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Juan de la Cruz y Friederich Nietzsche: lo mstico y lo trascendente

Juan de la Cruz y Friederich Nietzsche: lo mstico y lo trascendente

En todo pensamiento humano subyace una filosofa, o sea, el modo que tiene el ser humano de comprender tres realidades: la naturaleza, el hombre y lo trascendente. Todos poseemos el modo de comprensin de estas tres realidades, sea consciente o inconscientemente, sea por smosis social o por una inspiracin interior. Lo cierto es que de esta comprensin nace un pensamiento ya sea tico, esttico o religioso. En este estudio me propongo estudiar dos autores lejanos en el tiempo, (cuatro siglos les separa), en el espacio geogrfico, (un espaol y un alemn) y de pensamiento bien diverso (un asceta y un filsofo). Tantas divergencias que los podemos comparar con el sol y la luna, pero, depende como se vea, ambos autores reflejan en s tanto el astro luminoso, como la luna resplandeciente en una noche oscura. Aqu no trato de hacer una similitud o comparacin de ambos pensamiento, slo mostrar entre ambos una bsqueda comn. Una inquietud puede dar lugar a un pensamiento, un pensamiento a una idea, y la idea nos abre un camino. Todo camino tiene un punto de partida y un punto de llegada, pero adems, mientras camino se contempla un paisaje. El inicio del camino para el carmelita espaol es el despojo de uno mismo que nos hace entrar en una noche oscura, en cambio, para el pensador alemn el inicio es olvidarse de los ideales socrticos-cristianos para entrar en una nueva etapa en la historia cclica de la humanidad. Pero, aunque el inicio y el final parezcan diversos, lo que les une es el paisaje que se contempla al andar por ambos senderos: la mstica. Ambos

pensadores se les puede denominar msticos, ttulo que lo ms seguro sera rechazado por ambos. Qu es la mstica? no pretendo hacer una definicin completa de este trmino, pero para entender el desarrollo del estudio debemos concretar su significado para no confundirnos. Mstica lo uso en su sentido etimolgico griego de oculto, no tanto de un conocimiento intelectual de tipo mistrico, sino, ms bien, de

Jos Antonio Gimeno Capn - 19 de Febrero de 2012

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una realidad mistrica, para uno, ms all de lo sentidos, para el otro, ms all de los valores, y, que el asceta o el filsofo trata de encontrar por medio de un camino bien determinado. Juan de la Cruz es un hombre creyente y contemplativo, que se expresa de palabra y por escrito. Sus escritos son creaciones de todo el ser, no simples productos de la inteligencia o explosiones de la sensibilidad. Nacido en Fontiveros (vila, Espaa) en 1542, se puede resumir su vida como la de un cristiano catlico convencido, deseoso de conformarse en todo al pensamiento y a la voluntad de la Iglesia Catlica, y, por otro lado, carmelita, entusiasmado por su vocacin. Vive situado geogrfica e histricamente en la Espaa del s. XVI con sus grandezas militares y sus miserias que esta grandeza acarrea. Corrientes y movimientos le marcan de manera general o ms particular: la reforma y la contrarreforma, la herencia de los rabes y de la lucha para expulsarlos, erasmismo, evangelismo, msticos del norte; reformas de las rdenes religiosas se aade a esto las desviaciones de los alumbrados, dejados y de toda clase de visionarios con el complemento de la Inquisicin. Para profundizar en su pensamiento mstico me baso sobretodo en dos escritos: La Subida del Monte Carmelo y la Noche Oscura, dos obras unitarias pero con una cierta distincin: duro, escolstico, conceptual en Subida; simblico, descriptivo, fluido en la Noche. Noche dice oscuridad, envolvente, soledad, silencio, espera pasiva. Subida indica esfuerzo, camino spero, dificultad, iniciativa. Sin embargo, prevalece la unidad que les viene de la experiencia fundamental comn y de la sntesis intelectual. Una visin grandiosa del camino espiritual, desde el principio hasta el fin. La figura del Monte le da el ttulo, el simbolismo y en parte tambin el esquema general. El simbolismo sugerido por el ttulo tienen doble significado. En primer lugar, indica lugar elevado de acceso difcil y esfuerzo requerido para ascender hasta l. El segundo significado es ms importante an y sostiene el anterior, es el monte como lugar elevado donde Dios se revela y el hombre se encuentra con Dios: Horeb, Sina, Carmelo Al fundirse los dos significados, la subida se convierte en el camino de purificacin para encontrarse con Dios (1S 5) .

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Las partes esenciales del Monte se articulan en torno a tres temas: unin con Dios, camino de purificacin, desviaciones. La unin con Dios es lo que da sentido y finalidad a la negacin, y da los criterios para valorar los dems bienes. Es una obra en movimiento. Aunque tenga mucho de sistemtica en el desarrollo, conserva el

dinamismo que le viene del plan de escalada al monte y de bsqueda de amor en la noche. La espina dorsal es un proceso en que Dios se acerca gradualmente al hombre y se va uniendo a l con mayor intimidad, al mismo tiempo que tiene lugar en el hombre una transicin del sentido al espritu. Esta distincin (1S 2) de base antropolgica distribuye el plan a caminar: purificacin del sentido y la purificacin del espritu segn la tres potencias: entendimiento, memoria y voluntad. El eje estructural son las tres virtudes teologales: fe, esperanza y caridad que se hacen cargo de toda la labor, unitiva y purificativa, sensitiva y espiritual que une y purifica al hombre entero, sentido y espritu en una de sus dimensiones. En sntesis, desde un punto de vista doctrinal, Juan de la Cruz desarrolla una visin profunda, genial del camino de liberacin del hombre y su acercamiento a Dios que le transforma. En funcin de esta visin desarrolla toda una teologa original sobre la naturaleza y la obra de las virtudes teologales; y desarrolla al mismo tiempo una antropologa de la naturaleza ideal y de la condicin existencial del hombre. Esta antropologa nace en su raz ms profunda de una perspectiva teologal, o sea, la iniciativa divina se anticipa a la respuesta humana como compromiso total de vida. En funcin de esta iniciativa divina intervienen los medios ascticos y modos de proceder particulares. En primer lugar est Dios, como principio y como fin. Todo se ordena a la unin con Dios, y todo proviene de ella en cuanto ya realizada en parte. De esta visin teolgica se desmiembra la formulacin cristolgica que se encuentra en 2S 7: Jesucristo est llamando con la palabra y el ejemplo, arrastrando a un seguimiento incondicional. Lo que llamamos ascesis es simplemente docilidad frente a ese llamamiento que invita a crear comunin de vida. El proyecto teologal es primordialmente mstico, pero alcanza de lleno al sector moral y tico. Conceptos como hombre viejo, hombre nuevo, apetitos, negacin,

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sobriedad en el uso de las cosas, daos del abuso: todo esto se desenvuelve en el plano moral o con fuerte participacin del mismo (3S 5,3). Pero esta purificacin tica y moral se lleva a cabo mediante las virtudes teologales con horizonte cristiano y radicalidad ayudndose de las virtudes cristianas. La anttesis Todo-Nada compendia el ritmo de contraste que domina, toda la obra. Ramifica el simbolismo del Monte en varias otras contraposiciones: Dios y criaturas, sentido y espritu, hombre viejo y hombre nuevo, amor y apetitos, fe e imgenes, esperanza y posesin. El movimiento y la subjetividad. Todo y nada son actitudes del hombre en camino hacia la meta de unin con Dios: todo es la meta y sus anticipaciones; nada son las cosas y los trozos de vida desenganchados que no dicen relacin con ella. La condicin subjetiva del corazn humano es tambin un hecho objetivo que se debe tener en cuenta en las valoraciones frente a lo creado, sus juicios de valor sobre el mundo llevan buena dosis de este elemento de la subjetividad. El centro de la atencin no est en las cosas que se niegan, sino en la condicin del sujeto que obliga a negarlas o tratarlas con desprendimiento. No es posible hacer una valoracin objetiva, mientras no haya tenido lugar la liberacin del sujeto que se acerca a las personas y cosas en fe, amor, esperanza. es decir, cuando se reconoce a s mismo contingente y en dependencia amorosa de Dios. En Juan de la Cruz existe un cierto dualismo antropolgico: el ms superficial, entre sentido y espritu, pero esta divergencia depende de otro dualismo ms radical, que es la ruptura del hombre de su comunin con Dios. El sentido del pecado es condicin humana, de sus grandezas y miserias, de sus inmensas capacidades y pobres realizaciones. Constituye el punto neurlgico de la comunicacin con Dios. Existe una teologa del pecado y de la gracia, expresada en trminos de apetito y de amor. El pecado deforma gravemente al hombre, y su influencia no desaparece por simple cambio de opinin o propsitos de la voluntad; requiere una renovacin del ser. Ah se origina la lucha: el hombre, ser totalmente radicado en Dios, y existencialmente orientado hacia otros valores. Da lugar a un proceso: el hombre formado por Dios, deformado por el pecado, transformado por la gracia redentora.

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Ahora pasemos a hablar sobre nuestro segundo autor, pero, antes debemos dedicarnos brevemente en el estudio del tiempo que media entre ambos: tres siglos, en donde la evolucin histrica de este pensamiento ms humanista, donde el centro deja de ser el dogma teolgico , desemboca en el pensamiento romntico del s. XIX. Se podra sintetizar esta evolucin en el Werther de Goethe publicado en 1774, pues esta obra contiene la totalidad de los temas que se repetirn en un siglo, hasta que Nietzsche descubra su significacin ms profunda. El centro del pensamiento no es el yo que piensa, sino la naturaleza, la vida de la naturaleza. Esta ya no se reduce a nmeros matemticos, sntesis de geometra y mecnica, sino que cede el paso a lo evolutivo, al pensamiento sobre la evolucin. Goethe se encuentra en los orgenes de este pensamiento evolucionista: la evolucin no es, en primer lugar, un hecho verificable, ni una hiptesis cientfica probable, sino la expresin de un deseo. La fusin con el todo, la visin de una larga cadena armoniosa de seres, la fecundidad y la fertilidad, el arte imprevisible de las metamorfosis que dan a la naturaleza la poesa y la divinidad que haban sido quebrantadas por la destruccin galileana y cartesiana del mundo antiguo. Pero la naturaleza es tambin el devenir, el ser visible del tiempo. Un tiempo irreversible, seal de mi finitud y del poder divino. Pensar el todo, y sentirlo vivo, sera una embriaguez peligrosa, un aniquilamiento del tiempo y del yo, si no se pudiera descubrir en l un orden. Pero este orden ya no procede de la lgica aristotlica, del clculo de un Dios gemetra, sino de lo arqueolgico, de lo originario, de la genealoga. El todo y el devenir perfilan la figura de un ser cuyo origen se pierde en la lejana noche. Los nocturnos de la msica romntica son la mitologa de los tiempos modernos, la meditacin sobre la madre universal, la noche de la que todo ha salido y a la que todo retorna. La naturaleza es indiferente a las vanidades y palabras del hombre, y, la libertad de la Ilustracin, cede el paso al fatum. La reconciliacin de la vida con el todo es la comprensin de la necesidad, que no resulta del clculo divino, sino que tiene ciertos grados de perfeccin: las formas supremas servirn de modelo al pensamiento que poseen el artista, el poeta, el profeta, son tipos que expresan el

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genio inconsciente de la humanidad al igual que las flores expresan el genio inconsciente de la vida vegetal. Sobre este trasfondo de positivismo y materialismo, en el s. XIX destaca netamente lo que, con una simplificacin un tanto burda, suele designarse como filosofa vitalista. Entre estos filsofos destaca Friedrich Nietzsche (1844-1900). Personaje profundamente trgico, de grandes dotes personales a la vez que con graves padecimientos, ms poeta que pensador, escribe con un estilo potico-retrico brillante, con imgenes incisivas y a menudo en forma de aforismos concisos. Su lucha por encontrar un sentido a la vida y solucionar el problema contra Dios del que nunca se libera en realidad, lo lleva a una combate que realiza con todo el empeo y pasin hasta derrumbarse tanto fsica como psquicamente. Su pensamiento es una visin objetiva y expresin de su propio estado anmico. Con toda su agresividad y provocacin no hace ms que expresarse a s mismo1. En el mundo y en la vida humana se manifiesta la unidad primordial que toma prestado del pensamiento de Schopenhauer . La vida humana es terrible y trgica, su nica salida es una transmutacin de la moral tica para dar inicio al superhombre. El juicio moral tiene en comn con el religioso en creer en realidades que no lo son... en ese nivel, la palabra verdad designa simplemente cosas que hoy nosotros llamamos imaginaciones. (p. 71). La lnea divisoria entre el bien y el mal, lo verdadero y lo falso, no posee en realidad ninguna verdad intrnseca, sino que toda su fuerza reside en la adecuacin a tal o cual voluntad de poder. Pero qu es esta voluntad de poder? Para Nietzsche la conciencia, la voluntad y la inteligencia no es un comienzo, sino una desembocadura, no el primer trmino, sino el ltimo eslabn de una cadena. La voluntad (como la conciencia y el pensamiento en general) es el lejano eco de un combate ya disputado en lo profundo de una lucha subterrnea de las pulsiones. Querer es experimentar el triunfo de una fuerza que se ha abierto un camino sin saberlo nosotros, y la suprema ilusin consiste en tomar ese sentimiento por una causalidad libre.
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cf. AA.VV.- La filosofa del s. XIX, ed. Herder, Barcelona 1987 (Curso fundamental de filosofa 9), pg 163

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De una forma general, el dominio intelectual y la esfera de lo consciente no son ms que smbolos que descifrar, sntoma de los movimientos pasionales y del cuerpo. Pero este simbolismo no es solo una fuerza inconsciente o del cuerpo, sino concierne al conjunto de los fenmenos del mundo. Ms que ser unas fuerzas consideradas en s mismas como nuevas sustancias metafsicas, la voluntad de poder nombra la polaridad que las orienta, las estructura y define su sentido. Pero en un sentido no slo absoluto o que posee una direccin unvoca, sino, ms bien, en un sentido mltiple que se dibujar a partir de la diversidad cambiante de las perspectivas. En un significado ms amplio, la voluntad de poder designa el despliegue no finalizado, pero siempre orientado, de las fuerzas ya sea en el mundo orgnico (pulsiones, instintos, necesidades), en el mundo psicolgico y moral (deseos, motivaciones, ideales) y en el mundo inorgnico, ya que la vida slo es un caso particular de la voluntad de poder. Por lo tanto la lnea divisora entre el bien y el mal, la verdad y la mentira reside en su adecuacin a tal o cual voluntad de poder. Valores de prudencia, o de riesgo, son gobernados por tal o cual tipo de fuerza. La genealoga de la moral muestra no tanto un conocimiento objetivo de la realidad, sino la fuerza intrnseca en generar vida. Conocer y juzgar la realidad es reconocer un esquema de asimilacin que se encuentra disponible porque ya ha sido trazado por el cuerpo, es decir, por la voluntad de poder. Cambia la lgica del conocimiento por la bsqueda por genealoga de los valores hasta ahora asumidos por el hombre. Esta muestra al mismo tiempo un nacimiento y una filiacin: hace ver cmo la direccin inicial que gobierna tal o cual valoracin persiste a travs de todas las derivaciones y transformaciones ms remotas, como, por ejemplo, en el caso del resentimiento. Un tipo superior de hombre crea sus propios valores partiendo de la abundancia de su vida y energa. El sumiso e impotente, sin embargo, teme al fuerte y poderoso e intenta contenerlo y domearlo afirmando como absolutos los valores del rebao. Y el resentimiento del dbil crea nuevos valores morales. Es necesario crear valores que sean, a la vez, una expresin de vida superior y un medio de intentar trascenderse a s mismo, camino hacia el superhombre, hacia un

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nivel superior de existencia humana. Nietzsche, en nombre precisamente del instinto dionisaco, en nombre de aquel saludable hombre griego del s. VI a. C. que ama la vida y que es totalmente terrenal, anuncia por un lado la muerte de Dios, y, por otro, lleva a cabo un ataque a fondo contra el cristianismo, que para l es la traduccin teolgica del pensamiento socrtico. Pero Nietzsche no busca la desintegracin de la personalidad humana en un remolino de impulsos en lucha y pasiones desatadas. Todo consiste en un problema de integracin, como una expresin de fuerza, no de mutilacin o de mortificacin, digamos que de inversin hacia la nada. Esta inversin de la voluntad de poder hacia la voluntad de la nada es lo que Nietzsche llama Nihilismo como el proceso de la desvalorizacin de los valores hasta ahora supremos. En cuanto la metafsica ha recibido del cristianismo una peculiar connotacin teolgica, la desvalorizacin de los valores hasta ahora supremos debe ser expresada tambin en trmino teolgicos mediante la sentencia: Dios ha muerto. Dios, quiere decir, que lo suprasensible en cuando mundo verdadero, ms all, eterno, respecto a este terreno de aqu abajo se hizo valer como autntico y nica finalidad. Los valores hasta ahora supremos se des-valoriza y este ideal platnicocristiano pierde toda su fuerza como formadora de la historia. A pesar de todo esto, Nietzsche est cautivado por la figura de Cristo: Cristo es el hombre ms noble; el smbolo de la cruz es el ms sublime que haya existido nunca. Distingue entre Jess y el cristianismo. Cristo muri para indicar cmo hay que vivir: Lo que dej en herencia a los hombres fue la prctica de la vida: su comportamiento ante los jueces, los esbirros, los acusadores, y ante toda la clase de calumnias y de escarnios, su comportamiento en la cruz [...]. las palabras dirigidas al ladrn sobre la cruz encierran en s todo el Evangelio. Cristo fue un espritu libre, pero el Evangelio fue suspendido en la cruz o, mejor dicho, se transform en Iglesia, en cristianismo, es decir, en odio y resentimiento contra lo noble y lo aristocrtico. El ms all es la negacin de toda realidad, y la cruz es una conjura contra la salud, la hermosura, la constitucin bien conformada, la valenta de espritu, la bondad del alma, contra la vida misma. Y a partir de hoy?. El atesmo, que es, segn su sentido

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genealgico, la catstrofe imponente de una disciplina dos veces milenaria del instinto de verdad que a fin de cuentas se prohbe: la mentira de la fe en Dios. Se desvanecen las mentiras de varios milenios y el hombre se ve exento de engaos propios de su ilusin, pero en realidad se queda solo. No hay valores absolutos, los valores son disvalores; no existe ninguna estructura racional y universal que pueda servir de apoyo al esfuerzo del hombre; no existe ninguna providencia, ni ningn orden csmico. La condicin general del mundo para toda la eternidad es el caos, no como ausencia de necesidad, sino en el sentido de una privacin de orden o de estructura, de forma, de hermosura, de sabidura. El mundo carece de sentido. Sin embargo hay una necesidad: el mundo tiene en s mismo la necesidad de la voluntad. El mundo desde la eternidad se halla dominado por la voluntad de aceptarse a s mismo y de repetirse. Nietzsche asume la doctrina del eterno retorno que toma de Grecia y Oriente. El mundo se acepta a s mismo y se repite. A esta teora cosmolgica se le une la doctrina del amor fati: amar lo necesario, aceptar este mundo y amarlo. Al final del Nihilismo, la aparicin del superhombre que ser tan distinto del hombre como este con el animal, no es un mito, sino la exigencia econmica de la voluntad de poder. Es necesario que la voluntad pueda encontrarse ntegramente del lado del superhombre porque en el hombre est degradada. As, pues, el superhombre no realizara a la humanidad sino a lo que en ella es ms originario incluso que ella misma, la voluntad de poder: sera la realizacin no de la esencia del hombre, sino de la esencia de la vida. Podemos observar una vez estudiado brevemente ambos autores que realizar una dialctica entre ambos nos llevara a tratar de comprender la esencia del sol y la luna, si se puede usar este simbolismo. Ambos podran ser las dos figuras estelares que aparecen en la historia, en la evolucin del pensamiento humano. Ambos creen en algo superior a ellos, un Dios que invita al hombre en su ser interior olvidndose de todo lo terreno, pero, que para Nietzsche, esta misma divinidad muere por necesidad evolutiva hacia una afirmacin absoluta que abarca la misma imperfeccin, para que el hombre evolucione al superhombre. La religin sirve para aquellos que tengan fe en

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su propia vida como vida que merece repetirse innumerables veces. Para Nietzsche ms all de una felicidad prometida en otro mundo, es la felicidad del que sabe que tiene un paraso pero que no existe un infierno. Religin sin pecado ni culpa, porque todo lo que se repite infinitamente no es ni bueno ni malo, es inocente, es sin ms. nica religin desprovista de nostalgia que suprime cualquier deseo de huir del mundo, cualquier desvalorizacin del aqu-abajo en beneficio de toda trascendencia, la doctrina establece, como cualquier religin, un vnculo con lo divino, entendido como totalidad, unidad del yo y del mundo. Para el mstico de vila la finalidad de la vida humana, por medio de la imagen del Monte y la Noche, es un hombre nuevo, divinizado en su ser y operaciones. No se trata de cambiar ideales en un camino asctico sin finalidad alguna, sino de un renacimiento humano profundo. La purificacin es infusin de nuevos dones como la luz, el amor y la fortaleza. Pero la Noche que transforma y diviniza es una obra de dos: Dios que llama y el hombre que responde, pues es un camino de pasividad activa o actividad pasiva. Tambin Nietzsche se pregunta cul debe ser su nica doctrina y su finalidad: Que al ser humano nadie le da sus propiedades, ni Dios, ni la sociedad, ni sus padres y antepasados, ni l mismo cul es la finalidad del ser humano? no tiene finalidad ninguna, el destino del hombre est inscrito en su propio instinto vital: nosotros hemos inventado el concepto finalidad: en la realidad falta la finalidad. Por la tanto si falta finalidad falta la causa primera del ser, o sea Dios. El concepto Dios ha sido hasta ahora la gran objecin contra la existencia Nosotros negamos a Dios, negamos la responsabilidad en Dios: slo as redimimos al mundo. Niega a Dios, pero el hombre posee en su instinto una evolucin hacia una nueva especie del superhombre. La humanidad que se ha entregado irremediablemente a la esclavitud, deja de ser la meta. El superhombre es la meta. Mstica humano-divina, pues aunque nos muestran dos concepciones

antropolgicas muy distintas, en realidad ambos ven en el hombre y en su naturaleza, una fuerza que le lleva a buscar en la noche de su existencia, en la subida de la montaa , o desde la genealoga de la moral, una trascendencia. El primero en el

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cristianismo, el segundo negando este, pero an as afirmando un halo mistrico que lo define como eterno retorno, como aquello que renace de sus propias cenizas. No en vano Nietzsche ve, en el nihilismo de hoy, un maana del superhombre en un ms all del bien y del mal, y que para Juan de la Cruz este ms all se encuentra tras los sentidos y tras la inteligencia humana. Un misterio a descubrir de dos grandes autores que primero trataron de alcanzar o comprender un camino, para luego, invitarnos a caminar. Dos caminos bien diversos pero con un paisaje comn: que el hombre se trascienda, para que al trascenderse encuentre su verdadera realizacin

Libros Consultados: SAN JUAN DE LA CRUZ, Obras completas, Coleccin Maestros espirituales carmelitas, Ed. Monte Carmelo, Burgos 1987. Introduccin general de Eulogio Pacho. pg. XXXII+1125. AA.VV, La filosofa del s. XIX, ed. Herder, Barcelona 1987 (Curso fundamental de filosofa 9) FRIEDRICH NIETZSCHE, Crepsculo de los dolos, Alianza editorial, Madrid, 1973

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