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BÍBLICOS
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«¡Resistid!»
Relectura de la carta a los Hebreos
Jean-Marie Carriére

verbo divino

Editorial Verbo Divino Avenida de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra), España Teléfono: 948 55 65 11 Fax: 948 55 45 06 www.verbodivino.es evd@verbodivino.es

Cuadernos bíblicos 151

Traducción: Pedro Barrado y M^ del Pilar Salas. Título original: «Tenez bon!» Retire la lettre aux Hébreux. © Les Éditions du Cerf © Editorial Verbo Divino, 2011, Impreso en España - Printed in Spain, Fotocomposición: Megagraflc, Pamplona. Impresión: Gráficas Astarriaga, Abárzuza (Navarra). Depósito Legal: NA, 2.379-2011 ISBN 978-84-9945-219-7
Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprograficos - www.cedro.org) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.

J E A N - M A R I E CARRIÉRE

«¡Resistid!»
Relectura de la carta a los Hebreos

évtit

a carta a los Hebreos forma parte de los escritos del Nuevo Testamento que intimidan. Clasificado en el corpus paulino, aunque reconocido desde hace mucho tiempo como obra de un autor anónimo, comienza de forma abrupta, ¿Verdaderamente carta? ¿Tratado? ¿Homilía? ¿A quién se dirige? El enigma no es pequeño. A personas que ciertamente estaban vinculadas al sacerdocio de Aarón y al ritual de los sacrificios del Templo de Jerusalén, centro de la vida religiosa de Israel. ¿Cuándo se escribió? Con seguridad en un período de turbación, Pero, ¿había sido destruido el Templo y con él el sistema sacerdotal y sacrificial? ¿Nos encontramos después de la guerra judía del 70 -es la opinión corriente- o bien inmediatamente antes, cuando se empiezan a ver nubarrones en el horizonte? Ante el drama, sea cual fuere, existe la necesidad de una palabra de «consuelo» (Heb 13,22), de una exhortación a «resistir». Ahora bien, otro acontecimiento, nada circunstancial, fundamental, se ha inscrito en la historia: Cristo, su muerte y su resurrección. Novedad absoluta que obliga a reconsiderar pasado y presente, Aunque hoy el contexto histórico de la carta en parte se nos escape, la novedad como tal continúa siendo fermento para la Iglesia. Tras el «año sacerdotal», en el que los católicos fueron invitados a rezar y a reflexionar sobre el sacerdocio de los bautizados y el ministerio del presbítero, una relectura de la carta a los Hebreos no estará de más. A fin de atravesar la crisis -porque crisis hay- sin nostalgia y con confianza. En 1977, el P. Vanhoye, hoy cardenal, redactó el Cuaderno Bíblico n. 19 sobre el mensaje de la carta. Muchos lectores descubrieron allí la importancia del análisis estilístico y los procedimientos de composición concéntricos, Más de treinta años después, Jean-Mahe Carriére ofrece una lectura distinta. ¿Acaso no es privilegio de las grandes obras ser objeto de diversas interpretaciones? Después del Dossier, que excepcionalmente toma el camino de un comentario paso a paso, dos artículos nos sumergen en la actualidad. El segundo es una autopresentación de los Cuadernos Bíblicos después de 150 números. El primero vuelve sobre la cuestión, suscitada con frecuencia, de la historicidad de la Biblia, en particular cuando se trata de Abrahán y del éxodo, En espera de nuevos Cuadernos sobre el tema, la reflexión de Jean-Louis Decíais ofrece puntos de referencia sencillos y preciosos.
Gérard BILLÓN

• Jean-Marie Carriére, S.J., profesor de exégesis bíblica en las Facultades jesuítas de París (Centro Sévres) desde 1989 y responsable en Francia del Servicio Jesuíta a Refugiados, ha enseñado en el Gran Seminario de N'Djamena (Chad) de 1989 a 1999; es miembro del comité de elaboración de los Cuadernos Bíblicos. Entre sus últimas publicaciones destacan: «La categorie d'alliance á la fin du livre du Deutéronome», en O. ARTUS / J. FERRY (dirs.), Uldentité dans l'Écriture, Hommage au professeurJ, Briend. París, Cerf, 2009, y L'Eau... et le Sang, París, DDB, 2009,

En el Nuevo Testamento, la carta a los Hebreos es el único escrito que se sirve de las categorías sacerdotales y de la legislación ritual para confesar el misterio de Cristo, El autor parece entablar una discusión con la religión antigua, la del Templo y los sacrificios. Por otra parte establece una importante relación entre filiación de Cristo y sacerdocio: ¿por qué hablar de Jesús como sumo sacerdote? En una lectura paso a paso, trataremos de entender mejor la novedad que introdujo en nuestra historia y en nuestra experiencia. Las ideas de «nuevo» y de «definitivo» aparecerán como importantes para la vida cristiana, Por Jean-Marie Carriére

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Introducción

a carta a los Hebreos es un escrito original en el Nuevo Testamento, porque es el único texto que se sirve de las categorías sacerdotales y de la legislación ritual para confesar el misterio de Cristo. La lectura de esta carta de un tirón, de forma completa -cosa que se recomienda hacer vivamente antes de trabajar este Cuaderno-, hace que se susciten muchas impresiones, y también muchos interrogantes...

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Primera lectura
Globalmente se tiene la impresión de que el autor entabla una discusión con la religión antigua, la del Templo, y se observa que, en esta, la categoría de sacrificio es importante: ¿en qué se convierte este gesto capital de los ritos religiosos en la liturgia nueva inaugurada por Cristo? Por otra parte, la carta parece no hablar en absoluto de la eucaristía, central en la vida religiosa de las comunidades cristianas del siglo i. ¿Por qué? También se percibe una estrecha relación entre filiación y sacerdocio. Definir y explicitar el sacerdocio de Jesús es importante en la carta a los Hebreos: pero, ¿por qué hablar de Jesús como sumo sacerdote? ¿Permite eso entender mejor la novedad que introdujo en nuestra historia y en nuestra
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experiencia? Precisamente también se observará el lugar que se concede en la carta a los Hebreos a las ideas de «novedad» y de «definitivo»; ¿son importantes para la vida cristiana, de la que la carta habla mucho también? La carta expone el misterio de Cristo con las categorías sacerdotales: ¿proporciona esto una dimensión ética de otro estilo a la vida cristiana? Pero decir «nuevo» es decir también «antiguo». La relación con el Antiguo Testamento parece constitutiva, tanto para la confesión de fe como para las prácticas, aunque justamente sea «antiguo»; ¿en qué se convierten las Escrituras en el régimen cristiano «nuevo»? La carta a los Hebreos parece invitar a abandonar lo que es viejo, lo que está próximo a desaparecer: ¿de qué se trata en realidad? Y después, ¿cuáles son las referencias que la carta ofrece para la vida cristiana? Se siente el peso que se concede a la fe, sobre todo como perseverancia, y también la atención que se dedica a la esperanza. Y después... aún habría muchas cuestiones, algunas de las cuales hemos abordado, las que nos parecen capitales.

Puntos de referencia
Antes de explicar cómo trabajar este Cuaderno, estas son algunas convicciones que enmarcan nuestra lectura.

En primer lugar, consideramos un dato adquirido que la carta a los Hebreos es un escrito posterior a la destrucción del Templo de Jerusalén en el 70 d, C, y que la consideración de este acontecimiento capital para el judaismo del siglo i (en el que las comunidades cristianas empiezan a distinguirse) provocó una reflexión sobre el misterio de Cristo. Las circunstancias condujeron a una profundización de la confesión de fe. El evangelio de Juan es de la misma época -a veces se sentirá su presencia en la lectura- y participa del mismo movimiento; el evangelio de Juan y la carta a los Hebreos constituyen puntos de vista cristológicos muy diferentes, aunque... Añadamos que, aunque la carta a los Hebreos fue atribuida durante mucho tiempo a Pablo, hoy ya no es así; sin embargo se percibe perfectamente su influencia, exactamente como en las cartas deuteropaulinas, las que prosiguen la tradición paulina. En segundo lugar, tomamos en consideración el hecho de que el movimiento de conjunto y la disposición de la carta son objeto de un acuerdo bastante amplio en la investigación; los trabajos de referencia son los del P. Vanhoye, cuya obra de 1976 -recogida en el CB n. 19 (2010'3)- han sido seguidos con frecuencia, Sin embargo, en este Cuaderno estaremos más atentos a la relación entre la «doctrina» y la «exhortación». En efecto, la cuestión que nos interesa es la siguiente: ¿en qué sentido la expresión final de 13,22 («una palabra de consuelo») permite articular estos dos aspectos del discurso? Para una visión de conjunto de la disposición de la carta, una especie de mapa en que aparece perfectamente esta articulación exposición/exhortación, ofrecemos aquí la estructura propuesta por un autor, G. H. Guthrie.

Por último, frente a la dificultad que representa el estilo de la carta a los Hebreos, consideramos que la retórica del discurso está muy elaborada y la disposición de 'os elementos resulta capital para leer y entender correctamente la carta. Además, existe una relación esencial con las Escrituras (principalmente en su versión griega, los Setenta). Por tanto, hay que estar atentos a la construcción del discurso y verificar la manera en que las Escrituras se introducen en él. Sin embargo, no perdamos de vista que la carta es ante todo una palabra «dirigida», a través de palabras, frases... Una palabra-logos que pretende estar a la altura del misterio de Cristo-Logos.

Modo de empleo
Invitamos a una especie de lectura comentada del conjunto de la carta, siguiendo sus capítulos, según la construcción que aquí consideramos. El propio texto de la carta a los Hebreos está dispuesto en una columna, y las columnas siguientes ofrecen una lectura argumentada. Argumentada porque se apoya ante todo en la disposición del pasaje considerado, Es el primer esfuerzo exigido para leer correctamente. En algunos momentos de la carta haremos el balance de lo adquirido en un recuadro específico («Resumamos»), No se trata de un «comentario»: ni en el sentido en que todas las cuestiones encontrarían respuesta, ni en el de que se defienda una interpretación, a pesar, incluso, de que evidentemente leer implica interpretar, Se trata de una lectura que trata de comprender, hasta el punto de que ella es (y por tanto sin saber lo que vendrá después) lo que se ha leído al recorrer la perícopa.
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La traducción escogida es la de La Biblia de La Casa de la Biblia, modificada en algunos momentos cuando se ha considerado necesario, En el texto de la carta, las cursivas señalan citas o alusiones de las Escrituras.

Nuestra conclusión se esforzará por reunir, de forma selectiva, lo que la lectura de la carta nos haya enseñado, indicando a donde haya querido conducirnos.

La disposición de ia carta a los Hebreos -de la que no siempre seguimos su delimitación de las unidades- que presentamos en la página siguiente está adaptada de G. H. GUTHRIE, The Struclure ofHebrews. A Text-Linguistic Analysis. NTS 73. Leiden, Brill, 1994. Presenta la ventaja de mostrar la estrecha articulación, en la carta a los Hebreos, entre la exposición doctrinal y la «palabra de consuelo», la exhortación. Esta articulación es particularmente estrecha en torno a la exposición central sobre el hijo sumo sacerdote, cuando se comparan las unidades 4,14-16 y 10,19-25 que la enmarcan. Allí se encuentra la confesión de fe de la carta a los Hebreos, «tenemos un sumo sacerdote», modulada conforme al punto en que estamos en la

carta; y esta exhortación a «acercarse» a Dios -siguiendo al sumo sacerdote Jesús- y a «resistir» en la fe y la esperanza es lo que caracteriza la vida cristiana. Hay que fijarse en el ritmo ternario de las partes doctrinales: A / ab / B. También hay que observar que las partes exhortativas insisten en la palabra divina -según indica la introducción de la carta- y muestran «ejemplos»: negativos en los capítulos 3-4, positivos en el capítulo 11. También podemos buscar las resonancias entre los diversos momentos de la exhortación, para darnos cuenta de cómo nuestra vida cristiana, tal como nos la propone esta carta, está ligada a una fina inteligencia del misterio de Cristo.

Lista de recuadros Disposición de la carta a los Hebreos La Palabra en la Escritura ¿Palabra de enseñanza o exhortación? Dios nos ha hablado «Aprendió sufriendo» El Salmo 110 Melquisedec, rey y sacerdote p. 7 p. 11 p. 15 p. 19 p. 22 p. 22 p, 29 En mitad de la carta La legislación antigua El Espíritu Santo Un camino nuevo y vivo Perfección y cumplimiento Despreciar la vergüenza p. 33 'p. 35 p. 38 p. 46 p. 48 p, 55

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Disposición de la carta a los Hebreos
exposición 1,1-4: Dios nos ha hablado en un hijo 1. LA POSICIÓN DEL HIJO 1,5-14 2,5-9 2,10-18 A) El hijo superior a los ángeles No rechazar la palabra ab) El hijo inferior por un tiempo 6) El hijo sufre por los hijos Jesús, ejemplo de hijo fiel Los que cayeron Transición La promesa del descanso El poder de la palabra 2. EL HIJO, SUMO SACERDOTE (apertura) tenemos un sumo sacerdote (clausura) resistir y acercarse A) el establecimiento del hijo como sumo sacerdote a) El hijo, según el orden de Melquisedec La dificultad presente El peligro de caer Confianza en los oyentes 6.13-20: La promesa de Dios, fundamento de la esperanza b) Superioridad de Melquisedec c) superioridad de nuestro sumo sacerdote ab) tenemos un sumo sacerdote B) la ofrenda del hijo sumo sacerdote a) el ministerio del sumo sacerdote b) la nueva alianza c) la ofrenda de la nueva alianza (clausura) tenemos un sumo sacerdote 3,1-6 3,7-19 4,1-2 4,3-11 4,12-13 2.1-4 exhortación

4,14-16 5,1-10

5,11-6,3 6,4-8 6,9-12

7,1-10 7,11-28 8,1-2 8.3-6 8,7-13 9,1-10,18 10,19-25

13,20-21 13,22-25

(apertura) acercarse y resistir No rechazar a Dios y a su hijo Resistir Ejemplo de los que han creído Fijar los ojos en Jesús Resistir la educación Las bendiciones No rechazar la palabra de Dios Consejos prácticos Bendición Conclusión

10,26-32 10,33-39 11,1-40 12,1-2 12,3-17 12,18-24 12,25-29 13,1-19

1,1-4
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Después de hablar Dios muchas veces y de diversos modos antiguamente a nuestros padres por medio de los profetas,
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Dios nos ha hablado en «uno que es hijo»
Los cuatro primeros versículos de la carta son reconocidos corrientemente como el «prólogo» de esta, sin duda por analogía con el comienzo del evangelio de Juan. En realidad, igual que en este, estos primeros versículos presentan a un personaje, que aquí es designado como «un hijo»1, sujeto tomado en un movimiento cuya amplitud supera la historia, La primera afirmación de la carta es que Dios habla, El verbo «hablar» se emplea dos veces: Dios habló antaño, de diversas maneras, y nos ha hablado a nosotros «en estos días últimos». Existe un elemento de continuidad, que la palabra divina no deja de ser dirigida, y esto hasta «estos días», hasta «nosotros», La carta quiere hacer que se escuche esta palabra de Dios, de la que ella dice que ha sido dirigida a «nosotros» en «uno que es hijo». Por tanto, ¿cómo se sitúa el discurso de esta carta con relación a esa palabra divina? Dios y el hijo son los dos sujetos de estos primeros versículos, y un tercer personaje aparece hacia el final, los ángeles, Dios es el sujeto de los verbos en las cinco primeras líneas (aproximadamente la mitad del texto), el hijo en la otra mitad. Una especie de pequeño himno «filiológico» abarca los w, 2b-4: habla del hijeen primer lugar en su relación con Dios, después como sujeto propio.

en estos días últimos nos ha hablado por medio de un Hijo, a quien constituyó heredero de todas las cosas y por quien hizo también el universo.
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El Hijo que, siendo resplandor de su gloria e imagen perfecta de su ser, sostiene todas las cosas con su palabra poderosa y que, una vez realizada la purificación de los pecados, se sentó a la derecha de la Majestad en las alturas
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y ha venido a ser tanto mayor que los ángeles cuanto más excelente es el título que ha heredado.

;. L término «hijo» no aparece más que en el v. 2, no en el v. 3. Se emplea sin artículo, lo cual implica traducir «un hijo»: «... nos ha hablado en IMI hqo...». Para señalar la diferencia entre «un» como artículo indefinido y «m» en cuanto cifra, sugerimos la expresión «uno que es hijo». 8

Dios habla, afirmación fundacional. Dios establece como heredero a «uno que es hijo», y por él hace el universo. Comienzo del designio de Dios (creador) y fin (en el sentido de finalidad) de su designio (padre) aparecen aquí en posición lógica inversa en el v. 2. Percibimos el designio de Dios a través de la creación, lo cual nos permite conocer a Dios como creador, y descubrimos la finalidad de este designio, hacer de nosotros hijos en «uno que es hijo», lo cual nos hace reconocerá Dios como padre, y nos lleva hacia lo que es más original y más fundamental. Lo que se dice de «uno que es hijo» está dispuesto casi de forma concéntrica: 2 heredero de todo por quien el mundo ha sido creado 3 resplandor e imagen microrrelato... 4 heredero de un título sostiene todas las cosas con su palabra

cribe temporalmente en la prolongación del relato: «Ha venido a ser... ha heredado». Aquel del que se ha hablado como hijo es tal porque habita en ese movimiento, que queda dentro de su relación con Dios, mediante el cual ha llevado a cabo algo (la purificación de los pecados) en nuestra historia. Que aquel que es «un hijo» se haya sentado «en las alturas» después de haber llevado a cabo su obra -ciertamente en la tierra- sugiere una especie de distinción espacial entre lo alto y lo bajo, el cielo y la tierra. Pero las distinciones al comienzo del texto son más bien de orden temporal, para caracterizar la manera en que Dios ha hablado: «En un hijo / en los profetas, a nosotros / a los padres, en estos días últimos / antiguamente». «En estos días últimos» (traducción más literal que «en el período final en que estamos») se parece mucho a una expresión corriente en Jeremías (7,32; 9,25; 16,14; 19,6...), que indica la tensión hacia el cumplimiento del designio de Dios, que habita el hoy. Globalmente, pues, se distinguen dos épocas, la de antaño y la del presente («estos días»), entre las que existe una tensión. En el juego de las distinciones, la característica «después de hablar [.,.] muchas veces y de diversos modos» -lo que indica una multiplicidad- no encuentra contrapartida: ¿qué ocurre, pues, con esta «multiplicidad» del «antiguamente»? El «prólogo» de la carta cuenta todo el asunto, deforma muy concisa. Todo está centrado en un personaje, que no es nombrado, aunque tiene un nombre, que es «un hijo»; participa en el movimiento que porta el designio de Dios desde su principio hasta su conclusión, trazando las distinciones entre cielo y tierra, entre antiguamente y hoy. El prólogo inaugura la continuación anunciando una comparación.
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Dispuesta de esta manera, la relación entre Dios y «uno que es hijo» parece relativamente estática, digamos eterna, como deja entender el centro de esta disposición, que es también el centro de todo el texto: «Resplandor de su gloria e imagen perfecta de su ser». Pero la segunda mitad del v. 3 introduce una ruptura en esta hermosa simetría al insertar una especie de microrrelato: «Realizada la purificación de los pecados, se sentó a la derecha de la Majestad en las alturas». Para dar a entender de qué forma este relato no es extrínseco a lo que se dice de «uno que es hijo», aunque lo caracteriza tanto como los otros rasgos indicados, la conclusión, que vuelve sobre el hecho de heredar, se ins-

1,5-2,4
En efecto, ¿a qué ángel dijo Dios alguna vez: Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy. Y también: Yo seré padre para él y él será hijo para mf!6 Y cuando introduce de nuevo a su hijo primogénito en el mundo, dice: Que lo adoren todos los ángeles de Dios. Mientras que de los ángeles dice: El que hace a sus ángeles espíritus y a sus ministros llamas flameantes, 8 del hijo, en cambio, afirma: Tu trono, oh Dios, permanece para siempre; tu cetro real gobierna con equidad. 9Amas la justicia y odias la iniquidad; por eso Dios, tu Dios, te ha ungido con óleo de júbilo para distinguirte entre tus compañeros. 10Y también: Tú, Señor, colocaste al principio los cimientos de la tierra, y los cielos son la obra de tus manos. " Ellos perecerán, pero tú permaneces. Serán todos como vestido que se desgasta; "corno un manto los doblarás y cambiarán como vestido que se muda. Pero tú eres siempre el mismo y jamás terminarán tus años. ¿A qué ángel dijo jamás: Siéntate a mi derecha hasta que ponga a tus enemigos como estrado de tus pies'l ,4¿No son todos ellos espíritus encargados de un ministerio, enviados para el servicio de los que han de heredar la salvación? 2 ' Por eso es necesario que atendamos más y más a las enseñanzas recibidas, no sea que nos extraviemos. 2 Porque si la palabra anunciada por ángeles resultó firme, y toda transgresión y desobediencia fue justamente castigada, '¿cómo escaparemos nosotros si no aprovechamos una salvación como es10

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ta? Una salvación que, inaugurada por la predicación del Señor, nos ha sido garantizada por los que la oyeron, 4 mientras Dios apoyaba su testimonio con signos y prodigios y toda clase de milagros, y con dones del Espíritu Santo distribuidos según su voluntad.

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Yo te he engendrado hoy
Primera comparación con los ángeles. Había sido anunciada mediante el uso de un comparativo («tanto mayor que los ángeles») al final del prólogo. Comparación que pone en contraste o frente a frente a «uno que es hijo» y a los ángeles; de esta operación de confrontación/comparación debe resultar para nosotros un conocimiento: ¿sobre los ángeles?, ¿sobre el hijo? Sin duda sobre los dos. El discurso sobre los ángeles llega hasta el final del cap. 2. Se señalan fácilmente tres conjuntos. La fórmula «decir a los ángeles» delimita un primer momento, 1,514, recogida por otra parte en la inclusión «¿a qué ángel dijo alguna vez.,.?» (1,5.13). El segundo momento (2,1-4) es un pequeño discurso de exhortación donde el «nosotros» asocia al autor y al lector. La tercera parte (2,5-18), sensiblemente igual en cantidad a la primera, empieza con el tema de la sumisión (cf, 1,13); habla menos de los ángeles, porque más bien expone en primer plano lo que hace aquel que por fin es nombrado: Jesús (2,9), La primera unidad (1,5-14) está tejida con palabras de la Escritura; destaquemos que no se trata de uno o va-

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rios «textos» que se citan, sino que siempre es Dios el que pronuncia las palabras de las Escrituras (compárese con Mt 2,5; 3,3...). La expresión «¿a qué ángel dijo alguna vez..,?», empleada dos veces, pone de relieve dos salmos: Sal 2 y 110, referencias capitales para la carta, como veremos. Sal 2,7 se asocia inmediatamente con 2 Sam 7,14, lo cual proporciona al tema de la filiación una coloración davídica y una referencia a la alianza. La relación entre padre e hijo, firmemente planteada en el prólogo, se articula ahora con la realidad de la alianza gradas a la referencia davídica, El hijo desempeña un papel en la alianza, sin duda distinto al del «servicio» que los ángeles desarrollan como «liturgos» (v. 14) en la liturgia, En los vv, 7-12, 1as «citas» introducen una nota de duración, «para siempre» (v, 8), que caracteriza finalmente al hijo sentado a la derecha de Dios, la victoria con la que ha triunfado definitivamente sobre los enemigos, y así ciertamente también la salvación (v, 14) definitiva que ha obtenido. Se entiende entonces que el autor haga una pausa en su exposición para calibrar la situación que evoca e interpelar a su lector en cuanto a las exigencias de una «salvación como esta» (2,3). Exhorta a su lectores subrayando de nuevo la diferencia de épocas: la pasada (2,2) del anuncio y del castigo de la desobediencia, y la actual (2,3b-4) de la confirmación de la salvación llevada a cabo (por el hijo2), gracias a testigos de peso: Dios mismo por su palabra y sus acciones, y el Espíritu Santo mediante sus dones, ¿Cómo podríamos «no aprovechar» la propuesta de una «salvación como esta»?

La Palabra en la Escritura

La carta a los Hebreos utiliza abundantemente la Escritura para construir su discurso. El desarrollo de los caps. 1 y 2 sobre los ángeles está tejido con textos de la Escritura, y los caps. 3 y 4 comentan con precisión un texto sálmico. Pero hay que observar que la Escritura jamás se «cita» como un escrito, a diferencia del evangelio de Mateo, por ejemplo, que emplea la fórmula «así está escrito en el libro...». En la caita a los Hebreos, la Escritura es de forma predominante una palabra dicha por alguien, nunca un texto «citado». Por eso la carta es coherente con lo que ha planteado al comienzo: «Después de hablar Dios... nos ha hablado». Dios nos habla hoy, como antiguamente habló en la Escritura (en los profetas). ¿Quién pronuncia la Escritura en Hebreos? En primer lugar, evidentemente, Dios, y bastante frecuentemente a lo largo de la carta (cf. los dos primeros capítulos). Jesús pronuncia la Escritura dos veces (en 2,12-13 y en 10,5-7, para decir esencialmente «aquí estoy»). El Espíritu Santo también pronuncia dos veces la Escritura: el Sal 95 en 3,7s, y después repite, tras Dios, Jr 31 en 10,15s. El Espíritu Santo «muestra» y «testimonia»: uno o varios testigos también pronuncian la Escritura en la carta (4,4...). En el fondo, más allá de las cuestiones que se puedan plantear sobre la manera en que el autor de Hebreos escoge y cita las Escrituras, lo que es importante percibir es de qué forma levanta su propio discurso para ser como una voz dada a Dios, que nos habla hoy en el hijo, testigo entre otros testigos.

2. Hay pocas indicaciones sobre el «contenido» de esta salvación... ¡Las que se han dado en el pequeño relato del prólogo (1,3b) bastan!

2,5-18
Porque no fue a los ángeles a quienes sometió el mundo futuro del que hablamos.6 Así lo ha testimoniado alguien en algún lugar de la Escritura: ¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él, el ser humano para que te preocupes por él? 7 Lo hiciste un poco inferior a los ángeles, lo coronaste de gloria y honor;8 todo lo sometiste bajo sus pies. Al someterle todas las cosas, no dejó nada sin someter. Es cierto que ahora no vemos que le estén sometidas todas las cosas; 9pero a aquel que fue hecho un poco inferior a los ángeles, a Jesús, lo vemos coronado de gloria y honor por haber padecido y muerto. Así, por disposición divina, gustó él la muerte en beneficio de todos. Pues era conveniente que Dios, que es origen y meta de todas las cosas, y que quiere conducir a la gloria a muchos hijos, elevara por los sufrimientos al más alto grado de perfección al cabeza de fila que los iba a llevar a la salvación. " Porque, santificador y santificados, todos proceden de uno mismo. Por eso Jesús no se avergüenza de llamarlos hermanos, 12 cuando dice: Anunciaré tu nombre a mis hermanos, en medio de la asamblea te alabaré. " Y en otro lugar: Yo confiaré en él, y también: Aquí estoy, yo y los hijos que Dios me ha dado. Y, puesto que los hijos tenían en común la carne y la sangre, también Jesús las compartió, para poder destruir con su muerte al que tenía poder para matar, es decir, al diablo,15 y librar a aquellos a quienes el temor a la muerte tenía esclavizados de por vida. 16 Porque ciertamente no venía en auxilio de los án12
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geles, sino en auxilio de la raza de Abrahán. " Por eso tenía que hacerse en todo semejante a sus hermanos, para ser ante Dios sumo sacerdote misericordioso y digno de crédito, capaz de obtener el perdón de los pecados del pueblo. IS Precisamente porque él mismo fue sometido al sufrimiento y a la prueba puede socorrer ahora a los que están bajo la prueba.

En todo semejante a sus hermanos
El primer párrafo (2,5-9) razona en torno a la sumisión (vv. 5.8), Someter es concretamente «poner bajo los pies». Someter todas las cosas es la vocación del hombre explicitada por el Sal 8, cuya cita acaba justamente con estas palabras: «Poner todas las cosas bajo sus pies», Al hacer esto se establece una relación con la cita del Sal 110 en 1,13, donde se dice de «uno que es hijo» que sus enemigos serían puestos bajo sus pies. El objetivo del designio divino es el mismo para «uno que es hijo» y para cualquier hombre (uno y otro responden a la designación «hijo de hombre» del salmo): someter todas las cosas, y particularmente a los enemigos. Primera similitud entre el hijo y cualquier hombre, Pero la realidad parece bastante contraria a ese designio de sumisión de todas las cosas. Porque es evidente que todas las cosas aún no están sometidas al hombre, Por lo que vemos, el discurso de la carta opone una «constatación»; dicho de otro modo, un hecho: si no todas las cosas están aún sometidas al hombre, el hijo, por el contrario, está ya «coronado de gloria y honor». En otros términos, ya es victorioso, Similitud y desemejanza entre el hijo y cualquier hombre: la carta nos

instruye sobre el tiempo que vivimos, que está caracterizado por la victoria ya definitivamente adquirida por el hijo, victoria, sin embargo, cuyos efectos aún no son completos. Hay que observar que el nombre de Jesús acaba de pronunciarse por primera vez desde el comienzo de la carta. Jesús es el nombre de aquel que conocemos por los evangelios, de los que hemos recibido el testimonio de sus hechos y palabras, y por los que conocemos «la muerte que sufrió»; este Jesús es «uno que es hijo» del que se trata desde el principio de la carta. La «muerte que sufrió» es por lo que obtuvo la victoria, a donde volverá el tercer párrafo. Jesús, el hijo, está ya coronado de gloria; pero ese es, como nos dice el segundo párrafo (2,10-13), otro aspecto del designio de Dios para todo hombre, para la multitud de aquellos a los que Dios quiere como hijos (v. 10). Jesús es entonces aquel que -entre los hombres- inauguró esta era nueva y sorprendente en que se ha cumplido el designio de Dios. Como dice -de forma un tanto distinta- la carta a los Colosenses, es el «primogénito» de toda criatura, «primogénito» de entre los muertos (Col 1,15.18). Entre los hombres, Jesús es el «iniciador» de la salvación. Segundo rasgo de semejanza entre Jesús y cualquier hombre; ellos tienen a Dios como Padre, son hermanos, en el designio de Dios. Cosa que la carta hace decir a Jesús -¡quién no se sonroja de ello!- citando algunos salmos, entre ellos el Sal 22, salmo de la pasión por excelencia. El tercer párrafo (2,14-18) pone de relieve lo que caracteriza el ser hombre; no solo ser mortal, sino sobre to-

do la esclavitud que se sigue de ello, el hecho de estar «sometido» al poder de la muerte, de estar, a causa del diablo, en el temor de la muerte, ¿Cómo ser liberado de esta servidumbre que caracteriza nuestra vida h u mana, cómo ser «socorrido»? Aquí aparece la tercera similitud/desemejanza entre Jesús y cualquier hombre: como todo hombre, Jesús sufrió la muerte, «compartió nuestra condición» hasta ese punto; pero lo que fue una «prueba» compartida con todo hombre parece haberle atrapado de una forma diferente; el discurso lo subraya discretamente; con «su» muerte «debía..,». A lo largo de las líneas se percibe un matiz de libre compromiso de Jesús en esta prueba. Es este tercer punto, capital, el que permite a la carta empezar a abrir el discurso sobre el sumo sacerdote. Porque se ha hecho «semejante a sus hermanos», él que es un hijo, Jesús, se ha convertido en sumo sacerdote, es decir, capaz de socorrer a cualquier hombre. Al abrir así la metáfora del sumo sacerdote, la carta lo caracteriza de dos maneras, que se desarrollarán a continuación; es «misericordioso» y «digno de fe», El conjunto 1,5-2,18 ha puesto a los ángeles frente a aquel que es un hijo. Aparentemente a modo de comparación. Al principio (1,4), el hijo está por encima de los ángeles, y hacia el final (2,9) está por debajo de ellos. Hacia el final del pasaje la carta dice; «Porque ciertamente no venía en auxilio de los ángeles, sino en auxilio de la raza de Abrahán», Es decir, de nosotros, El movimiento de abajamiento del hijo nos concierne.

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3,1-6
1

Por eso, hermanos santos, miembros del pueblo de Dios y partícipes de una vocación celestial, no perdáis de vista a Jesús, apóstol y sumo sacerdote de nuestra fe.

2

Él es digno de crédito ante Dios, que le confirió tal misión, lo mismo que Moisés fue digno de crédito en todo lo referente a su casa.

3

Porque Jesús merece tener tanta mayor gloria que Moisés, cuanto el arquitecto de una casa supera en honor a la casa misma. Una casa tiene siempre un constructor; pero Dios es el constructor de todo.

versículos del cap. 3, pero la figura de Moisés continuará estando implícitamente presente casi hasta el final del cap. 4, con la evocación de la marcha por el desierto y del acceso al descanso de la tierra prometida. En realidad, el término «sumo sacerdote» empleado en 3,1 no volverá más que en 4,14, Así, la carta evoca la cualidad del sumo sacerdote de Jesús al final del cap. 2, pero no volverá a hablar explícitamente de él más que a partir del final del cap. 4; entre tanto tendrá que elaborar una segunda comparación -después de la de los ángeles-, esta vez con Moisés; sin embargo, esta segunda comparación versa sobre la cualidad de sumo sacerdote de Jesús, la de ser «digno de crédito», Igual que con los ángeles, se trata de una comparación entre Jesús y Moisés, en el punto de partida, como muestra el uso de los comparativos («superior», v, 3); pero también aquí la comparación se convierte poco a poco en una simple advertencia (cf. «Moisés... mientras que Cristo» en los vv. 5-6), siendo el objetivo de la operación sobre todo aprender algo sobre Jesús mediante este paralelismo con otra figura. La figura de Moisés es compleja: se puede hablar de Moisés como legislador, el que transmite la Ley, o bien de Moisés como líder, guía del pueblo en el desierto, o incluso de Moisés como profeta, como subraya el final del Deuteronomio; ciertamente es en relación con esta última cualificación como hay que entender el término «apóstol» empleado para Jesús en el v. 1, de manera un tanto sorprendente. Pero, ¿sobre qué versa en realidad la comparación entre Jesús y Moisés? Sin duda, la gloria de Jesús supera la de Moisés; pero, ¿en cuanto a qué? Es debido a la relación de cada uno de ellos con la «casa» como se lleva a cabo la comparación

4

5

Y Moisés fue digno de crédito en toda su casa en calidad de terapeuta, para atestiguar lo que se iba a decir,

'mientras que Cristo ha sido digno de crédito como un hijo puesto al frente de su casa. Y su casa somos nosotros, siempre que mantengamos la confianza y el júbilo que proporciona la esperanza.

Como Moisés sobre su casa
La cualidad de ser «digno de crédito» que había anunciado 2,17 para el sumo sacerdote Jesús se recoge ahora e inaugura una comparación con Moisés. La comparación es tratada por sí misma en los seis primeros
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entre las dos figuras: cosa que anuncia el v. 2 («digno de crédito en todo lo referente a su casa»), y que confirma el empleo frecuente del término «casa» en estos seis versículos, Seis veces precisamente, lo cual no es una buena cifra.., Y además el término «casa» parece designar cosas bastantes diferentes,,, En el v, 2, «casa» designa bastante claramente la comunidad de los hijos de Israel3, cuyo «jefe» es Moisés; en los vv. 3 y 4, la «casa» es una construcción, y por tanto se puede pensar en el Templo, al menos en el santuario que Moisés mandó construir en el desierto (según el modelo que Dios le había indicado: «Dios es el constructor de t o do»); en el v. 5, «casa» remite de nuevo a la comunidad de Israel, y, de repente, en el v, 6, a la comunidad «de Jesús», es decir, a «nosotros», explica la carta. Podríamos pensar que la fluctuación en torno al sentido que hay que conceder al término «casa» tiene que ver con lo que la carta sugiere discretamente sin hacer que aparezca una séptima ocurrencia, o bien un término medio entre casa-templo y casa-dinastía; a saber, el cuerpo (de gloria) de Jesús. Veremos en la continuación de la carta que Jesús entró en el cuerpo de gloria (que reemplaza al Templo), y nosotros sabemos que somos su cuerpo (de gloria), Por otra parte, nosotros, los «hermanos santos», la «casa de Cristo», sujetos de una «llamada» y de una «confesión de fe», poseemos por eso la libertad de testimoniar y la seguridad de una esperanza: ¿qué podría impedirnos conservarlas?

¿Palabra de enseñanza o exhortación?

3. En general, la «casa» designa, bien la construcción -de ahí el Templo-, bien la familia -de ahí la comunidad-, Igual que, por ejemplo, se habla de la «casa de David»,

La carta a los Hebreos despliega una reflexión sobre el misterio de Jesucristo de forma original, comparada con otros libros del Nuevo Testamento. En efecto, relaciona la comprensión del acontecimiento Jesucristo con la articulación entre la filiación y el sacerdocio; articulación muy construida y muy argumentada, al modo de una exposición. El poder de esta reflexión cristológica ha atraído durante mucho tiempo la atención sobre estas exposiciones, tanto más habida cuenta de que, como veremos, las cuestiones de interpretación son difíciles. Los estudios en este sentido tratan de comprender ante todo la cristología de la carta a los Hebreos. Sin embargo, la carta contiene también importantes pasajes que pertenecen no a la exposición doctrinal, sino más bien a la exhortación. Se ofrecen algunas advertencias (compárese, por ejemplo, 2,1-4 con 12,25-29, no rechazar la palabra); se explicitan ejemplos (los padres, que perecieron en el desierto, 3,7-19; los ancianos cuya fe se admira, 11,1-40). Hasta el punto de que se ha podido proponer ver en esta carta una homilía análoga a las que se hacían en las sinagogas del siglo i; se ha sugerido un sábado concreto en el ciclo palestinense de lecturas, en el que se escuchaba la historia del becerro de oro (Ex 32) y el pasaje de Jr 31, citado dos veces por Hebreos. El debate continúa hoy a propósito del «género» de este relato. Pero, entonces, ¿cuál es el objetivo de la carta a los Hebreos? ¿Hacer una sólida exposición sobre Cristo Hijo y Sumo Sacerdote, «aireándolo» en pasajes exhortativos, o bien escribir una carta para alentar y sostener, con el apoyo de una doctrina sólida? Habrá que explicitar la definición que la carta parece dar de sí misma, como conclusión, cuando se califica de «discurso de consuelo» (13,22; compárese con Hch 13,15). Pero es conveniente seguir leyendo, conservando en la memoria esta tensión entre exposición y exhortación.

3,7-4,13
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Por eso, como dice el Espíritu Santo: Si escucháis hoy su voz, 8 no endurezcáis vuestros corazones, como sucedió en el lugar de la rebelión el día de ¡aprueba en el desierto,9cuando vuestros padres me pusieron a prueba después de haber visto mi actuación durante cuarenta años. I0 Por eso me enojé contra aquella generación y dije: Su corazón anda siempre extraviado; jamás han conocido mis caminos. "Por eso juré airado: ¡No entrarán en mis descanso! Mirad, hermanos, que no se halle en alguno de vosotros un corazón malo e incrédulo que lo aleje del Dios vivo. "Al contrario, exhortaos mutuamente cada día, mientras dura este hoy, para que ninguno de vosotros se endurezca por la seducción del pecado. 14 Porque participamos de la suerte de Cristo, siempre y cuando mantengamos firme hasta el final la confianza del principio, l5como se nos dice: SÍ escucháis hoy su voz, no endurezcáis vuestros corazones, como sucedió en el lugar de la rebelión. 15 ¿Quiénes fueron, en efecto, los que, después de oír su voz, se rebelaron? ¿No fueron todos los que habían salido de Egipto guiados por Moisés? ,7¿Y contra quiénes estuvo Dios airado durante cuarenta años? ¿No fue contra los que pecaron, cuyos cadáveres quedaron tendidos en el desierto? 1S ¿Y a quiénes juró que no entrarían en su descanso, sino a los rebeldes? ^Efectivamente, vemos que no pudieron entrar en él debido a su incredulidad. 4 'Temamos, pues, no sea que, estando aún en vigor la promesa de entrar en su descanso, alguno de vosotros quede sin entrar.2 Porque también nosotros he16

mos recibido la buena nueva como ellos, solo que a ellos el mensaje no les sirvió de nada, porque no estaban unidos a aquellos que lo escucharon mediante la fe. Pero nosotros, si tenemos fe, podemos entrar en este descanso del que ha dicho: Por eso juré airado: ¡No entrarán en mi descanso! En realidad, sus trabajos terminaron cuando dio fin a la creación del mundo, 4 porque en cierto pasaje se dice acerca del día séptimo: Y Dios descansó de toda su obra el día séptimo. 5 Pero volvamos a nuestro pasaje: No entrarán en mi descanso. 6Eso quiere decir que algunos sí entrarán en él. Y como los primeros en recibir la buena nueva no entraron a causa de su desobediencia, 7Dios señala un nuevo día, un nuevo hoy, diciendo mucho tiempo después, por medio de David, estas palabras ya citadas: Si escucháis hoy su voz, no endurezcáis vuestros corazones.8 Si Josué les hubiera proporcionado el descanso definitivo, David no hablaría de un posterior día de descanso. 9Hay, pues, un descanso definitivo reservado al pueblo de Dios.I0 Y el que entre en el descanso de Dios, descansará también él de sus trabajos, como Dios descansa de los suyos. " Apresurémonos, por tanto, a entrar en este descanso, para que nadie caiga en aquella misma desobediencia. 12 Porque la palabra de Dios es viva, es eficaz y más cortante que una espada de dos filos: penetra hasta la división del alma y del espíritu, hasta las coyunturas y tuétanos, y discierne los pensamientos y las intenciones del corazón. B Así que no hay creatura que esté oculta a Dios. Todo está al desnudo y al descubierto a los ojos de aquel a quien hemos de rendir cuentas.
3

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Entrar en su descanso
Es «entrar» en un «descanso» de lo que se trata en este comentario de la segunda parte del Sal 95: el verbo «entrar» se emplea once veces, la palabra «descanso», diez (y el verbo «descansar», tres veces). «Entrar en el descanso» es, a primera vista, a la vez un desafío y una dificultad. Una primera unidad del discurso consiste en citar ¡n extenso la segunda parte del salmo (3,7-11), La última unidad del discurso es una especie de himno de tono jubilar sobre la «palabra de Dios» (4,12-13). Así, la mayor parte del discurso está como incluida entre la referencia al «Dios vivo» de 3,12 (vivo: es decir, que da la vida) y la del poder de vida de la palabra de Dios: «Porque la palabra de Dios es viva» (4,12). Entrar en el descanso y el don de la vida, mediante Dios y su palabra, ¿tendrían alguna relación? El desarrollo sobre el salmo se realiza en tres momentos, como sucedía con la comparación con los ángeles. Un primer párrafo está delimitado por el término «incredulidad» en los vv, 12y 19". Un segundo párrafo (4,12) se distingue por su halo más exhortativo, que indica el cohortativo que lo abre: «Temamos». Acaba con la palabra «fe», que sirve de palabra-gancho con el tercer párrafo (v. 3), y que forma una inclusión en contraste: «fe» (v. 3) contra «desobediencia» (v. 11). Así pues, en-

trar en el descanso también tiene algo que ver con la fe: pero, ¿qué decir? El primer párrafo tiene como objetivo llevar a cabo una distinción entre «nosotros» y «quienes.,.» (vv. 16 [dos veces], 17 y 18), de una doble manera. Por una parte, en «nosotros» exhortando a no ser «incrédulos», sin fe; podemos señalar los verbos y las consecuencias mencionadas: Mirar (cuidar) / separarse del Dios vivo Animarse / no endurecerse Acompañar a Cristo / mantenerse hasta el final Y, por otra parte, definiendo bien a «quienes...», distinguidos de nosotros mediante una sucesión de interrogantes, Se trata de los israelitas en el desierto, cuyas murmuraciones y rebeliones cuentan los libros del Éxodo y de los Números, Más precisamente, el v, 17 alude claramente a Nm 14,16. El relato en Nm 13-14 cuenta justamente cómo el pueblo rechazó avanzar y entrar en la tierra (¿en el descanso?); y, además, cuenta en Nm 14,23 cómo YHWH juró que esa generación no entraría en la tierra, juramento que recoge el Sal 95 al final; únicamente Josué (del que se tratará en el tercer párrafo) y Caleb entraron, porque confiaron en que verían la tierra prometida, Así, este primer párrafo distingue entre «nosotros» y la «generación desobediente» (v. 18), sobre la base de la fe: pero, ¿fe en qué o en quién? La respuesta es sencilla para quien conoce bien la Biblia: se trata de creer en una palabra. Y eso es lo que nos dice el segundo párrafo, el del medio, que proporciona lo que constituye una clave de comprensión. Se trata de creer en una palabra: «El mensaje no les sirvió de nada, porque no estaban unidos a aquellos que lo
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4. En griego, las palabras con la raíz pist- dan: «fe», «digno de crédito [o de fe]», «creer» e «incrédulo», Que estas palabras se empleen aquí para delimitar los párrafos muestra que estamos, por asociación, en la continuación del discurso sobre el tema «digno de crédito».

escucharon mediante la fe», Pero el párrafo nos enseña que esta palabra es una «buena nueva», más aún, «una promesa», y una promesa que está «aún en vigor», La fe de la que carecieron los israelitas en el desierto y que nos permite a nosotros hoy resistir es la fe en una palabra que se ha prometido, Pero, ¿por qué hay que precisar: una promesa que está «aún en vigor»? La palabra a la que concedemos nuestra fe, a saber, el final del Sal 95, que se cita de nuevo al comienzo del tercer párrafo, esa palabra es un juramento, que es tanto como decir una palabra sólida de parte de Dios, y un juramento de no entrar en el descanso. Entonces podemos conceder nuestra fe a esa palabra; eso no nos permitirá entrar en el descanso, puesto que esa palabra jura lo contrario, ¿Estamos bajo el régimen de ese juramento, por el cual Dios dice que no entraremos? Así pues, el discurso debe exigir aquí una exégesis precisa del salmo, Subraya que la última frase habla no del descanso en general, sino de «mi» descanso, Es Dios quien habla, por tanto es del descanso de Dios del que se trata, y ese descanso es también del que se trata al principio del libro del Génesis, citado por la carta (v, 4). Así, entrar en el descanso no se confunde completamente, como se podría entender, con la entrada en la tierra: objeto de una promesa a los padres, realizada en parte (para «algunos», v, 6) por Josué, imposible para los «desobedientes» a causa del juramento. La palabra que nosotros tenemos que escuchar es que entrar en el descanso es nada menos que entrar en el descanso «de Dios». Y que nosotros no estamos bajo el régimen del juramento, que habla de la no entrada en el texto del salmo; porque el salmo nos dice también -al comienzo de la cita- «hoy»: hoy, por la fe, podemos entrar en el des18

canso, el descanso de Dios, Esta palabra es a la vez más antigua (Génesis) y más reciente (salmo de David) que la secuencia «promesa-entrada con Josué». Esta exégesis del salmo establece, pues, que la fe que se nos pide es la de creer en esa palabra que dice «hoy», un hoy gracias al cual un «descanso definitivo» está «reservado» para nosotros, el «pueblo de Dios». Pero, mirada con atención, esta exégesis no se «sustenta», si se puede decir, más que en una condición; la misma condición que hace que nosotros estemos bajo el régimen del «hoy» y no bajo el del juramento; esta condición es el hecho de que «el que entre en su descanso», es decir, en el descanso del propio Dios (v. 10), «descansará». Se trata -aunque la carta no lo dice claramente- de Jesús, y no de Josué, a pesar de la proximidad de los nombres, Jesús, sumo sacerdote digno de fe, creyó en la palabra del hoy, y entró en su descanso, que es el descanso de Dios, Y así nosotros podemos entrar allí tras él. En estos caps. 3 y 4 de la carta a los Hebreos tenemos un magnífico ejemplo de la manera en que la Escritura puede ser leída para que se pueda escuchar en ella la palabra viva. El discurso de la carta se detiene en ello un momento con esa especie de himno jubiloso que exalta con reconocimiento la vida que ofrece la palabra divina (vv. 12-13): «Porque la palabra de Dios es viva, es eficaz y más cortante que una espada de dos filos...». La carta no establece la teoría de esta práctica (i), pero podemos subrayar el papel que Juega en ello Jesús, el mismo que formula el Apocalipsis: Jesús es «digno de abrir el libro» (Ap 5,2.4), Jesús abre las Escrituras en un doble sentido: realiza la palabra que ella encierra (aquí: «Entra en su descanso») y, con ello, desvela su sentido (aquí: «mi» descanso).

Resumamos: Dios nos ha hablado La exclamación en 4,12: «La palabra de Dios es viva», no ha dejado de resonar desde el principio de la carta, donde escuchábamos: «Dios nos ha hablado por medio de un hijo». Ciertamente este es el signo de una pausa en el discurso, y podemos aprovechar para examinar el punto en que nos encontramos. En esos días que son los nuestros, Dios nos habla «a nosotros», y «mediante un hijo». La carta desarrolla a la vez un discurso que se nos dirige (discurso de exhortación) y un discurso sobre el hijo, que no es otro que Jesús (discurso doctrinal). La carta nos permite entrar mejor en el misterio de Cristo, y al mismo tiempo nos ayuda a construir una forma de ser conforme a ese misterio: los dos aspectos despliegan la palabra divina y nos llegan precisamente por la fe en esa palabra, que da vida. Puesto en contraste con los ángeles, y siendo superior a ellos, aunque por un tiempo esté en posición inferior, hemos aprendido del «hijo» y su comienzo («te he engendrado hoy») y su consumación («haré de tus enemigos estrado de tus pies»); y hemos aprendido que no solo es hijo, sino también hermano -de cualquier hombre y de nosotros-, precisamente en esos días de sufrimiento y de prueba; y hemos aprendido que, hijo y fiel a su casa, por su contraste con Moisés, entró en el descanso de Dios, abriéndonos así el camino hacia ese descanso. Este es el misterio del hijo, del que la carta también nos anuncia que fue «sumo sacerdote, misericordioso y fiel»: por tanto esperamos que la carta nos explique este aspecto del misterio del hijo. Al dirigir nuestra atención sobre aquello que se nos dirige particularmente, se experimenta el sentimiento de que la carta nos «advierte», es decir, pone el dedo en la llaga de los riegos que podríamos correr: «No aprovechar una salvación como esta» (2,3), o incluso «quedar sin entrar» (4,1). Como si la palabra divina tratara de ponernos «a la altura» del misterio del hijo que ella enuncia; misterio del que quizá no nos habíamos dado cuenta de sus dimensiones nuevas, que se nos explicitan. Pero si la carta nos «advierte» es sobre el fondo de la «llamada» (3,1) que hemos recibido y del «mensaje que hemos escuchado» (2,1), sobre el fondo de que somos la «casa» de Cristo (3,6), que «participamos de la suerte de Cristo» (3,14).

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4,14-16
Y ya que tenemos un sumo sacerdote eminente que ha penetrado en los cielos, Jesús, el Hijo de Dios, mantengámonos firmes en nuestra fe. Pues no es él un sumo sacerdote incapaz de compadecerse de nuestras flaquezas, sino que las ha experimentado todas, excepto el pecado. Acerquémonos, pues, con confianza al trono de la gracia, a fin de alcanzar misericordia y hallar la gracia de un socorro oportuno.
16 15 14

de Dios; Jesús, el Hijo de Dios, es nuestro sumo sacerdote, y ahí está ciertamente el contenido de «nuestra fe», dicho de otra manera, el discurso que la carta está a punto de ofrecer. Subrayemos lo que aquí se añade, lo que aún no se ha dicho: un sumo sacerdote «que ha penetrado en los cielos», ¿Qué quiere decir? No respondamos demasiado rápidamente, hay que seguir leyendo.,. La cita de las expresiones «nuestra fe» y «sumo sacerdote» de 3,1 en 4,14 no indica una inclusión, sino que más bien han de ser puestas en paralelo (abren un conjunto, una parte del discurso). En 2,17, las cualidades del sumo sacerdote eran ser digno de crédito y misericordioso. Ya hemos visto que «digno de crédito» se desplegaba en el conjunto 3,1-4,11(13). El tema de la misericordia aparece en los tres versículos: nuestro sumo sacerdote es capaz de compartir, ha sido probado, como lo somos nosotros, y nos alcanza misericordia. Así pues, es verosímil que la cualidad de «misericordioso» del sumo sacerdote empiece a ser tomada en cuenta ahora en el despliegue del discurso y que vaya a ser explicitada, pero, ¿hasta dónde en la carta? Henos aquí, pues, orientados en nuestra lectura, en el recorrido que la carta nos lleva a hacer, Quedémonos sobre todo con las dos invitaciones, que se conjugan estática y dinámicamente: «Mantengámonos firmes», «acerquémonos», Invitación válida tanto para nuestra lectura como para nuestra vida cristiana.

Tenemos un sumo sacerdote
El tono jubiloso ante el poder de vida de la palabra divina empalma ahora con una dinámica de invitación: «Mantengámonos firmes», «acerquémonos». Estos tres versículos resuenan con cosas ya escuchadas, especialmente en la articulación de los caps. 2 y 3: el discurso recoge para adelantar, proseguir. En realidad, ya se ha tratado en 3,1 del «sumo sacerdote de nuestra fe»; aquí, el discurso manifiesta claramente lo que ha expuesto: tenemos un sumo sacerdote, Jesús, el Hijo

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5,1-10
Todo sumo sacerdote, en efecto, es tomado de entre los hombres y puesto al servicio de Dios en favor de los hombres, a fin de ofrecer oblaciones y sacrificios por los pecados.
2 1

y ha sido proclamado por Dios sumo sacerdote según el orden de Melquisedec.

«Todo sumo sacerdote, en efecto»
Esta secuencia inaugura la exposición un tanto esperada de lo que significa «sumo sacerdote» para Jesús. Y de hecho empieza con una especie de definición general; «Todo sumo sacerdote... es...». Observemos que la secuencia acaba con una particularización de esta definición, puesto que la última línea indica que Jesús es sumo sacerdote «según el orden de Melquisedec». La definición del sumo sacerdote, en las tres líneas del v. 1, ofrece dos características; el sumo sacerdote es «puesto al servicio», «a fin de ofrecer». La primera característica afecta a su designación, a su puesta al servicio; está recogida al final de la unidad, en las tres líneas de los vv, 8-10, con los términos «se hizo» y «proclamado» (y quizá también «alcanzada así la perfección»). Aunque la definición del v. 1 aún no explica cómo el sumo sacerdote es «puesto al servicio de los hombres», sino que es «tomado de entre los hombres», por el contrario la descripción de los tres últimos versículos es absolutamente explícita sobre la designación de Jesús como sumo sacerdote; por el hecho de ser «hijo», por el hecho de que «aprendió sufriendo lo que cuesta obedecer», fue proclamado sumo sacerdote, quedando por iluminar la cualificación «según el orden de Melquisedec». Sin embargo, «todo sumo sacerdote» y el sumo sacerdote Jesús están puestos «en favor de los hombres», lo que significa en Jesús; para una «salvación eterna».
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Sabe ser comprensivo con los ignorantes y los extraviados, ya que él también está lleno de flaquezas, y a causa de ellas debe ofrecer sacrificios por los pecados propios, a la vez que por los del pueblo. Nadie puede arrogarse esta dignidad, sino aquel a quien Dios llama, como ocurrió en el caso de Aarón.

3

4

Así también Cristo no se apropió la gloria de ser sumo sacerdote, sino que Dios mismo le había dicho: Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy.
6

5

O como dice también en otro lugar: Tú eres sacerdote para siempre según el orden de Melquisedec.

7

El mismo Cristo, que en los días de su vida mortal presentó oraciones y súplicas con grandes gritos y lágrimas a aquel que podía salvarlo de la muerte, fue escuchado en atención a su actitud reverente;
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y aunque era Hijo, aprendió sufriendo lo que cuesta obedecer. Alcanzada así la perfección, se hizo causa de salvación eterna para todos los que le obedecen,

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La secuencia 5,1-10 inaugura la reflexión sobre el sumo sacerdote. Acabamos de ver las relaciones entre el comienzo (definición general) y el final (definición en función de Jesús) de la secuencia, Así somos conducidos a una disposición concéntrica: 1 Todo sumo sacerdote... es tomado... a fin de ofrecer 2-3 [el sumo sacerdote] ofrecer - sacrificios 4-6 llamada y honor - Aarón, Cristo 7 [Cristo] ofrecer - oraciones y súplicas 8-10 y aunque era Hijo... sumo sacerdote según el orden de Meíquisedec Los vv, 2-3, por una parte, por lo que respecta a todo sumo sacerdote, y el v, 7, por otra, por lo que se refiere a Cristo, recogen la segunda característica del sumo sacerdote: su función de ofrecer, Todo sumo sacerdote es cercano a los hombres, es comprensivo con ellos, si no a causa de su misericordia, al menos por las flaquezas que comparte con ellos, y debido a estas «debe ofrecer» sacrificios, Cristo, del que sabemos que es «en todo semejante» a los hombres, a los que no se avergüenza de llamarlos «hermanos» (cf, 2,5-18) -y por eso es «misericordioso y digno de crédito»-, «ofreció» oraciones y súplicas, y «fue escuchado». Incluso aquí hay una diferencia entre todo sumo sacerdote y Cristo sumo sacerdote. Hay que explicar una palabra, Lo que se ha traducido como «en atención a su actitud reverente» aparece a veces como «a causa de su sumisión». Traducir así lleva a pensar que Cristo fue escuchado porque se sometió, lo cual es en parte justo, pero solo en parte... El término griego eulabaeia significa «discreción», «moderación», «medida». Literalmente remite al hecho de «bien [eu]
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tomar flebeinj» las cosas. De ahí el sentido de «piedad», «respeto», para la relación con la divinidad, Portante podríamos decir que Cristo fue escuchado por su ofrenda porque «tomó bien» lo que se le presentaba, lo cual tiene mayor peso que la simple sumisión,

« A p r e n d i ó sufriendo»

Esta expresión es una fórmula acuñada en lengua griega (juego de asonancias: emathen af'ón epathen), utilizada bastante corrientemente en la reflexión sobre la educación, tanto en la literatura griega como en los Setenta o en Filón. Remite al aspecto de aprendizaje de la experiencia, en su carácter doloroso o difícil, y también a la búsqueda de lo verdadero y del bien en el conocimiento experimental. La carta asume, pues, una fórmula clásica de su época, no en el sentido de una virtud aprendida largamente, sino para establecer un puente entre esa experiencia común y lo que ella trata de hacer entender del misterio de Cristo en su pasión.
El S a l m o 110

El salmo es citado siete veces en la carta a los Hebreos, y muy frecuentemente en el conjunto del Nuevo Testamento: Me 12,36; Rom 8,34; 1 Cor 15,25-26; Ef 1,22... por ofrecer solo algunos ejemplos. Es evidente que fue utilizado muy pronto en la catequesis cristiana como clave de interpretación del acontecimiento pascual. Conjuga, de lafiguradel mesías, las dimensiones real (aquí, sin duda, bajo la figura del hijo) y sacerdotal (con la figura de Meíquisedec, que la carta a los Hebreos explota magníficamente). La victoria ya se ha conseguido, y abre un horizonte de espera escatológica, hasta que sus efectos sean consumados. El salmo fue muy frecuentemente musicalizado, con su título latino: Dixit Dominus.

Así, mientras los vv. 7-10 constituyen una especie de pequeño kerigma sobre la pasión y la resurrección de Cristo -pasión que fue dolorosa, angustiosa, y también humillante-, los vv, 4-6 en mitad de la secuencia sirven de fuerte contraste, ya que hablan de la «dignidad» vinculada a la función de sumo sacerdote. Esta dignidad se recibe, puesto que el sumo sacerdote es establecido mediante una llamada, por tanto por otro: ese fue el caso de Aarón, y es el caso del Hijo-Cristo, como muestra la unión de los Sal 2 y 110.

4

Porque los que fueron una vez iluminados, los que saborearon el don celestial, los que participaron del Espíritu Santo, 5los que saborearon la excelencia de la palabra de Dios y las maravillas del mundo futuro, 6si han caído, es imposible que se renueven otra vez por la conversión, siendo así que crucifican de nuevo al Hijo de Dios y lo entregan a la ignominia.
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5,11-6,12
Sobre esto tendríamos mucho que decir, pero es difícil de explicar, porque vosotros os habéis vuelto torpes para entender. l2Lo que es por tiempo, ya deberíais ser maestros, pero tenéis todavía necesidad de que se os enseñen los primeros rudimentos del mensaje divino, y resulta que tenéis más necesidad de leche que de alimento sólido. 13E1 que aún se alimenta de leche no tiene experiencia de la doctrina que lleva a la salvación, porque es todavía como un niño pequeño. '4 El alimento sólido es para los perfectos, los que por el hábito han aprendido a distinguir entre el bien y el mal. 6 ' Por tanto, demos por sabida la doctrina elemental sobre Cristo, y ocupémonos de lo que es propio de los perfectos. No vamos a insistir de nuevo en los artículos fundamentales, a saber: la conversión de los pecados y la fe en Dios, 2la instrucción bautismal, la imposición de las manos, la resurrección de los muertos y el juicio eterno.3 Así vamos a proceder, con la ayuda de Dios.
11

En efecto, cuando una tierra, regada por la lluvia que cae a menudo sobre ella, produce fruto provechoso para quienes la cultivan, recibe la bendición de Dios; "pero si no produce más que cardos y abrojos, es rechazada, será maldecida y acabará siendo quemada. 'Tenemos, sin embargo, de vosotros, queridos, una opinión mejor y más favorable en lo referente con vuestra salvación, aunque hablemos de este modo. 10 Porque no es Dios injusto para olvidar vuestras obras y el amor que habéis mostrado a su nombre, a través de los servicios que habéis prestado y que aún prestáis a los creyentes. "Solo deseamos que cada uno de vosotros dé hasta el fin muestras del mismo celo en orden a la plena realización de vuestra esperanza, 12de modo que, en lugar de descuidaros, sigáis el ejemplo de aquellos que, por su fe y su perseverancia, son ya herederos de las promesas divinas.

Elementos del comienzo
El «nosotros» y el «vosotros» que jalonan estas líneas señalan que el discurso va por el lado de la exhortación; así como esperábamos un desarrollo doctrinal sobre
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Cristo sumo sacerdote según el orden de Melquisedec, la carta recoge el estilo del discurso de consuelo. ¿De consuelo o de reproche y advertencia? El conjunto 5,11-6,12 está delimitado por la mención de la «torpeza» de los destinatarios: «Os habéis vuelto torpes para entender» (5,11), «en lugar de descuidaros» (6,12). Al hablar así, la carta parece adquirir un tono de reprimenda, de crítica, y la impresión permanece cuando los destinatarios son comparados con niños, aún no convertidos en adultos; deberían ser maestros (en la inteligencia de la palabra divina), pero no lo son, Sin embargo, el final del pasaje (6,912) es más alentador que crítico: «Tenemos, sin embargo, de vosotros, queridos, una opinión mejor y más favorable.., vuestras obras y el amor que habéis mostrado...». ¿Reprimenda y reproche al comienzo, consuelo y aliento al final? Frecuentemente es así como se interpreta este pasaje, pensando que, como buena educadora, la carta maneja a la vez la zanahoria y el palo. Veamos con más atención: ¿por qué razón los destinatarios son «torpes para entender»? Porque el asunto del que trata la carta es «difícil de explicar». ¿A qué remite «sobre esto»? Podemos pensar, bien en lo que se acaba de decir, a saber, el misterio del sacerdocio de Cristo, a la manera de Melquisedec, bien a todo lo que trata la carta en su conjunto con respecto al Hijo; en ambos casos, la cuestión es difícil de hacer entender, en sí misma y también porque sin duda aún no ha sido explicitada antes en la catequesis cristiana, cosa que indican varias expresiones de nuestro pasaje: «Tenéis todavía necesidad... demos por sabida la doctrina elemental... No vamos a insistir de nuevo en los artículos fundamentales,.,», La «doctrina» de la carta a los Hebreos es nueva, y difícil; es exigente, porque los que la escuchan se encuentran como al comienzo, cuando se les anunció el misterio de
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Cristo; en realidad, ella profundiza en el misterio de Cristo de una manera que aún no se había pensado, La exhortación es entonces de principio a fin un aliento: un aliento a aceptar ser enseñados como al principio de la catequesis cristiana, más allá de lo que ya sabemos, y un aliento a proseguir el esfuerzo de la perseverancia en ia esperanza de la herencia prometida, El pasaje está formado claramente por cuatro párrafos, El primero (5,11 -6,3) empieza y termina con lo que la carta está a punto de hacer: exponer una doctrina difícil; está construido sobre la oposición niño/adulto, El segundo (6,4-6) pone de relieve el carácter único («una vez» o bien «un día») de la oportunidad que se ofrece con la exposición de la carta, El tercero (6,7-8) cuenta una curiosa parábola sobre las plantas, Finalmente, el cuarto (6,9-12) vuelve sobre el aliento del principio, al invitar no ya a la disponibilidad a escuchar, sino a la perseverancia en el servicio, La «doctrina» de la carta es nueva, y difícil, porque profundiza en el misterio de Cristo de una forma aún no percibida: la expresión «de nuevo» (en la traducción también «todavía» y «otra vez») se emplea varias veces: «Tenéis todavía necesidad,.. No vamos a insistir de nuevo... Es imposible que se renueven otra vez». Esta novedad no es la de un modo de aparecer, sino la que proviene de una profundización en el misterio, de I© que está en el origen, y por eso permite alcanzar una consumación; se puede observar este vocabulario del comienzo y de la consumación: 5,12 el comienzo de las palabras de Dios 5,14 para los «perfectos» (= adultos) 6,1 el discurso del comienzo sobre Cristo

6,1 hacia las cosas acabadas 6,12 por la esperanza en su consumación Lo que es difícil para los destinatarios de la carta es entrar en una renovación fundamental de la inteligencia del misterio de Cristo; ahí tenemos como un comienzo para ellos, pero cuyo fruto es una expansión acabada, que hará de ellos adultos en la fe, Esto es lo que se escucha en los dos párrafos extremos del pasaje: una novedad orientada a una consumación. Pero los dos párrafos medianos crean entonces una especie de tensión en la que dan a entender algo del orden del «juicio»: la parábola habla de la planta que produce o frutos o abrojos,,, y el párrafo anterior subraya la imposibilidad -que nos parece terrible- de una segunda conversión en caso de un retroceso. Habrá que volver sobre este último

extremo. Pero tratemos de reflexionar sobre la tensión entre «juicio» y «nuevo/perfección». La «doctrina» sobre Cristo, tal como nos la ofrece la carta (bajo el aspecto «novedad-perfección»), fundamenta la posibilidad de resistir, de perseverar, de esperar, en otros términos, fundamenta una época o incluso una paciencia de la historia en el centro de sus violencias y de sus compromisos (es el aspecto «juicio»). Pero, paradójicamente, para «comprender» esta doctrina conviene entrar en la fe, en la obediencia, en resumen, mantener una actitud ética. Esta es la paradoja de la fe en Cristo: lo que la prepara (la calidad de nuestra vida) o la precede (las enseñanzas de las Escrituras) nos hace disponibles para acoger la novedad de Cristo cuando llegue, novedad que es la única capaz de llevar a su consumación y a su perfección nuestra vida y las palabras de la Escritura.

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6,13-20
Así, Dios, en la promesa que hizo a Abrahán, no teniendo otro mayor por quien jurar, juró por sí mismo,
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Promesa y juramento
Muy sutilmente, el discurso vuelve al ámbito de la exposición, después de que el conjunto anterior estuviera más bien del lado de la exhortación, Vuelve al ámbito de la exposición, que, recordémoslo, trata de la designación del sumo sacerdote, desde 5,1 («Todo sumo sacerdote, en efecto, es tomado,,.»). En efecto, el pasaje acaba en el punto en que nos había dejado la exhortación: «Sumo sacerdote para siempre según el orden de Melquisedec» (6,20, cf, 5,10). Se trata de una exposición también porque explícita lo que Dios hace: «Así, Dios, en la promesa que hizo a Abrahán» (6,13).,. «Dios [,.,] interpuso el juramento» (6,17), una forma de decir las cosas que no deja de recordar el comienzo de la carta: «Después de hablar Dios..,» (1,1). Y, por otra parte, se trata siempre de la palabra divina. Regreso sutil a la parte de la exposición, porque la transición no es repentina: por ejemplo se podrían poner en serie 6,10 («No es Dios injusto...»), 6,13 («Dios, en la promesa que hizo a Abrahán») y 6,17 («Dios [...] interpuso el juramento»), Del que se trata aquí es de Dios, y de Dios que habla.,, a Abrahán, figura destacada en estos ocho versículos, Como si la afirmación del primer versículo de la carta: «Después de hablar Dios a los padres» (1,1), se precisara al concentrar el plural de los padres en el singular de Abrahán, de quien todos somos herederos, «la raza de Abrahán» (2,16), que preocupa al hijo más que a los ángeles. Que la carta subraye ahora la figura de Abrahán constituye una especie de remontada «hacia atrás», con relación a la figura de Moisés mencionada en el cap. 3, Ahora bien, en Moisés, Dios habló (en el Sinaí, y se trataba de la ley). Y ahora la carta menciona la mane-

diciendo: Te colmaré de bendiciones y haré innumerable tu descendencia. Y así, gracias a su tenaz esperanza, alcanzó Abrahán la realización de la promesa.

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Los hombres juran por alguien que es mayor que ellos, y el juramento es una garantía que pone fin a toda discusión.
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Por eso también Dios, queriendo mostrar más solemnemente a los herederos de la promesa que su resolución no cambiaría, interpuso el juramento, para que, apoyados en esas dos garantías inmutables, según las cuales es imposible que Dios engañe, nos veamos firmemente impulsados a adherirnos a la esperanza que se nos propone; "esperanza a la que nos acogemos como áncora segura y firme para nuestra vida, y que penetra hasta el interior del santuario,
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adonde ya ha entrado Jesús como precursor nuestro, en calidad de sumo sacerdote para siempre según el orden de Melquisedec,

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ra en que Dios habló a Abrahán (conforme a la promesa, según un juramento). La figura de Abrahán no está puesta en contraste, en comparación, con Jesús, como sucedía con las otras figuras mencionadas antes. Es que ya no estamos en el movimiento que nos ha conducido de hijo a sumo sacerdote, sino que nos situamos en la exposición que nos explica sobre qué base -sobre qué palabra- Jesús es establecido como sumo sacerdote, Además, la figura de Abrahán prepara la explicación sobre Melquisedec, que seguirá, Melquisedec, que «salió al encuentro» de Abrahán (7,1), Se pueden sugerir dos disposiciones para estos ocho versículos, repartidos en diecisiete líneas. Por una parte, una primera unidad abarcaría losvv. 13-16(7 líneas) -en torno al verbo «jurar»-, y una segunda unidad los vv. 17-20 (10 líneas), que explicitan el efecto del juramento de Dios para los «herederos». O también, por otra parte, una primera unidad abarcaría los vv. 13-17 (10 líneas) -lo cual pondría de relieve la promesa (v, 13) y el juramento de Dios (v, 17)-, y una segunda unidad los vv, 18-20 (7 líneas), que señalan el «anclaje» que procuran estos dos «actos irrevocables», Ambas disposiciones de las unidades del texto tienen una lógica propia, pero poco diferente una de la otra; esta vacilación, en realidad, pone de relieve la función del v. 17 -que se relaciona con lo que precede o con lo que sigue-, donde se indican el designio de Dios y su carácter irrevocable, definitivo, sólido, De Moisés, mediante quien se dirigió la palabra divina de la Ley, nos «remontamos» hacia lo más fundamental, hacia Abrahán, a quien le fue dirigida la palabra divina como promesa y como juramento. La promesa

permite dominar la oscuridad de los asuntos humanos mediante la llamada al compromiso mutuo que propone: ella «corresponde exactamente a la existencia de una libertad dada en la condición de no soberanía»5, La promesa es sólida y asegura estabilidad. Y el juramento otro tanto, ya que descansa en la verdad del sujeto que lo enuncia (v. 16). Esta es la palabra divina cuando se dirige al hombre, cuando ella lo llama, como a Abrahán. Como la carta en el cap. 5 (vv. 4-6) nos ha precisado que el sumo sacerdote estaba establecido sobre una llamada, calibramos la «solidez» de la manera en que Jesús es establecido como sumo sacerdote, sobre la base de una palabra divina doblemente irrevocable, en la cual «es imposible que Dios engañe». La idea de gran solidez se recoge en la imagen del «áncora», que caracteriza nuestra esperanza, a partir de esta manera en que Jesús es establecido como sumo sacerdote. Paradójicamente, esta áncora no está fijada «por detrás» o «en el fondo» -como sería el caso para asegurar la estabilidad de un navio-, sino que está sólidamente fijada «por delante» de nosotros, en el «interior del santuario» (o de la Tienda, como veremos), allí donde estamos llamados a entrar, siguiendo a Jesús, que ya entró allí, Esta es la esperanza que se nos propone, tan sólida como la promesa redoblada en juramento, que nos «ancla» hacia lo que promete, antes de nosotros,

5. H. ARENDT, La condición humana. Barcelona, Paidós, 1998, cap. «La acción, la imprevisibilidad de la promesa».

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7,1-10
Este Melquisedec era rey de Salem y sacerdote del Dios altísimo. Cuando Abrahán volvía de vencer a los reyes, Melquisedec le salió al encuentro y lo bendijo.
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Y Leví mismo, que percibe ese diezmo, 10 pagó entonces, por decirlo así, en la persona de Abrahán, pues estaba ya presente en las entrañas de su antepasado Abrahán cuando Melquisedec salió al encuentro de éste.
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Abrahán, por su parte, le dio el diezmo de todo. Melquisedec, cuyo nombre significa en primer lugar rey de justicia y luego rey de Salem, es decir, rey de paz, se presenta sin padre, ni madre, ni antepasados; no se conoce el comienzo ni el fin de su vida, y así, a semejanza del Hijo de Dios, es sacerdote para siempre.
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Melquisedec al encuentro de Abrahán
Después de haber evocado la solidez de las promesas cuyo «depositario» (v, 6) es Abrahán, la exposición sobre la manera en que el sumo sacerdote Jesús es establecido llega -¡por fin!- a explicitar la expresión ya varias veces escuchada: «Según el orden de Melquisedec». Los diez primeros versículos del cap. 7 están enmarcados por la evocación del «encuentro» entre Melquisedec y Abrahán (vv. 1.10). A diferencia de las comparaciones precedentes, donde una figura se ponía en contraste con Jesús para comprender cómo este hijo era el sumo sacerdote del que hablamos actualmente, aquí no hay comparación entre Abrahán y Melquisedec: se trata de un encuentro; por tanto son las relaciones entre ambos personajes las que nos interesan, Porque las relaciones entre Abrahán y Melquisedec nos van a decir algo sobre la relación entre Jesús, el sumo sacerdote a la manera de Melquisedec (el cual es «a semejanza del Hijo de Dios», v. 3), y los «descendientes de Abrahán», con quien el hijo, hermano de los hombres, está relacionado (2,16), Los vv. 1-Za indican de lo que trata el pasaje: en primer lugar se trata de quién es Melquisedec, lo que seguirá

Ved, pues, la grandeza de aquel a quien el patriarca Abrahán dio el diezmo del botín. Los hijos de Leví que llegan al sacerdocio tienen según la ley el derecho de exigir el diezmo de los bienes del pueblo, es decir, de sus hermanos, aunque éstos sean también de la estirpe de Abrahán.
6

5

Pero Melquisedec, que no era de su raza, recibió el diezmo de los bienes de Abrahán y bendijo al que Dios había hecho depositario de sus promesas.
7

Ahora bien, no hay duda alguna de que es el superior quien bendice al inferior.

Además, aquí, los levitas que reciben ese diezmo son hombres que mueren, mientras que allí es uno del que se atestigua que vive.
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desarrollándose en la continuación del v. 2, en los vv. 3 y 4a; después, de lo que sucede entre Abrahán y Melquisedec -una bendición y el diezmo-, lo que se desarrollará a partir del v, 4 hasta el v. 10. La presentación de Melquisedec en los vv. 1-3 está enmarcada por las indicaciones de que es «sacerdote del Dios altísimo» y «sacerdote para siempre». Se subraya la gran estabilidad del sacerdocio de Melquisedec conforme a un tiempo que supera al tiempo: «para siempre»; la descripción del v. 3 caracteriza la vida de este singular sacerdote, precisamente porque «no se conoce el comienzo ni el fin de su vida» se ha convertido en semejante (o asimilado) al «Hijo de Dios». Por tanto es por la manera en que vive por lo que es semejante al Hijo de Dios; observemos; es semejante al Hijo de Dios, no el Hijo de Dios es semejante a él. El sacerdocio de Melquisedec nos hace comprender el de Cristo, y si captamos la figura de Melquisedec, lo hacemos a partir de Cristo. Así pues, podemos entender algo del sacerdocio del Hijo, «según el orden de Melquisedec»: tiene que ver con la vida. Pero prosigamos, Lo que se intercambia entre Melquisedecy Abrahán durante su encuentro, escrutado con atención por la carta, implica una inversión y un cuestionamiento, gracias a lo cual se podrá continuar caracterizando el principio del sacerdocio según Melquisedec, Melquisedec bendijo a Abrahán, Abrahán le entregó el diezmo. En las costumbres del Templo de Jerusalén, los sacerdotes hijos de Leví reciben el diezmo del pueblo; los que están «en las entrañas de Abrahán» (vv. 5.10) están en realidad sometidos al diezmo (v. 9); aunque la ley los sitúa por encima del pueblo, en realidad ellos mismos están sometidos: primer aspecto de la inversión.

Melquisedec, rey y sacerdote Lo que concierne a Melquisedec en las Escrituras se reduce a tres versículos en Gn 14 y a la mención del Sal 110. El pasaje ofrece pocas indicaciones sobre este personaje -no sabemos nada de sus padres, ni cuando nació ni cuándo murió-, cuando estos datos son constantes para los grandes personajes del libro del Génesis. Esto autoriza a la carta a los Hebreos a interpretar su vida como lo hace, y decide hacerlo según una cualificación de duración. El encuentro de Melquisedec con Abrahán en Gn 14,1820 es de redacción compleja. Está manifiestamente inserta en un relato que pone frente a frente a Abrahán y al rey de Sodoma. Parece reinterpretar la cuestión del botín que es objeto de la discusión con él. Melquisedec bendice a Abrahán (antes de bendecir a Dios, subraya la tradición rabínica), y Abrahán da el diezmo a Melquisedec. El personaje de Melquisedec, «rey de Salem» (Gn 14,18), es objeto de algunas reflexiones en la literatura intertestamentaria sobre su estatuto (divino o humano), sobre su nacimiento y sobre su final. Por ejemplo, el targum Neófiti identifica a Melquisedec con Sem (el primogénito de Noé) y Salem con Jerusalén. La conjunción de la figura real y la sacerdotal en Melquisedec permite sin duda a la carta integrar la realeza mesiánica de Cristo dentro del paradigma sacerdotal, que es lo que más le importa. Y subrayar, gracias a una figura muy cercana al hijo de Dios, la característica de un sacerdocio «perpetuo», fuente de vida, de una vida que no empieza ni acaba. Cf. D. CERBELAUD y colaboradores, «Melchisédech, prétre du Dieu trés-haut», en Supplémentau CE. n. 136 (2006).

Además, aquí no se hace ninguna mención del hecho de que los sacerdotes hijos de Leví «bendicen» al pueblo al recibir el diezmo (como se ha dicho a propósito de Melquisedec y Abrahán); es que los sacerdotes son «hombres que mueren» (v. 8), a diferencia de Melquisedec, que «vive» (v. 8), con esa vida que no tiene ni principio ni fin, Aparece así, en este encuentro entre Abrahán y Melquisedec, que el principio del sacerdocio reside en que la capacidad de bendecir está ligada al poder de vida que se transmite por la bendición, y que, por contraste con Melquisedec, ese principio parece faltar en los sacerdotes hijos de Leví, El principio genealógico que gobierna el sacerdocio y la concepción de la filiación quedan superados (en realidad quedan «cumplidos»): el sacerdocio desempeña un papel en la transmisión de la vida, pero no según la modalidad genealógica,

Las dos frases alternadas del v, 8 también permiten comprender nuestra situación a nosotros, los descendientes de Abrahán, La carta lo dice frecuentemente: el único sumo sacerdote que corresponde al «principio Melquisedec», que nuestro pasaje acaba de explicitar, es Jesús, el Hijo de Dios, «uno del que se atestigua que vive»6. Con un sumo sacerdote como ese recibimos la bendición -pero, ¿cuál es en realidad?-, y a un sumo sacerdote como ese entregamos el diezmo -pero, ¿en qué consiste?-. La carta tendrá que responder a estas preguntas.

6. En la lógica del pasaje, esta frase se entiende sin duda de Melquisedec, como hemos interpretado más arriba. Pero, al mismo tiempo, ¿cómo no entenderlo de Cristo,,, resucitado?

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7,11-28
"Pues bien, si la perfección se lograra a través del sacerdocio levítico, bajo el cual recibió el pueblo la ley, ¿qué necesidad había de suscitar otro sacerdote según el orden de Melquisedec, teniendo ya uno semejante a Aarón? I2 Porque el cambio de sacerdocio lleva consigo necesariamente el cambio de la ley. 13 En efecto, aquel de quien se dice esto pertenece a una tribu que jamás estuvo al servicio del altar; l4pues, como se sabe, nuestro Señor salió de la tribu de Judá, de la que Moisés no dijo nada a propósito del sacerdocio. l5Esto es aún más evidente si surge otro sacerdote que, a semejanza de Melquisedec, I6no lo es en virtud de su sistema de leyes terrenas, sino por la fuerza de una vida indestructible, 17pues así está testificado: Tú eres sacerdote para siempre según el orden de Melquisedec. 18Con esto queda abolido el viejo orden de cosas, a causa de su impotencia y debilidad, "porque la ley no ha llevado nada a la perfección; únicamente es la puerta de una esperanza mejor, por la que nos acercamos a Dios.
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de perpetuamente salvar a los que por su medio se acercan a Dios, ya que está siempre vivo para interceder por ellos.
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Tal es el sumo sacerdote que nos hacía falta: santo, inocente, inmaculado, separado de los pecadores y más sublime que los cielos. 27 Él no tiene necesidad, como los sumos sacerdotes, de ofrecer cada día sacrificios por sus propios pecados antes de ofrecerlos por los del pueblo, porque esto lo hizo de una vez para siempre ofreciéndose a sí mismo.28 Y es que la ley constituye sumos sacerdotes a hombres débiles; pero la palabra del juramento, que vino después de la ley, hace al Hijo perfecto para siempre.

Otro sacerdocio ha sido establecido
Al explicitar, en 7,1-10, la forma en que el sumo sacerdote Jesús ha sido establecido, a saber, «según el orden de Melquisedec», o, como hemos sugerido, según el «principio Melquisedec», la carta debería haber acabado el primer punto de la exposición sobre la metáfora sacerdotal anunciada en 5,1 («Todo sumo sacerdote, en efecto, es tomado») y podría pasar al segundo punto («... a fin de ofrecer,.,»). Se entiende bien esta conclusión en los vv. 27 («ofrecer») y 28 («constituir»), Pero, antes de pasar a lo que el sumo sacerdote Jesús ofrece, la carta reflexiona sobre el efecto de la «necesidad» que hay de «suscitar otro sacerdote según el orden de Melquisedec» (7,11), a saber, que el sacerdocio
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Además, nada de esto se ha hecho sin juramento. Pues mientras los descendientes de Leví llegaron a ser sacerdotes sin mediar ningún juramento,2I en el caso de Jesús ha mediado el juramento de quien le dijo: El Señor lo ha jurado y no se arrepentirá: Tú eres sacerdote para siempre. 22Por eso Jesús es el garante de una alianza superior.
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Por otra parte, mientras que los otros sacerdotes fueron muchos, porque la muerte les impedía perdurar, 24este, como permanece para siempre, posee un sacerdocio que no pasará. M Y por eso también pue-

es «modificado», así como «la ley» (7,12), ¿Qué significa, pues, que Jesús sea el «sumo sacerdote que nos hacía falta» (7,26), a saber, según el orden de Melquisedec, con relación al tradicional «sacerdocio levítico» (7,11)? Un primer elemento de respuesta lo proporciona el hecho de que el conjunto 7,11-28 está delimitado por el término «perfección» (vv. 11,28). Este vocabulario de la perfección/cumplimiento delimita en primer lugar un primer párrafo en los vv, 11-19, que concierne a la ley y la legislación; después reaparece al final de la unidad, para clausurarla, pero entonces tiene que ver con Jesús como sumo sacerdote y como hijo, Lo que Jesús ha obtenido, a saber, «salvar perpetuamente» (v, 25), porque era capaz de ello, porque estaba cualificado para hacerlo (ese es un sentido de «perfección»), pone de relieve que el sacerdocio levítico o aaronítico no era ni capaz ni estaba cualificado para obtenerlo, no podía «cumplirlo», «perfeccionarlo», había que establecer el «sacerdote que nos hacía falta», El primer párrafo (vv, 11-19) explícita esto: con el sacerdocio de Cristo hubo «cambio de sacerdocio» y «modificación de la legislación», Subrayemos que, para la carta a los Hebreos, la «ley» es sobre todo y ante todo la legislación cultual y sacerdotal -como es codificada en el libro del Levítico, por otra parte centro de la Tora-, El cambio es que el principio de establecimiento del sacerdocio ha sido modificado: ya no se establece un sacerdote según «la ley de una filiación humana» (es decir; según el principio genealógico de la sucesión aaronítica), sino en virtud de un «poder de vida indestructible» (y volvemos a encontrar aquí el «principio Melquisedec»),
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Una vez puesta de relieve esta modificación, la carta continúa después distinguiendo entre «los otros» (es decir, los sacerdotes del orden levítico: vv, 20.23.27) y «él» (o sea, Jesús, sumo sacerdote según el orden de Melquisedec: vv, 21,24.28). El segundo párrafo (vv. 2022), apoyándose de nuevo en la cita de Sal 110, se centra en la distinción en la manera de establecer un sacerdote: con o sin juramento, lo cual permite cualificar la alianza cuyo garante es Jesús como una alianza que resiste, de modo que su solidezy estabilidad duran «para siempre». (Observemos que es la primera vez que hablamos de la alianza; volveremos sobre ello.) El tercer párrafo (vv, 23-25) prosigue la distinción en el mismo sentido: los sacerdotes levíticos no pueden asegurar un sacerdocio «para siempre», ya que mueren, y por eso mismo y debido a ello son muchos los que son establecidos como sacerdotes. El sacerdocio de Cristo, puesto que está establecido conforme al «principio Melquisedec» y sobre una palabra de juramento, permanece «para siempre», puesto que «está siempre vivo para interceder por ellos». Sacerdotes (numerosos, múltiples), Cristo: la idea de unicidad comienza a caracterizar el sacerdocio de Cristo. El último párrafo (vv. 26-28) ofrece a la vez una conclusión y una apertura de lo que va a seguir. En efecto, el v. 28 concluye la exposición que ha explicado cómg Jesús ha sido establecido como sumo sacerdote, según el orden de Melquisedec, conforme a un principio de vida, en cuanto «hijo perfecto para siempre», lo cual establece también una relación con el principio de la carta, el prólogo; además, el establecimiento de este «otro sacerdote» (v, 11) pone de relieve la modificación del sacerdocio y de la ley, y hace que aparezcan sus deficien-

cías (con relación a la capacidad para perfeccionar/cumplir), Los vv. 26-27 abren hacia la ofrenda de ese sumo sacerdote que es Jesús, ofreciendo ya algunas de sus características: «Lo hizo de una vez para siempre ofreciéndose a sí mismo» (unicidad). Un discurso como este sobre el establecimiento del sumo sacerdote «que nos hacía falta» (v. 26) es cier-

tamente algo desestabilizador para los destinatarios de la carta," puesto que marca los cambios y modificaciones de la ley y del sacerdocio. Por esta razón conserva un aspecto de consuelo, atrayendo nuestra mirada sobre la alianza, de la que Cristo es garante, que es «superior» (v. 22), y que aviva nuestra esperanza de acercarnos a Dios, «superior» gracias a Cristo sumo sacerdote (v. 19).

Resumamos: En mitad de la carta «Esto es lo más importante de lo que venimos diciendo», así continúa la carta al comienzo del cap. 8. Aborda entonces el centro del misterio del que quiere hacernos partícipes. Los cuatro primeros capítulos tienen la virtud (cf. «Dios nos ha hablado», p. 19) de habernos presentado al Hijo al confesarlo como sumo sacerdote, lleno de misericordia, fiel y fiable. El comienzo del cap. 5 nos hace entrar en el desarrollo de esta confesión de fe, según la metáfora sacerdotal, al precisar los dos momentos de ese desarrollo: de qué forma es establecido el sumo sacerdote (lo cual muestra en qué es Jesús un sumo sacerdote digno de crédito) y la acción de ofrecer del sumo sacerdote (lo que pondrá de relieve la misericordia de Jesús con respecto a nosotros). Al final del cap. 7, la carta nos ha explicado que Jesús es sumo sacerdote según el «principio Melquisedec», debido a esta «vida indestructible» que es el principio de su vida. Es la vida, la muerte y la resurrección de Jesús las que ponen de relieve esta forma nueva de establecer un sumo sacerdote; con Jesús aparece un sacerdocio nuevo, una manera nueva de establecer un sumo sacerdote. Nueva y única: porque la carta va a desarrollar ahora la acción de ofrecer del sumo sacerdote y, por contraste con la acción sacerdotal antigua, mostrar lo que alcanza la ofrenda de Cristo, de una vez para siempre. Hemos llegado casi a la mitad de la carta, al umbral del «punto capital». Será útil volver a ver el movimiento de conjunto de la carta, con la tabla ofrecida al principio. «Capital»: llegamos a la cumbre de nuestro recorrido.

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8,1-13
Esto es lo más importante de lo que venimos diciendo: que tenemos un sumo sacerdote que está sentado en los cielos a la derecha del trono de Dios, 2 como ministro del santuario y de la verdadera tienda de la presencia erigida por el Señor, y no por el hombre. 3Todo sumo sacerdote, por haber sido instituido para ofrecer oblaciones y sacrificios, necesariamente debe tener algo que ofrecer. 4Si solo fuera para la tierra, Jesús no sería ni siquiera sacerdote, pues ya existen sacerdotes encargados por la ley de ofrecer oblaciones. 5 Estos sacerdotes ofrecen un culto que es solo una imagen, una sombra de las realidades celestes, según la advertencia divina hecha a Moisés cuando se disponía a construir la tienda de la presencia: Mira -le dijo- hazlo todo conforme al modelo que se te ha mostrado en el monte.
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serán mi pueblo. "Nadie tendrá ya que instruir a su conciudadano ni a su hermano diciendo: «Conoce al Señor», porque todos me conocerán, del menor al mayor. nPues yo perdonaré su maldad y no me acordaré más de sus pecados. Al decir alianza nueva, Dios ha declarado vieja a la primera; ahora bien, lo que se vuelve viejo y anticuado está a punto de desaparecer.
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Por eso, Jesús ha recibido un ministerio tanto más elevado cuanto que es mediador de una alianza superior y fundada en promesas mejores. 7En efecto, si la primera alianza hubiera sido perfecta, no habría sido necesario buscar una segunda. Pero es un reproche el que Dios les hace cuando dice: Vienen días, dice el Señor, en que yo concluiré con el pueblo de Israel y de Judá una alianza nueva; 9 no como la alianza que hice con sus padres cuando los tomé de la mano para sacarlos de Egipto. Ellos no fueron fieles a mi alianza, y por eso los deseché, dice el Señor. )0Pero esta es la alianza que yo haré con el pueblo de Israel, después de aquellos días, dice el Señor: Pondré mis leyes en su mente y las escribiré en su corazón; yo seré su Dios, y ellos
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Una liturgia de alianza nueva
Este capítulo comienza tratando de lo que hace el sumo sacerdote, de su acción o de su oficio, después de haber reflexionado sobre el modo en que era instituido. Esta acción es un oficio litúrgico: las palabras griegas traducidas por «ministro» (v, 2), «ofrecer», «hacer» (v. 5) y «ministerio» (v, 6) hacen referencia a la acción litúrgica. A partir del v, 6 nos enteramos de que se trata de una liturgia de alianza, mientras que en los versículos precedentes la acción principal (siempre litúrgica) del sumo sacerdote era «ofrecer» algo -lo cual no remite de entrada a una liturgia de alianza, sino más bien a la liturgia del Yom Kippur (Lv 16)-, La larga cita de Jr 31 en los vv, 8-12 será recogida de nuevo, de forma más breve, en 10,16-17; esta cita ofrece el tono de toda la parte de la carta que explícita la acción del sumo sacerdote, puesto que la enmarca. De esta manera, el discurso sitúa claramente la acción de Jesús como sumo sacerdote en el marco de la alianza nueva de la que habla Jeremías, asumiendo ese marco de alianza al integrar -si se puede decir así- la liturgia principal del sistema levítico, a saber, la ofrenda en el día de Yom Kippur; puesto que el elemento común en ambas, en la alianza nueva de Jeremías y en la liturgia de Kippur, es el «perdón de los pecados» (cf. 10,18 y Jr 31,34, citado en 8,12 y 10,17). Así, Jesús como sumo sacerdote oficia en una liturgia de alianza cuya finalidad es el perdón de los pecados (reléase el prólogo), y el acto central de esta liturgia es una ofrenda, Ya hemos sido advertidos, por lo que respecta a la manera en que está instituido, que el sumo sacerdote Jesús era diferente («superior», «nuevo») del sumo sacer-

La legislación antigua Cuando la carta hace referencia a la «legislación» (7,11...) o a la «ley» (7,19...), considera en realidad sobre todo la legislación cultual y sacerdotal. Su referencia principal es, por tanto, el libro del Levítico, que por otra parte está situado en el centro de la Tora, con la liturgia del Yom Kippur para el perdón de los pecados en el centro del libro. En su exposición, la carta sigue de forma laxa las dos primeras cuestiones tratadas por el Levítico: los sacrificios y la investidura de los sacerdotes. El Levítico posee una construcción muy notable, como muestran estudios recientes, especialmente el de Didier Luciani, Sainteté etpardon [Santidad y perdón] (2005). En este libro difícil y en principio algo repelente se encuentra una espiritualidad de gran envergadura. A la cual la carta a los Hebreos es sensible y, por tanto, respetuosa con ella. Puesto que la carta es profundamente litúrgica, está completamente orientada a hacer que entremos en la liturgia de la nueva alianza por Cristo y, con ello, permitirnos alcanzar esa santidad que el sistema antiguo del Levítico deseaba para Israel con tanto vigor. Se apoya en caracteres muy simbólicos de la liturgia antigua que ella encuentra cumplidos en la novedad de Cristo, como: una teología del acceso a la presencia real de Dios, en una relación «cara a cara», que es lo propio de la alianza; la importancia concedida a la ofrenda sobre el comercio de la sangre, por donde el Levítico buscaba el camino de la expiación. Legislación «antigua», llamada a desaparecer o ya desaparecida... Solo es sobre el fondo del deseo y de la dinámica que la habitaba como podemos percibir el poder de vida que se nos da por Cristo en la liturgia nueva de la que él es su sumo sacerdote.

dote del sistema levítico. La carta continúa explotando ese contraste, aquí conforme a un esquema espacial en primer lugary después según un esquema temporal, que constituyen el marco de la acción litúrgica de Jesús. Marco espacial: Cristo está «sentado en los cielos», y en ese «lugar» se encuentran el «verdadero» santuario y la «verdadera» tienda, donde oficia; «en la tierra», los sacerdotes ofician (los del Templo), y se trata de una «imagen» o de una «sombra» de las realidades celestiales. Observemos de momento -la carta volverá sobre ello- que el contraste reside entre los cielos, donde están las «verdaderas» realidades, y la tierra, donde se encuentran realidades -las que vemos que se llevan a cabo en la liturgia de aquí abajo- que son «imagen», «sombra» de las (verdaderas) realidades del cielo; es la propia Escritura la que había planteado esta distinción, según Ex 25,40, citado en el v. 8.

Marco temporal: la alianza nueva, cuyo oficiante es Cristo, y de la que hablaba Jr 31, «reemplaza» a la primera alianza, es decir, la del Sinaícon Moisés. Observemos la forma en que habla la carta: porque la alianza nueva aparece con Cristo en lo real de nuestra historia, y se convierte en el régimen efectivo, es por lo que la alianza sobre el régimen del cual se vivía hasta Cristo se convierte en antigua, tomamos conciencia de que no era perfecta («sin reproche») y que está condenada a desaparecer, Así, la acción litúrgica que lleva a cabo el sumo sacerdote que es Jesús por una parte está inscrita en la dinámica de una alianza nueva -y, como vamos a ver, definitiva- en la que podremos aproximarnos a Dios, ya que seremos perdonados de nuestros pecados; por otra pertenece al orden de lo verdadero, es decir, de lo que es sólido, que resiste, que está firmemente establecido.

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9,1-10
La primera alianza tenía también sus reglas cultuales y su santuario terrestre. 2La tienda de la presencia tenía una estancia anterior en la que se hallaban el candelabro, la mesa y los panes ofrecidos: se le llama el lugar santo.3 Detrás del segundo velo estaba la parte de la tienda de la presencia llamada lugar santísimo, "con un altar de oro para el incienso y con el arca de la alianza totalmente recubierta de oro. En esta se guardaba una urna de oro que contenía el maná, la vara de Aarón que había florecido y las tablas de la alianza. 5 Encima del arca, los querubines gloriosos cubrían la plancha de oro llamada propiciatorio. Pero de todo esto no hay por qué hablar ahora con detalle. 'Dispuestas así las cosas en la primera estancia entran en todo tiempo los sacerdotes para desempeñar su ministerio. 7Pero en la segunda no entra más que el sumo sacerdote, una vez al año, con la sangre que ofrece por sus pecados y por los del pueblo. Con ello, el Espíritu Santo daba a entender que el camino del santuario no estaba abierto mientras subsistiera la antigua tienda de la presencia. 9Todo esto es imagen de lo que sucede ahora. Significa que en él se ofrecen oblaciones y sacrificios que no pueden perfeccionar interiormente al que los ofrece, l0ya que esos alimentos, bebidas y abluciones diversas no son más que observancias exteriores impuestas solo hasta el momento señalado para instaurar el nuevo orden de cosas.
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El camino del santuario
A partir de ahora y hasta 10,18, la carta considera la fturgia, cuyo marco bajo su aspecto de performance -es decir, la acción que lleva a cabo- se acaba de precisar. Acción que es doble: por una parte entrar en el santuario; por otra, hacer una ofrenda, El cap. 9 desarrolla la primera acción, entrar en el santuario: como el sumo sacerdote no entra sin lo que debe ofrecer, una parte del capítulo habla de ello, preparando la consideración de la ofrenda, segunda acción, tratada en el cap. 10, El conjunto continúa jugando con el contraste entre el sistema antiguo y la liturgia nueva que lleva a cabo Cristo, encontrándose uno cumplido y manifestando el otro la caducidad del primero, En el cap, 9, esta oposición está muy marcada: «La primera alianza.,,» (9,1) / «Cristo, en cambio...» (9,11). Los cinco primeros versículos del cap. 9 describen la disposición de las cosas: una primera estancia, una segunda estancia, y los objetos que allí se encuentran, Podemos dudar sobre el referente de una descripción como esta, Podemos pensar en la descripción del santuario en las consignas dadas a Moisés en el Sinaí (a partir de Ex 25); o incluso que la descripción se deduce de las prescripciones del Levítico; o más simplemente que la carta describe la disposición que se encontraba en el Templo en su época, En todo caso, esta descripción parece pardal, además de que la carta la interrumpe de forma abrupta: «Pero de todo esto no hay por qué hablar ahora con detalle». Entonces, ¿por qué empezar con una descripción como esa? Dos observaciones vienen a la mente. Al comenzar una descripción de los detalles de la liturgia, de su disposición y de los objetos necesarios
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para llevarla a cabo, el discurso deja que surja lo que F, Martin llama la «tentación del dispositivo», mediante la cual creemos alcanzar mejor y de forma más segura -al vincularnos a los «detalles»- la eficacia de la acción litúrgica.,. La carta corta de raíz esta tentación al no dar una descripción completa de la disposición litúrgica, y sobre todo al mencionar, algunos versículos más adelante, al Espíritu Santo, que «muestra» el límite de esos «detalles». Segunda observación. Si no son los «detalles» los que cuentan, entonces ¿qué es lo que cuenta? La carta lo enuncia claramente: la entrada del sumo sacerdote en el santuario, únicamente él, una vez al año, llevando la sangre que va a ofrecer.

Lo que acaba de ser descrito es el sistema «antiguo». Gracias al Espíritu Santo se perciben los límites de este sistema, y su impotencia, Impotencia en cuanto al resultado, porque no permite entrar -«el camino del santuario no estaba abierto»- e impotencia en cuanto a los sujetos beneficiarios de ese culto, que no llega a purificar sus «conciencias». Este sistema cultual está «admitido» (v. 10) para el tiempo en que aún no ha llegado el culto que lo lleve a la perfección («hasta el momento señalado»), lo que significa que a pesar de todo tiene un valor, que es manifestar aquello que se pretende obtener ardientemente por él, pero que no se puede obtener mientras esté presente («mientras subsistiera», v. 8),

El Espíritu S a n t o

En la carta a los Hebreos se encuentran siete menciones del Espíritu Santo, cinco veces como «Espíritu Santo» (2,4; 3,7; 6,4; 9,8; 10,15), una como «Espíritu eterno» (9,14) y finalmente otra como «Espíritu de la gracia» (10,29). Fundamentalmente, el Espíritu Santo tiene una función de testigo y de testimonio: en primer lugar de la salvación, que constituye el designio de Dios desde el principio (2,4); pero también y sobre todo es él el que da testimonio en las Escrituras (3,7 y 10,15). Escuchar en las Escrituras al Espíritu Santo que habla es escucharlas conforme a su cumplimiento y su verdad, es experimentar como «viva la palabra de Dios, enérgica, cortante...». Como testigo y que da testimonio, el Espíritu Santo lleva a cabo aquí la articulación entre el comienzo y el final, entre el arjé y el lelos. Da testimonio de la salvación desde el principio (2,4) y hace que se escuche la promesa del descanso definitivo y final (3,7); muestra la caducidad del sistema cultual actual (la primera alianza) hasta el momento en que lle3*

gue el momento señalado, la alianza nueva en Cristo (9,8); inspira la ofrenda de Cristo y la hace eficaz, acabada, cumplida (9,15). Podríamos decir que el Espíritu acompaña el gesto y el movimiento del Hijo, Palabra de Dios, desde su comienzo hasta su consumación, dando testimonio de ello. Por último, el Espíritu Santo atestigua el carácter definitivo y acabado de la salvación llevado a cabo por Cristo, del «régimen» definitivamente establecido por él. Los vv. 6,4 y 10,29 pueden parecer severos y dar miedo, cuando en realidad son profundamente lógicos. Lo que caracteriza ahora la vida cristiana es un camino paciente y sufrido hacia la consumación de la salvación en nuestra historia: el acontecimiento de Cristo nos introduce en la paciencia de la historia, que es el mismo lugar de la santidad que Dios nos ha ofrecido en Jesucristo. Esto es lo que atestigua el Espíritu de la gracia. Curiosamente, la carta no menciona al Espíritu Santo en su última parte, a partir del cap. 11, en el que habla más de la vida cristiana...

9,11-28
Cristo, en cambio, ha venido como sumo sacerdote de los bienes definitivos. Es la suya una tienda de la presencia más grande y más perfecta que la antigua, y no es hechura de hombres, es decir, no es de este mundo. 12 En ese santuario entró Cristo de una vez para siempre, no con sangre de machos cabríos ni de toros, sino con su propia sangre, y así nos logró una redención eterna. 13 Porque, si la sangre de los machos cabríos y de los toros y las cenizas de una ternera con las que se rocía a las personas en estado de impureza, tienen poder para restaurar la pureza exterior,l4 ¡cuánto más la sangre de Cristo, que por el Espíritu eterno se ofreció a Dios como víctima sin defecto, purificará nuestra conciencia de sus obras muertas para que podamos dar culto al Dios vivo! Por eso Cristo es el mediador de la nueva alianza, pues él ha borrado con su muerte las transgresiones de la antigua alianza, para que los elegidos reciban la herencia eterna que se les había prometido.,6 Porque para que un testamento surta efecto es necesario que se produzca la muerte del testador, l7toda vez que el testamento solo entra en vigor en caso de muerte, pero permanece inválido mientras vive el testador. l8Por eso mismo tampoco la primera alianza fue inaugurada sin derramamiento de sangre. 19 Moisés, en efecto, después de proclamar todos los mandamientos de la ley ante el pueblo, tomó la sangre de los toros y de los machos cabríos, la mezcló con agua y, valiéndose de una rama de hisopo, roció el libro de la ley y a todo el pueblo,20 al tiempo que decía:
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«Esta es la sangre de la alianza que Dios hace con vosotros».2I Del mismo modo roció con la sangre la tienda de la presencia y todos los utensilios del culto. 22 Y es que, según la ley, casi todo debe ser purificado por la sangre, ya que sin derramamiento de sangre no hay remisión.23 Tales ritos eran necesarios para purificar lo que solo era una representación de las realidades celestiales, pero las mismas realidades celestiales necesitaban sacrificios más valiosos que estos.
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Por eso Cristo no entró en un santuario construido por hombres -que no pasa de ser simple imagen del verdadero-, sino en el cielo mismo, a fin de presentarse ahora ante Dios para interceder por nosotros. 25 Tampoco tuvo que ofrecerse a sí mismo muchas veces, como el sumo sacerdote, que entra en el santuario una vez al año con sangre ajena. 26De lo contrario, debería haber padecido muchas veces desde la creación del mundo, siendo así que le bastó con manifestarse una sola vez, al fin de los siglos, para destruir el pecado con su sacrificio.27 Y así como está decretado que los hombres mueran una sola vez, después de lo cual vendrá el juicio, n así también Cristo se ofreció una sola vez para tomar sobre sí los pecados de la multitud, y por segunda vez aparecerá, ya sin relación con el pecado, para dar la salvación a los que le esperan.

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No sin la sangre
Ahora del que se trata es de Cristo, que entra en e/santuario con sangre, Tres párrafos jalonan este conjunto: Cristo entra «con su propia sangre» (vv, 11-14); la sangre es necesaria para la remisión (vv, 15-23); Cristo entra «de una vez para siempre» (vv. 24-28), Al hablar de la liturgia de la alianza nueva que el Cristo sumo sacerdote lleva a cabo, el discurso llama nuestra atención sobre el hecho de entrar, Cristo entra: por una tienda que no es hechura de hombres (v. 11) en un santuario que no está construido por hombres (v, 24); y entra: para un culto al Dios vivo (v. 14), en nuestro favor ante el rostro de Dios (v, 24), Podemos preguntarnos a qué momento de la vida de Cristo, de su recorrido, corresponde esta acción de «entrar» tan fuertemente subrayada por la carta a los Hebreos, ¿Es la muerte de Cristo en la cruz? ¿0 quizá su resurrección de entre los muertos? ¿0 incluso su ascensión? Es difícil responder, y esto significa que la carta no trata de hacer que esta «entrada» se corresponda con un momento preciso, cronológico, de la vida de Jesús, En el primer párrafo (vv, 11-14) hay dos contrastes entre la liturgia de Cristo y la liturgia antigua. Por una parte, la tienda: es mejor, más acabada, no hechura humana; no sabemos a qué realidad remite esta tienda a través de la cual Cristo entra en el santuario, habrá que aguardar un poco. Por otro lado, la sangre: no sangre de animales, como sucedía con el sumo sacerdote de la alianza antigua, sino que aquí la carta precisa: con su propia sangre, Así, Cristo entra: ¿a qué tienda? El contraste prosigue: la sangre de los animales purifica la
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carne, la sangre de Cristo purifica nuestra conciencia, objetivo no alcanzado por la antigua alianza. Además, elv. 14 da a entender que el hecho de entrar «con sangre» simboliza el hecho de que Cristo se ofrece así mismo a Dios, él que no tiene tacha; el vocabulario es sacrificial y podría dar a entender que esta ofrenda de sí mismo de Cristo es un sacrificio; ciertamente lo es gracias al Espíritu Santo, Como habíamos leído en 9,7 y en 9,22, entendemos que la liturgia nueva de Cristo sumo sacerdote consiste en «entrar», y «no sin sangre». Bastante verosímilmente, esta sangre remite a un sacrificio, en todo caso la sangre presupone una muerte. Es sobre esta relación entre sangre y muerte (y sacrificio) sobre la que reflexiona el segundo párrafo (vv. 15-23), En un primer momento (vv, 15-18), el párrafo articula las palabras «muerte» y «alianza» -a pesar de que, en los vv. 16 y 17, el término griego que significa «alianza» se traduzca por «testamento», lo cual hace más difícil la comprensión del discurso-. En un segundo momento (vv. 19-22), el párrafo reinterpreta la liturgia de la alianza en el Sinaí, que dirigió Moisés. Dos cuestiones se plantean a propósito de ella: el sacrificio, ¿forma parte integrante de la liturgia de la alianza sinaítica? ¿Cuál es la función de la sangre en esta liturgia? Igual que en el relato de Ex 24, la carta a los Hebreos tiene cuidado en no dar a entender que Moisés llevó a cabo un sacrificio (cf. Ex 24,5 y Heb 9,19); lo que Moisés hizo no es un sacrificio, sino leer la Ley. Pero el sacrificio, que no fue hecho por Moisés, «proporcionó» sangre, y Moisés se sirvió de esa sangre para concluir la liturgia de la alianza: aspersión del libro de la Ley y del pueblo, lo que tiene como efecto anudar una relación de vida (lo mismo que

la sangre es signo de la vida) entre el pueblo y el libro, cuando el pueblo escucha la Ley; Heb 9,20-22 indica la prolongación de esta liturgia y de sus efectos en la liturgia del Yom Kippur, en la que la ofrenda de sangre es necesaria para la remisión de los pecados, según la ley. Así, como había anunciado el v. 18: «Tampoco la primera alianza fue inaugurada sin derramamiento de sangre». Hay algo de necesario en la alianza: es una muerte que «proporciona» sangre, signo de muerte y principio de vida. Fijémonos en ese término «necesario» empleado por la carta en los vv. 16 y 23, y cuya idea está presente en el final del v. 22, El término griego remite a algo de lo que no se puede escapar, una especie de fatalidad, una necesidad. La carta a los Hebreos liga esta connotación a dos realidades: a la muerte y a la sangre que proviene del sacrificio; pero también a lo que el v. 15 llama «las transgresiones de la antigua alianza». Existe también algo del orden de la «necesidad» en la ley, que contiene maldiciones contra las transgresiones, maldiciones de las que no es posible escapar, en el marco de la primera alianza. Frente a esta realidad de «necesidad», la carta señala perfectamente que Cristo oficia de forma tal que nos libera de ella: en 9,12 menciona

la «redención eterna» que Cristo encuentra al entrar con la sangre en el santuario; y en 9,15 indica que ta muerte de Cristo tiene lugar con vistas a la «herencia eterna»; aparentemente, la muerte de Cristo es sumisión a la maldición de la ley, en realidad es una obediencia que libera del carácter de «necesidad-fatalidad» vinculada a esa maldición. Sin embargo, de momento, aún no sabemos por qué acción Cristo obtiene esta liberación de la «necesidad»; de forma más precisa, en qué sentido su muerte -¿un sacrificio que proporciona la sangre?- es ese «sacrificio más valioso» (v. 23) de la nueva liturgia que libera de toda necesidad (la de la muerte, la de la maldición de la ley). Pero sabemos una cosa, que el tercer párrafo (w. 24-28) pone de relieve: que la ofrenda de Cristo, que entra en el santuario con su propia sangre, se hizo «de una vez para siempre», y que es ese carácter de unicidad el que muestra de qué forma su ofrenda acaba, cumple definitivamente a lo que apunta: el «perdón del pecado». El misterio es difícil, y estamos en el filo de la navaja: ¿qué es lo que distingue la «sumisión» a necesidades (de sangre, de la muerte, de la maldición) de la «obediencia» que libera?

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10,1-18
La ley no es más que una sombra de los bienes futuros, y no la realidad misma de las cosas. Por eso no puede hacer perfectos a través de estos mismos sacrificios a quienes todos los años sin falta se acercan a ofrecerlos. 2En caso contrario, ¿no se habrían dejado de ofrecer, dado que quienes los ofrecen, una vez purificados, ya no tendrían conciencia alguna de pecado? 3Sin embargo, estos sacrificios hacen patente cada año la memoria de los pecados,4 porque es imposible que la sangre de los toros y de los machos cabríos quite los pecados.
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siempre a la derecha de Dios. '3 Únicamente espera que Dios ponga a sus enemigos como estrado de sus pies. l4Con esta única oblación ha hecho perfectos, de una vez para siempre, a quienes han sido consagrados a Dios. l5Es lo que también nos atestigua el Espíritu Santo, pues después de haber dicho: "'Esta es la alianza que yo haré con ellos; después de aquellos días, dice el Señor: pondré mis leyes en sus corazones y las escribiré en sus mentes. Añade: nYno me acordaré más de sus pecados ni de sus iniquidades. Ahora bien, donde los pecados han sido perdonados, ya no hay necesidad de oblación por el pecado.
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Por eso, al entrar en este mundo, dice Cristo: No has querido sacrificio ni ofrenda, pero me has formado un cuerpo; '"no has aceptado holocaustos ni sacrificios expiatorios.' Entonces yo dije: Aquí vengo, oh Dios, para hacer tu voluntad. Así está escrito de mí en un capítulo del libro. 8 En primer lugar dice: No has querido ni te agradan los sacrificios, ofrendas, holocaustos ni víctimas por el pecado, que se ofrecen según la ley. 'Después añade: Aquí vengo para hacer tu voluntad. De este modo anula la primera disposición y establece la segunda. l0Por haber cumplido la voluntad de Dios, y gracias a la ofrenda que Jesucristo ha hecho de su cuerpo una vez para siempre, nosotros hemos quedado consagrados a Dios. " Cualquier otro sacerdote se presenta cada día para desempeñar su ministerio y ofrecer continuamente los mismos sacrificios que nunca pueden quitar los pecados. I2 Cristo, por el contrario, no ofreció más que un sacrificio por el pecado, y está sentado para
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Aquí vengo
El momento central de esta perícopa (w, 5-10) se apoya en un pasaje del Sal 40, que cita (vv, 5-7) y después explícita (w, 8-10): las palabras del salmo son las palabras de Cristo «al entrar en el mundo». Justo antes de esta parte, un primer párrafo (w. 1 -4) acaba con la incapacidad del culto sacrificial antiguo para «quitar los pecados» (v, 4); y el párrafo que sigue (vv, 11-18) vuelve a partir de esta misma incapacidad para «quitarlos pecados» (v. 11). Y observamos que, apoyándose en la cita de Jr 31 (ya ofrecida en el cap. 8), cita en la que Dios dice que ya no se acordará de los pecados, la perícopa termina con el perdón de los pecados (v, 18), que ha tenido lugar, lo que implica que ya no se hace ofrenda por el pecado, entendemos: para «quitar» los pecados. Estas observaciones sobre la disposición indican que el movimiento de la perícopa: 1) va de (la incapacidad para) «quitar los pecados» al «perdón» de los pecados (vv, 1-4 y 11-18); 2) gracias a lo que dice -y hace- Cristo (w, 5-10), Podríamos comentar: a lo que apunta y lo que trata de obtener el culto antiguo es que los pecados sean quitados, y no sucede; lo que hace -ha hecho- Cristo es cumplir aquello a lo que el culto antiguo apuntaba, al obtener el levantamiento de los pecados, más aún, su perdón. Seguimos este movimiento según los párrafos. Los cuatro primeros versículos explican por qué el culto «antiguo» no es capaz de alcanzar a lo que apunta, a saber, al hecho de que los pecados sean retirados, Se destacan tres aspectos. Por una parte, la repetitividad que caracteriza al culto antiguo es un signo de su incapacidad para llevar a cumplimiento a aquellos que lo

practican; son los mismos sacrificios, ofrecidos «cada año, indefinidamente», Podemos percibir que ese carácter repetitivo del culto antiguo señala su falta de eficacia, porque sabemos que el acto de Cristo, «de una vez para siempre» abolió el pecado (9,27), Por otra parte, como también sabemos, el culto antiguo practicado en la tierra no es más que sombra de la realidad y de la verdad del culto celebrado en el cielo por Cristo; de ahí su incapacidad para llevar a cumplimiento aquello a lo que apunta, Finalmente, el culto antiguo tiene como efecto «hacer patente la memoria» de los pecados, lo cual es una hermosa función, un papel de anamnesis; pero que no alcanza la purificación de la «conciencia» en cuanto a los pecados. Así se indican, y por eso mismo se distinguen, los dos aspectos de nuestra experiencia del pecado: en la antigua alianza, el culto provocaba una «memoria» de los pecados, y eso es ya algo importante; pero en la nueva alianza, el acto de Cristo obtiene la purificación de la «conciencia» o, por utilizar las palabras de Jeremías citadas al final de la perícopa, convierte nuestro «corazón» y nuestras «mentes»; es la señal de que somos perdonados de nuestros pecados por el acto de Dios en Jesucristo. Estos son los motivos de la incapacidad de la antigua alianza para quitar los pecados: digámoslo de nuevo, esa incapacidad no se revela en realidad más que por contraste con la novedad de lo que Cristo ha hecho, De eso habla precisamente el segundo párrafo. La retórica de este párrafo es clara: la carta atribuye palabras del Sal 40 a Cristo «al entrar en el mundo» (vv, 5-7), y después explícita en dos momentos lo que dice Cristo (v, 8 y después v, 9); por último, una frase concluye el conjunto volviendo al «nosotros» (v. 10). (Ob43

servemos el «entrar en el mundo»: ya habíamos visto que el acto de Cristo en la liturgia de la nueva alianza podía ser su muerte en la cruz, su resurrección, su ascensión, y resulta que ahora parece incluir también su encarnación,) Calibremos también el peso de las palabras empleadas, En las primeras líneas del párrafo se trata de «sacrificio y ofrenda», pero al final del párrafo ya no se habla más que de «ofrenda», Ahí tenemos un paso, y podemos observar que ese mismo paso va a reproducirse en el párrafo siguiente (hay que relacionar los vv, 11 y 18). El acto de Cristo está más caracterizado como ofrenda que como sacrificio. Además, dos palabras precisan lo que está en juego al preferir la ofrenda al sacrificio: el «cuerpo» y la «voluntad». Cristo, que habla con las palabras del Sal 40, posee un cuerpo y una voluntad, y son ellos los que están en juego en el acto litúrgico que caracteriza su oficio de sumo sacerdote: cuerpo que puede morir y derramar la sangre, y voluntad que hace referencia a «corazón» y «mente» en la cita de Jeremías, La ofrenda del cuerpo sella el acuerdo de las voluntades. Finalmente, el vocabulario del querer caracteriza claramente a Dios, a quien Cristo se dirige: «No has

querido» (2 veces), «no has aceptado» (2 veces), «tu voluntad» (2 veces), El párrafo podría formularse así (añadiéndole el v, 10): Dios no ha querido sacrificios (por el pecado), ¿qué hacer entonces? Pero me ha dado un cuerpo para hacer su voluntad. Así, la obediencia perfecta a la voluntad de Dios pasa por la voluntad que se ofrece y el cuerpo que se da definitivamente, «de una vez para siempre», Doble efecto de esta acción de Cristo: por una parte «nosotros» entramos en la salvación y la remisión de los pecados mediante esta ofrenda de Cristo y en su voluntad; nuestra propia voluntad (conciencia) es así purificada, porque Cristo ha abierto el camino de la verdadera obediencia. Por otra parte, lo que ha hecho Cristo suprime el culto antiguo (no más sacrificios), para que «permanezca» el nuevo, Mientras el culto antiguo permanece -pensemos en términos de sacrificio- ¿cómo puede establecerse y mantenerse el régimen inaugurado por Cristo? Ahora podemos releer tranquilamente el tercer párrafo, que se extiende sobre el fondo de lo que ya hemos escuchado: la victoria está conseguida (v. 12), el cumplimiento está acabado y logrado (v. 14), el perdón prometido ha sido obtenido (vv, 18, cf, 1,3),

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10,19-25
Así pues, hermanos, ya que tenemos libre entrada en el santuario gracias a la sangre de Jesús,
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(centrado en la acción litúrgica del sumo sacerdote Jesús) estaba cerrado. Ahora, los ecos entre 4,14-16 y 10,19-23 indican que el desarrollo mayor de la carta sobre el sumo sacerdote (5,1-10,18) está consumada - «tenemos un sumo sacerdote eminente que ha penetrado en los cielos» (4,14) / «tenemos un sumo sacerdote en la casa de Dios» (10,21); - «Jesús», el Hijo de Dios (4,14) / «Jesús», su sangre, su carne (10,19-20); - «mantengámonos firmes en la fe que profesamos» (4,14) / «mantengámonos firmes en la esperanza que profesamos» (10,23); - «acerquémonos, pues, con confianza al trono de la gracia» (4,16) / «ya que tenemos libre entrada en el santuario,., acerquémonos» (10,19.22). «Alcanzar misericordia» y «hallar gracia» anunciadas en 4,16 se convierten en 10,22, después de la exposición de la metáfora sacerdotal, en «purificado el corazón» y «lavado el cuerpo», no sin referencia a la «fidelidad/Habilidad» del Hijo (relaciónese 3,17 y 10,23). Por contra, los vv. 24 y 25 se vuelven hacia el hoy de los destinatarios, de los que la carta va a hablar ahora. La metáfora sacerdotal desplegada de 5,1 a 10,18 ha profundizado en el misterio de Cristo, Hijo de Dios. El camino está a partir de ahora abierto (10,19) para una vida cristiana cuyas palabras importantes son «acercarse» y «mantenerse firmes», así como la articulación «fe/esperanza». Al vincularnos a la «confesión» -es decir, a la exposición doctrinal del misterio de Cristo sumo sacerdote-, nos animamos mutuamente (10,25), porque ese discurso es palabra de consuelo.

que ha inaugurado para nosotros un camino nuevo y vivo a través del velo de su carne,
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y ya que tenemos un sumo sacerdote en la casa de Dios,

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acerquémonos con corazón sincero, con una fe plena, purificado el corazón de todo mal de que tuviéramos conciencia, y lavado el cuerpo con agua pura.
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Mantengámonos firmes en la esperanza que profesamos, pues quien nos ha hecho la promesa es digno de fe.
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Procuremos estimularnos unos a otros para poner en práctica el amor y las buenas obras;

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no abandonemos nuestra asamblea, como algunos tienen por costumbre, sino animémonos mutuamente, tanto más cuanto que ya veis que el Día se acerca.

Tenemos un sumo sacerdote
Es un texto de transición. La cita de Jr 31, recogida en 10,15-17, ya ha señalado que el conjunto 8,1-10,18

Resumamos: Un camino Un gran conjunto, claramente de exposición doctrinal, acaba en 10,18, con la transición de los siete versículos que siguen, conjunto que ha desplegado el misterio de Cristo conforme a la metáfora sacerdotal. Tomémonos tiempo para resumir y recojamos lo que ya hemos leído paso a paso. Jesús es establecido como sumo sacerdote. Lo es con las cualidades de compasión y de Habilidad que hacen de él un verdadero sumo sacerdote. Es establecido sumo sacerdote en cuanto que es el Hijo al que Dios dirige una palabra de alianza entre padre e hijo: «Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy»; y un hijo cumplido y acabado, en cuanto que aprende la obediencia durante su vida y en sus sufrimientos; este Hijo sumo sacerdote -del que nos ha hablado el cap. 5- Jesús es establecido sumo sacerdote según un «principio», el principio Melquisedec, principio del poder de vida que él habita y que comparte. Por el hecho de este principio, que Jesús sea establecido sumo sacerdote no pertenece únicamente al tiempo histórico, sino que posee una dimensión de vida eterna. Finalmente, Jesús es establecido sumo sacerdote sobre la base de una palabra que es a la vez promesa y juramento, en la que el mismo Dios se compromete y, por eso, da estabilidad definitiva al establecimiento de Jesús como sumo sacerdote. El acto de Cristo que caracteriza plenamente su oficio de sumo sacerdote no se identifica con una de las acciones de Jesús a lo largo de su vida en nuestra historia; este acto integra en sí mismo su muerte en la cruz, su resurrección, su ascensión e incluso, yendo al principio, su encarnación. Este acto hace que llegue la nueva alianza de la que hablaba Jeremías, y obtiene el perdón de los pecados. El sumo sacerdote Jesús, al entrar en el verdadero santuario con su propia sangre, viene a presentarla y ofrecerla; la sangre supone su muerte en la cruz, una muerte cuyo efecto es la liberación de la maldición de la ley, y en consecuencia de los pecados, su muer-

levo y vivo
te significa, pues, una sumisión, y no es un sacrificio. Pero el acto de ofrenda de Cristo sumo sacerdote tiene que ver con su cuerpo y su voluntad: es un sacrificio, un sacrificio de obediencia, a la voluntad de Dios legible en el libro. Así, el acto de Cristo es y no es un sacrificio; en realidad, es el sacrificio «acabado» que hace caducos los sacrificios (10,18). Por último, hemos visto que el punto focal de esta metáfora sacerdotal es el cuerpo de Cristo (al hablar del cuerpo de Cristo es cuando la carta acaba de desplegar el misterio de Cristo sumo sacerdote). Sin embargo, el «cuerpo de Cristo» no se reduce a su cuerpo propio (del que se trata en 10,1-18); hemos mencionado el cuerpo de Cristo en el cap. 3, a propósito de la comunidad («su casa somos nosotros»); hemos visto que el «verdadero santuario, no hechura humana», es el cuerpo de Cristo. Esta expresión, «el cuerpo de Cristo», que la carta no emplea como tal, «circula» así entre diversas realidades, de manera muy significativa. Estos son algunos extremos importantes de esta parte de exposición. No olvidemos que también hemos aprendido en ella sobre nuestro tiempo, el de la nueva alianza. En primer lugar en cuanto a su temporalidad, que no está marcada, como en la primera alianza, por la repetitividad, sino caracterizada más bien por una tensión escatológica apoyada en algo definitivo («de una vez para siempre»). En cuanto a la espacialidad, donde la relación tierra/cielo significa más exactamente una relación entre la sombra y la realidad, el tipo y lafigura,entre el esbozo y la verdad; espacio de nuestra vida donde precisamente el punto focal, como hemos dicho, es el cuerpo de Cristo, en la movilidad de sus figuras. Finalmente, en cuanto a nuestra experiencia humana: el perdón de los pecados que nos obtiene el Cristo sumo sacerdote pasa por la anamnesis de los pecados, para alcanzar la purificación de nuestro corazón y de nuestra mente, según «el camino nuevo y vivo» que Cristo nos ha abierto.

10,26-39
26

Acordaos de los días primeros
Estas pocas palabras del v. 32, tomadas como título temático de la perícopa 10,26-39, nos ayudan a relacionarla con la perícopa 5,11-6,12, que titulábamos «E-ementos del comienzo», según el v. 5,12. Estas x s perícopas enmarcan, globalmente hablando, > pa-r= a que expone el misterio sacerdotal de Cristo, Están construidas sobre un mismo movimiento: primeramente una advertencia que parece muy severa (5,11-6,8, cf. aquí los vv. 26-31), seguida por un gran aliento, que ayuda a los destinatarios de la carta a aceptar encontrarse del lado del comienzo (5,12; 6,9-12, cf, aquí los vv, 32-39). Además, mientras que la parte de la exposición ha hablado sobre todo de Cristo, sumo sacerdote, nuestra perícopa vuelve a hablar de Jesús como hijo de Dios (v. 29), como lo habían hecho el discurso de la carta hasta el cap. 5 y el pasaje 5,11 -6,12 (cf. el v. 6,6). En cada una de las advertencias se evoca la actitud de rechazo de la misma manera, sobre todo por el «ultraje» (6,6 y 10,29). Finalmente, la metáfora del fuego, ya utilizada en 6,8, lo es de nuevo en 10,27 (en realidad, encontrará su pleno sentido un poco más adelante en la carta, en 12,18s). Este conjunto de observaciones pone de relieve las fuertes resonancias pretendidas entre las dos perícopas, posicionadas, recordémoslo, en los extremos de la parte doctrinal central. Por eso, la disposición de la carta concede una función precisa a estas dos perícopas, y especialmente a la que leemos ahora: hacer que se escuche una advertencia severa y un aliento poderoso, justo antes y justo después de haber desplegado la «confesión» del misterio de Cristo sumo sacerdote, en su parte principal (cf, 6,1 y 8,3), Es de esta (primera, veremos otra) manera como la carta ar47

Porque, si pecamos voluntariamente después de haber recibido el pleno conocimiento de la verdad, ya no hay más sacrificio por nuestros pecados,27 sino solo la terrible espera del juicio y el fuego vengativo que ha de devorar a los rebeldes. 28 Si el que quebranta la ley de Moisés es condenado sin compasión a muerte por la declaración de dos o tres testigos, 29¿cuánto mayor castigo no merecerá el que pisotee al Hijo de Dios, el que profane la sangre de la alianza con que fue consagrado, el que ultraje al Espíritu de la gracia? 30Pues conocemos al que dijo: Mía es la venganza; yo daré a cada uno según su merecido. Y también: El Señor juzgará a su pueblo. 31 ¡Ha de ser terrible caer en manos del Dios vivo! Acordaos de los días primeros en los que, después de haber sido iluminados, sostuvisteis un combate tan grande y doloroso. 33 Algunos fuisteis públicamente escarnecidos y tuvisteis que sufrir tormentos; otros os hicisteis solidarios con los que tales cosas soportaban. ^Tuvisteis, en efecto, compasión de los encarcelados, soportasteis con alegría que os despojaran de vuestros bienes, sabiendo que teníais riquezas mejores y más duraderas. 35No perdáis, pues, esta confianza, que os proporcionará una gran recompensa. 36Pues tenéis necesidad de perseverar, para que, cumpliendo la voluntad de Dios, alcancéis la promesa.37 Porque, dentro de poco, de muy poco, el que ha de venir vendrá sin retraso; 38 y mi justo vivirá por la fe; mas, si se echa atrás cobardemente, ya no me agradará. 39 Pero nosotros no somos de los que se echan atrás cobardemente y terminan sucumbiendo, sino de aquellos que buscan salvarse por medio de la fe.
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ticula la confesión de fe y de esperanza con los consejos sobre la vida cristiana, la exposición y la exhortación. Una advertencia severa (vv. 26-31)y un aliento poderoso (vv. 32-39). El primer párrafo está casi enmarcado por la referencia al «juicio»: «la terrible espera del juicio» (v. 27), «el Señor juzgará a su pueblo» (v, 30). La advertencia subraya el carácter severo y un tanto terrorífico de ese tiempo que es el de nuestra vida cristiana: el tiempo de la espera, el tiempo antes del juicio, como decía el v. 25: «Veis que el Día se acerca». Perder pie en ese tiempo, «echarse atrás», tener una actitud de rechazo con respecto al hijo de Dios, ultrajar al Espíritu no manteniendo la confesión, tantos riesgos de ese tiempo de espera,riesgosde no poder ya recibir la vida y el perdón que Cristo nos ha obtenido definitivamente. Primer aspecto de ese tiempo de «terrible espera»; el otro aspecto es que se trata de un tiempo difícil, de lucha (vv. 32-34). Y ahí se encuentra un gran aliento, en la manera en que «sostuvisteis un combate tan grande y doloroso» (v. 32); porque vosotros os habéis mostrado solidarios, cuando no «hermanos», de los hombres oprimidos, encarcelados,., -como Cristo (2,10-18)-. Lo que fundamenta doblemente ese aliento es, por tanto, la luz recibida del misterio de Cristo, y es la libertad o la seguridad que nos ha obtenido por su vida. Entonces, el tiempo de la vida cristiana, tiempo que acabará cuando «por segunda vez aparezca, ya sin relación con el pecado, para dar la salvación a los que le esperan» (9,28), es un tiempo de resistencia, Mantenerse firmes (10,23; 4,14), como los profetas (Ezequiel, Habacuc), que la carta cita al final de ese párrafo. Resistencia, ¿otro nombre de la fe?

Perfección y cumplimiento La carta a los Hebreos emplea once veces una palabra (verbo o sustantivo) de la raíz tele- (como la palabra telos, «fin», que la carta no emplea). El sentido formal de estas palabras es el de «hacer perfecto», «acabar», «cumplir», «alcanzar el final ofrecido a alguien». Como el término se emplea también para Jesús sumo sacerdote, se ha pensado en el sentido de consagración: este sentido de consagración sacerdotal sobre la base de su empleo en los Setenta no parece posible en la carta a los Hebreos. Por el contrario, posee un matiz «vocacional»: ser cualificado, completamente adecuado (2,10). Se trata en primer lugar de la perfección de Cristo (2,10; 5,9; 7,28). Jesús no es un ser celestial sin familiaridad con la debilidad humana; el movimiento que le conduce a la «perfección» pasa por la prueba de la tentación, la muerte como sacrificio por los pecados y su exaltación celestial. Movimiento que manifiesta al mismo tiempo la cualidad de su filiación, que se cumple en ella al mismo tiempo como completamente revelada. En segundo lugar se trata de la «perfección» no alcanzada por el ritual antiguo (7,11.19; 9,9; 10,1). El movimiento de Cristo nos introduce en una «esperanza mejor» (7,19), que no permitía la antigua alianza: no un acceso sin mediación a Dios, sino la completa facilitación del acercamiento de la humanidad a Dios por la mediación del sumo sacerdote que es Cristo. Se trata, por último, de la perfección de los creyentes, cuya fuente es Cristo (10,14; 11,40; 12,2.23). El camino de Cristo indica el camino de los creyentes, y no solamente eso, sino que Cristo ha abierto finalmente ese camino para los creyentes. Ahí sin duda se encuentra un argumento central para la carta a los Hebreos.

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11,1-40
La fe es el fundamento de lo que se espera y la prueba de lo que no se ve. 2Por ella obtuvieron nuestros padres la aprobación de Dios. La fe es la que nos hace comprender que el mundo ha sido formado por la palabra de Dios, de modo que lo visible proviene de lo invisible.4 Por la fe ofreció Abel a Dios un sacrificio más perfecto que el de Caín, ella lo acreditó como justo, atestiguando Dios mismo en favor de sus ofrendas, y por ella, aun muerto, habla todavía. 5 Por la fe fue Henoc arrebatado de la tierra sin pasar por la muerte, y nadie lo encontró, porque fue arrebatado por Dios. 6 Antes de ello, en efecto, se dice que había agradado a Dios. Ahora bien, sin fe es imposible agradarle, porque para acercarse a Dios es preciso creer que existe y que no deja sin recompensa a los que lo buscan. 7Por la fe Noé, advertido de cosas que aún no veía, construyó con religioso temor un arca para salvar a su familia; por la fe puso en evidencia al mundo, y llegó a ser heredero de la salvación que solo por ella se consigue. 8 Por la fe Abrahán, obediente a la llamada divina, salió hacia una tierra que iba a recibir en posesión, y salió sin saber a dónde iba. T o r la fe vivió como extranjero en la tierra que se le había prometido, habitando en tiendas. Y lo mismo hicieron Isaac y Jacob, herederos como él de la misma promesa. I0 Vivió así porque esperaba una ciudad de sólidos cimientos, cuyo arquitecto y constructor es Dios. " Por la fe, a pesar de que Sara era estéril y de que él mismo ya no tenía la edad apropiada, recibió fuerza para fun3 1

dar un linaje, porque se fió del que se lo había prometido. Por eso, de un solo hombre, sin vigor ya para engendrar, salió una descendencia numerosa como las estrellas del cielo e incontable como la arena de la orilla del mar. I3 Todos estos murieron sin haber alcanzado la realización de las promesas, pero a la luz de la fe las vieron y saludaron de lejos, confesando que eran extranjeros y peregrinos sobre la tierra. 14Los que así hablan ponen de manifiesto que buscan una patria. I5 Indudablemente, si la patria que añoraban era aquella de donde habían salido, oportunidad tenían para volverse a ella. l6Pero a lo que aspiraban era a una patria mejor, la del cielo. Por eso Dios no se avergüenza de llamarse su Dios, porque les ha preparado una ciudad. Por la fe, Abrahán, sometido a prueba, estuvo dispuesto a sacrificar a Isaac; y era su hijo único a quien inmolaba, el depositario de las promesas, l8 aquel de quien se había dicho: De Isaac te nacerá una descendencia. 19 Pensaba Abrahán que Dios es capaz de resucitar a los muertos. Por eso el recobrar a su hijo fue para él como un símbolo. 20Por la fe bendijo Isaac a Jacob y a Esaú mirando al futuro.2I Por la fe, Jacob, al morir, bendijo a cada uno de los hijos de José y adoró a Dios apoyándose en la empuñadura del bastón de José. 22Por la fe habló José, al morir, del éxodo de los hijos de Israel y dispuso lo que habían de hacer con sus restos mortales. 23Por la fe, cuando nació Moisés, sus padres, viendo la belleza del niño, lo tuvieron escondido tres meses sin temer a las órdenes del faraón. 24Por la fe renunció Moisés al título de nieto del faraón, cuando se hizo mayor,25 pre49
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firiendo compartir los sufrimientos del pueblo de Dios a gozar de las comodidades pasajeras del pecado; lb porque, teniendo siempre ante los ojos la recompensa, estimaba los sufrimientos de aquel pueblo consagrado como riqueza mayor que todos los tesoros de Egipto. 27 Por la fe abandonó Egipto, sin miedo al furor del rey, y se mantuvo tan firme como si estuviera viendo al Dios invisible. 28 Por la fe celebró la pascua y roció con sangre las puertas de las casas hebreas, para que el exterminador no tocara a los primogénitos de los israelitas. 29Por la fe pasaron el mar Rojo como si fuera tierra firme, mientras que los egipcios, que intentaron pasarlo también, quedaron sumergidos. ,0Por la fe cayeron los muros de Jericó, después de un cerco de siete días. 3I Por la fe Rajab, la prostituta, acogió amistosamente a los exploradores israelitas y no pereció con los rebeldes.
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el mundo no era digno, andaban errantes por los desiertos, por los montes, por las cuevas y cavernas de la tierra.39 Y, sin embargo, todos ellos, tan acreditados por su fe, no alcanzaron la promesa, "° porque Dios, con una providencia más misericordiosa para con nosotros, no quiso que llegasen sin nosotros a la perfección final.

El testimonio de los antiguos
El comienzo de la cita de Habacuc en 10,38: «Mi justo vivirá por la fe» (citada también en Rom 1,17 y Gal 3,11), parece conducir de forma bastante natural hacia el gran cap. 11, jalonado en la traducción española por la expresión «por la fe», En cierta forma, este cap. 11 despliega con toda claridad la pertinencia de la palabra divina en Hab 2,3, y su cumplimiento en los ejemplos que enumera. Pero este capítulo tiene también como objetivo hacernos entender, gracias a esta memoria del pasado, lo que significa el hecho de que la fe y la resistencia constituyen los pilares de nuestra existencia, ¿Cómo se lleva a cabo? El estribillo «por la fe» no empieza más que en el v. 3. Los dos primeros versículos del capítulo ofrecen, por una parte, una definición e indican, por otra, lo que el discurso se propone hacer, «La fe es...»: ahí tenemos

¿Qué más diré? Me faltaría tiempo para hablar de Gedeón, Barac, Sansón, Jefté, David, Samuel y los profetas, 33que por la fe sometieron reinos, administraron justicia, alcanzaron las promesas, cerraron la boca de los leones,34 apagaron la violencia del fuego, escaparon al filo de la espada, superaron la enfermedad, fueron valientes en la guerra, pusieron en fuga a los ejércitos enemigos,3S y hasta hubo mujeres que recobraron resucitados a sus difuntos. Unos perecieron bajo las torturas, rechazando la liberación con la esperanza de una resurrección mejor; M otros soportaron burlas y azotes, cadenas y prisiones; "fueron apedreados, torturados, aserrados, pasados a cuchillo; llevaron una vida errante, cubiertos de pieles de ovejas y de cabras, desprovistos de todo, perseguidos, maltratados.38 Aquellos hombres, de los que
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aparentemente una definición. De entrada, la fe es mencionada en relación con «lo que se espera»; si se puede hablar de definición, consiste, pues, en articular fe y esperanza, El término griego que establece la relación entre ambas es difícil, es una hipóstasis; literalmente, «la ley es una hipóstasis de lo que se espera»; digamos: un fundamento, una base de apoyo, lo que «se mantiene por debajo». La fe es el fundamento de lo que se espera, su base de apoyo: la esperanza es movimiento lanzado hacia.,., la fe es la base donde se arraiga y fundamenta este movimiento. Después, segundo momento de la definición, la fe se pone en relación con lo que es invisible, lo que no se ve; es su convicción, o incluso su seguridad, su certeza, La fe nos pone en relación con lo que no vemos, nos proporciona su certeza, su convicción. Así, a pesar de todo, este v, 1 no es tanto una definición de lo que es la fe, sino que nos da más aún; porque nos muestra la relación entre la fe y lo que se espera, y cómo la fe nos ayuda a estar tranquilamente seguros de lo que no vemos. Finalmente, el v. 2 anuncia lo que va a hacer el discurso, ofrecernos en estos dos puntos el «testimonio de los antiguos». En el v, 39 se tratará de nuevo de este testimonio: «Todos ellos, tan acreditados [lit. habiendo obtenido testimonio] por su fe.,,», lo cual delimita claramente el conjunto del cap, 11. ¿Cómo dispone el discurso este testimonio de los antiguos? Varios autores piensan que la lógica de una historia de la salvación ofrece el movimiento del texto; también podemos pensar en la disposición canónica de los libros bíblicos. En realidad, el capítulo parece perfectamente construido sobre una u otra de esas lógicas, como muestra esta relación:

3 4-7 8-19 20-22 23-29 30-31 32-40

creación (Génesis) hasta el diluvio Abrahán Isaac, Jacob, José Moisés (Éxodo-Deuteronomio) entrada en la tierra (Josué) en el país (Josué - 2 Reyes y Profetas)

La lógica de la historia parece constituir el hilo conductor, desde la creación hasta la vida en la tierra, y según la disposición de los libros bíblicos, Pero esta observación no permite verificar las unidades o las partes del capítulo, a menos ciertamente que distingamos una serie de pequeñas unidades: por ejemplo, v, 4 Abel, vv, 5-6 Henoc, v, 7 Noé... o bien v, 22 José.,. El conjunto dedicado a Abrahán es bastante amplio (vv. 8-19) y un tanto heteróclito (vv, 13,., 14...). La disposición del capítulo sin duda debe apoyarse en un criterio formal; y salta inmediatamente a la vista: el empleo del término «fe». La palabra (el sustantivo) se emplea 24 veces en el capítulo, según maneras diferentes. La expresión «por la fe» aparece 18 veces, estando el sustantivo en dativo. Después encontramos una vez «sin la fe» (v. 6), dos veces «según la fe» (vv, 7,13) y dos veces «gracias a la fe» (vv. 33.39). A partir de esta relación se puede proponer la disposición siguiente: 3-11 «por la fe» (8 veces) 12-16 «según la fe» (v, 13) 17-31 «por la fe (11 veces) «¿Qué más diré?» (v. 32) «gracias a la fe» (2 veces como marco) En realidad, el capítulo está construido en tres partes más una cuarta; las tres partes están equilibradas: por
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la fe (vv. 3-11)/ según la fe (vv. 12-16)/ por la fe (vv. 1731), teniendo verosímilmente el momento central una función particular de explicación; la cuarta viene claramente por añadidura, y es el autor quien la indica: «¿Qué más diré?». Traducir el dativo por «por la fe» supone que se le entiende conforme a un valor instrumental, lo cual es posible; pero el dativo tiene también un valor de atribución (se podría decir entonces: «Esto indica de la fe que...») o un valor de modalidad («la manera de la fe es que,,.»). La traducción de la Traduction Oecuménique de la Bible, en el v, 1, parece hacer una elección al traducir: «La fe es una manera de...», lo cual parece muy justo; así como también la segunda parte del versículo en esta traducción: «Ella es un medio de...», que traduce muy bien, en realidad, la expresión día tes písteos, que enmarca la última parte (vv, 32-40). Así, el conjunto de los personajes que se enumeran en este capítulo están escogidos porque su vida, o un aspecto de ella, denota un estilo, una manera de ser que encarna concretamente que «la fe es fundamento de lo que se espera». Y es así, además, como dan «testimonio». La forma de presentar los tres primeros testigos -Abel, Henoc y Noé- pone de relieve esa manera de ser que caracteriza la fe, en lo que estos «fueron acreditados» como justos, lo cual es una cualidad de ser: «Ella [la fe] lo acreditó [a Abel] como justo» (v. 4); «Por la fe... Hen o c . había agradado a Dios» (vv. 5-6); «Por la fe Noé,., llegó a ser heredero de la salvación» (v, 7). Vienen a continuación Abrahán y Sara, a quienes el discurso dedica un amplio espacio, sobre todo si incluimos también la parte central (vv, 12-16), que está insertada
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en la referencia a Abrahán, Examinemos lo que la carta dice de Abrahán, En un primer momento (vv, 8-10) se trata de la emigración de Abrahán: «Salió,,, sin saber a dónde iba,,, residió como extranjero». Este es el estilo de la vida de Abrahán, en el que se manifiesta la obediencia de la fe, y que deja ver una esperanza: la de una «ciudad de sólidos cimientos, cuyo arquitecto y constructor es Dios» (v, 10). Después la carta menciona a Sara (v. 11), y el milagro de la vida que ella da a pesar de su esterilidad. Por último aparece (vv. 17-19) en la «ofrenda de Isaac», el único engendrado, en quien todo el futuro está en juego. Observemos que Sara y Abrahán se unen en la confianza que ponen en Dios: Sara considera digno de fe a aquel que promete, Abrahán considera que Dios puede levantar a los muertos. Así, la referencia a Abrahán y Sara pone de relieve dos puntos. Con Sara vemos que la vida es posible contra la muerte o la necrosis; con Abrahán vemos a la vida pasar a través de la muerte. Primer punto, el poder de vida contra la muerte es lo que hemos llamado en el cap, 7 el «principio Melquisedec», el principio de vida indestructible del sumo sacerdote Jesús. Segundo punto: el régimen de existencia de Abrahán y Sara es la peregrinación, la esperanza de una ciudad en la que establecerse. Son precisamente estos dos puntos los que constituyen el desarrollo de la parte central (en los vv, 12-16), «Según la fe», un poder de vida habita en la descendencia de Abrahán y Sara; incluso aunque los antiguos m u rieron sin haber «tocado» las promesas, manifestaron su fe y su esperanza de una patria celestial. Entonces, testimonio maravilloso, «Dios no se avergonzó de ser llamado su Dios», él, el Dios de vivos. Así, los vv. 12-16 ofrecen las características de la vida cristiana: una fe y

una esperanza dignas del propio Dios, y un poder de vida contra la labor de la muerte. Abrahán es una figura de peso para la carta a los Hebreos -igual que, por otra parte, para el evangelio de Juan-, en realidad más que Moisés. Porque la figura de Abrahán es verdaderamente figura de consuelo para la vida cristiana, sobre todo debido a la manera en que la fe se apoya en la promesa divina por la dinámica de la esperanza. Cuando la carta hace referencia a Moisés (vv. 24-30), enumera los hechos «canónicos» relativos a la gesta de Moisés, relato que se considera elaborado por el doble principio que hemos visto en los vv. 12-16. Pero además se pone de relieve una nota propia de Moisés: la elección que Moisés hizo al preferir «compartir los sufrimientos del pueblo de Dios» (v. 25) antes que permanecer en la corte del faraón. El punto importante aquí es que Moisés «consideró» (igual que Abrahán había «considerado» [v. 19], y como Sara había «considerado»,,, [v, 11], estamos en el orden de la convicción profunda) más el «oprobio» que la riqueza; se introduce aquí otro rasgo característico de la vida en el seguimiento a Cristo, el hecho de preferir esta a la adquisición de una imagen brillante en la sociedad. Mediante este rasgo se abre también toda la enumeración de la parte «¿Qué más diré?», que pone de relieve todo lo que sufrieron los antiguos, presentados casi como «mártires» (en el sentido fuerte de testigos). Este conjunto de grandes figuras de la historia pasada que se ponen en escena en el cap. 11 tiene, por tanto,

una doble función. Por una parte nos muestra cómo la articulación indicada en el v, 1 entre la fe y la esperanza ofrece un estilo y una forma a la vida de estos personajes; también habríamos podido prestar atención a la relación visible/invisible (cf. vv. 2.7.Sy 10.13,26,27). Por otra parte hace que aparezcan rasgos característicos de la vida como seguimiento de Cristo (sin duda en relación con el contexto de los destinatarios de la carta: la vida contra o a través de la muerte, la peregrinación, el oprobio). Es interesante subrayar también que este capítulo, jalonado por la referencia a la fe, ofrece una clara contrapartida a la descripción de la no fe de los «padres» en los caps. 3 y 4; la referencia a esta servía de advertencia para los lectores de la carta, sirviendo el cap. 11 de aliento. Pero todos estos antiguos, cuyo testimonio es magnífico, «no alcanzaron la promesa», entendemos: no conocieron al Cristo sumo sacerdote que vino a establecer la nueva alianza que esperaban. ¿Qué sucede con ellos entonces? Respuesta: «Dios, con una providencia más misericordiosa para con nosotros, no quiso que llegasen sin nosotros a la perfección» (v, 40). Todas estas figuras encuentran finalmente su verdad y reciben el sentido acabado de su recorrido al mismo tiempo que nuestra propia vida encuentra su verdad y recibe su sentido en el misterio de Cristo, que se encarna tanto en nosotros como en ellos (aunque aquí nos anticipemos al v. 12,2: Jesús, «autor y perfeccionador de la fe»).

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12,1-2
Por tanto, también nosotros, ya que estamos rodeados de tal nube de testigos, liberémonos de todo impedimento y del pecado que continuamente nos asedia, y corramos con constancia en la carrera que se abre ante nosotros,
2 1

La mirada fija en Jesús
La disposición de estos dos versículos es cuidadosa, como ocurre frecuentemente en la carta. En el centro de estas siete líneas, Jesús; las tres primeras líneas tienen que ver con «nosotros», y las tres últimas con «él», Jesús. Esta disposición indica de entrada una convicción: existe una estrecha relación entre nuestra vida para nosotros y su vida para él, y esta relación es la línea central que lo indica. «Nosotros» no estamos solos, estamos «rodeados». Rodeados por esa inmensa muchedumbre de testigos que nos han alentado en cuanto a la «manera» de la fe, y esta presencia es de mucho más peso que las ocasiones de pecar o las cargas que nos rodean (por pecado entendemos la vuelta atrás, lejos del seguimiento de Cristo). Nuestra vida es «una lucha», por la cual nuestra fe adquiere el nombre de «resistencia»; es de eso de lo que tenemos necesidad (reléase 10,36). Resistencia que consiste en tener nuestra mirada fija en Jesús, en quien encontramos un poderoso aliento; tener nuestra mirada en Jesús es también ver lo invisible, es decir, apoyarse en la convicción en la que nos introduce toda la parte doctrinal de la carta; Jesús como sumo sacerdote, liturgo de nuestra salvación. Aquí, Jesús es mencionado en relación con la fe, del cual se dice que es su «autor y perfeccionador», Principio y final: Jesús abre el camino de la fe, y él lo recorre hasta su conclusión; en la vida de Jesús, la fe empieza y alcanza su plena madurez. La fe, articulada con la esperanza, que a veces toma el nombre de resistencia, es el régimen de nuestra vida, y es el de la vida de Cristo. Estamos invitados a vivir de la fe de Cristo, y esto es posi-

fijos los ojos en Jesús, autor y perfeccionador de la fe, el cual, animado por el gozo que le esperaba, soportó sin acobardarse la cruz y ahora está sentado a la derecha del trono de Dios.

ble porque es él quien comienza y quien acaba. Esta es la relación entre nuestra vida para nosotros y su vida para él, es una misma fe, la suya, la que les proporciona su «manera» y les permite vivir las luchas y las pruebas en que ellas consisten. La perícopa termina con Cristo sentado a la derecha de Dios: nuevamente cita dei Sal 110, que, como sabemos, es el signo de la victoria adquirida. Victoria adquirida por el movimiento (desde su entrada en el mundo hasta sentarse a la derecha de Dios) o el acto (su oficio de sumo sacerdote en la alianza nueva) de la vida de Jesús; la indicación nueva aquí es que, en esta vida, «alegría» y «vergüenza» están mezcladas. Jesús no reivindicó la «alegría» (de una victoria radiante y maravillosa), sino que «no se avergonzó» (de la cruz), obteniendo así una victoria real y definitiva. Al decir eso de Cristo, la carta ayuda a aquellos a los que se dirige a hacer frente a esa prueba del deshonor social con la que se enfrentan los cristianos. Poco a poco, toda esta parte de la exhortación afecta a los puntos cruciales de la vida de aquellos a los que se dirige la carta: y en cada ocasión constatamos que les remite al misterio de Cristo, que ha desplegado en la parte doctrinal.

Despreciar la v e r g ü e n z a

Los valores antagónicos que son el honor y la vergüenza resultan bastante característicos de la cultura mediterránea del siglo i. Están muy presentes en la retórica, en el establecimiento de valores. Mostrar que tal acción conduce al honor es un poderoso motivo para llevarla a cabo. Honor y vergüenza son evaluados en el marco de un público determinado, sensible a esta escala de valores. Se percibe una cierta hostilidad contra los cristianos en la literatura del siglo i: se les reprocha sus tendencias porque se les considera antisociales, una «piedad» no conforme a los cánones de la sociedad que les rodea, y de la cual se separan. Hostilidad que puede traducirse en acciones públicas de persecución o de ultrajes. El pasaje de Heb 10,32-34 da a entender cómo la carta anima a tomar distancias con relación a los juicios de la cultura dominante, con relación a la escala que ella impone a través de la pareja honor/vergüenza. La verdadera oposición interesante que pone de relieve la carta es aquella entre «vergüenza» y libertad de palabra (parresía, cf. 4,16; 10,19.35). La muerte de Jesús en la cruz es un ultraje infligido públicamente, una profunda humillación. Al comentar «no se avergonzó», la carta da la vuelta por completo a la evaluación de sus acciones que hace la sociedad, porque tienen que ser evaluadas por otro público: el que sabe ver la victoria lograda por Cristo, hasta sentarse en la gloria a la derecha de Dios. La carta invita, a través del ejemplo de Cristo, a tomar distancias con respecto al poder de las sanciones de opinión y del lenguaje del honor y la vergüenza; ya no hay lugar para la atención a la propia reputación. Socialmente hablando, ahí reside la estrategia de una cultura de minorías, como es el caso de los cristianos en el siglo i. Entonces encontraron aliento y señas de identidad en figuras de resistencia, como las que propone la carta a los Hebreos.
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12,3-17
Pensad, pues, en aquel que soportó en su persona tal contradicción de parte de los pecadores, a fin de que no os dejéis abatir por el desaliento. 4No habéis llegado todavía a derramar la sangre en vuestro combate contra el pecado, 5 y además habéis olvidado aquella exhortación que se os dirige como a hijos: Hijo mío, no desprecies la corrección del Señor, ni te desalientes cuando él te reprenda; aporque el Señor corrige a quien ama, y castiga a aquel a quien recibe como hijo. 7 Dios os trata como a hijos y os hace soportar todo esto para que aprendáis. Pues, ¿qué hijo hay a quien su padre no corrija? 8 Si estuvierais exentos del castigo que ha alcanzado a todos, seríais bastardos, no hijos. 9Por lo demás, si a nuestros padres de la tierra los respetábamos cuando nos corregían, ¡cuánto más hemos de someternos al Padre del cielo para tener vida! 10Nuestros padres nos educaban para esta vida, que es breve, según sus criterios; Dios, en cambio, nos educa para algo mejor, para que participemos de su santidad. "Es cierto que toda corrección, en el momento en que se recibe, es más un motivo de pena que de alegría; pero después aporta a los que la han sufrido frutos de paz y salvación. ,2Robusteced, pues, vuestras manos decaídas y vuestras rodillas vacilantes, 13y caminad por sendas llanas, a fin de que el pie cojo no vuelva a dislocarse, sino que, más bien, pueda curarse. Fomentad la paz con todos y la santidad, sin la cual ninguno verá al Señor. "Cuidad que nadie quede privado de la gracia de Dios. Que ninguna planta venenosa crezca entre vosotros, os dañe y contamine a toda una multitud; l6que no haya ningún impuro ni
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irreligioso como Esaú, que por un plato de comida vendió su primogenitura. !7Ya sabéis que, cuando después quiso recibir la bendición, fue rechazado, y no logró hacer cambiar a su padre, por más que se lo suplicó con lágrimas.

Dios os trata como a hijos
Lo mismo que la fe a la que estamos invitados es la fe de Cristo, la «resistencia» que la caracteriza es la de Cristo: «Pensad, pues, en aquel que soportó...» (v. 3). Teniendo su fundamento y su fuerza en la resistencia de Cristo, nuestra resistencia nos permite aguantary vencer nuestros «agobios» y nuestros «desalientos» (v. 3). En esta perícopa, el primer párrafo está enmarcado por esta mención de la «fatiga», el «desaliento» (v. 3), el desfallecimiento (reléase 10,39), el carácter «inseguro» de nuestro caminar y de nuestra carrera (v. 13). Para sus destinatarios, y porque quiere ser una palabra de consuelo (v. 5), la carta continúa indicando las cosas difíciles de la vida cristiana: aquí, la fatiga y el desaliento que pueden alcanzarnos cuando entablamos el combate que se nos presenta (cf. 12,1). La resistencia es la de Cristo, y aún no hemos llegado al extremo al que él ha llegado: «No habéis llegado todavía a derramar la sangre», magnífica alusión al acto de Cristo, que espera encarnarse en nuestra vida cristiana, El verbo «soportar» del v. 3 se recoge en el v, 7, al introducir la idea de educación: «Os hace soportar todo esto para que aprendáis». El tema de la educación se extiende por los vv. 5-11 de este primer párrafo (vv. 313): la raíz se emplea ocho veces (vv, 5.6,7[2xj,8,9,10 y 11). El tema de la educación es introducido con una ci-

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ta del libro de los Proverbios (vv. 5-6), y después se desarrolla en cuatro puntos; vv, 7a / 7b-8 / 9-10 / 1 1 , Primer punto: la educación que recibimos de parte de Dios en lo que vivimos forma en nosotros el aguante. Lo que vivimos: fatiga, desaliento, cosas difíciles, resistencias,., todo eso es una tarea de educación que se lleva a cabo en nosotros y que nos lleva a la resistencia, A diferencia de nuestras concepciones corrientes actuales sobre la educación como transmisión de saber, la educación se ve aquí, conforme a la concepción propia de la época de la carta a los Hebreos, como una formación que «endurece», que enseña a mantener, a mantenerse, a conducirse, Evidentemente, esta educación está fundamentada en el conocimiento del misterio de Cristo, más precisamente en lo que su vida nos enseña lo que es la resistencia, Segundo punto, capital, y que deriva del anterior: que seamos educados indica que Dios nos trata como a hijos, El término «hijos» se emplea en seis ocasiones (vv. 5[2x],6.7[2x].8), Los que son educados son los hijos, no los bastardos, que están fuera de la educación (v, 8), El discurso de la carta explota a fondo su convicción, que la vida cristiana no es otra cosa que la encarnación de la vida de Cristo en nosotros; puesto que él es Hijo, entonces también lo somos nosotros; como él, «siendo hijo aprendió» (reléase 5,7-10), también nosotros somos educados. Tercer punto: sí, pero ya hemos sido educados «por nuestros padres» (v. 9), y hemos aprendido una buena conducta. La educación recibida de Dios, que nos trata como a hijos, conforme a Cristo, es incomparablemente mejor,., porque Dios quiere, gracias a Cristo, comunicamos su misma santidad, es decir, llevarnos a cumplimiento, como hizo con Cristo. Cuarto punto, finalmente (v. 11): si el hecho de ser educado no siempre es divertido y puede re-

sultar penoso, no hay que olvidar que, a fin de cuentas, la educación produce «frutos de paz». La educación tiene como objetivo formar la resistencia y la tenacidad -¡dos nombres de la fe!-, y acaba en la paz: por tanto es esta la que hay que buscar. Se inicia así el segundo párrafo de la perícopa (vv. 14-17), En este segundo párrafo empiezan a aparecer los consejos, que se convertirán en predominantes a partir del cap. 13, Aquí, el consejo principal, muy en la línea de lo que precede, es buscar la paz, En realidad, tres puntos ponen de relieve lo que se opone a encontrar la paz. En primer lugar (v. 15) el hecho de estar fuera; ese es un punto que ya hemos encontrado (por ejemplo, con imágenes un tanto diferentes: 4,12-13 o 6,12). Después (v. 15), la imagen de la planta que crece «hacia arriba», bien hacia el orgullo, bien hacia el deseo de reconocimiento social, lo contrario de la «vergüenza» que Cristo despreció. Finalmente (vv. 16-17), el ejemplo de Esaú. Esaú constituye claramente un ejemplo importante de obstáculo, puesto que la carta nos recuerda que «fue rechazado, y no logró hacer cambiar a su padre, por más que se lo suplicó con lágrimas». Este ejemplo es bastante terrible, ya que muestra a alguien que busca el camino de la vida y no lo encuentra,.. ¿Qué constituye el obstáculo en Esaú? Ciertamente podríamos explicarlo gracias a los dos adjetivos que van asociados a él: «impuro» e «irreligioso». Sobre todo hay que considerar la acción que se refiere: «Por un plato de comida vendió su primogenitura». Lo que constituye obstáculo en Esaú es el hecho de pensar que puede adquirir un bien del orden de la gracia (la bendición) mediante una operación de compraventa. Esaú no sabe entrar en el juego de la lógica graciosa, de la «gracia de Dios» (v. 15).
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12,18-29
18

26

Aquel cuya voz hacía entonces temblar la tierra nos hace ahora esta proclamación:

No os habéis acercado vosotros a algo tangible, ni a un fuego ardiente, ni a la oscura nube, ni a las tinieblas, ni a la tempestad, ni a la trompeta vibrante, ni al resonar de aquellas palabras

Una vez más haré yo temblar no solo la tierra, sino también el cielo.
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19

Las palabras una vez más indican que las cosas inestables, como criaturas que son, van a ser transformadas,

que oyeron los israelitas y pidieron que no se les hablara más,
20

a fin de que permanezcan para siempre las inconmovibles.
28

porque no podían soportar aquella orden:

El que toque el monte, aunque sea una bestia, será apedreado.
21

Así pues, ya que entramos en posesión de un reino inconmovible, seamos agradecidos

El espectáculo era, en efecto, tan terrible

y rindamos a Dios, con respeto y reverencia, un culto agradable,
29

que Moisés dijo: Estoy atemorizado y estremecido.
22

porque nuestro Dios es un fuego devorador.

Vosotros os habéis acercado al monte Sión, a la ciudad del Dios vivo, que es la Jerusalén celestial,

al coro de millares de ángeles,2} a la asamblea de los primogénitos que están inscritos en el cielo, a Dios, juez de todos, a los espíritus de los que viviendo rectamente han alcanzado la meta,
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a Jesús, el mediador de la nueva alianza, que nos ha rociado con una sangre que habla más elocuentemente que la de Abel. Guardaos de rechazar al que habla.

25

Si los que lo rechazaron cuando les hablaba desde la tierra no escaparon al castigo, ¿cuánto menos nosotros si lo rechazamos cuando habla desde el cielo?
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Un fuego devorador
El Hijo, establecido como sumo sacerdote a la manera de Melquisedec, abrió de una vez para siempre todos los caminos del santuario, y nos obtuvo definitivamente el acceso a Dios. La experiencia del acceso a Dios se cuenta en las Escrituras en el momento capital del Sinaí. ¿Qué sucede allíy qué ha sucedido ahora con el acto de Cristo? Esta unidad 12,18-29 constituye una especie de climax hacia el final de la carta a los Hebreos, ya que trata de una cuestión de peso para el autor, la del acceso a Dios. Una primera oposición marca la perícopa: «No os habéis acercado vosotros...» (v. 18) / «Vosotros os habéis acercado.,.» (v. 22). Los vv. 18-21 hacen referencia al momento del Sinaí, contado en Ex 19, donde el pueblo tiene la experiencia de encontrarse con Dios, de «acercarse» a él, con ciertas condiciones. La descripción de este momento es sobre todo la de la teofanía, el temor y el terror que suscita, tanto en el pueblo como en Moisés (v, 21). Los vv. 22-24 muestran a qué se acercan aquellos a los que se dirige la carta; ya no se trata de una sola realidad, sino de una pluralidad de lugares y personas, que se superponen: «Al monte Sión, a la ciudad del Dios vivo, que es la Jerusalén celestial -por lo que respecta a los lugares-, al coro de millares de ángeles, a la asamblea de los primogénitos, a Dios, a los espíritus de los justos, a Jesús, con la sangre». El efecto de esta enumeración es dibujar una espede de liturgia a la vez celestial y terrena, para una asamblea animada más bien por la alegría y la fiesta, con Jesús en el centro celebrando la alianza (con su sangre) en presencia de Dios, El contraste principal, por tanto, entre

las dos escenas que se mencionan es la oposición «terror/fiesta». Más allá de esta oposición, y para explicitarla, un punto común relaciona las dos evocaciones: el hecho de «sustraerse», traducido aquí por «rechazar»: «Pidieron que no se les hablara más» (v. 19), «guardaos de rechazar al que habla» (v. 25), «los que lo rechazaron» (v, 25). «Sustraerse» es incluso otra manera de que la carta exprese aquello contra lo que ella lucha con todas sus fuerzas, esa tentación de apartarse, del rechazo, de mirar hacia atrás (precisamente lo contrario de «acercarse»), Pero aquí, la carta -que conoce muy bien las Escrituras- se apoya en una indicación del relato de Ex 19, señalada también en la cita de Dt 5: el pueblo rechazó escuchar la palabra divina o, como dice el Deuteronomio, pidió que fuera Moisés el que siguiera escuchando cómo hablaba Dios, Este rasgo no tiene un valor solo psicológico (el miedo a escuchar la voz del Señor), sino que también tiene como función, en el relato del Sinaí, dar un estatuto a la Tora con relación al Decálogo: las Diez Palabras fueron dichas inmediatamente al pueblo, sin la mediación de Moisés, mientras que la Tora fue transmitida al pueblo por mediación de Moisés, La autoridad de las Diez Palabras es por tanto mayor, fundamenta en realidad la autoridad de la Tora, Al hacer mención de este rasgo, la carta a los Hebreos pone de relieve por tanto, con una autoridad a la misma altura que la del Decálogo, en toda caso superior a la Tora, la palabra que califica un poco más adelante de «proclamación» (v, 26); el término está muy bien escogido, puesto que tanto las Diez Palabras como la Tora son una proclamación: por «el que os habla» (v. 25), cuya voz «hacía templar la tierra» (v, 26), la voz del Dios vivo
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«que nos habla desde el cielo». Sustraerse es rechazar continuar escuchando la palabra que tiene autoridad, la Palabra divina, «viva, eficaz» (4,12). Esta palabra de proclamación es «cortante», y, «ahora», hace temblar y habla de hacer temblar; los vv, 2627 están llenos de palabras sinónimas: «hacer temblar» (v. 26), «transformación», «inestabilidad», «inconmovible» (v. 27), «inconmovible» (v, 28); y su enumeración habla por sí misma: se pasa del temblor de lo que es inestable a la aparición de lo que es inconmovible, que se mantiene. Extraña aunque al mismo tiempo muy hermosa forma de decir, a partir de la referencia a la teofanía del Sinaí -¡que hizo temblar todo!-, de qué forma el tiempo presente es aquel en que Dios sacude la tierra y el cielo, para que caiga todo lo que no se mantiene y aparezca finalmente lo que es inconmovible; temblor de tierra simbólico de lo que el Hijo sumo sacerdote ha venido a cumplir; hacer que aparezca lo que verdaderamente se mantiene, lo que es inconmovible.

Evidentemente, lo que violentamente se sacude así son las antiguas instituciones, el Templo, que ha desaparecido, el sistema sacerdotal y sacrificial, que no llegaba a obtener la remisión de los pecados ni permitía el verdadero acceso a Dios, Nuestro Dios es un «fuego devorador». La palabra «fuego» forma casi una inclusión para nuestra perícopa, Ya ha sido mencionada dos veces en la carta: en 1,7 los ángeles liturgos son «llamas [lit, fuego] flameantes»; y en 10,27, que hablaba de un «fuego ardiente» que devora a los rebeldes. La metáfora del fuego procede de la experiencia teofánica del Sinaí. El fuego devora y purifica, y después de su oficio aparece lo que se mantiene verdaderamente. No dejemos de acercarnos a Dios, un fuego devorador, siguiendo a Cristo, que nos ha abierto el camino, y que ese fuego nos depure para no dejar que subsista más que lo que es inconmovible y nos permita mantenernos en la resistencia siguiendo a Cristo.

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13,1-19
1 2

Perseverad en el amor fraterno.

No olvidéis la hospitalidad, pues gracias a ella algunos hospedaron, sin saberlo, a ángeles. Preocupaos de los presos, como si vosotros estuvierais encadenados con ellos; preocupaos de los que sufren, porque vosotros también tenéis un cuerpo. "Honrad mucho el matrimonio, y que vuestra vida conyugal sea limpia, porque Dios juzgará a los impuros y a los adúlteros.
5 3

dad. I3Salgamos, pues, a su encuentro fuera del campamento y carguemos también nosotros con su oprobio. '"Porque no tenemos aquí ciudad permanente, sino que aspiramos a la ciudad futura. " Así pues. ofrezcamos a Dios sin cesar por medio de él un sacrificio de alabanza, es decir, el fruto de los labios que bendicen su nombre. No os olvidéis de hacer el bien y de ayudaros mutuamente, porque en tales sacrificios se complace Dios. "Obedeced a vuestros dirigentes y someteos a ellos, pues tienen que cuidar de vosotros y rendir cuentas a Dios. Procurad que puedan cumplir este deber con alegría y no con lágrimas, ya que otra cosa nada os beneficiaría. Orad por nosotros. Estamos seguros de tener una buena conciencia, deseando conduciros bien en todo; 19 no obstante, os ruego insistentemente que lo hagáis así, para que pueda regresar pronto a vuestro lado.
18 16

No seáis avariciosos en vuestra vida, contentaos con lo que tenéis, porque Dios mismo ha dicho: No te desampararé ni te abandonaré, 6 de suerte que podemos decir con toda confianza: El Señor es mi ayuda, no tengo miedo; ¿quépodrá hacerme el hombre?
7

Acordaos de vuestros dirigentes, que os anunciaron la palabra de Dios; tened en cuenta cómo culminaron su vida e imitad su fe. Jesucristo es el mismo ayer, hoy y siempre.
9

No os dejéis arrastrar por doctrinas diversas y extrañas. Mejor es fortalecer el alma con la gracia que con normas sobre alimentos, que nada han aprovechado a quienes las han observado. I0Nosotros tenemos un altar del que no tienen derecho a participar los que están al servicio de la antigua tienda de la presencia. "En efecto, los cuerpos de las víctimas expiatorias, cuya sangre es llevada al santuario por el sumo sacerdote, son quemados fuera del campamento. 12Por eso también Jesús, para santificar al pueblo con su propia sangre, padeció fuera de la ciu-

Os ruego que lo hagáis
El discurso se muestra ahora francamente exhortativo, lo cual ya había comenzado a hacer un poco antes, En efecto, emplea imperativos en segunda persona del plural, en forma positiva o negativa, y subjuntivos: se trata, por tanto, de consejos, invitaciones. A partir de esta forma se pueden contar diez consejos, la mayeparte de ellos motivados por un «porque» que r t r e c ce diversas razones, a veces una cita de la Es:rr_-3 M

«Diez» consejos, lo cual no deja de hacer pensar en las «Diez Palabras», de las que se ha tratado en la perícopa anterior, como si la carta quisiera aquí plantear alguna regulación de la comunidad a la que se dirige. Pero 13,1-19 no contiene «consejos»: entre el sexto y el séptimo se intercala una especie de profesión de fe (v. 8), y al séptimo le sigue todo un párrafo (vv. 10-15) que habla de doctrinas (extrañas/verdaderas) y de alimentos: se trata de «fortalecer» (v. 9), Estos son los consejos: la amistad / la hospitalidad / los presos / el matrimonio / la avaricia / los dirigentes / las doctrinas / la ayuda mutua / los dirigentes / la oración. No es fácil distinguir un orden o una progresión. Desde 10,19, el discurso de consuelo está atento en marcar los puntos cruciales de la vida cristiana cuando sigue a Cristo, el Hijo sumo sacerdote; lo cual nos permite a nosotros, lectores modernos, comprender algunos de los retos de la comunidad destinataria; aquí, en el cap. 13, se tiene la sensación de que los consejos que se dan son absolutamente circunstanciales, son recomendaciones que convienen a la comunidad a la que se dirige el autor. Hay que observar la doble mención de los dirigentes: por una parte, en el v. 7, son presentados como modelos de vida de fe (sin duda en la línea del cap. 11); por otra, en el v, 17, son los que vigilan por la comunidad, El v, 8, «Jesucristo es el mismo», ¿posee una función particular ahí donde está situado? Es difícil de decir. La secuencia que le rodea es esta: dirigentes modelos de fe / Jesucristo el mismo / nada de doctrinas extrañas, La vida y la muerte de los dirigentes atestiguan de qué

forma el misterio de Cristo sumo sacerdote se ha encamado en su propia historia; ¿es en este sentido en el que «Jesucristo es el mismo»? Quizá hay que suplir un poco, especificando, por ejemplo, «el mismo "autor" y perfeccionador "de la fe"» (12,2), o incluso «el mismo "por la fuerza de una vida indestructible"» (7,16), Los vv. 10-15 parecen constituir un último argumento para no «volverse atrás», para mostrar de qué forma el sistema antiguo está llamado a desaparecer ante la novedad de Cristo, En efecto, se hace nuevamente una referencia al sistema sacerdotal: los cuerpos de los animales sacrificados eran llevados fuera del campamento. Este rasgo del ritual antiguo «se ajusta», si se puede decir, al hecho de que Jesús fue crucificado fuera de la ciudad (estamos ante una sólida tradición). No solo un rasgo del sistema antiguo se «cumple» así en Cristo, sino que además sirve de punto de apoyo para una forma de vivir los cristianos: «salir del campamento», «cargar con el oprobio», «buscar la ciudad futura». Varios estudios han mostrado de qué forma este rasgo caracteriza la posición social de los cristianos en la ciudad y en el Imperio romano. No obstante, al citar al final este rasgo del ritual antiguo, este «fuera del campamento», la carta a los Hebreos, ¿ha «releído» así completamente el sistema sacerdotal antiguo, mostrando que está enteramente superado por el culto de la nueva alianza en Cristo? Así, no solo los «consejos» son ligados a la inteligencia del misterio de Cristo, como la carta hace constantemente, sino que son prácticos y concretos, puesto que deben sostener la vida cristiana.

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13,20-25
20

El Dios de la paz, que resucitó a aquel que por la sangre de la alianza eterna vino a ser el gran pastor de las ovejas, nuestro Señor Jesús,
21

os haga aptos para el cumplimiento de su voluntad con toda clase de obras buenas. Que él mismo realice en nosotros lo que le agrada, por medio de Jesucristo, a quien corresponde la gloria por siempre. Amén.
22

Os ruego, hermanos, que aceptéis esta palabra de consuelo, que os envío acompañada de unas breves líneas.
23

ra finalmente lo que es, al menos lo que ha pretendido ser: una «palabra de consuelo». Bastante a menudo, los escritos neotestamentarios indican una «clave» interpretativa al final de su obra (por ejemplo Jn 20,30-31 o 21,24-25). Se ha tratado de interpretar la expresión en términos de género literario; de ahí traducciones como «sermón» u «homilía» -aunque literalmente se trata de la «palabra de consuelo»-. Nos parece que el autor no indica aquí verdaderamente un género literario, sino una intención profunda: finalmente, tomándose tiempo para exponer magistralmente el misterio de Cristo, Hijo sumo sacerdote, ha querido consolar a aquellos a los que se dirige -como el profeta Isaías al regreso del Exilio (Is 40,1s)-. Se trata de una carta, porque es «enviada»; que contenga «breves líneas» suena un tanto irónicamente a nuestros oídos. Las pequeñas noticias finales nos indican también la procedencia de la carta: «de Italia», Podemos pensar en la comunidad de Roma, y quizá por eso en una influencia paulina, aunque esto sigue siendo discutido y difícil de percibir. La bendición de los vv. 20-21 no requiere comentario, simplemente hay que dejar que resuene, Entendemos en ella: que nuestro Señor Jesús, cuyo misterio ha profundizado la carta, es también el «pastor», el que guía y abre el camino; que nos «ajuste» en todo (imagen soberbia); para que encontremos y cumplamos «lo que agrada» a Dios, en/por Jesucristo, Que esta bendición pueda acompañar nuestra vida, más rica por la lectura de ese gran texto que es la carta a los Hebreos,

Sabed que nuestro hermano Timoteo ha sido puesto en libertad. Si viene pronto, iré a veros con él.
24

Saludad a vuestros dirigentes y a todos los creyentes. Os saludan los de Italia.
25

La gracia sea con todos vosotros.

El Dios de la paz
Entre una especie de deseo bajo la forma de bendición (vv. 20-21) y algunas noticias, terminando con un saludo de tonalidad muy paulina (vv. 23-25), la carta decla-

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Hacer memoria de nuestra lectura
Hemos leído toda la carta a los Hebreos, paso a paso. Al dejarnos conducir así por la retórica o la construcción de este escrito ya hemos avanzado en la inteligencia de lo que esta carta transmite a sus lectores, Seguramente quedarán muchas cuestiones, aún hay cosas difíciles de comprender. Lo mejor sería releer de nuevo la carta, porque de esta manera las palabras y las frases se convierten en luz, palabra escuchada hoy. En conclusión, más que tratar de responder a algunas cuestiones -numerosas en la carta-, hagamos algunas observaciones que proceden de la memoria de lo que hemos leído. Empecemos por las «circunstancias» de la carta, que ponen de relieve su «ocasión» y su pertinencia. Como la carta dedica muchos esfuerzos a explicitar de manera original el misterio de Cristo, tengámoslo en cuenta, Este misterio se nos expone en la carta a los Hebreos para ayudar a nuestra vida cristiana: ¿cuál es su dinámica ahora? parición violenta del Templo, el fin del culto sacrificial, acontecimientos capitales del siglo i, que afectaron tanto a los cristianos como a los judíos, que, por otra parte, empezaron entonces a distinguirse mutuamente de una común herencia. Ciertamente, en tal o cual momento de la carta se podría tener la impresión de que el Templo está aún en pie y que el culto sigue en vigor; entonces se podría conceder que la carta data de un tiempo en que el Templo y el culto subsisten, pero eso apenas puede ser algo antes del 70, el tiempo en que comenzaron las revueltas judías, y en donde el resultado puede empezar a dibujarse. Sea como fuere de esta discusión histórica, lo que está claro es que la carta a los Hebreos se sitúa en circunstancias históricas -reales o por venir- en las que un sistema de representación y de instituciones ha cambiado, una realidad ha desaparecido o está a punto de desaparecer, como dice el autor (8,13), Hacer frente a un cambio como este es de lo que se trata en la carta a los Hebreos, Esta se define como discurso de consuelo, De ninguna manera un lamento sobre los tiempos o las realidades que ya no son,,, sino discurso de consuelo, que no puede serlo efectiva y eficazmente más que si está construido sobre una inteligencia más profunda del miste-

Las «circunstancias»: «Lo que se vuelve viejo y anticuado está a punto de desaparecer» (8,13)
Esta carta está escrita como discurso de consuelo frente a algunas circunstancias históricas difíciles: la desa64

rio de Cristo, del que la fe cristiana hace su piedra de toque. El misterio de Cristo es profundizado precisamente en función de lo que significan las «circunstancias», de loque, porellasy en ellas, puede ayudara elaborar esta reflexión teológica, Por tanto es lógico, y pertinente, construir esta profundización del misterio de Cristo gracias justamente a la metáfora sacerdotal y cultual, puesto que ese es el problema, En efecto, recíprocamente entonces, tanto el sistema sacrificial como el sistema sacerdotal7 son reevaluadosy repensados, esta vez no debido a las únicas circunstancias históricas (a su eventual o próxima desaparición), sino en función del acontecimiento de Cristo, que constituye una novedad más importante que la de los acontecimientos factuales, La carta a los Hebreos no nos hace solo tomar en cuenta el final de los sistemas sacerdotal y sacrificial, nos hace experimentar su lógica y su impotencia, tal como las revela la novedad de Cristo. Las «circunstancias» son, por tanto, los acontecimientos históricos con la importante carga de preguntas y dudas que imponen a los creyentes, también es la toma en consideración del acontecimiento de Cristo, y son también las condiciones propias de los destinatarios de la carta (en nuestra opinión, la comunidad de lengua hebrea o aramea de Jerusalén). A propósito del problema, véanse los comentarios, Frente a una importante modificación de representaciones e instituciones, el «régimen» de la comunidad destinataria está también llamado a cambiar, Hemos visto que la última parte de la carta

trabajaba para inscribir los principales desafíos de esta comunidad en la lógica de su discurso de consuelo, que consiste en contemplar la vida cristiana como el seguimiento de la encarnación de la vida de Cristo, La «lentitud» en comprender la doctrina de la carta a los Hebreos, hacer el esfuerzo de comprender de nuevo, como en un nuevo principio; los combates y las luchas que afrontar en su situación social, con el difícil problema de la «vergüenza», que pone a los cristianos en seguimiento a Cristo, aunque también a contracorriente de la dinámica social que les rodea; la marginación que les arroja, a ejemplo de Cristo crucificado, «fuera del campamento»... Estas son algunas de las circunstancias que pesan sobre los lectores de la carta, y con relación a las que esta quiere ser un discurso de consuelo. Este consuelo no consiste en nada distinto, fundamentalmente, a dejar que la obediencia de Cristo se encarne en la vida de cada cual y de la comunidad, Misterio del seguimiento de Cristo, que no es otro que el misterio de Cristo que se propaga por capilaridad en la vida cristiana.

El Hijo convertido en sumo sacerdote misericordioso y digno de crédito (2,17)
El misterio de Cristo -la «cristología» de la carta a los Hebreos- no puede buscarse solamente en la parte central, allí donde el autor pone en acción la metáfora sacerdotal, Todo el movimiento de la carta está habitado por el misterio de Cristo, desde el prólogo, que nos presenta a «uno que es hijo», hasta el envío, que nos invita a seguir al «gran pastor de las ovejas», Abrir a la
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7, Al decir «sistema sacrificial y sistema sacerdotal» hacemos alusión a la articulación, en la parte cristológica de la carta (caps. 5-10), a la institución del sumo sacerdote y a su ofrenda,

inteligencia profunda de Jesucristo es una preocupación constante de la carta, hasta en las partes que pertenecen más a la exhortación (cf,, por ejemplo, el «complemento» insertado en 13,9-15, «Jesús padeció fuera de la ciudad»), preocupación también constantemente mantenida por la repetida presencia de los salmos 2 y 110, sobre la filiación y sobre la posición cercana a Dios. Recorramos el movimiento de conjunto, La confrontación con los ángeles («uno que es hijo» por encima y después por debajo) permite unir al ser hijo la cualidad de hermano, «semejante a nosotros», gracias al Salmo 8. Y es esta unión entre hijo y hermano la que abre la confesión de «sumo sacerdote», porque hace que aparezcan las dos principales cualidades de Jesús, que son la fiabilidad y la misericordia. Cuando se llega a este punto, es decir, cuando la carta puede avanzar y hacer que consideremos al sumo sacerdote Jesucristo, se confronta con las representaciones ya presentes del sacerdocio: en cuanto a su designación, en cuanto a su oficio. A distancia de estas, lo que fundamenta la designación de Jesucristo como sumo sacerdote es el principio de vida que caracteriza la lógica de su vida: una vida recibida, adquirida, compartida, una «vida eterna» (el principio Melquisedec), En cuanto al acto del sumo sacerdote que es Jesucristo, en primer lugar está el lugar donde oficia: el cielo como lugar de verdad de las realidades terrenas, su cuerpo (de gloria, de Resucitado), que es la verdadera tienda a donde entra para la liturgia, y también «fuera del campamento». Después tenemos el propio acto, que es y no es un sacrificio, cuando acepta someterse a lo que es del orden de la necesidad (la muerte, la maldición) por la ofrenda de su cuerpo y de su voluntad. La acción del sumo sacerdote
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Jesucristo, salvífica, que nos obtiene la remisión de los pecados, es fundamentalmente un acto de obediencia (13,21), en el cual se revela la lógica profunda de su encarnación, de su vida, de su muerte y de su glorificación. Finalmente, el desvelamiento del misterio de Cristo acaba en esas notas que la carta ofrece hacia el final de su discurso: la fe de Cristo, la resistencia de Cristo, el desprecio de la vergüenza... Además de que, en la carta a los Hebreos, el misterio de Cristo reviste el carácter de novedad -un camino nuevo y abierto-, también está marcado por la expresión «de una vez para siempre», dicho de otro modo, de su unicidad. Pero, ¿qué quiere decir? ¿Rubrica la carta a los Hebreos el final del sacerdocio, y entonces se plantearía la pregunta: qué sacerdote después de Cristo? No creo que se pueda encontrar respuesta a esta pregunta en la carta, ya que esta cuestión está ligada a algunas circunstancias, tanto en la época de la carta como hoy. Lo que se puede mantener, sin embargo, es que no es posible volver atrás, al lado del sistema levítico... Y después, ¿rubrica la carta a los Hebreos el final del sacrificio? Aquí la respuesta es más clara: el acto de Cristo, porque es y no es un sacrificio, pone fin al sistema sacrificial, tanto el del Antiguo Testamento como el de los demás. Entonces: ¿qué rito después del de Cristo? ¿Acaba este con los ritos? Pero entonces, ¿y la eucaristía, de la cual no habla la carta? Ciertamente no de forma explícita. Sin embargo hay dos lugares en la carta en que se percibe bastante claramente no una alusión a la eucaristía como rito cristiano, sino una tonalidad propiamente eucarística: justo al final de la exposición sobre la metáfora sacerdotal (un poco antes de 10,18), en el párrafo que trata de la obedien-

cia de Cristo, y donde se mencionan su cuerpo y su sangre.., y después en 12,22s, cuando el autor enumera a aquel o aquellos de los creyentes actuales que se han acercado: esbozo de una liturgia en la que Cristo se encuentra en el centro, una liturgia propiamente eucaristía... La eucaristía no aparece como rito en la carta a los Hebreos (y por tanto no como rito sacrificial,,,), sino que está presente como tonalidad fundamental, y así es como alimenta la vida cristiana. Por ella es como la vida de Cristo se encarna en la vida de los cristianos.

que «ploman» la vida; son también -otro mota» de «vergüenza»- los ultrajes y los expolios (10,32-34)... A estos argumentos que afloran en el discurso y que nos ofrecen algunas indicaciones sobre las condiciones de la vida de los destinatarios, la carta sugiere, con tacto y discreción, considerar todos estos sufrimientos como una «educación» (12,7-13), y no deja de confirmar que a través de todo esto hay una llamada que se dirige a la santidad (12,10), Esta forma de exhortar y de tratar de consolar hacia el final de la carta mantiene una estrecha relación con una de las primeras exposiciones con respecto a Cristo en 5,1-10, donde se dice, según una fórmula bastante corriente en la cultura de la época: «Aprendió sufriendo lo que cuesta obedecer», Para Cristo, incluso siendo hijo (5,8), para nosotros un consuelo que se dirige a los hijos (12,5). En otros términos, las cualidades y las virtudes que se revelan en Jesucristo, tal como la carta nos ofrece su inteligencia, tienen vocación de convertirse en las cualidades y las virtudes de la vida cristiana. Mediante los sufrimientos, Cristo aprende a obedecer, mediante nuestros sufrimientos y nuestras luchas, nosotros aprendemos el camino de la santidad; nuestra fe es en primer lugar la de Cristo, porque es en él donde empieza y en él donde alcanza su perfección; la resistencia de Cristo debe convertirse en nuestra resistencia; él despreció la vergüenza, nosotros también podemos hacerlo... La lógica profunda de la carta a los Hebreos está aquí, Consolar y fortalecer a gente desorientada y quebrantada, y esto pasa por la encarnación de la manera de Cristo en nuestras vidas humanas y de creyentes. Al hacer esto, la carta no oculta que ahí radica, por eso, una gran novedad, un cambio capital, El acontecimien«7

La vida de los cristianos: adherirnos a la esperanza que se nos propone (6,18-19)
Jesús no se avergüenza de llamarlos hermanos (2,11). Dios no se avergüenza de ellos cuando lo llaman Dios (11,16). Estas dos expresiones proceden del punto de vista de Jesús y del propio Dios sobre los hombres, sobre aquellos que eligen la forma de vivir de la fe (cap. 11). Y este punto de vista pone de relieve el hecho de «no avergonzarse». Al revelar esto, la carta sugiere una respuesta por parte de los hombres y los cristianos que sea precisamente en los mismos términos: que no se avergüencen de Jesús o de Dios, Ahora bien, la comunidad a la que se dirige la carta podría argüir que tiene alguna razón para «avergonzarse», en el sentido de que los sufrimientos y las situaciones que debe soportar resultan onerosos. Es el deshonor y la conciencia de ser el deshecho desde el punto de vista de la sociedad (a lo cual la carta oponía el consejo de despreciar la vergüenza [cf, 12,1-2]). Pero son también el agobio y el desaliento (12,3-17 o bien 5,11-6,12 sobre la «lentitud») los

to de Cristo, que ruvo lugar y que dio sus frutos de una • B S H B r s w n p r e , estableció un régimen nuevo; con ^ r s t o hemos pasado de una época a otra, hay un antes y un después de Cristo. Y es también la irrupción de esta novedad, que conmueve (cf, 12,18-29) nuestras referencias y nuestras costumbres, la que hace difícil la encarnación de la vida de Cristo en nuestras vidas. La carta habla en términos de paso de lo antiguo a lo nuevo, del tiempo de la repetitividad al de la unicidad; pero habla también en términos de cielo y tierra, de sombra y realidad, de visible e invisible. Aceptar que hay que dejar que suceda ese paso capital en nuestras vidas y

en nuestra historia es la invitación de la carta (y es en lo que verdaderamente puede «consolarnos»). Lo cual implica dos cosas: por una parte, que la vuelta atrás, hacia el pasado o hacia las cosas antiguas, hace imposible la entrada en la vida nueva con Cristo; por otra, que la acogida de la novedad de Cristo, la entrada en las cualidades y virtudes de su vida, sean el punto de apoyo de una esperanza, que venga una segunda vez, a distancia del pecado (9,28). Si la carta a los Hebreos nos enseña mucho sobre la fe, es evidente que caracteriza la vida humana y cristiana fundamentalmente mediante el dinamismo de una esperanza.

Para saber mas...
J. AUNEAU, El sacerdocio en la Biblia. Cuadernos Bíblicos 70, EsteHa, Verbo Divino, 21994. G. H. GUTHRIE, The Structure of Hebrews. A Text-Linguistic Analysis. NT5 73. Leiden, Brill, 1994, Ch, REYNIER / B, SESBOÜÉ (eds.), «Comme une ancre jetee vers l'avenir»! Regarás sur l'Építre aux Hébreux. París, MédiaSévres, 1995, A. VANHOYE, El mensaje de la carta a los Hebreos. Cuadernos Bíblicos 19, Esteila, Verbo Divino, l32010. F. MARTIN, Le Sacerdoce du Fus. L'Építre aux Hébreux. Lecture sé- — La Structure iittéraire de l'építre aux Hébreux. París, Desclée de Brouwer, 1976, miotique. Lyon, profac-Cadir, 2007. F. VOUGA, «La carta a los Hebreos», en D. MARGUERAT (ed.), IntroA. MARX, LOS sacrificios de! Antiguo Testamento, Cuadernos Bíbliducción al Nuevo Testamento. Su historia, su escritura, su teología. Bilbao, Desclée de Brouwer, 2008, pp. 329-341. cos 111. Esteila, Verbo Divino, 2002.

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El P e n t a t e u c o , la

istoria y nosotros
Por Jean-Louis Decíais
exegeta (Oran, Argelia) 8

omo reconocimiento a su enseñanza en el Instituto Católico de París, a sus diez años de presencia en la Pontificia Comisión Bíblica y a su trabajo en la revisión del Pentateuco de ia TOB, sus colegas ofrecieron al profesor Jacques Briend dieciocho estudios reunidos bajo el título L'identité dans l'Écriture [La identidad en la Escritura] (París, Cerf, 2009). El primero se titula «El nacimiento del Pentateuco y la construcción de una identidad a debate» (pp. 21-43); se debe a Thomas Rómer, profesor en Lausanayen el Colegio de Francia. Me gustaría presentarlo aquí y después compartir algunas reflexiones.

C

Al principio, es decir, a comienzos del I milenio antes de nuestra era, existían dos pequeños estados vecinos, Judá e Israel, en medio de otros varios de tamaño similar: las ciudades filisteas al sudoeste, las ciudades fenicias al norte, Amón y Moab al otro lado del Jordán. Estos dos pequeños reinos, que dan culto a Yahvé (el Señor) -quizá solo a él- nos resultan conocidos gracias a la Biblia, pero también por los anales de Asiría y de Babilonia, así como por la arqueología. Los dos acontecimientos fundamentales, que van a desencadenar todo un proceso de escritura y una toma de conciencia identitaria, datan del 722 y del 587 a. C; a saber, la anexión del reino de Israel por parte del Imperio asirio y, más tarde, la destrucción de Jerusalén por los babilonios. Había dos salidas posibles para los que los vivieron: o bien someterse y perder su identidad, fundiéndose en los imperios vencedores, o bien reaccionar: ¿quiénes son los que nos dominan? Y nosotros, ¿quiénes somos? La crisis del 722. En el 722, Israel (= el reino del norte) dejó de existir. Pero algunos refugiados llevaron con ellos su nombre, sus tradiciones y sus preguntas al sur, a Jerusalén: ¿tiene
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Historia de un texto
¿Cómo representarse la historia del Pentateuco, la Tora de los judíos? ¿Cuándo, por qué y por quién se escribió?

8. El autor ha trabajado en la Traduction Oecuménique de la Bible (TOB). Colabora en los Suppléments aux CE., en todo lo que se refiere a las relaciones entre la Biblia y la tradición musulmana. Una primera versión de este artículo apareció en Le Lien, revista de la diócesis de Oran, n, 367 (oct.nov. 2009), pp. 14-21,

razón la propaganda asiríar ¿Son sus dioses más fuertes que nuestro Yahvé? Aprovechando el debilitamiento del Imperio asirio, que permite al reino de Judá encontrar una cierta autonomía, los consejeros del rey Josías (que reina del 640 al 609) construirán la nueva identidad de Judá/lsrael como una contrahistoria opuesta a la ideología asiria. Por ejemplo, Moisés será exaltado como un fundador más notable que el legendario Sargón, que, recién nacido, habría sido colocado en un río y salvado de las aguas antes de convertirse en conquistador. Otro ejemplo; el poder asirio imponía a los pueblos sometidos tratados de alianza muy desiguales. Los escribas de Israel van a redargüir que no conocen otra alianza que la impuesta por Yahvé. En el 672, el rey Asarhadón decía a sus vasallos a propósito de su hijo y sucesor: «Amarás a Asurbanipal, el gran príncipe heredero, hijo de Asarhadón, rey de Asiria, como a ti mismo». Como contraste, el mandamiento del Deuteronomio resuena como un desafío: «Escucha, Israel, Yahvé, nuestro Dios, es Yahvé único. Amarás a Yahvé, tu Dios, con todo tu corazón...» (Dt 6,4-5). Así se afirma una identidad, ¿Quiénes somos? Quizá un pequeño pueblo, pero que ya tuvo la ocasión de enfrentarse con un poder imperial, Egipto, que fue liberado gracias a una magnífico líder, Moisés, y que conquistó una tierra, Ese pueblo no tiene que dar cuentas más que a su Dios, Esta es, resumida a grandes rasgos, la respuesta de ese ambiente llamado «deuteronómico»: a la fuerza de Asiria se sueña con oponer la fuerza de Yahvé, En los campos, las cosas se ven de otra manera, La identidad allí es cosa de genealogía más que de política. En torno a Hebrón se era «hijo de Abrahán»; más al sur se era de Isaac, y en el norte de Jacob. Después del 722 es quizá «en el encuentro con el centralismo jerosolimitano de los escribas de Josías y de la visión militarista del establecimiento de Israel en su país» (p. 29) como se reúnen algunas historias sobre Abrahán, Allí, «Yahvé promete y da el país al antepasado y a su descendencia, sin que ese don implicara la expulsión de los otros pueblos que habitaban en el mismo país» (ibid.). Las eventuales disputas de vecindad se regulan amigablemente entre grupos que
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por otra parte frecuentemente son «primos». Gracias a todos los matices de las relaciones genealógicas, «la figura de Abrahán permite la construcción de una identidad abierta, en relación con grupos vecinos» (p. 30), La crisis del 587. Con la ruina de Jerusalén y el exilio de los cuadros dirigentes del país de Judá, toda la construcción identitaria de los escribas de Josías se hunde. Ya no hay rey, ni templo, ni país: Yahvé parece vencido por el poder babilonio. Otros escribas reaccionarán y elaborarán «una gran historia que cuenta la historia de Israel y de Judá desde Moisés hasta la destrucción de Jerusalén» (p, 31). Su finalidad: mostrar que la catástrofe no se debió a la debilidad de Yahvé; al contrario, mostró su fuerza sirviéndose de Babilonia para castigar a su pueblo infiel a la alianza (cf, 2 Re 24,20). A partir de ahora, el exilio forma parte de la identidad israelita, con la posibilidad del culto en las casas (cf. Dt 6,9: cada casa es sacralizada), con el lugar central concedido al libro de la Tora, también con la esperanza de un eventual regreso, ya que la salida de Egipto puede repetirse, Pero la importancia del papel desempeñado por los exiliados no debe hacer olvidar que más de tres cuartas partes de la población quedaron en su sitio, Esta gente no quedó en situación autónoma, porque Babilonia encargó a un alto funcionarlo, Godolías, reorganizar el país (Jr 40-41; 2 Re 25,22-26); fue asesinado, pero su administración no desapareció. El relato elaborado por los exiliados no les concierne: ellos siguieron en el país de Abrahán y de su descendencia. La figura del patriarca antepasado va a adquirir entonces una dimensión nacional; las historias de Abrahán, de Isaac y de Jacob serán reunidas por el tema de la filiación, «para subrayar la unidad de Israel y de Judá» (p, 34). Incluso así se oponen dos modelos identitarios: el «exódico» y el genealógico. En la época persa. Sin el trabajo de síntesis llevado a cabo por los sacerdotes de Jerusalén después de que el Templo fuera reconstruido, con permiso de las autoridades persas (a partir del 520), es probable que ya no se hablara de Moisés ni de

Abrahán. El medio «sacerdotal» articulará los relatos patriarcales y la epopeya del éxodo inventando «la idea de una sucesión de épocas en la revelación divina» (p. 35). Por eso pone en acción «un discurso identitario inclusivo que trata de definir el lugar y la función de Israel en medio de todos los pueblos» (p. 36), Está el tiempo de los orígenes (de Adán a Noé), el de los patriarcas (Abrahán y sus descendientes) y el de la revelación a Moisés. Con nombres diferentes (Elohim, El-Shaddai, Yahvé) es el mismo Dios al que adora toda la humanidad. En su síntesis, los sacerdotes incluso proporcionan a Abrahán un perfil «exódico», puesto que le hacen salir de Ur de los Caldeos, anunciando lejanamente la salida de Egipto y el retorno de los exiliados, «La gran hazaña del ambiente sacerdotal es haber podido dar a Israel una identidad que expresa a la vez su especificidad a la vez que se hace al pueblo solidario con el conjunto de la humanidad» (p. 37). El Pentateuco está ahora preparado para su publicación. Su elaboración es el fruto de la alianza entre los sacerdotes del templo y el ambiente «laico» de los escribas deuteronomistas, mostrándose reservados unos y otros con relación a un cierto movimiento profético que sueña con restaurar la dinastía de David y la independencia política (cf. el final de Isaías, Ageo y Zacarías); aceptan vivir en el marco tolerante del Imperio persa. Se acogen textos que expresan elecciones teológicas diferentes. Así, al final del Génesis, la historia de José «ofrece una identidad a la diáspora egipcia», ya importante en la época persa. «José se convierte en el antepasado de un judaismo de la diáspora que busca la integración y una vida apacible en el país de acogida» (p, 39). Otro debate: el documento fundador, ¿debe contar con seis libros más que con cinco, es decir, incluir lo relativo a Josué? Dicho claramente, ¿forman parte los relatos de la conquista de la identidad judía? ¿0 bien la promesa del país debe seguir siendo una cuestión abierta, con un Pentateuco que acaba con la muerte de Moisés fuera de la tierra prometida? Al elegir finalmente situar la ruptura fundadora en este lugar, los editores de la Tora llevaron a cabo una «liberalización geográfica: poco

importa el lugar de la vida o el de la muerte, lo esencial es vivir y morir conforme a la voluntad divina» (p. 42). Th. Rómer concluye: «La cohabitación, en el mismo documento fundador, de varias comprensiones del origen es aún hoy el mejor remedio contra cualquier discurso integrista. Al subrayar la necesidad de poder expresar su identidad y su espetificdad frente a los otros, la Tora apela al diálogo y a la tolerancia» (p. 43),

Reflexiones
La contribución de Th. Rómer es una síntesis equilibrada de numerosos estudios. Ofrece de la formación del Pentateuco una visión que se aleja mucho de lo que se llamaba hasta hace poco la «teoría documentaría». Todos los que estudian la Biblia aprenden que el Pentateuco no fue escrito de una sola vez por un único autor, sino que fue compuesto a partir de varias fuentes de épocas diferentes. Desde finales del siglo xix, el modelo de composición, debido al erudito J, Wellhausen, se impuso con el nombre de «teoría documentaría». Bajo el texto actual identificaba cuatro «documentos»; yahvista, elohísta, deuteronómico y sacerdotal. Ahora bien, desde hace ya unos treinta años, este consenso se vino abajo9. Cuando, a finales de los años sesenta, trabajábamos en la TOB, no dudábamos de que el suelo empezaba a temblar bajos nuestros pies, y cualquiera puede constatar que, en 1975 y en 1988, las introducciones y las notas del Pentateuco se inspiraban sin problemas en la teoría documentaría, A finales de los años noventa, un pequeño equipo ecuménico, que incluía a Jacques Briend y Thomas Rómer, volvió a examinar las cosas minuciosamente. En 2003 salió un volumen titulado Le Pentateuque. Les c/'nq livres de la Loi, que precisaba claramente la situación. La edición actual de la TOB (2004) integra este Pentateuco revisado.

9. Cf. las síntesis de O. ARTUsyTh, RÓMER en los Cuadernos Bíblicos nn. 127, pp, 59-62, y 128, pp. 58-61,

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El trabajo de los especialistas. Es el momento de hablar de la investigación, de su función, de las condiciones en las que se ejerce. En efecto, no se trata de una aventura individual, Es un trabajo colectivo, que implica no solo a personas, sino a instituciones (universidades, institutos diversos, congresos, revistas especializadas, editores, etc,}y un presupuesto. Es también un trabajo a largo plazo. Sin Spinoza y Richard Simón en el siglo xvn, sin Astruc en el xvm, Wellhausen no habría podido proponer nada a finales del xix, Y sin su «teoría documentaría», las investigaciones actuales no habrían visto la luz, puesto que es al verificar sin cesar si la teoría es capaz de dar cuenta de todos los hechos (arqueológicos, históricos, literarios...) como surgen nuevas preguntas. Por lo que respecta al rigor «científico», los orientalistas -y en algunos aspectos el estudio de la Biblia es una rama del orientalismo- no tienen nada que envidiara las prácticas de las llamadas ciencias «duras» (física, química, biología, astronomía, etc.). Igual que ellas, recopilan los hechos, los ponen en relación, ensayan modelos que puedan proporcionar una explicación global, aunque no sea más que para un tiempo. Podemos cuestionar estos modelos explicativos, pero no deberíamos volver atrás, es decir, a ese momento ingenuo precrítico en que no se planteaban preguntas. Los lectores creyentes de la Biblia, ¿experimentaron qué fecunda conmoción se provocó con el desciframiento de las antiguas lenguas de Oriente? En torno a nuestros escritos fundacionales, antaño protegidos por su espléndido aislamiento, mucha gente encontró la palabra cuya existencia no sospechaban ni san Agustín ni Bossuet, Esto no puede resultar anodino. Con esa sencilla herramienta que era un telescopio, Galileo descubrió un cielo que escapaba a los ojos de su cuerpo. De la misma manera, la egiptología, la asiriología y las otras ramas del saber nos introdujeron en un Oriente que la cultura clásica, heredera de Roma, de Atenas y de Jerusalén, no podía presentarnos. ¿Quién nos habla? ¿Y de quién? Para responder a esta pregunta, comparemos los dos estados de una nota de la TOB, la nota n sobre Gn 12,1, antes y después de la revisión, 72

• Primera edición (1975): Esta partida hacia un país desconocido está en el origen de la gran «casa» o familia que Abrahán, llamado por la tradición tanto judía como cristiana el «Padre de los creyentes», va a fundar. En torno al patriarca se va a reconstruir, durante una larga historia, la unidad de la humanidad quebrada por el pecado de los hombres, una de cuyas ilustraciones es el episodio de la torre de Babel, Esta marcha de Abrahán de Ur de los Caldeos, es decir, del sur de Mesopotamia hacia el norte, a Harrán, y después a la región del oeste, podría situarse en el II milenio a. C, probablemente en su primera parte, durante diversos movimientos de poblaciones en el Creciente Fértil. • Después de la revisión (2004): Esta partida hacia un país desconocido está en el origen de la gran «casa» o familia que Abrahán va a fundar. En torno al patriarca, la humanidad dispersa después del episodio de Babel (Gn 11) va a poder reunirse de nuevo. En efecto, Gn 12 está construido como una «respuesta» a Gn 11; en Abrahán, Dios prevé una nueva partida para toda la humanidad. La marcha de Abrahán desde el sur de Mesopotamia hacia el norte, a Harrán y después a Palestina, se interpretó frecuentemente como un reflejo de los movimientos de población en el II milenio. También es posible ver en esta marcha del patriarca una alusión al camino que emprendieron los judíos exiliados en Babilonia. El comienzo de cada nota es de orden «teológico», es decir, que subraya el papel de la partida de Abrahán en el proyecto narrativo del Génesis, y por tanto en las intenciones divinas que el texto quiere desvelar. De una edición a otra, los retoques son sobre todo redaccionales. La segunda parte es de orden «histórico» y responde a la pregunta: esta migración, ¿tuvo verdaderamente lugar, y cuándo? La primera edición daba una respuesta prudente, pero más bien positiva: los historiadores señalaban diversos movi-

mientos de población en el Creciente Fértil; la emigración de Abrahán podría formar parte de uno de ellos. La edición revisada mantiene este dato, pero cambia su redacción de forma significativa. Ya no: esto «podría situarse», sino: esta marcha frecuentemente «se interpretó». El pretérito perfecto tiene aquí todo su peso; subyace: frecuentemente fue interpretado así, pero eso hoy ya no es así. Y se añade un tercer dato, ausente en la primera edición, que nos traslada a más de mil años de distancia. Ya no estamos hacia el 1700, sino hacia el 530 a. C. ¿Quién emigra en realidad? Ya no el antepasado, sino sus descendientes, haciendo alusión el autor del Génesis al regreso del exilio. ¿Quién habla? Ya no una antigua tradición transmitida no se sabe bien cómo de generación en generación, sino un responsable de la comunidad del Segundo Templo que anima a sus compatriotas mostrándoles a Abrahán como ejemplo. ¿De quién habla? No ciertamente del propio antepasado, sino de todos aquellos «que subieron de la cautividad» y cuyos nombres se censan en Esdras 2 o Nehemías 7. Una revolución copernicana. Estamos ante una verdadera revolución copernicana, es decir, la toma de conciencia de que las apariencias (por ejemplo, el sol gira alrededor de la tierra) no son la realidad. De lo que se trata en la emigración desde Ur de los Caldeos no es lo que el texto aparentemente designa. Se dirá: pero, ¿con qué derecho un autor tardío decidió transformara! antiguo patriarca de Hebrón en un emigrante caldeo? Muy sencillamente: • con el mismo derecho con el que los judíos de la época helenística, irritados por la omnipresencia de las estatuas griegas en las ciudades, imaginaron que el joven Abrahán rompió los ídolos de su padre; la escena no encontró lugar en el Pentateuco, porque este estaba cerrado, pero mediante el «midrás», y más tarde en el Corán, se convirtió en perfectamente canónico en el judaismo y en el islam; • con el mismo derecho que el de san Pablo, que hizo de la figura de Abrahán el prototipo de su teología de la salvación por la fe antes que por las obras (Gal 4);

• en resumen, con el mismo derecho que tiene cualquier amo de casa de sacar de su tesoro lo nuevo y lo viejo, por recoger la expresión de Jesús (Mt 13,52). Incluso se dirá: pero, ¿por qué no quedarnos simplemente en el lenguaje de las apariencias? Incluso después de Copémico y Galileo continuamos diciendo: el sol sale y se pone. En efecto, por suerte, el lenguaje de las apariencias conserva toda su validez en la comunicación habitual. Sin embargo, si alguien quiere trabajar en la industria espacial (administrar satélites, preparar un futuro viaje a Marte), más vale que haga sus cálculos en función del movimiento real del sol y los planetas. Ahora bien, si el texto bíblico, con toda su tradición interpretativa multiconfesional, continúa suscitando y alimentando la fe de multitud de hombres y nutriendo las culturas más diversas, debemos constatar también que, en torno a él y en parte debido a él, algunas situaciones conflictivas se enredan, e incluso se bloquean. Pienso en las relaciones entre todos aquellos que se llaman herederos de Abrahán. Pienso también, y sobre todo, en el interminable conflicto palestino, En algunas situaciones de crisis, remontarse al origen es frecuentemente una operación de salud pública. Los historiadores ciertamente no pretenden arreglar los problemas a golpe de varita mágica. Pero pueden determinar el terreno, ayudar al público a tomar distancia, mostrar por qué es vano y peligroso esgrimir argumentos sagrados y hacer de Dios un actor del conflicto. Quedaría entonces una disputa entre hombres, cuyo arreglo quedaría remitido a la sabiduría de los hombres, si quieren. ¿Y la historia? Se dirá por último: pero, entonces, ¿qué queda de histórico? Si entendemos en esta pregunta: «Los relatos sobre Abrahán, Moisés, David, Salomón, ¿cuentan lo que ocurrió efectivamente?», la respuesta es evidentemente no. Por el contrario, la investigación contemporánea muestra una Tora mucho más arraigada en la historia real. Un pueblo en73

tra en la historia por la escritura, la suya o la de otros. Desde este punto de vista, los reinos de Israel y de Judá son perfectamente «históricos»; sus propios anales sirvieron para la escritura de numerosas páginas bíblicas y se cruzan con las de sus poderosos vecinos. Ajab, Jehú, Acaz, Ezequías, etc. son nombrados en la Biblia y en los anales asirios, y las fechas se corresponden. Con respecto a Abrahán, nunca hay que olvidar la historia de los escritores bíblicos que se adivina entre líneas, Al contar a Abrahán, abrieron un paso que, después de siglos, sigue abierto a quien quiera seguirlo. Su anonimato no les hace menos reales; quizá los haga más fraternos.

Terminemos con un sueño. Desde la escuela primaria, los niños estudian ciencias naturales. Aprenden rápidamente cómo funciona el sistema solar sin ser perturbados por la diferencia entre el movimiento aparente que ven y los movimientos reales que se les hace descubrir. Sueño con una iniciación en el discurso religioso que, con honradez e inteligencia, introduzca a los niños (y a los mayores) en la familiaridad de las grandes figuras de la Biblia y, al mismo tiempo, en la historia real de estos venerables textos. Los niños son capaces de comprender. Los adolescentes y los adultos de mañana tienen todo que ganar.

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Así nacieron los C

dernos Bíblicos
Por Gérard Billón director de redacción

E

ln. 150 de los Cuadernos Bíblicos ha sido excepcional por más de un motivo. En primer lugar contenía un encarte con siete imágenes a todo color (¡por primera vezí). Después, estaba redactado por Philippe Gruson, que durante veinte años pilotó la publicación, Cuando el Servido Bíblico Católico «Évangile et Vie» cumple cuarenta años, volvamos sobre un nacimiento.

El primer número de la colección [en su original francés, Cohiers évangile es una publicación periódica] apareció a finales del año 1972: El evangelio según san Marcos. El texto era de Jean Delorme. Desde esa fecha han aparecido 42 números sobre el Antiguo Testamento, 52 sobre el Nuevo Testamento, 22 sobre temas bíblicos, 14 sobre historia y 20 sobre métodos de lectura o animación pastoral. Todos están aún disponibles. El primer director de redacción se llamaba Étienne Charpentier (1930-1981). Presbítero de la diócesis de Chartres, era responsable del recién creado Servicio Bíblico Católico «Évangile et Vie». El nacimiento de la publicación y la del Servicio Bíblico se confunden. El mantillo: el movimiento bíblico. La historia comienza,., en 1891. Un sacerdote de Metz, el abbé Garnier, funda la Liga Católica del Evangelio para favorecer los círculos de estudios bíblicos y para difundir folletos sobre el Evangelio y el Nuevo Testamento en las parroquias, los hospitales, los sanatorios, las cárceles. Alentada por los papas, de León XIII a Pío XII, la asociación continuará la obra del fundador. En 1951, un dominico, el P. Gourbillon, tiene la idea de lanzar cuadernos trimestrales titulados sobriamente Évangile [Evangelio], Se les llamará más

familiarmente «cuadernos rojos» debido a su color. En el número 1, el P. Chifflot (que llevaba el proyecto de la Biblia de Jerusalén) establece una lista de seis actitudes ante la Biblia: lectura cursiva -personal-, lectura «crítica», lectura litúrgica -comunitaria-, lectura teológica, lectura espiritual y, finalmente, lectura poética, en la que el texto «trabaja» la vida cristiana del lector. Para la lectura crítica explica: «... comprender el texto (o tener una buena traducción), tener el sentido del contexto, utilizar guías ante las dificultades históricas y literarias...». Los «cuadernos rojos» hacen de esta lectura crítica uno de sus objetivos, sin dejar el de la lectura espiritual. Acompañan al esfuerzo bíblico, que entonces pívotaba entre pastoral e investigación científica, entre la Biblia del cardenal Liénard (1950) y la Biblia de Jerusalén (1949-1955). Entre pastoral y crítica histórica. «Los fieles han de tener fácil acceso a la Sagrada Escritura», dice la constitución conciliar Dei Verbum (§ 22). En realidad, en los años 1960 y 1970, la puesta en marcha de los documentos del concilio Vaticano II, como Dei Verbum (sobre la revelación divina) o Sacrosanctum Concilium (sobre la liturgia) ayudaron a los católicos a abrir la Biblia. Aún faltaba una puesta en práctica. De entrada se la puso bajo el signo del ecumenismo. Desde 1967, el cardenal Bea, antiguo rector del Pontificio Instituto Bíblico y presidente del primer Secretariado para la Unidad de los Cristianos, entra en contacto con las organizaciones bíblicas católicas. En 1969, el Secretariado funda la Federación Bíblica Católica Mundial, la cual, en 1970, abre una oficina en Roma antes de trasladarse a Stuttgart en 1972. Tiene como misión servir a la pastoral bíblica en todos los países católicos y ser el equivalente de las Sociedades Bíblicas protestantes, que desde hacía casi dos siglos difundían ampliamente ediciones de la Biblia. 75

En 1966, bajo el Impulso de los PP. Cazelles, G r e l o t y L é o n - D u -

four, se creó la Asociación Católica Francesa para el Estudio de la Biblia (ACFEB), En su proyecto, la preocupación pastoral no estaba ausente, todo lo contrario, pero estaba subordinada a los intercambios científicos. En 1970, después de discusiones con la ACFEB y tras consultas a movimientos y servicios eclesiales, el episcopado invita a la modesta Liga Católica del Evangelio a transformarse para convertirse en el Servicio Bíblico Católico «Évangile et Vie» (SBEV), encargado de ser la antena francesa de la Federación Bíblica Católica Mundial, La asociación sigue siendo independiente, pero el nombramiento de su director está sometido a la aprobación de los obispos, El P, du Buit, dominico, que había sucedido en 1964 al P, Gourbillon como director de redacción de los «cuadernos rojos», cede amistosamente el lugar al P. Charpentier, primer director del SBEV, Por tanto, el SBEV tiene como padrinos al episcopado francés y a la ACFEB, la cual lo considera como su servicio pastoral, El formato de la publicación se remoza y el título, apenas modificado, se convierte en Cahiers Évangile [Cuadernos Evangelio], La fabricación y la difusión se confía a Editions du Cerf. Esta editorial dispone ya de una buena relación de publicaciones bíblicas. Asume la revisión de la Biblia de Jerusalén (que sale en 1973) y el trabajo de la TOB (junto con la Sociedad Bíblica Francesa, protestante), Ofrece una colección científica: «Lectio Divina», y otra para un público más amplio: «Lire la Bible», Edita revistas populares como La Bible et son Message o Fétes et Salsons.

El primer número no estuvo dispuesto hasta finales de 1972. En su editorial, el P. Charpentier ofrece el proyecto del SBEV: «... un servicio que, modestamente y sin monopolios, en unión con otros organismos, como por ejemplo los "Equipos de Investigación Bíblica" [protestantes], quiere estaral servicio de todos aquellos que, sin ser especialistas, deseen ayudar o ser ayudados a leer las Escrituras: cristianos aislados, comunidades, círculos bíblicos, editoriales...». Y ofrece las características de los Cuadernos: «seriedad en la exégesis, facilidad de lectura, preocupación por ayudar al encuentro personal con Jesucristo», Muy rápidamente, el número de suscriptores ascendió a 6,000. En los años 1970, los Cuadernos Bíblicos -igual que las Fichas Bíblicas, coeditadas por el SBEV y el centro Saint-Dominique de l'Arbresle- participan de la corriente dominante «histórico-crítica»: situar el texto en su contexto literario e histórico, interés por las etapas de la redacción, por la historicidad de los acontecimientos y los personajes, etc. Es en esta línea cuando, a partir de 1979, dos Suppléments aux Cahiers Évangile [en su edición española, «Documentos en torno a la Biblia»] ofrecen antologías de textos entre los más importantes del judaismo antiguo, el Próximo Oriente antiguo y el mundo grecorromano. Todo esto se hace sin (demasiada) jerga, con la preocupación por sacar provecho de ello para hoy. Para terminar, una observación: el número de los Cuadernos dedicados al NT supera -y mucho- a los dedicados al AT, mientras que este constituye los dos tercios de la Biblia. ¿Fallo de juventud? Quizá. Cuarenta años después aún quedan pistas por explorar.

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«¡Resistid!» Relectura de la carta a los Hebreos. Las circunstancias históricas de la carta a los Hebreos siguen siendo oscuras. ¿Estamos después de la guerra judía del 70 y con el Templo ya destruido? Sea como fuere, es sobre el fondo de graves cambios como un autor anónimo decidió escribir una carta de «consuelo» en la que profundizó en el misterio de Cristo. Es en función de la radical novedad del acontecimiento «Cristo» como repiensa el antiguo sistema del sacerdocio y los sacrificios. Esta es una lectura paso a paso de la carta. Para entrar en un movimiento que, lejos de la nostalgia de esplendores pasados., nos impulsa hacia adelante: «¡Resistid!».

«¡Resistid!» Relectura de la carta a los Hebreos Introducción Dios nos ha hablado en «uno que es hijo» 1,5-2,4 Yo te he engendrado hoy En todo semejante 2,5-18 a sus hermanos 3,1-6 Como Moisés sobre su casa 3,7-4,13 Entrar en su descanso Tenemos un sumo sacerdote 4,14-16 5,1-10 «Todo sumo sacerdote, en efecto» 5,11-6,12 ! Elementos del comienzo 6,13-20 Promesa y juramento 7,1-10 Melquisedec al encuentro de Abrahán 7,11-28 Otro sacerdocio ha sido establecido 8,1-13 Una liturgia de alianza nueva 1,1-4 4 8 10 12 14 . 16 20 21 23 26 28 31 34

9,1-10 El camino del santuario 37 9,11-28 No sin la sangre 39 11,1-18 Aquí vengo 42 10,19-25 Tenemos un sumo sacerdote 45 10,26-39 Acordaos de los dias primeros 47 11,1-40 El testimonio de los antiguos 49 12,1-2 La mirada fija en Jesús 54 12,3-17 Dios os trata como a hijos 56 12,18-29 Un fuego devorador 58 13,1-19 Os ruego que lo hagáis 61 13,20-25 El Dios de la paz 63 Hacer memoria de nuestra lectura 64 Lista de recuadros 6 Para saber más... 68 Actualidad El Pentateuco, la historia y nosotros Por Jean-Louis Decíais Así nacieron los Cuadernos Bíblicos Por Gérard Billón 69 75

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