto de modo diferente ao sentido mantido pela Tradio da Igreja. Pretendia estabelecer o seguinte princpio: o parto virginal seria simplesmente o parto normal de uma mulher que concebeu virginalmente. O efeito deste parto seria tambm virginal, posto que sua causa foi virginal, ainda que dito parto seja natural no seu desenvolvimento e conseqncias (deixando marcada a me). Esta me, em tal hiptese, poderia chamar-se virgem, pois o decisivo e determinante a concepo. Esta teoria se apia em que a permanncia da integridade orgnica ao dar luz no pertence essncia da virgindade; pois ela consistiria essencialmente no firme propsito de excluir da ao ou desejo deliberado, contrrio virgindade, e na ausncia total da unio carnal com um varo. Conclui-se de este modo que o nascimento de Jesus pde ser e chamar-se virginal, sem necessidade de crer ou afirmar obrigatoriamente que fosse milagroso: pde ser parto naturalvirginal. A estas teorias devemos opor as seguintes objees: * A Tradio e o Magistrio reclamam admitir no s a concepo virginal de Jesus, mas tambm o nascimento virginal; * Pretende excluir do conceito de virgindade a integridade fsica, sendo este um elemento essencial; pois uma mulher que d a luz por parto

14 natural no pode ser considerada estritamente virgem, ainda que tenha concebido virginalmente; *Segundo o ensinamento dos Santos Padres da Igreja a virgindade de Maria no algo somente somtico, mas , alm disso, sinal da realidade sobrenatural; *H outras objees baseadas nas afirmaes dos Conclios em favor da integridade virginal perptua de Santa Maria. II. 5. Razes de convenincia. II. 5.1. Da concepo virginal A gratuidade absoluta da Redeno; ao excluir e suprir a ao humana do varo, Deus ressalta e sua iniciativa exclusiva na salvao do homem. O Salvador no obra e frutos dos homens, mas de Deus. Antecipa-se e prefigura na concepo de Cristo o estado definitivo escatolgico dos redimidos no cu, onde sero como anjos. Na aceitao total de Maria para conceber, por obra do Esprito Santo, ao Filho de Deus, se representa e realiza o paradigma da entrega absoluta e fecunda do homem ao plano salvfico de Deus. II. 5.2. Do parto virginal Sendo o que nasce o Verbo de Deus, era conveniente que seu nascimento temporal de uma virgem intacta, imitasse a incorruptibilidade de seu nascimento eterno do Pai. O Verbo, que veio para curar nossos males e corrupes, no devia, ao nascer de sua me, lesionar sua virgindade. O Verbo encarnado que manda honrar aos pais devia, com seu nascimento incorruptvel, honrar e santificar sua me. II. 5.3. Da virgindade depois do parto. Sendo o Unignito do Pai desde a eternidade, convinha que, no tempo, fosse o filho nico de Maria. O contrrio haveria sido uma injria ao Esprito Santo, que havia escolhido e santificado o seio de Maria como esposa e santurio de sua ao infalvel. Haveria sido indigno da santidade de Maria e de Jos ao que tambm tinha sido revelado o mistrio de sua virginal esposa. II. 6. Relao entre a maternidade divina e a concepo virginal.

15 Entre a maternidade divina e a conceio virginal de Jesus d-se uma relao histrica e pessoal, pois ambos se realizaram em Maria. H diversas razes pelas que Deus quis que seu Filho nascesse de uma virgem: A virgindade de Maria manifesta a iniciativa de Deus na Encarnao. Jesus no tem como Pai mais que a Deus; Jesus foi concebido por obra do Esprito Santo no seio da Virgem Maria, pois o Novo Ado que inaugura a nova criao: O primeiro homem, tirado da terra, terreno; o segundo vem do cu. Jesus, o novo Ado, inaugura por sua conceio virginal o novo nascimento dos filhos de adoo no Esprito Santo pela f. A participao na vida divina no nasce do sangue, nem do desejo da carne, nem do desejo do homem, mas de Deus. A acolhida desta vida virginal, pois toda ela dada ao homem pelo Esprito. O sentido esponsal da vocao humana com relao a Deus realizada perfeitamente na maternidade virginal de Maria. Maria Virgem porque sua virgindade sinal de sua f no adulterada por dvida alguma e de sua entrega total vontade de Deus. Maria ao mesmo tempo virgem e me, pois ela figura da Igreja e sua mais perfeita realizao. A Igreja virgem, pois guarda ntegra e pura a fidelidade prometida ao Esposo; tambm Me pela palavra de Deus acolhida com f, j que com a pregao e o Batismo, gera para uma vida nova e imortal aos filhos concebidos pelo Esprito Santo e nascidos de Deus. II. 7. Sentido da virgindade no parto. A virgindade in partu tem tambm um valor de sinal: o fato exterior do parto virginal era sinal de um fato interior, mais secreto, a concepo virginal. Tem em si mesmo uma dimenso soteriolgica: o modo de o Verbo entrar no mundo nos faz compreender qual ser o resultado ltimo de sua vinda a ns: a libertao dos sofrimentos e dores corporais; o nascimento indolor de Jesus sinal do nascimento escatolgico daqueles que obtiveram a salvao por sua incorporao a Cristo. Relaciona-se o modo de Cristo entrar no mundo com seu regresso glorioso na Ressurreio. Maria aparece como prottipo do novo Povo de Deus, pois nela se antecipam as caractersticas essenciais virgem e me da Igreja, Esposa de Cristo, que gera e d luz a seus filhos virginalmente.

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III. A Imaculada Conceio III. 1. Introduo Na piedade crist, v-se a misso materna de Maria maternidade sobre o Verbo encarnado e sobre todos os homens como a razo profunda da santidade e plenitude de graa pela que ela foi revestida desde o primeiro instante de sua conceio. Por isso que se v uma estreita conexo entre maternidade divina e imaculada conceio. A total santidade de Maria e conseqentemente sua imaculada conceio um momento interno da maternidade divina; maternidade que indissoluvelmente biolgica e, ao mesmo tempo, plenamente humana e plenamente sobrenatural, e inclui em uma participao perfeita na misso redentora do Filho. Esta santidade plena de Maria comporta dois aspectos inseparveis: um negativo, que a preservao de todo pecado, tanto original como pessoal; e outro positivo, que a plenitude de graa recebida. III.2.1. Desenvolvimento teolgico da doutrina Pela doutrina da Imaculada Conceio de Maria se afirma sua total preservao do toda mancha de pecado desde o primeiro instante de sua concepo. Este reconhecimento da pessoa de Maria comea pela expresso de f que se manifesta na celebrao litrgica e na piedade popular, prossegue no aprofundamento teolgico, e culmina na definio dogmtica realizada por Pio IX. Ainda que os primeiros escritores cristos no tenham textos explcitos em torno da Imaculada Conceio, fica claramente manifestado a singular relao entre Santa Maria e a obra da Redeno. Isto se percebe no paralelismo Eva-Maria que constitui como que o esquema mariolgico base desta poca. Aparecem muito relacionados na pregao da f e nos escritos a cooperao obra da redeno e a santidade de Maria. Diante da desobedincia de Eva est a obedincia de Maria; ou seja, diante do pecado de Eva est a santidade de Maria. O Protoevangelho de Tiago foi um fator importante na determinao da festa da concepo (conceio) milagrosa de Maria. Santo Agostinho. A doutrina agostiniana da universalidade do pecado original ter grande importncia em si mesma e em sua

17 influncia histrica. Toma-se como argumento contrrio imaculada conceio o pensamento de que para ser redimido necessrio haver participado do pecado de Ado (participao de facto no pecado de origem). A doutrina agostiniana sobre a graa, o pecado original e sua transmisso precisamente pelo ato generativo levam concluso de que Santo Agostinho no afirma a conceio imaculada. A controvrsia teolgica sobre a conceio imaculada de Maria, em sua etapa mais forte, somente acontecer no sculo XII. As causas destas controvrsias podem ser resumidas em duas: * A doutrina agostiniana sobre a transmisso do pecado original: a concupiscncia do ato gerador mancha a carne gerada. Esta mancha contamina a alma quando o corpo se une a ela depois de um certo tempo; * A universalidade da Redeno incompatvel com a imaculada conceio de Maria; pois se a Virgem fosse imaculada, estaria isenta da Redeno ao no ter nem pecado original, nem pessoal. a) Tendncia negativa Santo Anselmo nega a imaculada conceio, mas sua explicao do pecado original reduz consideravelmente o papel atribudo concupiscncia dos pais no ato gerador, facilitando assim a aceitao de uma conceio no virginal e ao mesmo tempo isenta de pecado. Pedro Lombardo faz uma considerao to material sobre a transmisso do pecado original que no deixa lugar para poder admitir a conceio virginal de Maria. Para isso Pedro Lombardo mantm que a conceio teria que ser virginal, o que seria uma purificao prvia do corpo de Maria antes da animao. So Bernardo e Santo Alberto Magno tero a mesma opinio, afirmando que a Virgem foi purificada rapidamente depois de sua gerao. Santo Toms de Aquino, So Boaventura e Alexandre de Hales negam a imaculada conceio ao no consider-la compatvel com a universalidade da Redeno. b) Tendncia positiva Beato Duns Escoto tem os seguintes mritos na sua defesa da Imaculada Conceio.

18 1 Desenvolve a idia da redeno preservativa, como uma redeno mais perfeita; 2 Prope uma frmula clara, segundo a qual, ainda que Maria no teve pecado original, teve sua dvida; seria pecadora se no houvesse sido preservada. Precisamente no desenvolvimento da redeno preventiva se esclarece que a Imaculada Conceio no diminui em nada a unicidade e universalidade da mediao de Cristo, mas a destaca ainda mais, pois brota dela. A Virgem no s foi santificada desde o primeiro instante de sua concepo em ateno ao Redentor, mas pelos mritos do Redentor. Ela no uma exceo Redeno, mas a mais perfeita redimida. A sesso 36 do Conclio de Basilia (sc.XV) chegou a promulgar uma declarao em favor da conceio imaculada de Maria: ... uma doutrina piedosa, conforme o culto da Igreja, a f catlica, a reta razo e a Sagrada Escritura. Mas foi uma deciso carente de autoridade, pois neste momento o conclio tinha se tornado cismtico em rebelio contra o papa. Ainda assim, o texto no perdeu seu valor, pois nele se mostra o sentir comum da poca em torno deste tema. Ademais, teve influncia nas universidades catlicas na implantao do voto e juramento da defesa deste privilgio mariano. III.2.2. Magistrio prvio definio dogmtica Sixto VI (1484) proibiu aos maculistas e imaculistas acusar-se reciprocamente de hereges. Reconheceu ademais a festa da Imaculada Conceio e a celebrou publicamente, enriquecendo-a com uma oitava. O Conclio de Trento no aprovou, em seu decreto sobre o pecado original, a doutrina imaculista; mas abriu a possibilidade de uma posterior definio. Alexandre VII (1661 d.C.) na bula Sollicitudo omnium ecclesiarum determina o contedo teolgico da festa da Imaculada, afirmando que a Virgem em sua alma foi preservada imune da mancha do pecado original. A posterior bula de Pio IX utilizar quase as mesmas palavras da bula alexandrina, mas com uma nuance diferente. III. 2.3. A Bula Ineffabilis Deus Promulgada pelo Beato Pio IX no dia 8 de dezembro de 1854. A frmula diz assim:

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...declaramos, pronunciamos e definimos: Doctrinam, qu tenet, beatissimam Virginem Mariam in primo instanti su conceptionis fuisse singulari omnipotentis Dei gratia et privilegio, intuitu meritorum Christi Jesu Salvatoris humani generis, ab omni originalis culp labe prservatam immunem, esse a Deo revelatam atque idcirco ab omnibus fidelibus firmiter constanterque credendam. A doutrina que sustenta que a beatssima Virgem Maria, no primeiro instante da sua Conceio, por singular graa e privilgio de Deus onipotente, em vista dos mritos de Jesus Cristo, Salvador do gnero humano, foi preservada imune de toda mancha de pecado original, essa doutrina foi revelada por Deus, e por isto deve ser crida firme e inviolavelmente por todos os fiis. Esta definio dogmtica contm vrias afirmaes: A pessoa de Maria no somente a alma foi imune de toda mancha do pecado original, ou seja, no contraiu o pecado original e, portanto, nem sua mancha, nem o reato da culpa ou pena. O dogma se refere concepo passiva de Maria, isto , no seio de sua me e aponta ao momento mesmo da concepo, ou seja, quando se produz a infuso da alma. O fato de ser preservada do pecado original foi um dom absolutamente singular, que pela onipotncia divina a subtraiu da lei geral de todos os homens. A causa meritria da Imaculada Conceio o mrito de Cristo.

III. 3. Fundamentao Escriturstica Gn 3, 15. Neste trecho h um perfeito paralelismo entre a inimizade da mulher com o diabo e a inimizade do descendente da mulher o Messias com a serpente. Esta inimizade total, absoluta e radical e leva excluso de toda amizade com o demnio. Maria nunca esteve sujeita lei do pecado: foi concebida sem pecado original. Lc 1, 28. Ave gratia plena. Para que Maria seja a kekharitomene necessrio que tenha tido a plenitude da graa desde o primeiro momento de sua conceio. Lc 1, 42. Bendita s tu entre todas as mulheres e bendito o fruto do teu ventre. O caracterstico aqui a relao que se d entre a beno de

20 Maria e a beno de seu Filho: a exaltao da Virgem procede da excelncia de Jesus. Como na beno do Filho no pode haver de nenhuma maneira a maldio hereditria, que o pecado original, o mesmo sucede em Maria. III. 4. Maria, livre da fomes peccati Por fomes peccati se entende a inclinao a pecar, que provem do apetite sensitivo. , portanto, a concupiscncia desordenada que nasce do pecado e a ele se orienta. Pode concluir-se das palavras de Pio IX na Bula Ineffabilis Deus que a Virgem esteve livre da fomes peccati. afirmao comum entre os telogos que Maria esteve livre desta inclinao ao pecado que se adianta inclusive reflexo consciente do homem. Isto no quer dizer que as outras conseqncias do pecado fossem tambm excludas: dor, angustia, morte, etc.; ainda que se entende que se excluam as que de alguma forma se relacionam com a ordem moral. III. 5. Maria, livre de todo pecado pessoal Os escolhidos de Deus para uma misso determinada so preparados e dispostos de tal modo que sejam idneos para aquilo para que so escolhidos. Maria foi divinamente escolhida para se Me de Deus e por isso no se pode duvidar que Deus a tenha feito apta, por sua graa, para esta misso. A Virgem Maria foi imune toda sua vida de qualquer pecado venial, por especial privilgio de Deus. No cometeu pecado algum, nem mortal, nem venial. Isto foi afirmao unnime desde So Pio V. III. 6. A santidade de Maria A graa inicial outorgada a Maria o foi como uma digna preparao para a maternidade divina. Ainda a graa consumada dos santos no seria ainda digna preparao para a maternidade divina; portanto a primeira graa de Maria supera j a graa de qualquer anjo ou santo. Tal plenitude no exclui que em Maria houvesse aumento de graa, pois ela tambm foi viadora e no podia estar em pior condio que qualquer justo, para quem cabe sempre a possibilidade de um contnuo aumento da graa. Pode afirma-se assim que a plenitude de graa inicial em Maria no foi infinita e que conseqentemente podia crescer. III. 7. As virtudes de Maria

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Maria teve, desde o primeiro momento de sua conceio passiva, com a plenitude da graa inicial, as virtudes infusas e os dons do Esprito Santo. Com respeito s demais graas, denominadas tecnicamente carismas (graas datis data, que no pertencem ao desenvolvimento normal da vida sobrenatural e que mais bem so para proveito dos demais que para o prprio), conclui-se que teve tudo quanto convinha a sua condio. IV. A Assuno e a realeza de Maria IV. 1. Introduo Maria a primeira criatura redimida por Cristo e foi redimida de forma eminente, com uma perfeio que abarca todos os mistrios de sua existncia, desde a conceio e nascimento at sua glorificao, ou seja, at o mistrio de sua gloriosa assuno aos cus e ter sido constituda rainha de cus e terra. Igualmente que o ser e o viver terreno de Santa Maria, sua glorificao somente encontra referencial adequado na sua referncia maternal a Cristo e ao posto que, como me, ocupa na histria da salvao dos homens. A assuno e a realeza so dois aspectos nos que se estuda a realidade da glorificao de Maria, e esto intimamente conectadas e unidas. O mistrio da Assuno de Maria est indiscutivelmente relacionado com o mistrio da Ascenso do Senhor. Isto frisado pela Bula Munificentissimus Deus e pela Encclica Ad caeli Reginam. Trata-se de uma relao causa-efeito: na assuno da Virgem resplandece o triunfo de Cristo manifestado na sua Ascenso aos cus. Deve-se sublinhar, contudo, que se trata somente de uma semelhana, uma analogia. Se Cristo depois de sua ressurreio subiu ao cu, analogamente, Maria foi assunta para reinar com seu Filho no cu. Pode encontrar-se tambm outra semelhana: na vida de Maria, to intimamente associada a Cristo, se reproduz tambm o mistrio da knosis e exaltao. A exaltao e realeza de Maria esto relacionadas com a humilhao de sua entrega e sacrifcio; com a humildade da escrava. Maria rainha por ser Me do Redentor e Me de todos os homens, e foi constituda rainha de cus e terra precisamente para que possa exercer com plenitude sua influncia materna sobre todos.

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A Assuno da Virgem Maria IV. 2. O testemunho da Tradio A assuno de Maria, o mesmo que acontece com a Imaculada Conceio, no se encontra explicitamente na Sagrada Escritura. Esta verdade dogmtica se acha testemunhada principalmente na Tradio. IV. 2.1. Padres da Igreja Nos trs primeiros sculos no h nos Padres nenhuma referncia ao destino final de Maria. No sculo IV, um texto de Santo Efrm, que afirma que o corpo de Maria no foi submetido corrupo, pode interpretar-se como assuncionista. H tambm insinuaes da assuno em Santo Ambrsio e So Gregrio de Nisa. Santo Epifnio o primeiro Padre que fala de forma explcita da assuno de Maria. Ao longo dos sculos seguintes os Padres, com motivo da festa da Assuno (sculo VI) vo mostrando o alcance e os fundamentos desta prerrogativa mariana. Trs homilias marianas de Santo Andr de Creta, das oito que so conservadas, falam a favor da assuno, baseando este privilgio na maternidade divina, na perpetua virgindade e na plena santidade de Maria. Do mesmo modo, So Joo Damasceno nos deixou trs sermes sobre a Dormio. IV. 2.2. Liturgia Um dos testemunhos e argumentos mais claros e vlidos em favor da f catlica da Assuno de Maria a solene e antiqssima festa que comeou a celebrar-se no Oriente no sculo VI, com o nome de koimesis, ou Dormio. No sculo VII fica estabelecida em Roma a festa da Assuno da Virgem Maria com seu preciso significado teolgico e com a mxima solenidade. Nos sculos VII e VIII se estendeu a todo o Ocidente, fazendo-se universal na Igreja. IV. 2.3. Doutores e telogos posteriores No sculo IX surgem algumas dvidas sobre a assuno de Maria, por influncia da obra do Pseudo-Jernimo, como reao diante dos relatos dos Apcrifos. Esta corrente antiassuncionista foi derrubada pela obra do Pseudo-Agostinho do sculo XI, que afirmava a prerrogativa

23 mariana, a relacionando diretamente com a maternidade virginal de Maria. Os telogos escolsticos contriburam decisivamente a progressiva penetrao deste mistrio. Todos eles vo expondo com clareza o significado deste privilgio, sua ntima conexo com as demais verdades reveladas, a harmonia entre a f e a razo teolgica. IV. 3. Magistrio IV. 3.1. Breve histria do dogma. A partir da definio dogmtica da Imaculada Conceio aparece um crescente movimento assuncionista. Ao consultar Pio XII a todos os bispos acerca deste privilegio mariano obteve um consentimento quase unnime dos pastores e do povo fiel, fator que constitui por si somente norma prxima da f sobre uma verdade que s pode ser conhecida pela revelao divina. Da que o principal fundamento e a razo ltima da definio dogmtica deste mistrio tenha sido a f catlica da Igreja: que toda a Igreja creia na assuno da Virgem Maria como verdade revelada por Deus. IV. 3.2. Constituio Munificentissimus Deus Promulgada por Pio XII no 1 de novembro de 1950. O texto da definio diz o seguinte: ...pronuntiamus, declaramus et definimus divinitus revelatum dogma esse: Immaculatam Deiparam semper Virginem Mariam, expleto terrestris vitae cursu, fuisse corpore et anima ad caelestem gloriam assumptam. ...pronunciamos, declaramos e definimos ser dogma divinamente revelado que: a imaculada Me de Deus, a sempre virgem Maria, terminado o curso da vida terrestre, foi assunta em corpo e alma glria celestial. Pode ver-se que se tratava de uma doutrina considerada j como revelada. Isto contrasta com a definio da Imaculada Conceio. Podem destacar-se os termos principais desta frmula definitria: *Maria: a pessoa da Virgem a que foi assunta em toda a plenitude de seu ser. *Terminado o curso da vida terrestre: estas palavras foram intencionalmente escolhidas para prescindir, na definio, de se Maria morreu ou no.

24 *Foi assunta: assuno (de assumptio), designa aqui a ao de trasladar, elevar, ou subir a Maria. Esta assuno no se realiza por virtude prpria (como aconteceu na Ascenso do Senhor), mas por virtude ou ao de outro: Deus quem ascende Maria. *Em corpo e alma: so os dois elementos que constituem a unidade do ser humano. Maria foi assunta e glorificada em toda a plena realidade existencial de seu ser. O dogma definido se centraliza, especialmente, na glorificao corporal da Virgem Maria. Portanto, a assuno de Maria em corpo e alma aos cus exclui a corrupo mortal do sepulcro. A assuno de Maria constitui uma participao singular da Ressurreio de seu Filho e uma participao da ressurreio dos demais cristos. IV. 3.3.Fundamentos bblicos da Bula definitria. A Constituio Apostlica Munificentissimus Deus ensina que todas as razes e consideraes dos Santos Padres e dos telogos, sobre a assuno, se apiam num ltimo fundamento que a Sagrada escritura. A Constituio recorda uns textos da Escritura que os telogos interpretaram como apoios ou indcios da Assuno de Maria: Gn 3,15. Deus anuncia e promete que depois do pecado de Ado e Eva a mulher (Maria) estar estreitamente unida a sua descendncia (Cristo) na luta vitoriosa contra o demnio. Parte essencial dessa vitria foi a Ressurreio de Cristo. Por isso pode concluir-se que tambm a glorificao do corpo de Maria, associada plenamente, como a Nova Eva, a vitria do Cristo seja condizente. Lc 1,28. O arcanjo Gabriel chama Maria a cheia de graa. A esta plenitude de graa deve corresponder a plenitude de glria, tambm corporal. Ademais a bendita entre todas as mulheres (Lc 1,42) devia ficar isenta de toda maldio do pecado. Ap 12,1. Nos apresentado um grande sinal que aparece no cu: a mulher vestida de sol e a lua debaixo de seus ps, e sobre sua cabea a coroa de doze estrelas. Muitos telogos e exegetas viram neste texto um sentido mariolgico assuncionista certo. Estes textos da Escritura no podem ser interpretados isoladamente, mas em harmonia unitria com toda a Revelao, luz da Tradio e na analogia da f. No Conclio Vaticano II se recorda a doutrina j exposta pelo Conclio de Trento: a Igreja no obtm exclusivamente da Escritura sua certeza sobre as verdades reveladas,

25 mas tambm busca nas fontes vivas da Tradio, custodiada e interpretada autenticamente pelo Magistrio. IV. 4. Significado do dogma Maria unida a Cristo glorioso O privilgio da Assuno o coroamento de todos os dons que Maria recebeu de Deus. o cumprimento final de sua predestinao em Cristo e com Cristo. a conseqncia da ntima e ativa associao da Virgem com seu Filho Redentor. Se Maria esteve associada a seu Filho como Servo Sofredor em seu estado de knosis, tambm tinha que estar unida a ele em seu estado de Kyrios, em seu triunfo como Senhor Ressuscitado. E a como a Redeno de Cristo foi para ela de todo singular e eminente preventiva tambm os mritos, graas e efeitos dessa Redeno deviam ser para Maria totalmente singulares e plenos na vitria sobre a morte. A assuno de Maria aos cus , definitivamente, a realizao suprema da graa redentora do Kyrios, inclusive no seu aspecto temporal antecipado. Sendo ela a primeira e mais magnificamente redimida, participou assim, de modo mais pleno e singular, do triunfo de Cristo. Maria, primcia e modelo exemplar da Igreja A Virgem Maria tambm, neste mistrio, primcia e modelo exemplar da Igreja escatolgica. Ela, glorificada j nos cus em corpo e alma, imagem e princpio da Igreja que ter que ter seu cumprimento na vida futura. IV. 5. Reflexo teolgica sobre a Assuno As principais consideraes teolgicas que mostram a convenincia da Assuno. H uma estreita conexo com as graas e privilgios que Deus outorgou Maria, so as seguintes: A Imaculada Conceio. A Santssima Virgem foi concebida sem o pecado original e livre de toda culpa. Esse triunfo pleno sobre o pecado devia estender-se tambm s conseqncias e castigos que vem do pecado. Maria no deveria estar sujeita corrupo do sepulcro, nem esperar ali a redeno de seu corpo at o fim do mundo. A redeno antecipada da culpa original na alma exigia a antecipada redeno do corpo respeito a pena de morte.

26 A maternidade Divina. Sendo a carne de Cristo carne de Maria, era sumamente conveniente que o corpo da Me fosse glorificado como foi o de seu Filho. Repugna pensar que o corpo santo da Me de Deus sofrera a corrupo mortal, que o Senhor no padeceu. A Perptua Virgindade. A que concebeu virginalmente e deu a luz sem corrupo corporal, a que plena e perfeita virgem inviolada, devia ser tambm isenta da corrupo do sepulcro e assunta com seu corpo intacto vida incorruptvel do cu.

IV. 6. Incidncia de algumas escatologias atuais no dogma da Assuno Recordemos que o sentido e significado deste dogma se encontram na realizao antecipada, para Maria, daquela glorificao escatolgica que, tambm em relao ao corpo, obtero todos os justos na ressurreio final. Nesta antecipao consiste o privilegio prprio e especfico da Virgem Assunta. O sentido dogmtico do mistrio da Assuno se encontra em estreita conexo com outras verdades reveladas, especialmente com a Ressurreio universal ao fim dos tempos e com a existncia das almas imortais dos defuntos, separadas de seus corpos at a ressurreio escatolgica (doutrina definida pelo papa Bento XII, na Constituio Benedictus Deus). A influncia da escatologia moderna protestante levou a alguns telogos catlicos a sustentar que a ressurreio acontece, para cada um, no momento da morte (reduzem a ressurreio a mera pervivncia do eu, o qual equivale velha idia grega de imortalidade da alma). Esta teoria mantm que o homem entra na eternidade j como pessoa e no somente como alma separada (do corpo). A ressurreio final do corpo seria somente um mero acrscimo, a partir da histria. Devemos recordar que se a ressurreio um processo que tem lugar para todos os homens no momento da morte, o dogma da Assuno no representa nada especial em Maria, nenhum privilgio teria sido concedido a ela. A definio de sua glorificao (tambm corporal) seria um mero reconhecimento de sua glorificao. Pois o aspecto de corporalidade no estgio imediatamente posterior morte seria comum a todos. De a que se reduz a Assuno glorificao normal de qualquer santo, e conseqentemente, sua definio dogmtica a uma mera canonizao, ou seja, declarao infalvel de que Maria foi glorificada por

27 Deus como qualquer outro santo que ressuscitaria gloriosamente (segundo essas novas idias teolgicas) no momento de morrer. Convm ter muito presente a seguinte distino: o dogma da Imaculada trata-se de uma exclusividade fundamental da condio de Maria comparada com a condio dos demais homens. No caso da Assuno existe uma diferena na realizao antecipada do destino final e da ressurreio gloriosa a que todos os justos esto destinados. IV. 7. A morte da Santssima Virgem A maioria dos estudiosos afirmam que Maria morreu. Baseiam esta tese nos argumentos da Tradio, nos textos litrgicos da festa e, sobretudo apresentam a morte de Maria como garantia da realidade da Encarnao de Cristo: a Virgem ao morrer testemunha que uma pessoa humana, e como tal tem dvida para com a morte. IV. 7.1. Opinio imortalista A questo teolgica de si Maria morreu ou no, apresentou-se a partir da definio dogmtica da Imaculada. As razes que apiam a postura que nega que a Virgem Maria padecera a morte so: * No silncio dos primeiros sculos sobre a morte de Maria; * Nas dvidas de alguns Santos Padres (Santo Epifnio, Santo Isidoro de Sevilha, etc.). * No apoio teolgico dado pelo dogma da Imaculada Conceio, pois se Maria no teve pecado original e sendo a morte o castigo do pecado, ela concluem no teve que morrer. * A perfeita virgindade de Maria reclamaria a incorrupo essencial da morte (separao alma-corpo). * a vitria plena de Maria sobre o pecado exigiria a imortalidade. IV. 7.2. Opinio mortalista. Esta postura se fundamenta nas seguintes razes: *Argumento histrico: por mais de mil anos prevaleceu na Igreja a crena pacfica e quase unnime na morte de Maria; unanimidade moral inclina a pensar que se remonta a uma primitiva tradio oral apostlica. *Argumento litrgico: a antiqssima festa da Assuno (dormitio, trnsito) foi celebrada com o sentido morte-ressurreio. *Argumento teolgico: por sua maternidade divina Maria esteve associada em tudo a Cristo Redentor e compartilhou com ele os mistrios de sua vida, morte e glorificao. Sendo ela a primeira e mais excelentemente redimida, mais que ningum teve de estar configurada

28 a Cristo. E tendo-nos redimido o Senhor por sua morte e ressurreio, esse tinha que ser tambm o caminho de Maria. Se Cristo chegou a glorificao atravs da morte, assim tambm tinha que chegar Maria: assimilada em tudo a seu Filho. Em oposio a um dos grandes argumentos imortalistas temos que dizer que o dogma da Imaculada Conceio no exige de iure a imortalidade da Virgem. A imortalidade era um dom preternatural que se perdeu para a humanidade no pecado de nossos primeiros pais para eles e sua descendncia Maria tinha natureza humana recebida de Ado e por isso sua morte foi a simples conseqncia da condio prpria dessa natureza: mortal e passvel. V. A Realeza de Maria V. 1. Magistrio A partir da definio dogmtica da Imaculada Conceio, o magistrio ordinrio dos papas freqentemente se referiu a Maria como Rainha e Senhora de todo o criado. Pio XII foi chamado o papa da Realeza de Maria por causa dos trs documentos nos que estuda e aprofunda este privilgio mariano. O mais importante deles a Encclica Ad Caeli Reginam do 11 de outubro de 1954, que o documento programtico da realeza mariana. exposto neste documento toda a fundamentao escriturstica, da Tradio, teolgica e litrgica da Realeza. As bases teolgicas deste privilgio, enunciadas pelo papa so: A Maternidade divina: que seu fundamento principal. Maria chamada Mater Domini e por isso se deduz que ela tambm rainha. A associao de Maria obra da Redeno. A sublime dignidade de Maria, cuja realeza participada da soberania de seu Filho: somente Jesus Cristo, Deus e Homem, Rei em sentido pleno, prprio e absoluto. Maria participa da dignidade real, ainda que de modo limitado e analgico. A festa de Santa Maria Rainha instituda no 1 de novembro de 1954. O Conclio Vaticano II assumir toda a doutrina de Pio XII. V.2. A Maternidade divina e a Realeza de Maria A Encclica Ad Caeli Reginam fundamenta a realeza maternidade baseando-se nos seguintes textos da Escritura: na

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*No Antigo Testamento o Emanuel profetizado em Is 7,14 se reveste das caractersticas do rei davdico em Is 11,1: ser pleno do esprito proftico, instaurar a justia entre os homens, implantar a vida paradisaca. A Virgem- Me deve participar, portanto, da dignidade real de seu Filho; *Lc 1,26-28. Quando Gabriel se dirige a Maria a trata como me do descendente de Davi, que reinar eternamente sobre a casa de Jac. Suas palavras tm uma evidente conexo com as profecias de Natn, Isaas e Daniel, pelo que fundamento para afirmar a realeza davdica de Cristo. Se esta mensagem tem como figura principal o Messias, que Rei filho de Davi implicitamente tambm se refere me do messias, que assume o ttulo de Rainha Me, cujo prottipo (typus) no reino messinico do Antigo Testamento a gebirh. * Lc 1, 42-43. Na cena da Visitao, Isabel chama Maria de me do meu Senhor, frase que implicitamente equivale a denomin-la Senhora. *Ap 12,1ss. A mulher vestida de sol, num sentido mais profundo, pode ser aplicada a Maria, adornada com as prerrogativas da realeza celeste: vestida de sol, com a lua debaixo dos seus ps e uma coroa de doze estrelas sobre sua cabea. No evangelho da infncia segundo So Mateus est latente a tradio e a doutrina da gebirh. Mt 1, 16. Existe um perfeito paralelismo na narrao dos brevssimos relatos que precedem exposio dos diversos reis do reino de Jud e a apresentao que So Mateus faz de Maria no seu Evangelho. O evangelista relata a genealogia do Messias afirmando que Jac gerou Jos, o esposo de Maria, da qual nasceu Jesus, chamado Cristo. De uma maneira discreta, mas ao mesmo tempo clara, o hagigrafo atribui Virgem a mesma dignidade e categoria que as gebirh do reino de Jud. Mt 2,11. Os magos entrando na casa, acharam o menino com Maria, sua me. Prostrando-se diante dele, o adoraram. Neste texto fica marcado o carter rgio de Jesus e a associao de sua me. V. 3. A associao Redeno e a Realeza de Maria Assim como Cristo, novo Ado rei nosso no somente por ser Filho de Deus, mas tambm por ser nosso redentor, por esta mesma analogia, podemos afirmar que a Bem-aventurada Virgem Maria Rainha, no somente por ser Me de Deus, mas tambm porque, como Nova Eva, foi associada ao Novo Ado.

30 Maria foi escolhida como Me do Messias principalmente para ser associada redeno do gnero humano. Por isso, no desgnio divino, a participao de Maria na vida de Cristo no se reduz somente a emitir o fiat na gerao humana do Verbo, mas que, desde ento, a vida de Maria fica vinculada intimamente vida de seu Filho. A participao de Maria comea na Anunciao e chega ao seu ponto culminante na Cruz, portanto, toda sua vida est ligada a Cristo. Se Cristo Rei, no somente por sua unio hiposttica, mas por ser nosso redentor ou seja, por direito adquirido -, Maria ser Rainha, por divino parentesco e por mrito. V.4. Alcance da realeza de Maria. Maria Rainha por direito natural, pois ao ser Cristo, como homem, Rei do universo, a Me participa, por direito materno, desse poder rgio universal de seu Filho. Ademais rainha por direito de conquista. Ao aceitar a mensagem do anjo, Maria voluntariamente se associou, de modo mais ntimo possvel, obra da salvao operada por seu Filho. Assim, Maria participar da dignidade conseguida por Cristo que adquiriu o povo com seu sangue. Maria participa tambm de modo e forma que lhe prprio no poder real de seu Filho e Senhor: Maria, por ser Me do Cristo Deus, associada obra do Redentor, participa da dignidade real de seu Filho, ainda que de modo limitado e analgico. Este realeza relativa e subordinada de Maria se projeta num poder de intercesso diante de seu Filho, de uma eficcia incomparvel e segura. Trata-se tambm de uma realeza espiritual, pois primeiramente o reino de Cristo um reino espiritual, cujo objeto prprio resgatar e libertar a humanidade do pecado e conduzi-la ptria definitiva. Na glria, Maria exerce sua mediao eficaz para a salvao e santificao dos redimidos. Por isso que seu poder rgio se manifesta mais sobre aqueles dons espirituais e sobrenaturais que conduzem aos homens ao seu fim ltimo. uma realeza universal, que abarca a todas as criaturas: aos homens e aos anjos. VI. A Misso materna de Maria VI. Introduo

31 A maternidade de Maria diz primeiramente referncia ao redentor. Ela verdadeira Me de Jesus, perfeito Deus e perfeito homem, Redentor e Salvador dos homens. A Me do Redentor tem um lugar preciso e singular no plano da salvao. Trata-se de um papel que conseqncia de sua maternidade divina e reveste em si mesmo caractersticas maternas. Ela coopera com a salvao dos homens exercendo precisamente a maternidade em toda a sua plenitude. Esta cooperao aparece claramente na primeira pregao da Igreja. No Novo testamento se apresenta a Maria: a) recebendo o anncio do anjo e aceitando com f e entrega ser a Me do redentor; b) intercedendo diante de seu Filho e adiantando a sua hora nas Bodas de Can; c) perseverando nesta unio e aceitao materna ao p da cruz; d) agrupando em torno de si a primeira comunidade espera de Pentecostes. Os Santos Padres incluem o ensinamento desta cooperao de Maria em torno ao paralelismo Eva-Maria. Este paralelismo considera Maria como Eva -: a) como me de todos os viventes pondo de relevo sua maternidade espiritual; b) sua relao com a Igreja como me e virgem, como prottipo e figura da Igreja; c) assim como Eva companheira do primeiro Ado, Santa Maria considerada companheira do Novo Ado Cristo -, e da partem diversas consideraes sobre sua cooperao na obra da Redeno. Trata-se aqui de uma cooperao que ocupa toda a vida da Virgem, comeando com o Fiat da Anunciao. Essa maternidade espiritual acontece dos seguintes modos: mediao no Mediador, dispensao de graas, intercesso em favor dos homens, regenerando os homens em Cristo por meio desta intercesso e dispensao de graas e favores. Maria exerce assim uma maternidade que no metafrica, mas real, por seu influxo que tampouco metafrico, mas real. VI. 1. A Maternidade Espiritual O Conclio Vaticano II ensina que Maria verdadeira Me dos homens na ordem da graa, pois coopera vida e crescimento espiritual dos fiis. A Virgem Maria colabora com Cristo num nvel subordinado e dependente dele, mas de modo verdadeiro. No seria correto sustentar que Maria nossa Me por adoo, como se nos houvesse adotado aos ps da cruz, pois Maria no me somente por um ttulo legal, mas porque nos comunica uma verdadeira vida no nvel sobrenatural. VI.1.1. Bases bblicas da maternidade espiritual

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As Bodas de Cana. Jo 2,1ss. Todo este episdio marcado pela perspectiva de Maria como me quatro vezes ela aparece nesta cena com o ttulo de me de Jesus -. Como me atua tambm diante do Filho e diante dos servidores. Diante da Cruz. Jo 19,25-27. As palavras ditas por Jesus do a Maria uma misso que est em ntima conexo com a sua obra redentora, que o Senhor consuma naqueles momentos: Maria Me dos seguidores de seu Filho. VI. 1.2. A maternidade espiritual ao longo da histria Nos primeiros Padres da Igreja a maternidade espiritual de Maria vem expressada pela figura da Nova Eva. O paralelismo Eva-Maria se ir aprofundando na relao da maternidade espiritual da Nova Eva com o mistrio da Cruz. Santo Agostinho desenvolve a doutrina em que Maria Me do Cristo Total, ou seja, do Corpo Mstico de Cristo que tem o Senhor como cabea e os fiis como membros. Doutrina que ser assimilada pela patrstica mais tardia. Na Idade Mdia se generaliza a doutrina que pe como base e fundamento da maternidade espiritual de Maria no testamento de Jesus no Calvrio. Maria aos ps da Cruz, d luz, com dor, humanidade e se converte em Me de todos os homens. VI. 1.3. Magistrio Leo XIII o primeiro papa que utiliza a expresso maternidade espiritual em um documento magisterial. Sublinha o carter real, no metafrica desta realidade. A doutrina da maternidade espiritual impregna toda a doutrina mariolgica exposta no captulo VIII da Constituio Dogmtica Lumen Gentium, do Conclio Ecumnico Vaticano II. Paulo VI segue esta linha e em seus textos abunda a prerrogativa da maternidade espiritual, como por exemplo na Exortao Apostlica Marialis Cultus. Joo Paulo II prossegue no desenvolvimento da doutrina conciliar e o Catecismo da Igreja Catlica repete a mesma doutrina. VI. 1.4. Fundamento teolgico da maternidade espiritual. H vrios motivos pelos que se deduz que Maria compete ser Me espiritual de todos os homens: a) Por ser a Me fsica de Jesus. No eterno desgnio divino da Encarnao do Verbo est includa a escolha de Maria como Me

33 de Deus. A Virgem Santssima ao conceber o seu Filho, ao mesmo tempo, concebe a todos aqueles que, ao longo do tempo, constituem o Corpo Mstico. Maria gera e d luz fisicamente a Jesus, Cabea do Cristo total: a ns, membros do Corpo, nos origina espiritualmente. b) Por sua cooperao na obra salvadora. Maria, ao associar-se como Nova Eva ao seu Filho, participa ativamente na Redeno. Como de forma ativa interveio Eva na queda do gnero humano. Pode afirma-se assim que Maria causa de nossa vida sobrenatural; portanto, no plano sobrenatural, Maria verdadeiramente nossa Me; c) Por sua presena aos ps da Cruz. Ali Maria, aceitando o testamento da cruz, com sua morte mstica, deu luz a humanidade na vida sobrenatural da graa. O Fiat de Maria o elemento essencial constitutivo, mais tambm inicial da maternidade espiritual. A cooperao da Virgem na Redeno o elemento integrativo dessa maternidade e sua presena ao p da Cruz o elemento completivo e perfectivo da maternidade espiritual sobre todos os homens. VI. 1.5. Natureza da maternidade espiritual H opinies diferentes entre os telogos respeito ao sentido e profundidade desta maternidade. Por um lado se sustenta que a Virgem Me de todos os homens de um modo remoto e mediato. Este autores afirmam que se pode dizer que Maria nossa Me, porque Me de Jesus e ele nossa vida. A maternidade de Maria, segundo essa teoria meramente passiva: ela no colabora ativa nem positivamente com suas aes. Outros mantm que a Virgem Maria no somente nossa Me porque nos deu luz, mas porque, por ser Maria figura da Igreja nossa me-, ao fazer sua a obra da Redeno e receber seus frutos para si mesma e para toda a Igreja, transmite a todos os homens a vida e a graa de Cristo. conveniente fazer a seguinte distino: * Maternidade objetiva: a maternidade espiritual referente natureza humana; *Maternidade subjetiva: a maternidade espiritual referente a cada homem concreto. Em relao maternidade objetiva pode dizer-se que Maria gerou a humanidade para a vida sobrenatural, quando biologicamente gerou a

34 Cristo, que Cabea da humanidade, pois nesse instante comea a Redeno, isto , a regenerao sobrenatural dos homens. Respeito maternidade subjetiva, Maria concebe a cada um dos homens quando eles recebem a regenerao batismal pois a graa batismal vem atravs de Maria. Maria nossa Me em trs sentidos: a) Sentido prprio, pois nos comunica, ainda que de forma subordinada, a vida sobrenatural; b) Sentido espiritual, no fsico ou biolgico, como de Cristo, pois nos d a vida do esprito e no da carne; c) Sentido formal, no meramente material, pois aceitou voluntariamente ser Me e nos ajuda a conseguir a vida da graa. VI. 1.6. Extenso da maternidade espiritual. Como o fundamento primeiro da maternidade espiritual da Virgem que os homens pertencem ao Corpo Mstico de Cristo, a extenso dessa maternidade est condicionada incorporao das criaturas a esse Corpo. Maria : A) Me de modo excelente dos santos e anjos, que j gozam da bemaventurana eterna3; B) Me em ato e de modo perfeito dos batizados que esto na graa, pois esto perfeitamente unidos, pela caridade, com Cristo Cabea; C) Me em ato, mas de modo imperfeito dos batizados em pecado mortal, j que esto unidos a Cristo Cabea somente pela f; D) No Me dos condenados. VI. 2.1. A Mediao Materna de Santa Maria Por ser nossa Me, Maria desempenha ao mesmo tempo duas funes: materna intercedendo diante de seu Filho por todos os homens e concedendo-lhes as graas necessrias para nossa gerao espiritual e para nossa salvao eterna. Devemos esclarecer os seguintes pontos: *Chama-se mediador aquela pessoa que media entre outras; ou seja, aquela que se ocupa de unir duas ou mais pessoas entre si (se no o estavam) ou de voltar a unir (se havendo estado, agora esto separadas por uma discrdia).

Cfr. Cristo, Primognito e Cabea de todo o criado, Col 1,15.

35 * Para ser mediador se requer duas coisas: a) a razo de meio entre os dois extremos mediao ontolgica b) o ofcio de unir os dois extremos mediao moral-. *A razo de meio exige no mediador que convenha em algo com as parte que vai unir e distinga-se em algo delas. Sem estas duas condies no h razo de meio. *Para ser mediador h que exercer o ofcio de unir. Maria verdadeira e propriamente mediadora, pois ela cumpre todas as condies que se acabam de por. Ela se encontra como meio entre Deus e os homens: por ser Me de Deus, se distingue das demais criaturas; enquanto que por sua condio de pessoa humana, se distingue de Deus e se assemelha aos homens. Ela cumpre tambm o ofcio de unir, pois por seu Fiat conseguiu que o Filho de Deus assumisse a natureza humana e facilitou com isso que Deus se aproximara do homem, e ao mesmo tempo em que o homem se unira a Deus. Segundo a doutrina paulina, a mediao de Cristo tem duas fases: 1) a aquisio da graa por meio da Redeno. Esta fase coincide com a Redeno objetiva, que comea na Encarnao e se consuma na morte e glorificao de Cristo: 2) a distribuio da graa pessoas. Esta segunda fase se identifica com a Redeno subjetiva, ou seja, com aplicao da redeno objetiva a cada um dos homens. A primeira fase fundamento da segunda. Por princpio se pode dizer que a mediao tem tambm dois estgios: a) a cooperao da Virgem na obra redentora de seu Filho: b) a dispensao das graas, ou seja, sua cooperao na aplicao da redeno e por isso da graa a cada um dos homens. No se deveria reduzir a mediao de Maria somente ao segundo aspecto j que Maria une os dois extremos Deus e os homens ao fazer possvel que o Verbo assuma a natureza humana em seu seio virginal. Ademais, seguindo a analogia com a redeno, o primeiro aspecto fundamento do segundo.

VI.2.2. Cooperao de Maria para a Redeno in fieri (redeno objetiva) Para o Conclio Vaticano II a participao de Maria na obra salvadora de Cristo no algo acidental ou acessrio, mas um fato predestinado desde toda a eternidade no plano divino redentor. A doutrina conciliar sobre a associao de Maria obra de Cristo pode ser

36 resumida nos pontos seguintes (cfr. Constituio Dogmtica Lumen Gentium 55-62): a) vontade expressa de Deus que assim como a mulher contribuiu morte, tambm a mulher contribua para a vida. O qual se cumpre de modo eminente na Me de Jesus por haver dado ao mundo a Vida mesma; b) Maria no foi um instrumento meramente passivo nas mos de Deus, mas cooperou para a salvao dos homens com sua f e obedincia livres; c) A unio da Virgem com seu Filho na obra da salvao abrange toda a sua vida e especialmente desde a Anunciao at a morte de Cristo; d) Maria cooperou em forma de todo especial para a obra do Salvador com a obedincia, a f, a esperana e a ardente caridade com o fim de restaurar a vida sobrenatural das almas; e) No momento da consumao de nossa Redeno, no sem desgnio divino, Maria esteve de p junto cruz, sofrendo e associando-se com corao de me a seu sacrifcio e consentindo amorosamente na imolao da Vtima. VI. 2.2.1. Diversas posies dos telogos contemporneos. Primeira sentena. Alguns autores sustentam a tese de que Maria coopera na Redeno de uma maneira mediana e remota. A Virgem Santssima consentiu livremente em ser Me do Redentor, mas este consentimento constitui uma ao prvia para a Redeno, que se realiza no Calvrio. Na base desta doutrina h dois pressupostos: *restringir a Redeno ao calvrio, ou pelo menos, no valorizar soteriologicamente, em sua exata medida, toda a vida de Cristo; *prescindir, ou no atribuir toda sua importncia redeno preservativa de Maria ao colocar a Virgem Maria na mesma condio de todos os demais redimidos, e nenhum deles pode participar, nem imediata, nem diretamente na Redeno. Segunda sentena. Admite-se a cooperao imediata de Maria para a obra salvadora. Mas tal cooperao imediata passiva e no ativa, pois esta corresponde exclusivamente a Cristo. Segundo esta teoria, a Virgem Maria, estando junto cruz como representante da Igreja, a primeira em aceitar e receber os frutos da redeno operada por Cristo, e atravs de Maria, esses frutos chegam a todos os membros da Igreja. Esta teoria guarda por uma parte a transcendncia de Cristo, como unus Mediator, e ao mesmo tempo defende a cooperao imediata de Maria na redeno objetiva. Mas erroneamente assume a impossibilidade da

37 livre e ativa colaborao de outros instrumentos para a obra da Redeno que tem a Jesus como sujeito exclusivo. Terceira sentena. Sustenta a cooperao imediata de Maria na Redeno. Deus decidiu que a Redeno se efetuara pelos mritos e satisfaes de Cristo como agente principal, independente, necessrio e suficiente e pelos mritos e satisfaes de Maria como agente secundrio, dependente, insuficiente por si mesmo e hipoteticamente necessrio. Segundo esta teoria, os atos de Maria realizados durante toda sua vida e de modo especial sua presena no Calvrio foram eficazes para a Redeno em si mesma e no somente para a aplicao da graa aos homens. VI. 2.2.2. Natureza da cooperao de Maria O Conclio Vaticano II no tentou resolver as questes debatidas entre as diversas escolas teolgicas. Limitou-se a enunciar os elementos essenciais devidamente aprofundados, mantidos pela f comum da Igreja, propondo algumas clarificaes sobre o tema: a) O primeiro critrio constitudo pelo princpio paulino de que Cristo o nico Mediador (I Tm 2,5-6); b) A mediao mariana no obscurece a mediao de Cristo, nem a aumenta nem a diminui; c) A mediao de Maria no necessria absolutamente; provm do querer divino e procede da sobreabundncia dos mritos de Cristo; d) A mediao de Maria no uma mediao intermediria entre os homens e Cristo; ao contrrio uma mediao indissoluvelmente unida de Cristo e absolutamente dependente; e) A cooperao de Maria na obra do redentor diversa a das demais criaturas; uma cooperao eminente e singular. A cooperao de Maria para a Redeno, portanto, ainda que querida por Deus, , contudo: a) secundria: j que a salvao dos homens no se pode atribuir de igual modo a Cristo e a Maria: quele principalmente e a ela secundariamente; b) dependente: pois a eficcia das aes de Maria se fundamentam no mritos de Cristo e deles depende intrinsecamente; c) por si mesma insuficiente: pois as aes de Cristo so de valor infinito e sobreabundante para satisfazer a justia divina. As aes de Maria no acrescentam intrinsecamente nenhum valor aos mritos e satisfaes do Senhor;

38 d) hipoteticamente necessria: ou seja, Deus haveria podido redimir-nos exclusivamente pelos mritos de Cristo, sem a cooperao de Maria. Mas, como disps associar Maria obra redentora, os mritos e satisfaes da Virgem Santssima so necessrios hipoteticamente que se unam aos de seu Filho, como preo da libertao dos homens. VI. 2.3. Cooperao de Maria para a Redeno in facto esse (redeno subjetiva) Pode dizer-se que a misso de distribuir as graas por parte de Maria uma conseqncia de sua associao redeno e de sua maternidade espiritual. Assim, se pode aplicar a Maria, com toda propriedade o ttulo de Dispensadora, pois, por vontade divina, ela, subordinada a Cristo, aplica aos homens todas as graas obtidas na Redeno. Maria, portanto, exerce uma certa causalidade na dispensao dessas graas. A maioria dos autores sustenta que Maria distribui todas as graas aos homens de um modo direto e imediato. VI. 2.2.3.1.Doutrina do Magistrio A afirmao de que Maria a mediadora universal das graas foi constante no Magistrio recente. Os ltimos Romanos Pontfices reiteram que: *todas as graas obtidas na Redeno nos so entregues atravs de Santa Maria: ela como que o pescoo que une a Cabea ao Corpo; *assim como ningum pode chegar ao Pai, a no ser por seu Filho, assim ningum pode chegar ao Filho a no ser pela Me. A doutrina proclamada no Conclio Vaticano II referente a este tema pode resumir-se assim: * a mediao da Virgem no cessa com sua Assuno aos cus. A associao de Maria obra de Jesus permanente ao longo da histria da salvao: desde o protoevangelho at a segunda vinda de Cristo. * sua mediao integral, total, pois nos consegue no somente algumas graas, mas os dons da salvao eterna e com seu amor materno coopera para a regenerao e formao de todos os fiis(Lumen gentium 63) * Esta mediao mariana subordinada a de Cristo. A associao permanente e singular de Maria na obra da salvao de seu Filho totalmente dependente e subordinada respeito ao nico mediador. VI.2.2.3.2. Fundamento teolgico da distribuio mariana das graas.

39 A intercesso e distribuio das graas por parte de Maria se fundamenta nas seguintes prerrogativas: a) Maternidade Divina: Quando Maria com seu fiat deu o consentimento para que se encarnara o Verbo divino, se vinculou para sempre misso de seu Filho mediante uma entrega total de si mesma, de sua pessoa, ao servio dos planos salvficos do Altssimo.... b) Por sua cooperao Redeno: O sim de Maria no somente um sim ao que Cristo se encarnasse em seu ventre, mas o assentimento a unir sua vida, suas alegrias e suas dores vida, s alegrias e s dores de seu Filho. Maria deve cooperar tambm na distribuio das graas obtidas na Redeno. c) Por sua maternidade espiritual. O fato da maternidade supe a doao da vida, neste caso, espiritual por meio da graa santificante e juntamente deve dar os meios oportunos para a conservao e desenvolvimento dela atravs das graas atuais -. Respeito causalidade da Virgem Maria para dispensar as graas, deve afirmar-se que ela, junto com Cristo e subordinada a ela, causa moral de toda graa mediante sua intercesso. Somente Deus o autor da graa, Maria move a Deus para que conceda as graas aos homens. Joo Paulo II reafirma trs caractersticas da mediao mariana (Redemptoris Mater 38-40): uma mediao participada: o ensinamento do Concilio Vaticano II apresenta a verdade da mediao de Maria, como uma participao de esta nica fonte que a mediao de Cristo mesmo.... uma mediao materna: a mediao de Maria est intimamente unida a sua maternidade e possui um carter especificamente materno que a distingue das demais criaturas. Essa uma mediao universal: A cooperao de Maria participa, por seu carter subordinado, da universalidade da mediao do Redentor, nico mediador.

VII. Excursus correto o ttulo de Co-redentora? No sculo X aparece num hino o uso do termo Redemptrix. Naquele tempo, no uso dos termos, o femenino redemptrix no significava o mesmo que o masculino redentor. com So Bernardo e

40 com Santo Anselmo quando se comea a destacar a com-paixo de Santa Maria no Calvrio sua cooperao com o sacrifcio da Cruz quando se comea a sentir mal-estar pelo uso do termo redemptrix. Passa-se ento ao termo corredemptrix que, sem dar lugar a dvida, se inspira nos textos paulinos nos que se fala de co-morrer com Cristo e de co-ressuscitar com ele. O texto mais antigo conhecido o chamado Hino de Salzburgo, no que se passa da compaixo para a corredeno, numa tentativa de mostrar a participao de Santa Maria na obra de Cristo, preservando ao mesmo tempo a verdade de que ele o nico Redentor. O desagrado pelo uso do termo co-redentora por parte de alguns telogos est motivado pelo temor a que esta co-redeno seja concebida no mesmo nvel de Cristo, diminuindo em algo a unicidade de seu sacrifcio ou de sua mediao. A co-redeno entendida muitas vezes por seus defensores como participao ativa e imediata no mesmo ato redentor do Calvrio. Trata-se de uma participao que qualificada s vezes como cooperao ativa redeno objetiva e por isso no vem descrita somente como uma forma de redimir superior a dos santos, mas como uma cooperao de outro nvel. Maria esteve associada a Cristo em modo imediato, ainda que de forma secundria e subordinada. Os motivos que se colocam para a eliminao do ttulo de coredentora podem resumir-se do seguinte modo: 1) um ttulo recente, e portanto, alheio Tradio da Igreja; 2) Este apelativo pode induzir ao erro, pois a partcula co no indica subordinao, mas coordenao e por isto univocidade e igualdade; 3) Dificulta o dilogo ecumnico, ao ferir a sensibilidade dos protestantes, pois se ope frontalmente ao princpio do Unus Mediator. Pode rebater-se estas objees do seguinte modo: 1) Demonstrou-se que o ttulo co-redentora no to recente, pois se encontra pela primeira vez no hino latino contido nos manuscritos de Salzburgo do sculo XV. Este ttulo se deriva de outro muito mais antigo, o de Redentora, que se encontra umas 94 vezes desde o sculo X at 1750, mas utilizado no sentido de Me do Redentor; 2) No nosso caso no se trata de um Redentor e uma Redentora (num nvel de igualdade e coordenao), mas de um Redentor e uma co-Redentora (num nvel de desigualdade ou de subordinao). Volta-se assim a mesma razo que deu origem ao termo;

41 3) No se trata de uma mera questo terminolgica, mas de uma negao radical da cooperao na obra redentora. Tanto o Conclio Vaticano II, como o Magistrio recente no quiseram utilizar este termo por motivos pastorais e ecumnicos. Entretanto, os dois exaltam o servio de Maria na Redeno, pois ela interveio ativamente na salvao do gnero humano.