PARADIGMAS EMANCIPATORIOS EN AMÉRICA LATINA

Autores GALFISA Grupo América Latina: Filosofía Social y Axiología

Georgina Alfonso González Yohanka León del Río Maritza Hernández Pigueiras Humberto Miranda Lorenzo Alberto Pérez Lara José Ramón Fabelo Corzo Gilberto Valdés Gutiérrez (Coordinador

La Habana, Cuba 2005

INDICE

SE HACEN PARADIGMAS AL ANDAR… • • • • Los talleres Internacionales sobre Paradigmas Emancipatorios Estrategias metodológicas y epistemológicas Las interrogantes… En busca del paradigma perdido…

HACIA NUEVOS PARADIGMAS EMANCIPATORIOS EN AMÉRICA LATINA 6 Visiones Interpretativas •

¿Otro mundo es posible? Nuevos referentes valorativos en las alternativas emancipatorias latinoamericanas Georgina Alfonso González

Diversidad y articulación en América Latina. Desafíos de los movimientos sociales ante la civilización excluyente, patriarcal y depredadora del capital Gilberto Valdés Gutiérrez

• •

Articulación social-clasista y nuevos actores sociales en América Latina Alberto Pérez Lara Pensando la emancipación en clave autogestionaria. Apuntes bajo cuestionamiento Humberto Miranda Lorenzo

El debate en torno a la utopía en el pensamiento social crítico alternativo al Pensamiento Único Yohanka León del Río

La globalización y sus retos para América Latina (Para una lectura crítica de las propuestas poscoloniales) José Ramón Fabelo Corzo

SE HACEN PARADIGMAS AL ANDAR…

En la década del 90, América Latina padecía los efectos del orden genocida del neoliberalismo. El continente devino rehén de una utopía instrumentalista de modernidad sometida, excluyente y asimétrica. No era esta la primera vez en la historia que evoluciones desgarradoras habían lanzado a la sociedad a una confusión aparentemente incontrolable; no era la primera vez que valores de justicia, de solidaridad, de igualdad de derechos, de cooperación y de responsabilidad mutua eran denigrados por quienes ostentan el poder mundial y dictan las modas; tampoco era la primera vez que los pueblos parecían impotentes.

La igualación «hacia arriba» de nuestras economías nacionales, que suponían como tendencia de la globalización los profetas de la «retirada estatal», no podía ya sostener el entusiasmo ante los resultados evidentes de tales procesos. La alternancia de iniciativas de ajuste y modelos de reestructuración registraba un hecho que soslayaban los respectivos discursos: las sucesivas imposiciones de la división internacional del trabajo. América Latina vivía lo que Eduardo Rosenzvaig denominó la etapa colonial de la globalización.

Cuando los sueños emancipatorios parecían haber cedido su lugar a la pesadilla fáctica del capitalismo real, la persistencia de la Revolución Cubana y la sorpresa zapatista del 1 de enero de 1994 marcaron el parteaguas entre el desencanto y la esperanza, y aguaron la fiesta a los sostenedores del mito del fin de la historia. La emergencia de múltiples y novedosas formas de resistencia y lucha a nivel local, regional y mundial, obligó al pensamiento crítico a conformar un “nuevo mapa cognitivo”, que diera cuenta de las alternativas social-políticas populares en ciernes. Proliferó, a contracorriente, un nuevo movimiento plural contrahegemónico que se negaban, con sus prácticas y visiones alternativas, a aceptar la peor de todas las utopías: la utopía de no tener utopías.

En 1995 un grupo de investigación del Instituto de Filosofía, institución académica cubana perteneciente al Ministerio de Ciencia, Tecnología y Medio Ambiente, el Grupo América Latina: Filosofía Social y Axiología (GALFISA) convocaba al Primer Taller Internacional sobre Paradigmas Emancipatorios en América Latina en el que participaron académicos, activistas sociales y políticos, educadores populares y personas interesadas en aportar, desde prácticas multivariadas de resistencia y creación, acerca de los problemas de la emancipación social y humana en nuestra región. Desde entones hasta la fecha se vienen realizando, cada dos años, estos encuentros. Ellos han sido testigos de cómo las alternativas social-políticas en ciernes, que emergían frente al orden genocida del imperialismo transnacional, en especial en América Latina, crecieron en la medida en que el neoliberalismo iba cediendo su otrora “reinado” omnipotente ante el empuje de los movimientos sociales contestatarios y de las luchas emergentes en nuestros pueblos.

Los Talleres Internacionales sobre Paradigmas Emancipatorios Desde 1995 en que se convocó al primer encuentro hasta 2005 en que se realizó el VI Taller Internacional sobre Paradigmas Emancipatorios en La Habana, el escenario regional y mundial se modificó. La presencia de una amplia y diversa corriente alterglobalizadora, contestataria de la civilización (barbarie) excluyente, depredadora y patriarcal del capital, devino nuevo fenómeno político mundial, visible en las resistencias y luchas multivariadas que convergen a partir de 2001 en la experiencia del Foro Social Mundial en Porto Alegre y sus sucesivas ediciones regionales y mundiales. Millones de personas en todo el planeta reaccionaron asqueadas ante el Nuevo Orden del capitalismo salvaje, globalizando las resistencias y la esperanza en otro mundo posible.

Los talleres sobre Paradigmas Emancipatorios han asumido el desafío de abrir nuevos espacios de horizontalidad para la discusión de nuestros grandes desafíos continentales y globales. Los encuentros realizados han permitido

concertar discursos que no siempre hallan el modo de articularse entre sí: debates inusuales entre académicos e investigadores, educadores populares, profesores de diversas enseñanzas, líderes de movimientos sociales y activistas de base. Convocamos a todas las personas interesadas en avanzar en el diálogo de saberes y prácticas para construir un mundo justo y humanizado, que respete la dignidad y la diversidad cultural de los pueblos y los distintos grupos humanos, libre de explotación, discriminaciones y exclusiones, con equidad de género, raza, edad y responsabilidad ecológica.

La metodología de trabajo en los talleres es participativa sin exclusión alguna. A partir de los temas generadores que se plantean en los paneles temáticos se organiza el debate y la reflexión en grupos en los que todos y todas tienen derecho y posibilidades de participar desde sus experiencias de trabajo teóricas y prácticas.

El contenido de este libro muestra una modesta experiencia de construcción colectiva del conocimiento y de diálogo de saberes, orientados hacia la comprensión de las prácticas emancipatorias de nuestro tiempo. El lector dispondrá de una sistematización de los momentos más significativos de estos talleres, así como de reflexiones surgidas en el proceso de dichos intercambios

La obra que presentamos puede ser considerada como un aporte más a la construcción teórica de la lucha. Incluye una contextualización históricoconceptual de los eventos realizados en esta década y seis ensayos de los integrantes de GALFISA, elaborados al fragor de estos debates. Se trata, sobre todo, de una devolución. Esgrimir pruritos intelectuales con el modesto trabajo realizado sería absolutamente improcedente. No existe mejor antídoto ante tal pequeñez que recordar que toda la obra de aquel aguafiesta alemán debe ser concebida como una devolución a los trabajadores de los saberes que ellos mismos iban construyendo colectivamente con sus cerebros y sus corazones y que él, con su genio impar, logró “traducir” en clave teórica. En nuestro caso,

asumimos el término devolución, en primer lugar, como reconocimiento a los/as participantes en los talleres (hombres y mujeres provenientes de movimientos sociales, partidos y otras formas políticas de organización, grupos de reflexión, organizaciones no gubernamentales, proyectos, instituciones y diversas agrupaciones asociativas formales o informales) con los que durante más de una década GALFISA ha tenido el privilegio de compartir y aprender de sus experiencias y reflexiones desplegadas desde el campo popular, sin barreras academicistas, compartiendo el diagnóstico de sus realidades micro y macro, sus prácticas conflictuales, favoreciendo el espacio para escuchar a los/as protagonistas sobre sus procesos, los avances y los retrocesos, disfrutando las nuevas emergencias populares y aprendiendo de las derrotas parciales de cada movimiento. Y devolución, también, a tantos intelectuales orgánicos de nuestra América y otras regiones del planeta que acompañan a sus pueblos en las batallas antimperialistass de nuestros días.

Los talleres han pretendido adicionar un momento reflexivo más, entre tantos, para potenciar, desde Cuba, el esfuerzo plural por continuar la mundialización de las resistencias y luchas y pensar los nuevos modos de articulación de los actores-sujetos desenajenadores sociales que comparten proyectos humanistas y

En los debates de los Talleres sobre Paradigmas Emancipatorios nos acechaban certezas que no eran apodícticas, y desconciertos que no languidecían en el escepticismo. Apostábamos desde estos encuentros por otro modelo de convivencia humana, surgido de la articulación de todas las batallas emancipatorias de nuestro tiempo, construido colectivamente, sin verticalismos tramposos, por los sujetos que se constituyen en esa multivariada acción. Sabíamos que, en estas condiciones, pensar no es lujo de elites intelectuales, sino deber para afirmar una vocación de cambio. Y como de lo que se trataba y se trata es de levantar juntos un nuevo ideal, su construcción interesaría e

involucraría a más y más hombres y mujeres en la medida en que admitiéramos, con Martí, que la libertad vive del respeto y la razón se nutre en la controversia.

Estrategias Metodológicas y Epistemológicas Estos talleres se sustentan en una metodología que presupone su propia reelaboración a medida que avance el proceso indagativo y se produzcan nuevas aportaciones en este orden, como resultado del procesamiento de las opiniones y sugerencias de los participantes y de los intercambios metodológicos que se logren efectuar. Son concebidos como procesos de autoaprendizaje y como intento de práctica transformadora en la que se muestran tres dimensiones: la dimensión del descubrir, reconocer, es decir lo investigativo, la recuperación y la revalorización; la dimensión del apropiarse, y la de compartir, explicitar, es decir lo comunicativo.

Del diálogo en los talleres emerge un discurso vivo, libre, espontáneo y dinámico. No por ser oral los temas abordados dejan de tener la seriedad y la profundidad de análisis que requieren. No por dejar de escribirse en ponencias leídas durante las sesiones, las palabras perdieron fuerza y veracidad. De este tipo de encuentro se aprende a pensar y actuar desde una posición responsable de crítica y creación liberadora.

Paulo Freire ha señalado lo importante que resulta para aprender a vivir y convivir en comunidad solidaria el respeto por la cotidianidad del otro, la recepción desprejuiciada de lo que nos resulta, en un primer intercambio, ajeno y extraño.

«Si no intentamos --dice Freire--, una comprensión crítica del "diferente", en la necesaria comparación que hacemos entre las expresiones culturales, las de nuestro contexto y las del prestado, corremos el riesgo de aplicar juicios de valor rígidos, siempre negativos a la cultura que nos es extraña.

Respetar la cultura diferente respetando la nuestra también, no significa, no obstante, negar nuestra preferencia por este o aquel rasgo del contexto de origen, o por este o aquel rasgo del contexto prestado. Tal actitud revela, inclusive, un buen grado de madurez indispensable al exponernos críticamente a las diferencias culturales.

La construcción plural de los paradigmas emancipatorios no podrá efectuarse como una ciencia positiva elaborada únicamente desde el recinto académico. Tampoco se trata de un cuerpo conceptual a priori, fundado al margen de las prácticas concretas, que se aplica para la concientización de los sectores populares. La confluencia de activistas sociales y líderes naturales del movimiento popular, por una parte, y académicos (investigadores y profesores universitarios) por otra, no implica que estos últimos consideren a los primeros como educandos pasivos a los que es necesario depositar en sus «cabezas-vasijas» un conocimiento ya sistematizado. A este tipo de concepción es a la que Paulo Freire oponía la educación liberadora, problematizadora; la cual resuelve la contradicción educador--educando mediante el diálogo como mediación.

Precisamente, la antidialogicidad (propia de la educación bancaria, memorística) y la dialogicidad (esencia de la educación problematizadora) constituyen matrices de teorías de acción cultural antagónicas. La primera ha estado ligada siempre a la opresión (en la esfera política, social y familiar). La segunda es el gran desafío de la educación liberadora. Estas concepciones contrapuestas entrañan características diferentes. La acción antidialógica acude a la conquista, la división, la manipulación y la invasión cultural. La teoría de la acción dialógica, por el contrario, se basa en la colaboración, la unión, la organización y la síntesis cultural. Estas últimas características no se pueden asumir declarativamente, hay que hacer de ellas no sólo objetivos, sino modo distinto de actuar.

La orfandad paradigmática del pensamiento emancipatorio en América Latina constituyó una de las vertientes de la crisis de los modelos omnicomprensivos sobre el desarrollo social. La apesadumbrada carga de mitologemas que introdujo en la conciencia social la asunción de paradigmas simplificadores de lo social --que desecharon sistemáticamente genuinas interpretaciones y deducciones surgidas a despecho de los cánones litúrgicos establecidos-- dio lugar a reacciones sicosociales que tendieron a desprenderse de los nódulos cosmovisivos. Asistíamos a un momento significativo de crisis teórica y de dispersión de las coordenadas reflexivas y pronosticadoras del pensamiento crítico latinoamericano.

Tal vez no podía suceder de otra manera. Martí lo advirtió:

Tras las épocas de fe vienen las de crítica. Tras las de síntesis caprichosa, las de análisis escrupuloso. Mientras más confiada fue la fe, más desconfiado es el análisis. Mientras mayor fue el abandono de la razón, con más atrevimiento y energía luego se emplea. De nada nos vengamos nunca tan completamente como de nosotros mismos.

¿Se transitaba hacia una genuina síntesis conceptual y valorativa de la experiencia sociohistórica de nuestros pueblos, o hacia un eclecticismo de nuevo cuño, como sucedáneo de la crisis de fundamentos que paralizaba la acción histórica independiente de los sujetos comprometidos con la

emancipación?

Estábamos urgidos de una potenciación del pensamiento emancipatorio que de respuesta a las expectativas de transformación de los sujetos sociales víctimas de las diversas formas de dominación vigentes. Preterir la necesaria agudización interpretativa del mundo de fines de siglo, en aras de un participacionismo carente de todo rigor intelectual no es, por supuesto, la fórmula idónea para ampliar las bases de la construcción teórica de las batallas emancipatorias de nuestro tiempo.

Partimos del reconocimiento de la perspectiva pluriparadigmática de las ciencias sociales contemporáneas, cuyos aportes en diversos ámbitos no han sido aún sintetizados al nivel de una teoría societal integradora. Las certezas cosmovisivas de la modernidad (incluido el peculiar destino de formalización simplificada de que fue objeto la trascendental crítica de Marx a la modernidad, durante el marxismo posleninista), se diluyen sin que se hallen alternativas de reconstrucción que permitan superar, sobre bases nuevas, la incertidumbre sobre el futuro y los mitologemas posmodernos.

En lo que concierne al tema de la emancipación latinoamericana se constata la ausencia de un paradigma que articule adecuadamente, de manera sistémica, todos los componentes requeridos para su determinación. Las formalizaciones conocidas sobre este problema y los modelos de explicación provenientes de diversas tradiciones filosóficas y matrices reflexivas heterogéneas, distan de poseer un cuerpo metodológico multilateral, integrativo, que de cuenta de la realidad latinoamericana, sin desdeñar ninguna de las múltiples determinaciones que la particularizan y la engarzan con el sistema--mundo conformado.

Una dificultad latente afrontan los estudios de esta naturaleza: la incongruencia verificada entre los resultados de la teorización formal, de rango académico y los intereses, aspiraciones y necesidades presentes en las bases del juicio valorativo de los sujetos--actores sociales que encarnan las tendencias emancipatorio-humanistas de la región. Valorizar e integrar el imaginario democrático--liberador de dichos sujetos en la reproducción conceptual especializada de la realidad, constituye un desafío metodológico que asumimos como imperativo ético de estos talleres.

En medio de tantos desaprendizajes necesarios y de tantas desconstrucciones desmovilizadoras, queda intacta la vieja certeza apodíctica que conmina a ejercer la crítica radical de todo lo existente, sin que ésta retroceda ni frente a los resultados logrados ni frente al conflicto con las fuerzas existentes. Como la

tábula rasa es sólo una candorosa prepotencia afirmativa del Renacimiento, hoy esa crítica implica «desaprender», sin violar la continuidad de lo conocido, las nociones históricas conformadas y el instrumento analítico heredado, tal y como acostumbramos a aprehenderlos en las formalizaciones omnicomprensivas que, como se sabe, no enseñan nada queriendo explicarlo todo.

Hoy

la

perspectiva

marxista

pugna

por

superar los límites teóricos,

epistemológicos y prácticos que la relegaron y la soberbia que impidió el diálogo de saberes y la confrontación pluriparadigmática de los estudios sociales. El ajuste de cuentas con la escolástica entronizada en la trayectoria posleninista -así como con la búsqueda de la supuesta esencia incontaminada, prístina del pensamiento original de Marx, a la luz de la cual se harían inteligibles las realidades de hoy--, ha sido y es aún condición para reanimar las investigaciones sociales en la actualidad.

No resulta ocioso tener en cuenta que, más allá de sus nexos con el socialismo en general o con determinado modelo de su construcción, el fundamento básico del marxismo radica en el propio desarrollo histórico. Pueden producirse los desprendimientos paradigmáticos y las síntesis más inimaginables en el futuro próximo, mas no existe ningún argumento serio que legitime su anunciado estado terminal. A las puertas del nuevo milenio, en plena mundialización del capital y creciente distancia económica entre países del centro y la periferia, ante tendencias homogeneizadoras que apuntan a la creación de formas transnacionales de gobierno, de sofisticadas maneras de regulación y dominación de pueblos y personas, la legitimidad del marxismo como crítica radical de todo lo existente, como cosmovisión y metododología de análisis de los fenómenos sociales rebasa con creces todo prurito académico: deviene condición racional de una ética afirmativa, sin la cual el género humano difícilmente podrá acceder a su humanización planetaria.

Se comprende que la reanimación aludida no significa el recambio de la rigidez determinista por el culto a la indeterminación. No se trata, pues, de asumir idéntica lógica a la verificada durante la crítica al economicismo por parte de la nueva sociología latinoamericana. La perspectiva por la que abogamos se aparta tanto del particularismo relativista extremo, como de la Filosofía Política convencional, autoproclamada a pensar la sociedad deseable al margen de sus concretas condiciones históricas, y particularmente, económicas, sobre la base de la fundación de principios valorativos trascendentes. Favorece, por el contrario, concebir la centralidad de la praxis para así afrontar con mayor eficacia la articulación de las experiencias en curso cuyo accionar (práctico, teórico y valorativo) se orienta hacia la creación colectiva de patrones de interacción social alternativos al patrón capitalista neoliberal, depredador y patriarcal que usurpa la universidad de nuestra época.

De lo que se trata es, en definitiva, de asumir un paradigma de la complejidad de lo social que rechaza la simplificación propia de la asertividad, y avanza hacia otro de integración como resultado de una pluralidad de acciones novedosas de los sujetos sociales, con funcionamiento no jerárquico y estructuración en redes que permiten confluencias electivas no siempre concientes de sus resultados. Lo anterior presupone avanzar hacia un nuevo modo de realizar la teoría emancipadora, equidistante tanto del elitismo como del localismo

epistemológico; esto es, hallar los nudos de integración entre el saber popular contextualizado y los relatos vivenciales de las mujeres (desvalorizados por la lógica patriarcal) y el conocimiento lógico--sistémico. Las experiencias de investigación acción participativa y de sistematización de procesos en los espacios locales deben encontrar vías de acceso a una nueva totalidad conceptual no «tramposa». El temor a la asunción acrítica de los relatos y discursos macrosociales se parapeta en el culto de lo micro como pretendida realidad tangible incontaminada. Lo que es separable sólo en una

intencionalidad cognoscitiva o gradualidad transformadora, se convierte en estamentos incomunicados del saber y el actuar. Ni el cosmopolitismo desasido

del entorno local, ni el aldeanismo epistemológico son actitudes productivas para la reconstrucción de los nuevos paradigmas emancipatorios de cara al siglo XXI.

Existen razones para ello que la memoria histórica y el saber popular mantienen latentes: sucesivas usurpaciones «representativas» desligadas de las bases y estrategismos doctrinarios, han sido avalados por una presunta cientificidad inobjetable. Las ciencias sociales cumplen funciones emancipatorias cuando su apropiación crítica por los sujetos concretos plasma en ellas sus intereses, necesidades y aspiraciones, cuando los resultados científicos devienen valores de significación social positiva.

En esta dirección, necesitamos profundizar en las experiencias de investigación acción participativa en América Latina, en tanto estrategia ágil de investigación, ajustada a su objeto: los actores competentes en procesos complejos, dinámicos y estructurados. Dichos procesos nunca son plenamente comprendidos, de manera que los actores participantes son confrontados permanentemente por las consecuenciasa inesperadas de su estrategia de investigación. Es en la forma de adaptar la estrategia, en el uso de nuevos métodos o métodos existentes pero de manera distinta, donde radica el aprendizaje relevante.

La tensión entre lo explícito y lo implícito, lo intencional y lo inintencional, lo adecuado y lo inadecuado, el involucramiento y el desapego, el saber sistematizado y el sentido común, no pueden resolverse de una sola vez. Esa tensión adquiere formas distintas a lo largo de la investigación, permite otros resultados y requiere ser diferenciada durante las actividades investigativas.

Una de las evidencias más palpables de la crisis teórica radicó precisamente en la no captación a tiempo por el pensamiento emancipatorio de la profunda reconstrucción transnacional del capitalismo y sus efectos formacionales y cultural-civilizatorios en la sociedad contemporánea. La crisis paradigmática que paralizó a las fuerzas antisistema consistió precisamente en la formalización de

un tipo de paradigma a partir de un modelo y un esquema teórico predeterminado que no pudo dar cuenta de estas nuevas condiciones.

No existen modelos absolutos y atemporales de intelección y solución de problemas, y mucho menos formas permanentes de actuar a partir de un sistema inmutable de coordenadas. El autodesarrollo es condición tanto del paradigma como del ideal. No puede, tampoco, imponerse de manera nihilista un cambio paradigmático, sin que haya sido modificada la esencia de los procesos, por la solución real de las contradicciones que lo generan. No se excluye tampoco la presencia temporal de pseudoparadigmas construidos sobre una síntesis virtual de la realidad (por malas, y en ocasiones siniestras prácticas), que como su ideología representan una falsa conciencia.

El avance de los debates nos condujo a tomar como eje temático conceptual de los talleres a la categoría de Sistema de Dominación Múltiple (SDM), para fundamentar la necesidad que tiene el movimiento popular de avanzar hacia nuevos paradigmas de articulación de las demandas emancipatorias en América Latina. El esclarecimiento de los conceptos de emancipación social,

emancipación política, emancipación humana integral han sido momentos de reflexión en el transcurso de los mismos. Esta disección se ha realizado teniendo en cuenta, en ambos polos, sus dimensiones económica, política, social, cultural y simbólica. Con ella pudimos integrar diversas demandas y prácticas emancipatorias, reivindicativas, libertarias y de reconocimiento que aparecían contrapuestas o no articuladas.

Las Interrogantes… ¿Qué es la globalización y cómo nos afecta? ¿Podrá el capitalismo salir de la onda larga recesiva en que se encuentra? ¿Cuál será el precio que tendrán que pagar los trabajadores y los pueblos para que el capital tenga el éxito en su actual ofensiva? ¿Encontrará América Latina caminos alternativos al tipo de integración transnacional, sometida y asimétrica diseñada para ella? ¿Cómo y

con qué sustituir el orden genocida del neoliberalismo? ¿Cuál modelo de bienestar deberá tirar por la borda al hoy hegemónico, centrado en el consumo impositivo (e ilusorio para las grandes mayorías), causante de insoportables tensiones sociales y ecológicas? ¿Son compatibles democracia política y totalitarismo de mercado? ¿De qué manera construir, desde abajo, una nueva alternativa social-política que de lugar a una democracia integral, sustantiva, que no se reduzca a simples mecanismos procedimentales en beneficio de las élites de poder y que permita acercar a las personas a la toma consensuada de decisiones fundamentales? ¿Qué valores afirmarán la nueva emancipación latinoamericana a las puertas del nuevo milenio? ¿Podrá “humanizarse” el capitalismo o será necesario avanzar hacia alternativas anticapitalistas y socialistas para lograr la emancipación social y humana en general?

Conviene advertir al lector que los Talleres sobre Paradigmas Emancipatorios no tienen la pretensión de satisfacer todas estas interrogantes. La necesidad de crear espacios plurales de reflexión obligó a desplazar la centralidad de las respuestas acostumbradas, portadoras de certezas estériles, hacia las preguntas. Debemos convenir en que si no siempre acertamos con las primeras, quedaban en pie todas las segundas. Formular los nuevos problemas que afrontan las mujeres y los hombres frente a la culminación a escala mundial del proceso de expansión imperialista, de internacionalización del ciclo completo del capital, sigue exigiendo, en principio, un enorme esfuerzo explicativo y pronóstico de los nuevos marcos de la acción colectiva. Construir correctamente las preguntas que encierran nuestros grandes problemas continentales, era ya el primer paso en la búsqueda de soluciones viables.

En Busca del Paradigma Perdido… Los OBJETIVOS generales concebidos para el desarrollo de de los Talleres sobre Paradigmas Emancipatorios fueron los siguientes:

1. Evaluar los contenidos fundamentales del debate y la reflexión colectiva, nacional e internacional, sobre el pensamiento emancipatorio en América Latina y las alternativas a la globalización neoliberal a escala planetaria.

2. Realizar un diagnóstico del impacto del orden neoliberal en la realidad latinoamericana contemporánea.

3. Contribuir a la sistematización y esclarecimiento del proceso de construcción plural de las nuevas visiones paradigmáticas que faciliten pensar y ejecutar alternativas anticapitalistas en los escenarios sociales de América Latina y el Caribe.

4. Adelantar un conjunto de apreciaciones sobre los temas que hoy preocupan a la comunidad latinoamericana y que plantean desafíos a las prácticas de los activistas sociales y políticos, así como al pensamiento emancipatorio en los umbrales del nuevo milenio: el Sistema de Dominación Múltiple en la actualidad y sus componentes, así como el debate sobre la democracia, el alcance y los límites de la ciudadanización en los marcos neoliberales y las características de la construcción de los nuevos proyectos sociopolíticos alternativos por las fuerzas populares

Fue necesario consensuar hipótesis que se debatieron a lo largo de los encuentros efectuados, entre ella:

1. Al analizar los cambios mundiales, es preciso comprender que la globalización y la transnacionalización recogen hoy todo el espectro de contradicciones. Habría que conceptualizarlas no sólo como exponentes de la concentración, centralización e intensidad del capital, por lo que deben ir en primer término como característica principal y dominante del proceso contemporáneo.

2. La globalización avanza unida a la expulsión de grandes masas humanas de la producción, del mercado y de la política. De esta manera, la ciudadanía entendida con los supuestos anteriores deviene para millones de hombres y mujeres en imaginario inercial de un status que ya no refleja nexos reales. 3. La profunda deshumanización, inmoralidad e insostenibilidad a que nos conduce el modelo, filosofía o “teología” neoliberal hace que la sociedad humana se encamine ciegamente hacia su autodestrucción, si no consigue detener el ritmo de la entropía social. 4. La quiebra de viejas certezas y de esquemas rígidos de interpretación de la realidad ha generado una crisis teórica, valorativa y práctica que no encuentra salida dentro de los moldes tradicionales del pensar y el actuar. La orfandad paradigmática entorpece la articulación de los niveles micro y macro de transformación social, política y cultural. Pensar los retos que afrontan las alternativas sociales en las condiciones del capitalismo transnacional de principios de siglo, presupone un colosal esfuerzo en el ámbito de la teoría emancipatoria. 5. La producción teórica de nuestros días sobre la democracia muestra un amplio consenso antineoliberal. Mas la radicalidad explicativa del modelo hegemónico varía de una a otra posición o contexto dentro de ese consenso. Hay quienes agotan su horizonte propositivo en un llamado para extender el concepto clásico de ciudadanía del liberalismo, que permita restaurar y perfeccionar las normas democráticas cercenadas por la fragmentación neoliberal y la privatización del espacio público. Pero se abre paso un pensamiento contrahegemónico, que afirma que este tipo de ciudadanización no basta, puesto que tal como ha fungido en modelos de acumulación capitalistas anteriores, no traspasa la aspiración a una inclusión ética limitada que hoy, además, es imposible recomponer desde el paradigma liberal. 6. El cautiverio de la teoría emancipatoria latinoamericana se refracta en la carencia de diseños de políticas fundamentados, que coloquen a los

pueblos de América Latina ante una alternativa histórica abierta a un nuevo contenido de desarrollo, fruto a su vez de una nueva socialidad democrática integral. La significación social positiva de ese rumbo aparece todavía fraccionada en valoraciones contrapuestas, que no logran la concertación del centro de gravedad político, y dificultan que los actores sociales se constituyan y articulen en un nuevo modelo de acumulación política, superador de viejos reduccionismos, vicios

verticalistas y exponente de modos más legítimos de actividad transformadora. 7. La práctica política alternativa que hoy emerge desde las distintas vertientes del sujeto social-popular en América Latina, que se enfrentan al sistema de dominio del capitalismo neoliberal (recreando diversas tradiciones presentes en el movimiento popular), está generando la necesidad de construir un nuevo modelo de articulación política, que comprenda la diversidad de modos de acumular y confrontar frente a los patrones de interacción social hegemónicos. Ello requiere revisar y renegociar las formas de relación y cooperación entre los distintos actores sociales, cambios profundos en las formas de organizarse y de actuar de cada uno de esos actores. 8. Rechazar el universalismo ingenuo inherente al pensamiento

reduccionista no significa la desconstrucción de las abstracciones desde un nominalismo radical que tenga como inevitable fin hipostasiar las identidades de grupos sociales inconexos, sino hallar un respuesta universal capaz de articular las distintas demandas emancipatorias provenientes de las “víctimas” del Sistema de Dominación Múltiple. 9. La reconstrucción «desde abajo» del paradigma emancipatorio en América Latina implica avanzar colectivamente hacia la descripción y conceptualización de los nuevos patrones de interacción social

alternativos a los vigentes en la civilización capitalista contemporánea. Ello coloca a la problemática del cambio social en un terreno equidistante

tanto del practicismo subjetivista como del reduccionismo y el elitismo teórico.

¿Cómo construir alternativas viables, humana y ecológicamente sustentables, frente a los discursos y prácticas hegemónicos a partir de la creación de nuevas prácticas y visiones paradigmáticas sobre la emancipación social?

En medio de la cultura de la desesperanza con que se pretendió paralizar al pensamiento crítico-propositivo, emerge de las nuevas formas de la protesta colectiva, al menos, una idea clara y distinta: la necesaria construcción plural de un proyecto de mundo en el que quepan todas las mujeres y los hombres del planeta, en armonía con la naturaleza, con justicia de género y equidad social.

Los profetas panglosianos del neoliberalismo y los sostenedores de la mitología del fin de la historia no tenían ante sí, pese a sus ilusiones, el mejor de los mundos. El déficit teórico padecido por los intentos contemporáneos de transformación obliga, en primer término, a librarse del cautiverio en el que se ha pretendido relegar al pensamiento crítico y radical de nuestro tiempo. La reconstitución, al parecer contrafáctica, de los valores que afirman la posibilidad de otro modo de convivencia humana es tal vez la primera victoria que podamos alzar contra el desencanto.

No podíamos aspirar que estos encuentros nos legaran el PARADIGMA, el PROYECTO, el MODELO al estilo con que acostumbramos a aprehenderlos en las formalizaciones omnicomprensivas que, como se sabe, “no enseñan nada queriendo explicarlo todo”. El resultado obtenido, en ese sentido, aporta pistas interpretativas, visualiza transiciones, relaciona prácticas y pensamientos, sistematiza deseos, saberes, poderes y discursos emergentes desde los propios sujetos sociales que resisten la dominación múltiple.

La primera de ellas es que estamos urgidos de una potenciación del pensamiento emancipatorio que dé respuesta a las expectativas de

transformación de los sujetos sociales víctimas de las diversas formas de dominación vigentes. Se trata de estimular precisamente la actividad reflexiva y valorativa de los propios actores sociales involucrados en diversas formas de protesta colectiva frente al orden neoliberal. Debemos orientarnos no sólo hacia la búsqueda de alternativas «como si no estuvieran», sino hacia las alternativas que efectivamente ya están en curso, derivadas de las prácticas de las distintas vertientes del sujeto social-popular planetario, que hoy se enfrenta al curso genocida de la globalización neoliberal. El pensamiento emancipatorio debe describir y pensar aquellos elementos, que insertos TRIBUTAN en esas prácticas NUEVOS

contrahegemónicas,

alternativas,

HACIA

PARADIGMAS EMANCIPATORIOS.

Para ello se impone hacer un registro lo más abarcador posible de las prácticas de resistencia a diversas escalas (local, nacional, regional, global), no para decirnos «lo que le falta a cada una» sino «lo que tiene de interesante, lo que aporta ya, lo que promete potencialmente». En otras palabras, sistematizar mejor las experiencias alternativas emprendidas por los sujetos sociales que se enfrentan a los patrones de interacción social hegemónicos, y cuyo accionar multifacético se orienta hacia la creación de regímenes de prácticas colectivas, características y recurrentes (comunitaria, familiar, clasista, educacional, laboral, de género, etnia, raza, etc.) alternativas al patrón capitalista neoliberal, depredador y patriarcal que usurpa la universidad de nuestra época.

I TALLER (enero, 1995) “Problemas de la construcción plural del paradigma emancipatorio en América Latina”

Todavía sorprendidos ante la caída del Muro de Berlín y bajo la incertidumbre de lo por venir se convocó al I Taller internacional junto al Colectivo de Investigación Educativa «Graciela Bustillos», proyecto cubano con el que hemos compartido durante años la aventura creadora de asumir la metodología participativa de la Educación Popular.

Justificó este interés el hecho de que los temas seleccionados eran congruentes con el intercambio teórico y metodológico que acompañaba el proceso de refundamentación de la Educación Popular durante el primer lustro de la década de los 90. Desde esta perspectiva, los organizadores aspiraban a que las contribuciones sistematizadas que se obtuvieran pudieran participar en el debate abierto por este movimiento, y ser sometidas, a su vez, a las exigencias de contextualización y apropiación crítica diferenciada correspondientes. Fue de gran importancia la presencia de Orlando Fals Borda, Enrique Dussel y Carlos Nuñez.

Se trataba de colocar un puente de entendimiento entre los representantes de dos modos de saberes que rara vez hallaban las vías para acercar sus perspectivas de análisis y acción. ¿A qué nos referimos? El educador popular y en América Latina no siempre dispone de tiempo y recursos para apropiarse de las investigaciones y estudios sistematizados que vienen produciéndose y discutiéndose en los medios académicos de la región, cuando no considera que tales resultados son ajenos a las prácticas de base en que están insertos. Una parte de nuestro mundo académico sigue atado a una tradición que devalúa la propuesta de construcción colectiva del conocimiento y las experiencias de investigación acción participativa desplegadas desde la Educación Popular en diversos espacios locales de nuestros países. Por ello, GALFISA convino, junto a otras organizaciones e instituciones, en abrir un nuevo escenario que contribuyera a la superación de prejuicios y tensiones improductivos entre educadores, cientistas sociales y activistas sociales y políticos.

Pese a nuestros propósitos de no encapsular en formas tradicionales las nuevas visiones paradigmáticas emergentes a inicios de la década y, en consecuencia, adoptar una metodología que desencadenara posibilidades de participación horizontal en el Taller, en una de las sesiones Fals Borda nos demostró la certeza del refrán «el diablo está en los detalles», cuando comenzó su intervención con estas palabras: «La sesión de hoy va a ser más bien un intercambio de ideas y no una conferencia, porque si no estuviese negando mis principios de participación, además, ya la forma en que nos hemos organizado aquí es antiparticipativa total. El símbolo de la participación es el círculo, no el cuadrado este, y menos poner un maestro enfrente. No, todos somos maestros y todos aprendemos y cometemos errores. La gracia de este método precisamente es el respeto mutuo de los conocimientos distintos que cada uno puede aportar a un proceso, con un compromiso personal, que uno siente y que quiere contribuir y dar a ese proceso. Pero todos ya estamos sentados y sería engorroso volver a levantarnos, para hacer un círculo grande».

Por supuesto, que no se trataba sólo de un detalle «geométrico». Podemos llenar de círculos nuestros espacios, pero si no lo hacemos y lo asumimos en nuestras cabezas, si no estamos convencidos todos que la articulación horizontal de subjetividades es la mejor manera de enriquecer nuestras respectivas concepciones de la vida y el mundo y confrontar alternativas políticas, sociales, culturales y educativas, de nada valdrían las técnicas de participación que podamos utilizar en estos encuentros.

Nuestro primer Taller demostró que las utopías pueden ser posibles y productivas: aquel encuentro inusual de educadores populares, cientistas sociales, profesores de diversas enseñanzas, activistas sociales y políticos y promotores culturales abrió un modesto espacio para la discusión de nuestros grandes desafíos regionales.

El Taller de 1995 se realizaba desde Cuba, en momentos críticos de búsqueda y solución de continuidad a la alternativa histórica abierta en 1959. Nos asistía, en consecuencia, el derecho a insertarnos en debates sobre asuntos de naturaleza harto controvertida en los cuales nadie puede ostentar el monopolio de la verdad, por cuanto sólo es patrimonio de la humanidad progresista en su conjunto.

En aquella experiencia de 1995 nos propusimos las siguientes metas: • Desplegar un conjunto de actividades encaminadas al intercambio

académico y de experiencias prácticas, enriquecedoras de las concepciones latinoamericanas en torno a los paradigmas emancipatorios. •

Propiciar un clima de reflexión abierta e investigación sobre los temas que hoy preocupan a la comunidad latinoamericana y que plantean desafíos a las prácticas de los activistas sociales y políticos, así como al pensamiento emancipatorio en los umbrales del nuevo milenio: la crisis paradigmática en las ciencias sociales, la asunción de las contribuciones de la Filosofía y la Teología de la Liberación en América Latina, especialmente su crítica a la hegemonía de la cultura excluyente del Mercado Total, el cuestionamiento de la visión depredadora del desarrollo, la feminización de la pobreza, el debate sobre la democracia y el alcance y los límites de la ciudadanización en los marcos neoliberales, entre otros.

Propiciar un diálogo de saberes entre el conocimiento lógico y el contextualizado que propicie la ruptura del divorcio entre lo macro y lo microsocial, en el que puedan participar todas las personas interesadas en repensar a América y buscar las alternativas humanistas que dignifiquen la vida de nuestros pueblos.

Validar una metodología de análisis en torno al tema de la emancipación latinoamericana sobre la base de la confrontación de experiencias y metodologías de investigación y acción, así como producir elaboraciones

teóricas conjuntas, enriquecidas por el diálogo de saberes y la participación democrática, horizontal de todos los involucrados en el taller •

Contribuir a la realización de un diagnóstico de la realidad latinoamericana de fines de siglo.

Confrontar las propuestas de socialidad democrático--participativa que hoy se desprenden de las prácticas de los actores sociales interesados en la construcción plural de un proyecto de mundo en el que quepan todas las mujeres y los hombres del planeta en armonía con la naturaleza, con justicia y equidad social.

Quienes hayan percibido los tanteos con que emprendimos aquel empeño y las dificultades de los caminos reflexivos por los que aspiramos internarnos, habrán dado justo en la diana del defecto que, en su prolongación, devino virtud principal para compartir, en medio de tanta incertidumbre, la primera idea clara y distinta de nuestros talleres: la necesaria construcción colectiva de nuestro propio paradigma emancipatorio. Otra postura, rebosante de fatuo ingenio, vendrá de quienes juzguen contra--natura aquella vocación, considerando tópico la mera

reminiscencia de un esfuerzo utópico devaluado por tanto nuevo converso. Nada más puntual, en este caso, que dar por respuesta el viejo adagio de Juan de Mairena: «Nunca os aconsejaré el escepticismo cansino y melancólico de quienes piensan estar de vuelta de todo. Es la posición más ingenuamente dogmática que puede adoptarse».

II TALLER (enero, 1997) “Paradigma emancipatorio y modernidad en América Latina. Claves de la Educación Popular en los ‘90”

Programa de Trabajo

• •

Mesa Inaugural ¿Por qué convocamos? ¿Quiénes nos reunimos? ¿Qué y cómo debatiremos? Trabajo en grupos

Saber contextualizado y conocimiento lógico: ¿Cómo articularlos para la transformación socioeducativa? •

Plenaria de socialización

Intervención especial sobre Cuba Debate • Trabajo en grupos

Antinomias de la globalización El orden neoliberal y los modelos alternativos Democracia de elites y ciudadanía de baja intensidad: ¿Cómo construir la alternativa? • Plenaria de socialización

Debate Intervenciones de profundización • • • Visita a proyecto educativo--comunitario Visita a UBPC en Melena del Sur Trabajo en grupos

Modernidad y modernización: La encrucijada de la educación humanista Cultura de la desesperanza versus cultura y axiología de la emancipación Marxismo y pensamiento emancipatorio en América Latina • Plenaria de socialización

Intervenciones de profundización Debate • • • Intervención especial: Cuba: pluralidad de ideas y debate revolucionario Mesa Redonda: «Alcance y límites de la refundamentación de la Educación Popular en América Latina» Plenaria (Intervenciones libres)

Ciencias sociales, Educación Popular y nuevas formas de acción colectiva

• • •

Evaluación del Taller por los participantes Declaraciones y propuestas Convocatoria III taller en enero de 1999Actividad de despedida

Luego de una reflexión crítica del Taller precedente, emprendimos de nuevo este tipo de experiencia con la convocatoria al II Taller Internacional A los

organizadores se sumó a partir de esta edición la ONG Internacional «El Taller», con sede en Túnez, organización comprometida con proyectos de formación para movimientos sociales del Sur y proyectos de desarrollo humano.

¿Cómo concebimos este segundo taller? Los integrantes del Grupo de investigación «América Latina: Filosofía Social y Axiología», del CIE «Graciela Bustillos» y de «El Taller» presentaron las razones del taller a partir de la percepción propia del contexto latinoamericano y mundial y la necesidad de abrir nuevos espacios para la discusión de nuestros problemas, retos y oportunidades históricas. Se expuso la voluntad de propiciar un diálogo de saberes y un clima ampliamente participativo, de construcción colectiva del conocimiento y acercamientos entre el saber contextualizado y la reflexión teórica, entre la ciencia social, la educación y la política alternativa, así como la búsqueda de nuevos sistemas simbólico--comunicativos, valorativos y práctico--transformadores que den sentido al esfuerzo por transformar el estado de cosas existente en la región.

Luego de presentarse los participantes se agendaron los contenido de cada sesión temática y los procedimientos del trabajo grupal. Las temáticas consensuadas para el debate en cada tema generador fueron, entre otras, las siguientes:

TEMA 1. ANTINOMIAS DE LA GLOBALIZACION

1. La reconstrucción transnacional del capitalismo y la dinámica de la globalización (Realidades y discursos) 2. Los agentes de la globalización: quiénes globalizan y quiénes somos globalizados 3. Características de la actual fase recesiva de la onda larga del capitalismo 4. Cambios culturales y nuevo conocimiento 5. Alternativas a la globalización del capital: la pluralidad de sujetos y la construcción de un nuevo internacionalismo TEMA 2. EL ORDEN NEOLIBERAL: DEMOCRACIA MINIMA Y MERCADO TOTALITARIO (¿CUALES ALTERNATIVAS?) 1. La utopía del Mercado Total: ¿quién dirige la «mano invisible» de la exclusión? 2. La realidad neoliberal en América Latina: ajustes, desregulación,

«desincorporación», descapitalización y subconsumo 3. Privatización de la política: Estado mínimo y secuestro de la cosa pública 4. Democracia procedimental y ciudadanía de baja intensidad: hegemonía cultural del neoliberalismo 5. El debate sobre la viabilidad de las alternativas al orden neoliberal: ¿reacomodo o superación? TEMA 3. MODERNIDAD Y MODERNIZACION: LA ENCRUCIJADA DE LA EDUCACIÓN HUMANISTA 1. América Latina: ¿modernidad liberadora o servidumbre posmoderna? 2. Los paradigmas modernizadores. La modernización neoliberal: deformaciones estructurales y asimetrías internas 3. Homogeneización violenta de lo diverso: defensa de la multiculturalidad de nuestras sociedades 4. La noción de desarrollo y la destrucción de nuestros ecosistemas naturales 5. El culto de las nuevas tecnologías y el desprecio de las ciencias básicas y las ciencias sociales: Los retos de la educación humanista TEMA 4. CULTURA DE LA DESESPERANZA VERSUS CULTURA Y AXIOLOGÍA DE LA EMANCIPACION

1. Axiología del Mercado Total: la institucionalización de la ley de la selva 2. El empobrecimiento cultural de la vida: la conversión en valores de la «ganancia», la «competencia», la «eficiencia» y la «innovación perpetua» 3. El progreso como crecimiento ad infinitum y la medición cuantitativa de la vida 4. La emancipación como valor: la construcción plural del paradigma axiológico 5. América Latina en la encrucijada entre los valores universales y propios TEMA 5. MARXISMO Y PENSAMIENTO EMANCIPATORIO 1. El marxismo clásico y las nuevas realidades de fin de siglo 2. Las investigaciones marxistas: nuevas búsquedas epistemológicas 3. El enfoque marxista de la emancipación humana y la constitución de los sujetos sociales 4. Marxismo y tradición nacional 5. El marxismo y los nuevos horizontes de transformación

III TALLER (enero,1999) “Paradigmas emancipatorios: balance y perspectivas de fin de siglo”

Programa de Trabajo • • • • • • • • • Presentación de los participantes Entrada (Árbol de Problemas, Imperativo Axiológico, Retos

Epistemológicos) Panel Introductorio: América Latina y los metarrelatos de la globalización. Trabajo en grupos Plenario de socialización Presentación de resultados de cada grupo Trabajo en grupos Impactos sociales y culturales de la modernización. Incidencias sobre la mujer, las poblaciones indígenas y el medio ambiente. Pensamiento emancipatorio e Investigación acción participativa: los retos de la construcción «desde abajo»

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Plenario de socialización Presentación de resultados Intervenciones especiales Debate Plenario: Neoliberalismo y dominación ¿cómo construir la alternativas a la democracia mínima? Intervenciones Debate Presentación y venta de revistas cubanas de reflexión Intervención especial sobre Cuba

Trabajo en Grupos: Los paradigmas emancipatorios ante el nuevo siglo Plenario de socialización Presentación de resultados Intervenciones especiales Debate Evaluación del Taller Declaraciones Convocatoria IV Taller Actividad de familiarización Recorrido por el proyecto sociocultural del Centro Histórico de la Ciudad de La Habana

Resultados de los debates En las intervenciones plenarias y los trabajo de grupos los participantes se pronunciaron sobre el proceso de la globalización neoliberal, su impacto económico, social, cultural y político, y los contenidos de un paradigma global alternativo que surja de los propios pueblos, de los sujetos o actores sociales que lo conforman. Se insistió en la necesidad de diferenciar la globalización

como proceso objetivo, del curso capitalista neoliberal de la misma. Hay una forma neoliberal de participar en la globalización y otras opciones que deben ser estudiadas.

El proceso de la globalización fue examinado teniendo en cuenta su carácter multidimensional, no limitado sólo como fenómeno tecnoeconómico, o como la mera interconexión entre los Estados, sino extendiendo la crítica hacia otros campos como el social, el ambiental, el político, el institucional, educativo y cultural. Un primer consenso se obtuvo al correlacionar la globalización hegemonizada por el neoliberalismo con un proyecto ideológico renovado de dominación capitalista transnacional. En este punto algunos participantes hacen una distinción, más allá de lo etimológico, entre globalización y mundialización.

Los primeros debates fueron acerca del impacto del neoliberalismo y la modernización en nuestros pueblos. La modernización y el neoliberalismo han significado un cambio radical estructural y cultural. En este cambio consideramos el surgimiento de mercados autoregulados y la mercantilización de todas las relaciones sociales, que ha traído consigo una desigual distribución de los ingresos, incremento del desempleo y de la pobreza, y por tanto la exclusión de amplios sectores sociales.

Otro impacto importante discutido fue la descentralización de funciones y el traslado de la función estatal a las mujeres, lo que significa una sobrecarga insoportable.

Han surgido una serie de actores sociales, y también su fragmentación. El aumento e intensificación de la violencia, que no sólo es parte de una estrategia militar, sino también parte de una agresión étnica que implica una visión del mundo que además de violenta esta separada de la naturaleza y que conduce cada vez a más personas a la exclusión y la marginalidad.

La subjetividad Un aspecto de los efectos del neoliberalismo al que se refirieron varios investigadores fue el de la subjetividad. Hoy se nos induce a que perdamos la diferencia entre visión del mundo --cosmovisión-- y teoría social. La visión del mundo que se nos brinda se identifica con la realidad.

No se trata de que el mundo esté cambiado. Marx planteó en su Tesis 11 que no se trata de interpretar al mundo, sino de cambiarlo. Esto sigue siendo válido, pero es la mitad del problema. La otra mitad es que, cuando los intentos de transformación práctica del mundo naufragan, es cuestión de reinterpretar la teoría.

Algo ha pasado en la teoría que ha impedido que en la práctica se haya producido esa transformación. Pero para transformar hay que reinterpretar, porque la vida muestra que los intentos hasta ahora no han fructificado, lo cual, en vez de llevarnos al escepticismo debe conducir a una reactivación del discurso plural para que de veras el mundo sea transformado.

Otro aspecto de la globalización es la instrumentalización ideológica. Hay un grupo globalizador, de grandes transnacionales. No es cierto que vivan mejor los trabajadores de los países centrales, salvo la aristocracia obrera. Ahora millones sufren en ambos lados. La exclusión se redistribuye a nivel mundial.

En cuanto al aspecto subjetivo, a la racionalidad, ¿hay verdaderamente racionalidad? Hay elementos de racionalidad científico-tecnológica, pero es conocido también que la racionalidad del beneficio de una empresa atenta contra todo el sistema, y esa es una de las causas de la existencia del Estado bajo el capitalismo.

La acción sicológica es parte de la hegemonía cultural, apela a la irracionalidad que está en la subjetividad. Es lo que Hegel llamó aspectos conservadores e

incluso disparatados del sentido común o sabiduría popular. Lo plantea Gramsci. En el sentido común hay elementos irracionales, de confianza en las soluciones mágicas, mesiánicas. El hitlerismo utilizó el facismo, el prejuicio, racionalmente, para fundamentar la ocupación de los mercados por parte de los monopolios alemanes, pero después se envolvió en la propia irracionalidad de la «raza invencible», y no lo pudieron parar.

La hegemonía cultural de los grupos dominantes se basa en aspectos reaccionarios del sentido común. La violencia autoritaria tiene mucho que ver con la marginación, porque se presenta un modelo como el ideal de la felicidad, el cual no se puede alcanzar. Entonces, la única forma de alcanzarlo es matando, se hace eutanasia, matando los niños al nacer, para que no sean un peligro en el futuro. Todo esto lleva al descrédito de la democracia y favorece la tendencia a ejercer o a subordinarse a mesianismos autoritarios.

La crisis de valores que provoca la difícil situación económica e ideológica en que vive el hombre y la mujer de fines de siglo fue otro aspecto analizado. La quiebra de los paradigmas libertarios por la hipertrofia de las prácticas que los enarbolaron, la permanente inversión de la identidad, la renuncia a las verdades profundas, la ironización de las grandes convicciones, la pérdida de referentes de significación y la falta de un repertorio mínimo de convicciones vigentes que sirvan de base y de orientación en las cuestiones de la vida social son algunas muestras de dicha crisis. El hundimiento en el ocaso histórico de lo que parecían ser formas de vida justas y dignas y pensamientos de avanzada, crea en los individuos la sensación de que lo que ocurre en el mundo se le escapa de las manos. A esto se une, en primer lugar, la pretendida naturalización del orden económico y político vigente, así como la ausencia o poca claridad de las nuevas estructuras sustitutivas de las que declinan, todo lo cual crea la ilusión de que los procesos sociales funcionan sin someterse a la dirección y el control humanos.

Superar esta crisis –señalaron algunas intervenciones-- impone el reto de articular los sistemas de valores sobre la base de nuevas significaciones y sentidos. Se insistió en la idea de que la preocupación por los valores promueve la búsqueda de soluciones a los problemas históricos concretos, la crítica axiológica cuestiona y evalúa las potencialidades para producir y reproducir valores. Al cuestionar arremete contra lo cotidiano opresivo, al evaluar plantea alternativas subversoras de la escala de valores dominantes.

La reflexión valorativa, según otra intervención, desencadena siempre un proceso crítico que insta a confrontar las aspiraciones de los sujetos sociales con las posibilidades de instrumentarlas y hacerlas efectivas. Dicha

confrontación es un modo de participación consciente de los sujetos en su devenir. Ahora bien, no siempre la correspondencia entre las aspiraciones humanas y las posibilidades objetivas de su realización es armónica. Por eso, el sentido y la dirección de la crítica social dependerá, en gran medida, de las formas específicas en que se concientiza y manifiesta tal correspondencia.

Los sujetos sociales Otro de los temas centrales del taller, en el que se produjeron entradas en diversos momentos, fue el relacionado con los sujetos, o actores, o movimientos sociales. La aparición de los nuevos movimientos o actores sociales, se expresó, son una expresión de la crisis de la política, de esta política que promueve la «democracia mínima», porque justamente todo este período de capitalismo globalizado, neoliberal, se ha dado con un profundo déficit democrático. Estos son actores desconocidos, no sólo de la agenda social, sino también de la agenda de los mecanismos políticos. Son, también, expresión de la crisis de hegemonía, expresión de crisis de legitimidad, de gobernabilidad, porque, fragmentariamente, están agregando proyectos de contrahegemonía.

La emergencia de los nuevos actores sociales está vinculada con el remozamiento de los soportes de la sociedad y con la incapacidad de la vieja institucionalidad política que reduce el privilegio de las decisiones a las elites, al mismo tiempo que bloquea posibles formas de participación. Por consiguiente, la proliferación de nuevos actores está en relación directa con un real proceso de reorganización de la sociedad civil, con el creciente surgimiento de nuevas organizaciones populares a escala local y regional.

El potencial crítico de estos nuevos actores reside tanto en su forma de enfocar la política y el poder, como en la perspectiva de renovación de los patrones socioculturales de lo cotidiano, que penetran en la microestructura de la sociedad. Su efectividad se comprueba en la medida en que con sus acciones obliguen a los gobiernos locales, regionales o nacionales a tener en cuenta sus demandas y a darles participación en la toma de decisiones sobre aspectos o problemas que están vinculados directamente con sus reivindicaciones. Se afirma que con su énfasis en la participación desde la sociedad civil, los nuevos actores sociales muestran en cierta medida el rechazo histórico de los sectores populares en América Latina a la democracia formal. En este sentido, los nuevos movimientos sociales constituyen un conglomerado heterogéneo unido por una perspectiva crítica frente al poder estatal.

Surgieron interrogantes al respecto: ¿Por qué la izquierda es incapaz de comprender estos fenómenos? Parece que tiene gran suspicacia, temor de ser rebasada por estos nuevos sujetos, opinaron algunos participantes. Hay una crisis de los sistemas de representación, una crisis de la política, donde estos nuevos actores sociales no son capaces de entregar las respuestas acabadas, pero tampoco las instituciones son capaces de responder.

Hay una recomposición social, y la izquierda necesita saber dónde están estas nuevas identidades, y cuáles son las relaciones con ellas. Y es un proceso donde los viejos actores o movimientos sociales se transforman en diversas

combinaciones. La lucha ideológica se está dando en estos nuevos espacios, en los que se construye el espacio público social, desde la perspectiva de la contrahegemonía y de la resistencia cultural, de la preservación de la propia identidad.

El grupo que analizó este tema llegó a algunas conclusiones. Cuando hablamos de sujetos, señaló el expositor, estamos hablando de la acción emancipatoria. Sujeto es aquel que asume determinado protagonismo en la acción emancipatoria.

Hablamos de un sujeto que, en las condiciones actuales, además de ser plural, es diverso. En un mismo sujeto hay diversos niveles de complejidad, o diversos roles sociales en su experiencia, en su cultura. No debe verse como un sujeto totalizador dado de una vez para siempre, ya que la emancipación humana, social no es un único acto mediante el cual se libera de una vez y por todas el conjunto de la sociedad. El sujeto debe constituirse abierto a la diversidad de los demás y también a la diversidad de las demandas y de la urgencia que tengan estas demandas en cada momento histórico.

La emancipación hay que concebirla como un proceso, cuyo sujeto también se desarrolla en un proceso de carácter histórico condicionado. Su construcción sólo puede hacerse desde y para la praxis emancipatoria. La articulación sólo se puede plantear a partir de la necesidad de la emancipación. Se trata de la articulación de los diversos intereses sociales, sectoriales, grupales para algo históricamente concreto. Una praxis basada en la unidad vinculada a la tolerancia y los presupuestos de igualdad de los participantes que puedan convertir en elementos no antagónicos los elementos de oposición, de sujeción, que todavía no se puedan resolver en el proceso.

Otro elemento de la articulación es la búsqueda política amplia de lo que une, entendida como la construcción de una nueva subjetividad que permita ir

superando, en este proceso, las diferencias derivadas por el no-reconocimiento de las especificidades de cada actor participante en un proyecto compartido. Los nuevos movimientos sociales no son coyunturales, son históricos, y cada uno de ellos encarna una arista del proyecto emancipatorio.

La causa de los indígenas fue resaltada en los debates. No es una causa más en América Latina. Es una causa que tiene una larga historia, de 500 años, que en 1992 despertó todo un movimiento continental y mostró toda la potencialidad que tiene este sujeto para un cambio.

A veces los partidos de izquierda somos meros representantes de fuerzas que están fuera de ellos mismos –expresó una compañera--. Una noción de este representante que asuma al sujeto social, que asuma al otro simplemente como objeto de reflexión, de representación, no basta. Es preciso asumirlo como sujeto que incorpora su propio expediente dentro de la construcción de una nueva alternativa.

Se trata de incorporar también a grupos barriales, locales, que muchas veces sienten el deseo de buscar alternativas de solución a problemas inmediatos, pero al mismo tiempo se constituyen potencialmente en fuerzas de cambio social.

La globalización actual, a pesar de una aparente homogeneización, al mismo tiempo reproduce y profundiza la heterogeneidad de la sociedad, y hoy es

mucho más evidente el lugar específico que ocupan las mujeres, los indígenas, los excluidos, los marginados, los sectores específicos que anteponen anhelos y aspiraciones propias. Si las alternativas comienzan a construirse

diferenciadamente por cada uno de estos sectores sociales y concentradas exclusivamente en las micro--demandas, no será posible construir una alternativa potencialmente fuerte frente al sistema global. No hay que dejar que la fragmentación neoliberal nos gane la batalla.

Hay corrientes ideológicas ligadas al neoliberalismo que obvian una alternativa que incluya a todos y a todas y que permita la construcción de una sociedad en la que realmente quepan todos los hombres y las mujeres, en la que se reconozcan libremente cada uno de estos sujetos sociales.

Un reto fundamental es como construir un proyecto que articule a los diferentes sujetos sociales, que no pierda las demandas específicas de los nuevos actores, pero que tenga en cuenta cómo estas demandas están conectadas con la contradicción capital-trabajo.

Otro reto es cómo construir una identidad colectiva, a partir de las especificidades. Se habla de un paradigma que incluya la protección de la naturaleza, la conexión de lo personal con lo político. Del cambio en los valores de consumo, de una conceptualización de lo que es calidad de vida y la forma de acceder al consumo.

Se planteo la pregunta acerca de qué condiciones permiten eliminar las relaciones de poder, como esencia de un proyecto emancipatorio, y la necesidad de una vanguardia. Se planteó que no podemos seguir hablando de vanguardia en términos singulares, sino de las vanguardias. En cada proceso concreto pueden ser distintas las fuerzas que actúan como vanguardias, que se unan distintas fuerzas progresistas en torno a un objetivo común.

Entre las vanguardias y la masa no existe un vínculo mecánico de tipo transmisor, sino un proceso de retroalimentación mutua. De allí que debamos considerar los temas de la democracia interna y la participación. Las vanguardias, concebidas como núcleos políticos de permanente creación intelectual, a juicio del grupo, requieren tomar en consideración los sentimientos, los sentidos, los valores, de quienes van a realizar el paradigma. El nuevo

paradigma emancipatorio debe considerar los valores de justicia y de

humanismo. Hay que recuperar la tradición de espiritualidad que existe en América Latina. Los proyectos con más fuerza en la región han sido aquellos que han combinado la razón con los sentimientos y la voluntad de los pueblos, lo cual no debe confundirse con el populismo ni el mesianismo irracional.

Explotación y dominación Durante el taller se insistió en recuperar la centralidad de la categoría de explotación a la hora de iniciar un camino explicativo de la dominación. Hoy existen millones de personas que son excluidas del trabajo, excluidas del «derecho a ser explotadas», y por tanto son expulsadas del mercado y de la política. Si bien la exclusión de la fuerza de trabajo que provocan las políticas de ajuste neoliberal es un fenómeno típico del capitalismo salvaje, es necesario no perder de vista que la explotación aparece tanto en las formas «incluyentes», propias del llamado Estado Benefactor Keynesiano, o de sus variantes populistas y nacionalistas, como en el curso excluyente de los procesos de acumulación actual del capital.

A su vez estas categorías deben medirse a la luz de las alternativas sistémicas y intrasistémicas. Algunas intervenciones plantean que la categoría de exclusión deja en ocasiones en la opacidad, fuera de la crítica radical, a la categoría central de explotación, independientemente de la necesidad de develar las formas presentes de explotación en el capitalismo transnacional. Sin embargo – argumentan-- si miramos el tema desde el ángulo de las posibles alternativas intrasistémicas, la crítica a la exclusión asume competencia beligerante en el enfrentamiento a la forma prevaleciente de capitalismo salvaje. Lo mismo ocurre con la opresión política. El Estado neoliberal se ha convertido en un mercado de intereses particulares, al desaparecer las conquistas democráticas que hicieron de la cosa pública un espacio en disputa entre las clases. La batalla por la ciudadanización tiene un contenido político convergente con la izquierda en la medida en que se enfrenta a la desarticulación o «secuestro» de la cosa pública

por las elites de poder. En el ámbito global, la existencia de un Gobierno mundial de facto, no regulado por la sociedad civil internacional, es también otro argumento en favor de este tipo de ciudadanización activa.

Si se piensa en alternativas de trascendencia cultural-humanista de la civilización rectoreada por el capital, es imprescindible determinar las formas históricas de dominación y opresión que se entrelazan en la crisis civilizatoria de fines de siglo.

Se insistió en la importancia de no antagonizar las tradiciones teóricas que conviven en el movimiento social y popular y ver hasta qué punto es más importante encontrar una matriz política y simbólica que permita integrar, sin exclusiones, todas las demandas emancipatorias, libertarias y de reconocimiento que dan sentido a las luchas de los actores sociales que están hoy frente a un sistema de dominación concreta.

Esto es válido para encarar desde las distintas vertientes del movimiento popular los planteos del feminismo político. Lo importante no es solamente entrar en el debate a favor o en contra del lugar otorgado al patriarcado, sino estudiar mutuamente estas tradiciones. En el grupo que trabajó este tema llegaron a una especie de consenso: partir del reconocimiento de que hay formas de dominio centradas en las categorías de explotación y dominación, y reconocer que hay tres nódulos de referencia: el género, la raza o la etnia, y la clase.

Se realizó un análisis crítico de las tres categorías, planteando alejarse del enfoque reduccionista de cualquiera de ellas. Esto significa que es tan

perjudicial preterir el enfoque de género en aras de una visión estructural o económica de la sociedad, como asumir la lucha contra la cultura patriarcal haciendo abstracción de la denuncia y el enfrentamiento a los poderes económicos y políticos de clase que son responsables de la explotación y de la llamada feminización de la pobreza. Cuando hablamos de género no hablamos

solamente de la liberación de la mujer –expresó el relator del grupo--, sino también del hombre. A la mujer le ha sido expropiada su sexualidad y el hombre ha sido expropiado también del derecho a la ternura, al trabajo doméstico, a la educación de sus hijos, a ejercer la paternidad. Es decir: hay que subvertir ese arquetipo intransferible, naturalizado, que se ha dado para la mujer y para el hombre.

Lo mismo pasa con la raza o la etnia, o con la clase. Los que vienen de una tradición marxista en América Latina saben lo que ha pasado con el reduccionismo de clase a la hora de elaborar las tácticas, las estrategias, los modos de articulación. Claro está que la crítica al reduccionismo de clase ha llevado también a desconocer la categoría clase, en algunos momentos, y hoy, por suerte, se está recuperando, y de un modo más amplio y más rico.

Nosotros partimos –continuó el expositor de los debates del grupo-- de un enfoque político, por el momento, y no tanto teórico, para llegar a un consenso que admite puntos de conflictos, porque hay discrepancias, entre el feminismo profundo, el feminismo de reconocimiento, el feminismo político y algunas tradiciones en el movimiento popular, marxistas, socialistas, ambientalistas, etc., y lo importante es pensar qué nos une y qué podemos aprender de unos u otros movimientos. Por eso es que presentamos aquí a la crítica, utilizando la terminología feminista, y ampliándola, este arquetipo viril donde está un modelo de hombre, adulto, blanco, occidental, desarrollado, capitalista. Toda una simbología del dominador.

Esta figura social y simbólica ejerce una dominación en relación con la mujer y con la naturaleza, a la que feminiza, o sea, la devalúa como simple medio para satisfacer sus necesidades. Aquí hay una legitimidad de la crítica feminista que debemos considerar. Lo mismo pasa con las relaciones de dominación entre adulto y niño o niña, dependiendo del contexto, o entre el blanco y el negro,

entre el occidental y el oriental o el occidental «de segunda clase», entre el capitalista y el trabajador o excluido.

Llegamos a una hipótesis de trabajo –concluyó-- que es la necesidad de enfrentarse a un capitalismo transnacional, recuperando el concepto de imperialismo con los añadidos teóricos necesarios, patriarcal y depredador de la naturaleza y de los ecosistemas vivientes.

En nuestro análisis se demarcan dos ámbitos: uno, que es el de la producción, en el cual juega un papel hegemónico la economía política, el ser humano y la clase, tratando de articular el enfoque de que estamos hablando, y su correlato en la esfera étnica.

El enfoque feminista hace énfasis en el ámbito dinámico de la producción, de la economía política, como un ámbito estrictamente patriarcal, y que también afecta el elemento clave de la dominación de clase y de la hegemonía de clase.

Lo mismo en lo público, no sólo se trata de que lo público se relacione con los hombres, sino de que lo público ha sido hoy privatizado en América Latina con un argumento de que en definitiva el culpable de los males que teníamos hace un tiempo eran las democracias, corruptas por definición, de nuestros Estados «benefactores», y quedaban en la opacidad las verdaderas fuerzas del poder que estaban detrás de ellas.

En este sentido, la política se convierte en algo delictivo, se privatiza la cosa pública y los ciudadanos, prácticamente, se convierten en una nulidad, porque la política queda como algo privativo de los «técnicos», y no de los ciudadanos. Estos «técnicos» simplemente aplican políticas que ya vienen «enlatadas» desde los mercados centrales del capital, las cuales además son «inobjetables» por estar sustentadas en una ciencia «esotérica» que la gente común no logra entender.

Es decir, que hay una expropiación no sólo de la mujer en esta esfera, sino también de los ciudadanos en su conjunto, de la mayoría de las personas, aunque el status de ciudadanía de la mujer, por supuesto, es predefinido como inferior al del hombre por «naturaleza».

En el ámbito de la reproducción, el enfoque feminista enfatiza en un incremento de la sexualidad, del trabajo doméstico, de la violencia sobre la mujer y de la reproducción de la fuerza de trabajo. Desde aquí también podemos incluir a las distintas gamas de trabajadores que son excluidos. La misma cosa sucede en el espacio público. Este enfoque nos lleva a pensar en la necesidad de un nuevo modo de articulación política, que reconozca la existencia de diversos modos de confrontar este orden hegemónico y también diversas maneras de acumular.

Si aceptamos esto, tenemos que aceptar que hay una pluralidad de tradiciones revolucionarias y de enfoques teóricos sobre la emancipación y que no se trata de tomar una de estas tradiciones como ejemplo al que necesariamente tienen que subordinarse las demás.

Lamentablemente, hoy muchas experiencias frentistas en Latinoamérica reproducen estos viejos esquemas y al final llegan al fracaso. Por eso nosotros criticábamos aquí el estrategismo, es decir la visión que tenían algunas fuerzas de izquierda de que una vez que se tomara el poder, íbamos a resolver de la noche a la mañana el problema del medio ambiente, el problema de la mujer, el problema de las poblaciones indígenas, de los barrios, etc.,etc., y no incorporar temas de estas demandas en la propia lucha, desde el mismo comienzo del camino hacia una sociedad humanizada. Esta sociedad deseada, por supuesto, tiene mucho que ver con el camino que recorramos para llegar a ella, y de la capacidad para no desvincular fines y medios, para no reproducir viejas o nuevas formas de dominación.

Por tanto, nuestra propuesta es la necesidad de un modo horizontal de articulación de los movimientos sociales, de los partidos y otras fuerzas sociales y políticas de la sociedad civil. Lo cual no quiere decir renunciar a la organización, sino a la concepción elitista, verticalista de la misma. De la experiencia zapatista habría que tomar aquel elemento que denominan :«Mandar obedeciendo». Que la función de las vanguardias es partir de las necesidades e intereses de las masas, que no se trata de que haya una dirección que imponga sus criterios a las masas, sino que éstas deben participar en la elaboración de las orientaciones y decisiones a seguir.

Una compañera recordó que Carlos Marx dijo que el capitalismo era incompatible con la vida y precisamente la situación en que asume a la mujer expresa esta incompatibilidad, la situación en que asume el entorno, el medio ambiente expresa esa incompatibilidad, pero resolver ese problema no lo puede ni la mujer sola ni el indígena solo. No existe un tema social que no tenga una relación de explotación fundamental para producir bienes y ese sector de explotados, donde los más pueden ser la mujer o los indígenas, forma un sistema de relaciones en el que hay que atacar lo esencial. Si no se ataca lo esencial con toda la fuerza, podemos seguir definiendo todos los males que un sistema mundial o neoliberal ocasiona en cada uno de nosotros si llegar a alternativas concretas, el problema es ver dónde particularmente todas esas fuerzas pueden actuar, o por lo menos reflexionar hoy aquí, pero tener un objetivo común, tener claro qué queremos lograr, qué hay que cambiar.

La reflexión tiene que ir a una ampliación de la famosa frase de «proletarios de todos los países, uníos». Proletarios quiere decir desposeídos y los trabajadores de cualquier sector, incluso los excluidos del trabajo capitalista, los intelectuales, son desposeídos, así como el indígena lo ha sido de sus patrimonios y la mujer de su condición activa y su especificidad genérica. Los desposeídos tenemos que ser solidarios entre nosotros en primera instancia.

Otras intervenciones coinciden en que es imposible en un mundo globalizado buscar alternativas emancipatorias que no pasen por la clase, el sexo, la raza. En este proceso tenemos que estar preparados todos y todas, y re-visitar al pasado, a la memoria histórica de los distintos sujetos sociales que padecen disímiles y similares modos de opresión para poder enfrentar este presente con una propuesta distinta de futuro. Tenemos que hablar de los temas que están hoy a la orden del día como es la batalla global por una cultura de paz y esa cultura de paz tiene que manifestarse contra la guerra, contra las drogas, contra la violencia, contra el trabajo infantil. Y ese espacio también le va a permitir a la mujer ganar.

La contextualización del tema de la mujer en la sociedad cubana, así como los enfoques de género desplegados en los distintos escenarios públicos y no públicos fue abordada en algunos grupos. Nosotros, expresó otra participante, trabajamos también el tema de las relaciones raciales en Cuba y es interesante comprobar cómo se barrió con la discriminación racial institucional, Estas cosas llevan toda una evolución y esa evolución genera toda una serie de prejuicios y de estereotipos que están en la sicología social y que están siendo mas lentas, que es un proceso, y no todo es residual, por lo tanto yo no quería retirarme sin hablar de la unidad y dentro de ella la diversidad que como problema cultural es también importante.

Hay que decir –concluyó-- que hay un continente que también tiene un protagonismo cultural y mundial hoy, pese a que prácticamente no existe para los profetas de la globalización y es el continente africano, aplastado por el neoliberalismo que le impone una cultura homogénea occidental. Y sin embargo, en este debate donde hemos hablado de la globalización, no se ha hablado del África. Hay que preguntarse qué va a ser de estos países a merced de la «barbarie» globalizadora.

Un nuevo paradigma La construcción de un nuevo paradigma supone un esfuerzo de

sistematizaciones y reflexiones teóricas ligadas a las formas actuales de protesta colectiva de todos los sujetos involucrados en las batallas

emancipatorias de fines de siglo. Esta idea fue compartida por los participantes en el taller.

Ahora hacen falta alternativas complejas para situaciones complejas. Y para situaciones complejas, no se actúa en una sola dirección. Hay diversos niveles en que actuar: local, nacional, regional, e internacional, insistió un delegado.

Hoy no existe una situación revolucionaria, lo cual no implica que no sigamos siendo revolucionarios, y debemos plantear la lucha por reformas serias. A escala mundial no existe una correlación de fuerzas favorable para impulsar un proceso revolucionario –expresó otro de los participantes. El salto es un conjunto de reformas sustanciales, no de pretendidas humanizaciones del modelo neoliberal, que articulen sujetos sociales capaces de seguir más adelante.

Llegamos a ciertas conclusiones Los pueblos, mientras impere el actual orden mundial, no les queda más alternativa que enfrentar los poderes tanto nacionales como internacionales para resolver sus necesidades, para lo cual es necesario hallar formas más eficientes de solidaridad y un nuevo internacionalismo entre los pueblos, los trabajadores y los distintos segmentos de la sociedad civil. Este enfrentamiento se concibe como un primer momento defensivo, y en esa etapa hay que evitar que los pueblos sean despojados de las conquistas alcanzadas. Para ello, necesitan apoyarse en determinadas fuerzas sociales y políticas, democráticas y progresistas, utilizar el pensamiento latinoamericano, y de esa manera adquirir mayor fuerza para la construcción de una nueva hegemonía.

Otro asunto es que se requiere una globalización de las organizaciones sociales, sindicales y otras, que fortalezcan las fuerzas internas. Y así ir adquiriendo una cierta forma de poder.

Sobre las sociedades emancipadas, éstas no pueden concebirse sin que sus componentes adquieran mayores niveles de participación en la toma de decisiones, y que la condición básica para lo anterior es mantener la acción crítico pensante en aras de garantizar la esperanza y su viabilidad.

En otras palabras, que debemos rechazar el fatalismo histórico y el pensamiento único como premisa para vencer al desencanto.

Además, se consideró que era necesario incidir en la institucionalidad, especialmente en el ámbito de la educación y la comunicación. Es decir, actuar en la configuración de una opinión pública funcional, trasladando estas ideas en la búsqueda de un nuevo modelo y un nuevo proyecto social.

Este proyecto debe ser agradable y atractivo, y para ello hay que utilizar las vías del arte, de la estética, de la ética. Existe la necesidad de contar con una base cultural revolucionaria, y modificar los hábitos de cultura para modificar los hábitos de consumo, no confundir el consumo de bienes con el consumismo de mercancías.

Se planteó también que para una mejor viabilidad del proyecto emancipatorio es muy importante el papel que juega la familia, y su valorización. En el caso de Cuba, ha sido muy importante el peso que ha tenido en el desarrollo social, tanto de la educación como el trabajo con la comunidad.

Llegamos así a los factores de desarrollo, descentralización y autonomía. Es muy importante, por otra parte, considerar el período histórico que se vive al elaborar un modelo emancipatorio.

Se consideró que no se cuenta con un sujeto predefinido en la llamada «encrucijada de las utopías». Y que los movimientos de las minorías, tan numerosos, no han mostrado aún toda su capacidad para aglutinar a sus iguales. Hay que contar con este sujeto para llevar adelante un nuevo modelo emancipatorio y por ello es importante contribuir para alcanzar un nivel de articulación positivo.

Fue consenso la pertinencia de evaluar integralmente, desde una perspectiva histórico-crítica, los errores, las desproporciones y deformaciones del ideal y la práctica del socialismo del siglo XX, para la elaboración de un proyecto emancipatorio para el siglo XXI. Se recomendó al respecto estudiar las experiencias de transición socialistas, que mantienen su validez como en el caso de Cuba.

Muchos participantes coinciden en que no ha habido suficiente tiempo ni creatividad para elaborar una teoría emancipatoria y que por lo tanto es importante siempre tomar la esencia humanista, crítica y propositiva del marxismo, despojado de sus añadidos positivistas y especulativos sin negar los desarrollos epistemológicos contemporáneos, todo esto vinculado con las investigaciones de corte participativo realizada por los propios actores populares en distintas escenarios, así como de las corrientes del pensamiento latinoamericano, entre las que se destacan la filosofía y la teología de la liberación y la educación popular.

Asumimos también la crítica al verticalismo organizativo y al elitismo teórico, según el cual ya hay una teoría satisfactoriamente elaborada y sólo se trata de aplicarla a condiciones concretas. Evidentemente esto es una falacia y la práctica política e histórica lo ha demostrado. De ahí que hayamos concordado en la necesidad de una construcción colectiva de esta teoría, que conduzca al mundo a una sociedad planetaria humanizada, sustentable, multicultural,

democrática, justa, equitativa, liberada de la explotación y de toda forma de dominio y violencia étnico y sexista.

Nuestro taller llegó a la conclusión de que el proceso de globalización nos ha usurpado la universalidad, pero al mismo tiempo ella crea una resistencia. Esta resistencia es portadora de una nueva universalidad.

Un nuevo paradigma emancipatorio debe partir de este elemento. No sólo entendida como resistencia para la supervivencia, sino también como una capacidad de creación. Hay que verla como una manifestación espontánea de las masas, pero que implica también la necesidad de crear formas de organización y soluciones de resistencia.

IV TALLER (enero, 2001) “Hacia nuevos paradigmas de articulación de las demandas

emancipatorias en América Latina”

Programa de Trabajo • Entrada

A. Los talleres sobre paradigmas emancipatorios. Resultados III Taller B. Programa del IV taller. Presentación de los ejes temáticos: 1) la crítica a las formas de dominio acendradas en la sociedad contemporánea y 2) el

examen de los problemas actuales de la articulación de las demandas libertarias en el movimiento social y popular de América Latina y el Caribe. • Plenario El patrón de interacción social neoliberal. Presentación de experiencias alternativas • • • Intervenciones Debate Presentación de los participantes

• • • •

Mesa Redonda: La alternativa social cubana. Retos y oportunidades Debate Intervención Motivadora “El Sistema de Dominación Múltiple” (Gilberto Valdés Gutiérrez) Trabajo en grupos:

Explotación/exclusión: Las nuevas estrategias del capital (Grupo 1 Opresión política y legitimación democrática (Grupo 2 El sistema de dominio patriarcal-capitalista sobre la mujer (físico, económico, político, cultural y simbólico) (Grupo 3 La «injusticia» ecológica. A quién pertenece la naturaleza (Grupo 4 • • • • Socialización de los resultados de cada grupo Debate Panel: Las trampas de la cultura del poder. Sus referentes de significación Plenario: Investigación Acción Participativa y Pensamiento

Emancipatorio en América Latina: el dilema de la bifurcación de lo micro y lo macro en la construcción popular • • • • • • Panel introductorio Debate Retos para la integración de la acción comunitaria en Cuba (coordinadores de proyectos y líderes naturales) Panel: Un genocidio de 40 años: El bloqueo económico, financiero y comercial de Estados Unidos contra Cuba Trabajo en grupo Discusión de propuesta: Hacia un nuevo paradigma de articulación de las demandas emancipatorias en América Latina (Nudos, desafíos y propuestas) • • Plenario (socialización de resultados) Evaluación del taller

• •

Propuestas sobre la continuidad de los debates hasta el V Taller Actividad de confraternización

Esta vez, junto al El Grupo “América Latina: Filosofía Social y Axiología” (GALFISA) del Instituto de Filosofía de La Habana, la Fundación Internacional “El Taller” y el Colectivo de Investigación Educativa “Graciela Bustillos” (CIE) de la Asociación de Pedagogos de Cuba, convocaron al Taller, la Facultad de Filosofía y Letras de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla y el Centro de Estudios Lautaro de Argentina. Otras organizaciones amigas se nos unieron en el camino y ayudaron a hacer posible la realización de este taller. Ellas fueron: Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI) (Costa Rica), Asociación Tesis 11, La Mesa de los Sueños, Grupo de Trabajo “Borradores”, Instituto de Formación y Estudio del CTA (Argentina), Cátedra Paulo Freyre del ITESO, Revista Memoria (México), Centro de Recursos para Asociaciones de Cádiz y la Bahía (CRAC) (España), Centro Memorial Martin Luther King, Asociación para la Unidad de nuestra América (AUNA) y el Centro de Investigaciones “Memoria Popular Latinoamericana” (MEPLA). Los ejes temáticos del encuentro fueron: la crítica a las formas de dominio acendradas en la sociedad contemporánea y el examen de los problemas

actuales de la articulación de las demandas libertarias en el movimiento social y popular de América Latina y el Caribe.

Bajo el tema El patrón de interacción social neoliberal. Presentación de experiencias alternativas se organizó una sesión plenaria que tuvo como objetivo presentar e intentar sistematizar algunas experiencias alternativas emprendidas por los sujetos sociales que se enfrentan a los patrones de interacción social hegemónicos. Se presentaron 10 experiencias de grupos de El Salvador, México, Honduras, Nicaragua, Argentina, Puerto Rico, Estados Unidos, Inglaterra y Suecia.

Se llegó al consenso de que debemos partir de lo que hacemos para cambiar (y cambiarnos), sistematizar nuestras experiencias, detectando las barreras que nos impiden avanzar y los puentes que debemos tender para que todos y todas nos sintamos, y actuemos realmente, como parte de un proyecto humano compartido.

La Mesa Redonda La alternativa social cubana. Retos y oportunidades, integrada por la socióloga cubana, Mayda Espina, Rafael Hernández, director de la Revista Temas, Juan Triana, Director del Centro de Estudios de la Economía Cubana y José Bel Lara, de FLACSO fue bien recibida por los participantes. Se produjeron polémicas intervenciones sobre la realidad cubana en la actualidad, el impacto de la reforma económica en curso sobre los distintos sujetos sociales, la aparcición de elementos marginales en la sociedad y las políticas diferenciadas que se llevan a cabo, así como los procesos de restratificación social que se verifican a partir de los años 90. Se ofrecieron datos y cifras actualizadas sobre la economía del país que muestran cómo se mantiene la tendencia de recuperación pese a la guerra económica de que es objeto el pueblo cubano por parte de Estados Unidos.

El trabajo en grupos sobre El Sistema de Dominación Múltiple se organizó en los siguientes temas: • • • • Explotación/exclusión: Las nuevas estrategias del capital Opresión política y legitimación democrática El sistema de dominio patriarcal-capitalista sobre la mujer (físico, económico, político, cultural y simbólico) La «injusticia» ecológica. A quién pertenece la naturaleza

Resultados del debate La transformación del capitalismo en un sistema de dominación múltiple se lleva a cabo, históricamente y en la actualidad, a través de cuatro ejes centrales.

Estos cuatros grandes ejes o pilares de las relaciones de dominación capitalista, se encuentran interrelacionados permanentemente. El eje de dominación económica que asume ahora una nueva forma y contenido. No se trata de la tradicional relación capital –trabajo del siglo XIX, sino que el trabajo se vuelve cada vez más “inmaterial”, mediatizado por la tecnología. Este trabajo se caracteriza, además, por una relación de cooperación entre los trabajadores lo que entraña a su vez una automatización general de las formas colectivas de trabajo. Esto provoca un cambio importante en las formas de subjetivación que se dan dentro del proceso productivo lo que incide directamente sobre las formas de explotación. El capital organiza sus nuevas fuerzas destruyendo el sentido unitario del proceso productivo (elemento base en las estructuras de trabajo fordistas y tayloristas), con lo cual se posibilita la intervención en la producción de un mayor número de sectores sociales. De esta manera se reduce considerablemente el control de los obreros sobre el sistema técnicoproductivo y la organización laboral, lo que constata la radicalidad de la explotación. Los vínculos sociales hoy se dan bajo el influjo de esta explotación extrema del trabajo (física, psiquica, y hasta inconsciente) que polariza la totalidad social en explotadores y explotados. En la lucha por la competencia , el capital centra su atención en la tecnología. En una coyuntura de débil crecimiento, la agresividad por mantenerse en el mercado aumenta y con ello se deposita fe total en las herramientas para poder sobrevivir como capital. En una coyuntura en que la economía apenas crece, la tendencia de un desarrollo económico más agresivo, significa la exclusión progresiva de mano de obra. En momentos de fuerte

expansión el reemplazo de empleo por tecnología se ve compensado por el desarrollo de nuevas actividades económicas al estancarse el crecimiento y al ponerse a la vez más agresiva la competitividad, se fomenta el desarrollo tecnológico y con ello la exclusión por dos vías.

El trabajo, ahora, tiene que ser un elemento que contribuya a fortalecer la desigualdad entre los ciudadanos y dar vitalidad a la competencia. La incorporación de los individuos a la actividad laboral, el derecho de todo hombre al trabajo, es un valor humano universal y un principio de igualdad social. Sin embargo, el neoliberalismo proclama hoy la desigualdad como un valor positivo.

La absolutización del mercado como alternativa histórica y solución única para las ineficiencias económicas y sociales conllevan a que todas las relaciones y nexos de la sociedad queden regulados por las relaciones de mercado. Se produce lo que los teóricos neoliberales llaman la “identificación de los individuos y la sociedad con el mercado total”, aunque para ellos, la identificación se logra espontáneamente por la continua pérdida de poder del Estado Intervencionista Social, cuando en realidad esto sólo es expresión de un proceso de transmutaciones económicas, sociales y culturales mucho más profundas.

El eje de dominación político-ideológica se plantea en la lógica económica de crear las condiciones optimas para la expansión transnacional que garantizará “la eficiencia en el uso de los recursos naturales y humanos a nivel mundial”, disminuyendo los costos de producción de los bienes y servicio que la

humanidad “toda” requiere. El objetivo central de este eje ha sido conciliar las exigencias de la acumulación capitalista en la nueva etapa con la necesaria legitimación de este nuevo orden neoliberal.

Se trata, “de crear un imaginario político-ideológico capaz de transformar los viejos consensos de la “vía inclusiva”, ya clausurada, basados en el control público sobre la inversión y la distribución del ingreso en un marco de creciente expansión del producto nacional bruto.

El eje de dominación político-ideológico tiene poder material propio, dado por las "armas", los "ejércitos", las "estrategias" y las "alianzas" de tipo militar que se

desarrollan y se realizan para fortalecer la capacidad de desempeño del sistema de dominación.

Lo que hoy se plantea el sistema capitalista no son meras cuestiones de propiedad y distribución, sino que se incorpora a su estrategia de desarrollo, con más fuerza, la cuestión de la autodeterminación y la libertad. Lo que supone tener el control de las posibilidades de vida humana e incluso de los modos de configurar la propia vida.

Todo esto significa que la lógica emancipadora en el capitalismo globalizado y neoliberal sigue estando determinada por el enfrentamiento entre oprimidos y explotadores, pero la tendencia totalitaria de las estructuras de dominio capitalista hoy desarrollan barrera que imposibilitan ver las constricciones cotidianas y las privaciones a que somos sometidos.

Es importante señalar que el proceso de reacomodo de este eje de dominación en las nuevas circunstancias opera de manera desigual e incluso con signos diferentes para las naciones y para las diferentes clases sociales. El despliegue capitalista tiende a desestructurar políticamente a los trabajadores y sectores populares mientras consolida los intereses del bloque de poder en políticas públicas. Se produce, en consecuencia, una pérdida o mutación de identidad en los sectores pobres, los trabajadores, los sindicatos, al tiempo que se consolida la de los ricos, los capitalistas y las empresas privadas. Nos encontramos ante un nuevo intento de lograr la reproducción ampliada y la existencia social del capitalismo sin que la fuerza de trabajo devenga clase obrera, sujeto social alternativo, sino individuos.

El retorno a una concepción formalista del ciudadano, correlato del individuo aislado y protagonista de la democracia de normas y procedimientos descansa en el rechazo a las clases en tanto realidad social y política. La desestructuración de la clase trabajadora tiene como contraparte el

fortalecimiento de las organizaciones y las perspectivas de clase empresarial, asumida de manera creciente por el Estado, los medios de comunicación y los organismos financieros internacionales.

La dominación, en su dimensión político-ideológica, se dirige fundamentalmente hacia los procesos de democratización, las libertades públicas y los derechos de ciudadanía. Se reafirma sobre una autoidentificación de subordinación y opresión de clase, de género, de etnia y raza y se consolida institucionalmente. La conjugación de opresión, explotación y pobreza sintetiza un tipo de dominación que es al mismo tiempo dominación de clase, de género, de raza y etnia. Esto determina una pluralidad de referentes a la hora de definir la identidad en la cual hay que enfatizar el criterio de opresión y explotación, para no caer en la trampa de reproducir una identidad vaciada de conflictividad y direccionalidad construida para ocultar la real.

El eje de dominación sociocultural afianza la necesidad del capital de reproducir sus relaciones y contradicciones a escala internacional para erigirse con poderío absoluto no sólo sobre la vida material de los pueblos, sino también, sobre su espiritualidad e imponer patrones conductuales, culturales y de valoración de obligada aceptación. Con este objetivo se “exportan” desde los países occidentales --centros de la cultura mundial-- «modelos de desarrollo» con los cuales se trata de frenar la proliferación de proyectos económicos y socioculturales propios y consolidar, además de los procesos productivos, formas de actuar, pensar y crear.

La dominación sociocultural interfiere significativamente

en la dialéctica

sociohistórica del desarrollo de los pueblos. La expansión y desterritorialización de las industrias culturales, la concentración y privatización de los medios de comunicación, la expansión y homogeneización de las redes de información, el debilitamiento del sentido de lo público y lo privado son condiciones necesarias para garantizar la eficiencia de la globalización capitalista, pero son, además,

causa del escepticismo político, la apatía social, y el descrédito de los significados más progresistas en la historia humana.

La homogeneización cultural que se impone como vía para enraizar la cultura del poder se esconde detrás de un discurso de verdad y tolerancia, unidad y pluralidad, democracia y competitividad, libertad e igualdad. La exuberancia cultural, la multifacética capacidad de expresión, la diversidad, son contrarios a la uniformidad que induce la dinámica capitalista. Sin embargo, esta uniformidad se oculta detrás del mundo de las mercancías que supera largamente la capacidad de consumo de las personas. Sólo en el mercado se explota la variedad y casi siempre sin consideración estética o ética alguna, sino sólo bajo el influjo de la utilidad y la máxima ganancia. La homogeneización de los productos culturales y de los mercados de bienes simbólicos cierra, cada vez más, las posibilidades de creación libre promoviendo una creatividad condicionada por el gran capital.

La globalización capitalista crea y divulga la racionalidad cultural de los poderosos, aunque se haga acompañar siempre de representaciones quiméricas que se oficializan e incluyen en el propio discurso globalizador. Cada vez más se da por sentada la idea de que las diferencias socioculturales están fijadas y determinadas para siempre por lo que cualquier propuesta de cambio social o cívico de base común tiene que partir del supuesto de la desigualdad social y cultural absoluta

Cosmopolitización y balcanización, homogeneización y fragmentación son los efectos paradójicos de la globalización cultural. Ellos se presentan como contrarios dialécticos, polos opuestos que se presuponen y complementan para desterritorizar y deshistorizar los valores de la cultura. La cultura del poder con sus producciones, representaciones y referentes afecta considerablemente los procesos socioculturales en curso que buscan salidas alternativas al

neoliberalismo. De aquí la dificultad para captar en qué medida estamos siendo llevados por la corriente histórico-social de la globalización.

Uno de los efectos de los medios de comunicación, elemento clave en este eje de dominación, sobre las llamadas culturas populares es que todas las formas directas de interacción social son sustituidas por formas mediadas por un amplio sistema de comunicaciones, en la mayoría de las veces completamente extraños o distantes de aquella realidad. Los mercados simbólicos se reorganizan de forma contraria a la tradicional, las culturas populares tradicionales son rearticuladas y refuncionalizadas de acuerdo con esta nueva óptica; la masificación del consumo y la introducción de técnicas industriales en relación con la producción de bienes culturales.

El gran dilema está en cómo sobrevivir culturalmente dentro de la globalización y cómo permanecer en su esquema sin perder la identidad cultural, la creatividad, y la inspiración.

El eje de dominación ecológica es el más oculto. La idea difundida por la Ilustración e impuesta por Occidente de que la ciencia y la tecnología, así como la propiedad privada y el mercado, determinan la liberación con respecto a los peligros y las devastaciones de una naturaleza desconocida e incontrolable y la libertad de poder transformar la naturaleza de forma racional, como forma de asegurar “las riquezas de las naciones” disfrazó le esencia de esta forma de dominación inherente al desarrollo del capitalismo.

El desarrollo del sistema capitalista lejos de haber liberado a la raza humana de las ciegas fuerzas de la naturaleza y de la necesidad del agobiante trabajo, ha destruido la naturaleza y no ha aligerado el peso del trabajo y la vida humana. Las armas y la energía nuclear, los desechos tóxicos de tipo químico, las biotecnologías, el crecimiento exponencial de la combustión del carbón fósil entre otras tecnologías, amenazan la vida a escala planetaria. La robótica, las

computadoras, las máquinas de control numérico, que disminuyen el trabajo socialmente necesario, son una amenaza permanente para las condiciones de trabajo al crear desempleo, subempleo, desigualdad creciente, pobreza y

miseria en una gran parte del planeta.

No es posible poner en dudas el hecho de que la naturaleza es el punto de partida del capital, pero no necesariamente su punto de llegada. De la naturaleza toma el capital su fuente de riqueza y a ella le devuelve sus desechos. Ninguna razón existe para esperar, en principio, que el capitalismo respete las reglas de la ecología, a menos que encuentren una razón para obtener ganancia o cedan ante la presión de los movimientos sociales ecologistas. El capital reducirá sus desechos, los reciclará, utilizará de formas más económicas la energía, protegerá los suelos y las selvas si obtiene por ello un beneficio, de lo contrario se abstendrá

Un panel que despertó mucho interés y debate fue: “Investigación Acción Participativa y Pensamiento Emancipatorio en América Latina: el dilema de la bifurcación de lo micro y lo macro en la construcción popular” La discusión sobre la Investigación Acción Participativa estuvo precedida por cuatro intervenciones centrales, a cargo de Esther Pérez del Centro Memorial "Martin Luther King", Carlos Nuñez, destacado educador popular mexicano, Pedro Luis Sotolongo y Jesús García del Instituto de Filosofía.

La categoría Vida Cotidiana fue objeto de análisis y reflexiones diversas. Parte de ellas son estas notas:

Será difícil encontrar a alguien --ya sea un activista social, un político, o un estudioso académico-- que bien familiarizado con la sociedad, con "lo social", no reconozca que el contenido de esa sociedad, de ese "lo social", proviene, se genera, es producido -–y, por cierto, de modo recurrente, es decir, una y otra

vez-- no de/por otra fuente que la del transcurrir de la vida cotidiana de esa sociedad (de la que se trate en cada caso concreto).

Así, pueden fácilmente constatarse cavidades separadoras en la aprehensión de "lo social" por parte de activistas sociales y/o políticos de una parte y estudiosos académicos por otra parte (lo que, hasta cierto punto, es más comprensible –no quiere decir que siempre justificable-- por la diferente índole especializada de su quehacer como actividad "profesional": más articulada con la práctica aquéllos, más articulada con la teoría éstos; pero también entre los propios activistas sociales y políticos y, asimismo, entre los propios estudiosos académicos de la sociedad la resultante siempre es la misma: deficiencias e insuficiencias --amén de desconocimiento mutuo de lo que logran-- en la aprehensión, por unos y por otros, de toda la complejidad de esa vida cotidiana en las sociales. comunidades

Son diversas las circunstancias que inciden y condicionan lo apuntado, entre ellas: la de la comprensión y caracterización de la vinculación de la vida cotidiana con la producción de y con la articulación entre "lo macro"y "lo micro" social. En la aprehensión de la problemática de la generación de --y la articulación entre-- "lo macro" (las grandes estructuras objetivas de relaciones sociales) y "lo micro" (las subjetividades individuales) social, la situación predominante contemporánea continúa siendo desfavorable, al decir del investigador Pedro Luis Sotolongo. Esta situación puede ser caracterizada –sin demasiado temor a equivocarnos-- como enmarcada dentro de las siguientes coordenadas: • • • la consideración exclusiva ya bien de lo macro social, ya bien de lo micro social, la oposición (intencionada o no) entre lo macro y lo micro social (corolario de aquella consideración exclusiva), una especie de tácita división del trabajo en prácticos y/o teóricos de lo macro y en prácticos y/o teóricos de lo micro (corolario de las dos

circunstancias anteriores), con el resultado de que, aún cuando ambas dimensiones sociales sean tomadas en cuenta, las más de las veces ello no se logra hacerlo en su articulación mutua, sino eclécticamente o incluso oponiendo y/o subordinando una de ellas a la otra.

Una clave para aprehender la generación y la articulación de "lo macro" y "lo micro" social sin contraponerlos, ni subordinando uno de esos ámbitos al otro, es darnos cuenta que, por paradójico que ello pueda resultar a primera vista (paradójico debido a una visión “organicista”, que remite a lo que conocemos de los organismos biológicos, en los cuáles lo micro --sumándose y articulándose-iría conformando lo macro), estas dos dimensiones en la sociedad se constituyen de modo paralelo, simultáneo y concomitante (es decir, que no puede surgir una sin surgir también la otra y viceversa).

Otra clave para lograr el mencionado propósito es distinguir que lo apuntado es efectivamente así por la circunstancia de que ambas dimensiones --la micro y la macro-- de lo social, dimanan a partir de una misma “fuente”: la praxis cotidiana interpersonal, social e histórica, de los hombres y mujeres reales.

Luego de este debate, fueron presentadas varias experiencias de trabajo comunitario desarrolladas en dos provincias del país: Santiago de Cuba y Holguín. En su presentación, Nidia González, Directora de CIE "Graciela Bustillos" de la Asociación de Pedagogos de Cuba presentó los avances e insuficiencias (como la sectorialización del espacio local) en la integración del trabajo cumunitario desplegado desde esa institución con la colaboración de diversar ONGs y organizaciones sociales destacadas en los territorios.

El panel sobre El Bloqueo de estados Unidos a Cuba estuvo integrado por Dagoberto Rodríguez, Director de América del Norte del Ministerio de Relaciones Exteriores de Cuba, la Dra. Olga Miranda, Vice presidenta de la

Asociación de Derecho Internacional y Alejandro Aguiar, estudioso de los impactos económicos del bloqueo. Se ofrecieron datos de interés sobre esta agresiva política, lo que provocó un animado debate entre los participantes, especialmente los extranjeros interesados en conocer de primera mano lo relativo al contenido de las leyes anticubanas y de todo el sistema del bloqueo y la guerra económica, así como lo referente a la falacia sobre la venta de medicamentos y medicinas a Cuba, entre otros temas de actualidad y significación política.

La última sesión plenaria de socialización del trabajo en grupos “Hacia un nuevo paradigma de articulación de las demandas emancipatorias en América Latina (Nudos, desafíos y propuestas)” dio la posibilidad a los participantes para exponer sus consideraciones sobre los ejes temáticos discutidos en el transcurso del taller.

Se produjo un consenso en torno a la validez de la categoría central de Sistema de Dominación Múltiple, cuyo contenido puede ser formulado, por supuesto, de otra manera, pero que nos facilita el análisis integral de la dominación, y por ende, permite debatir los problemas de la emancipación en clave más compleja, a la vez que hace posible identificar diversos puntos de entrada al sujeto.

De alguna manera también hubo acuerdo en que el gran conglomerado social en la medida en que actúa en defensa de sus especificidades, de sus reivindicaciones básicas, se constituye como sujeto social, pero sólo en la medida en que su accionar implique organización, acumulación, articulación y se planteen conquistas fundamentales que impliquen una transformación de su vida es que podemos hablar de sujeto político.

Se debatieron los problemas del tránsito de sujeto social a sujeto político, con la idea generalizada de que no hay sujetos preconstituidos y que esta construcción

implica necesariamente una constitución desde abajo y desde adentro del propio conglomerado social.

Nadie negó la necesidad de un proyecto, de un programa, pero también de alguna manera se advirtió sobre la trampa que puede significar a veces la autocomplascencia de proyectos y programas que precondicionen,

preconstituyan sujetos sociales y que por lo tanto estos sujetos no sean tan reales, sino virtuales, como resultado de una voluntad proyectada. En otras palabras, que nada puede sustituir la experiencia política propia de los distintos actores y sujetos sociales.

Es evidente que no se ha podido convertir, transformar la crisis de hegemonía en una crisis del sistema de dominación y de alguna manera estamos en presencia --en el movimiento social popular-- de una crisis de acumulación al no poder integrarse y organizarse como fuerza social significativa. De una crisis de articulación al no poder lograr entre todos y todas combinar y concertar las capacidades de una manera más conveniente y eficaz; y de alguna manera también –aunque en esto hay elementos de superación- de una crisis de legitimidad y de conducción para orientar –y no en el sentido verticalista y paternalista del término-- sino acompañar los vientos de las transformaciones y el caminar conjunto.

Los participantes se plantearon cómo tender puentes entre las "víctimas" del sistema de dominación múltiple. Se acotó que el mundo está lleno de denuncias de los poderes que nos transforman en víctimas; pero con víctimas no se construye un enlace de lo diverso para una alternativa. Por eso aquí se trata de pasar, de cómo pasar –ahí es donde está la interrogante- de la situación de víctimas al papel activo de sujetos protagónicos por el cambio. Y ahí en ese cómo es que nosotros tenemos que dar una respuesta principal.

Al hablar del sujeto protagónico del cambio se planteó la relación entre lo micro y lo macro. Ello implica que realmente hay que partir del sujeto cotidiano, del sujeto cotidiano como persona, como grupo y en este sentido entre lo micro y lo macro hay una serie de niveles intermedios que el poder dominante maneja pero nosotros estamos muy atrasados en esto. Estamos en lo pequeño, en lo universal, pero hay una serie de eslabones intermedios.

Los participantes estuvieron de acuerdo en que es necesario un cambio, una transformación de las estructuras, de las macroestructuras, pero proponerse cambiar directamente esas macroestructuras sociales o cambiar la mentalidad de la gente sin transformar nuestro accionar, sin transformar los vínculos sociales entre nosotros mismos, los patrones de interacción social de nuestra vida cotidiana puede devenir en un esfuerzo baldío.

Es por eso que la pregunta que reinó en el taller fue la mencionada de cómo tender los puentes y superar las barreras que desvinculan las prácticas entre los distintos actores sujetos sociales que hoy son víctimas conciente o inconscientemente de un sistema de dominación; cómo no constituir una articulación tramposa que liquide las visiones distintas, que oculte las diferentes visiones en aras de una unidad que a veces se puede plantear con muy buena voluntad pero que si no tiene en cuenta la especificidad, las identidades de las distintas demandas y actores sociales que hoy estamos bajo esta gran sombrilla de un sistema de dominación que usurpa la totalidad de la diversidad, pues realmente volveremos a reproducir los viejos errores estrategistas que de alguna manera hemos padecido todos.

El plenario abogó por una articulación horizontal de los movimientos sociales que implique organización y acumulación pero no en la manera verticalista tradicional que lamentablemente ha ocurrido.

Además de la crisis de acumulación, articulación y de legitimidad, enfrentamos una crisis categorial en el sentido que los instrumentos categoriales con los cuales analizamos la situación actual y formulamos alternativas se encuentran dentro de los marcos de una estructura cultural que a veces nos lleva a ciertas aporías y a ciertos límites en el análisis mismo.

Por otra parte, hay que pensar no sólo en la búsqueda de una alternativa "como si no estuviera", sino en las alternativas que efectivamente ya están en curso (tanto las que están encapsuladas en las formas económicas y tecnoeconómicas actuales, como en las nuevas subjetividades) aunque tienen todavía muy poca capacidad de interpelación o interlocución con la situación social general.

Hay que ver los puentes que hay que construir, pero también los puentes que realmente existen y que a veces no los vemos. Hay puentes que efectivamente nos hermanan pero que no los vemos y lo cual nos lleva a conflictos innecesarios.

Uno de los aspectos fundamentales para el sujeto es qué está ocurriendo de espontáneo, qué está ocurriendo de manipulación y hoy nosotros tenemos que pasar a la denuncia mucho mayor, de la manipulación del sujeto. Los sistemas de dominación del sujeto alcanzan un nivel tremendo y nos llevan por alienación a reproducir el sistema. En esto estamos atrasados pero hay que hacer contrapropuestas, es fundamental denunciar esto en la medida en que alimente qué propuestas hacemos, por ejemplo, con respecto al papel de los medios como manipulación de la subjetividades de lo micro a lo universal.

La primera cosa es asumirnos corresponsables en la perpetuación de un modelo de opresiones múltiples, de dominaciones múltiples y por consiguiente en protagonistas de los procesos de cambio a un nivel individual de la conciencia y de la práctica y a un nivel colectivo.

Esto nos daría también otras posibilidades para reconocer que tenemos un conjunto de posibilidades para transformar la realidad en el ámbito personal, familiar, colectivo, social. Entonces se propuso ese enfoque como base como constatación para plantearnos también desde la condición de sujetos qué podemos hacer para cambiar la realidad.

V TALLER (enero, 2003) “Movimientos sociales y alternativa social política frente al capital”

Programa de Trabajo • • Presentación de los participantes Apertura:

Los talleres sobre paradigmas emancipatorios. Resultados IV Taller Programa del V taller • Mesa-temática: “Senderos que se bifurcan: El movimiento social-popular y la crisis del modelo hegemónico en América Latina” • Trabajo en grupo: Reflexión sobre prácticas plurales de resistencia (sociales, políticas, económicas, educativas y culturales) alternativas al modelo hegemónico Grupo I. El movimiento antiglobalización como nuevo fenómeno político mundial. Retos y desafíos después del 11 de septiembre Grupo II. La llamada economía solidaria o economía para la vida en América Latina (microempresas, cooperativas, iniciativas comunitarias de producción, pequeños talleres, redes de comercialización alternativa, redes de trueque, Presupuesto Participativo) Grupo III. La experiencia zapatista hoy Grupo IV. Experiencias de resistencia y lucha hemisférica contra el ALCA y los planes de recolonización

Profundización metodológica: ” El paradigma de la complejidad en los estudios sociales” (impartido por el Dr. Pedro Luis Sotolongo con otorgamiento de crédito académico del Instituto de Filosofía)

Trabajo en grupo: Diversidad, pluralidad, heterogeneidad del sujeto social-popular. Hacia una nueva ética de la articulación sociopolítica

• • •

Presencia de José Luis Rebellato (Homenaje) Panel: Formación, participación popular y constitución de sujetos. Debate desde la Educación Popular. Trabajo en grupos: Hacia una alternativa social política frente al orden neoliberal

Grupo I. La construcción inconclusa: nuevas visiones económicas frente al modelo productivista-depredador y patriarcal del capital. (¿Cuál economía?) Grupo II. Política de la “despolitización” versus política alternativa de los sujetos emergentes. (¿Cuál política? ) Grupo III Los valores del Mercado Total y macdonalización de la cultura. Las nuevas prácticas simbólico-culturales de la emancipación. (¿Cuál cultura?) Grupo IV. Globalización, regionalización y Estado-nación en América Latina (¿Cuál integración?) • Seminario-taller: Las redes de relación social imprescindibles para el cambio: construcción de sinergias y aprendizaje organizativo (Fernando de la Riva y CRAC) • Presentación de los resultados de la Corte Internacional de Mujeres Cubanas contra el Bloqueo • Mesa-temática: “La alternativa cubana frente al Pensamiento Unico neoliberal” • Intervenciones abiertas de los participantes: La construcción de nuevos paradigmas emancipatorios capaces de potenciar y dar sentido al tránsito civilizatorio-cultural. (Qué hacer y cómo para no borrar de nuestra

«agenda»

histórica

el

sueño

de

una

sociedad

emancipada,

autogestionaria, solidaria y equitativa)

Propuesta de agenda temática • Reflexión sobre prácticas plurales de resistencia (sociales, políticas, económicas, educativas y culturales) alternativas al modelo hegemónico (Los nuevos patrones de interacción social enfrentados a la globalización neoliberal. Componentes en ciernes de un proyecto global alternativo) • Diversidad, pluralidad, heterogeneidad del sujeto social-popular. Hacia una nueva ética de la articulación sociopolítica (Las redes de relación social imprescindibles para el cambio) • El debate sobre la investigación y la construcción de nuevos paradigmas emancipatorios capaces de potenciar y dar sentido al tránsito civilizatoriocultural. (Qué hacer y cómo para no borrar de nuestra «agenda» histórica el sueño de una sociedad emancipada, autogestionaria, solidaria y equitativa).

Al igual que los talleres precedentes, el V Taller, asume una metodología horizontal, privilegiando la articulación de las discusiones de cada tema en pequeños grupos y plenarios de socialización de resultados.

En este sentido, la determinación de un eje central desde el comienzo hasta el final del evento es indispensable, no sólo para obtener el producto, sino para garantizar su calidad, por eso hay que tener muy claro la noción del resultado final que esperamos (¿qué queremos?) y trabajar en esa dirección

tendencialmente. De aquí la importancia de los objetivos y las metas, así como la necesidad de trabajar con ellos antes y durante la realización del taller.

El uso de esta metodología impone también la necesidad de cierta disciplina del tiempo, del manejo de la síntesis de ideas y de la preparación y capacidad de los coordinadores de los grupos, plenarios y mesas para facilitar los debates y exposiciones.

Las críticas recibidas acerca del desempeño metodológico, no nos conducen al retorno hacia los trillos habituales de los eventos académicos. Todo lo contrario. Sin negar la validez de estos, reafirmamos nuestro perfil de carácter participativo, de debate abierto y de horizontalidad articulada de las intervenciones, sobre la base de la convicción de que estos escenarios de producción colectiva del saber (no de improvisaciones, ni de participacionismo formal o demagógico) constituyen, pese a sus insuficiencias o dificultades (o por ambos), un aprendizaje dialógico, democrático, dialéctico que es en sí mismo un valor inherente (aunque no siempre presente) en la necesaria construcción plural de nuestros paradigmas emancipatorios. Lo no logrado en este sentido es, pues, motivación para perfeccionar entre todos y todas, una y otra vez, la experiencia.

Por ahí van, tal vez, los principales desafíos que tenemos: cómo construir sinergias, ayudar a superar prejuicios y desconfianzas, propiciar el diálogo de saberes, renunciar a protagonismos, aproximarse --de forma más clara y directa- a la realidad, al conocimiento de los problemas y necesidades reales, implicar e implicarse, abrirse a la PARTICIPACIÓN CREATIVA.

En todo caso, esas sinergias por construir no significan homogeneización ni pensamiento único. Serán necesariamente sinergias "en conflicto", o sea, que no implican la renuncia a la propia identidad, a los valores o posiciones ideológicas, a la independencia y el sentido crítico, al debate y el disenso (la aceptación del disenso es condición necesaria para el consenso). La participación tiene que ser necesariamente crítica, o sea, apoyar y apoyarse en la capacidad de pensar y formarse opiniones por si mismos de las personas y de los grupos, estimular, por todos los medios posibles, el pensamiento libre y autónomo.

Si algo ha resultado valioso en los talleres sobre paradigmas emancipatorios es precisamente constatar en tantas y tantas personas esa permanente inquietud

de ejercicio mental, de confrontación respetuosa y enriquecedora de pensamientos divergentes desde el contexto particular en que interactúan.

PROFUNDIZACIÓN METODOLÓGICA ¿QUÉ APORTA EL ENFOQUE DE LA COMPLEJIDAD AL PROCESO DE RECONSTRUCCIÓN EMANCIPATORIOS? Conferencista: Dr. Pedro Luis Sotolongo El enfoque de la complejidad viene desde la ciencia, tiene dimensiones filosóficas, tiene toda una dimensión de construcción transdisciplinaria, filosófica, tiene proyecciones hacia diferentes ciencias, entre ellas la problemática de la sociedad, pero el enfoque de la complejidad no se hace para emancipar ni esclavizar a nadie, es sólo una herramienta que la ciencia está construyendo, no se está haciendo para refutar ni validar el marxismo, lo pueden usar los marxistas y antimarxistas porque se usa a partir de los presupuestos ideológicos de cada cual, es un presupuesto de la ciencia contemporánea,. La ciencia, como ustedes saben, ha sido utilizada para bien o para mal y la teoría de la complejidad no escapa de ello. PLURAL DE LOS NUEVOS PARADIGMAS

Desde este enfoque de la complejidad en construcción se está armando una nueva comprensión compleja de la correlación entre determinismo e indeterminismo que no es esa contraposición. Hay una alternancia entre determinismo e indeterminismo, un determinismo conduce a un indeterminismo y un indeterminismo conduce a un determinismo y este vuelve a conducir a un indeterminismo y así sucesivamente. Pero dónde se nos ha hecho esto más evidente, en la medida en que empezamos a constatar la realidad social como una trama de redes de interacciones sociales peculiares, no lineales y después veremos qué es no lineal, que es característica fundamental de la complejidad. Interacciones no lineales distribuidas donde no hay un centro, donde no hay

alguien que programa esas interacciones locales distribuidas por todo un espacio social, y de las cuales emerge, a partir de un determinado momento y de una forma espontánea, un patrón de interacción social global de manera tal que no es previsible cuándo este patrón de interacción social global va a emerger, no podemos preverlo, eso rompe con la noción tradicional de determinismo social sin que tampoco la elimine.

Hay otras cosas a partir de esa no previsibilidad, de esa espontaneidad poder prever, poder constatar determinados rasgos deterministas, sin embargo esto vuelve después a conducir a una trayectoria de comportamientos sociales que no puede ser prevista, de manera que esa comprensión de una alternancia de determinismo e indeterminismo en que no es posible discernir cuál es ontológicamente y jerárquicamente más importante que el otro. Todos sabemos que esta dialéctica de determinismo e indeterminismo no es nueva, en cuanto a que no hay sólo determinismo sino indeterminismo y viceversa, ¿qué es lo que siempre buscábamos en nuestras indagaciones? El determinismo, cuando aparecía el indeterminismo qué nos parecía, algo negativo, algo no constructivo, algo a eliminar, algo a lo que nos referíamos peyorativamente, la teoría de la complejidad está reivindicando el papel constructivo que puede tener el indeterminismo, lo indeterminado, puede conducir a cosas creativas,

socialmente fructíferas, aunque también puede conducir a cosas negativas.

Pero antes absolutizábamos el papel negativo del indeterminismo y tenemos que verlo de otra manera, el determinismo no tiene una jerarquía ontológica superior al indeterminismo, eso nos lo enseña la teoría de la complejidad, tienen el mismo valor ontológico, son creativos o destructivos ambos, uno conduce al otro y esto está articulado con lo que nos hablaban ayer, hay sorpresas, hay cosas no esperables, hay espontaneidad, pero eso conduce a cosas enriquecedoras, constructivas, a cosas que podemos después tener cierta previsión sobre ella, esa es la alternancia de determinismo e indeterminismo que tenemos que

aprender a pensar. Y esto está articulado con esta nueva manera de experienciar lo que es realmente relevante en la socialidad y lo que es realmente relevante en nuestras interacciones con ella, es decir, el enfoque de la

complejidad nos ayuda a pasar de un enfoque sobre objetos y procesos sociales a un enfoque de redes distribuidas no lineales de interacciones sociales. Muchas veces hablamos de redes, todos los que hemos trabajado en educación popular, en investigación acción participativa están acostumbrados a tratar de construir redes, el enfoque de la complejidad es una herramienta más que podemos utilizar si queremos que nos puede ayudar a construir colectivamente un saber acerca de estas redes, con herramientas que la ciencia nos está

proporcionando. No de manera simple como prueba y error o de una manera aleatoria, sino con la utilización de un cuerpo de saber científico que está siendo construido para precisamente pensar la red de interacciones sociales y otras no lineales distribuida.

Aquí ven ustedes algunas de las características más importantes a través de las cuales el pensamiento de la complejidad está intentando pensar las redes de interacciones sociales locales no lineales distribuidas. Por supuesto, en uno u otro ámbito de la cotidianidad social, entre unos u otros actores heterogéneos de la cotidianidad social, la conectividad entre esos agentes heterogéneos, hay redes con uno u otro grado de conectividad, hay otras con otro grado determinado de conectividad. Esto está lejos de ser indiferente, no es lo mismo una red con una conectividad muy somera a una con una conectividad eclosionada y muy plasmada, retroalimentaciones que es una característica de la no linealidad de las redes de interacciones locales distribuidas. Es decir sobre lo que actúa un agente heterogéneo a su vez el otro agente actúa sobre este y sobre otros y se produce una verdadera cadena de retroalimentaciones de interacciones sociales, que van generando patrones de interacción social distribuidas que es posible ir reconociendo. No es lo mismo una red de interacciones sociales no lineales que genere patrones y no los reconozca que

los vaya reconociendo, es muy importante para nuestra labor de interacción social ir reconociendo los patrones que nuestras propias redes van generando. No siempre emerge de manera fortuita o aleatoria, el enfoque de la complejidad nos puede dar herramientas, se está construyendo un saber desde la complejidad que nos permite tener en la mano herramientas para poder intentar reconocer esos propios patrones que nuestras propias redes de interacciones sociales distribuidas no lineales están generando. No es lo mismo reconocerlos que no reconocerlos, tener una manera de reconocerlos que reconocerlos de manera aleatoria o no reconocerlos, una red de interacciones sociales que va reconociendo o que va sabiendo reconocer los patrones que genera es una red que puede eclosionarse de manera mucho más eficiente. En determinado momento de esa red de interacciones sociales no lineales distribuida, emerge de manera no previsible un patrón de interacción global, un patrón de nuevo orden de complejidad, acerca del cual no es posible prever ni cuándo va a emerger, ni dónde va a emerger, ni cuáles son las características emergidas de ese patrón, eso no es posible, esa pretensión que muchas veces teníamos de querer preverlo todo, de querer controlarlo todo de manera que aquí y no en otro lugar de la sociedad obtengamos esto y no lo otro, realmente es un ideal que no podemos conseguir.

En la medida que la realidad es espontánea, en la medida que la realidad tiene esa creatividad ontológica de la que hablaremos siempre está emergiendo de la misma un nuevo orden de complejidad del cual no podemos saberlo todo, ni cuándo va a emerger, ni dónde va a emerger, ni qué características son las que van a emerger. Esto no es agnosticismo, es la espontaneidad, ese grado de indeterminismo que tiene lo social. Ahora, una vez que ha emergido podemos conocer y estudiar ese patrón, podemos lidiar con él, describirlo y conceptualizarlo, pero lo que no podemos es saber antes de que emerja qué es lo que va a emerger. Pero tenemos que estar atentos a dónde puede estar emergiendo, tenemos que estar atentos a cuándo va emergiendo, no aherrojarlo,

no querer controlarlo, apoderarnos de él, sino acompañarlo, propiciarlo, facilitar que esa emergencia de creatividad social desde las bases de la socialidad, pueda fructificar, pueda ganar terreno. Eso se dice muy fácil y no lo es y generalmente lo que hacemos todos con los criterios vanguardistas de construcción, es querer cuando vemos algo nuevo apoderarnos de él desde un centro de poder y generalmente lo que hacemos es entorpecer esa creatividad que ha comenzado a emerger.

Todas estas características desembocan en esa creatividad e innovación, en esa flexibilidad y orientación al cambio, que manifiestan esas redes de interacciones sociales distribuidas no linealmente, y esos patrones de orden de complejidad emergente a partir del desorden o a partir de un orden de complejidad anterior. El enfoque de la complejidad nos está haciendo ver cómo los nuevos órdenes de complejidad emergen espontáneamente a partir de estas redes de interacciones no lineales distribuidas, a partir del orden de complejidad anterior o a partir del desorden, a partir del desorden emerge el orden. Aquí queremos ilustrar en esta otra lámina una pincelada de la importancia del grado de conectividad de estas redes de las que estamos hablando, la conectividad es el grado, la medida de vinculación a la que pueden acceder los componentes involucrados en esas redes, con un número suficientemente grande de componentes que se involucran en determinados tipos de interacciones significativas para ellos, así es que se conforman espontáneamente, de manera autoorganizada, esos patrones en red que emergen desde abajo en la socialidad. En dependencia de la correlación entre el número de agentes que interactúan y el número de interacciones o tipos de interacciones socialmente extensas de conectividad en determinado momento puede emerger un verdadero patrón distinguible en un ámbito social significativo. El enfoque de la complejidad nos dice que más allá de un grado de conectividad se produce una transición hacia la desconectividad, lo que algunos le llaman el envejecimiento de la red.

¿Es la dirección de los procesos sociales lo que debe buscar siempre el orden, la estabilidad, el equilibrio, evitar todo desorden, inestabilidad y desequilibrio?. Generalmente le achacamos el desequilibrio a factores externos, en lugar de verlo como algo inherente a este fenómeno. Otro de los aportes del enfoque de la complejidad a la construcción colectiva de paradigmas emancipatorios alternativos, es reconocer el papel creativo de las inestabilidades, de los desequilibrios, del desorden, como integrantes inherentes a una dinámica de esas redes distribuidas de interacciones locales no lineales, que es siempre la vida social, la cotidianidad social. En la medida que sepamos reconocerla como tal le podemos dar ese papel creativo inherente no sólo a la estabilidad, al orden, al equilibrio, sino a la inestabilidad, al desorden, al desequilibrio. Esto en realidad no es otra cosa que reconocer el dinamismo ontológico del mundo, ese dinamismo ontológico de abajo hacia arriba que tanto reclamamos de nuestras estrategias cuando hablábamos ayer de construir poder desde abajo, articular horizontalmente, articular los nuevos agentes o sujetos sociales, de reconocer en la sociedad esa creatividad ontológica de abajo hacia arriba, múltiples

alternativas sociales siempre es posible, no podemos casarnos con un pensamiento único o con una alternativa única de desenvolvimiento de los acontecimientos sociales, tenemos que aprender a pensar en la posibilidad de que de estas redes de interacciones sociales de la vida cotidiana emerjan siempre una gama de alternativas que se plasmarán unas u otras de acuerdo a los constreñimientos sociales que estén presentes, acabar de aceptar al mundo como lo que es: heterogéneo, renunciar a homogeneizarlo, por “bonito” que sea este ideal homogeneizante de aprehensión.

En resumen, el enfoque de la complejidad nos insta a concebir las sociedades como sistemas complejos, abiertos, lejanos del equilibrio, qué quiere decir abierto, intercambio de sustancia, energía, de información y sobre todo en las sociedades de sentido. Ustedes encontrarán a veces en la literatura acerca del

enfoque de la complejidad, que se enfatiza el carácter abierto de los sistemas que intercambian sustancias, energía, información, yo sostengo que eso no es suficiente para la caracterización de la sociedad como sistema complejo, una misma información para cada uno de los 80 o 90 que estamos aquí tiene diferentes sentidos, la sociedad intercambia sobre todo sentido, intercambia sustancia sí, quien lo duda, intercambiamos energía, carbón, electricidad que fluye, información, quién lo duda en la edad mediática. A mi juicio lo más importante es que las sociedades están intercambiando constantemente entre sí y entre sus diferentes ámbitos, los agentes heterogéneos sociales estamos intercambiando sentidos. Estamos continuamente negociando sentidos desde nuestras interpretaciones individuales de lo que nos ocurre subjetivamente. Entonces, para la caracterización social como sistema complejo a mi juicio tenemos que incorporar el intercambio de sentidos con el entorno, tan importante como los otros intercambios.

Es decir la importancia de una adecuada conjugación de lo que emerge de abajo hacia arriba, desde estas redes de interacciones no lineales sociales distribuidas y lo que se diseña de arriba hacia abajo. Aquí yo he recordado los ejemplos de la globalización y el movimiento antiglobalización por algo que mencionábamos ayer en la comisión de la tarde, muchas veces se habla de la globalización neoliberal y eso tiene que ver con las dos primeras preguntas provocativas, como algo que ha sido diseñado de manera conspirativa por los centros de poder capitalista: El Fondo Monetario, el Banco Mundial, el Grupo de los siete, sí ha habido diseño de carácter neoliberal, pero la globalización no fue “diseñada”, la globalización emergió de abajo hacia arriba, de esa red con una conectividad cada vez más trascendente de los límites nacionales de flujo de sustancias, de energía, de información y de sentido, acopladas con una red de funcionamiento en tiempo real producto del desarrollo de las comunicaciones y de los flujos de capitales y de la informatización de la sociedad. Por eso la globalización es un proceso objetivo que no hay quien la pare, ahora, su orientación de valores

hacia valores neoliberales, esa sí fue diseñada por esos centros de poder imperialistas.

Entonces es una conjugación de ambas cosas, de un proceso espontáneo emergido de abajo hacia arriba y de un proceso de diseño de arriba hacia abajo, el que no vea uno de estos dos lados o considera la globalización como reversible, o considera el carácter neoliberal como espontáneo, ambos enfoques son unilaterales: la globalización ha emergido de manera espontánea, el carácter neoliberal ha sido construido y con el movimiento antiglobalización sucede lo mismo, hay muchos compañeros que piensan que el movimiento antiglobalización de Seattle emergió de abajo hacia arriba de manera espontánea totalmente y hubo también de eso, el movimiento de Seattle fue también diseñado de arriba hacia abajo, pero de una manera no tradicional, de una manera no normativa, de una manera no controlativa, de una manera no apropiadora desde un centro de poder, sino a través de la articulación distribuida, de una red distribuida de organizaciones no gubernamentales, de otras instancias que se pronunciaban en contra de la globalización, y por cierto, como ocurrió en gran medida no se olviden que fue en el primer mundo aprovechando las posibilidades que daba internet, los correos electrónicos, las publicaciones electrónicas, y hubo mucho diseño de arriba hacia abajo, pero de un diseño acompañante, propiciador, facilitador, de eso que también venía emergiendo espontáneamente a partir de sectores cada vez mayores con el carácter neoliberal de la globalización.

Igual que pasa con la globalización neoliberal, entender el movimiento antiglobalización, de Seatle sólo como emergente espontáneo, o sólo como diseñado de arriba hacia abajo es un error, porque tiene de las dos cosas, pero lo importante es que hasta ahora está siendo en buena medida un diseño de nuevo tipo, un diseño como el que tenemos nosotros que intentar producir en nuestras sociedades, que lo que haga es propiciar, facilitar, acompañar que

haga emerger eso espontáneo que está saliendo de abajo hacia arriba. No el diseño tradicional vanguardista, controlador de un centro que lo sabe todo para bajar líneas, es decir que otro aporte que me permito apuntarles para que lo compartan o discrepen del enfoque de la complejidad con esta tarea de construcción plural de paradigmas emancipatorios es que nos lleva a una nueva comprensión de la articulación entre lo que emerge desde abajo creativamente y espontáneamente y que se diseña desde arriba en las redes distribuidas de interacciones sociales no lineales. Este diseño no puede ser tradicional, tiene que ser propiciador, no controlador (lo que no implica desconocer el componente organizativo) y no desde un centro sino desde diversos lugares contestatarios al capitalismo.

Es decir que las sociedades no están nunca ni listas ni terminadas y no están esperando por nosotros para que las conozcamos como una cadena de hechos independiente de nosotros, es decir y es el corolario epistemológico al que nos conduce esto, que nuestro saber acerca de las socialidades tiene límites, no tenemos nunca un saber perfecto sobre las socialidades, hay teorías económicas que se basan en la teoría del funcionamiento perfecto del mercado sobre la base del conocimiento perfecto que los participantes en ese mercado tienen en ese mercado, eso es una falacia, no hay mercado sobre el cual nadie tenga un conocimiento perfecto, nuestro conocimiento siempre es imperfecto, del mercado y de toda la socialidad por este carácter de reflexividad de la realidad social, los hechos los percibimos subjetivamente, los interpretamos subjetivamente y siempre hay condiciones no anticipadas de nuestro saber que no conocemos nunca, estamos conscientes de todas las circunstancias en que actuamos y nunca podemos estar ciertos de todos los resultados de nuestras acciones.

Esa interacción que la mecánica cuántica ha mostrado entre observador y lo observado en el micromundo, la misma reflexividad de la que yo hablo en la

sociedad. La reflexividad del observador del micromundo para ese micromundo observado es en el plano de las acciones del observador, es la observación de aquel que no es independiente, pero no de la teoría, o sea el principio de incertidumbre, por cierto que sea nunca puede modificar la realidad del micromundo, lo que la modifica es la acción del observador no la teoría, la teoría cuántica no puede modificar el micromundo, ahora la acción del observador sí lo modifica y la teoría explica por qué lo modifica. Las teorías sociales, la reflexividad de los agentes sociales que aprendemos para con ella, incluye a las teorías que construimos sobre esta socialidad, las teorías sociales pueden modificar la realidad social. El marxismo ha modificado la realidad social. La reflexividad social no es sólo en la vida social de la interacción social de unos agentes con otros, sino de la propia teoría social que construimos de la sociedad.

¿Ustedes saben quién ha ganado mucha claridad en esto? ¡Soros! Que es paradójico y que lo ha aplicado para ganar dinero, porque ese hombre, les recomiendo el capítulo 4 y 9 del libro Soros on Soros, comencé a leer el libro por curiosidad y en los primeros capítulos dice hay un nuevo campo de la ciencia que algunos llaman teoría del caos, de la complejidad y que es lo que permite entender el mercado, aprovechó las fluctuaciones monetarias de la libra esterlina y después desbancó a Malasia, esta teoría no está hecha para emancipar, es una herramienta de la ciencia que puede ser usada para un fin constructivo o para un fin destructivo. Yo no he leído muchas interpretaciones mejores de la interpretación de la reflexividad de lo social partiendo de la complejidad que este que hace Soros.

Es decir que este enfoque de la complejidad es un tipo nuevo de quehacer científico que está surgiendo. La ciencia tradicional es la ciencia analítica que se basa en condiciones iniciales, condiciones finales, generalizaciones o leyes universales y las combina.

HOMENAJE A JOSE LUIS REBELLATO Palabras de Carlos Trovarelli Multiversidad Franciscana. En la Multiversidad Franciscana trabajó José Luis Rebellato por muchos años. La muerte imprevista de Rebellato provocó un shock entre nosotros y también una reflexión por su gran coherencia de vida y de pensamiento. Pilar Ubilla, una educadora popular, expresa de Rebellato: “pocos pensadores uruguayos han tenido la rigurosidad académica, la sensibilidad social, la capacidad de analizar y entender la realidad y el compromiso con el pueblo que tuvo José Luis Rebellato”.

José Luis fue uno de aquellos depositarios de la frase de Martí que dice “La muerte no es verdad cuando se ha cumplido plenamente con los deberes de la vida”. Este homenaje es una profesión de fe, en tanto la muerte no es la última realidad de la historia. No es verdad para quien ha hecho del amor la luz de su inteligencia y de su praxis, que ha sabido compadecer con el otro, que no se ha buscado jamás a su vida sino a la vida de los demás. Y es extraño justamente evocar a alguien que depositario de una altísima ciencia, lo estemos recordando por su humildad y su cercanía al pobre y al desposeído, siendo el mismo uno de ellos. Es extraño evocar a un militante que viviendo austeramente y con extrema sencillez luchara de tal modo para el bienestar de los demás. Se fue despojando de sí para que los demás se poseyeran a sí mismos. Es extraño evocar a alguien que siendo profundamente creyente halla agotado las posibilidades del hombre para luchar por la dignidad. No sólo denunció la ética nefasta y engañosa, sino que además denunció desde sus propias soluciones teóricas y prácticas, esas mentiras que desde el ángulo de nuestro corazón atentan con deconstruir ese mundo nuevo basado en el amor. Si existió un hombre como José Luis Rebellato puede existir otro mundo posible.

VI Taller (febrero, 2005) “El Sur Frente a la Globalización Neoliberal”

Programa de Trabajo • Panel: El Discurso Dominante: Violencia y falacias del universalismo neoliberal. La diversidad y las identidades en la resistencia al Pensamiento Único Corinne Kumar (India) Maria Isabel Grein (Brasil) Francisco Berdichevski (Argentina) Manuel Ortega (Nicaragua) Stefan Gandler (México) Gilberto Valdés (coordinador) • Trabajo en grupos La diversidad y las identidades en la resistencia al Pensamiento Único Problema: En qué medida la nueva unidad sociopolítica devendrá garantía para asumir, respetar y desplegar la emergencia de la diversidad (sociocultural, étnico-racial, de género, etárea, de opciones secuales, diferencias regionales, entre otras) desde la identidad concreta de los sujetos sociales? • • Plenario de socialización Panel: La política como afirmación de la vida (Ética y política, la transversalidad de lo político) Adolfo Sánchez Vázquez James Cockcroft (Estados Unidos) Fernando Martínez Heredia (Cuba) Carlos Delgado (Cuba) Isabel Rauber (Argentina)

Yohanka León (Coordinadora) • Preguntas, aclaraciones e intercambio con los panelistas • Intervención especial de Abel Prieto, del Ministro de Cultura de Cuba. Los

intelectuales en Defensa de La Humanidad • Panel: Diversidad y articulación

Víctor De Gennaro (Argentina) Rabia Abdelkarim (Argelia) Carmen Bohhorquez (Venezuela) Nalu Faria (Brasil) Mark Blanchart (Estados Unidos) Joel Suárez (Coordinador) • Intervención especial del Sr. Embajador de la República Bolivariana de Venezuela: Diversidad y Articulación de las fuerzas revolucionarias en Venezuela • • • • • Recuperación metodológica Trabajo en grupos: La pluralidad de resistencias y luchas. Pistas para propuestas de articulación Plenario de socialización. Cierre y Evaluación del Taller Gala artística y actividad de despedida

Resultados del debate La política en el mundo de hoy forzosamente unilateral tiene retos fundamentales y el pensamiento crítico fomentado y construido por todos y todas debe asumirlos:

* *

Critica al sentido común de la irracionalidad de la lógica neoliberal. Espacio de aprendizaje colectivo y participativo desde a cotidianidad de todos y todas.

*

Sistematización de todos los sueños, esperanzas que acompañan la vida, la resistencia y las luchas.

*

Despliegue de la subjetividad prepositiva y protagónica, y la construcción de una hegemonía otra.

*

Crear un nuevo modo de apropiación y acumulación de lo político, en la alternativa de un uso máximo del mínimo de poder.

*

Pensar otro significado a la política no dentro de la lógica de la simplicidad sino de la complejidad.

Reinventar lo político es ya un proceso de emergencias desde las acciones de resistencia contrahegemónicas, que nace del presente insoslayable, y reencanta en cada momento un horizonte que constantemente se rearma ante la inminencia de ser absorbida y desarticulada por la cultura hegemónica y de esta forma vaciar su contenido revolucionario.

El sentido del porvenir abierto y diverso significa necesariamente revelar el carácter falso, mítico y sacramental de la tecnoutopía conservadora y de la visión ingenua de lo utópico permeada por el sentido común simplificado que el sistema, con su hegemonismo cultural y axiológico, instrumentaliza.

Es necesario reinventar reencantar otro sentido de lo político. No significa hacer desaparecer a la utopía sino resignificarla, hacer visible con nitidez que un mundo neoliberal, capitalista e imperialista no sera el mundo de hasta el fin de los tiempos, y que es también no perder la capacidad de asombro y la sorpresa de la Revolución.

Pensar, actuar lo político es mantenerse constante en el sentido de huida y fuga ante la posible conversión de la revolución que promovemos en evolución, en complacencia ante lo inmediato logrado.

Un nuevo sentido de lo político advierte acerca de que obviar y minimizar el sentido relacional, perecedero de las instituciones y organizaciones puede conducir a la sacrificialidad del sujeto respecto a la organización, convirtiendo los esfuerzos en debilidades, toda vez que reitera los errores ya cometidos del vanguardismo ilustrado y prepotente, el voluntarismo, el centralismo.

La relación entre moral y política es una cuestión que nos llega desde la Antigua Grecia. Según los filósofos griegos, la moral se cumple en la política y es en ella donde se despliegan las virtudes y se alcanza la felicidad. Esta unidad la rompe la modernidad desde perspectivas diversas (Maquiavelo y Kant). Marx y Engels ponen el acento sobre la práctica en la política. Reaparece en nuestros días este problema con una renovada actualidad no solo por la necesidad de hacer frente a la corrupción de la política dominante, sino por su vínculo a un verdadero proyecto de emancipación social. Se trata de viejas cuestiones que hoy se

plantean como alternativa a esa política dominante necesarias en un proyecto de emancipación social. La relación moral y política debe tener en cuenta valores de igualdad, justicia social, democracia efectiva. En los proyectos emancipatorio no debe planearse el poder como fin. La política emancipatoria ha de conjugar fines y medios, aspecto ideológico, valoratico y práctico instrumental. aspectos. No se puede aceptar la exclusión de uno de estos

En la relación política y moral debe incluirse un tercer elemento, la economía. La universalización de los procesos sociales se realiza bajo el control que ejerce el capitalismo desarrollado en la mayoría del planeta. Se consumen sus valores. La propuesta del capitalismo salvaje es que el ser humano, esencialmente económico, debe vivir alejado de su espiritualidad.

Los 70 nos teníamos claro que el centro de la lucha era el poder, hubo derrotas, no nos podemos quedar en la caída, pero nos cuesta llegar a meternos en la cuestión de fondo de este tema. Tiene que ver con la concepción del poder que

fue un pilar de la propuesta revolucionaria de Marx. No se puede seguir pensando que es necesario tomar el poder para llegar a ser, porque ya somos en esa diversidad que está en nuestra riqueza. La construcción del poder se dio en base a un esquema de poder que no funciona hoy. La toma del poder para la transformación previa del poder, sustituía al sujeto, por un reflejo mecánico de cambios económicos y desde una postura doctrinaria.

Por eso es importante la noción de construcción del poder desde abajo. Hay que pensar la transición desde el interior mismo del sistema, acumulando contra hegemonía. Esta será un largo proceso de transición al socialismo, que nace dentro del capital, pero con otra lógica que hay que construir. La organización política es importante como herramienta para la liberación. La revolución la hacen los pueblos organizados. Cambiar desde dentro significa no reducir lo político a lo reivindicativo. Es la construcción del poder desde abajo, desde el grupo el individuo y esto se traduce en la organización. Ella no puede pensarse distinta a su propuesta, por eso es importante el componente ético. No puede existir incoherencia entre medios, fines y solo es posible con sujetos protagonistas. Es importante la articulación radical de los reivindicativo y lo político. La transformación de la clase en si en clase para si es un proceso practico y pedagógico,

La tesis de Holloway en relación a cambiar el orden sin tomar el poder y la política sin tomar el poder convierte a la política en irracionalidad, muestra una desconfianza de un anarquismo de derecha, una visión de la política referida exclusivamente al Estado y no solo a la toma del poder. El tema de fondo es la vida, el punto de partida de la política, el querer vivir es la voluntad, si se pierde esto es suicidio. El pueblo nunca pierde este sentido. El poder es el poder de medios para la vida, el poder para la vida. El poder no es legitimación del obediente según M. Weber. El poder no es siempre voluntad de poder, es voluntad de vida. Es una visión positiva, el poder se le tiene siempre pero no se le puede ejercer. No se puede cambiar el mundo sin ejercer el poder. El campo

social si tiene que ver con la política. Ni la política es solo el estado, ni lo social es solo político. Lo político no es una superestructura a lo económico, ellos deben articularse sin predeterminaciones, es una composición articulada de campos que se tocan y se sobredeterminan.

Lo social tiene que ver con la reproducción de la vida, ello irrumpe en el plano político y entra en la sociedad civil. Hay organizaciones estructuradas en función de la sociedad política y hay movimientos sociales, es un proceso colectivo que nace de la esfera material y transita hacia la sociedad política. ¿Cómo se pasa del campo social a la sociedad política? A nivel estratégico se cambian las categorías. El campo político se puebla de actores, colectivos, que arrancan de los desafíos de la vida material y provocan una destrucción desde el orden, porque desde afuera ellos aparecen con vocación material de reproducción de la vida y pasan a la sociedad civil com organizados e irrumpen en la sociedad política, compitiendo hegemónicamente contra la hegemonía del bloque histórico en el poder. El empoderameinto es la acumulación de potencia contra el poder hegemónico.

El concepto de pueblo es un concepto estratégico. El pueblo es el bloque social de los oprimidos, el lugar donde los movimientos sociales son los elementos mas activos, y necesitan formar alianzas de las más diversas maneras, sea con partidos políticos o formando alianzas. Existe consenso, dentro de la teoría y la práctica emancipatoria, de la necesidad de una real y conciente participación popular para poner fin a las formas de dominación y exclusión económicas, políticas, socioculturales y ecológicas. Y este modo de participación se sustenta, entre otros elementos, en la capacidad y posibilidad real que tenga el pueblo de romper las estructuras axiológicas establecidas por los dominadores y transformar los sistemas de valores conformados desde el poder.

¿Qué hacer para que el individuo se convierta en sujeto real de un proyecto de liberación humana? La respuesta es un proceso de construcción colectiva y socialización de nuevo tipo. No dado “desde arriba” sino pensado, deseado y, sobre todo, hecho “desde abajo”.

Este modo de pensar y hacer la emancipación, en términos de construcción, socialización y participación colectiva desde la base, supera la visión excluyente de capas, sectores sociales o individuos. Pero, presupone el esclarecimiento del sentido y la dirección del proyecto social, sin los cuales se vuelven perecederos los objetivos que aúnan las fuerzas sociales heterogéneas.

Estos procesos de crítica y creación se basan y fortalecen en la satisfacción de las necesidades básicas y los deseos de realización individual y colectiva. De otra manera, los referentes de significación se aíslan de las prácticas cotidianas y pasan a ser discurso político e ideológicos que intentan promover o mantener sistemas de valores al margen de las necesidades e intereses sentidos por la sociedad y los individuos recurriendo a experiencias históricas o culturales fuera ya del contexto de la vida cotidiana de los hombres y las mujeres que realizaran la solidaridad y la justicia.

La insistencia en la participación, como principio para la construcción de un nuevo tipo de socialidad lleva implícita una crítica abierta contra cualquier intento de determinación mecánica de objetivos sociales que a la larga enajenan a los sujetos de la práctica, independientemente de que dichos objetivos lo beneficien.

La construcción de los nuevos sistemas de valores individuales y sociales sobre criterios participativos es posible, sólo, si dicho proceso se corresponde con un control popular que vaya desde el nivel de gestiones, decisiones y resultados hasta la estructura, organización y proyección de una base económica y socio

cultural de sólidos principios de dignidad y justicia. En caso contrario o de “control a medias” los procesos de construcción económicos y socioculturales estarán sometidos a actitudes de despotismo, nepotismo, corrupción,

autoritarismo, etc.

¿En qué medida la nueva unidad sociopolítica devendrá garantía para asumir, respetar y desplegar la emergencia de la diversidad (sociocultural, étnico-racial, de género, etárea, de opciones sexuales, diferencias regionales, entre otras que son objeto de manipulación y diversas formas discriminatorias por el actual orden enajenante del imperialismo global) no como signo de dispersión y atomización, sino como signo de fortaleza y como la propia expresión de la complejidad del sujeto social-popular en las dimensiones micro y macro social?

Existen en el debate teórico tres actitudes en torno a la diversidad: 1. La tradición liberal: plantea que la diversidad, está basada en desigualdades naturales y esto conduce a la atomización del proyecto social. Es importante que estén todos pero fragmentados. Esta es una visión despolitizada de los movimientos sociales. 2. La noción de ciudadanización. En ella se enfatiza la democratización y perfectibilidad de la sociedad capitalista. Estas son las propuestas socialdemócratas 3. La propuesta revolucionaria de las experiencias alternativas y emergentes desde la resistencia al sistema de dominación del capitalismo.

Resulta hoy importante encontrar una matriz política, ética y simbólica que permita integrar, sin exclusiones, todas las demandas emancipatorias, libertarias y de reconocimiento que dan sentido a las luchas de los actores sociales que están hoy frente a un sistema de dominación concreta, y que arrastran, como sucede particularmente con las mujeres, ancestrales opresiones y

discriminaciones de difícil y/o incómodo reconocimiento para los hombres (y

para las mujeres instrumentalizadas por el patrón masculino dominante), educados en el sofisma patriarcal. Para ello es clave reconocer estos cuatro nódulos de referencia: el género, la raza, la etnia y la clase.

Se vuelve necesario construir una Ética de la articulación, no declarativamente, sino como aprendizaje y desarrollo de la capacidad dialógica, profundo respeto por el ser humano, disposición a construir juntos desde saberes y experiencias de acumulación y confrontación distintas, potenciar identidades y subjetividades.

En estas estrategias articuladoras de todas las demandas de emancipación se debe tener en cuenta: La diversidad dentro del nuevo escenario del capital trabajo. Reconocimiento a las formas múltiples de dominación del capital trabajo. Critica a las formas en que se expresa la democracia formal Visibilización de las formas de dominación ocultas Romper las formas de depredación ecológica y dominación mediática.

Todo esto exige una redefinición del concepto PARTICIPACIÓN. No puede omitirse la pluridimensionalidad de este concepto a la hora de construir el tránsito cultural que ponga fin a la actual civilización productivista-consumistadisipatoria, y su presencia en patrones de interacción social de la vida cotidiana alternativos a los hoy hegemónicos. En esta dirección, abogamos por la necesidad de generar nuevas formas de participación que enlacen lo local con lo nacional, lo regional y lo internacional, articulándolos entre sí, que promuevan relaciones horizontales y una nueva manera de relacionamiento solidario.

El actual estado del movimiento popular en América Latina muestra aún el carácter defensivo de las luchas y su dispersión política y programática. Las respuestas populares son de carácter marcadamente defensivo, no pasan de ser una reacción a las agresiones a que las somete el embate neoliberal. Por otra parte, en general, el movimiento social solo incorpora nuevos reclamos a

cuentagotas, cuestión que no solo se expresa en los espacios «clásicos», como el sindical, sino también en los nuevos actores sociales, sean éstos ecologistas, mujeres, trabajadores marginalizados, etc. Sin embrago, se aprecia una gradual superación de esta situación. Miles de activistas en todo el planeta, en el Norte y el Sur, se manifiestan en forma diversa en la perspectiva de renovar las formas de hacer política y de seguir construyendo una red internacional de resistencias. Las recientes manifestaciones contra las instituciones financieras del gran capital muestran la aparición de un nuevo fenómeno político mundial. La globalización de las resistencias y de las luchas se afirma como un imperativo. En todas partes hombres y mujeres protestan y ponen en tela de juicio la pretendida fatalidad del Nuevo Orden y el Pensamiento Único. Es sobre la base de estas experiencias y de su creatividad que hoy en día la construcción de las alternativas puede ser posible.

Finalmente, una constatación importante de este seminario fue la necesidad de replantearnos nuestros propios paradigmas desde donde estamos interpretando la realidad social y política y por tanto para dar paso a nuevas propuestas de cambio. Es ineludible desmontar el discurso universal que esconde la diversidad, hay que empezar a la inversa, hay que ir reconstruyendo el discurso de la diversidad desde las identidades porque ese es el fundamento para poder tener una propuesta universal.

En caso de mantener propuestas vanguardistas respecto de cuáles son los problemas prioritarios de la sociedad y cuáles son las soluciones, corremos el riesgo de excluir y de desligitimar las propuestas de los distintos grupos de la sociedad. Y aquí no sólo se trata de las mujeres, las mujeres pueden sentirse en algún momento con un vacío de interlocución si no encuentran en sus pares hombres en el ámbito institucional, como comunitario y a escala familiar, la receptividad necesaria para dar cuenta de las implicaciones que tiene la dominación patriarcal, también esta idea se hizo desde el discurso del mestizaje

con relación a otros grupos étnicos, desde el discurso de los jóvenes con relación a las personas adultas que ya tenemos una serie de esquemas.

Poder construir propuestas universales no puede darse al margen de la diversidad ni mucho menos, solo con el reconocimiento pleno de la diversidad seremos capaces de construir propuestas universales legítimas que nos cubran a todos, en las que todos nos sintamos copropietarios y corresponsables de los procesos de transformación social.

Si no se respeta la diversidad lo que va a haber realmente es una propuesta global que simplifica la democracia participativa en cada sector específico. Al mismo tiempo si nosotros trabajamos en movimientos paralelos que no se enlazan, no es posible una alternativa socio política transformadora. Nuestra diversidad e identidad, son claves éticas imprescindibles para avanzar en la lucha por la emancipación. Si queremos lograr la transfiguración histórica de nuestras Necesitamos aprender, estudiar y analizar críticamente nuestro bagaje desde el propio mundo, e integrar con creatividad los valores, la lógica, los conocimientos y las alternativas de hombres y mujeres desde nuestras cosmovisiones y cotidianidades.

Hasta aquí las memorias conservadas de estos 10 años de trabajo, otros muchos recuerdos quedan en quienes participamos de esta experiencia convencidos de que La lucha por una utopía es, en parte, construirla. En la construcción cotidiana y colectiva de mayores y mejores formas de socialización, participación y control del arsenal creativo está el principal desafío de las nuevas alternativas emancipatorias latinoamericana. Son tiempos de grandes

transformaciones y éstas solo son posibles si se cambian los modelos mentales y de acción que operan con una visión rígida y estática de la totalidad social.

Tal desafío exige una nueva actitud fundadora y reclama una conversión paradigmática que asuma las experiencias históricas y las posibilidades

inagotadas de las alternativas, para no caer en la trampa de intentar fraccionar la realidad para actuar sobre ella según las circunstancias. La posibilidad histórica de reconstruir los paradigmas emancipatorios alternativo al que se impone por el capitalismo transnacional está en la propia realidad de las sociedades globalizadas. Los legítimos valores humanos, truncos por el poder del dinero, bullen sin cesar en las calientes lavas de los volcanes sociales que entrarán sorpresivamente en erupción ante tanto desenfreno y desamor.

¿OTRO MUNDO ES POSIBLE? Nuevos referentes valorativos en las alternativas emancipatorias

latinoamericanas

Georgina Alfonso González GALFISA Instituto de Filosofía

En la introducción a su libro La crisis del capitalismo global. La sociedad abierta en peligro, el célebre especulador, devenido teórico del sistema capitalista, George Soros escribe: Lamentablemente, nos hallamos una vez más en peligro de extraer conclusiones equivocadas de las lecciones de la historia. En esta ocasión el peligro no proviene del comunismo sino del fundamentalismo del mercado que impuso el control colectivo sobre todas las actividades económicas. El fundamentalismo de mercado pretende abolir la toma de decisiones colectivas e imponer la supremacía de los valores del mercado sobre todos los valores políticos y sociales. Los dos extremos están equivocados. Lo que necesitamos es un equilibrio correcto entre la política y los mercados, entre la elaboración de las reglas y el acatamiento de las mismas. 1

¿Cómo corregir este desequilibrio?, se pregunta Soros y concluye su introducción: La alternativa es que Estados Unidos forje una alianza con países de ideología afín para establecer las leyes y las instituciones necesarias para mantener la paz, la libertad, la prosperidad y la estabilidad. Cuáles son estas leyes e instituciones no puede decidirse de una vez por todas; lo que necesitamos es poner en marcha un proceso cooperativo e interactivo que defina el ideal de la sociedad abierta; un proceso en el que admitamos abiertamente las imperfecciones del sistema capitalista global e intentemos aprender de nuestros errores. Esto no es posible sin Estados Unidos. Pero,

a la inversa, nunca ha habido una época en que un liderazgo fuerte de Estados Unidos y otros países de ideología afín haya podido alcanzar unos resultados tan poderosos y benignos. Con sentido del liderazgo y transparencia de objetivos, Estados Unidos y sus aliados podrían comenzar a crear una sociedad abierta global que ayudase a estabilizar el sistema económico global y a entender y hacer respetar los valores humanos universales. La oportunidad está esperando ser aprovechada: 2

Ciertamente, la oportunidad para cambiar el curso de la historia está dada. Ahora, la cuestión, una vez más, se plantea y decide en el enfrentamiento entre los dos sistemas de valores contrarios que pugnan por establecerse como paradigma de universalidad. Junto a la oportunidad de más poder, dominación y enriquecimiento, se erige, también la posibilidad de realizar la emancipación humana. Histórica paradoja que matiza la espiral de la historia que nunca acaba.

Dos son las lecturas de la historia presente, una, que simboliza la inseguridad, el miedo y la desesperanza y otra, la creación, la esperanza, la emancipación plena de los seres humanos.

Portavoz de la primera se erige Estados Unidos 3 . Hoy, “con más fuerzas que nunca”, como predijera José Martí, establece la polarización entre civilización (los ricos) y barbarie (los pobres). Para el poder del imperialismo norteamericano no hay alternativa posible. Estados Unidos, representando el orden y la civilización, declara (unilateralmente) guerra ilimitada al terrorismo (los que no quieren la pobreza) y a los que lo apoyaban. Un recurso de descalificación ideológica utilizado por la propaganda del poder norteamericano ha sido el de resignificar por asociación de términos los significados alternativos al poder que emergen desde los pueblos. En el II Encuentro Continental de Lucha contra el ALCA, celebrado en la Habana entre el 24 y 28 de noviembre de 2002, Evo Morales, líder del “Movimiento al Socialismo” comentó sobre este fenómeno

desde su experiencia de vida política: “Me acuerdo muy pequeño, por ejemplo, cuando nuestros padres eran mineros, y a esos mineros que luchaban contra un sistema y contra un modelo permanente los acusaban de comunistas; las masacres se concentraban en los centros mineros; a los dirigentes mineros los perseguían por comunistas, los procesaban, los encarcelaban por comunistas en la década del sesenta, setenta inclusive. Pero después de la democracia en Bolivia, a los dirigentes sindicales, nos acusaban de narcotraficantes, de defensores del narcotráfico. A partir del 11 de septiembre, ahora, estamos siendo acusados de terroristas. Permanentemente a los pobres, o quienes luchamos junto a los pueblos nos acusan de todo...” 4

La cultura dominante, hegemonizada por Estados Unidos, es el afán por imponer la desesperanza en la posibilidad de cambiar el mundo del consumo, la exacerbación de los deseos o los instintos y la erotización vulgar de las producciones espirituales. En ella no hay lugar para la diversidad plural, el diálogo ni la cooperación, a no ser aquella que consolida o rehace el orden vigente.

Noam Chomski refiere en su crítica a la globalización neoliberal capitalista, como los cambios tan vertiginosos, y las abruptas rupturas teóricas y cotidianas que la globalización induce, han provocado que prevalezca en el mundo fuera de los sectores opulentos y privilegiados un estado de desesperación, ansiedad, falta de esperanza, enojo y temor que se convierte a su vez, en una característica notable de nuestra cultura contemporánea, “si se puede pronunciar esta frase sin vergüenza”. 5

El terrorismo es el monstruo 6 que amenaza la cultura de la ley y el orden. Y en defensa de esa cultura se justifican crímenes, amenazas y bloqueos a pueblos enteros por tiempo indefinido. El argumento para justificarse sigue estando sobre los valores tradicionales del liberalismo más conservador y reaccionario: las

políticas son sensatas si el análisis de costo y beneficios muestra que la cantidad de sangre y miseria que correrá produce democracia, allí donde la democracia no se entiende en su sentido más auténtico y tradicional: el libre desarrollo de las fuerzas de la propiedad privada y la justicia que la aseguran.

En 1990, en medio del gozo por los acontecimientos en Europa del Este, aparece en un artículo del Chicago Tribune la afirmación de que “podríamos cambiar este papel de ejecutor, pero con ello perderíamos mucho de nuestro control sobre el sistema económico mundial”. 7 Es este uno de los primeros momentos en que se hace público el autorreconocimiento del hegemonismo absoluto de Estados Unidos y con ello la idea de la defensa a una cultura del terror y la desesperanza.

La desesperanza cruel e inhumana que promueve la deconstrucción de los sentidos alternativos de vida. La desesperanza apunta siempre a la contradicción entre las necesidades y las libertades humanas, la cual otorga un sentido trágico a la vida de los seres humanos. El pesimismo, el dolor, la tragedia son parte de los conflictos cotidianos y expresan momentos importantes en la lucha por la existencia y la sobrevivencia de cada hombre y mujer. Sin embargo, sobre la cultura moderna ha pesado mucho la tesis hegeliana de la “culpabilidad trágica” donde los seres humanos por permanecer fieles a sí mismos no pueden cambiar las circunstancias que les son hostiles. Culpabilidad que ha sido engendrada, según Hegel, por el estado de cosas del mundo en que vivimos, el cual no podemos dejar de enfrentar pero tampoco podemos cambiar. De aquí la desesperanza que provoca la tragedia, el hecho concreto de intentar transformar el mundo y asumir la imposibilidad de hacerlo.

En su crítica al pensamiento hegeliano Marx invierte los términos de la tragedia y pasa de la culpa a la posibilidad del cambio social a partir del esfuerzo individual y colectivo. Así convierte las luchas revolucionarias en el “punto central de la

tragedia moderna” y supera el nihilismo que sustenta que los desheredados, excluidos, ya no tienen ningún consuelo y empiezan a destruir para ser destruidos, forzando a los poderosos a ser sus verdugos. 8

La reafirmación de las posibilidades de alternativas emancipatorias con un sentido de vida más justo, humano y digno es una idea clave en el debate actual acerca de la emancipación y los valores en América Latina. La crítica a la desesperanza que se vuelve desespero y da paso a la represión criminal fractura la lógica discursiva que transforma las posibilidades emancipatorias en acciones sin sentidos, que no conmueven ni son noticias y presenta a los pueblos como simples víctimas de su propia culpa (intentar emanciparse).

El impacto de la cultura de la desesperanza y los valores del capitalismo neoliberal sobre los pueblos latinoamericanos puede resumirse en: • • • Empobrecimiento material, espiritual y de la naturaleza Limitación o ausencia de alternativas de resistencia Pauperización de los niveles de cultura y educación alcanzados y desmonte, • • • • formalización y mercantilización de las instituciones

educacionales y culturales. Aumento de la violencia doméstica y la anomia social. Depredación de los recursos naturales y humanos en función de los intereses transnacionales. Búsqueda desesperada de alternativas desde la posición de víctima social. Disolución de la horizontalidad comunicativa y monopolización del universo simbólico y comunicativo por las grandes compañías de los medios de comunicación e información. • • Manipulación y divorcio entre los espacios y tiempos públicos y privados. Noción simple y presentista del futuro. Poder absoluto de la inmediatez.

Ante tanto desconcierto, incoherencia y desilusión, ¿puede la humanidad recuperar y resignificar la confianza en los proyectos emancipatorios para caminar hacia formas más solidarias, justas y dignas de convivencia? El Sudcomandante Marcos dijo, a los participantes en el “Encuentro Internacional en Defensa de la Humanidad 2003”: “...no es cierto que perdimos nosotros, y sobre todo, no es cierto que ganaron ellos...” 9 Bajo la consigna “Otro mundo es posible” emergen desde cualquier lugar del planeta, nuevos y más movimientos, organizaciones y ciudadanos contestatarios que en acciones coordinadas intentan unirse para desmontar los valores de la cultura del poder del capital y construir nuevos significados que tributen a una verdadera emancipación humana.

La emancipación humana está condicionada por la abolición de la enajenación en su propia base: la existencia de la propiedad privada capitalista y la división social del trabajo, sin embargo, éste es un proceso que abarca todas las esferas de la vida de las personas y requiere de acumulaciones paulatinas de orden material y espiritual. Es importante para poder entender cómo se van conformando los nuevos significados emancipatorios romper con la visión de la lucha por la emancipación económica y política en lo fundamental y a partir de ella promover un cambio hacia las otras esferas de la vida sociocultural.

Las alternativas emancipatorias se van dando hoy con una doble orientación: primero, como respuesta de resistencia, a la desesperanza y la irracionalidad que se le ha impuesto a los pueblos como modo de vida, y luego como fuerza para obligar al sistema capitalista a reformular su estrategia de dominación múltiple y global. De aquí la diversidad de actores sociales en el intento común de resignificar la globalidad neoliberal hacia la solidaridad.

La resistencia es un valor intrínseco de las culturas latinoamericana y caribeña dado por la permanente historia de dominación de estos pueblos. Ella ha tenido diversas formas de expresión de acuerdo a las situaciones y complejidades de la historia continental, y de la primacía que han tenido en cada uno de sus momentos los diferentes sujetos sociales de esta historia: el indio, el negro, el mestizo, el criollo, el campesino, el obrero, los marginados. La resistencia latinoamericana encuentra una manera particular de visibilizarse en la emancipación mental, caracterizada por su estrecho vínculo con los problemas más urgentes del continente, su carácter profundamente humano y

desalienador. De esta forma, se construye una cultura de resistencia que va más allá de ser tan sólo una reacción a la dominación colonial o imperialista, es una manera alternativa de concebir la historia humana, de buscar el lugar de lo propio en la vida cotidiana desde esa historia, y sobre esta base construir nuevas historias cotidianas.

El arraigo a lo propio, la insistencia en el derecho a ver la historia de los pueblos de manera coherente e integrado a una cultura nacional y la rebeldía contra cualquier forma de penetración que afecte la dignidad del ser humano son elementos distintivo de la resistencia latinoamericana y desembocan en acciones emancipatorias concretas. Es por eso que el proceso de resistencia, lleva inevitablemente a la búsqueda de alternativas emancipatorias. 10

Estas alternativas se hallan en auge y se han ido legitimando en algunos países como movimientos sociales. Son reconocidos por la opinión pública mundial como un movimiento alternativo a la globalización capitalista. Esta nueva fuerza está presente en todos los países y en todos los sectores de la población. Está creando conciencia acerca de las consecuencias fatales que la estrategia de vida vigente tiene sobre toda la humanidad y su futuro. Se está convirtiendo en el núcleo de una conciencia alternativa: un mundo mejor es posible, que hace ver y creer en la posibilidad de alternativas emancipatorias. Esta fuerza que emerge desde la cotidiana desesperanza manifiesta una recuperación de los

significados y sentidos de la esperanza, de la posibilidad de transformar el mundo solidariamente desde y con nosotros mismos.

Pero es evidente aún que los sectores populares no han logrado constituirse en el movimiento popular con capacidad de convertir la crisis de hegemonía en una crisis de sistema de dominación, y que por el contrario en muchos países atraviesan por una crisis de acumulación, de articulación y de legitimación al no lograr integrarse y organizarse como fuerza social significativa, no poder concertar sus capacidades de manera eficiente y se incapaces todavía de orientar adecuadamente las transformaciones que hagan avanzar a la par al pueblo y la nación. Los acontecimientos de Argentina, Venezuela y Brasil, nos inducen a pensar en un proceso de articulación política de manera horizontal y dimensiones valorativas diferentes.

Después de la caída del socialismo en Europa del Este y las crisis de las izquierdas latinoamericanas el descrédito de los significados que acompañaron estas experiencias fue mayor y se estimuló como recurso de compensación psicológica y moral la negación absoluta de estos valores. Así, significados como la solidaridad, el bien común, el interés por los otros, volvieron, como en la época de Smith, a supeditarse a los actos egoístas como condición necesaria para el desarrollo y progreso social e individual. Pero, como señaló Che Guevara, en sus reflexiones sobre el socialismo y el hombre en Cuba, la solidaridad es un arma humana para rehacer la propia vida bajo sentidos y referentes valorativos que fracturan la lógica del capital. 11

A la ética de la ganancia y el éxito se contrapone, desde las praxis reales y concretas de los pueblos latinoamericanos, una ética de la vida con justicia y solidaridad. La ética de la solidaridad se construye desde abajo, a partir de la diversidad y pluralidad social, buscando interese comunes entre los hombres y mujeres que se resisten a la deshumanización capitalista de la vida en sociedad.

De cara a esta civilización de la mercantilización universal, que ahoga todas las relaciones humanas en las aguas del cálculo egoísta, aparecen las fuerzas que representan, ante todo, el rechazo a ver el mundo como un gran mercado. Esta nueva fuerza encarna también la aspiración a otro tipo de civilización, basada en otros valores que no son el dinero o el capital. Es innegable que coexisten hoy dos proyectos de civilización y dos escalas de valores que se enfrentan, de forma antagónica y perfectamente irreconciliables.

¿Cuáles son los valores que inspiran este proyecto alternativo? Se trata de valores humanos, irreductibles a la cuantificación monetaria. Valores que son comunes a la mayor parte de los grupos y de las redes que constituyen el gran movimiento mundial contra la globalización neoliberal. Acerca de estos valores dice Frei Betto: “Podemos partir de los tres valores que inspiraron la Revolución Francesa de 1789 y, desde entonces, están presentes en todos los movimientos de emancipación social de la historia moderna: Libertad, Igualdad y Fraternidad. Como señala Ernst Bloch en su libro Derecho Natural y Dignidad Humana (1961), estos principios, inscriptos por la clase dominante en el frente de los edificios públicos en Francia, nunca fueron por ella realizados. En la práctica, escribía Marx, ellos fueron muchas veces, sustituidos por Caballería, Infantería, y Artillería... Forman parte de la tradición subversiva de lo inacabado, de lo aún no-existente, de las promesas que no fueron cumplidas. Poseen una fuerza utópica concreta, que "va más allá del horizonte burgués", una fuerza de dignidad humana que apunta al futuro, para la "marcha de cabeza alta" de la humanidad, hacia el socialismo. Si examinamos de cerca estos valores, desde el punto de vista de las víctimas del sistema, descubriremos su potencial explosivo y su actualidad en el combate actual contra la mercantilización del mundo.”
12

¿Qué significan estos valores en los umbrales del siglo XXI? Representan primero, una igualación de las posibilidades reales de cada ciudadano o ciudadana a realizar sus capacidades humanas y a vivir una vida digna en igualdad de oportunidades de trabajo, salud, educación, alojamiento y alimentación, segundo, la libertad de asumir responsabilidades sociales y compromisos históricos incompatibles con formas de exclusión o discriminación alguna y tercero, la solidaridad y unidad de las fuerzas progresistas en el plano internacional.

Ellos son ante todo valores humanos de sobrevivencia. Es necesario destacar que no vamos a encontrar en la teoría social una conceptualización de la solidaridad humana como condición necesaria para la efectiva superación de las relaciones de dominio, explotación y humillación de los seres humanos. La solidaridad, por las características del orden social que gobierna, ha pasado a ser de una simple norma moral un principio de necesidad para la existencia de la vida en sociedad. La solidaridad es, también, un valor que condiciona una determinada forma de pensar, actuar y desear en la vida.

Asombra considerablemente la fuerza del valor solidaridad como elemento movilizador y unificador dentro de las alternativas anticapitalistas. Sin embargo, es necesario profundizar en las maneras diversas en que este valor se articula en las prácticas emancipatorias. La solidaridad, como todos los valores, tiene un carácter histórico concreto y en este sentido hay que tener en cuenta los contextos en que ella actúa. Estudios sobre este tema en los países desarrollados constatan que el valor solidaridad emerge por lo general asociado a estrategias de protección y cuidado de los distintos grupos sociales dentro del sistema social. La solidaridad como valor significa el compromiso personal hacia los otros, es la manera humana de responder ante el otro necesitado que exige ser atendido o el grupo que necesita autoprotegerse.

Esto se diferencia considerablemente con el significado de la solidaridad en los países latinoamericanos y en general en los países pobres, donde se asocia la solidaridad a estrategias de sobrevivencia y resistencia lo que conduce inevitablemente a plantearla dentro de alternativas de luchas contra la explotación, la discriminación y el conservadurismo.

Vale la pena retomar algunas reflexiones sobre este tema hecha por líderes de importantes movimientos sociales y revolucionarios de América Latina.

En el Primer Encuentro Internacional por la Humanidad y contra el Neoliberalismo, el Subcomandante Marcos explicó a los participantes, en el lenguaje de los zapatistas, como la solidaridad es un significado que emerge desde la resistencia y se convierte en forma de organización social y política: “Cuando el poder crea la bolsa del olvido en las comunidades indígenas, las comunidades indígenas convierten esa bolsa de olvido en bolsa de resistencia y empiezan a organizarse para sobrevivir de la única forma que podían sobrevivir, es decir, juntos, en colectivos. La única forma en que esta gente podía asegurarse seguir adelante era juntándose con el otro. Por eso la palabra junto, la palabra nosotros, la palabra unidos, la palabra colectivo marca la palabra compañeros. Es una parte fundamental, diría yo, la columna vertebral del discurso zapatista.” 13

Cuenta Rigoberta Menchú, en el libro que es su testimonio de vida, sobre sus deseos más profundos y dice: “Tiempos eran en que yo me dormía pensando como sería después. Y cómo sería si todos los indígenas nos levantáramos y les quitáramos la tierra y la cosecha y todo a los terratenientes. Sería que nos matarían con armas. Hacía grande sueños. Claro, mis sueños no fueron vanos. Mis sueños llegaron cuando nos organizamos todos. Los niños tenían que ser

como gente adultas. Las mujeres teníamos que actuar como mujeres de la comunidad, juntos con nuestros padres, con nuestros hermanos, con nuestros vecinos. Todos, todos, nos teníamos que unir.” 14

El significado de la unidad y la solidaridad no emerge desde una definición hermética y ahistórica. Ambas son emergencias continuas en el despliegue de los momentos históricos. Che Guevara, en medio de la lucha guerrillera en Bolivia, escribió en su diario: “No puede existir socialismo si en las conciencias no se opera un cambio que provoque una nueva actitud fraternal frente a la humanidad, tanto de índole individual, en la sociedad que construye o está construyendo el socialismo, como de índole mundial en relación con todos los pueblos que sufren la explotación imperialista.” 15

No sé que hecho concreto pudo motivar esta reflexión tan profunda del Che en momentos prácticos y tácticos tan difíciles para la guerrilla, pero hay un elemento que no puede dejar de notarse en el texto y es el llamado a entender y asumir la solidaridad y el internacionalismo como un valor y una necesidad cotidiana de los procesos revolucionarios y emancipatorios.

Hay, también, en los análisis de Che Guevara sobre las experiencias socialistas una crítica a las prácticas ideológicas que en nombre del socialismo formalizaron la solidaridad, limitando las capacidades de crítica y creación individual y colectiva. Sobre el tema insistió en la idea de que: “... lo que nosotros tenemos que practicar hoy es la solidaridad. No debemos acercarnos al pueblo a decir “Aquí estamos. Venimos a darte la caridad de nuestra presencia, a enseñarte con nuestra ciencia, demostrarte tus errores, tu incultura, tu falta de a

conocimientos

elementales”. Debemos de ir con afán investigativo y con espíritu humilde a

aprender en la gran fuente de la sabiduría que es el pueblo... Si usamos todos esa nueva arma que es la solidaridad, si conocemos las metas conocemos al enemigo, Y si conocemos el rumbo por donde tenemos que caminar, nos falta solamente conocer la parte diaria del camino a realizar. Y esa parte no se la puede enseñar nadie, esa parte es el camino propio de cada individuo, es lo que todos los días harán, lo que recogerá en su experiencia individual y lo que dará de sí en el ejercicio de su profesión, dedicado al bienestar del pueblo.” 16

La solidaridad es garantía de unidad y respeto a la diversidad dentro de esa unidad. Ella es referente para reconstruir el tejido social roto por el individualismo burgués, para recuperar las comunidades, regiones, naciones de la fragmentación económica, política, sociocultural y ambiental impuesta por el capitalismo. A través de la solidaridad se fortalecen las redes de trabajo colectivo. La solidaridad es pensar en el otro, actuar para sí y los demás y desear en función del bien común. Construir desde la solidaridad, en medio de la opresión y la exclusión, es un reto valorativo a los hombres y mujeres que creen, como Martí, “que los sueños de hoy serán las realidades de mañana”.

Construir valores “desde abajo”. Las revoluciones, escribió Marx en El Capital, abarcan las nuevas pasiones y las nuevas fuerzas que brotan en el seno de la sociedad. 17 Idea tan sintética como profunda y que señala el camino por donde empezar la búsqueda de los nuevos referentes valorativos que permiten explicar las alternativas emancipatorias latinoamericanas de hoy.

Desde esas pasiones y fuerzas se reflexiona sobre los procesos revolucionarios. Las revoluciones sociales son procesos donde los sujetos sociales sienten la necesidad de hacer por el cambio social y dejan de ser tales cuando aparece

“alguien” que determina qué hacer por encima de esas necesidades. Guevara, analizando la experiencia del socialismo, expresó:

Che

“... nosotros no hemos logrado todavía que el hombre entregue, sino que hemos colocado un aparato donde la sociedad succiona (...) que el hombre sienta la necesidad de hacer trabajo voluntario es una cosa interna y que el hombre sienta la necesidad de hacer trabajo voluntario por el ambiente es otra. Las dos deben estar unidas. El ambiente debe ayudar a que el hombre sienta la necesidad de hacer trabajo voluntario, pero si es solamente el ambiente, las presiones morales las que obliguen a hacer al hombre trabajo voluntario, entonces continua aquello que mal se llama la enajenación del hombre, es decir no realiza algo que sea una cosa íntima, una cosa nueva, hecha en libertad y no que sigue esclavo.” 18

Independientemente del hecho concreto que analiza Che, se llama la atención sobre las diversas formas de emergencia del sujeto social en los procesos de cambios. Las formas activas de emergencia del sujeto social no son juegos formales ni planteos burocráticos, ellas obedecen a un conjunto de factores de estabilidad y conflicto sociohistóricos y culturales que se entrecruzan junto con la diversidad de género, clase, generaciones, razas y condicionan, al unísono, la modalidad, los alcance y eficacia de la participación de los sujetos sociales en el devenir cotidiano y con ello el sentido y la dirección del proceso de transformación social.

Existe consenso, dentro de la teoría y la práctica emancipatoria, de la necesidad de una real y conciente participación popular para poner fin a las formas de dominación y exclusión económicas, políticas, socioculturales y ecológicas. Y este modo de participación se sustenta, entre otros elementos, en la capacidad y posibilidad real que tenga el pueblo de romper las estructuras axiológicas establecidas por los dominadores y transformar los sistemas de valores conformados desde el poder.

“La práctica más severa confirma que el carácter de un proceso solo está determinado por las contradicciones sociales que resuelve y no por un supuesto protagonista que puede ser virtual (como lo ha sido en la mayor parte de la historia) y que ha defendido un proyecto como suyo, pero que en realidad lo han convertido, por exclusión, en un proyecto que nada o muy poco tiene que ver con él (...)¿Qué procedimientos reales convertirán la representación necesaria e insustituible del ejercicio directo del poder de los sujetos reales para que se mantenga lo popular?” 19

En otras palabras, ¿qué hacer para que el individuo se convierta en sujeto real de un proyecto de emancipación humana? La respuesta será sobre una construcción colectiva y socialización axiológica de nuevo tipo. No dada “desde arriba”, sino pensada, deseada y, sobre todo, hecha “desde abajo”. Esto implica necesariamente un ejercicio del poder con nuevas dimensiones éticas y con una amplitud cultural, una metodología y un espíritu revolucionario radicalmente distintos. Las prácticas políticas de los actuales movimientos sociales dan cuenta de una una repolitización desde abajo, local, comunitaria, donde participan todos los nuevos sujetos, con una nueva conciencia, donde se incluye a la misma naturaleza.

Desde el planteamiento original de los zapatistas acerca del poder, el debate ha transcurrido en ocasiones sobre bases retóricas: ¿se requiere o no tomar el poder para llevar a cabo las transformaciones democráticas, populares y antimperialistas que necesitan nuestros pueblos? La idea por la que abogamos puede ser expresada en el sentido de que no se trata tan sólo de "tomar el poder", delegando para “el futuro” el ejercicio de una cultura verdaderamente democrática desenajenante, libre de toda forma discriminaatoria y hegemonista, sino que hay que ser capaz de construir ese poder desde abajo y desde todos los espacios posibles, susceptibles de la acción y la reflexión alternativas, que es la capacidad que tiene el movimiento popular plural de imponer o de llevar adelante los proyectos que cree posible.

Las experiencias políticas acumuladas por los sectores populares en sus luchas, el cambio de correlación de fuerzas a escala mundial, la globalización presente en todos los niveles de la vida social, y la consiguiente transformación neoliberal de nuestras sociedades bajo el signo de la "democracia", obligan a los sectores populares, a sus organizaciones e intelectuales orgánicos, a un repensar estratégico de la política y del poder.

Hay, por tanto, una forma diferente de pensar y hacer la emancipación, en términos de construcción, socialización y participación colectiva desde las bases que supera la visión elitista y excluyente de grupos y sectores sociales o individuos. La construcción, socialización y participación se plantea en la búsqueda de referentes valorativos desde las prácticas cotidianas de vida, resistencia y confrontación, no fabricados, sino extraídos de entre las fuerzas que promueven el cambio social.

Las experiencias concretas de los nuevos movimientos sociales en América Latina dan cuenta de formas de acción que tienen como referentes para la movilización los valores propios del pueblo. Las Madres de la Plaza de Mayo, por ejemplo, utilizaron valores religiosos tradicionales para hacer llegar, en sus inicios, mensajes sobre sus hijos desaparecidos. Las primeras acciones y discursos públicos sobre los desaparecidos fueron en peregrinaciones religiosas, de aquí surgió la necesidad de identificarse y por tanto, darle una identidad al movimiento.

Sobre esto, ellas hablan: “La plaza fue el punto de partida de un camino de la acción individual a la acción colectiva, de la búsqueda individual de cada hijo o hija a la búsqueda colectiva de todos. (...) Los pañuelos blancos en representación de los pañales de nuestros hijos, se convirtieron en un símbolo de la lucha de las Madres. Más tarde lanzamos la consigna “Aparición con vida”

porque no se estaba buscando más los hijos propios, sino todos los desaparecidos. “Aparición con vida” devino una consigna controvertida, pero se usó para expresar la enérgica posición de rehusar aceptar a los desaparecidos como muertos y con ello no aceptar el encubrimiento y la desaparición de una historia inacabada.” 20

Las Madres en su quehacer de luchas resignificaron la maternidad. La patriarcal visión de la mujer-madre procreadora, cuidadora y protectora de los hijos y el hogar fue desmistificada por estas mujeres que le incorporaron a la maternidad un sentido público y político. Desde la maternidad como valor humano se exigió el respeto a la vida, a los derechos humanos y al bienestar social.

Como ellas mismas reconocen. La transformación de la maternidad pasiva, privativa de las mujeres, en un valor humano universal fue un largo proceso de autodescubrimientos y autodeterminaciones. “Todo esto eran etapas, choques repentinos. En unos pocos años, se abrió ante mi un mundo que nunca había visto, que nadie me había mostrado, un mundo que yo nunca había creído que fuese mío. Mi vida había sido la vida de una ama de casa –lavando, planchando, cocinando y criando mis hijos, tal y como siempre se me había enseñado, creyendo que el resto de las cosas no tenían nada que ver conmigo. Luego me di cuenta de que eso no lo era todo, que yo tenía otro mundo también. Usted se da cuenta que está en un mundo donde tiene muchas cosas por hacer.” 21

Vale la pena profundizar más en este fenómeno que manifiesta con fuerza la conformación de referentes valorativos para el accionar político, en este caso del sujeto mujer. A diferencia de otros movimientos sociales que fueron debilitándose considerablemente a partir de 1980 el movimiento feminista y de mujeres en América Latina promueve reuniones regionales para debatir sobre la crítica al sistema patriarcal y la participación de las mujeres en la vida política y social. Así se fueron constituyendo redes sobre temas claves como

política, comunicación, violencia, derechos reproductivos y participación política e identidad cuando otros movimientos tradicionalmente más sólidos se desgastaban discutiendo como reorganizarse.

Por otra parte, mientras para algunas posiciones teóricas de izquierda la cuestión esencial era definir si tenía sentido o no seguir defendiendo los valores

humanos que el ideal emancipatorio socialista había proclamado, la teoría feminista desde una crítica a sí misma resignifica y contextualiza estos valores. A partir de aquí hay nuevas problemáticas y formas de interactuar dentro del movimiento feminista y de mujeres en otras dimensiones: en lo nacional, regional y global, que evidencian nuevas búsquedas reflexivas para visibilizar o hacer evidentes formas de exclusión de las mujeres antes desdibujadas en el horizonte referencial feminista.

La situación actual en América Latina registra una especie de feminización de la exclusión que acentúa el divorcio entre la esfera de lo público y lo privado. Los procesos de privatizaciones que acompañaron las políticas de ajuste neoliberal convirtieron los tradicionales espacios públicos en privados, legitimando aun más el papel del hombre como género dominante. La política, en este sentido, quedó como algo privativo de los especialistas, quienes simplemente aplican mecanismos políticos que ya vienen avalados “científicamente y “enlatados” desde los mercados centrales del capital. Por tanto, las mujeres, históricamente devaluadas para esta actividad son aun más relegadas de la participación política real. A esto se suma, la institucionalización del feminismo 22 , hecho que se presenta en el discurso político neoliberal como una concesión a favor de la mujer cuando en realidad ha sido una manera nueva de encubrir las aún no resueltas contradicciones y relaciones de poder entre hombres y mujeres.
23

Si colocamos la opresión de género dentro de las coordenadas valorativas de la emancipación humana, develando las raíces liberales burguesas de la separación entre lo público y lo privado, podremos desmontar el sistema de

representación patriarcal dominante en el que se “naturaliza” una forma de dominación y discriminación que ha estado consciente e inconscientemente oculta bajo el manto incluso de discursos democráticos y proyectos revolucionarios.

La toma de conciencia por las mujeres de la necesidad de ir mas allá de la lucha por el reconocimiento del estatus de ciudadanas formales dentro del orden neoliberal aumenta su participación social popular y orienta su accionar hacia el empoderamiento efectivo del sujeto mujer en todos los espacios de creación de alternativas contrahegemónicas.

En estos procesos de construcción de alternativas es necesario apreciar el proceso de resignificación valorativa que se da, el cual se acompaña siempre de la crítica a las formas establecidas de relaciones e interacciones humanas. Los procesos de crítica y creación valorativos se basan y fortalecen en la satisfacción de las necesidades básicas y los deseos de realización individual y colectiva.

De otra manera, los referentes de significación se aíslan de las prácticas cotidianas y pasan a ser discurso político e ideológicos que intentan promover o mantener sistemas de valores al margen de las necesidades e intereses sentidos por la sociedad y los individuos recurriendo a experiencias históricas o culturales fuera ya del contexto de la vida cotidiana de los hombres y las mujeres que realizaran la solidaridad y la justicia.

La estandarización y homogeneización del actuar y el pensar humanos a partir de una participación formal y burocrática, no sólo limita la capacidad creadora individual y colectiva, sino, además otorga poder absoluto a quienes determinan el qué y los cómo. La insistencia en la participación, como principio para la construcción de un nuevo tipo de socialidad (llámese sociedad de llegada, socialista, comunista u otro nombre) lleva implícita una crítica abierta contra

cualquier intento de determinación mecánica de objetivos sociales que a la larga enajenan a los sujetos de la práctica, independientemente de que dichos objetivos lo beneficien.

La visión de crear una sociedad plural sobre la base de una unidad real se fundamenta en la concepción de la transformación revolucionaria como proceso integrador y coordinador de las fuerzas diversas que impulsan el desarrollo social hacia el progreso. El éxito de este proceso está en la clara definición de los objetivos sociales comunes y de los valores que afianzan la continuidad histórica y la proyección socio-cultural del cambio revolucionario.

Para no caer en teleologismos reduccionistas, la reorientación acertada de los objetivos y fines a favor del progreso social humano debe establecer una relación armónica entre el saber, el hacer y el desear, de modo que se interprete correctamente la realidad histórica, se utilicen adecuadamente las fuerzas que intervienen en ella y se incorporen, cada vez más, elementos de distintas tendencias que, no obstante, coincidan en la acción y los objetivos revolucionarios. 24

No por gusto el Movimiento de los sin Tierras (MST) en Brasil incluye dentro de su programa la necesidad “de reorganizar la agricultura sobre otra base social. Esto significa hacer democrático el acceso al capital, el proceso agroindustrial (algo tan importante como la posesión de las tierras) y el acceso al conocimiento, es decir, a la educación formal”. 25 La lucha por un objetivo común, la reforma agraria brasilera, ha involucrado a decenas de miles de campesinos, lo que se ha convertido en el catalizador de una profunda participación, primero, del campesinado y luego de la población urbana lo cual ha transformando el sentido de la reforma agraria en un proceso de transformaciones sociales radicales.

La socióloga brasilera Mónica Días Martins en su investigación-acciónparticipativa sobre el MST destaca la participación como valor decisivo en la propuesta de cambio social del movimiento. Ella explica como este proceso comienza desde la propia ocupación masiva de tierras, prospera en el modo colectivo de trabajo y vida en los campamentos y asentamientos, se fortalece a través de actividades educativas y políticas y se expande en la construcción de un proyecto alternativo para todos los brasileros. 26

Mucho se ha especulado desde la teoría social sobre la fuerte influencia del MST en la sociedad brasilera, pero coincidimos con la socióloga brasilera en que el éxito del movimiento está en que junto a su estrategia de ocupación de tierras han desarrollado • • • • un modo de vida colectivo que abarca desde la producción material hasta los procesos de producciones artísticos la educación popular que ha marcado un estilo de trabajo y estudio el respeto por la diversidad de opiniones y unidad de perspectivas una constante confrontación político-ideológica y de lucha con el proyecto neoliberal

El criterio de perfectibilidad humana que acompaña el sentido participativo de las nuevas propuestas emancipatorias en el continente sitúan a los sujetos sociales no como medio, sino como fin exclusivo de la autotransformación de la sociedad y al mismo tiempo actores de ese extraño y apasionante drama que es su construcción.. 27

Existió con fuerza en las prácticas emancipatorias la mentalidad de que las soluciones venían dadas en algún manual, o que las cosas iban a ocurrir porque el partido de “vanguardia” así lo decretaba. Y aunque el accionar tomaba otros rumbos en las mentes no estaba claro de que en realidad esto nunca iba a funcionar así. La necesidad de aprender nuevas capacidades para enfrentar la realidad de hoy pasa por recuperar la confianza en nosotros mismos y en los

demás, para cambiar las cosas en una dirección que se defina de conjunto, y por los caminos y al ritmo que ese conjunto decida. 28

La construcción de los nuevos sistemas de valores individuales y sociales sobre criterios participativos es posible, sólo, si dicho proceso se corresponde con un control popular que vaya desde el nivel de gestiones, decisiones y resultados hasta la estructura, organización y proyección de una base económica y socio cultural de sólidos principios socialistas. En caso contrario o de “control a medias” los procesos de construcción económicos y socioculturales estarán sometidos a actitudes de despotismo, nepotismo, corrupción, autoritarismo, etc. La participación y el control popular son partes indispensables del proceso integral de construcción de la nueva sociedad “desde abajo”. Coincidimos con la afirmación de algunos lideres de actuales movimientos sociales de que no hay recetas ni garantías de que sea ésta la única posibilidad de avanzar, de transformar. Pero, hay que correr el riego para impedir ser tragados por el poder del sistema imperialista mundial.

La socialización de los valores propios de esas alternativas al sistema de dominación múltiple del capitalismo es un proceso que no puede realizarse sin la participación de toda la sociedad. Lo que implica a nuestro modo de ver: • ensanchar el contenido de lo valorativo, entenderlo como una dimensión de la actividad humana y no una estructura política, ideológica o pedagógica, concebida habitualmente como “el modo de existencia de los valores”. • crear acciones de correspondencias y coherencias entre las propuestas teórico-prácticas de la política y la ideología con las formas de manifestarse valorativamente la subjetividad social. . • • explorar nuevos modos constructivos que diagnostiquen

prospectivamente los paradigmas valorativos emergentes. dialogar continuamente con las prácticas cotidianas desde posiciones de retroalimentación, respeto mutuo y receptividad.

• •

desarrollar la capacidad no sólo de aprender, sino de “desaprender” al contacto de los saberes populares múltiples. evitar las valoraciones basadas en pre-conceptos que no se

retroalimenten de las sistematizaciones de las experiencias de vida sociopolítica y cultural propia de las fuerzas populares.

La socialización de los valores está estrechamente ligada a una cultura del diálogo reflexivo, crítico y creativo, como forma de manifestación social basada en el respeto de la diversidad, en lo emergente de la subjetividad social y a tono con los valores y metas sociales consensuadas. Esto constituye, a su vez, una de las más elevadas formas de participación social para la construcción de la autonomía, la libertad social y el desarrollo de la calidad de vida humana. Al estar los sujetos propios de la acción, en capacidad y poder (empoderados) de imaginar, elaborar, debatir, consensuar, actuar, ejecutar y controlar sus propias tesis y decisiones, se crea la posibilidad de expresión de una mayor coherencia valorativa de los individuos, grupos, instituciones y de toda la sociedad.
29

“En una puesta de acuerdo compartida, los compromisos se generan también desde las bases y actores de la sociedad, con capacidad de autonomía integradora, en balance adecuado con las metas de las organizaciones centrales. Con ello, surgen las energías transformadoras y la posibilidad del despliegue libre de las potencialidades. En resumen una sociedad solidaria, justa y digna, con más oportunidades de realización, más plena y libre para todos.” 30

Uno de los retos más importante en la construcción de las nuevas formas de socialización y participación consiste en develar permanentemente los mecanismos de censura o autocensura que se ejercen cotidianamente para impedir la crítica a las estrategias colectivas. Es una manera de limitar el “volver sobre sí mismo”. Las nuevas alternativas tienen que enfrentar, también, el

elitismo cosificador de valores que impide, en todo lo que puede, la liberación del pensar- hacer-desear colectivo.

La constante retroalimentación y articulación de nuevas formas de participación, poder y control desde el individuo, la colectividad laboral, las comunidades, hasta la sociedad en su totalidad es un mecanismo necesario para enfrentar las desviaciones que suelen producir y reproducir la existencia de las relaciones monetarias- mercantiles. Fidel Castro, en conversación con Tomás Borges, dijo: “la lucha por una utopía es, en parte, construirla” 31 y realmente el principal desafío de las nuevas utopías revolucionarias está en la construcción cotidiana y colectiva de mayores y mejores formas de socialización, participación y control del arsenal creativo.

Pero, como señala Luis Suárez en su libro El siglo XXI. Posibilidades y desafíos para la Revolución Cubana: “... para que sea así, esa nueva utopía revolucionaria, además de fundarse en una profunda y calificada crítica teórico-práctica del capitalismo contemporáneo –en especial del capitalismo neoliberal periférico y semiperiférico-, al igual que las profundas inequidades y transformaciones que caracterizan a la mayor parte de las democracias liberales burguesas “realmente existente”, estará obligada a alejarse explícitamente de todos los conceptos y las prácticas que determinaron el derrumbe de los “socialismos de Estado europeos”, así como de los errores, insuficiencias, ineficacias e ineficiencias presentes en las transiciones socialistas que perduran y en la propia transición socialista cubana. En particular, de las tendencias heredadas de una cierta comprensión y práctica del marxismoleninismo que supone falsamente que la única manera posible de crear una nueva sociedad es construyendo “super-Estados” que más tarde o más temprano, conducen a la usurpación del poder por la burocracia estatal o partidista en vez de potencializar el protagonismo de la sociedad y

especialmente de las comunidades y de los sujetos y organizaciones populares.” 32

Esto se conecta profundamente con las reflexiones valorativas que desencadena el proceso de construcción colectiva de alternativas sociales. No se trata de establecer sistemas de valores programáticos para el accionar individual o colectivo, tampoco se trata de unificar valores o uniformar modos de conductas y de valoración, sino de encontrar y/o construir en la teoría y la prácticas significados comunes que son vividos desde lugares distintos.

Los proyectos emancipatorios que se dan hoy en América Latina dejan ver con claridad, desde su arista axiológica, los efectos de la práctica sobre la teoría social y el "rebote” de ésta última hacia la práctica. En este sentido, dichos proyectos precisan de producir su propia reflexión teórica, no su apología, sino el análisis de lo que acontece en la cotidianidad de los sujetos sociales que se realizan recuperando una historia de luchas y resistencias por la emancipación y proponiendo un futuro posible.

De ninguna manera pensamos que la teoría sea sustitutiva del accionar concreto, ni tampoco que sea la que solucione definitivamente los problemas de ese accionar, pero se vuelve imprescindible la reflexión teórica sobre las prácticas de los nuevos actores sociales. No son pocos los sectores y movimientos populares que arrastran viejos métodos y metodologías de trabajo bajo el influjo de propuestas teóricas incoherentes con el accionar popular, y este fenómeno se enfrenta al hecho concreto de que cada vez hay más resistencia de los actores sociales hacia las incoherencias teóricas por lo frágil que vuelve a los movimientos. 33

Para ser teóricamente coherente hay que propiciar el encuentro crítico de la reflexión teórica con la práctica que la promueve y permitir el diálogo de saberes que rompe con las “cortinas de humo” que muchas veces se construye la teoría para justificar prácticas impuestas. Esa ha sido, también la intención de este trabajo, no pensamos haber alcanzado la absoluta coherencia, pero son estos nuevos pasos en el largo y compartido camino hacia la emancipación humana.

Diversidad y articulación en América Latina Desafíos de los movimientos sociales ante la civilización excluyente, patriarcal y depredadora del capital

Gilberto Valdés Gutiérrez GALFISA Instituto de Filosofía

La civilización con que soñamos, será «un mundo en el cual caben muchos mundos» (según la bella fórmula de los zapatistas), una civilización mundial de la solidaridad y de la diversidad. De cara a la homogeneización mercantil y cuantitativa del mundo, de cara al falso universalismo capitalista, es más que nunca importante reafirmar la riqueza que representa la diversidad cultural, y la contribución única e insustituible de cada pueblo, de cada cultura, de cada individuo. Michael Löwy y Frei Betto

La diversidad ha estado siempre. Pero hoy ha adquirido beligerancia política y visibilidad epistemológica. Así como ella existe, existen sus lecturas. Lo primero que habría que admitir es que la emergencia de la diversidad es un dato del sujeto social-popular, entendido como el conjunto de clases, capas, sectores y grupos subordinados, que abarcan la mayoría de nuestros países y sufren un proceso de dominación múltiple. Si la dialectización de los conceptos de identidad y diferencia es una necesidad a la hora de concebir la construcción contrahegemónica orientada hacia un nuevo tipo de socialidad realmente democrática y popular, que involucre al conjunto de las clases y sectores potencialmente interesados en tales transformaciones, lo es también hacia el interior de cada actor social.

El liberalismo multicultural Es imposible obviar que algunos multiculturalismos nos han abierto los ojos respecto a procesos y espacios de dominación que no conocíamos, hemos

comprendido que el dolor por la falta de reconocimiento puede ser tan terrible como la explotación o la esclavitud; pero hemos comprendido también que buena parte de las reivindicaciones por el reconocimiento no son nada si no van acompañadas de unas políticas de redistribución.1

Pero no hay que olvidar que el multiculturalismo liberal cuenta con herramientas que le permiten sentar las bases para pensar la diferencia en clave de diversidad, y la diversidad en clave de desigualdad natural. Dado que todas las personas contamos con cualidades distintas, con competencias disímiles, la diversidad es en realidad un reflejo natural de las cosas, que se traduce en un marco de igualdad ante la ley y de oportunidades (no de resultados), en desigualdades más que justificadas.2

La tradición liberal sitúa al individuo como la prioridad axiológica con respecto al grupo y al conglomerado social. Sus derechos serán conceptuados como derechos pre-sociales, naturales. El hombre miembro de la sociedad burguesa naciente fue el fundamento atomístico del Estado político, quien reconocía sus derechos humanos como ciudadano. Tales derechos sólo eran ejercitables en la comunidad política, en el Estado. La soberanía del pueblo existe sólo mediante la figura del ciudadano, despojada de las diferencias de nacimiento, estado social, cultura y ocupación, las que pasan a ser consideradas como diferencias no políticas, pre-éticas. Mientras –recordemos a Marx en La cuestión judía-- el Estado deja que la propiedad privada, la cultura y la ocupación actúen a su modo, es decir, como propiedad privada, como cultura y como ocupación, y hagan valer su especial naturaleza.

La teoría liberal reformulada como filosofía política del neoliberalismo concibe a la sociedad como el producto de individuos separados que por su propia «naturaleza» persiguen su interés individual. Los individuos entran

voluntariamente en la sociedad sólo porque pueden lograr beneficios netos en términos de ganancia adicional. Nadie está obligado a unirse, por lo que nadie

puede esgrimir una causa legítima para objetar su propia situación en la sociedad, puesto que todos están en libertad para «abandonarla», cuando se han cumplido las obligaciones existentes.

El sistema analítico utilizado para expresar las nociones de eficiencia, equidad y estabilidad es el mercado. Las leyes de la oferta y la demanda que en él actúan se revelan en la creencia liberal como leyes «naturales» y «justas», como una fuerza anónima y universal, ajena al tiempo histórico. El mercado, pues, debe operar sin trabas por parte del Estado, para que los individuos expresen libremente sus inclinaciones y talentos. Así, las compulsiones sobre las conductas humanas fluirán motivadas por la providencia y no por agentes humanos que las orienten «contranatura». Todo lo que tiene que hacer un agente socialmente responsable es proteger la regla del contrato voluntario.

Si hoy los mercados autorregulados se han convertido en un imaginario que atraviesa los discursos hegemónicos, ello pudo realizarse porque, a lo largo de la ideología liberal, el régimen capitalista de producción de mercancías es concebido como la racionalidad al fin descubierta. Sus modificaciones no afectan aquellos principios atemporales inmanentes entre los cuales la defensa de la propiedad privada capitalista no tiene alternativa «racional»

Pese a que el liberalismo de la época de la globalización desglosa de sí los «añadidos» históricos impuestos por más de un siglo de luchas reivindicativas (Estado benefactor, democracia política, interés nacional, sindicatos, seguridad social, satisfacción de las necesidades básicas, entre otros), que al final conspiraron contra el «derecho natural», extendido ahora hasta la nueva propiedad transnacional y sus poderes económicos y políticos socialmente incontrolados, ello no significa que aquella matriz de legitimación no siga presidiendo la restructuración global en curso. Y lo que es más importante aún: está en capacidad de absorber las propuestas antisistemas que no logren

trascender sus límites epistemológicos en los ámbitos de la economía y la política.

Solo desde los supuestos liberales que naturalizan las relaciones de mercado y conciben la política como el marco institucional, legal, que vehicula dichas relaciones, fue posible, en nombre de esos mismos ideales «reclasificados», implantar el neoliberalismo sin violar la lógica liberal general. «Con este significativo énfasis en la libertad individual y esta aversión hacia la nivelación social que la intervención estatal produce, una parte del liberalismo mira al pasado para rencontrarse con sus orígenes no democráticos».3

¿Narcisismo de las diferencias o diversidad articulada? Es bastante generalizada la idea de que la izquierda antisistema es ajena a las políticas culturales de la diferencia y las identidades: las particularidades, los fragmentos, las redes capilares, los micropoderes, la autonomía de los sujetos sociales devienen así límites insuperables que problematizan la clásica estrategia de poder de las fuerzas políticas de izquierda. Admitiendo las nuevas aportaciones de la teoría social, Néstor Kohan ironiza ante la versión vulgar de estos desarrollos y sus deducciones desmovilizadoras que pretenden hacer creer que al no existir un poder central, sino muchos micropoderes, carece de sentido el proyecto de acceder, construir y tomar poder para impulsar transformaciones sustantivas en nuestras sociedades. «Un desarme total. El enemigo festeja».4 La construcción teórica de la lucha implica, en

consecuencia, colocar el problema de referencia en los siguientes términos: Ni totalidad estructural ni particularismos irreductibles, ni fetiche de la organización ni corporativismo espontaneísta, ni generalidad abstracta ni micromundo igualmente abstracto. Solo la articulación de los reclamos particulares y específicos en una perspectiva generalizadora que los unifique (sin negarlos ni reprimirlos) podrá superar el límite de hierro que la hegemonía neoliberal ha impuesto a la izquierda, desarmada teóricamente. El gran aporte

teórico de los zapatistas, en su lucha contra el neoliberalismo, va en ese sentido.5

Es preciso, pues, admitir la existencia de múltiples sectores, prácticas contestatarias y discursos diferenciados que se constituyen a raíz de demandas puntuales en el seno del movimiento social, algunos con más capacidad crítica y propositiva, en relación con la sociedad global, que otros. Sin embargo, la diversidad fragmentada y desarticulada de micropoderes y redes capilares autónomas (la microfísica organizativa) no son, precisamente, un signo per se de fortaleza frente a la hegemonía de los poderes políticos y económicos transnacioanalizados y sus pretensiones de totalidad. «La soledad de cada individuo diferente e idéntico es la base de la masificación, es decir, la igualdad forzada se basa en la diferencia forzada».6

Esta sana perspectiva, centrada en el reconocimiento de la diversidad, puede ser objeto en sí misma de sutiles manipulaciones, en la medida en que la igualdad, la diferencia y la identidad se encapsulen en fórmulas forzadas, de relativa docilidad para la lógica del control social por parte de los poderes hegemónicos de la sociedad burguesa. Ciertos estudios culturales, luego de autocomplacerse con el descubrimiento de la otredad, no logran superar el narcisismo de la diferencia, cerrando el paso a cualquier reconstrucción que pretenda levantar, sobre tales deferencias, identidades sociales colectivas capaces de subvertir el orden enajenante que las discrimina a todas por igual. Paradójicamente, «la misma sociedad pide el control de las identidades fijas. Si ya no se sueña con la posibilidad de una sociedad libre, se exige por lo menos la justicia de otra manera: que nadie sea menos reprimido que la mayoría, este es el nuevo lema de nuestra sociedad, que tiene una de sus expresiones en la identidad forzada».7

Stefan Gandler nos incita a pensar las identidades esquivando cierto realismo y el sentido común transnacionalizado: La libertad no se alcanza sacrificándola. Suena como si fuera de conocimiento común, pero no lo es. La libertad se alcanza superando su limitación principal, que es la sociedad burguesa-capitalista. Igualdad, diferencia e identidad solamente se pueden desarrollar libremente en una sociedad libre. El secreto de la emancipación de los indígenas, de las mujeres, de los homosexuales, de las lesbianas y de todos los llamados por la mayoría «otros» es la emancipación de la sociedad en cuanto tal. Todo lo otro no es otra cosa que el perverso intento de superar una represión con una nueva. De esto está llena la historia humana y ya no tiene caso repetirla una vez más.8

Para que la diversidad no implique atomización funcional al sistema, ni prurito posmoderno light de relatos inconexos, es preciso desear, pensar y hacer la articulación, o lo que es lo mismo: generar procesos socioculturales y políticos desde las diferencias. El pensamiento alternativo es tal únicamente si enlaza diversidad con articulación, lo que supone crear las condiciones de esa articulación (impulsar lo relacional en todas sus dimensiones, como antídoto a la ideología de la delegación; fortalecer el tejido asociativo sobre la base de prácticas y valores fuertes (de reconocimiento, justicia social, equidad, etcétera).

Pareciera que el reconocimiento de las diferencias deviene punto de partida para la constitución de sujetos con equidad entre los géneros y reconocimiento de las identidades respectivas. Mas «lo diferente» puede ser sustantivado de manera que la aspiración a la igualdad y a las identidades compartidas no sea una meta «realista». En el caso de las mujeres, por ejemplo, «la apelación a la diferencia como nuevo principio constitutivo de identidad se esencializa y vuelve como amenaza siniestra de fusión. El retorno del tema de la maternidad y de los mitos constitutivos de la feminidad bajo formato mediático supone pagar un duro tributo a los retornos conservadores».9

Por otra parte, la diversidad en sí misma puede ser fundamento tanto de una genuina unidad de acción desde lo local, de construcción de la alternativa desde abajo, como base de conflictos en la vida cotidiana que se diriman negativamente en favor de la dispersión y la atomización. En consecuencia, surge la necesidad de pensar cómo promover prácticas que permitan visibilizar y concientizar la diversidad, a la vez que se fortalezca, sobre dicho reconocimiento, la ética de la articulación entre los diversos actores, el principio de integración táctico y estratégico, y la unidad sociopolítica consensuada, necesaria al proyecto de emancipación social y dignificación personal, en capacidad de desafiar al orden neoliberal mundializado.

No tenemos, en esto, dudas: necesitamos construir una ética de la articulación,10 no declarativamente, sino como aprendizaje y desarrollo de la capacidad dialógica, profundo respeto por lo(a)s otro(a)s, disposición a construir juntos desde saberes, cosmologías y experiencias de acumulación y confrontación distintas, potenciar identidades y subjetividades. Tal ética ha de moverse dentro de las coordenadas de un paradigma de racionalidad crítica, organizada mediante el diálogo de los sujetos implicados y orientada a descubrir el significado auténtico de la realidad humana.

La articulación, si bien presupone reconocimiento de la diversidad en lo interno del sujeto subalterno o dominado, implica un esfuerzo supremo de unidad consensuada desde abajo, pues sin la construcción de coaliciones estratégicas no podrán enfrentarse, con posibilidades de éxito, los grandes poderes globocolonizadores, enemigos tanto de la justicia económica y política, como del real ejercicio de la autonomía cultural de los diversos grupos humanos. Aprender a buscar a los afines, a negociar, a sumar voluntades, a construir alianzas, a sintonizar nuestros movimientos, nuestras acciones, frente a los antagónicos. El aprendizaje de la tolerancia, como la entendía Pablo Freire. Sin perder la diversidad, en medio de ella.11

El Sistema de Dominación Múltiple Si se piensa en alternativas reales, de trascendencia desenajenadora, a la civilización rectoreada por el capital, es imprescindible determinar las formas históricas de opresión que se entrelazan en la crisis civilizatoria de fines de siglo
XX

y principios del

XXI.

Nos parece oportuno, en esta dirección, asumir la

categoría de Sistema de Dominación Múltiple (SDM).12 Su análisis debe realizarse teniendo en cuenta sus dimensiones económica, política, social, educativa, cultural y simbólica. Con ella podremos integrar diversas demandas y prácticas emancipatorias que hoy aparecen contrapuestas o no articuladas, y evitar de esta forma viejos y nuevos reduccionismos ligados a la

predeterminación abstracta de actores sociales a los que se les asignan a priori mesiánicas tareas liberadoras. El contenido del SDM abarca las siguientes prácticas de: • • • • Explotación económica (exclusión social). Opresión política en el marco de la democracia formal (vaciamiento de la democracia representativa). Discriminación sociocultural (étnica, racial, de género, de edades, de opciones sexuales, por diferencias regionales, entre otras). Enajenación mediático-cultural (paralización del pensamiento

crítico a través de la velocidad de la imagen fragmentada y del simulacro virtual, hiperrealista de las televisoras, lo que el Subcomandante Marcos llama, con razón, «el Canal Único del neoliberalismo»). • Depredación ecológica (en el sentido de que la especie humana, colocada como «responsable» y no como «dueña» de la tierra, ha contraído una deuda ecológica, al no haber podido impedir la proliferación de modelos utilitarios de intervención en la naturaleza, que han destruido los ecosistemas).

José Luis Rebellato sintetiza lo que queremos expresar con certeras palabras: «Patriarcado, imperialismo, capitalismo, racismo. Estructuras de dominación y violencia que son destructivas para los ecosistemas vivientes».13

El despliegue de esta categoría nos facilita el análisis integral de las prácticas de dominación, y por ende, permite debatir los problemas de la emancipación en clave más compleja. De ahí la necesidad de abordar, en nuestro trabajo, la crítica a las prácticas de dominio acendradas en la sociedad contemporánea y el examen de los problemas actuales de la articulación de las demandas libertarias en el movimiento social y popular de América Latina y el Caribe. Resulta necesario contextualizar, a la luz del imperialismo transnacional, aquellos conceptos teórico-críticos surgidos de Marx: explotación económica, exclusión social, opresión política, alienación individual y colectiva, con el propósito de sistematizar las múltiples perspectivas de lucha y demandas emancipatorias que se dan a diario y simultáneamente en los lugares más diversos del planeta, y determinar las bases de una voluntad proyectiva mundial que otorgue condiciones de posibilidad a la superación de la dominación capitalista.

Al analizar la presunta crisis de los paradigmas, Franz Hinkelammert se pregunta si existe realmente una pérdida de los criterios universalistas de actuar con capacidad crítica beligerante frente al triunfo del universalismo abstracto propio del capitalismo de cuartel, actualmente transformado en sistema globalizante y homegeneizante. Este sistema, arguye, está lejos de ser afectado por la fragmentación. Todo lo contrario: aparece como un bloque unitario ante la dispersión de sus posibles opositores. Su conclusión es que no podemos enfrentar dicho universalismo abstracto mediante otro sistema de universalismo abstracto, sino mediante lo que define como una «respuesta universal», que haga de la fragmentación un proyecto universal alternativo: Fragmentarizar el mercado mundial mediante una lógica de lo plural es una condición imprescindible de un proyecto de liberación hoy. No obstante, la fragmentación/pluralización como proyecto implica, ella misma una respuesta

universal. La fragmentación no debe ser fragmentaria. Si lo es, es pura desbandada, es caos y nada más. Además, caería en la misma paradoja del relativismo. Solo se transformará en criterio universal cuando para la propia fragmentación exista un criterio universal. La fragmentación no debe ser

fragmentaria. Por eso esta «fragmentación» es pluralización.14

Dentro del contenido del concepto «dominación» es necesario destacar la centralidad de la explotación. Tan erróneo, política y analíticamente, es representarse a la clase obrera de nuestros días al estilo de lo que Hegel definía como momento abstracto-racional de la lógica —esto es, como un concepto simple, no problematizado, como una identidad intuida que no registra diferencias de intereses y aspiraciones relacionadas con el lugar ocupado dentro de la estructura tecnoeconómica de la producción y la organización del trabajo de las distintas categorías de trabajadores, y los contextos socioeconómicos de que se trate—, como presentar el dato de la heterogeneidad de la clase trabajadora (las transformaciones en las condiciones y relaciones de trabajo) para negar su condición de sujeto colectivo de potencialidad anticapitalista, desconociendo su condición de sujeto-mercancía, en la medida en que unos y otros sectores, dentro de la totalidad del trabajo, dependen, precisamente, de la venta de su fuerza de trabajo. «Esa creciente heterogeneidad, complejidad y fragmentación de la clase-que-vive-del-trabajo —apunta Ricardo Antunes— no va hacia su extinción; al contrario de un adiós al trabajo o a la clase trabajadora, la discusión que nos parece adecuada es aquella que reconoce, por una parte, la posibilidad de la emancipación del y por el trabajo, como un punto de partida decisivo para la búsqueda de la multidimensionalidad humana».15

Hoy es impensable lograr la emancipación del trabajo vivo únicamente con los asalariados formales. Existen dos fenómenos contradictorios que se desarrollan simultáneamente en el capitalismo: por un lado la evolución socioeconómica y cultural de los trabajadores vinculados al proceso económico, en particular a los

sectores tecnológicos más evolucionados, y por otro lado la super explotación, la marginalización y exclusión de los trabajadores desvinculados del proceso económico principal o directamente expulsados a la desocupación. Ambos son explotados económicamente y excluidos socialmente a través del trabajo asalariado y semiasalariado, y a través del desempleo, subempleo invisible y visible.

Los núcleos de trabajadores vinculados a los sectores económicos más avanzados pueden constituirse en células autogestionarias de un futuro en el que el capital perderá su cetro como dueño de las condiciones de trabajo.

Recordemos que el único y verdadero no capital es el trabajo. En la sociedad burguesa éste adopta una forma antagónica entre trabajo materializado y trabajo vivo. Mas esta forma contradictoria --arguye Marx-- es ella misma transitoria y produce las condiciones reales de su propia abolición. Marx se ubica «fuera» de la fatalidad que presupone natural y no transgredible dicho orden enajenado. Para ello cuenta no solo con una teoría del desarrollo formacional --maltratada hasta el ridículo en versiones tanto panlogistas como positivistas--, cuyo referente básico se halla en las fuerzas productivas, sino con el punto de vista de clase necesario para asumir como deseable, razonable y posible ese topus humano de una organización en la que los individuos manejen la producción social como un poder y una capacidad autogestiva comunes: la asociación de productores libres. Mas no se trata de abogar por una prístina imagen incontaminada de «sociedad de llegada», al estilo de las viejas profecías utopistas.

El exceso de productividad, lejos de contribuir al mejoramiento de las condiciones de vida en forma de salarios, de empleos o de reducción del tiempo de trabajo, alimenta prioritariamente, dentro de la economía de mercado generalizada, la inversión para nuevos aumentos de productividad en detrimento de la mano de obra, apartada cada vez más del aparato productivo.

Desgraciadamente, en el sistema tecno--económico capitalista de principios de siglo, la exclusión del «mundo del trabajo» significa, para quien es su víctima, la marginalización, la exclusión social y la vergüenza.

Los excluidos del mercado total (de las redes de producción y de consumo) están al mismo tiempo dentro del sistema que los produce y fuera en cuanto los produce como sobrantes. Ellos son quienes experimentan más que nadie los efectos destructivos acumulativos expresados por Marx como ley o tendencia de pauperización. Como se trata hoy de una experiencia límite que los coloca en la frontera de la muerte, no pueden menos que experimentar la necesidad de un cambio. Múltiples tentativas de cooperación, protección y solidaridad

protagonizan los millones de mujeres y hombres excluidos. El trabajo y el «no trabajo» (la fuerza de trabajo que ha dejado de ser necesaria a la producción capitalista) encarnan la verdadera universalidad que el capital usurpa.

Sin embargo, una versión formalista de la categoría de trabajador (ocupado) sería políticamente inoperante para entender, por ejemplo, la naturaleza del nuevo sindicalismo argentino presente en la Central de Trabajadores Argentinos y la de movimientos sociales, como pueden ser los piqueteros, en el caso de Argentina, y otros donde el peso de los trabajadores «no ocupados» o excluidos marca la radicalidad política de sus acciones, tal como reconocemos en el Movimiento de los Sin Tierra, de Brasil. Dónde colocar —desde una perspectiva reduccionista— a los pueblos indígenas de nuestro continente y de otras regiones del planeta, cuya resistencia, cosmovisión y modos de entender el tiempo político desafían no solo a la civilización productivista, depredadrora y disipatoria, al servicio de las superganacias de las transnacionales y de los bloques imperialistas, sino a las nociones de cierta «izquierda», cuyas prácticas no van más allá del «juego democrático»16 y de la ilusión de humanizar el orden del capital.

Si concordamos en que este orden económico y político está ligado íntimamente a una civilización excluyente, depredadora y patriarcal, que impulsa la cultura de la violencia e impide el propio sentido de la vida humana, habrá que reconocer que la absolutización de un tipo de paradigma de acceso al poder y al saber, centrado en el arquetipo «viril» y «exitoso» de un modelo de hombre racional, adulto, blanco, occidental, desarrollado, heterosexual y burgués (toda una simbología del dominador), ha dado lugar al ocultamiento de prácticas de dominio que, tanto en la vida cotidiana como en otras dimensiones de la sociedad, perviven al margen de la crítica y la acción liberadoras. Nos referimos, entre otros temas, a la discriminación histórica efectuada sobre las mujeres, los pueblos indígenas, los negros, los niños y niñas, y otras categorías sociodemográficas que padecen prácticas específicas de dominación.

Dichas prácticas de dominio, potenciadas en la civilización (y la barbarie) capitalista, han penetrado en la psiquis y la cultura humana.17 No de otra manera se explica la permanencia de patrones de prácticas autoritarias racistas, sexistas y patriarcales que irradian el tejido social, incluso bajo el manto de discursos pretendidamente democráticos o en las propias filas del movimiento anticapitalista.

El sujeto del cambio es plural —demandante de expectativas emancipadoras de distinto carácter—, y no una entidad preconstituida. Su autoconstitución implica una intencionalidad múltiple, construida desde diversidades (no siempre articuladas) dirigida a transformar los regímenes de prácticas características: base de las relaciones sociales objetivas de explotación y dominio del capitalismo contemporáneo y de sus agentes genéricos correspondientes. Ello será posible en la medida en que se constituyan como agentes alternativos por vía de la plasmación de otros patrones de interacción social opuestos a los hoy institucionalizados. Esta situación no debe interpretarse como un simple «basismo» o como propuesta a favor de la «gradualidad» de las

transformaciones requeridas para que se impongan dichos patrones alternativos.

Concuerdo con Pedro Luis Sotolongo en que debemos, en primer lugar, asumir nuevas pautas teóricas, epistemológicas y prácticas que permitan captar los modos del registro subjetivo —sus componentes inconsciente o arreflexivo, tácito o prerreflexivo y consciente— del sistema de sujetos-actores sociales alternativos. En otros términos, para calar ulteriormente, en toda la complejidad de esa mediación aportada por la praxis interpersonal, social e histórica, la relación entre los seres humanos y el mundo por conocer y transformar por ellos, hace falta articular nuestros tratamientos tradicionales de la dimensión social clasista, consciente e ideológica (con su sentimiento de pertenencia a ella) con, por lo menos, la dimensión del inconsciente, vinculada a ámbitos prerreflexivos tales como el deseo, el saber cotidiano tácito, los plastos prerreflexivos del poder microsocial (micropoderes) y el ámbito enunciativo o del discurso, que han sido puestos en evidencia por diversos pensadores y corrientes de conceptualización social contemporánea.18

Para ello, se impone hacer un registro lo más abarcador posible de las prácticas de resistencia y lucha a diversas escalas (local, nacional, regional, global), no para decirnos solo «lo que le falta a cada una», sino «lo que tiene de interesante, lo que aporta ya, lo que promete potencialmente». En otras palabras, sistematizar mejor las experiencias alternativas emprendidas por los sujetos sociales que se enfrentan a los patrones de interacción social hegemónicos, y cuyo accionar multifacético se orienta hacia la creación de regímenes de prácticas colectivas, características y recurrentes (comunitaria, familiar, clasista, educacional, laboral, de género, etnia, raza, etc.), alternativas al patrón capitalista neoliberal, depredador y patriarcal, que usurpa la universidad humana de nuestra época.

Ello nos permitirá, en principio, ensanchar la noción de sujeto social-popular alternativo con la diversidad de movimientos sociales (barriales, feministas y de mujeres, étnicos y campesinos, de trabajadores excluidos, sindicales,

ambientalistas, juveniles, contraculturales), de identidades y culturas subalternas amenazadas por la homogeneización mercantil y la «macdonalización» del entorno y el tiempo libre; cosmologías preteridas, perpectivas liberadoras que se enfrentan, cada cual desde su propia visión y experiencia de confrontación, al pensamiento único del neoliberalismo global. Se ha dicho, con razón, que los atributos del mundo que es posible conquistar son tantos como los frentes de lucha de los movimientos que participan en la nueva Babel: dignidad para personas y pueblos, equidad y justicia social, igualdad de género, protección del medio ambiente, diversidad sexual, multiculturalismo, biodiversidad. ¿Se habrá convertido el programa máximo en programa mínimo? Por una articulación no tramposa del sujeto social-popular en América Latina Mucho se ha discutido acerca de las dificultades para construir un modelo de articulación que no esté prestablecido por una u otra fuerza política, o por las expectativas corporativistas o gremiales de uno u otro actor social. Este tipo de modelo «colonizador», pretendiendo un universalismo poscapitalista, ha dado lugar, en ocasiones, a consensos «fáciles» o pseudoconsensos que ocultan las contradicciones, liquidan las visiones distintas y desplazan los puntos conflictivos entre los sujetos involucrados en la construcción de un proyecto compartido. Aquí aparece un problema central que resolver: ¿Cómo construir un nuevo modelo de articulación política en el movimiento popular que reconozca las demandas específicas (económicas, políticas y culturales) y la competencia simbólica y comunicativa de cada sujeto, y que dé cabida a la realización de acciones de rango horizontal entre todos los movimientos sociales, sobre la base de la confrontación teórica y práctica con las formas de dominio de clase, género, etnia y raza?

En este sentido, parece hoy más importante encontrar una matriz política, ética y simbólica, que permita integrar, sin exclusiones, todas las demandas emancipatorias, libertarias y de reconocimiento que dan sentido a las luchas de los actores sociales que están hoy frente a un sistema de dominación concreta,

y que arrastran —como sucede particularmente con las mujeres—, ancestrales opresiones y discriminaciones de difícil y/o incómodo reconocimiento para los hombres —y para las mujeres instrumentalizadas por el patrón masculino dominante—, educados en el sofisma patriarcal. Para ello es clave reconocer estos cuatro nódulos de referencia: el género, la raza, la etnia y la clase. Estas cuatro categorías han padecido diversos usos reduccionistas.

Es tan perjudicial preterir el enfoque de género en aras de una visión estructural o económica de la sociedad, como asumir la lucha contra la cultura patriarcal haciendo abstracción de la denuncia y el enfrentamiento a los poderes económicos y políticos de clase, responsables de la explotación, la exclusión y la llamada feminización de la pobreza. Lo mismo puede suceder con la raza o la etnia, o con la clase. Los que vienen de una tradición marxista en América Latina conocen el itinerario del reduccionismo de clase a la hora de elaborar las tácticas, las estrategias, los modos de acumulación. Claro está que la crítica al reduccionismo de clase ha llevado también a una postura nihilista: desconocer la clase como categoría fundamental de análisis.

Lo anterior requiere, en consecuencia, la búsqueda de un eje articulador que pasa, inevitablemente, por la creación de un nuevo modelo de acumulación política. Esto presupone, al menos: • El reconocimiento de la especificidad cultural y la competencia simbólica y comunicativa de cada sujeto o actor social, la realización de acciones comunicativas de rango horizontal, que permitan develar las demandas específicas, sin preterir las de otros sectores. Aquí es importante concebir no solo las problemáticas fundamentales de los trabajadores formales y no formales (ocupados y no ocupados), de los excluidos del sistema, sino la aparición, o nuevos desarrollos, de problemáticas antes no

consideradas por las fuerzas contestatarias: las de género, las étnicas, el cuestionamiento de la moral tradicional, la politización de ciertos movimientos juveniles, etc. Sigue vacante la construcción de una

articulación política para todas esas líneas de iniciativas populares que se forman en torno a diferentes cuestiones particulares y evolucionan, en muchos casos, hacia un cuestionamiento global del sistema económico, social y cultural. Ese papel lo puede cumplir solamente una organización horizontalista, plural y democrática en su interior. Horizontalista en cuanto no acepte liderazgos permanentes e indiscutibles, y plural en cuanto a no convertirse en una organización centralizada que aspire a la

homogeneidad ideológica y tenga, además, capacidad de incorporar organizaciones preexistentes que no resignen su identidad propia.19 • • La aceptación de la pluralidad de maneras de acumular y confrontar, propias de cada tradición política dentro del movimiento popular. La necesidad de un modo horizontal de articulación de los movimientos sociales, de los partidos y otras fuerzas sociales y políticas de la sociedad civil. Lo cual no quiere decir renunciar a la organización, sino a la concepción elitista, verticalista de ella. De lo que se trata es de imaginar el movimiento político como una organización que debe asumir la doble tarea de promover el protagonismo popular y contribuir efectivamente a crear las condiciones para que sea posible, como una fuerza nueva capaz de integrar las más diversas tradiciones y las formas organizativas más variadas, y articular horizontalmente, no unificar verticalmente.20

La vinculación entre los actores políticos y sociales no puede ser casual ni coyuntural —afirma Alberto Pérez Lara—, sino que tiene que darse de manera necesaria y continuada sobre la base de un conjunto de principios: una relación de respeto mutuo a la identidad de ambos y a la autonomía, un impulso y respeto a la democracia; tolerancia y flexibilidad; fijar áreas de acción común que garantice el paso de las reinvidicaciones inmediatas a la toma de poder político; la construcción en común de un pensamiento crítico impugnador del neocapitalismo. El paradigma de emancipación, en consecuencia, debe ser construido por todos con expresión del contenido plural y el protagonismo debe

basarse en la participación efectiva y real y no en la pretendida superioridad de una organización respecto a la otra.21

Mientras un componente del sujeto social y popular se erija en designador omnipotente del lugar del otro, habrá normatividad de roles, e identidades adscriptivas. Esta especie de desvergüenza epistemológica legitima el juego del «elogio y el vituperio» en el plano político. Si el actor que sufre tal designación trata de vivir como si pudiera hacer abstracción de las designaciones de que es objeto por el otro, y pretende autodefinirse desde su propia experiencia subalterna, no hace sino seleccionar de nuevo, por cuenta propia, los aspectos del mundo que ya han seleccionado para él, y resignificar el lenguaje mismo que lo destina a una forma de vida y de comportamiento que debe acatar, dentro de un espacio ausente de actividad crítico-reflexiva.

La autoconstitución de estos sujetos, demandantes de expectativas emancipadoras de distinto carácter, implica una intencionalidad múltiple, construida desde diversidades (aunque no siempre articuladas) dirigida a transformar los regímenes de prácticas características (base de las relaciones sociales objetivas de explotación y dominio del capitalismo contemporáneo y de sus agentes genéricos correspondientes). Ello será posible en la medida en que se constituyan como agentes alternativos por vía de la plasmación de otros patrones de interacción social opuestos a los hoy institucionalizados.

Una totalidad «tramposa», en consecuencia, sería aquella que conciba al proyecto como sinónimo de rasero nivelador para un denominador común. Desde la perspectiva popular, es primordial que los sujetos demanden y constituyan al proyecto, y no a la inversa. Nadie pone en duda la necesidad de un proyecto y la viabilidad de este, que dé credibilidad a las masas populares, que supere, en sentido positivo, la crisis de valores existente. Pero no debe ser concebido como la idealización y la autoconciencia, en sí mismas. La

experiencia política propia, labrada sobre las prácticas socioclasistas y de otros géneros, ha sido y es la que constituye al sujeto, y en ella este, a su vez, valida al proyecto. Cualquiera de estas dos partes que falte hace que el sujeto real se transforme en virtual, y que un proyecto virtual se presente como real y verdadero, propio para ese sujeto; pero nunca, por ese carácter, puede hacerlo completamente suyo.

La práctica más severa confirma que el carácter de un proceso solo está determinado por las contradicciones sociales que resuelve y no por un supuesto protagonista que puede ser virtual (como lo ha sido en la mayor parte de la historia), y que ha defendido un proyecto como suyo, pero que en realidad lo han convertido, por exclusión participativa, en algo que nada o muy poco tiene que ver con él, anteponiendo una utopía «alcanzable», como velo de un proyecto del y para el poder de otros.

Lamentablemente,

muchas

experiencias

frentistas

en

Latinoamérica

reprodujeron estos viejos esquemas, y al final llegaron al fracaso. Por eso se produjo una crítica al estrategismo, es decir, a la visión que tenían algunas fuerzas de izquierda de que una vez que se tomara el poder, se iban a resolver, de la noche a la mañana, el problema del medio ambiente, el de la mujer, el de las poblaciones indígenas, de los barrios, etc., y no incorporaron temas de estas demandas en la construcción de la propia lucha, desde el mismo comienzo del camino hacia una sociedad humanizada. La sociedad deseada, por supuesto, tiene mucho que ver con el camino que recorramos para llegar a ella, y de la capacidad para no desvincular fines y medios, para no reproducir viejas o generar nuevas formas de dominación.

El conocimiento mutuo, la superación de prejuicios, el desarrollo de la confianza mutua entre personas y entre organizaciones es clave en este proceso. Compartir el análisis que hacemos de la realidad —dentro de la diversidad. Fijar objetivos comunes, claros, concretos, posibles; que sea un espacio (con

procedimientos claros) para la participación de las organizaciones y personas. Evitar desequilibrios (unos, siempre mucho; otros, siempre poco). Si hay desequilibrios, que sean razonados, «conscientes», asumidos y solidarios. Así como evaluar, revisar —conjuntamente, responsablemente— la acción común y el funcionamiento de la coordinación. Vamos a tener que apostar por el mestizaje —dice Fernando de la Riva—, por las mezclas que nacen desde la identidad de cada uno, pero se convierten en algo más cuando incorporan la fuerza y las capacidades de los otros.22

Debemos estar preparados para una nueva estrategia liberadora, que implica ensanchar el continente y el contenido de lo político, percibir la política implícita en lo social, y no solo en las estructuras concebidas habitualmente como tales, incorporar con ello más actores sociales que asuman posiciones contestatarias frente a las discriminaciones de todo tipo, tal vez dispersas y no sistemáticas; pero igualmente válidas. «El proceso de lucha es —escribe Isabel Rauber—, a la vez que construcción (reconstrucción), articulación y puente, un proceso educativo-formativo de construcción de sujetos, de conciencias, de

contrahegemonías y de poder».23

La posibilidad de elaborar un nuevo proyecto que represente y sintetice las actuales aspiraciones y necesidades de los pueblos latinoamericanos y caribeños —apunta dicha autora— está directamente relacionada (y

condicionada) por la capacidad de la teoría, del pensamiento de y para la transformación. Capacidad que presupone la actualización de la propia teoría, asunto que —en nuestro caso— pasa, en primer lugar, por asumir el mestizaje étnico y cultural de los pueblos y, por tanto, de la teoría de la transformación.

Desde el ángulo de esta convocatoria, esto supone «mestizar» el marxismo, asumir sus aportes junto a los de otras corrientes del pensamiento latinoamericano y nacional: con el pensamiento de los independentistas, con las propuestas de los pueblos originarios, con los aportes de la educación popular y

de la Teología de la Liberación, con las reflexiones de las experiencias de resistencia y construcción de los movimientos urbanos y rurales desarrollados en las últimas décadas, etcétera.24

La idea de la articulación tendrá que salir de las propias prácticas y necesidades de la dispersión actual del movimiento social y popular, y no de una figura autotitulada «tejedor» de todos los hilos dispersos. No se trata de negar a priori la mediación y la representatividad, ni mucho menos menospreciar la importancia, en el ámbito latinoamericano y caribeño, de la aparición de liderazgos legitimados ética, social y políticamente por los sujetos del cambio, cuya impronta educadora y movilizativa puede ser decisiva a la hora de los enfrentamientos nacionales e internacionales contra las oligarquías locales y el imperialismo norteamericano. La génesis de esos nuevos liderazgos y sus desarrollos son, por lo general, fruto de las nuevas estrategias del movimiento popular, y de la superación en su seno del apoliticismo —la criminalización de toda política— construido desde el poder en décadas pasadas para buscar el consenso de las víctimas con los victimarios en torno a la inevitabilidad del orden neoliberal.

Por otra parte, si nos apresuramos al clausurar el proceso continuo de articulación, o lo asumimos demagógicamente, corremos el peligro de «beber vino viejo en odres nuevos», esto es, reditar la fórmula elitista y verticalista de la organización política y de la unidad como nivelación de lo heterogéneo, lo cual excluye la autonomía de las organizaciones sociales. Tenemos que estar listos para dar cabida a las prácticas, los discursos y las actitudes antimodelo neoliberal y antisistema; pero también a las voces que enfrentan, desde demandas específicas, a la actual civilización patriarcal, depredadora y consumista desde otras visiones paradigmáticas. En otras palabras, abrir el debate sobre la emancipación en clave más compleja, como proceso políticocultural contrahegemónico, distinto del reduccionismo estrategista o

«vanguardista».

Una articulación «no tramposa», tal y como hemos examinado anteriormente, entraña alternativas acompañadas de visiones diferentes sobre la significación de la vida humana a aquellas que prevalecen en la modernidad capitalista. Se trata de ir más allá, de trascender la lógica antihumanista de la mercantilización de la vida, del trabajo, de la naturaleza, del amor, del arte, del compañerismo, del sexo, que impulsa la transnacionalización irrefrenable del capital. Descartemos la ilusión de poder promulgar un salto ahistórico hacia una nueva civilización, puesto que existen alternativas viables que están encapsuladas por las formas y los poderes económicos e institucionales hegemónicos. La creación y generalización de nuevos patrones de interacción social, desde la vida cotidiana, el despliegue de las nuevas estructuras y subjetividades y sus praxis contrahegemónicas, harán variar la relativa poca capacidad de interpelación o interlocución de dichas alternativas con la situación social general.

Ello obliga a todos y todas a construir un enfoque ético-político que reconozca la multiplicidad y diversidad del sujeto social alternativo (y la legitimidad de sus respectivos epistemes), que dé lugar a un nuevo modelo de articulación política en el movimiento popular, en el que esté representado el conjunto de demandas emancipatorias y libertarias, independientemente de las tendencias

cosmovisivas confrontadas, para llegar a un consenso que admita puntos de conflictos. No se trata de negar los desencuentros, incomprensiones y visiones diferentes sobre diversos asuntos, entre las distintas vertientes del sujeto socialpopular, entre las tradiciones marxistas, socialistas, comunistas, religiosas, indígenas, feministas, sindicales, ambientalistas, comunitaristas, etc., y sus modos actuales de afrontar los poderes hegemónicos desde el movimiento popular.

Lo importante es no encapsularnos en corazas corporativas, y pensar qué nos une, qué podemos aprender de unos u otros movimientos y perspectivas

liberadoras, qué retos comunes enfrentamos y qué compromisos históricos claman por nuestro accionar.

Hacia el posneoliberalismo La producción teórica de nuestros días sobre la democracia muestra un amplio consenso antineoliberal. Mas la radicalidad explicativa del modelo hegemónico varía de una a otra posición o contexto dentro de ese consenso. Emir Sader lo ha expresado claramente.25 El agotamiento —teórico y práctico— del

neoliberalismo no representa su muerte. Los mecanismos de mercado que ese modelo multiplicó siguen siendo tan o más fuertes que antes, condicionando y cooptando gobiernos y partidos, fuerzas sociales e intelectuales.26 La lucha contra la mercantilización del mundo es la verdadera lucha contra el neoliberalismo, mediante la construcción de una sociedad democrática en todas sus dimensiones, lo que necesariamente significa una sociedad gobernada conscientemente por los hombres y las mujeres y no por el mercado.

El tipo de sociedad que suceda al neoliberalismo es el gran tema —apunta el sociólogo brasileño—, puesto que dicha sustitución puede darse por la superación del neoliberalismo en favor de formas de regulación de la libre circulación del capital, ya en la lógica del gran capital, ya en sentido contrario. Esto dependerá de las condiciones en que se dé esa superación, de la correlación de fuerzas y de la coalición social y política que la lleve a cabo. Para Sader, el gran capital puede retomar formas de regulación, de protección, de participación estatal en la economía, 27 bien sea alegando necesidades de hecho, bien retomando concepciones más intervencionistas del Estado, con críticas a las limitaciones del mercado.

Pero, si nos ubicamos en los procesos recientes en América Latina a partir de la experiencia de la Revolución Bolivariana, en Venezuela, «el posneoliberalismo puede ser conquistado a contramano de la dinámica del gran capital, imponiendo políticas de desmercantilización fundadas en las necesidades de la

población. En este caso, aun sin romper todavía con los límites del capitalismo, se trata de introducir medidas contradictorias con la lógica del gran capital, 28 que más temprano o más tarde llevarán a esa ruptura o a un retroceso, por la incompatibilidad de convivencia de dos lógicas contradictorias».29

Fernando Martínez Heredia, por su parte, llama la atención sobre la inconveniencia de limitar el análisis alternativo al ámbito de las políticas económicas neoliberales: La crítica de la ideología económica del sistema, y de su estrategia y políticas económicas, es muy procedente y necesaria. Sería erróneo, sin embargo, convertirlas en el centro de nuestra crítica, por ser aquellas instrumentos del sistema, y no el sistema. Solo una concepción que ayude a conocer el sistema como totalidad es capaz de producir una crítica fundada y utilizable de sus realidades económicas materiales e ideológicas. El neoliberalismo fetichizado puede ser el contrincante de una lucha estéril para sus oponentes. El proyecto alternativo eficaz no será el que tenga su centro y su punto de partida en la economía, aunque su objetivo fundamental es cambiar la vida de los desposeídos y una medida principal de su eficiencia será su capacidad de atraerlos a la acción.30

A nuestro juicio, el análisis precedente no implica bajar el perfil de la crítica al neoliberalismo, ni subvalorar las propuestas de modelos económicos alternativos al hoy hegemónico, sino colocar la crítica revolucionaria en el plano de la totalidad del sistema, sin negar la necesidad de enfrentar las modalidades coyunturales que describe la acumulación capitalista en cada etapa. En esta dirección, indudablemente, el tema de la conquista de la hegemonía cultural por los pueblos es clave para enfrentar los fetiches ideológicos del neoliberalismo y del «libre mercado», orientados hacia la exacerbación del individualismo, el consumismo impositivo y la despolitización y apatía social.

Estas luchas nacionales presuponen insertarse en lo que Daniel Campione define como una perspectiva que, más que internacionalista, podría llamarse

«mundialista», de articulación de los explotados, alienados y asqueados de todo el planeta y de todos los sectores, contra el poder del gran capital. En la nueva era, las contradicciones antagónicas, la lucha de clases, siguen existiendo, y su sentido último se despliega sobre el plano mundial. Hay que partir de esa base para tener posibilidades de triunfo. Las ilusiones de desenvolverse en el plano «micro», administrando contradicciones

conciliables o negociables, no llevan más que a callejones sin salida.31

Tales banderas, si no se inscriben en una perspectiva de enfrentamiento a las políticas clasistas del capital, terminan por convertirse en una nueva retórica carente de significación social positiva. Lo mismo sucede con los proyectos alternativos que reformulan el modelo productivista-consumista-disipatorio, con la ilusión del añadido «externo» de la equidad y el imperativo ecológico. No se trata tampoco de sustituir ambas desviaciones con radicalismos verbales. La nueva socialidad superadora del capitalismo es cada vez más necesaria y deseable, pero no es un resultado de una «implantación», sino un proceso que avanza desde múltiples planos, pese a las falacias apologéticas del sistema.

Por otra parte, intentar un proyecto completamente nuevo, desvinculado de su lógica conexión con los antes realizados o por realizar, o los que quedaron históricamente truncos, sería también falsear la atención a los dictados de la realidad y construir una nueva teleología. La cualidad del proyecto no solo depende, por otra parte, de la cualidad de la teoría general. La calidad intrínseca del proyecto está dada por la justeza y efectividad de las prácticas emancipatorias en que se basa la propia teoría general. Ahí radica el papel del «proyectista» mediador (el sujeto concreto), que no termina la obra, pues en su fase de aplicación y materialización va haciendo las modificaciones a pie de

obra, dándoles el colorido y la riqueza imposibles de que los posea la teoría monocromática; esto es, un auténtico proyecto político emancipador no puede desvincularse de su metodología de conducción y construcción, ni de sus herramientas organizativas. Sin esa labor, difícilmente se rebasaría el marco teleológico, ni saldremos de la crisis de creatividad que invadió desde décadas pasadas este pensamiento.

Queda en pie encontrar las verdaderas alternativas que entronquen con el centro de gravedad político configurado hoy por la globalización transnacional y la hegemonía del imperialismo de los Estados Unidos. Frente a esto se perfila, en la perspectiva histórica inmediata, la necesidad de una transformación radical, cuya propensión estratégica coincide (pese a los usos viciados del concepto) con la idea de la revolución democrática completa,32 que restituya y afiance la independencia nacional mediante proyectos populares (demonizados como populistas por los voceros de la «democracia» neoliberal) y la conservación de las identidades. Transformaciones transicionales democráticas incompletas, como las que caracterizaron a nuestra región, por el desarrollo medio del capitalismo alcanzado en nuestros días, o son imposibles o paliativos ante la dominación imperial transnacionalizada.

La crítica y la superación de los componentes del capitalismo neoliberal deben medirse a la luz de las posibilidades que brindan las alternativas sistémicas e intrasistémicas.33 Por ejemplo, la categoría de exclusión social (asociada al neoliberalismo y no a modelos precedentes de capitalismo «incluyente» de matriz keynesiana), deja en ocasiones en la opacidad, fuera de la crítica radical, a la categoría central de explotación, independientemente de la necesidad de develar las prácticas presentes de explotación en el capitalismo transnacional y las nuevas fuentes y maneras de obtención de la plusvalía. Pero si miramos el tema desde el ángulo de las posibles alternativas intrasistémicas, la crítica a la exclusión asume competencia beligerante en el enfrentamiento a la forma prevaleciente de capitalismo salvaje.34 Lo mismo ocurre con la opresión

política. El Estado neoliberal devino un mercado de intereses particulares, al desaparecer las conquistas democráticas que hicieron de la cosa pública un espacio en disputa entre las clases. Por ello, la batalla por la ciudadanización tiene un contenido político alternativo, en la medida en que se enfrenta a la desarticulación o «secuestro» de la cosa pública por las élites de poder. En el ámbito global, la existencia de un gobierno mundial de facto, no regulado por la sociedad civil internacional, de tendencias neofascistas, es también otro argumento en favor de este tipo de ciudadanización activa.

A ese Estado que actuó como mercado político de intereses particulares, le fue vital, como parte del diseño del «nuevo orden», la desarticulación de la sociedad civil popular y la represión de toda forma de protesta colectiva. Mientras los nuevos proyectos políticos no logren colocarse en una oposición real no solo al modelo, sino al sistema en su totalidad, quedarán atrapados en un círculo vicioso. Ello no implica que tengan que ser metas simultáneas, aunque se condicionan en la perspectiva teórica e histórica. La conquista de la hegemonía social es consustancial a la creación colectiva de un proyecto global, y al desarrollo de una ideología comprometida con la transformación del Estado y la sociedad en su conjunto. El radicalismo teórico, así entendido, nunca ha supuesto la renuncia a la negociación política, en aras de transformaciones intrasistema que comporten cambios concretos en una perspectiva realmente democrática y popular. Las batallas actuales contra la recolonización del imperialismo norteamericano en nuestra región (ALCA, Plan Puebla-Panamá y los tratados comerciales impuestos en detrimento de la soberanía de los países) no apuntan, necesariamente, a la lucha por el socialismo como objetivo inmediato. Al menos como lo hemos entendido durante su etapa histórica durante el pasado siglo.

Esta perspectiva no debe ser confundida con el «posibilismo». La lucha por reformas radicales del status quo no es lo mismo que el oportunismo. En teoría, no resulta muy difícil marcar la línea divisoria entre ambas posiciones. Sin

embargo, no puede desconocerse un dato confirmado por la experiencia histórica de los enfrentamientos de clases: el sistema legitima solo una «izquierda» que no vaya más allá de la alternancia en la gestión política del capitalismo. Y este, como se sabe, no ofrece para nuestros países más que dependencia, empobrecimiento (material y espiritual) de las grandes masas, desempleo y precarización del trabajo, genocidio humano y ambiental, destrucción de las identidades ante la avalancha incontenible de los productos masmediáticos pseudoculturales globalizados. De ello se desprende la necesidad de re-inventar los modos del socialismo latinoamericano, única alternativa realmente capaz de enfrentar la barbarie imperialista transnacional.

El ciudadano emerge, en este contexto, como un actor social enfrentado a la despolitización de la vida pública. Las formas activas de ciudadanía popular que vienen ensayándose no son, por tanto, juegos retóricos formales. Desestimarlas por el hecho cierto de que se mantienen dentro de la alienación política de la democracia formal, sería renunciar a la democracia como valor, convertirla en «medio» de un «fin» que no la incluye.

El sujeto de la democracia es el ciudadano —aduce Carlos Vilas—, pero la práctica efectiva de la ciudadanía obedece a un conjunto de determinaciones específicas, a partir de situaciones de género, clase, etnicidad, regionalismos y localismos, que se entrecruzan, condicionan recíprocamente y dan expresión precisa a las modalidades, alcances y eficacia de la participación «ciudadana» en escenarios institucionales determinados. La confrontación, para ser eficaz, debe partir, por lo tanto, de la multiplicidad de situaciones y relaciones de opresión y explotación engendradas por el orden presente neoliberal.35

La idea-límite de la ciudadanización, visible incluso en sus tendencias más radicales, está en la creencia de que ella constituye el contenido real del Estado ético. Su realización, por tanto, acentuaría la congruencia, hoy afectada, entre Estado político y sociedad civil. «Ese Estado —afirmaba Gramsci— es una

aspiración política más que una realidad política; solo existe como modelo utópico, pero precisamente esa, su naturaleza de espejismo, es lo que le da vigor y hace de él una fuerza conservadora. La esperanza de que acabe por realizarse en su cumplida perfección es lo que da a muchos la fuerza necesaria para no renegar de él y no intentar, por tanto, sustituirlo». 36

Mientras que los distintos actores populares que actúan debajo de la categoría política de ciudadano no logren articular sus intereses y aspiraciones de cambio en el terreno social y político, y lleguen a expresar su voluntad en términos de estatalidad alternativa, la «rebelión» de la sociedad civil podrá ser siempre cooptada por el sistema. Así sucedió con muchos movimientos sociales en la década de los 80. Las demandas contestatarias que carecen de vocación contrahegemónica, pueden, sí, ampliar el contenido ético del Estado en un nuevo ciclo de democratización, pero ello solo aportará elementos para una nueva forma de legitimación del mismo Estado que, en un momento determinado de la acumulación del capital, las desconoce o reprime.

Las luchas venideras no serán por simple extensión de la ciudadanía, aunque la comprenda como momento democrático no satisfecho y necesario. Tampoco por la restitución del Estado-nación que excluyó y discriminó en nuestra modernidad a los pueblos originarios y a las mujeres, preso de la mímesis desarrollista. Serán, sí, por otra noción social de país y de región, de integración de naciones y pueblos y desarrollo sostenible e independiente no totalmente alcanzado, y hoy en vías de extinción. Claro está que esas luchas no podrán posponer la crítica a las distintas prácticas de discriminación y dominio para una presunta «etapa» posterior, con lo cual quedarían hipotecadas las bases de la nueva hegemonía popular por construir. Solo sobre esas premisas, la emergencia de la diversidad humana no se enclaustrará en un círculo vicioso y no borraremos de nuestra «agenda» histórica el sueño de una sociedad emancipada, justa, autogestionaria, solidaria y equitativa.

A propósito del Foro Social Mundial El desarrollo de los talleres sobre Paradigmas Emancipatorios no pudo estar ajeno al nuevo fenómeno político que marcó la aparición del Foro Social Mundial en sus sucesivas ediciones. Desde la aparición del primer Foro en Porto Alegre, el debate sobre su naturaleza y significación no ha dejado de estar presente.

Octavio Rodríguez Araújo apuntaba, hace unos años, en un artículo sobre las nuevas izquierdas sociales, que categorías tales como sociedad civil, pluralidad, identidades sociales no clasistas y ciudadanos, reiteradas en ciertos discursos en los foros sociales europeos, coadyuvaban a escamotear «la lógica totalizante del capitalismo». En consecuencia, una pregunta que estuvo en el ambiente del Foro [en Porto Alegre] fue cómo definir con rigor un programa de lucha con una composición social y política heterogénea formada por campesinos, indígenas, obreros, jóvenes urbanos, feministas militantes, homosexuales y lesbianas, marxistas ortodoxos de diversos tonos, guerrilleros y ex guerrilleros, anarquistas del todo o nada y anti-intelectuales (obviamente), gradualistas de diversas ideologías, nacionalistas e internacionalistas, políticos en el poder, empresarios de ideas sociales, cristianos progresistas, revolucionarios y, por supuesto (porque también está de moda), los anti-partido junto con representantes de partidos políticos de varios países y, desde luego, del Partido de los Trabajadores de Brasil (que gobiernan el Estado y el municipio en donde se llevó a cabo el Foro). No hubo respuesta, porque la definición de un riguroso programa de lucha alternativo excluiría a amplios sectores que han estado y están actuando en contra de la globalización económica y del neoliberalismo.37

La pregunta ha seguido estando presente en el seno del movimiento antiglobalización y en los Foros Sociales Mundiales. Y viene polarizando las reacciones entre sus protagonistas y sus «representantes» reales y

autoproclamados. Puede también ser formulada de otra manera: ¿En qué medida la nueva unidad sociopolítica devendrá garantía para asumir, respetar y desplegar la emergencia de la diversidad —sociocultural, étnico-racial, de género, etárea, de opciones sexuales, diferencias regionales, entre otras que son objeto de manipulación y diversas formas discriminatorias por el actual orden enajenante del imperialismo global—, no como signo de dispersión y atomización, sino de fortaleza y como la propia expresión de la complejidad del sujeto social-popular en las dimensiones micro y macrosocial?

La explosión del tema de la diversidad no obedece a una moda, por más que tampoco escapa a ciertos intentos de carnavalización en alguna que otra pasarela del movimiento de los movimientos. «Construir la convergencia del conjunto de movimientos y fuerzas sociales a través de las cuales se expresan las víctimas del capitalismo neoliberal globalizado —afirma Samir Amin— exige, sin duda alguna, el respeto a su diversidad».38

Para Samir Amin, la amenaza principal que acecha al movimiento del Foro Social Mundial es el riesgo de creer ingenuamente que se puede transformar al mundo sin perseguir la conquista del poder, cuando el capitalismo ha demostrado que es capaz de absorber esas evoluciones sin que resulten cuestionados sus modos fundamentales de explotación y de opresión. Sin embargo, pondera positivamente lo que para otros constituye su principal debilidad: su carácter plural interclasista, ya que el movimiento ha logrado movilizar segmentos importantes de las clases medias. No obstante, las luchas obreras por la ocupación y el salario, o las de los campesinos por precios remunerativos y el acceso a la tierra, siguen siendo el eje de los combates capaces de modificar las relaciones de fuerza sociales. Los sindicatos obreros y rurales son los componentes esenciales del movimiento.

La predisposición de muchos movimientos sociales hacia la impronta de las formalizaciones políticas (el temor al verticalismo y a la nivelación de lo

heterogéneo, a la visión tradicional de cierta izquierda, que concibe la diversidad como un lastre que superar y no como riqueza y potencialidad que articular sobre la base del respeto a la autonomía de los distintos movimientos) y la advertencia de los partidos de izquierda sobre la posibilidad de agotamiento (o cooptación) del movimiento social que no avance hacia la construcción colectiva de alternativas sociopolíticas de verdadera direccionalidad antineoliberal y anticapitalista poseen, a su turno, razones atendibles, base de los debates necesarios en la actualidad.

Volviendo a los foros sociales mundiales, cabe destacar, como rasgo determinante, la pluralidad de expresiones socioculturales, propuestas políticas y visiones filosóficas, religiosas y cosmológicas que, por lo general, convergen en la actitud crítica, beligerante y propositiva frente a la civilización excluyente, depredadora y patriarcal rectoreada por el capital. «El capital —apunta con razón István Mészáros— no es simplemente un conjunto de mecanismos económicos, como a menudo se lo conceptualiza, sino un modo multifacético de reproducción metabólica social, que lo abarca todo y que afecta profundamente cada aspecto de la vida, desde lo directamente material y económico hasta las relaciones culturales más mediadas».39 concebirse, en este sentido, La diversidad articulada puede como posibilidad de la

potencialmente,

multiplicación de los sepultureros de esa reproducción metabólica social.

Existen, al menos, tres actitudes que cuestionan o intentan «conducir» el derrotero de esa diversidad como valor positivo. La primera, y tal vez más identificada, es la que centra y limita, política y teóricamente, el alcance de las luchas democráticas a la noción de ciudadanización, como vía para denunciar los poderes globalizadores no legitimados y sus facilitadores nacionales y activar así a la sociedad civil para nuevos consensos en torno a un orden político alternativo que reformule el ideal socialdemócrata en las nuevas condiciones del imperio. Dentro de esta actitud, habría que no incluir a quienes favorecen la radicalización de las nuevas formas de actividad ciudadana, desplegadas a nivel

local, municipal, nacional, continental y mundial, en pos de un cambio profundo de las instituciones y las políticas económicas y sociales, en lo global y nacional. Esta postura se deslinda de quienes pretenden levantar la figura del ciudadanona con las miras puestas en la «democratización» y «humanización» del orden capitalista, mediante la construcción de nuevos contratos sociales

internacionales, para dar contenido ético a la futura gobernación mundial, una vez que finalice la actual fase «economicista» de la globalización.

La segunda actitud viene de quienes no han superado la «lectura liberal de la diversidad», que alaba la heterogeneidad de actores sociales presentes en estos encuentros mundiales, siempre que la atomización, aunque no se asuma como tal, sea presentada como presunto signo de fortaleza. Hay una gama de visiones afines a esta perspectiva liberal-democrática. Están los que se parapetan en las demandas específicas, y su fundamentación histórica, ideológica, teórica o cultural, de uno u otro actor, de uno u otro movimiento o sector social y no ven posibilidades de articulación con otros cuya relación ha sido en el pasado —o puede llegar a ser— conflictiva en algunos de los referentes apuntados. Más negativo es pensar, desde la diferencia legítima o inculcada por prejuicios comunes de ambos hipotéticos actores, en la imposibilidad de hallar vías y modos de articulación de demandas y perspectivas libertarias que se consideran irreductibles e imposibles de converger en propuestas y acciones comunes, aun manteniendo discrepancias y visiones propias sobre puntos específicos. Cuando estas actitudes se fundamentan en una visión light, despolitizada de los movimientos sociales, se hace más fácil la manipulación y el control de los poderes hegemónicos sobre los presuntos actores contestatarios.

Una tercera postura salta cuando, desde las diferentes expresiones de la izquierda orgánica, se menosprecia la capacidad de construcción y propuesta política de los movimientos sociales y populares, de sus líderes naturales y activistas. Ni el clásico «entrismo», ni la sacralización de la «organización» elitaria y verticalista pueden dar cuenta efectiva del movimiento social-popular

generado globalmente por el nuevo imperialismo y el orden genocida —humano, social y natural— de la globalización. Por otra parte, apostar por el movimiento social en sí mismo, como demiurgo de la nueva civilización, nos conduce a los peligros antes señalados. No hay fórmulas a priori para evitar estos males. Hoy, como nunca antes, la izquierda requiere elaborar un «nuevo mapa cognitivo», puesto que «es necesario pensar en una empresa muchísimo más difícil: la labor histórica de superar la lógica objetiva del capital en sí, mediante un intento sostenido de ir más allá del capital mismo».40 Pero esas alternativas sociopolíticas no serán obra de gabinetes, ni fruto de ninguna arrogancia teórica o política. Serán construidas como proyectos colectivos y compartidos, desde y para el movimiento social-popular.

Si el Foro Social Mundial es el espacio de encuentro de los movimientos de oposición social al desorden mundial –apunta Ricardo Antunes ante la próxima edición del Foro Social Mundial Policémico de Caracas--, bajo la impulsión de las luchas sociales donde se encuentra su fuerza y propulsión, es necesario, en el encuentro del 2005, que encuentre los caminos que le permitan convertir ese enorme empuje social también en fuerza política colectiva, global, imprescindible para enfrentar todas las batallas en curso en el mundo contemporáneo.

La desesperación ante la falta de reales, efectivas, viables y radicales propuestas y acciones políticas alternativas que engloben a todos los actores sociales comprometidos en construir ese otro mundo posible, mientras los dueños del mundo que se quiere cambiar siguen actuando impunemente contra los pueblos y las personas, destruyendo su entorno identitario y natural, es y será legítima, siempre que, desde esa insatisfacción, se avance creativa y audazmente en la búsqueda del verdadero centro de gravedad político en cada país, región y a escala planetaria. Ese centro no se diseña «desde arriba» ni se declara a partir de una sola de las fuerzas beligerantes, por muy buenas intenciones y capacidad «representativa» que tenga. No se puede prever en sus detalles, pero sí captar a tiempo su posibilidad y apostar por ella sin temor a

dejar en el camino cualquier signo o seña particular que nos haya acompañado en la lucha, por muy amada que sea, en aras de la emancipación y la dignificación social que nos involucra a todos y todas.

EL FSM está hoy en día ante una opción decisiva. Tiene la posibilidad de convertirse en vehículo de la construcción de frentes globales y regionales capaces de hacer progresar la convergencia en la diversidad de todas las fuerzas progresistas del planeta. Puede que no exista una alternativa antisistémica que nos legue el mundo deseado y necesario. Pero sí hay alternativas que confluyen y se articulan, que se complementan y enriquecen, que languidecen, a veces, para dar lugar a otras que las contienen desde una perspectiva más integradora. Todas ellas se afianzarán o no, en dependencia de múltiples factores. Pero ayuda, al menos, una certeza: «el poder del poder no radica (solo) en su poder, sino en nuestra falta de potencia, de rigor, de pensamiento, de trabajo, de paciencia y de decisión».

Vivimos una ola de contestación política de alcance mundial, que ha terminado por revertir el clima de predominio indisputado de la derecha creado a principios de los años 90: la renovada reflexión crítica impulsada en la tradición socialista, y la movilización de amplios sectores contra los crecientes niveles de desigualdad, la concentración de la riqueza y el poder, la destrucción ambiental. A partir de Seattle (con el antecedente localizado, pero fundamental de los zapatistas), han aparecido luchas que se mundializan instantáneamente, que no enfrentan al gobierno de un determinado Estado, ni a un núcleo localizado de empresas, sino al poder capitalista mundial.41

¿Tendrán éxito estas fuerzas? Tal vez sí. Tal vez no. Fidel Castro ha reflexionado ampliamente sobre estas nuevas prácticas: Surgen movimientos de masas que se están formando con tremenda fuerza y yo creo que esos movimientos desempeñarán un papel fundamental en las luchas futuras. Serán otras tácticas, ya no será la táctica al estilo bolchevique,

ni siquiera al estilo nuestro, porque pertenecieron a un mundo diferente. En este de ahora […] tienen que surgir nuevas tácticas, sin que ello signifique desanimar a nadie, en ninguna parte, y hacerlo de la forma que estime conveniente. Pero tratamos de ver y analizar con la mayor objetividad posible el cuadro actual y el desarrollo de la lucha, bajo el dominio unipolar de una superpotencia: Estados Unidos. Serán otros caminos y otras vías por los cuales se irán creando las condiciones para que ese mundo global se transforme en otro mundo.42

No hay por qué presuponer una desvinculación total entre las prácticas tradicionales y los gérmenes de lo nuevo. Los múltiples intercambios de que se nutre el tejido social son mucho más ricos que los esquematismos que estrechan horizontes. Pero hay también fuerzas identificables —dentro de nuestro propio espíritu, por no hablar de las fuerzas de la riqueza y de los privilegios— que se resisten. Ello es resultado, en buena medida, de los instrumentos categoriales con que analizamos la situación actual y formulamos alternativas, los cuales se encuentran dentro de los marcos de una estructura cultural que a veces nos lleva a ciertas aporías y a ciertos límites en el análisis mismo.

Tiene razón Jorge Luis Cerletti cuando afirma: Nos parece tan importante asumir la diversidad de las situaciones como plantearse la lucha por una cultura emancipadora que comience a desarrollarse dentro de la misma interioridad de los conflictos. Que genere otra forma de relacionarse y que combata las supremacías larvadas hallando nuevas fórmulas de efectividad al accionar colectivo. Estos dos planos requieren combinar tiempos distintos: la inmediatez que demanda resolver los problemas concretos de las diversas situaciones y la perseverancia en procura de nuevas formas culturales y organizativas que se vayan desarrollando en el seno de los conflictos y entre sus protagonistas. Aquellas

formas deberán ir germinando en la vida cotidiana de las masas a través de sus propias experiencias.43

Una pluralidad de sujetos situados intenta, a partir del entrelazamiento de sus prácticas y sus rutas específicas entrelazadas, de sus deseos y subjetividades múltiples, conformar colectivamente un «nuevo mapa cognitivo, valorativo y práctico», para acceder al puerto donde los hombres y las mujeres comenzarán a fabricar su verdadera historia. El resultado será co-construido, sin divorcio entre medios y fines, pero solo en correspondencia con aquellas posibilidades efectivas y tendencias inmanentes de las sociedades en curso. Sin embargo, lo que hagamos en la travesía no será indiferente al fin-comienzo anhelado: el puerto es, en mucho, la travesía. De ella depende que lleguemos y que no tengamos que volver otra vez a preguntarnos extrañados: ¿qué nos pasó? Notas y referencias

1. Véase José Luis Castilla Vallejo, «El multiculturalismo y la trampa de la cultura», inédito. 2. Ibídem. 3. Pedro Chaves Giraldos, «Siete tesis sobre la democracia mínima», inédito, p. 104. 4. Néstor Kohan, «Notas críticas sobre el desarme teórico», América Libre, n. 10, Buenos Aires, enero de 1997, p. 65. 5. Ibídem. 6. Stefan Gandler, «Tesis sobre “diferencia e identidad”», Dialéctica, n. 32, Universidad Autónoma de Puebla, primavera de 1999, 7. Ibídem, p. 115. 8. Ibídem, p. 116. p. 114.

9. Alejandra Ciriza, «Contradicciones culturales del capitalismo tardío. Imágenes de mujeres en el fin de siglo. De continuidades y rupturas», www.rebelion.org, 23 de agosto de 2003. 10. Véase José Luis Rebellato, Antología mínima, Editorial Caminos, La Habana, 2000. 11. Véase Fernando de la Riva, En la encrucijada, inédito. 12. Véase Raúl Leis, «El sujeto popular y las nuevas formas de hacer política», Multiversidad, n. 2, Montevideo, marzo de 1992, y Gilberto Valdés Gutiérrez, El sistema de dominación múltiple. Hacia un nuevo paradigma emancipatorio, Tesis de doctorado, Fondo del Instituto de Filosofía, La Habana, 2002. La categoría operacional de Sistema de Dominación Múltiple ha sido enriquecida a lo largo de los Talleres Internacionales sobre Paradigmas Emancipatorios, convocados desde 1995 cada dos años por el Grupo GALFISA del Instituto de Filosofía en coauspicio con otras organizaciones e instituciones cubanas e internacionales. 13. Véase José Luis Rebellato, ob. cit. 14. Franz J. Hinkelammert, Determinismo, caos, sujeto. El mapa del emperador, DEI, San José, 1996, p. 238. 15. Ricardo Antúnes, «¿Cuál crisis de la sociedad de trabajo?», Utopías, nn. 176-177, Madrid, 1998, p. 24. 16. A propósito del sentido del juego «democrático» dentro de la sociedad neoliberal, podrán citarse muchos estudios críticos. Pero, como ya sabemos, con Martí, que el arte es la forma más rápida de llegar a la verdad, el autor de este texto, en una reciente estancia en un entrañable país latinoamericano afectado profundamente por ese «sentido», no pudo dejar de meditar cada noche, en la soledad de su habitación, escuchando la impresionante canción de Luis Eduardo Aute, «La belleza». Vale la pena recordar algunas frases: Y ahora que ya no hay trincheras / el combate es la escalera / y el que trepe la más alta / pondrá a salvo su cabeza / aunque se hunda en el asfalto / la belleza…», y también, por

supuesto, «Míralos como reptiles al acecho de la presa / negociando en cada mesa ideologías de ocasión. 17. Véase Jorge Luis Cerletti, El poder bajo sospecha, De la Campana, Buenos Aires, 1997. 18. Pedro Luis Sotolongo Codina, Hacia un nuevo paradigma epistemológico, Fondo del Instituto de Filosofía, La Habana. 19. Véase Daniel Campione, «Los problemas de la representación política y el movimiento social. Algunas reflexiones críticas», Periferias, a. 5, n. 8, Buenos Aires, segundo semestre de 2000. 20. Ibídem. 21. Alberto Pérez Lara, Nuevo sujeto histórico y emancipación social en América Latina, Fondo del Instituto de Filosofía, La Habana, p. 14. 22. Véase Fernando de la Riva, ob. cit. 23. Isabel Rauber, Construcción de poder desde abajo. Claves para una nueva estrategia, Pasado y Presente XXI, Santo Domingo, p. 123. 24. Ibídem. 25. Emir Sader, «¿Erase una vez el neoliberalismo?», www.rebelion.org, 30 de junio de 2003. 26. «Cuidado: usted puede estar contaminado por el virus social-demócrata, cuyos principales síntomas son usar métodos de derecha para obtener conquistas de izquierda y, en caso de conflicto, desagradar a los pequeños para no quedar mal con los grandes. Hablamos como militantes y vivimos como burgueses, acomodados en una cómoda posición de jueces de quien lucha. Hay arribistas disfrazados de militantes de izquierda. Es el sujeto que se engancha apuntando, en primer lugar, a su ascenso al poder. En nombre de una causa colectiva, busca primero sus intereses personales». Frei Beto, «Diez consejos para los militantes de izquierda», www.rebelion.org, 8 de diciembre de 2003.

27. Esta última visión está representada por el megaespeculador George Soros, quien afirma que el mercado es bueno para producir cierto tipo de bienes, pero no los bienes que llama públicos o sociales, los cuales deberían ser responsabilidad de políticas estatales. Se trata de un reconocimiento de que el mercado induce a la acumulación privada y no a la atención de las necesidades de la gran mayoría de la población. O el gran capital puede, simplemente, por vía de los hechos, violar sus propias afirmaciones y desarrollar políticas proteccionistas —como las del gobierno de Bush—, alegando necesidades de seguridad, de defensa de sectores de la economía, e incluso del nivel de empleo. Véase Emir Sader, ob. cit. 28. La presentación dicotómica de las categorías «capitalismo» y «socialismo», «socialismo» y «mercado», «plan» y «mercado» empobrecería el espectro teórico y práctico de alternativas intermedias, formas transicionales ajustadas a una u otra época o coyuntura, cuya riqueza es del todo imposible de fijar de antemano. Poder político de las mayorías; ampliación, consolidación y autoafirmación de la sociedad civil popular; movimiento procesual hacia el no Estado; tránsito de la representación a la participación directa en todos los ámbitos políticos y sociales, expresado en una democracia verdaderamente participativa y cooperativismo económico avanzado que legitime la propiedad sobre los medios de producción por parte del productor asociado: he ahí los puntos esenciales para una agenda histórica básica de progresiva autogestión transicional hacia el socialismo. 29. Emir Sader, ob. cit. 30. Fernando Martínez Heredia, «Dominación capitalista y proyectos populares en América Latina», América Libre, n. 1, Buenos Aires, diciembre de 1992, p. 27. 31. Daniel Campione, «Rebelión y comunicación», 10 de diciembre de 2003, www.rebelion.org. 32. El término «revolución democrática completa» era empleado por Lenin para distinguir las transformaciones democráticas prosocialistas del contenido de la revolución democrática burguesa. En la literatura soviética oficial posterior, este

concepto es preterido en aras de la apología de un socialismo que perdió su sentido, precisamente, como revolución democrática completa. Contenido democrático y revolución socialista no son dos continentes que requieran puentes comunicantes. Un socialismo sin ese contenido, no podrá calificar como tal. Ambos conceptos están integrados en una misma alternativa. Hallarle solución a las contradicciones que genera esta alternativa era, es y será por algún tiempo el contenido fundamental de esta fase interformacional, a pesar de los cambios de épocas y marcos históricos que harán variar las singularidades, pero no su contenido esencial. 33. Carlos Vilas distingue dos tipos de alternativas al neoliberalismo: sistémicas e intrasistémicas. «Si se considera que el neoliberalismo es la forma presente de existir del capitalismo, la formulación de alternativas debe plantearse como una cuestión sistémica, estrechamente asociada al debate respecto de si existen o no alternativas al capitalismo […] Si en cambio la cuestión se plantea en términos intrasistémicos, la alternativa se refiere al diseño de una estrategia o estilo de desarrollo que, conservando alguna de las dimensiones básicas del capitalismo —por ejemplo, propiedad privada de medios de producción, estímulo a la iniciativa privada, apropiación privada de los frutos del desarrollo— las articule a enfoques y diseños que prioricen el beneficio colectivo, la creatividad social y el bienestar general como algo que no deriva automáticamente de la dinámica del mercado y la competencia interindividual; la armonización de la iniciativa privada con la regulación pública; el equilibrio entre la libertad y la responsabilidad». Carlos M. Vilas, «Democracia y alternativas al

neoliberalismo», en Raquel Sosa Elízaga, coord., América Latina y el Caribe: perspectivas de su reconstrucción, Asociación Latinoamericana de Sociología, UNAM, México, DF, 1996, p. 170. 34. Frei Betto aboga por no minimizar las diferencias de modelo. Si pretendemos pulsar los intereses inmediatos de los sectores populares (y su representación en la conciencia cotidiana de las masas), que el capitalismo salvaje deja de satisfacer, es preciso distinguir, sin ninguna idealización, las diferencias entre las vías «incluyente» y «excluyente» adoptadas por el sistema de acuerdo con sus

cálculos de beneficio: «Todos sabemos que el neoliberalismo es una nueva fase del capitalismo. Nosotros sentimos en nuestras vidas, en la piel, en el bolsillo, cuál es la diferencia entre el capitalismo liberal y el capitalismo neoliberal: pequeñas, pero significativas diferencias. Porque antes el capitalismo hablaba de desarrollo. Y había una esperanza de que mucha gente iba a ser beneficiada por ese desarrollo. Por ejemplo, en los años 60 la Alianza para el Progreso era un esfuerzo de preocupación por el bienestar de toda la población de América Latina. Hoy el neoliberalismo no habla de desarrollo. Habla de modernización. Y modernización no incluye a la mayoría de la gente. Modernización es este proceso creciente en que las inversiones no se hacen teniendo en vista las necesidades del pueblo, sino teniendo en vista la tecnología de punta […] En el liberalismo se hablaba de marginalización. Una persona que está marginalizada en una iglesia, en una escuela, tiene la esperanza de volver al centro. Ahora no, ahora se habla de exclusión. Y uno que está excluido no tiene más cómo volver al centro. El neoliberalismo es la canonización de la exclusión». Frei Betto, «Luchadores de un mundo nuevo», América Libre, n. 10, Buenos Aires, enero de 1997, pp. 7-8. 35. Carlos M. Vilas, ob. cit., p. 171. 36. Antonio Gramsci, «Tres principios, tres órdenes», Antonio Gramsci. Antología, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1973, p. 19. 37. Octavio Rodríguez Araújo, «Las nuevas izquierdas (sociales)»,

www.rebelion.org, 3 de mayo de 2001. 38. Samir Amín, «Convergencia en la diversidad», www.rebelion.org, 9 de febrero de 2002. 39. István Mészáros, «La teoría económica y la política: más allá del capital», www.rebelión.org, 26 de diciembre de 2002. 40. Ibídem. 41. Daniel Campione, «Rebelión y comunicación», ob. cit.

42. Fidel Castro Ruz, «El mundo caótico al que conduce la globalización neoliberal no puede sobrevivir, no puede subsistir, trae la crisis

inevitablemente», Granma, La Habana, 25 de junio de 1998, p. 6. 43. Jorge Luis Cerletti, ob. cit. pp. 81-2.

Sujeto histórico y revolución: entre la articulación del movimiento político y social de la emancipación en América Latina Alberto Pérez Lara GALFISA, Instituto de Filosofía

Articular una nueva forma de hacer en política Para el pensamiento y la práctica de la dominación, la política es básicamente la disponibilidad del poder político de cuyo ejercicio deriva la posibilidad de reproducir las condiciones económicas, sociales y políticas de la dominación; para el pensamiento y la práctica de la emancipación, reducir el sentido de la política a la sola disponibilidad de poder político, implicaría el riesgo cierto de transformar la emancipación en nueva dominación. Para el movimiento social emancipatorio la toma del poder político puede tornarse irrelevante, si no va acompañada por un cambio significativo en el carácter del poder, de aquí que la política sea concebida como producción de empoderamiento por parte de la comunidad y, sobre sus bases, la construcción de una sociedad nueva.

“En política -destaca Helio Gallardo- la expresión “poder” señala una capacidad, la capacidad de un grupo o clase para alcanzar sus intereses de grupo o clase movilizando tras ellos al conjunto de las fuerzas sociales de una sociedad dada. Para todas las sociedades de clase, y las sociedades latinoamericanas son todas sociedades de clase, esto significa que un grupo o clase social particular tiene la capacidad de presentar sus intereses particulares como si fueran los intereses de la sociedad entera o global. (…) el poder político consiste en la capacidad para activar, organizar y movilizar las fuerzas sociales tras objetivos que buscan la mantención, el cambio o la transformación radical de la sociedad dada” 34

Para una sociedad de clases el poder político es el poder que subordina a todos los demás poderes (económico, ideológico, cultural, etc.), por lo que actúa como el corazón o eje del sistema de dominación, en tal dirección es considerado como el poder social. La concentración y amplitud del poder económico en manos de los capitalistas ha sido tal que les permite “delegar” el ejercicio de la política en profesionales a sueldo. Desde este poder real se compra y se vende la política como un producto más del mercado globalizado. Esto evidencia un cambio en la correlación de la economía y la política en la evolución del ejercicio del poder de la burguesía. Existe una nueva área de conflictos formada en la misma periferia del conglomerado social de la dominación, expresado en “la división política de la burguesía que constriñe a cada una de sus fracciones a no subvertir el poder y a buscar un apoyo en los otros componentes sociales, sobre todo el respaldo popular que sigue siendo decisivo en la democracia parlamentaria”. 35

La burguesía hace descansar su dominación hacia el movimiento social no directamente sobre los actores individuales y colectivos, sino más bien manejando la correlación entre la economía y la política establecida hoy día, lo cual está directamente vinculado a la vida cotidiana de las personas. Entre las formas empleadas por los partidos de la burguesía para disponer del poder se encuentran el clientelismo político y el tráfico de influencias que se ejerce en el mercado de la política, donde tiene ventajas el comprador de mayor solvencia. La burguesía actual dispone del mayor partido de influencia política, el Partido del Mercado Total, aquí estriba su fortaleza; pero también su gran debilidad. El poder político visto desde el lado de la emancipación tiene que formarse de otra manera, donde lo político quede subordinado a lo social, es decir, que lo determinante, en última instancia sea el poder social que se refleja en el poder político, lo que impone la democracia total al garantizar que el pueblo ejerza “directamente” el poder y asuma el protagonismo de la construcción de una sociedad nueva. La democratización de la economía y el fin de la tiranía del mercado, son premisas indispensables para lograr un cambio revolucionario, el ¿cómo hacerlo? tiene mucho que ver con la forma de acumulación política y social del movimiento emancipatorio.

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Una visión crítica de la teoría política es aquella que la desarrolla como teoría del fetichismo, que denuncia los mecanismos de invisibilización por los que la dominación oculta en su dimensión real, al campo de lo político, a través de efectos de ideologización. Determinados por el conjunto de las prácticas políticas de la dominación, los efectos de invisibilización de lo real están también determinados por la concepción política; la cual, en cuanto teoría tradicional, se sitúa bajo la pretensión de neutralidad en esta otra perspectiva.

Este fetichismo de la teoría tradicional deforma, refracta, encubre o invierte la realidad del campo de lo político o, a través de la producción y disfunción de algunas reducciones y estereotipos de la política al analizar en el conjunto de sus implicaciones la reducción de la política a la acción de individuos excepcionales, “reducción de lo político y la política a la escena política o alguna institución o instituciones políticas privilegiadas”, reducción de lo político y la política a la “acción o presencia de las clases sociales en el espacio político, reducción de la política al análisis y comprensión de lo local” 36

De esta manera tenemos que el actor político individual se presenta desempeñando un papel protagónico, determinado desde arriba y

sobrevolando el campo de oposiciones entre fuerzas sociales, lo cual lo coloca fuera de su real significado. Instituciones protagónicas como son

indudablemente los partidos y organizaciones políticas, al absolutizar ese protagonismo y desconectarlo de sus articulaciones con otras agrupaciones de la totalidad social, debilitan y confunden al movimiento social, lo hacen “apartarse” de la política para caer en sus propias trampas. Ese estereotipo determina también, entre otros efectos de ideologización, la falsa creencia de que quien no milita formalmente en un partido político está fuera de lo político. De esta forma lo político queda reducido a una actividad propia de los partidos.

Por otro lado la reducción de la política a la acción inmediata de las clases desvitaliza la especificidad y la autonomía relativa de la experiencia política, al mismo tiempo que tiende a anular el valor o peso de los fenómenos culturales e ideológicos en lo político. Para los procesos emancipatorios la reducción clasista distorsiona sustancialmente la percepción sobre las características y la
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fuerza del nuevo movimiento social, acerca de la capacidad de sus organizaciones para dirigir un proceso de emancipación. Esto se refleja asimismo, con un efecto distorsionante y deshistoriante, sobre el campo de la lucha ideológica, pues, prácticamente tiende también a negar la posibilidad de producción de “nuevas ideologías” por estos nuevos movimientos sociales.

El estrechamiento del escenario de las luchas políticas y sociales al plano local o nacional, a través de la consideración de lo internacional como un panorama o contexto en el que se inscribe lo nacional, es un error en las condiciones actuales del desarrollo capitalista. La batalla tiene que librarse en la contextualización de la vida cotidiana de los diferentes actores, pero tiene que conectarse a un eje de emancipación más global. Las elaboraciones ideológicas que se levanten de estos análisis llegarán a conclusiones desorientadoras del cause del movimiento revolucionario. En las sociedades dependientes como las latinoamericanas, ello genera toda una serie de efectos distorsionantes, entre los cuales la ilusión de desarrollo en función de decisiones económicas y políticas pretendidamente vernáculas, ha sido drásticamente desmentida como posibilidad, una y otra vez en la historia de este siglo. Cada día que pasa, bajo los efectos de la globalización, se hace imposible reducir la política a lo local o nacional, se hace necesario pensar global, así como, elaborar estrategias solidarias de articulación con los movimientos sociales y políticos de las regiones y continentes.

Lo micro y lo macro son componentes necesarios de cualquier política actual, sea elaborada desde el movimiento social o desde el movimiento político emancipatorio. Es innegable el papel fundamental que en este campo siguen desempeñando las clases sociales, los partidos políticos y los individuos, desde sus prácticas locales y nacionales; pero lo político, hoy más que nunca, requiere de una reelaboración que no sólo contenga los intereses clasistas, sino también los de otros grupos sociales, cuyos intereses son difíciles de situar en los marcos estrictamente clasistas, hay que tener en cuenta a todas las demás organizaciones y movimientos sociales no partidistas, así como la línea de desarrollo que sigue la sociedad actual en su conjunto. La reconstrucción del nuevo pensamiento crítico necesita proyectar su
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comprensión sobre las nuevas formas de la política y del hacer político en las nuevas condiciones en que se lleva a cabo las luchas emancipatorias.

Cuando la escena política invisibiliza el campo político, donde se mueven los diferentes actores, los componentes del movimiento popular casi

irremediablemente se sienten relegados a la condición de espectadores de lo que acontece en aquel escenario en el que los individuos excepcionales, o los partidos o las clases, o las decisiones “nacionales” son los actores. En esa situación de ajenidad de lo político, a lo más que pueden llegar los sectores populares en la medida que se sientan desconocidos en sus necesidades e intereses, es a negar su aplauso o abuchear a los actores. En esta situación alcanzará con montar un nuevo espectáculo, cambiando tal vez las primeras figuras, o los vestuarios, o algunos decorados, con lo que se mantendrán las condiciones de ajeneidad de quienes solamente pueden pensarse como espectadores políticos.

Por el contrario, cuando la escena política es ubicada como un ingrediente del campo político, conjuntamente con su resignificación, tiene lugar la del movimiento social, quienes fuera de la escena, pero dentro del campo, pueden convertirse en actores políticos de un drama humano donde sólo ellos con su propio rostro y voz pueden representar espacios que son imposibles de delegar en otros actores, por lo que no pueden resignarse a la mera condición de espectadores. Al ubicar al movimiento social en el campo político y tornarles visible su potencialidad como actores políticos, la teoría política emancipatoria se enriquece y sintoniza con la nueva realidad.

Así entendido, el discernimiento de lo político se articula constructivamente en la perspectiva de emancipación latinoamericana generada desde el movimiento social, que en ejercicio de su resistencia se configura como sujeto político de nuevo tipo, y si bien la cuestión del acceso al poder no puede ser obviada en los movimientos sociales con orientación emancipatoria, sí requiere de una reconfiguración en cuanto a su contenido, y formas de lucha, lo que significa que en las prácticas de los diferentes actores sociales se está conformando

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una nueva noción de la política que no excluya del escenario los naturales actores del drama social que hoy vive la mayoría de la humanidad.

La trayectoria del movimiento social de los últimos veinte o veinticinco años está demostrando la necesidad de cambios que viabilicen el dinamismo participativo del movimiento social, de una nueva concepción de la política más centrada en lo social; porque desde otras perspectivas se ha agotado la posibilidad de proponer nuevos proyectos alternativos de lucha y desarrollo. La presentación de proyectos desde una perspectiva del movimiento político emancipatorio, en el caso en que dispongan de ello, tampoco son atractivos para los nuevos actores sociales, porque en la vieja concepción si les permiten compartir una parte de la escena, es la menor y en papeles secundarios.

La alternativa de la emancipación se construye desde las vivencias y experiencias de los efectos que ello produce: carencialidad, marginación y victimización; se construyen con la prueba irrefutable de que nada se puede esperar del capitalismo, que la mejor actitud es quebrar la lógica destructiva de su desarrollo. La alternativa al capitalismo, en cuanto no capitalista puede construirse desde dentro de su sistema, pero con la intencionalidad de romperlo, es decir antisistema, de manera tal que se pueda superar todo tipo de dominación y ello debe quedar claro, porque el postcapitalismo pudiera dar muchos matices a la alternativa, al menos en el plano de proyectos.

Aunque se ha avanzado mucho en la concepción y participación del movimiento social en los diferentes escenarios de lucha, incluido el político, no es menos cierto que todavía, de manera general, no se está planteando la cuestión del poder en toda su dimensión, o digamos que está empezando a replanteárselo de una forma diferente; ni siquiera el de la hegemonía, sino la moralización de la vida pública, las reivindicaciones sectoriales y la lucha por los micropoderes y una menor injusticia social. Es comprensible que esto suceda, está mediando un período transitorio, que puede ser más o menos largo del reacomodo del movimiento social y político emancipatorio, en el cual, las elaboraciones paradigmáticas de la nueva política no están presentes, ni los escenarios que lo faciliten. Por otro lado, el movimiento social continúa llevando
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adelante los combates cotidianos, puntuales, en cada lugar, en cada terreno, en los que tienen que estar acompañados por el movimiento político.

Las manifestaciones de “desinterés” en la política por los nuevos movimientos sociales, más bien responde a un antídoto natural de preservación ante el veneno enajenante que emana la política en las condiciones actuales, ello representa un contrapeso necesario para su articulación con el movimiento político emancipatorio, un terreno de acercamientos y aproximaciones que deberán compartir en su elaboración. Por supuesto que la política no se agota en los medios electorales, quizás, esta sea la forma más pedestre de manifestarse la política y la más distanciada de los intereses del movimiento social. De cualquier manera, queda claro, que en las condiciones actuales de América Latina sería un suicidio político no explorar y utilizar los espacios institucionales de lucha legal, cualesquiera sean las formas en que ellos existan. Sin embargo, si se limitan a esos espacios, si se centra lo fundamental de la actividad en esos espacios, se naufraga junto con la desmoralización de la política tradicional. En definitiva, cualquier cambio al sistema político existente tiene que adaptarse a los principios fundamentales de la dominación capitalista, de lo contrario tiene que romper radicalmente con ella. Hay que defender la idea del cambio social, luchar por él aunque parezca un absurdo, o navegar contracorriente.

Un factor que ha influido desde dentro del movimiento social, en cuanto a su distanciamiento respecto a la política, está dado en la proliferación de las ONGs que si bien por un lado han contribuido al mejoramiento de las condiciones de vida en comunidades, al fortalecimiento de grupos sociales marginados, discriminados o excluidos, a la creación de una determinada infraestructura e institucionalidad, etc., por otro lado, su actividad está limitada por el mismo proyecto neoliberal de dominación, atados por el financiamiento; existe una dependencia del capital respecto a la intervención, los subsidios y los gastos que realizan. Una parte importante de los financiamientos provienen de los gobiernos, organismos internacionales y multilaterales, a través de lo cual establecen un “control” de estos actores sociales; la forma en que adquieren estos fondos los dejan subordinados a determinados proyectos
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aprobados por los donantes, destinados a una intervención muy concreta en la realidad. Una de las exigencias a las organizaciones no-gubernamentales estriba en llevarlas de forma oculta a participar el la política de dominación neoliberal distanciándolas de la participación política.
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Muchos de los conflictos y problemas sociales, en algunos de los cuales intervienen las ONGs no se sistematizan, aparecen totalmente desconectados y básicamente carecen de una referencia política. Hay otro nivel de conflictividad mucho más cotidiano, se producen luchas reivindicativas mucho más fragmentadas que se están dando a diario. La mayoría de las luchas que se están produciendo son reivindicativas: unas giran en torno a la cuestión de la impunidad, otras tienen que ver con conflictos más ligados a la clase trabajadora, con el problema de la salud, la educación, etc. En algunos casos sólo encuentran paliativos encerrados dentro de órbitas estrechas de movimientos sociales, ONGs u otras organizaciones. Ello muestra también que no hay confianza, ni articulación sistemática y seria con el movimiento político emancipatorio, cuyas propuestas no se hacen atractivas. Una parte importante de la sociedad latinoamericana ha dado un salto de lo cotidiano a lo reivindicativo. Está faltando, aunque en proceso de formación, el salto más importante, que es el de lo reivindicativo a lo político.

Esta realidad indica como se está conformando el movimiento social y el tránsito que está dando a lo político de una forma nueva, que no se expresa en la proliferación de nuevos partidos, como sí en el movimiento político y social emancipatorio, como una instancia que canaliza los reclamos y que sistematiza las prácticas dispersas, su conducción es democrática proveniente básicamente del conjunto de los nuevos actores sociales y políticos, con una dirección popular genuina y real. De la acción de estos nuevos actores sociales y políticos, y su articulación con el resto de las fuerzas del campo popular depende mucho la conformación de la nueva concepción de la política que embrionariamente está en la esencia misma del ser de su existencia, pero que aún le es muy difícil, de exteriorizar por sí misma. No es que los nuevos actores sociales rechacen la política, sino la forma de implementación de la política, tal

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y como ha existido hasta hoy en la mayoría de nuestros pueblos de América Latina.

Cualquier actividad que desempeñen estos nuevos actores llevan en sí el contenido de lo político, implícito y explícitamente, directa o indirectamente, porque en la sociedad, especialmente la que vivimos hoy, no existe nada o casi nada que no se encuentre vinculado o relacionado a lo político. Incluso los métodos participativos y organizativos que propugnan estas organizaciones y movimientos sociales tienen por base la más plena democracia (que es un concepto político) y cuando intervienen en lo público lo hacen con esta proyección, buscando precisamente, ampliar los espacios democráticos a nivel político y a nivel social. Por supuesto, el problema no es tan sencillo, no se trata de que los nuevos actores sociales se proclamen como apolíticos o que rechacen la política, sino que no se proponen disputar espacios de poder político dado que no se corresponde con sus misiones y tareas fundamentales, al menos por el momento.

Los nuevos movimientos sociales han venido diferenciándose del resto de los actores, básicamente por su propósito y su práctica de intervención pública, su tarea fundamental para esta etapa consiste en contribuir decisivamente junto al movimiento político emancipador a la creación del nuevo sujeto histórico, es decir, de los nuevos sujetos, individuales y colectivos impugnadores del orden neoliberal actual y hacedores de un nuevo orden anticapitalista.

De aquí que una de sus tareas esté encaminada a trascender las labores de subsistencia y resistencia socioeconómica y cultural, para lo cual no están identificados aún claramente sus nuevos roles, que serán definidos en todo el proceso de articulación social y política que los conduce a diferenciar los caminos de sus relaciones en la reafirmación de su identidad: una que tiene que ver con la necesaria distancia a tomar frente “al papel que en esta década o en la próxima los gobiernos y la mayoría de los partidos políticos pretenden hacerle cumplir (a algunas de ellas) “…lo no gubernamental”, que no significa “no político”, ni por vocación ni por postura, y la otra frente a las organizaciones
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políticas, “no somos ni sus competidores, ni como suplentes…” 38 La conformación de estos límites estará dada, en la capacidad de los nuevos actores sociales para definir los contornos de la política que pretende desarrollar en su intervención social para la ejecución de una alternativa de cambio postcapitalista.

Por otra parte, la reorientación de las perspectivas institucionales del movimiento político emancipador tiene lugar en momentos en que también los actores sociales muestran una fuerte orientación hacia las esferas locales y sectoriales, en contraste con los enfoques macro y globales del pasado reciente. Esta coincidencia de perspectivas puede llegar a tener, en el futuro efectos importantes en la eficacia política del movimiento político

emancipatorio para crear una base electoral sólida. De todos modos debe señalarse que la presencia de una opción emancipatoria sigue siendo mucho más notoria en el terreno social que en el ámbito político institucional. Los partidos que se ubican en el movimiento político emancipatorio tienen dificultades para convocar a la mayoría del electorado, cuyas condiciones de vida están experimentando un proceso agudo de deterioro. Está claro que una parte amplia del electorado perteneciente al movimiento social no ve en los representantes del movimiento político emancipatorio una opción electoral con posibilidades de triunfo real, pero este panorama está cambiando. Hay, en este sentido todavía, una ruptura o desface entre la insatisfacción social y las perspectivas electorales.

La inserción institucional del movimiento político emancipatorio ha producido una notable moderación en los programas e iniciativas conducentes a un verdadero cambio social. El movimiento político emancipatorio

latinoamericano está insertándose con desigual eficacia en la política electoral, pero esta presencia institucional no va acompañada, en general, por la formulación de propuestas políticas alternativas al presente orden de cosas, aspecto que puede mantenerla distanciada de las necesidades del movimiento social. En general las energías se dirigen a criticar el actual diseño macroeconómico y la implementación de sus políticas correspondientes y las propuestas de cambio que se caracterizan por la sectorialización y las
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preocupaciones de orden local. En la mayoría de los casos su proyección se caracteriza por la denuncia contra los fraudes, la corrupción, el autoritarismo, demandas de transparencia y moralidad política, etc. Y por lo general, la crítica a la política económica no está acompañada de propuestas alternativas.

Lo más representativo del movimiento social frente al sistema de dominación no son las elecciones, puesto que por lo regular no generan emancipación; por eso prefieren otras formas más directamente “sociales” que, al menos, alivien la rudeza de la vida cotidiana. En esto influye que la mayor parte de las instituciones estatales en América Latina (militares, la policía, el poder judicial, etc.) del pasado autoritario permanecieron intactas; se mantuvo incólume el sistema socioeconómico autoritario basado en el control elitista de los medios masivos, los sistemas financieros y productivos. La cultura del miedo y la inseguridad se ve continuada y cultivada por los políticos neoliberales electos.

Esa continuidad del autoritarismo limita la actividad ciudadana, erosiona el debate político y obliga a los políticos a ajustarse a los marcos del neoliberalismo. Las condiciones todavía hoy ofrecen un balance favorable a los candidatos neoliberales en las elecciones o procesos electorales. Una gran parte de las propuestas de los políticos de la centro-izquierda 39 giran alrededor de la misma política neoliberal, con la diferencia de poseer mayor virtud personal, no ser corruptos, poseer capacidades administrativas, ser capaces de administrar el sistema del modo más eficiente y la preocupación que mantienen por los costos sociales del neoliberalismo, intentando incrementar los gastos sociales, pero no presentan ninguna alternativa nueva, por el contrario, en cierto sentido, refuerzan el argumento neoliberal de que no existe otra alternativa.

Como la mayoría de los votantes carece de fuertes identidades en términos de organización política, se convierten en víctimas de la propaganda de las campañas electorales, en las cuales los neoliberales, con enormes fondos destinados a esos fines y el casi monopolio de los medios masivos, desempeñan un papel ventajoso. “Las elecciones encarnan el poder del legado del pasado autoritario y la enorme capacidad de los políticos neoliberales para
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concentrar recursos organizativos y financieros en un limitado período de tiempo (esto es las campañas electorales), con el fin de garantizarse resultados favorables” 40 . Otra es que la política bajo la forma dominante de su uso actual (fundamentalmente dirigido a la esfera institucional) se ha valorizado no desde el punto de vista moral sino por el incremento de los costos en el mercado electoral, y de toda la corrupción flagelante de gobernantes y gobiernos en el continente. Esto se une a la necesidad de superar costumbres, hábitos y tradiciones, inculcados por el capitalismo durante tantos siglos de dominación, integrados a la cultura de los pueblos, y la consecuente pérdida de otros referentes anticapitalistas, ahora agudizados con la desaparición del socialismo real.

En el escenario institucional hay una relativa consolidación de los mecanismos representativos electorales. Existe un sesgo reformista, e incluso conservador en las instituciones de la democracia representativa que lleva a los partidos del movimiento político emancipatorio a moderar sus propuestas programáticas y converger hacia el centro. No obstante, la eficacia del movimiento político emancipatorio para insertarse en estos espacios, y ampliarlos puede convertirse en un punto de partida o de apoyo junto a otras acciones para una estrategia gradual de cambio global no reformista. No se puede renunciar a las transformaciones sistémicas, menos aún, si están intrínsicamente vinculadas con las antisistémicas. Los partidos del movimiento político emancipatorio latinoamericano parecen estar más motivados por la necesidad de adaptarse al escenario que se está gestando tras los cambios políticos globales y regionales recientes, que por una dinámica de transformación de ese escenario. El cambio de escenario está llevando a estos partidos a modificaciones internas en sus orientaciones ideológicas, sus propuestas programáticas, sus estructuras organizativas y los alcances de su acción.

El movimiento político emancipatorio al tener representación en el gobierno tiene que ser algo más que administrador local de políticas macroeconómicas que son definidas en otros ámbitos del poder tanto nacional como internacional. Tiene que ser capaz, al menos, de articular niveles locales o regionales con la problemática nacional para poder enfrentar después o simultáneamente el
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poder de facto internacional. En este sentido hay que aprovechar y cuestionar al capitalismo globalmente; no aceptar la vigencia indiscutida de la democracia representativa, y que es posible superar limitaciones de esta, articulándola con múltiples modalidades de la democracia participativa directa promovida por el movimiento social emancipatorio.

La conjugación de experiencias de participación social con los procedimientos institucionales de la democracia representativa debería conducir a una reelaboración del concepto de ciudadanía a partir de las iniciativas e intereses del movimiento social emancipatorio, se trata de legitimar un concepto de ciudadanía que incorpore las experiencias de acción colectiva y de sus propias organizaciones. Ello implica entre otras cosas, una capacidad de articulación política de la multitud de redes asociativas, organizaciones sociales y similares.

Los sistemas democráticos representativos no deberían ser obstáculos para propuestas de transformación, en definitiva son el resultado incompleto de las luchas populares y del movimiento político emancipador en América Latina. Este movimiento político emancipatorio junto al resto de los movimientos sociales debe encarar el desafío de dotar a las “instituciones democráticas” de virtualidad transformadora de la realidad social, desde las perspectivas del movimiento social emancipatorio. Se puede recuperar y fortalecer el valor de la democracia como instrumento político sin legitimar al capitalismo y sin renunciar a un proyecto de transformación global. El movimiento político emancipatorio no debe rechazar la estrategia tradicional que consiste en tratar de ganar el control de las instituciones estatales. Pero el éxito se obtiene sólo si esas instituciones estatales están sometidas a una presión constante de la base, es decir –si existen organizaciones de masas y sociales capaces de controlar a sus propios líderes y, si es necesario, obligarlos a hacer los cambios emancipatorios posibles y necesarios de cada etapa histórica; se trata de que ellos estén participando como movimiento social emancipatorio tanto en la elaboración y aplicación de las políticas, como en los niveles de decisión de las mismas.

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Existen casos en los que partidos del movimiento político emancipatorio gozan de un amplio apoyo popular, e incluso disponen de la iniciativa política, pero a esos partidos les está faltando ahora estrategias, no solo revolucionarias, sino también reformistas en un sentido nuevo y revolucionario. El hecho de que partidos u organizaciones del movimiento político emancipatorio accedan al poder significa que de alguna manera tienen posibilidades para lograr transformaciones, pero todavía no está preparado para presentar y llevar adelante una alternativa emancipatoria. 41 Hay que tratar de articular los cambios que realiza el “movimiento desde abajo” con las “transformaciones de arriba.

En el período postelectoral, la propaganda electoral política se ve reemplazada por las políticas socioeconómicas concretas de los regímenes neoliberales, que reflejan de manera abrumadora los intereses de las élites económicas. La polarización social que está “ausente” durante las campañas electorales vuelve a entrar en su escenario en cuanto el presidente electo asume el poder. La imposición de la fuerza sigue a las elecciones. En realidad existe una honda brecha entre las elecciones y los intereses socioeconómicos del movimiento social, así las preferencias políticas se manifiestan más bien en la reacción y acciones populares de rechazo a las políticas neoliberales. Esta es una paradoja entre gente que vota por la derecha y actúa con el movimiento político emancipador.

La abdicación o postergación de propuestas globales de cambio favorece el desenvolvimiento de los procesos de disyunción entre protestas sociales y comportamientos políticos. El deterioro social de amplios segmentos de la población de ingresos bajos y medios no está acompañado hasta ahora por un desplazamiento de esa población hacia opciones políticas de confrontación electoral. Cuando visten el traje de electores los pobres y empobrecidos tienden a evitar, en cantidades apreciables, las opciones más críticas: “La hipótesis de que un deterioro agudo y amplio de las condiciones de vida de la gente desplaza per se a esa misma gente hacia la izquierda del espectro político resulta cuestionada una vez más” 42

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Los regímenes políticos neoliberales han contado con una ventaja estratégica por sobre sus rivales, el movimiento social y político emancipatorio; disponen de una concepción coherente y global que abarca la reorganización del Estado, la economía, la estructura de clase y los valores personales que tienen en aplicación. Los neoliberales propugnan una imagen de la “persona nueva” y no menos cambios económicos encaminados a incrementar las ganancias en una coyuntura. En resumen han adoptado un enfoque estructural histórico mundial para la elaboración de sus políticas. Ante los ataques neoliberales, la mayoría de los movimientos sociales han emprendido resistencias sectoriales: huelgas prolongadas, movilizaciones, confrontaciones entre el sector afectado y el Estado neoliberal, y casi sin excepciones, los movimientos sociales han sido derrotados en esta lucha desigual o han tenido algunas “victorias” parciales.

Estas luchas populares emiten llamamientos a la solidaridad que convocan un apoyo limitado provenientes de sectores del movimiento político

emancipatorio: paros de un día de duración, contribuciones financieras, declaraciones simbólicas, etc. Pero no se producen los “vínculos materialesespirituales”, la articulación entre ellos que les permitan consolidar su potencialidad y cambiar la correlación de fuerzas en la lucha. Los diversos sectores de la clase trabajadora se niegan a arriesgar empleos o niveles salariales mediante la generalización de la huelga. Cada sector actúa como si la acción del Estado sólo estuviera dirigida contra un grupo de trabajadores y empresas y no contra toda la clase y grupos sociales en su totalidad.

En cada etapa, las políticas neoliberales han encontrado resistencia en el movimiento social, aunque los niveles más altos de oposición tienden a producirse al principio, cuando se imponen las políticas iniciales, y al final, cuando se manifiestan las profundas contradicciones estructurales. Durante los momentos iniciales de la instrumentación neoliberal en el continente la resistencia del movimiento social no estuvo dirigida únicamente contra las dictaduras militares, sino también contra las políticas socioeconómicas que estas ponían en práctica. “La cuestión central consiste en entender que el neoliberalismo no estableció su ascendencia debido al “fracaso” de la izquierda, a la superioridad económica del mercado, sino debido a una
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correlación favorable de la fuerza militar” 43 , al menos en una parte importante de la América Latina. En cierta forma, también por la debilidad del movimiento político emancipatorio, sobre todo, en los países y en los momentos en que lo militar no fue aplastante.

Lo que ha pasado en realidad, en los últimos veinte a veinticinco años es que especialmente en sus primeros diez a quince años, por un lado los políticos neoliberales habían ganado elecciones relativamente libres, derrotando a importantes coaliciones políticas de izquierda y centroizquierda, y por el otro que sectores relevantes de la población, muchos de los cuales habían votado a favor de los ganadores participaron en grandes movilizaciones sociales contra los regímenes recién electos. Esta situación en los restantes diez últimos años está manifestando un cambio en tanto los procesos de articulación entre el movimiento político emancipatorio y el movimiento social comienzan a crear sus espacios articuladores.

En diversos países del continente donde se ha concretado este giro en la realidad, no siendo electos o reelectos candidatos neoliberales, la situación no ha cambiado mucho, lo que demuestra todavía una hegemonía de la ideología neoliberal capitalista y su sistema de dominación múltiple. Pero del otro lado se han mantenido también presentes las revueltas populares de masas, las movilizaciones populares, las huelgas generales, las ocupaciones de tierras y los levantamientos regionales (en algunos casos estas protestas han incluido a una amplia mayoría de trabajadores) que han seguido de modo casi inmediato a las victorias electorales neoliberales. Estos movimientos sociales masivos impugnan parcial o totalmente al capitalismo neoliberal y proyectan la necesidad de conformar un sistema de emancipación múltiple.

En la esfera política los regímenes neoliberales actuales se ven obligados también a apoyarse en las fuerzas militares y otros sectores represivos, estatales y no estatales para establecer un clima de coerción, unas veces encubierto y otras de forma abierta que les permita imponer sus políticas y conservar su poder, lo que habla mucho de su legitimidad. La oposición del movimiento social ha tendido cada vez más a asumir métodos de lucha
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extraparlamentarias, se han aclarado los límites de las políticas electorales en un escenario autoritario. En este contexto el movimiento social, encabezado por los diferentes sectores de los trabajadores y el conjunto de los nuevos actores sociales han aumentado su importancia y presencia en el enfrentamiento al capitalismo.

Desde el punto de vista del movimiento social y sobre la base de una valoración de los resultados de los últimos veinte años en el continente, puede decirse que hay crisis de representatividad, de confianza en los partidos políticos en general, que incluye también a los del movimiento político emancipatorio. Hay abstención, pero el terreno electoral sigue siendo uno donde se verifica con mucha fuerza la capacidad de las clases dominantes para hacer valer su hegemonía. Se impone mirar el tema de la acumulación desde un enfoque profundo de poder popular, ir construyendo espacios que no estén sujetos a la institucionalidad, al poder de las instituciones burguesas.

Tendencialmente el movimiento político emancipatorio todavía sigue dedicándole el máximo de tiempo a la lucha por el poder político en su expresión electoral y a relegar u olvidarse, dentro de este mismo marco, de los problemas de democratización que están tras el poder del Estado, en sus fundamentos y bases, no solo tras el poder de los aparatos del Estado (en las bases mercantiles, financieras, tecnológicas, informáticas asistenciales o “solidarias”, religiosas, militares, etc.). Ello nos plantean el problema de la democratización, tanto del régimen político, como del poder del Estado y a la vez, evidencia que cualquier alternativa que se propala desde y hacia el campo popular tendrá que encaminarse no sólo a ganar el poder del gobierno, sino también a ganar el poder del Estado que incluye la democratización del régimen político, complementado con otras que busquen la democratización del Estado, “todo ello en la lucha por la democracia como política, sociedad y cultura en la sociedad civil y desde ella”. 44

Explícitamente se acepta hoy que no existe otra vía para un proyecto de izquierda que el representativo electoral. Se admite asimismo la necesidad de una nueva moderación de las propuestas, con el fin de no vulnerar la
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estabilidad y consolidación de los “regímenes democráticos”, se impone ante todo el tema de la gobernabilidad. Se trata de no sobrecargar las demandas a los aparatos del Estado para no recalentar y trabar su funcionamiento y de no introducir inseguridad o pánico en los actores que se ubican a la derecha del espectro político. Se busca hacer proyectos de cambio tolerables por el sistema institucional. “De esta manera, en el mismo momento en que se consolida el discurso sobre la autonomía del sistema político respecto de las bases estructurales, la política se vincula e identifica con la preservación de una determinada configuración estructural -el sistema capitalista en un país dado-y, por lo tanto, en una específica dominación de clase”. 45

La articulación del movimiento político y social emancipador sigue siendo entonces la gran tarea pendiente; pues no se trata de la unidad improvisada a último momento para participar en las elecciones o en otras actividades puntuales. En los últimos quince a veinte años, lo que costó mucho trabajo armar en cada sindicato, en cada universidad, en cada barrio, siempre se desarmó inmediatamente según la lógica de las elecciones y de otros acontecimientos políticos. Superar lo reivindicativo y darle proyección política no implica priorizar la participación institucional, ni engolosinarse con un puesto parlamentario. Ello impone a los partidos del movimiento político emancipador dejar de lado todo gesto de soberbia, todo resto de sectarismo, toda forma de individualismo e incluso, de relegar los debates que no sean indispensables en esta hora tan dura para nuestros pueblos, poniendo por delante la unidad. Los cimientos de esta unidad no pueden estar basados en urgencias electorales, o en intereses coyunturales, sino en un programa para el combate, para la creación de alternativas afirmadas en la gestión de un poder popular; en el que prevalezcan no los métodos copulares o de caudillismo, sino el verdadero protagonismo de los hacedores de la historia.

El enfoque mayoritario del movimiento político emancipatorio, en los últimos dos decenios ha sido acumular en lo institucional, en lo electoral. No se puede construir una alternativa de gobierno y de poder, actuando solamente, o invirtiendo lo principal del esfuerzo político en el terreno electoral. Por ese camino hay experiencias: o se llega al gobierno y la izquierda es cooptada por
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políticas de la derecha produciendo enormes frustraciones y decepciones, o se llega al gobierno sin un adecuado andamiaje de poder popular y se intenta producir transformaciones que terminan con el derrocamiento por vía de la fuerza. Es importante participar en alianzas de oposición y resistencia, pero hay que cuestionarse permanentemente en estas condiciones si eso alcanza, si es suficiente. La experiencia de Venezuela es única y no obstante la derecha intentó quebrantar la “democracia” con un golpe de estado y siguen buscando por la fuerza la manera de derrocarlo; solo que aquí sí se ha logrado ir construyendo un poderoso movimiento social emancipador y una política emancipatoria desde el gobierno.

El movimiento político emancipador puede y debe tener voluntad de construir en los marcos de la lucha parlamentaria una alianza electoral de oposición y resistencia, convocando a todo el espacio que potencialmente pueda integrarla, pero el agrupamiento del bloque político social de la resistencia no puede limitarse a la propuesta electoral, por ello este proceso tiene que ser flexible, pero sobre la base de ideas claras y precisas en cuanto al alcance del poder político y de la revolución. El movimiento político emancipador no puede restringirse a lo electoral, en este sentido tiene que ser un gran centro de recreación de la teoría y de la cultura política revolucionaria, instalarse desde aquí en el debate, en la formación y refundación de una conciencia revolucionaria de nuestros tiempos dentro de una política de acumulación de fuerzas integrales, con un enfoque de verdadera revolución en la creación de un poder popular.

Construir una alternativa plural, de emancipación articulada del movimiento político y social que enfrente el proyecto hegemónico, integrada por todos los sectores que resisten y desean producir cambios profundos, significa adentrarse en la formación del nuevo sujeto histórico de la emancipación. Por eso el movimiento social se orienta al activismo político-social

independiente, no orgánico, así como a las fuerzas del movimiento político que estén interesadas en el proyecto emancipador. El tema electoral es el puente roto que tienen los paridos del movimiento político emancipatorio en el logro de mejores espacios articuladores con el movimiento social emancipatorio.
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Sin dudas, es uno de los problemas más complejos de la lucha clasesmovimientista en la actualidad. La democracia restringida es un tema central del modelo de dominación de la burguesía. Lo electoral es una de las formas principales en donde la burguesía construye y favorece su modelo de dominación, es un método que le permite expresar su verdadera ventaja en la correlación de fuerzas.

Superando determinadas limitaciones, el movimiento político emancipatorio está en condiciones de avanzar en una propuesta clara y precisa respecto a la derrota del sistema capitalista. El voto universal en estas condiciones (la elección como instrumento político que abarca a toda la sociedad), es un ámbito tan complejo como una huelga e incluso, como una lucha armada. En el terreno electoral, la burguesía expresa su fuerza económica, política, cultural e ideológica y hace efectiva también la dictadura que ejercen sobre los medios de comunicación masivo con la potencia que tienen desde que se han constituido los multimedios, encargados de enlazar grandes cadenas de televisión con las radiales y los diarios.

La no existencia de una acumulación histórica en el terreno electoral desde el punto de vista del movimiento político emancipatorio sigue siendo una debilidad política, y construirla sobre una democracia restringida es algo más difícil. El movimiento político emancipatorio no ha podido construir una fuerza electoral (como regla) y tampoco ha avanzado mucho en la cuestión de las estrategias. Si existiera una unidad política dentro del movimiento emancipatorio en el sentido estratégico y se hubiera construido un grado de acumulación en el plano del movimiento social para formar un bloque político social de resistencia, lo electoral sería un tanto más sencillo en la dirección de ser una fuerza política real frente a la dominación burguesa. El entusiasmo electoralista sin base fuerte como polo de la lucha de clases-movimientista conduce a actitudes defensivas en política. Lo coherente aquí es aportar decisivamente a la solución del problema cardinal de la lucha de clasesmovimientista, tal y como se presenta hoy.

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Si a su llegada al poder, los componentes del movimiento político emancipatorio no comienzan inmediatamente a democratizar las instituciones del Estado, sólo puede producirse una degeneración, un vergonzoso hundimiento de las aspiraciones situadas en ellos y fracturas en los niveles de relacionamiento alcanzado con el resto de los actores sociales. La democratización del poder tiene que darle alguna participación a la mayoría de los actores sociales y políticos en la toma de decisiones; de lo contrario los representantes electos no pueden garantizar por sí mismos que los cambios tengan éxito. Si no se toma este camino el fracaso es inevitable. Ya existen experiencias al respecto.

Algunos componentes del movimiento político emancipatorio en América Latina que han tenido, en los últimos años, presencia institucional, no ha logrado salir de las minorías parlamentarias y de algunos gobiernos municipales; con la escasa excepción de los que sí han formado un gobierno de enfrentamiento al capitalismo neoliberal como Venezuela y Bolivia. Estas son dimensiones tradicionalmente débiles frente a la centralización del poder ejecutivo. El Partido de los Trabajadores de Brasil, por ejemplo, acumuló en esta dirección alguna de las mejores experiencias en los últimos años, en lo que se refiere a intentar articular una alternativa electoral con el movimiento social; solo que al llegar a la presidencia del país, el sistema de dominación del capitalismo le impuso su lógica en las condiciones concretas de su existencia. Un miembro de la Dirección Nacional de este partido en 1996 lo planteaba de la siguiente manera antes de Lula llegar al poder: “Nosotros vamos a gobernar 127 prefecturas con el titular del cargo…, vamos a tener otras 90 prefecturas en las que ocupamos la vice-prefectura. Vamos a tener 1500 consejales en todo el territorio nacional.

“El PT tiene en su origen, en su programa, que el parlamento es una forma de expresión política y nosotros los petistas debemos ser allí la expresión del movimiento social, de sus deseos, de sus luchas, de sus conquistas, de sus expectativas. Por lo tanto, el PT tiene en la medida de sus posibilidades, el objetivo de la combinación de la lucha institucional con la lucha social, con la lucha popular e incluso con la lucha sindical. Un ejemplo de ello es la
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proximidad del PT con la CUT, con el Movimiento Sin Tierra, con los movimientos sociales organizados en Brasil. El PT intenta hacer una combinación de estas cosas. A veces quien mira al parlamento puede tener la idea de que el PT privilegia este tipo de actuación, y a veces es cierto. Pero la regla del PT es la combinación de las diferentes formas de lucha”. 46

A menos que el movimiento político emancipador encare como un objetivo central el acceso al poder político del Estado, las perspectivas de eficacia, incluso en términos locales o sectoriales serán exiguas, porque no están creadas las condiciones mínimas, indispensables para llevar a cabo ese proceso con posibilidades de triunfo. En ello incide el hecho de que el resto de los componentes del movimiento social no han transitado aún a la condición de “sujetos políticos” en el sentido tradicional y porque no tienen en sus perspectivas inmediatas el asalto del poder, aunque ese sea el fin necesario para la trasformación de la sociedad.

Esta, como otras experiencias, manifiesta la necesidad de consolidar la estrategia de los partidos y organizaciones que conforman lo que hemos dado en llamar movimiento político emancipador, que no sólo ser expresión del movimiento social, sino de alguna manera, ser el mismo movimiento social, expresado en su yo o en el nosotros, revelado en fuerza política y social; para consolidar una alternativa inclusiva de todas las vías y grados de lucha posible, demostrando su posibilidad real para la credibilidad, y formando una plataforma ideológica para que gane las mentes, la conciencia de todos los interesados en un enfrentamiento real al capitalismo neoliberal: explotados, excluidos, discriminados, profesionales y demás sectores populares de la sociedad. Sólo esa posibilidad de articular la ideología revolucionaria, en constante creación, con las prácticas y los saberes de los diversos actores, garantiza que el movimiento político-social emancipador sea capaz de emprender

transformaciones a profundidad de totalidad social.

La experiencia del Movimiento Bolivariano, dirigido por Hugo Chávez en Venezuela es un ejemplo reciente de cuan difícil es el camino electoral para producir un cambio revolucionario, y que las alternativas liberadoras frente a la
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dominación neoliberal y al poder de las burguesías nacionales sólo se construyen articulando el movimiento político y movimiento social,

empoderando paulatinamente al pueblo, más allá del momento de las elecciones y contribuyendo a la transformación del movimiento social en sujeto emancipador, convirtiéndolos en reales protagonistas del proceso de transformación revolucionaria, en otras palabras, retribuyéndole al sujeto social popular su papel hegemónico.

Las experiencias electorales parlamentarias y de gestión municipal o regional, no son descartables, todo lo contrario, resultan particularmente importantes. En momentos en que sectores amplios de las clases populares desconfían de la política y los políticos esto ofrece resultados contradictorios para la unidad del movimiento político y social. Las administraciones locales o regionales que se alcancen pueden demostrarle a la gente que los componentes del movimiento político emancipador, no sólo dice ser mejor, sino que realmente es mejor, con una ampliación del alcance de las administraciones, el aprovechamiento de organismos financieros multilaterales en la descentralización administrativa y en las contribuciones de la participación comunitaria. En este sentido, estas experiencias pueden contribuir a que el movimiento político emancipatorio desarrolle enfoques propiamente políticos de los problemas que encara el movimiento social, creando puentes de acercamiento y articulación con los nuevos actores sociales. Por otro lado, los desaciertos que tenga el movimiento político emancipador en estos pequeños espacios de poder, produce los efectos contrarios, es decir, la separación o aislamiento del movimiento social emancipatorio.

Como resultados inmediatos de esos espacios de poder alcanzados por el movimiento político emancipatorio, debe estar la creación de condiciones para que el movimiento social emancipatorio parte integrante de esos resultados electorales asuma el derecho de decidir sus destinos en la vida cotidiana, en el local de trabajo, en el hogar, etc., hacer que exista una participación real, de la sociedad organizada y no solo de una pequeña parte de ella. Por ejemplo, participar en la definición del presupuesto, hacia dónde va el dinero y sus prioridades, e incluso cómo se implementa la política de
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impuestos y cómo se combate la evasión de estos últimos, todo lo cual puede ser una escuela de democracia, autogestión y anticapitalismo. Iniciativas como estas tiene significado político de radicalización de los procesos democráticos de la sociedad y de encontrar espacios para que los nuevos actores sociales puedan intervenir en la esfera de la política.

La confianza en las instituciones democráticas representativas ha sido socavada hace mucho tiempo, pero ahora tiene una connotación especial. Las instituciones degeneran y desaparecen lentamente; están cada vez más soslayadas, no solo por la capacidad que tengan para la toma de decisiones económicas, sino también por el mismo proceso político. Las opiniones políticas no existen en el vacío, siempre son opciones de algunos actores sociales en función de determinados objetivos, necesidades, intereses; esperanzas de grupos y clases sociales, cuya repercusión invocan. Cualquier propuesta alternativa, para que tenga éxito político debe encarnar en las personas. Hay que buscar mediaciones de relación entre la teoría y la práctica, construir colectivamente el conocimiento y la perspectiva del cambio, un proyecto alternativo, técnicamente viable y teóricamente consciente y competente. El compromiso de una participación efectiva del movimiento social se logra sobre estas bases, con premisas democráticas y anticapitalistas.

La resistencia del movimiento social es permanente y creativa, se expresa en todas las direcciones. Las derrotas centro-izquierdistas no llevan a una desmovilización porque el movimiento social emancipatorio en su mayoría no está controlado por el movimiento político emancipatorio. Existe una tendencia a extender la solidaridad más allá de los sectores específicos afectados por las políticas neoliberales: a extender la resistencia más allá de las protestas sectoriales para avanzar hacia una lucha “general”. Se atisban procesos revolucionarios que intentan acumular fuerzas y espacios políticos para una lucha sostenida.

El replanteamiento del poder y del Estado en las nuevas condiciones de lucha

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Las alianzas no deben ser formadas únicamente alrededor del tema del gobierno, tiene que ser una visión que abarque lo correspondiente al gobierno, pero que lo trascienda; sobre todo, una visión de poder mucho más amplia, contentiva también de la lógica que proviene de los nuevos actores sociales que está en su visión y forma de hacer política. No se puede decir que la llegada al gobierno de una coalición de izquierda o centro-izquierda asegura los cambios revolucionarios que se necesitan en los países de América Latina; tan solo es un paso, una vía para iniciar la revolución si se cumplen otras condiciones. Tampoco se puede hablar de que estas democracias permiten el libre juego de los actores sociales, son democracias fuertemente condicionadas por el gobierno internacional de facto que han instaurado las grandes transnacionales y su poder financiero que cuenta con sus bases nacionales.

Es necesario, entonces replantearse el problema del poder, más bien cómo construir el poder, desde la visión del movimiento político-social

emancipatorio y no tomar como única vía, lo que se desprende de la fórmula, que para cambiar el mundo es necesario tomar el poder, y que ya en el poder, entonces sí se va a organizar y cambiar todo. Sí, el poder hay que construirlo y hacerlo desde los diferentes tiempos de la revolución; no solo a partir de la llegada al gobierno por las diferentes vías. Este es un momento especial para consolidarlo, impulsarlo y profundizarlo a todos sus niveles y escalas; donde entra a jugar un papel fundamental la capacidad de los partidos que integran el movimiento político emancipatorio de no reemplazar el movimiento social, de lo contrario se crea una nueva forma de dominación, enajenante de la real participación social que conduce al anquilosamiento y la defunción de las revoluciones. De todas formas, tal planteamiento tiene diversas lecturas, y encierra una profunda crítica al movimiento político emancipatorio. Por otro lado, esta idea deriva de las prácticas y nuevas experiencias de lucha de los movimientos sociales y tuvo mucha acogida después de las propuestas teóricas-prácticas del EZLN, hoy transformado en fuerza política, Frente Zapatista, que tienen como base, los comités civiles de diálogo.

En declaraciones oficiales de la dirección del Frente se plantea que: “Las organizaciones sociales tienen un objetivo concreto y su objetivo es encontrar
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solución a esos problemas concretos. El Frente Zapatista es una organización política que va más allá de los problemas concretos, busca construir una noción diferente. No significa que el Frente trabaje por un lado y las organizaciones por otro. Sino que busca la confluencia entre todos. Y puede haber gente que está en organizaciones sociales y también quiere ser parte del Frente, y puede serlo. Lo que nosotros no queremos es que la organización social como tal se sume al Frente”. 47

En la elaboración transitoria de sus postulados teóricos se reafirma que el “Frente Zapatista es una organización política que no lucha por el poder” en el sentido tradicional del contenido del concepto, no busca la competencia con los partidos, admite trabajar con ellos en conjunto por cosas comunes. “Si los partidos políticos están en la competencia electoral –afirma Homero J. Montoya-, el Frente Zapatista luchará junto con los partidos políticos en eso y nada más” 48 . Su noción parte de que el Frente no tiene como objetivo tomar el poder, lo que no significa renunciar a este practicado desde sus bases sociales y comunitarias por sus propios actores populares guiados por sus cosmologías indígenas que se cargan de pensamiento rebelde y revolucionario. La conquista del poder no es su prioridad. “El Frente agrupa al resto de la sociedad sin partido y que buscan un cause y una forma de participación política” 49 .

La “lucha por el poder” en el sentido rebelde y de lucha en que la hemos conocido antes, no ha cambiado; solo que las transformaciones de las condiciones históricas han mostrado sus limitaciones y la necesidad de trascender esos límites ante los fracasos y la irrupción de nuevos actores sociales que han mostrado su capacidad de enfrentamiento al capitalismo. La superación de la dominación del capital y la construcción de una sociedad cualitativamente nueva hace imprescindible la revolución, que necesita empoderar al movimiento social, en la medida en que este se está transformando en sujeto social emancipador.

La revolución puede realizarse por diferentes vías ¿Cuáles son las vías de la revolución hoy? ¿Es posible para un partido u organización del movimiento
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político emancipador alcanzar el control del aparato estatal burgués recurriendo para tal fin solo a las instituciones del Estado? ¿Es posible transformar la sociedad burguesa manteniendo estas mismas instituciones? Por supuesto que estas preguntas no son nuevas, ni las únicas. Tienen una larga trayectoria en la discusión del pensamiento revolucionario, en el seno de la I y II Internacional, en las Declaraciones de los Partidos Comunistas y Obreros, en el seno de las conferencias y congresos de los partidos, en las reuniones regionales de la izquierda política, etc. Y siguen siendo preguntas, vigentes también en el seno del movimiento social emancipatorio.

Esto exige a la vez de un cambio en la concepción sobre la construcción y ejercicio de poder político, en la relación entre servidores y productores del poder. Se notan avances en esta década con relación a la anterior, dado que muchos de los actores sociales ahora se proyectan de forma original sobre una nueva concepción de la política y de la creación de poderes, incrementando su propia participación en el campo político y desde el campo de lo social que van desde marchas, levantamientos callejeros, grupos de presión y asesorías, hasta la colaboración con alcaldías, municipalidades, gobernaturas, la formación de micropoderes, etc. El cambio de la correlación de fuerzas por si misma no genera un nuevo poder, aunque sí es una premisa para establecerlo. Por otro lado cualquier cambio que se pretenda generar en la sociedad, (por la heterogeneidad, diversidad y complejidad de las demandas que generan los nuevos actores), tiene que integrar las demandas plurales que se reflejan en los paradigamas emancipadores, tiene que revolucionar la sociedad y enfrentar la globalidad dominante.

Revolución significa cambios; pero no todos los cambios son revolucionarios o conducen a la revolución, esto levanta el viejo problema de la relación entre revolución y reforma que tanto dividió al movimiento político emancipador. Entre los años sesenta el criterio para evaluar la radicalidad de las propuestas de cambio en lo que constituía la izquierda de aquellos tempos era, ante todo determinada, por la vía escogida, esta pudo haber sido un esquema muy rígido, un poco unilateral, pero tenía un sentido de la medida, en términos de lógica dialéctica respecto a la radicalidad del cambio social total de esa época, daba
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opciones, aunque se privilegiaba una u otra vía. El problema hoy es que en el horizonte preestratégico que reelabora el movimiento político emancipatorio las vías se han perdido y se habla, y se opera dentro de una sola vía, la democracia liberal resumida a un conjunto de procedimientos electorales como antes ha quedado analizado.

Se hace necesario rebasar estos términos y pensar la revolución en clave más compleja, que significa, entre otras cosas organizarla desde el pueblo, el más amplio movimiento social, y no para el pueblo; teniendo en cuenta que por el momento, el arma fundamental para los combates serán las ideas y las diversas acciones colectivas, más que el fusil y las granadas; aunque estas hay que tenerlas preparadas y en cuenta también, dada la agresividad del imperialismo internacional y algunos capitalistas nacionales que se prestan al juego de entregar la soberanía de los pueblos.

La vía armada orientada al desgaste de los aparatos estatales y a la gestión de situaciones insurreccionales fue considerada como el documento de identidad de una propuesta revolucionaria en una época. En las nuevas condiciones históricas de la dominación del sistema capitalista fue casi descartada por definición en un sentido general, aunque subsistan en algún que otro país movimientos guerrilleros. Esto no puede interpretarse como que dentro de los componentes del movimiento político emancipatorio no se estén buscando elementos para reconstruir la vía armada hoy si fuera necesaria, como parte del contenido sustantivo de las propuestas de cambio que debe llevar adelante el sujeto social histórico. Sólo que estos contenidos son aún aislados y no hay interés real por parte de los componentes del movimiento político de generalizarlos, puesto que en las perspectivas todavía predomina como vía posible: la electoral. El hecho de que la vía armada no esté en el orden del día de hoy, no significa que otras preelectorales, postelectorales o concomitantes con ellas no se puedan llevar a cabo, e incluso privilegiarlas en determinadas condiciones, una sublevación social “pacífica” puede también conducir a cambios importantes.

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El desafío al que se enfrentan las organizaciones que en el pasado recurrieron a la vía armada o a intensas confrontaciones políticas en lo referido a su voluntad y capacidad de mantener sus propuestas de cambio profundo, en un escenario institucional nuevo es realmente grande. Este es un escenario que exige adaptaciones a los estilos, los ritmos y las estrategias, pero que en principio no debería involucrar cambios en las concepciones sustantivas o en los alcances de las propuestas alternativas. La conversión de un movimiento guerrillero como el M-19 de Colombia en partido político “ilustra de manera trágica el precio que puede tener que pagar una organización que abdica de sus propuestas programáticas en aras de su aceptación por los actores que controlan el sistema político institucional al que ingresa” 50 . Más recientemente está presente la experiencia del Frente Farabundo Martí de Liberación Nacional en El Salvador, devenido en partido; como lo fue otrora el Frente Sandinista de Liberación Nacional en Nicaragua que alcanzó el Estado por la vía armada y luego de haberse conformado en partido, para poner fin a la guerra sucia de los Estados Unidos acudió a unas elecciones donde perdió el gobierno. Hasta hoy día está luchando por ese fin montado en la vía parlamentaria.

El movimiento social está dando muestras de que las vías no están predeterminadas, que existen multiplicidad de formas de lucha, algunas más efectivas y eficaces que otras, en dependencia de las condiciones concretas en que se realizan y los objetivos que persiguen. Tampoco su significación depende de si es más o menos violenta; lo importante es que conduzca a la revolución, que produzca importantes y significativos cambios que mueva a los individuos y a la sociedad entera a enfrentar el sistema múltiple de dominación capitalista aplicando el sistema de emancipación múltiple del bloque popular; es decir conocer los límites de los cambios sistémicos para producir la articulación con los antisistémicos.

De lo anteriormente expuesto se derivan, al menos, tres ejes fundamentales a tener en cuenta para el enfoque de esta problemática: uno que se corresponde con la necesidad de mantener (aunque de forma reelaborada) la propuesta de cambios en la totalidad social, articulada a los que se producen a nivel de comunidad, municipio, provincia y nación. El otro tiene que ver con las
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limitaciones

que

el

propio

marco

institucional-electoral

le

impone

al

movimiento social y político emancipador para hacer efectivo el cambio social, por lo que tienen que rebasar este marco y proyectarse en una multiplicidad de variables que conduzcan a la revolución. Tercero, el cambio de las formas de dominación y explotación-exclusión en el nuevo

condicionamiento histórico creado con las transformaciones del capitalismo actual obliga a un cambio de las estrategias, las formas de hacer política y de hacer revolución.

Las movilizaciones sociales de envergadura para oponerse de manera explícita a los programas neoliberales ponen en tela de juicio las afirmaciones de “consolidación” del neoliberalismo como alternativa única triunfante. De hecho, anuncian la perspectiva de deterioro del neoliberalismo y la posibilidad de construir una alternativa política basada en un modelo socioeconómico diferente. Estos acontecimientos paralelos y contradictorios muestran la necesidad latente de encontrar alternativas no sólo económicas, sino también políticas y sociales al modelo neoliberal.

Todo esto requiere pensar la construcción de un proyecto alternativo que contemple los problemas de un gobierno revolucionario, en los marcos de una nueva situación de poder político y social. Una alternativa integral y global de los sectores populares, donde se le reserve un papel fundamental al movimiento social emancipador, y se le retribuya su poder en presencia directa de sus actores y no como delegación representada. Ese proyecto alternativo será anticapitalista, no puede reproducir el orden de dominación existente y debe dar cabida a la pluralidad de actores hacedores de esa nueva historia. Ese nuevo proyecto alternativo, aunque sea dentro del terreno electoral debe expresar crecientemente la coordinación de los niveles de acumulación desarrollados desde los criterios del poder popular.

El diseño ideológico y político del neoliberalismo ha estado encaminado, no solo a diseminar y neutralizar las fuerzas políticas y sociales ya existentes de resistencia a la dominación capitalista, sino a condenar a las nuevas que surgieron al desánimo y al conformismo con el estado actual de cosas. La
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despolitización o más bien la “apolitización” de los nuevos movimientos sociales y la moderación del movimiento político emancipatorio frente a la alternativa capitalista, fueron siempre condiciones de garantía para el imperio del mercado total, dando una nueva dimensión de la relación entre lo político y lo económico dentro de la estrategia capitalista de renovación y supervivencia. En este sentido pudiera decirse que la humanidad asistió a una nueva edición de las revoluciones capitalistas, que le permitió reconquistar su hegemonía mundial. 51

En la práctica, el “éxito” de ideología neoliberal se podría ver como victoriosa en virtud de un solo criterio: la capacidad de la clase que gobierna el mundo para destruir, asfixiar, corromper o desacreditar toda alternativa a ella misma. Si no hay alternativa paradigmática realizable, materializada en un proyecto común, realmente compositivo y movilizador del sujeto histórico, todo queda igual. Por otro lado, “...El desarrollo tecnológico no está paralizado por las estructuras sociales que están claramente superadas y que son cada vez más absurdas. Ese desarrollo continúa, la única diferencia es que ya no mejora las condiciones de vida de la gente. En verdad, el desarrollo tecnológico se convierte en un factor negativo. A cada vuelta de la espiral tecnológica se acumulan nuevas contradicciones y desproporciones”. 52

Las ideologías oficiales no convencen a nadie, pero esto no le preocupa a las autoridades, ya que no permiten la propagación de ideologías alternativas, o se propagan de manera fragmentaria y, de esa forma, no hacen más que mostrar sus insuficiencias para construir verdaderas ideologías. La falta de perspectivas revolucionarias, ha traído consigo el resurgimiento y auge de las propuestas de corte reformista, con la agravante de que por lo general las fuerzas de la izquierda política y menos de la social, están preparadas para aprovechar los aspectos positivos del reformismo, así como los espacios que este abre, y darles un cauce revolucionario.

El neoliberalismo es el modelo hegemónico del capitalismo hoy día. Para hablar de la correlación de fuerzas en estos momentos en el mundo, se hace

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necesario conocer los lados fuertes y las debilidades del neoliberalismo a nivel mundial y en cada uno de los países. “El neoliberalismo es un fracaso desde el punto de vista económico” 53 ; pero, sin embargo, es un éxito desde el punto de vista, político e ideológico. Es un modelo dominante muy amplio a escala mundial.

Primero, en el plano social, logra implantar y acelerar una enorme fragmentación y una inmensa heterogeneidad social. La aceleración del trabajo informal dificulta en parte la organización social de la resistencia al neoliberalismo y la construcción de una fuerza social alternativa. De esta manera, también dificulta la construcción de modelos alternativos con fuerza de masas.

Segundo, desde el punto de vista ideológico se logra pasar la idea de que no hay alternativas al neoliberalismo, además, se ha obtenido éxito ideológico en lo referido a los valores que se logran imponer. Los temas sociales fueron desplazados, el tema de la justicia social está sustituido por el de oportunidad. Supuestamente el rol del Estado sería crear las condiciones para que en el mercado todos tengan oportunidad de calificarse, de disputar de mejor manera su forma de supervivencia.

Tercero, su éxito político, se puede enmarcar en que nació criticando al Estado de bienestar y logró debilitarlo o destruirlo, incluso en los países donde era fuerte. 54 Este aspecto en general puede presentarse así, aunque tiene su relatividad, ya que el Estado se “debilita” en una dirección, pero se hace fuerte en otras que necesita el propio neoliberalismo en su viabilidad. Esta tesis pudiera suponer que la sociedad civil entonces se fortalece, al descargar un conjunto de funciones de las cuales antes se ocupaba el Estado y que ahora las deja directamente en manos de la sociedad. No es así, la sociedad civil sufre también las consecuencias de este fenómeno. El tema de un Estado fuerte, desde el punto de vista de su fuerza para defender la soberanía de nuestros países, frente a la voracidad del dominio imperial e impartir justicia social y económica pasa a ser un tema de primer orden también en la lucha contra el sistema de dominación capitalista actual.
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La aceptación por el movimiento político y el movimiento social emancipador de que se ha producido un debilitamiento del Estado nacional ya no tiene actualidad en su apreciación integral, en este sentido hay que concebir una estrategia nueva. De que existe un debilitamiento ante el mercado global, las trasnacionales y los organismos internacionales es verdad, pero a pesar de ello el Estado nacional sigue siendo un factor importante económico y político para llevar adelante los cambios.

Referido a estos y otros asuntos del capitalismo neoliberal hay que argumentar sistemáticamente en la teoría y en la práctica un desenmascaramiento de estos postulados y demostrar que el actual modelo socioeconómico de dominación se está agotando, que no admite correcciones y que sí tiene alternativa fuera de su órbita. Hay que desarrollar toda la acción social posible buscando atenuar la miseria y la pobreza en las que están sumergidas las mayorías, pero esclareciendo que toda conquista de este tipo es parcial, temporal e insuficiente que ello requiere de una estrategia basada en una alternativa política de construir el poder desde la base y también desde arriba, donde se encuentran el movimiento social y político de la emancipación. Así los problemas de cada uno serán problemas de todos en la reconstrucción de la dimensión de lo público, la cultura de lo colectivo y en la sensación de ser pueblos.

Un análisis riguroso de los resultados que hoy presenta el neoliberalismo y de las perspectivas que pronostica nos muestra el camino de su fracaso, y ya esto prácticamente no es una cuestión para debatir; pero hay ciertos aspectos que deben tenerse en cuenta. La quiebra económica del neoliberalismo no condujo y no conducirá automáticamente al derrumbe de su hegemonía ideológica; sin una actuación rápida del movimiento social y político emancipatorio. Las élites del capitalismo de la época actual tendrían tiempo para reorganizar sus fuerzas, y posponer las contradicciones objetivas del sistema que no pueden resolver y de esta forma paralizar cualquier alternativa, y toda tentativa de resolver esos problemas sobre la base de enfoques revolucionarios.

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Perfiles de la revolución anticapitalista en el imaginario socialista La etapa política que vivimos en América Latina, está llamada a resolver dos grandes tareas, estrechamente relacionadas: resistir al modelo imperante e ir creando una alternativa política en el proceso de formación del nuevo sujeto histórico. La exigencia impone convertir las tendencias de espontaneidadorganización de la gran diversidad de movimientos sociales y movimientos políticos emancipatorios en las localidades, regiones, provincias, sectores sociales, escuelas, empresas, etc. en un nuevo momento político de resistencia a escala de los pueblos, las naciones y los continentes, para ir haciendo la revolución desde lo micro a lo macro; de manera tal que luego lo macro revierta todas sus energías en potenciar lo micro.

Estamos presenciando el inicio de en un viraje favorable en el estado de ánimo de los sectores de la población que están dispuestos a apoyar, e incluso a generar opciones de cambio social y político relativamente profundos. Los partidos y organizaciones del movimiento político emancipador deben tener esto en cuenta y trabajar por convertir las protestas sociales en oposición política. La reorientación de la “oferta política” debe contribuir a la superación de la insatisfacción y a que las protestas sociales, definitivamente salgan, o se extiendan más allá del límite de lo social hacia lo político, conformadas en propuestas integrales de alternativas para los momentos más oportunos. La ausencia de propuestas alternativas viables en la política como ámbito en el cual buscar soluciones a los problemas ha estado relativamente ausente durante un tiempo, ya comienza a aparecer intentos de propuestas teóricas y prácticas en nuestro continente.

La nueva configuración de los escenarios y múltiples formas de actuación social y política, la diversificación de actores sociales y políticos necesitados e interesados en diseñar y hacer triunfar una alternativa no sólo antineoliberal, sino ante todo, anticapitalista, demuestra que si este sistema social quiere seguir predominando, ya no le será fácil mantenerse a la ofensiva, porque la periodicidad de las “revoluciones burguesas” tendrían que acotarse

extraordinariamente y la humanidad no sólo no quiere, sino que no podría seguirlo soportando. La preparación material y espiritual de la revolución
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mundial puede demorarse, pero lo que no admite más demora son los cambios necesarios que faciliten la existencia más civilizada del ser humano, y eso inevitablemente tiene que modificar puntos esenciales de la dominación capitalista. El triunfo no está al “doblar la esquina”, es mucho más complejo y difícil de como se concibió antes en el pensamiento progresista, irá más allá de una “época de revoluciones” porque significará un cambio decisivo en la cultura conducente a un nuevo tipo de civilización.

Las fuerzas de este cambio no pueden ser el producto de la creación, ni divina, ni terrenal, es decir no puede ser un acto de creación de dioses, de personas, élites”, partidos; tiene que ser un resultado natural y consciente que involucre a todos los actores en sí, desde lo individual hasta lo social, transformados en actores para sí, que confluyen en la formación del nuevo sujeto histórico del cambio dentro de este nuevo escenario creado por los regímenes de prácticas de los actores sociales múltiples y diversos. El movimiento social ha sido, y sigue siendo, un agente dinamizador, alrededor del cual se reorganiza la alternativa y la estrategia de lucha. El está brindando un nuevo impulso al deterioro de los esquemas bipartidistas, muy característicos de los modelos de la democracia formal en nuestro continente. Este modelo, independientemente de quien lo lleve adelante, produce crisis económica-social y restricción creciente de los espacios democráticos. Esta crisis política que se ha creado no avanza más por falta de una propuesta alternativa del movimiento social y político.

Elaborar un proyecto nacional, repensando el rol del Estado, antes que todo. No se puede defender al Estado tal cual existe. No fue un Estado construido por el movimiento político y social emancipador. Es un Estado que siempre financió a la acumulación capitalista, que entregó pésimo servicio social a la población, en muchos casos reprimió a ese pueblo erigido en dictadura. No es un Estado democrático por lo que se necesita elaborar un proyecto de una democratización del Estado hasta los límites posibles, que incluya la democratización de las empresas estatales por recuperar y superar el dilema entre lo estatal y lo privado. Un estado que devuelva a la sociedad,

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especialmente al movimiento social las cuotas de poder que les corresponden más allá de la formalidad del voto.

La maduración del movimiento emancipatorio, como síntesis de lo social y lo político, proyectado hacia la formación de un nuevo sujeto histórico, presupone no solo la existencia material de los seres humanos, sino de la conciencia crítica para sí que les permita ser constructores triunfantes de la nueva sociedad. La formación y creación de conciencia tiene que ser un punto de encuentro entre el movimiento político emancipador y el movimiento social emancipador. Esta puede aprehenderse de la experiencia, de las lecturas, de las victorias y derrotas. La conciencia tiene que ver con la actitud que asumen los individuos en la comunidad, en el barrio, en el grupo social al que pertenecen, a la clase, etc., frente a los retos de la vida, la política y la sociedad. Esa conciencia, transformada en autoconciencia, tiene que sistematizarse e ir librando a los individuos, grupos, clases y otros del espontaneísmo, y prepararlos para la sociedad postcapitalista.

Hoy en día el factor subjetivo es el gran terreno de lucha: las condiciones económicas y sociales para el derrocamiento del capitalismo neoliberal se recrean todos los días en cada país, en cada centro de trabajo, en cada barrio. Lo que se necesita es la creación sólida de una nueva conciencia social, una nueva cultura y una nueva ética. Los componentes de reflexión para la alternativa emancipatoria se han enriquecido. Nunca antes, como está sucediendo ahora en la sociedad moderna se había alcanzado tal grado de maduración de las condiciones necesarias y urgentes para la emancipación social. Los nuevos movimientos sociales han levantado nuevas problemáticas, sin las cuales, cualquier alternativa emancipatoria de hoy sería un fracaso, por tanto a ellos se deben también aportes importantes a la teoría y la práctica anticapitalista. La mayor parte de los intelectuales orgánicos de las sociedades latinoamericanas están en el movimiento político y/o social emancipatorio.

Hay que hacer un rescate en la subjetividad humana en la historia, hacer un rescate de la persona como sujeto histórico, donde su valor no esté en las riquezas materiales que posee introduciendo la mercantilización del ser
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humano, como existe hoy, de las relaciones entre seres humanos, despojados estos del interés y levantando la gratificación, la espontaneidad, el compromiso, la solidaridad, etc. Las individualidades tienen su importancia, pero los esfuerzos colectivos mucho más. La privatización no es meramente un fenómeno económico, es un fenómeno sobre todo social, porque se privatizan empresas, se privatizan también nuestros sentimientos y valores; cada vez más las personas son más “privatizadas”, y menos solidarias, menos compañeros. La gente necesita rescatar su dignidad personal.

Hoy se vislumbra en la diversidad de prácticas, muchas no sistematizadas, la construcción de alternativas al neoliberalismo, que es por donde pasa hoy la lucha anticapitalista. Se necesita fortalecer y apoyar proyectos nacionales alternativos que están en marcha y se extienden a toda la región en condiciones en que los Estados nacionales estaban debilitándose en su capacidad autónoma de decisión. El proceso de internacionalización de la economía capitalista y el proceso hegemónico del capital financiero internacional producen serias limitaciones a los Estados del continente americano, cuando la lucha de clases y movimientista. No es que el Estado sea el sujeto del proyecto nacional; pero es un eslabón fundamental para que logremos construir un bloque hegemónico alternativo.

La estrategia del movimiento político emancipador debe consistir en la cuestión de una alternativa anticapitalista al neoliberalismo, como la única alternativa regional y global posible. El asunto fundamental es cómo transitar de las luchas sociales y políticas en el marco del capitalismo a la transformación opuesta al sistema. El anticapitalismo hay que desarrollarlo como una nueva forma de cultura humana, donde esté vigente todo el conjunto de ideas y valores que conforman la cosmovisión contenida en el concepto de humanismo. El porvenir consistirá en un proceso que transforme radicalmente el estado actual de cosas para lo que existen una o varias alternativas con posibilidades de ser viables; pero que confluyen en un proyecto de emancipación que garantice la justicia social, económica, política y ecológica.

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La estrategia no puede ser reducida a un plan económico ni a un plan de gobierno. La alternativa tiene que ser ante todo un proyecto de acumulación de fuerzas que permita construir el nuevo sujeto histórico que implica convertir al movimiento emancipador en sujeto político, articulando a todos los actores portadores del cambio, que puedan conformar un bloque de poder real desde lo social a lo político y viceversa. La alternativa tiene que situarse en el movimiento real hacia el socialismo, sea por el desarrollo de las fuerzas productivas, por el de la lucha clases y sociales, o por otras vías. Lo decisivo es la existencia de fuerzas sociales susceptibles de movilizarse para una transformación revolucionaria, entregadas plenamente a su realización.

La única manera de romper el poder económico del gran capital financiero es la nacionalización, que no significa estatalización completa. La forma en que esta idea se proyecta en el imaginario social prepolítico del movimiento social debe ser incorporada a la concepción del cambio, como nexo real de la articulación del movimiento emancipador. Esto es un elemento importante para las estrategias alternativas al capitalismo neoliberal. Sólo con la emergencia de un sector público es posible hablar de un control social serio en el proceso de inversión. Durante los años ochenta, creció dentro del movimiento político emancipatorio el mito de la ineficiencia de las empresas estatales, eso fue debilitando en el plano ideológico la resistencia a las privatizaciones neoliberales que se sucedieron después. Las empresas estatales en el continente presentaban algunas dificultades en este sentido y también se hacía sentir la influencia de lo acontecido en el ex campo socialista, aprovechado y magnificado por la ideología neoliberal. Después de las experiencias de lucha de los últimos años el movimiento emancipador naciente en la construcción de alternativas tiene que revalorar en teoría profundamente, tanto el modelo de empresa pública, como el modelo de Estado desde sus prácticas en los distintos espacios de poder en que se encuentren. En América Latina la economía solidaria (economía popular o alternativa 55 ) ha ido ganando pequeños espacios como alternativa de sobrevivencia ante al expansión de los paquetes neoliberales. Estas experiencias provenientes del movimiento social no son la alternativa al modelo económico de dominación
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neoliberal; pero aportan con sus prácticas importantes experiencias al movimiento emancipador, incluida su resistencia y enfrentamiento a ese sistema de dominación; a la vez que constituyen una base de apoyo al movimiento político y social emancipatorio. La práctica de relaciones de producción no explotadoras y los métodos de dirección empleados, sobre la base de una democracia participativa, favorecen la solidaridad entre personas y se inserta en la lógica de un paradigma de sociedad nuevo. En las últimas dos décadas estas organizaciones se han dirigido sobre todo y según su capacidad a dar empleo a los excluidos por el sistema, organizadas en comunidades, barrios, zonas rurales, etc. Ellas son una experiencia inestimable; pero sin un fuerte sector público, sencillamente esto no resultará. A menos que el sector público se convierta en el núcleo del sistema productivo, las empresas autogestionadas se extinguirán por falta de inversión y finalmente serán dominadas por el capital financiero.

El solo hecho de pensar las alternativas requiere tener en cuenta un conjunto de aspectos. El nudo del problema es, evidentemente, la propiedad, porque implica un poder de afectación y de gestión del capital financiero y técnico, y sobre todo del trabajo. Ahora bien, el pensamiento socialista se quedó encerrado en el dilema de la propiedad privada y la propiedad del Estado. La propiedad privada capitalista posee una poderosa ventaja que es el secreto de su eficacia: el precio a pagar por una buena gestión es la opresión, la explotación, la alienación de la gran mayoría de los asalariados. Si es deseable frenar la producción de bienes de consumo y de cambiar de modo de vida, cosa de la que muchos están convencido, esto no se obtendrá por la incapacidad de producir rápido y mejor, sino porque en las profundidades del sistema económico y en la sociedad, los individuos habrán llegado a cambiar sus comportamientos.

La eficiencia es otro eje sobre el cual pensar las alternativas. Pero el sistema capitalista aún está lejos de ser eficiente como pretende. Sin contar los costos sociales que produce tal eficiencia, por lo tanto, tiene que ser posible superar al capitalismo en materia de eficacia. Una gran cantidad de estudios muestra que una mayor participación de los trabajadores, un abanico más cerrado de
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salarios, mayor seguridad en el empleo, derechos garantizados y participación en las ganancias incrementan la productividad, hasta llegar a salvar empresas capitalistas condenadas a la quiebra. Esto supone un cambio más o menos importante en la estructura de la propiedad y el poder. El desarrollo de la democracia económica, la reducción de las desigualdades y la realización en el trabajo son componentes inseparables de este asunto. El problema no es solo de justicia social, también se trata de favorecer una cierta movilidad de los trabajadores.

Otro aspecto fundamental es que la nueva sociedad no debe poseer solo la democracia política, sino también económica y social. La democracia económica permite un desarrollo más coherente, mejor coordinado (tomando en cuenta las externidades positivas, sobre todo en materia de infraestructura, de educación e investigación), más armonioso (búsqueda de

complementaridades), más equilibrado en el plano nacional (sobre todo en materia de fomento de los recursos), más respetuoso del medio ambiente (orientación hacia un desarrollo sostenible) y permite una mejor coordinación macroeconómica (en materia de empleo).

No hay proyecto nacional democrático y no hay alternativa anticapitalista si no logramos redefinir los términos del nuevo internacionalismo. Las grandes alianzas internacionales tienen que trascender la que se establece con los países, e interconectar eslabones de articulación con los movimientos

sociales y políticos de los diferentes países del continente, también extensivo al resto del planeta. Encontrar puntos comunes para reelaborar la idea de la solidaridad internacional, y del internacionalismo en la lucha anticapitalista. Un internacionalismo Norte-Norte, Sur-Sur, Norte-Sur y Sur-Norte, que contenga los grandes intereses y necesidades de nuestro tiempo y que puedan articular una fuerza real contra la dominación irracional del capitalismo. La formación de bloques regionales y más que eso la integración de nuestros pueblos como resultado de articulaciones múltiples, constituye un paso decisivo en la construcción de las nuevas solidaridades que deben acompañar este proceso emancipatorio.

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Estos aspectos en propuesta para pensar la emancipación (sistema múltiple de emancipación) nos conduce, por su diversidad y complejidad a reconocer la existencia de múltiples alternativas para construir una sociedad sin explotación, ni exclusión, económicamente sustentable, es decir; con verdadera justicia ecológica; una sociedad plural donde se respeten las diferencias sociales de todo tipo, con una democracia social sustantiva y no solo política, sustentada en una ética de convivencia real. Estas bases generales en menor o mayor alcance nos obliga a replantearnos la alternativa socialista dentro de un paradigma de alcance socialista. No existe una tendencia histórica teleológica del socialismo, este será el resultado de la construcción humana y como tal, será el triunfo de la mejor de las alternativas presentadas.

El porvenir no se decreta, el socialismo será el movimiento real que anule el estado actual. Hay que pensar en una o varias alternativas concretas que tengan posibilidades de ser viables. Nada permite pensar que el movimiento real conducirá por sí mismo a la sociedad “superior”, sea por el desarrollo de las fuerzas productivas o por el de la lucha de clases y movimientista, cuya evolución podría preverse. Por otro lado, ninguna sociedad nació nunca sin fórceps; sin que se fueran agotando las capacidades de desarrollo humano y social de la sociedad anterior.

La historia siempre es fruto de lo que hacen los seres humanos, y el futuro es siempre la cosecha del presente. Es “una revolución epistemológica, saber que en lo más íntimo de la naturaleza no hay ley determinada… la naturaleza a nivel macro tiene determinaciones, pero a nivel micro no tiene. Los hombres son seres, por naturaleza indeterminados. Pensar que el socialismo, el comunismo está determinado es un error” 56 .

Es indispensable reconstruir la alternativa socialista entendiendo la dinámica del nuevo capitalismo, porque el socialismo es fundamentalmente

anticapitalismo, la superación del capitalismo, la redefinición de sus contradicciones, de los sectores sociales interesados en su superación, de los proyectos hegemónicos alternativos. Los amplios sectores mayoritarios de la población no son beneficiarios del capitalismo. Pueden estar neutralizados,
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confusos por falta de alternativas, pero el potencial social de luchas anticapitalistas, nunca fue tan amplio en América Latina y en el mundo como lo es hoy. Resolver los desafíos de la realidad latinoamericana en una perspectiva anticapitalista y socialista está al orden del día.

“La democracia, mucho más que el socialismo parece ser el objetivo central de la izquierda latinoamericana hoy, en un planteamiento que separa una cuestión de otra, en un nuevo contraste con la situación del pasado reciente. Hasta la década pasada socialismo y democracia parecían marchar juntos y el socialismo…resultaba ser algo así como la condición para una efectiva democratización. Hoy, en cambio, la democracia, reducida a su visión procedimental y recortada de sus proyecciones sociales, aparece como factible en ausencia del socialismo e incluso como condición de realización del socialismo”. 57 Esta relación entre socialismo y democracia sigue siendo una cuenta pendiente de la teoría y la práctica revolucionaria.

Existen muchos elementos que aún hoy demuestran que es posible construir una sociedad distinta a la del capitalismo. El socialismo pasó de utopía a propuesta científica y de esta a la realidad. Los sucesos recientes de desmoronamiento del bloque socialista trajeron aparejados un deterioro del socialismo en el imaginario popular; pero dejaron la huella de lo posible, de lo que se puede y no se debe hacer para que cristalice una sociedad socialista. El capitalismo actual sigue la misma lógica del de ayer: explotar-excluir y concentrar las riquezas, a lo que se agrega la lógica de la marginación con la superexplotación. La crisis del socialismo es el resultado de distintos factores, entre los que debemos contabilizar las deficiencias de un modelo que enajenó progresivamente al pueblo del poder; pero de alguna manera, el socialismo sigue estando en el horizonte alternativo del nuevo sujeto histórico del cambio. Sin embargo, hay que reconocer que entre los partidos y organizaciones que conforman el movimiento político emancipatorio, se proyecta una reestructuración de su estrategia de lucha contra el capitalismo.

La concepción de los cambios, con anterioridad la concebían dentro de los límites macrosociales y macroeconómicos, enfocados al socialismo. Ahora, una
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parte de esos partidos y organizaciones mantiene esos objetivos, incluso el socialismo (en una nueva reconceptualilzación); pero en la otra parte realmente se ha perdido su preeminencia. Las definiciones en esta dirección son decisivas para la estructuración de los vínculos con el resto de los actores sociales y para su contribución en la formación del nuevo sujeto histórico.

El reto para el movimiento emancipador es inmenso, las alternativas a la dominación capitalista global no está tan cerca como quisiéramos, en la generalidad de los países latinoamericanos; pero tampoco tan lejanas como para llegar a ellas, porque algunos países, además de Cuba están transitando el camino. Ese panorama empieza a cambiar porque América Latina está despertando está echando a andar, defendiendo el decoro de muchos pueblos y su tendencia es a dinamizar la lucha global contra el capitalismo.

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Pensando la emancipación en clave autogestionaria. Apuntes bajo cuestionamiento Humberto Miranda Lorenzo GALFISA, Instituto de Filosofía

«Se dirá, naturalmente, que un esquema como el que aquí se expone es en realidad poco práctico, y va contra la naturaleza humana. Es totalmente cierto. Es poco práctico, y va contra la naturaleza humana. Es por esto por lo que merece la pena llevarse a cabo, y por lo que uno lo propone. Pues ¿qué es un esquema práctico? Un esquema práctico es un esquema tal que ya existe o que puede llevarse a cabo bajo las condiciones actuales. Pero precisamente uno se opone a las condiciones; y cualquier esquema que aceptase estas condiciones sería equívoco y estúpido. Las condiciones serán superadas, y la naturaleza humana cambiará. Lo único que se sabe realmente sobre la naturaleza humana es que cambia. El cambio es la única cualidad que podemos predicar de ella. Los sistemas que fracasan son los que confían en la permanencia de la naturaleza humana, y no en su crecimiento y desarrollo.»

Oscar Wilde, El alma del hombre bajo el socialismo

Entrada En su discurso inaugural de la Asociación Internacional de Trabajadores, en 1864 Carlos Marx señalaba:

Pero quedaba en reserva una victoria aún mayor de la economía política del trabajo sobre la economía política de la propiedad. Nos referimos al movimiento cooperativista, especialmente en las factorías en régimen de cooperativas, establecidas sin ayuda alguna, por los esfuerzos de unos cuantos valientes. Nunca se exagerará bastante el valor de estos grandes experimentos sociales. Con hechos, no con
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palabras ellos han demostrado que la producción a gran escala y de acuerdo con los requerimientos de la ciencia moderna es posible sin la existencia de una clase de patronos que contrate a una clase de trabajadores; que para dar fruto no es necesario que los medios de producción estén monopolizados como medios de dominación y extorsión del hombre trabajador; y que, al igual que el trabajo de los esclavos y de los siervos, el trabajo asalariado no es sino una forma transitoria e inferior, destinada a desaparecer frente al trabajo asociado realizado con mano decidida, mente despierta y corazón alegre... Al mismo tiempo, la experiencia del período... ha demostrado sin lugar a dudas que el trabajo cooperativo, por excelente que sea en teoría y por muy útil que sea en la práctica, si no va más allá del estrecho círculo de los esfuerzos ocasionales de unos trabajadores a título individual, jamás será capaz de detener el crecimiento en progresión geométrica del monopolio, de liberar a las masas ni de aliviar siquiera mínimamente la carga de sus miserias. Para salvar a las masas obreras, el trabajo cooperativo tendría que desarrollarse a escala nacional y, consiguientemente, debería ser fomentado con medios de la misma naturaleza. Sin embargo, los señores de la tierra y los señores del capital usarán siempre sus privilegios políticos para la defensa y perpetuación de sus monopolios económicos. Por eso, lejos de promoverla, seguirán poniendo todos los obstáculos posibles en el camino de la emancipación del trabajo...

Al mismo tiempo que alababa ese “trabajo asociado realizado con mano decidida, mente despierta y corazón alegre”, Marx señalaba los grandes impedimentos que limitaban el despliegue del cooperativismo en las condiciones de dominio del capital. De ahí que la revolución política, la conquista del poder político de los trabajadores deviniera una condición fundamental para la emancipación del trabajo. Sin embargo, esta emancipación tuvo su correlato teórico en una fórmula que la teoría marxista posterior dejó en la opacidad ante las enormes dificultades históricas que se alzaban para su realización práctica: la asociación de trabajadores libres. ¿Cómo acceder a esa socialidad liberada en términos concretos? La impronta del modelo estatista
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hipertrofiado que legó la experiencia del socialismo real –y la consecuente descalificación a priori de los intentos autogestionarios que pugnaban por convertirse en alternativas anticapitalistas—derivó en menosprecio de las posibilidades políticas del movimiento cooperativo durante varias décadas.

Hoy, ante la crisis del neoliberalismo en nuestro continente, es común escuchar freses como “Fabricas recuperadas”, “Autogestión Obrera”, “Cooperativas de Trabajadores”, “Fabricas bajo control obrero”, etc. Se trata, pues, de entender a los trabajadores cuando ven en las cooperativas una posibilidad de redención económica, de inclusión social y bienestar. En el contexto de la crisis del sistema capitalista, del cierre de fábricas, de desempleo y bajos salarios, esta creencia no hace otra cosa que evidenciar el agotamiento del modelo económico basado en la explotación de la fuerza de trabajo, así como un importante avance en la conciencia de los trabajadores, que comienzan a pensar en la posibilidad de organizar a la sociedad de una forma distinta, donde ellos no estén atados a un patrono y a la venta de su fuerza de trabajo. En una sociedad donde los trabajadores tengan el control de los medios productivos. En cierta forma, esta actitud refleja un progresivo avance hacia la independencia de los trabajadores como clase y a la solidaridad entre ellos

Si partiendo de las reivindicaciones inmediatas de los trabajadores, se formulan reivindicaciones que no son integrables dentro del capitalismo, como por ejemplo, estableciendo cooperativas para enfrentar la situación de desempleo creada por el cierre fraudulento de fábricas y además, los trabajadores están convencidos de la necesidad de luchar por estas reivindicaciones, se produce aquí una fusión entre la lucha por los objetivos inmediatos y la lucha por el derrocamiento definitivo del capitalismo. Ya que en las condiciones antes planteadas, la lucha por reivindicaciones transitorias se convierte en una lucha contra las bases mismas del sistema.
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Las lecciones de “el Moro” se reencuentran a cada paso en la complejidad de la lucha de clases de nuestros días. Esta pudiera ser una muestra de una parte totalmente viva de sus ideas, urgidas de reconsideración. La perspectiva

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asociativa de Marx no es una mera conclusión académica, puesto que se sabe con qué admiración se refirió a la propensión asociativa de los trabajadores franceses, incluyendo la nueva ética y la espiritualidad que se construía en esas relaciones. La asociación del trabajo, rompiendo los límites en los que las relaciones del capital lo han sumido, es una posibilidad, una de tantas alternativas para las que, entre otras cuestiones, el capital ha preparado la «contraofensiva».

La autogestión del trabajo y de todos los procesos sociales parece ser una de las «salidas» del sistema, transitadas desde «dentro». Pero como siempre, es una entre muchas, y debe ser cuestionada desde diferentes ángulos.

El análisis de las alternativas al sistema-mundo contemporáneo, en las cuales se incluyan los procesos autogestionarios, no es fortuito en este trabajo 59 . Ello está relacionado con la emergencia de una diversidad de formas de resistencia y lucha que rebasan los moldes tradicionales de la acción política antisitema. La vieja noción estrategista de la lucha revolucionaria, que reificaba lo político como un continente desligado de lo social-reivindicativo y lo ético, ha dado paso a prácticas de acumulación y confrontación que rescatan la importancia de edificar nuevos modos de convivencia humana, o lo que algunos llaman, nuevos patrones de interacción social alternativos, en los que la solidaridad, la equidad y el reconocimiento de las demandas libertarias de los actores sociales involucrados, no sean pospuestas para un futuro previsible, sino que integren las razones de la propia lucha.

En el imaginario más común, la autogestión es entendida sólo asociada a procesos de producción cooperativa. De ahí que los límites de esta, se suelan extender a otras dimensiones de las prácticas asociativas que tienen como propósito crear una cultura autogestionaria. Sin negar la rica experiencia aportada por el movimiento cooperativo a lo largo de su historia, esta identificación reduce un paradigma de corte emancipatorio integral a los marcos económicos, siendo así no tendría mucho sentido esbozarla como posible práctica alternativa que subvierte los pilares de la civilidad capitalista. Este es
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uno de los grandes problemas teóricos que enfrentamos en la discusión sobre los proyectos autogestionarios.

Sin embargo, si tomamos la autogestión como un proceso de combinación de factores económicos, políticos, psicológicos, afectivos, volitivos; todo un proceso de interacción social-humana, en el cual las personas toman debida rienda de sus vidas, «asaltan» el proceso de toma de decisiones, con un debido balance de lo individual y lo colectivo, los marcos se amplían y el debate hace posible aventurar salidas. ¿Pueden los movimientos de trabajadores tener una proyección autogestiva? ¿Pueden los movimientos de liberación, los diversos movimientos políticos y de lucha por el reconocimiento (género, etnia, raza, medioambientales) manejar sus prácticas con esa concepción? La respuesta, a nuestro juicio, es afirmativa.

De cualquier manera, las asociaciones autogestionarias en la producción, en su forma de cooperativas, tienen una importancia que no podemos soslayar. El desempeño histórico de las mismas, avanza una experiencia a tener en cuenta en el sentido de la organización alternativa que han intentado establecer.

Autogestión y rebelión frente al capital. La lección argentina Recientemente, Argentina vivió una dura crisis, producto del colapso del modelo neoliberal. Durante estos años, en el país predomino la inversión financiera-especulativa en detrimento de la inversión productiva, esta ultima cayó de manera estrepitosa y produjo, vía el ingreso de las importaciones, una profunda destrucción del aparato productivo. Al destruirse este y

desindustrializarse el país, se expandió el desempleo, presionando hacia la baja los ingresos del conjunto de la población. Luego de más de 5 años de recesión y depresión, producto de esta política, aumentó la desocupación y descendieron las condiciones de vida de la población, empujadas por medidas de librecambio impuestas por los organismos financieros internacionales que hicieron que sean cientos las fábricas que cerraran sus puertas.

El “argentinazo”, como se llamó a la ola de desobediencia civil y conmoción social que sacudió a la Argentina y que hizo saltar a dos presidentes bajo la
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consigna “Que se vayan TODOS”, de muchas maneras constituyó un campanazo que avivó los debates en torno a los movimientos sociales y las perspectivas de un cambio social en América Latina. No hubo una guerrilla, o movimiento, o partido tradicional detrás de la estampida social. Había sido un movimiento “espontáneo y no organizado”, al menos a la manera más tradicional que conocemos. Se trataba de una reacción social a la crisis provocada por la venta literal del país al capital transnacional que sencillamente se desentendió del territorio y sus habitantes a la hora de la contracción, por un lado, y la crisis de las estructuras sociales y políticas tanto de derecha como de izquierda. Era una manifestación de cansancio social y ciudadano ante la falta de alternativas. Lo que no excluye la labor de concientización y movilización desplegadas por las fuerzas sociales y políticas contestarias al sistema y al modelo como el CTA y otras fuerzas de izquierdas convergentes.

Uno de sus resultados más interesantes fue la resurgencia, la vuelta del “fantasma” de las luchas obreras que tuvieron lugar en Europa a mediados y finales del siglo XIX. Marx, Engels, Lenin, Proudhon, Gramsci, Bakunin, volvían a ser llevados y traídos, más actuales que nunca, por las calles y cafés de Buenos Aires, por los cables que enlazaban las computadoras conectadas a Internet, tomaban mates en las discusiones de barrios, entre los piqueteros, por la Plaza de Mayo y en las asambleas obreras en las fábricas tomadas. Autogestión y control obrero, democracia económica y cooperativas obreras, entre otros muchos términos de aquella época, cruzaban como dardos bien apuntados todo el debate y los movimientos propiamente dicho.

La discusión se tornaba cada vez más aguda cuando comenzó a hablarse acerca de la necesidad de un liderazgo en esos movimientos, ya fuera un partido, un movimiento, un líder carismático, pero la mención a la necesidad de organizarse en torno a algo o alguien ocupaba parte del centro, estaba, aunque no única y solamente, en el ojo de la tormenta. Aquella experiencia evidenció la necesidad de concebir la alternativa como alternativa social-política; esto es, como una nueva conformación de las luchas que concibe un nuevo tipo de conducción política, lejos del verticalismo político desgastado y del

espontaneismo social. “Que se vayan todos” sigue siendo una clara expresión
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del desgaste de la democracia representativa capitalista y de la urgencia de construir nuevas formas de representación política de cara a los intereses y las aspiraciones de las grandes masas de la población.

Las empresas “recuperadas” Frente a este aterrador panorama de recesión y desmantelamiento del aparato productivo, y ante el virtual abandono y cierre de cientos de fábricas, primero endeudadas y luego vaciadas por sus dueños, los obreros comienzan a ocupar primero, y recuperar después estos eslabones productivos, estas fabricas que en muchos casos se encontraban libradas al azar y en situación de abandono. Es interesante además analizar cómo se van reconstruyendo los lazos de solidaridad hacia adentro de la fabrica, en función del proyecto en común de los distintos trabajadores, y hacia afuera en relación a vincular la producción de estos espacios recuperados con los distintos movimientos sociales,

movimientos de trabajadores de desocupados, asambleas barriales, etc.

Las ocupaciones de las fábricas existen desde los orígenes mismos del capitalismo, y pueden rastrearse ocupaciones obreras desde el siglo XIX, sin embargo, lo nuevo aportado por estas experiencias recientes ha sido la ocupación con posterior puesta en marcha, en producción, de la misma. En la actualidad estas “ocupaciones” tienen que ver, en principio, con un nuevo fenómeno que combina la actitud de la patronal (que en muchos casos “abandona la fabrica”), y la coyuntura de crisis del país que imposibilita al obrero conseguir una nueva fuente de trabajo.

En Argentina luego de adeudar varios meses de salario a sus empleados, de no abonar sus deudas a los proveedores, la patronal huye dejando librado a su suerte a los trabajadores (como ejemplo de este fenómeno podemos mencionar la textil Brukman), es decir las empresas quedan en muchos casos a la deriva en procesos de quiebra, de cierre. El primer paso ante este abandono es ocupar la fabrica, el segundo “sacar el conflicto a la calle”, conectarse con la sociedad, dar a conocer su situación y revitalizar lazos de solidaridad. El tercer paso casi natural es ver la forma de comenzar a producir, o volver a poner en actividad la fabrica.
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En los testimonios de muchos de los que participaron de la recuperación y puesta en marcha de empresas (Zannon, Brukman, Grisinopolis, Río Turbio) se visualiza una revitalización de la cooperación, un despertar de la conciencia, de saber que los trabajadores de estas empresas recuperadas no se van a salvar solos, y que necesitan agruparse, vinculares con los otros movimientos en lucha (sindicales y políticos) y así estrechar los lazos de solidaridad.

Distintos autores consideran este fenómeno como defensivo, ya que los obreros ocupan la fabrica viendo amenazadas sus fuentes de trabajo, (tengamos en cuenta que con una pobreza que alcanza al 60% de la población y una desocupación que sumado a la subocupación ronda el 40% la posibilidad de quedar desocupado es casi un empujón a la miseria, y en muchos casos a la muerte), ante esto los obreros ocupan y resisten primero, y ponen a producir después, en condiciones muy precarias las distintas fabricas, que en la actualidad rondan las 200 (según cálculos extraoficiales).

No es un fenómeno “central” en lo económico, en la medida que no se ocupan las empresas de mayor importancia productiva: siderurgias, petroleras, de telecomunicaciones, de transporte, etc., pero es central en términos de la subjetividad de los trabajadores, ya que indica un camino posible, un camino a seguir cuando la patronal decide cerrar las puertas de la fábrica.

James Petras en un análisis sobre la Auto Gestión Obrera en la republica Argentina, plantea que estas experiencias asamblearias y colectivas, brindan a los trabajadores el poder de: 1) decidir qué y para quién se producirá 2) salvaguardar y/o aumentar el empleo 3) establecer prioridades sobre lo que es producido 4) definir la naturaleza sobre quién obtiene qué, dónde y cuándo 5) combinar la producción social y la apropiación social de los beneficios 6) crear solidaridad de clase en la fábrica, a nivel sectorial o

nacional/internacional 7) democratizar las relaciones sociales de producción. 60
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La experiencia Argentina de algunas de estas empresas de Gestión Obrera, señala Petras, sirve como ejemplo para entender de que estamos hablando: En la fábrica textil Brukman y la fábrica de cerámicas Zanon tanto como en las empresas autogestivas de los obreros desempleados de Solano (Buenos Aires) y otras zonas, las decisiones sobre producción y distribución son tomadas en asamblea, en la que participan todos los trabajadores.

La discusión entre las distintas formas de gestión de las empresas recuperadas genera disputas y tensiones entre distintos grupos, tanto del espectro sindical como político (sobre todo de la izquierda) sobre la forma en la que deben funcionar estas empresas.

Los dos modelos en cuestión son por un lado a)- las cooperativas b)-y por otro la búsqueda de la estatitazación de las empresas bajo control obrero (Brukman, Zanon, Clínica Junín, etc). Los partidarios de formar cooperativas de las

empresas recuperadas, nucleados en el Movimiento Nacional de Empresas Recuperadas (MNER), plantean pedir al Estado la creación de un fondo de capital inicial para apoyar las cooperativas, “es necesario un compromiso mayor del estado con las empresas que buscan preservar el empleo” platean desde este sector.

Las empresas cooperativas al incorporar al trabajador a las decisiones adquieren otra mecánica que dinamiza la producción con un contenido mas solidario, no es el lucro el eje sobre el que gira la empresa cooperativa recuperada. Una aspecto negativo y a superar es que en la actualidad muchas de estas empresas se encuentran acosadas judicialmente por pedidos de quiebra, remate, etc. Las cooperativas buscan mejorar las condiciones de vida de sus asociados, mostrando lo falso del discurso que plantea que “solos”, los obreros, no pueden dirigir todo el proceso productivo.

El MNER se encuentra influido por sectores de la Iglesia, la CTA y sectores del Peronismo progresista y es acusado por algunos sectores de izquierda de reformista y de no buscar un cambio sistémico, de no querer destruir el
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capitalismo, intentando solo buscar un reparto mas equitativo de la renta mediante otro lógica, compitiendo en inferioridad de condiciones con otras empresas capitalistas.

Por el contrario las empresas que buscan la Estatización con Control Obrero busca la gestión directa de los trabajadores y plantean una “autogestión social generalizada” que rompa con la anarquía (productiva) del capitalismo que lleva a la competencia entre los obreros, y avance hacia una planificación democrática y centralizada de la producción vinculada a las verdaderas necesidades de la sociedad. La estatización busca, mediante la lucha, imponerle al estado las vías para la socialización del trabajo en las fábricas ocupadas mediante la comercialización de los productos y su aplicación para planes sociales. Ernest Mandel plantea en uno de sus tantos escritos que las empresas de gestión obrera debían tender a unirse para finalmente, mediante la lucha política, buscar una economía socialista, democrática, no burocrática y autogestiva. 61

Ambas

formas

de

autogestión obrera,

predominantes

en

Argentina,

representan un avance muy importante en el camino de una economía social/solidaria, son también un símbolo frente al empobrecedor modelo neoliberal pre-existente, y un ejemplo que surge de la mano de los mismos trabajadores. Mediante distintas formas de autoorganización y lucha, estos logran recuperar su dignidad y mostrar un camino posible para las distintas empresas hoy en crisis y a punto de cerrar. Este movimiento de empresas recuperadas, deberá lograr vincularse, apoyarse y sumarse a los distintos sectores en lucha para acrecentar su base de apoyo. Esta vinculación, que de hecho ya existe, con Movimientos de Trabajadores desocupados (MTDs), Asambleas Barriales, centrales sindicales combativas y comprometidas, etc., es sin dudas uno de los temas hoy de mayor importancia para que las Empresas Recuperadas se consoliden y crezcan, ya que no todo esta dicho y muchas de estas, aun hoy, están amenazadas y cercadas por intentos de desalojo de parte de una justicia que siempre favoreció el vaciamiento patronal. (CITA E)

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En aquel “laboratorio” de la crisis neoliberal en Argentina, el ejemplo de la fábrica de “Brukman”, es doblemente paradigmático: una empresa de confecciones con mayoría de mujeres, que fue “tomada” el 18 de diciembre del 2001, es uno de los más elocuentes de lo que sucedía.

Allí, el dueño había declarado la bancarrota y el cierre de la empresa. Una jugada típica y frecuente en estos tiempos, en los que se crean firmas fantasmas, se “limpian” las cuentas a través de declaraciones de banca rota, se disuelve todo contrato laboral, y de pronto aparecen los mismos nombres en otra empresa de “nueva creación”. 62 El dato interesante en este caso fue que las trabajadoras de la empresa, decidieron el 18 de diciembre del 2001 “tomarla” y hacerla funcionar, cuando los dueños la habían declarado en cierre, habían declarado la bancarrota y con ello la imposibilidad de hacerla producir.

Fueron dos años de luchas y batallas. Claudia Korol relataba lo sucedido en diciembre del 2003: “El triunfo de las obreras tiene el sabor de la alegría de la conquista ganada a pura perseverancia, gracias a la tenacidad de aquellas mujeres y aquellos hombres que supieron el 18 de diciembre del 2001 adelantarse en un día a la rebelión argentina, y realizar su propia rebelión, ocupando la empresa” 63 .

La conquista se debe a una sucesión de pasos al frente dados por las costureras: la valentía para sostener el 19 de diciembre la ocupación, cuando en el país el entonces presidente Fernando de la Rúa declaraba el Estado de Sitio. «El coraje luego de reiniciar la producción, volviendo así a Brukman ya no el nombre de un empresario explotador, sino el símbolo de una experiencia aleccionadora: la de obreras sin patrón». 64 La decisión para defender una y otra vez la empresa recuperada, hasta la noche fatal del 18 de abril en que fueron desalojadas.

Comenzó entonces otra etapa. Los intentos de recuperación. «Las pájaras que intentaron volar por sobre las vallas policiales el 21 de abril, siendo detenidas por gases y balas. Mujeres que sintieron por primera vez en aquellos días la picazón de los gases lacrimógenos, el silbido de las balas» 65 , pero también el
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calor de la solidaridad. Mujeres que aprendieron a crecer en la lucha, que se hicieron compañeras de los piqueteros y piqueteras, de las feministas, de las asambleístas y los asambleístas, de los trabajadores y trabajadoras de otras empresas recuperadas, de los estudiantes a quienes les dieron clases públicas en las Universidades, de las Madres de la Plaza de Mayo. «Mujeres que supieron emocionarnos enseñándonos a coser y a bordar resistencias, y abriendo las puertas de la imaginación para soñar que es posible ya no una empresa, sino un país de obreros y obreras sin patrones, un mundo de trabajadores y trabajadoras libres» 66 .

Ocho meses acamparon las costureras frente a su empresa. Impidieron las maniobras patronales de reabrirla con otros trabajadores y muchos policías. Conocieron la solidaridad de los fondos de huelga reunidos por trabajadores de otras empresas, como los compañeros y compañeras siempre presentes de Zanon. Supieron del debate político. Aprendieron a conocer las formas en que actúan los partidos, los de derecha, los de izquierda. Aprendieron a conocer las promesas incumplidas de los funcionarios. Aprendieron a medir sus fuerzas. Aprendieron a avanzar y a retroceder. Aprendieron el momento en que todo es entusiasmo, y aprendieron no pocos desencantos. Ganaron y perdieron. Se sintieron acompañadas y se sintieron solas. Siguieron la lucha.

El caso de Brukman –nos refiere Andrea De Atri-- es paradigmático de este cambio que ha sufrido el país en tiempos de corralito, movilizaciones, asambleas barriales y cortes de ruta: los dueños abandonaron la fábrica con sus trabajadoras y trabajadores adentro, dos días antes de que el entonces presidente De la Rúa abandonara la Casa de Gobierno –no sin antes dejar un tendal de más de treinta muertos en las calles, resultado de la violenta represión que descargaron las fuerzas policiales sobre los manifestantes. A sólo treinta cuadras de la Casa Rosada, las obreras de Brukman empezaban a hilar, en diciembre de 2001, una historia de reclamos, lucha y dignidad que ya lleva casi un año. De la esperanza puesta en que el dueño volviera con los salarios adeudados al reclamo de la estatización de la empresa para ponerla a funcionar bajo control obrero, con un plan de producción al servicio de las necesidades de la población, muchas cosas sucedieron... la toma de la
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empresa, la puesta en marcha, el intento de desalojo por parte de la policía, la solidaridad de las asambleas de vecinos, los Encuentros de Fábricas Tomadas con más de mil asistentes de todo el país.

Las 45 mujeres y los 10 hombres que trabajan en Brukman decidieron, desde el primer momento, tomar todas sus decisiones en asambleas y así eligieron también a la nueva Comisión Interna, dado que la delegada sindical de su gremio –SOIVA- se ubicó del lado de la patronal en esta disputa y se retiró de la fábrica a los pocos días de iniciada la lucha. (CITA F)

El caso “Brukman” ha sido tomado como uno de los más importantes ejemplos en los que la autogestión desbordó lo económico puramente. La Brukman no es una cooperativa en el sentido estricto, es un experimento autogestivo a escala local. Aún está por ver el resultado final, ni siquiera puede afirmarse que marca un hito en términos de cambio social. Es tan solo un ejemplo, pero muy positivo, de que las personas pueden tomar el mando de sus vidas, y sobrevivir.

Por supuesto, de aquí se derivan múltiples análisis entre los que resalta el tema de la articulación. Pues de forma aislada, por muy válido que parezca, por mucho que nos emocione el coraje desplegado (especialmente en este caso en el que un grupo de mujeres fueron las protagonistas) nada de esto deriva en una alternativa antisistema si no se articula, si no está conectada con toda la gama de acciones y movimientos que en cada sociedad están teniendo lugar.

Venezuela Pero no solo en Argentina se daban pasos de este tipo. La Revolución Bolivariana en Venezuela coloca el tema antes analizado en un plano diferente. Con el apoyo decidido del gobierno, entre tantos experimentos sociales que ha emprendido, cuenta el de las cooperativas y la propuesta autogestionaria. Para junio del 2003 alrededor de 220 cooperativas prestaban servicios vitales a PDVSA, el corazón de la economía venezolana. 67 El presidente Hugo Chávez afirmaba que este era (...) "un paso más, no sólo en la transformación de Petróleos de Venezuela hacia adentro, sino un paso más en esa nueva relación
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entre PDVSA y el pueblo venezolano, esa activación de la nueva empresa en función de la transformación económica y social del país".
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De hecho, la revolución bolivariana se está apoyando en muchos casos en la experiencia autogestiva, implementando un aparato legal, económico y político a través del cual, fábricas y diversos centros laborales están siendo dirigidos directamente por los trabajadores con carácter autogestivo. No está mediando una intervención estatal, el Estado no es el “patrón” de esos trabajadores. Y todavía están por aparecer los efectos “negativos” y los brotes “anárquicos” que socaven la revolución venezolana.

Es un caso interesante, de cómo propiedad estatal y autogestión obrera pueden interactuar y articularse en una propuesta, a todas luces, anticapitalista. PDVSA pasó a manos del Estado venezolano que hoy está realmente representando a las grandes mayorías de ese país, pero a su vez (y lo más interesante aquí es que esto ha sucedido en medio de una crisis provocada por el sabotaje de gerentes vinculados a Estados Unidos, o sea, un momento de “extremo peligro para la nación”) se abrió el juego económico a la intervención de cooperativas y empresas dirigidas directamente por sus trabajadores, para dar pasos “hacia adelante” en la consolidación de la revolución.

Venezuela no se ha quedado en los marcos nacionales en sus propuestas de desarrollo con perspectiva autogestiva. El ALBA, la alternativa bolivariana de las Américas, la alternativa al ALCA propuesto por Estados Unidos, lanza propuestas en este sentido:

La principal propuesta del ALBA, para que el ALCA sea pensado de otra manera, es la creación de fondos compensatorios, la corrección de las asimetrías entre países, así como también la utilización de las compras públicas dándole preferencia a las pequeñas y medianas industrias, y a las cooperativas. El ALBA considera también que los países de mayor desarrollo relativo deben financiar los costos de la integración. A partir de los rectores del ALBA, Venezuela ha hecho todo un trabajo para lograr que en las negociaciones del ALCA estos
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elementos sean considerados y fundamentados en el principio de la solidaridad. 69

En nuestra región se van sucediendo los casos de acciones y articulación de este tipo de experimento. Claro está, todavía está por llegar una reflexión abarcadora, un debate amplio y una práctica que permitan perfilar una alternativa antisistémica, pero, en principio, parece ser una cuestión de tiempo dado el contexto regional y mundial.

Del “Argentinazo” todavía se está escribiendo y sacando lecciones. Pero lo más importante ha sido su conexión con disímiles experiencias en todo el planeta que están planteando alternativas al orden mundial presente en clave autogestionaria. La saga de reflexiones y debates que circulan hoy en torno a la alternativa autogestionaria y sus posibilidades reales es incuestionablemente amplia.

Autogestión. Apuntes para la reflexión El interés en la profundización del análisis sobre la relación capital-economíaestado, viene dado en que una de las grandes limitaciones del paradigma autogestionario está en su encierro en la economía.

La sociedad del capital ha producido una separación entre economía y política. Esta división está a su vez en la base de la distorsión de los criterios de Marx sobre la economía como el factor de última instancia y la visión de la sociedad comunista como el manantial inagotable de la producción a causa del desarrollo incontenible de las fuerzas productivas, o sea, un mayor desarrollo económico que el del capitalismo.

Esta idea, de algún modo genera una contradicción con el hecho de que, hasta el momento, la transformación socialista ha comenzado “desde arriba”, por la superestructura, a través de la toma del poder y la posterior transformación de la base económica, y se ha supuesto, desde el principio, que no puede ser a la inversa. ¿Dejó Marx cerrado el camino de los cambios al socialismo dentro del sistema? ¿Qué rol tendría la autogestión para el cambio social? ¿Han sido
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capaces los diversos proyectos de socialismo que han existido de generar un “socialismo económico” desde el poder realmente superador del capitalismo? ¿Han resuelto los diversos proyectos de socialismo el tema del poder de los trabajadores? ¿Han resuelto el tema del trabajo más allá del empleo?

¿Cómo entender, pues, la autogestión? Existen muy diversas aproximaciones:

Un concepto crucial en la reflexión autogestionaria lo constituye la autonomía, entendida esta en tres acepciones principales:

1- Autonomía obrera frente al capital. Se refiere a la capacidad de los trabajadores para gestionar la producción autónomamente, con independencia del poder de los capitalistas en el lugar de trabajo y, en una dimensión amplia, como clase. En un sentido más acotado se vincula a la autogestión de los trabajadores, a su capacidad para hacerse cargo de la producción sin la existencia de patrones, no importa el régimen social bajo el que producen 70 .

(Soy autónomo del capital, continúa Thwaites, pues este no me impone su regla de la ganancia para producir los bienes sociales). Como postura filosófico-política más general, se vincula con las corrientes que postulan la autonomía del conjunto de los trabajadores respecto al capital y todas sus formas institucionales 71 .

En la sociedad postcapitalista, la autonomía implica también actuar, participar de las prácticas sin una coerción, sin una disciplina externa, casi invariablemente ejercida por órganos o instituciones ajenos al entorno en los que esta autonomía es ejercida, y que dicho sea de paso, no necesariamente tiene que implicar “anarquía”, “descontrol”, “libre albedrío”, “libertinaje” o cualquiera otro de los adjetivos con los que se ha tildado tradicionalmente el accionar no regulado, y/o controlado por instituciones creadas a tales efectos.

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Por supuesto, aquí estamos hablando de un modelo ideal, como un horizonte de sentido, referente, pero en ningún momento como algo no alcanzable, algo inconcebible, algo en lo que no se pueda creer.

2- Autonomía con referencia al Estado. Supone la organización de las clases subalternas de modo independiente de las estructuras estatales dominantes, es decir, no subordinada a la dinámica impuesta por esas instituciones. (Soy autónomo respecto al Estado porque éste no me determina o condiciona). En algunas versiones implica el rechazo a todo tipo de 'contaminación' de las organizaciones populares por parte del Estado burgués, para preservar su capacidad de lucha y autogobierno y su carácter disruptivo. En otras, supone el rechazo de plano a cualquier instancia de construcción estatal (sea transicional o definitiva) no capitalista 72 .

En este punto hay que hacer dos distinciones fundamentales. De un lado está la tradición liberal que enraizó la noción del “individuo enfrentado al Estado”, oprimido constantemente por este. Cualquier instituto público se convierte, por naturaleza en un instrumento de coerción y dominación del individuo. De otro lado, está el rol del Estado en los países donde ha existido el socialismo. Programáticamente, implicaba el desborde de las libertades alcanzadas en siglos de lucha, la más pura representación de los intereses de las masas, en especial de los obreros. Pero sabemos, campaña burguesa aparte, en qué degeneró en la mayoría de dichos países. Si bien fue un paso importante hacia la superación de la división entre política y economía, terminó dando valor a la idea liberal de que el Estado siempre oprime los derechos del individuo, y en tanto tal, debe ser enfrentado y (muy importante hoy) reducido.

3- Autonomía en relación a los partidos políticos (y sindicatos). Al rechazar el poder del estado, esta perspectiva apuesta a la existencia de organizaciones de la sociedad que no se someten a la mediación de los partidos y operan de manera independiente para organizar sus propios intereses. 73

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Conlleva la noción de auto-organización. (Soy autónomo de los partidos porque estos no enajenan mi representación: decido yo cada vez).

Esta idea, cobra mucha más fuerza en la actualidad, con el descrédito que los partidos, en particular los de izquierda, y lo que Gilberto Valdés ha llamado «la política negativa del neoliberalismo» 74 . Ante el desgaste de partidos, organizaciones tradicionales, sindicatos, etc., se fortalece la noción de prácticas autónomas, al margen de los modos de organización conocidos y tradicionales, lo cual no necesariamente tiene que implicar “marginalismo” o modos marginales de organización. Ciertos análisis ortodoxos, o dicho con términos muy comunes hoy, el fundamentalismo de izquierda, tiende a “defenderse” de la emergencia de esta tendencia a la autonomía con adjetivos de marginación. Tal vez debiera tratar de “entenderse” para lograr prácticas autónomas articuladas, enlazadas en el logro de objetivos comunes, no “lideradas” o “controladas” (siempre desde arriba) para “llevar adelante los objetivos del movimiento revolucionario”, como suele decirse. En cualquier caso, no debe desconocerse (y este hecho no debe de antemano llevarnos a su desestimación) que tanto los partidos, los sindicatos, y otras maneras de agrupamiento social tienen un sesgo liberal, emergieron en el marco de la modernidad, bajo las reglas del juego político del capital. ¿Será conveniente cuestionar su lugar y rol en los tiempos que corre?

En segundo lugar, en un plano teórico distinto hay que distinguir, a su vez, otras cuestiones.

1- La autogestión y el auto-gobierno popular como forma de organización social superadora del capitalismo, como forma de expresión del socialismo al que se aspira llegar como meta, una vez alcanzado el poder del Estado. Se contrapone a las nociones de 'socialismo de Estado', poniendo el énfasis en la idea de asociaciones libres de trabajadores que se articulan en un espacio común. 75

Esta noción aparece en muchos análisis que se imaginan la forma que deberá adoptar el socialismo. (Lucien Sève, Jaques Texier, Catherine Samany y la
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polémica

entre

ellos,

por

ejemplo).

2- La ampliación de formas autonómicas como anticipatorias del socialismo, como formas de construcción 'ya desde ahora' de relaciones anti-capitalistas en el seno mismo del capitalismo, pero que solo podrán florecer plenamente cuando se de un paso político decisivo al socialismo, a partir de la conquista o la asunción del poder del Estado. Esta podría ser la línea 'gramsciana', y remite a la recuperación de las experiencias de auto-organización obrera y popular. 76

3- La escisión completa, y ya desde ahora, de las formas de organización de la producción social y de la sociedad misma respecto a las formas capitalistas, sean de producción o de organización política -propiedad privada y democracia burguesa-. Es decir, se descarta completamente la conquista del Estado, por considerarlo irreductible y por entenderse que la lucha por el poder del Estado, en sí misma, es una forma de reproducir el poder. Se postula el anti-poder. Se glorifica la potencia autonómica de las masas populares y se concibe que el cambio radical se hará por fuera, autónomamente de las estructuras del estado. Aquí se engloban las posturas tributarias del anarquismo, el comunismo libertario y el 'consejismo', en sus variantes de autonomismo, situacionismo, 'marxismo abierto', zapatismo, etc. (Negri, Holloway, Bonefeld, etc.) 77

Aunque entre las distintas propuestas de modelos autogestionarios subyacen importantes diferencias, existe entre ellas un nexo común que es el de la participación de la población trabajadora en la toma de decisiones económicas. Una idea básica que se traduce en respuestas diferentes según el grado de intensidad de esta participación. Las mismas pueden agruparse en tres variantes básicas: control pleno de la actividad de la empresa por parte de los trabajadores (autogestión) participación en plano de igualdad con la empresa (cogestión o capitalismo participado), y derecho de propuesta y veto por parte de los trabajadores sin participación directa en la gestión (control obrero).

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Albert Recio nos dice que las fórmulas en las que pueden concretarse estas modalidades son numerosas y expresan grados mayores o menores de poder obrero formas más o menos participativas de representación, etc. pero estas se mueven alrededor de estos tres polos. Sólo la primera de las fórmulas está claramente asociada a una alternativa al capitalismo, en el sentido de la eliminación de la propiedad capitalista de los medios de producción, o cuando menos de la eliminación de la prerrogativa de los propietarios de estos medios de controlar el proceso productivo. Se podría pensar en una sociedad donde persistiera la propiedad pero donde los capitalistas fueran meros rentistas, pero esta es una situación muy inestable por cuanto es difícil que los propietarios confíen en que otras personas harán un uso adecuado de sus propiedades, algo que ilustran los numerosos avatares de las relaciones de propiedad agrarias. En cambio tanto la cogestión como el control obrero entrañan el mantenimiento de la propiedad capitalista tradicional aunque introducen limitaciones a la misma. 78

Aquí el gran problema continúa siendo la separación de la Economía y la Política. La autogestión vista sólo en los marcos del proceso económico y de propiedad, sin una dimensión política queda en terreno de “nunca jamás”, cayéndose en una discusión bizantina acerca de si puede o no ser efectiva, y siempre estará limitada. La autogestión tiene un doble carácter económico y político. La decisión colectiva a nivel de la producción de base, no es, no puede ser una circunstancia meramente económica, es, desde el inicio, un proceso político, de empoderamiento, de control. La política se sigue viendo solo en su lado “grande” a escala social, del gobierno, la ciudadanía etc., cuando cada simple acto de nuestras vidas implica un proceso de toma de decisión, de manifestación de relaciones de poder, de control, es un proceso político.

La discusión está centrada hoy en la autogestión, que constituye sin duda la cuestión central a debatir como alternativa al capitalismo. Ello no supone dejar de considerar la importancia de las fórmulas de cogestión y control obrero como posibles alternativas de transición, pero es evidente que las mismas se plantean en el contexto general de una economía capitalista "normal".

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Siguiendo el análisis de Recio: La propuesta autogestionaria pretende resolver a la vez dos cuestiones diferentes. Por una se plantea cómo una fórmula que trata de preservar los aspectos más positivos de las economías capitalistas: innovación tecnológica y de producto, capacidad de atención a las necesidades manifestadas por los consumidores, presión externa a las

organizaciones a través del mercado Y por otro lado asume la necesidad de una democratización social que permita a los trabajadores controlar sus propias condiciones de trabajo, lo que eliminaría algunos de los efectos más desastrosos del capitalismo: no parece esperable que en una sociedad autogestionaria la gente fuera a propugnar su autodespido ante caídas temporales de la actividad, votara por introducir condiciones de trabajo insalubres etc. Como ha subrayado Schweickart deberíamos esperar que una economía autogestionaria tendiera a una cierta autocontención en la medida que los mismos que toman decisiones van a ser en muchos aspectos los afectados por las mismas, lo que no ocurre en la empresa capitalista típica, ni en las empresas o economías socialistas. 79

Ese es uno de los grandes problemas que ha enfrentado el socialismo conocido históricamente, los procesos de toma de decisiones a escala social han estado en manos de sujetos los cuales no ven afectadas sus vidas cotidianas, ni las de sus familias, por las consecuencias de las decisiones que toman. Es difícil pensar en un alto representante del estado para determinada rama cuya canasta familiar decaiga, que sufra directamente las consecuencias de malas decisiones tomadas en su gestión. Los ejemplos podrían ser casi infinitos. Y en la gran mayoría de los casos las estructuras establecidas propician que los funcionarios se rindan cuentas entre ellos mismos, nunca directamente a quienes representan, nunca directamente al pueblo, no ya en un sentido abstracto, sino concretamente en las escalas locales, sociales, nacionales. Las sociedades modernas no están concebidas de modo tal que las bases determinen y decidan realmente, sino de modo jerárquico, piramidal,

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donde la base obedece y la parte alta decide, ordena. Entonces, un proceso de toma de decisiones que parta de la base y de las necesidades reales de las personas reales (no números y cifras de estadísticas globales, con las cuales gustan de trabajar los “expertos”) tendrá como ventaja que las personas que deciden son concientes del impacto que tendrá en sus vidas cada decisión que tomen. Eso hará más activo y participativo el proceso.

El otro problema, además de la reducción de la autogestión al terreno económico, es el del trabajo. Se supone que un modelo de sociedad autogestionaria, sería una sociedad construida desde la base por los trabajadores. Con las nociones que hoy operamos con respecto al trabajo, reducidas en su mayoría al empleo, y este medido como gasto de energía (física o mental), en primera instancia se sigue menospreciando el lado humano y creativo del trabajo, su carácter de actividad transformadora. Por otro lado, y consecuentemente, se deja fuera del análisis toda la actividad humana no “medible” a través de la noción actual de trabajo. El rol de la mujer, y del hombre mismo, en el entorno familiar, toda una gama de actividades sociales llamadas hoy “improductivas” y que no estarían en la base de la construcción de una sociedad autogestionaria. De nuevo, el capital nos centró en la economía, nos convirtió en seres productivos, entonces, ¿seguiremos su lógica, o perseguiremos una sociedad realmente HUMANA?

El modelo autogestionario basado en algún sistema de organización construido desde la base por los propios trabajadores puede aplicarse tanto a organizaciones mercantiles como no mercantiles. Seguramente es bueno pensar en ambos espacios por separado, aunque algunos de los problemas son comunes.

Uno de los grandes temas a discusión está en la posibilidad o no de despojarnos del fardo del productivismo, y la importancia de volver no sólo a Marx, Engels y Lenin. Las ideas del socialismo utópico tenían una lógica del análisis “humano” del asunto. Casi todos los modelos de socialismo

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autogestionario en la actualidad (Roemer, Schweickart, Texier, Seve, Samany, Negri, Holloway, Bonefeld y otros) tienen en común la propuesta de mecanismos de control a la producción y en especial a la apropiación, de manera que se evite la acumulación desmedida y la conversión de las empresas cooperativas o de cualquier otro modelo de autogestión en empresas capitalistas.

Pero el problema real es si resulta imposible una organización social en la que no sea necesario controlar “desde arriba” utilizando los más variados mecanismos, a la base para que no se “convierta” en una entidad capitalista. El socialismo tiene que ser una especie de cáncer del capitalismo, tiene que minarlo desde dentro y esparcirse como metástasis incurable del sistema. Tiene que quebrar las bases sobre las que se asienta, no su superestructura (no únicamente, no primeramente). Los golpes políticos y el tema del poder reproduciendo el productivismo, las relaciones capitalistas "controladas en beneficio de la clase trabajadora y los humildes” y toda la historia conocida del siglo pasado no parecen ser la vía para extinguir el capitalismo. Y para ello la transformación de las relaciones económicas, su extensión o su reducción, pero en esencia, su cambio radical con respecto al modo en que el capital las organiza, es un paso imprescindible para ir “más allá” de los horizontes prefijados por el capital mismo.

Es aquí donde el componente ético del análisis aparece y debe ser desarrollado. El análisis y el desarrollo de una ética de la autogestión será el complemento necesario del estudio del paradigma autogestionario, visto como algo más que una agrupación de los trabajadores para producir de otro modo. Sino como una alternativa más global y abarcadora de relación humana.

En sus trabajos Albert Recio plantea retos indiscutibles que debe resolver la alternativa en clave autogestionaria. La organización de la democracia económica, la organización de la producción con arreglo a un plan, la proyección de estrategias sociales de largo alcance son tareas que se perciben difíciles de remontar a la hora de proponerlas como fruto de la discusión de las

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bases, las personas comunes en sus respectivos nichos de vida. La tan llevada y traída relación entre lo “macro” y lo “micro”.

Parte de estos desafíos se plantean de la siguiente manera:

En primer lugar la farragosidad y lentitud de todo el proceso. Si pensamos en una planificación desde la base debemos pensar en un proceso que empieza por abajo, determinando de forma detallada necesidades y discutiendo a una escala cada vez mayor las prioridades, las formas de satisfacerlas etc. Aunque fuera posible establecer este tipo de planes, habría después que hacerlos efectivos lo que supone otro farragoso proceso para determinar la parte que llevará a cabo cada unidad productiva y como se relacionan las distintas unidades entre si, etc. En esto los análisis de los críticos de la experiencia soviética resultan aleccionadores al respecto y no pueden ser pasadas por alto. Considero que esta dificultad proviene básicamente de los problemas de dimensión: una planificación centralizada de cualquier nación (a menos que se trate de un territorio poblacionalmente diminuto) requiere tal variedad de decisiones y afecta a un tamaño tan grande de personas que su elaboración, si se quiere verdaderamente participativa, requiere un enorme esfuerzo de movilización y participación. Lo que un economista convencional llamaría "costes de transacción". 80

Aquí está latente el problema del tiempo en su visión desde la época en que vivimos. Época signada por la inmediatez, la velocidad, “fast food”, “fast track”…, como refleja el famoso grafitty “No sé lo que quiero, pero lo quiero ahora”.

Un reconocido científico norteamericano, Stuart Brand, en sus estudios sobre el tiempo y la sociedad moderna advierte: «Con la aceleración de los sucesos y de la tecnología, la globalización… Muchas cosas ocurren muy deprisa para mucha gente. Cuando eso sucede quieres ir a esa velocidad. Pero si sólo vas a esa velocidad puedes perder contacto con las cosas que van más lentas. La
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naturaleza, la continuidad cultural… Creo que eso es un peligro. 81 » Y ese peligro está latente en los análisis sobre los cambios sociales. La cultura occidental es reductora de los tiempos, simplificadora de la vida. De hecho, para hacer dinero (para estar insertado en la economía) debe andarse a altas velocidades, es una combinación letal desde el punto de vista de la conciencia humana: “time is money” y “usted también puede tener un buick”.

La eficiencia es un concepto que tiene como una de sus variables más importantes, el tiempo: producir más, cada vez a más bajo costo y cada vez en menor tiempo, y ya que estamos insertos en una realidad económica, ya que somos “homo económicus”, sólo nos queda la aceleración, la rapidez.

Este es un triunfo casi rotundo de la lógica del capital. Pasamos ya de la construcción lenta y sólida, del diálogo, del tiempo para mirarse las caras, del desacuerdo, tiempo de creación de consensos. Suele escucharse, aún en movimientos anticapitalistas, el criterio de que la lucha zapatista está condenada al fracaso por el tiempo que consumen los indígenas en ponerse de acuerdo, en el diálogo. Con esa noción de la velocidad y la rapidez, por supuesto, no se puede construir ningún consenso, no se puede construir un poder revolucionario y contrahegemónico real. Nunca tendremos tiempo. Sólo podrá avanzarse a partir del paso que marquen las vanguardias iluminadas, o los consensos construidos por el poder del capital a través de la artillería pesada de los medios de comunicación. Las nuevas armas de «distracción» masiva. El factor tiempo, como variable para que los seres humanos se conozcan, conozcan las propuestas y tomen decisiones informadas, no puede continuar siendo el “problema de la solución” alternativa. Es posible una dinamización de los procesos de toma de decisión. Un aprovechamiento más humano de las tecnologías de comunicación hoy habilitadas a escala global fácilmente lo permite. Lo que no es posible es seguir negando a las masas la posibilidad de construcción del poder a causa del factor tiempo si de veras se piensa en soluciones antisistema.

Otro tema es la confusión de la planificación con planificación central y esta con planificación burocrática. Aunque la práctica de los modelos basados en el
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socialismo soviético solo corrobora tal identificación, la renuncia a la posibilidad de un modelo de planificación social democrática, es cuando menos, la renuncia a la capacidad del ser humano de organizar sus sociedades a gran escala. Es, al final, dejar todo en manos del individualismo y la mano invisible del mercado, asistir como observadores al espectáculo de la serpiente que se come a sí misma.

En ciertos círculos de las ciencias sociales se ha entronizado el criterio de que la capacidad de tratamiento de la información que tiene cada persona es limitada y si le damos más cantidad de información a menudo le colapsamos. En palabras del economista crítico Lavoie «si uno va a un restaurante con una carta muy extensa suele acabar pidiendo asesoramiento al camarero».

Pensar en una planificación democrática integral supone considerar posible que las personas sean capaces de decidir, periódicamente y de forma consciente, entre todas las múltiples variaciones que pueden introducirse en un determinado sistema productivo, algo que presumo poco realista. La misma crítica que se hace a la base psicológica que sustentaría la posibilidad de una planificación democrática integral es la que se realiza a los que defienden que el funcionamiento normal del mercado puede expresar simplemente las preferencias y gustos de las personas y que si estas son libres están en cada momento en condiciones de determinar con precisión qué es lo mejor para ellas en cada momento. (…) Tampoco es pensable un sistema de referendos continuados para cada cuestión tanto por los costes y dificultades de llevar a cabo una "movilización permanente" de la ciudadanía continuada, como porque un proceso secuencial rompe con la idea de plan, de decisión central que organiza todo el proceso productivo. 82

La trampa aquí estaría, primero y, sobre todo, en la subestimación de la capacidad de los seres humanos de discernimiento en su vida cotidiana. Sólo un reducido número de “expertos”, cuyo coeficiente de inteligencia y capacidad de asociación se supone por encima de la media social y único como cualidad, son capaces de poder planear “en grande”, de diseñar políticas, y por
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consiguiente decidir qué será lo más conveniente para la vida del común de los mortales, de “la masa”.

En segundo lugar, esta idea propone la planificación, la conformación de políticas de largo alcance y la toma de decisiones, como un proceso “per se”, algo además, “por encima”, inalcanzable y ajeno a la gente común. Siempre se piensa la organización social “desde arriba”. En esta lógica, por supuesto, la toma de decisiones se asocia tan sólo a cuestiones múltiples, complejas, estratégicas, y sobre todo jerárquicas, y así realmente resulta imposible decidir, si cada vez los políticos, los “elegidos”, los “expertos” tienen que someter a plebiscito cada idea que se les ocurra. Esto, a su vez, está asociado a la votación, a la herencia liberal, a la gran conquista del capital “one man-one vote”. Por esta vía sencillamente se ignora la capacidad humana de organización desde las bases, la capacidad humana de interacción, la flexibilidad de esas relaciones, la velocidad y agilidad que puede alcanzar esa comunicación con las nuevas tecnologías. Por esta vía de antemano se mutila la posibilidad de construcción de poder desde abajo, en las bases, a pequeña escala, y la capacidad de articulación de las más diversas experiencias, a nivel sectorial, local, social y global.

Nos hemos dejado engañar por esa vieja idea, que no por vieja es eterna. Un grupo de “sabios”, “expertos”, alguien siempre por encima del resto del grupo, “pensando” y decidiendo por los demás. Las experiencias anticapitalistas conocidas no rebasaron esos límites. De ahí que la discusión sobre la democracia económica siempre termine en la tautología, en el círculo vicioso del “referéndum permanente” como modelo de imposibilidad. Las personas pueden perfectamente organizarse en el diario de sus vidas, como individualidades, como colectivos humanos, como complejo social articulado. A referéndum habría que llevar las decisiones sobre el Programa Social en general, las estrategias que afecten a todo el entramado social, de corto, mediano y largo alcance.

El verdadero problema, incluso, el temor real de quienes gozan hoy de la manera en que está construido el poder, con arreglo a la lógica de la
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modernidad, a la lógica del capital, es a que las personas se organicen en sus vidas de manera autónoma y entonces la función de los “policy makers”, de los “expertos”, los caudillos, los líderes, se vuelva superflua, o cuando menos, completamente subordinada a esa “masa desorganizada” que sabrá (que sabe) cómo organizarse, que los ponga y los quite según cumplan la función para la que han sido designados, y no como sucede hoy, completamente a la inversa.

Hugo Chávez fue restituido como presidente en abril de 2002 cuando los golpistas vieron a la “gentuza” de los Cerros de Caracas bajando y reclamando a su presidente. La “masa amorfa” sacó a dos presidentes en Argentina. Esa misma masa amorfa no necesitó en Bolivia el “farragoso” proceso de construcción de consenso, ni dedicó tiempo indefinido, ni se ha desgastado en referendums inútiles para decidir recuperar el control sobre los recursos de su país. América Latina carga hoy sobre sus hombros la dignidad del mundo, y es precisamente esa masa supuestamente incapaz de organizarse y hacer la política “en grande” la principal protagonista de ese proceso de dignificación humana frente al capital.

Tres experiencias concretas Es aquí donde el componente ético aparece y debe ser desarrollado. El análisis y el desarrollo de una ética de la autogestión será el complemento necesario del estudio del paradigma autogestionario, visto como algo más que una agrupación de los trabajadores para producir de otro modo. Sino como una alternativa más global y abarcadora de relación humana.

Antes de avanzar en un presupuesto ético del paradigma autogestionario, sería interesante el análisis de diversas experiencias que se han llevado a cabo, y que tienen lugar cada día, con esa perspectiva.

Comencemos por tres importantes experimentos autogestionarios, que si bien no pueden ser evaluados en términos de «éxito», en tanto marcan intentos por lograr otro modo de organización al que plantea el capital, merecen ser analizados.

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La experiencia yugoslava. Debemos recordar cuán prejuiciado estuvo el acercamiento a la misma, dadas las tensiones entre la antigua Yugoslavia y el extinto campo socialista, especialmente con la URSS. En la tirantez política generada por aquellos tiempos (en la que, incluso, en nuestro país el término «pro-yugoslavo» podía significar un estigma) se pudieron perder amplias oportunidades de trabajo conjunto. El «enemigo común» no fue suficiente para que ambos modos de organización anticapitalista se unieran y enriquecieran sus propias prácticas.

Hoy no existe ni el campo socialista ni la Yugoslavia que conocimos, la tarea deberá ser entonces, acopiar toda la experiencia posible, tanto la positiva como la negativa, y encarar los nuevos desafíos históricos en la búsqueda de alternativas reales. Tratando de no repetir estilos y errores que hicieron peligrar la experiencia socialista, así como la preservación de aspectos obviamente positivos que hicieron de la propuesta anticapitalista una alternativa real.

A principios de la década del 50 del siglo XX, un pequeño país de Europa del Este con «dos alfabetos, tres religiones, cuatro idiomas, cinco naciones, seis estados federales llamados ‘repúblicas’, siete vecinos y ocho bancos nacionales» 83 , comenzó una singular experiencia.

Alrededor de 1948, las relaciones entre Yugoslavia y la URSS se habían vuelto muy tensas y para ese entonces Stalin había acusado a ese país de antisovietismo, con toda la significación que aquello tenía para un país que emprendía un camino no capitalista. En 1949, prácticamente todo comercio entre Yugoslavia y los restantes países socialistas se había suspendido, y se había impuesto a aquel país una especie de boicot económico. Casi pudiera decirse, que Yugoslavia fue uno de los primeros países del mundo en sufrir un «doble bloqueo», si tenemos en cuenta la agresividad con que los estados capitalistas reaccionaron en su contra.

En medio de toda la presión de los acontecimientos que tenían lugar, Yugoslavia dio comienzo a un experimento sumamente original: una economía de tipo socialista descentralizada, caracterizada en lo fundamental por el
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intento de crear un sistema de autogestión de las fábricas por parte de los trabajadores.

Milovan Djilas relata como se produjo esta decisión: Por lo que yo recuerdo, poco después de que estallara la disputa con Stalin en 1949, me puse a releer El Capital de Marx, esta vez con mucha más atención, para ver si podía resolver el enigma de por qué, dicho en términos simplistas, el stalinismo era malo y Yugoslavia era buena. Descubrí muchas nuevas ideas, sobre todo acerca de una nueva sociedad en la que los productores directos, a través de la libre asociación, tomarían por sí mismos las decisiones referentes a la producción y la distribución; es decir, serían dueños, de hecho, de sus vidas y de su futuro (...) Se me ocurrió que los comunistas yugoslavos estábamos entonces en condiciones de empezar a crear la libre asociación de productores de Marx. Las fábricas quedarían en manos de los trabajadores, con la única condición de pagar un impuesto para las necesidades militares y de otro tipo del Estado. 84

Djilas señalaba que aquella argumentación tenía como principal sostén la posibilidad que brindaba de poder poner en práctica la democracia, especialmente desde la economía, como algo que el socialismo no había logrado aún, y que por otra parte, marcaría una distancia de hecho, con respecto al stalinismo. Esto último pudo ser un elemento tremendamente convincente para Tito, envuelto en aquel diferendo con Stalin y para quien, de todos modos, las fábricas en poder de los obreros constituían «algo insólito». 85

Antes de continuar con este análisis sería provechoso hacer una breve reflexión. Esta fue una experiencia, de algún modo, «impuesta desde arriba», que no se valió de una teoría económica precedente. Y no es que todo lo «desde arriba» signifique negatividad. De hecho, aquí se estableció un patrón de interacción social, a partir de la práctica concreta de varios hombres y mujeres inmersos en determinado conflicto y que se fue extendiendo al resto

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de la sociedad. Como tampoco es necesariamente negativa la ausencia de una teoría económica precedente.

Sin embargo, es conveniente señalar que también con las propuestas «desde arriba» casi siempre se corre el riesgo de, aún cuando se genera consenso y aprobación, las ideas no sean el resultado de la participación y el pensamiento colectivo, sino de sus «representantes», término este a veces ambiguo en cuanto a la real representación. Por lo general se produce una dinámica delegativa que puede terminar entorpeciendo la iniciativa creadora y hacer emerger el desdén y el seguimiento pasivo de los sujetos.

El sistema así nacido sufrió muchas modificaciones durante las décadas siguientes, pero la estructura básica de autogestión obrera persistió y se combinó con una cada vez mayor dependencia del Estado.

Durante bastante tiempo, los resultados fueron impresionantes: entre 1952 y 1960, la economía yugoslava registró la mayor tasa de crecimiento de todos los países del mundo. De 1960 a 1980, entre las naciones de renta baja y media, Yugoslavia ocupó el tercer lugar en crecimiento per cápita 86 .

Estas estadísticas reflejan una real transformación en la calidad de vida de millones de personas. En 1950, Yugoslavia era –como lo había sido desde su creación en 1918—un país pobre y subdesarrollado, con tres cuartas partes de su población perteneciente al medio rural. En 1975, el sector campesino se había reducido a un 30% de la población, y Yugoslavia había alcanzado un nivel de vida equivalente, más o menos, a dos tercios del de Italia. Incluso Harold Lydall, un importante crítico del experimento yugoslavo, concede que «está claro que Yugoslavia, con su sistema de ‘autogestión socialista’ ha logrado una elevada tasa de crecimiento económico, tanto en producción como en consumo. El medio de vida ha cambiado hasta hacerse irreconocible en los últimos treinta y cinco años». 87

Pero durante los años ochenta la economía yugoslava se vino abajo:

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El producto social real (...) descendió en un 6% entre 1979 y 1985, incluso más desde entonces (...) La productividad laboral en el sector social cayó en el mismo período aproximadamente un 20%, y los ingresos reales de los trabajadores un 25% más o menos. El nivel de los servicios de educación, sanidad y vivienda también ha descendido (...) A pesar del enorme exceso de personal empleado tanto en la industria como en la administración (...), hay registradas más de un millón de personas que buscan trabajo, de las que cuatro quintas partes son jóvenes” 88 .

Por otra parte, los antagonismos étnicos, soterrados durante mucho tiempo, revivieron con nueva intensidad. En los primeros años de la década de los 90 el país se dividió en facciones enfrentadas y en estados hostiles.

¿Qué había sucedido? ¿Por qué se hizo pedazos la economía yugoslava? ¿Qué lecciones tenemos que aprender? ¿Debemos coincidir con Lydall, el economista de Oxford, (pregunta Schweickart 89 ) en que el experimento yugoslavo adolecía desde el principio de insuperables defectos, o deberemos coincidir con Jaroslav Vanek, el economista de Cornell, en que cualquier país que intente seguir los pasos de Yugoslavia, pero evitando los ahora evidentes defectos de planteamientos, «tiene las máximas posibilidades de superar la actual crisis universal»? 90

El fin de Siglo trajo también el signo del final para el experimento yugoslavo. Como colofón a cuanto había sucedido durante la década de los ’90, Estados Unidos agrupó a la OTAN y los bombardeos «humanitarios» no se hicieron esperar, con la complicidad directa de los sectores mas reaccionarios de la derecha europea, y con la complicidad indirecta de ciertos sectores de la izquierda, tanto aquellos debilitados y en franco desprestigio, como el autotitulado “pensamiento crítico” que se sumó a las culpas de Milocevic y no tuvo ni la capacidad ni el coraje de frenar la ofensiva del capital encabezada por los Estados Unidos y su “New American Century”.

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Podemos coincidir en que dicha experiencia contaba con enemigos muy poderosos en ambos lados. El enfrentamiento con la URSS no fue favorable ni política, ni económicamente. La reacción del capital no fue menos efectiva. El desangramiento en medio de problemas internos (azuzados en su inmensa mayoría desde el exterior) pusieron un doloroso fin a un interesante experimento del que necesariamente debemos aprender.

Otra experiencia interesante, en cuanto a proyectos de autogestión, en este caso, desde una óptica económica indiscutible, y sin una visión social anticapitalista, lo constituye el caso japonés.

En 1945, tras la derrota en la guerra y la intervención norteamericana, el general Douglas MacArthur, al examinar la situación de un Japón devastado, impuso un plan que instituyó cinco reformas básicas: sufragio femenino, derecho de los trabajadores a organizarse, educación liberal, abolición del estado autocrático y democratización de la economía. Entre los elementos de esta última reforma figuraban la disolución de los zaibatsu (enormes conglomerados capitalistas), la imposición de un duro impuesto sobre la riqueza y una importante reforma agraria. El objetivo, se decía, era crear un país capitalista competitivo, que tal vez fuera relativamente pobre, pero democrático e igualitario. En realidad, todo esto era parte del «castigo» a los perdedores y de la entronización del modelo occidental de desarrollo (esta vez con total factura norteamericana), como parte de todo el proceso de expansión global capitalista.

Pero, con la victoria de los comunistas chinos en 1948, y el estallido de la guerra de Corea en 1950 este objetivo cambió de modo espectacular. Según Michio Morishima:

...abandonando el objetivo político original de construir un país democrático basado en el sistema de libre empresa, cuyas actividades serían limitadas y pacíficas, se produjo en las leyes un cambio de tal índole que permitiera reconstruir Japón como un país poderoso dotado de la fuerza militar y económica apropiada para constituir una
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avanzadilla del mundo ‘libre’ (anticomunista). Como consecuencia de este cambio, el capitalismo japonés resurgió como el ave fénix en una forma casi idéntica a la del período prebélico. 91

Hoy suele olvidarse que el «milagro» económico japonés no se inició sólo después de la Segunda Guerra Mundial. A raíz de la revolución Meijí (18671868), Japón emprendió deliberadamente la tarea de construir una economía industrial moderna. En 1905, la victoria de Japón en la guerra ruso-japonesa supuso un aldabonazo para la conciencia de Occidente: por primera vez, desde el nacimiento del imperialismo occidental, un pueblo «de color» había vencido a un pueblo «blanco». La economía japonesa avanzó con ímpetu y, al concluir la Primera Guerra Mundial, Japón se había erigido en una de las cinco grandes potencias del mundo; y, a pesar de verse duramente afectada por la «Gran Depresión», la economía japonesa, avivada por los gastos materiales, se recobró con más rapidez que las de Occidente. 92 Fue esta economía la que, en palabras de Morishima, «renació como el ave fénix» durante los años cincuenta.

El análisis de Morishima es exhaustivo, pero de algún modo pierde perspectiva al poner el énfasis en la «capacidad japonesa» -lo cual es indiscutible- y bajar el perfil de la favorable coyuntura que creó la ayuda financiera norteamericana y la prohibición de desarrollar –al igual que en el caso de Alemania- un aparato militar similar al que había tenido antes de la Segunda Guerra Mundial.

El hecho de poder contar con recursos financieros frescos solo para el desarrollo económico y social constituyó una especie de «privilegio» del que no han disfrutado muchos otros. Incluso los países europeos «vencedores» en la guerra (Francia e Inglaterra), contaron con el plan Marshall, pero continuaron destinando grandes recursos a la industria de los armamentos y con ello, dejando de lado otras áreas económicas vitales.

Las características estructurales de la economía japonesa contrastan con las del capitalismo occidental, y más aún con el ideal del «laissez-faire». Ello no implica una visión del capitalismo japonés como «bueno» o «mejor» que el
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occidental. Aquí estamos reparando en contrastes, incluso dentro del propio sistema, hay muestras de que pueden hacerse las cosas de maneras diversas. Entre sus rasgos esenciales se incluyen los siguientes:

1. Intervención estatal a gran escala, especialmente en lo referente a las decisiones de inversión.
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2. Una economía dual, la mitad dominada por unos cuantos grupos empresariales que se disputaban el mercado (los keiretsu, sucesores de los zaibatsu prebélicos), y la otra mitad compuesta por miles de pequeñas empresas, a menudo jerárquicamente vinculadas por convenios de subcontrata entre ellas y con algún keiretsu.
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3. Unas relaciones laborales (en el sector keiretsu) caracterizadas por un empleo garantizado indefinidamente, unos salarios fuertemente

determinados por la antigüedad en el trabajo, unas sustanciosas primas en función de las ganancias de la empresa y una considerable participación de los trabajadores en la toma de decisiones.
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Desde un punto de vista material y del crecimiento económico, la economía japonesa ha sido, en sentido general, una economía exitosa. Incluso hoy, en medio de la crisis por la que atraviesa, continúa siendo una de las «locomotoras» del desarrollo a nivel mundial. Entre 1946 y 1976, la economía del Japón se multiplicó por 55. Un país del tamaño de California, desprovisto de recursos naturales significativos, representa ahora el diez por ciento de la producción económica mundial por ciento).
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(los Estados Unidos representan un veinte

Pero ha habido que pagar un precio por estos resultados: una muy escasa movilidad social y profesional; un sistema en el que un joven que termina sus estudios sólo tiene una oportunidad de entrar en una buena empresa; un sistema educativo que obliga a los adolescentes japoneses a estudiar entre trece y quince horas por día. Todo ello ha desembocado en una fuerza laboral sumamente productiva y disciplinada; pero, como dice Morishima, «no debe olvidarse que ha desembocado también en la aniquilación de sus personalidades». 97
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El caso japonés es ilustrativo en el sentido de cómo se han generado prácticas de participación a escala productiva que son sin dudas, células

autogestionarias en la esfera de la economía. En dicha práctica, y siempre a escala de la empresa, prevalece un principio que a mi juicio debe ser tomado en consideración. Los trabajadores mejoran sus vidas en la medida en que benefician al colectivo (en este caso, recalco, la empresa) y se ha generado una ética del mejoramiento de la calidad de la vida sin que (necesariamente) se vea perjudicadas otras personas por ello.

Para nadie es un secreto la influencia que ha tenido en el aumento de la productividad este tipo de interacción, y cómo los países europeos, y en especial Estados unidos, han tratado de llevar a sus realidades métodos similares. A partir de los ‘80 del siglo pasado, el «Toyotismo» se puso en boga en el mundo capitalista.

Lo interesante para nuestra reflexión radica en el tipo de relaciones que se establecieron, los vínculos y las prácticas que en cierta medida, generaron espacios de participación y toma de decisiones por parte de los trabajadores. Un operario, con solo pulsar un botón, cuando considerara que la calidad de los productos no era la requerida, tenía la facultad de detener todo el ciclo productivo.

Esto por supuesto no constituye una «amenaza» al sistema. De hecho el problema esencial queda de lado, esto es, la alienación del trabajo. En términos generales se pudiera afirmar que estas prácticas venían a reforzar la dominación del capital. La adicción al trabajo o «workoholic» como se le conoce a este fenómeno, no es un patrón que reivindique al trabajo ante el capital, ni que lo emancipe. Pero establece una línea desde la cual se puede avanzar «más allá».

El llamado de atención, por ahora, es a la necesidad de mirar hacia todas partes. Hacia la necesidad de una «desintoxicación» occidental. Las culturas no occidentales, no necesariamente tienen que ser «mejores» en sus aportes a
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la cultura mundial, como tampoco son necesariamente «peores» o retrasadas. Sencillamente existen experiencias que debemos tener en cuenta en ese largo camino de sueños y realidades que implica pensar la emancipación.

Consideremos un tercer caso. No está totalmente sujeta a la realidad la «euforia» de diversos autores al catalogarlo de «éxito inequívoco» 98 , como sucede con el complejo de cooperativas de Mondragón.

Más o menos por la época en que la nación yugoslava iniciaba su reestructuración, ya la economía japonesa empezaba a acelerarse bajo los estímulos de los aprovisionamientos para la guerra de Corea, otro experimento, de alcance mucho más humilde, se ponía en marcha en una pequeña y deprimida ciudad del País Vasco español. En 1943 se estableció en Mondragón una escuela para hijos de trabajadores, bajo el impulso de don José María Arizmendiarrieta, un sacerdote local que se había librado por muy poco de ser ejecutado por las fuerzas de Franco durante la Guerra Civil. El «cura rojo», como se le denominaba en círculos conservadores, era un hombre con una visión de futuro. 99

Suele decirse que la visión de Arizmendiarrieta se derivaba de la doctrina social católica, en oposición al marxismo; pero esta interpretación ha sido puesta en tela de juicio por intelectuales más recientes. Ciertos pensadores izquierdistas católicos eran importantes para él (Maritain y Mounier), pero también lo era Marx. De parecida importancia fue un caso acaecido anteriormente en Mondragón: en 1920, a consecuencia de una prolongada huelga, unos trabajadores reunieron sus recursos (complementados por fondos sindicales) y establecieron su propia factoría (que fabricaba armas de fuego), la cual sobrevivió hasta la Guerra Civil.

El Padre Arizmendi (así suele llamársele) estaba convencido de que Dios da a casi todo el mundo el mismo potencial intelectual, pero que las desiguales relaciones de poder impiden a la mayoría la realización de este potencial. Consternado por el hecho de que ni un solo joven de la clase obrera de Mondragón hubiese entrado nunca en una universidad, estructuró su escuela
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en función de promover la educación técnica, pero también la educación «social y espiritual».

Once de sus primeros veinte alumnos prosiguieron sus estudios hasta obtener el título de ingenieros. En 1956, cinco de aquellos primeros estudiantes, junto con otros dieciocho trabajadores, montaron, a instancias del sacerdote, una cooperativa para fabricar pequeñas cocinas y estufas. En 1958 se formó una segunda cooperativa dedicada a la fabricación de herramientas. En 1959, igualmente bajo la inspiración del Padre Arizmendi, se creó un banco en régimen de cooperativa.

El movimiento obrero cobró auge, y pronto treinta y cuatro cooperativas industriales se sumaron al grupo durante los años sesenta. La expansión se aceleró más aún en los años setenta, y a finales de la década de los ‘80 el Grupo Mondragón contaba con casi 20.000 trabajadores en más de 180 cooperativas. Además de las cooperativas industriales dedicadas a la fabricación de electrodomésticos, maquinaria agrícola, herramientas,

autocares, equipos eléctricos, calderas, generadores, sistemas de control numérico, termoplásticos, instrumental médico, muebles para el hogar y la oficina, etc., hay cooperativas agrícolas, cooperativas de construcción, cooperativas de enseñanza, una cooperativa de consumo, una cooperativa femenina, una cooperativa de seguridad social y una cooperativa de investigación y desarrollo. La cooperativa bancaria se ha extendido hasta llegar a tener cerca de un centenar de sucursales por todo el País Vasco, ocupando actualmente el puesto número catorce en la lista de los grandes bancos españoles. 100

Existe la opinión, bastante general, que el experimento ha tenido un éxito asombroso. Se ha comprobado que la productividad de las empresas de Mondragón es más alta que la de las empresas capitalistas comparables. 101 El índice de quiebras de nuevas cooperativas de Mondragón es prácticamente cero. El Grupo ha salido airoso a la hora de hacer frente a coyunturas económicas adversas. El País Vasco fue duramente afectado por la recesión de finales de los años setenta y comienzos de los ochenta: entre 1975 y 1983,
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la economía vasca perdió el veinte por ciento de sus puestos de trabajo; pero durante el mismo período el Grupo de Mondragón –aunque tuvo que someterse a varios ajustes- prácticamente no se vio afectado por el desempleo.
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En la perspectiva de Schweickart, la característica estructural más importante de una empresa de Mondragón es su «naturaleza democrática». 103 Los trabajadores se reúnen al menos una vez al año en una Asamblea General y eligen por sufragio directo un Consejo Supervisor que nombra a los directivos de la empresa, un Consejo Social con jurisdicción sobre aquellas cuestiones que afectan directamente al bienestar de los trabajadores y, finalmente, un Consejo de Vigilancia que deberá detectar, recoger y verificar información para la Asamblea General. 104

La innovación estructural más notable del Grupo de Mondragón es la creación de una red de instituciones auxiliares –en especial la Caja Laboral Popular, el «banco de la gente trabajadora», que mantiene diversas formas de relación interactiva con las empresas: aportación de capital para la expansión; asesoría técnica y financiera; ayuda en la transferencia de trabajadores de una empresa a otra y en la creación de nuevas empresas-.

La Caja se ocupa también de los intereses generales del país, planifica nuevas expansiones y se esfuerza por armonizar intereses conflictivos. En suma, su filosofía difiere totalmente de la de un banco tradicional, como puede deducirse de uno de sus recientes documentos. Según proclama, la Caja Laboral Popular: • • • está irrevocablemente en favor del respeto a la libertad humana, a cuyo fin dedicará todos sus recursos económicos y humanos (...) promoverá la libertad de expresión y de opinión, el logro de la libertad democrática y de una justa distribución de los beneficios (...) dedicará sus esfuerzos a fortalecer la economía a la que sirve, con el firme propósito de mejorar la calidad de vida de sus ciudadanos [por medio del] perfeccionamiento tecnológico [y de] una distribución sectorial equilibrada (...) lo cual corregirá el desequilibrio ecológico y demográfico. 105
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Hay otra estructura de apoyo que merece especial atención. El Grupo Mondragón ha establecido una red de cooperativas de enseñanza, entre las que se cuenta una de las escuelas técnicas más prestigiosas de España, así como un centro de estudios empresariales y una empresa dirigida por estudiantes, que ofrece no sólo cursos técnicos, sino también la posibilidad de una experiencia (remunerada) de trabajo en cooperativa. Esta inversión en un sistema educativo que pone el acento en la competencia técnica y empresarial parece haber sido un importante factor en el éxito del grupo. 106

Es indiscutible el avance logrado por el Grupo Mondragón en términos de incremento de la producción y la productividad del trabajo, así como también en lo referente al establecimiento de relaciones, prácticas e interacciones entre los trabajadores atípicas al sistema de relaciones imperantes. Los avances han sido notables. Pero la realidad de la economía vuelve a mostrar sus efectos (y defectos).

Hoy el Grupo Mondragón se expande, como cualquier otro grupo empresarial transnacionalizado. Las inversiones externas han aumentado y ya en Marruecos, por ejemplo, existe toda una cadena de subsidiarias del Grupo. Estas últimas no han sido establecidas en régimen de cooperativas, como funciona en el País Vasco, sino que operan como una empresa capitalista común y corriente.

El mito de la eficiencia económica de Mondragón, de algún modo, se ha convertido en su talón de Aquiles, en la misma medida en que para «insertarse» y «expandirse» ha profundizado relaciones en las que el capital vuelve a imponer sus reglas de juego sobre el trabajo. La inversión en educación, es inversión económica, en tanto el énfasis está en la instrucción técnica, y se desplaza a casi cero el rol de la enseñanza humanística, estética, cívica, ética, etc.

El patrón de interacción social que impulso el padre Arizmendiarrieta, surtió un efecto positivo, pero temporal. Las relaciones y las prácticas que le sucedieron
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no son exactamente lo que él mismo habría propuesto hace cincuenta años atrás. En el mejor de los casos, las interpretaciones «antisistema», siguieron el camino de la emancipación económica, desconociendo el carácter múltiple de la dominación.

En cada uno de estos tres ejemplos, prevalece la misma tendencia. La centralidad económica y la búsqueda del aumento de la rentabilidad. Ciertamente, en todos los casos se han establecido mecanismos de consulta, participación y toma de decisión colectiva. Pero continúa vigente un esquema, más o menos, vertical en el cual con mayor o menor sutileza se reproduce la dominación sobre el trabajo.

Ernesto Guevara solía decir que «el socialismo económico sin el hombre socialista» no le interesaba. Y en ese sentido su pensamiento tiene plena vigencia. ¿Se hubiera fracturado la sociedad yugoslava si en realidad hubieran existido prácticas de relaciones horizontales tanto a escala de la economía como de la política? ¿Hasta dónde realmente se ensancharon los límites de la democracia (como concepto y como práctica) en aquellas experiencias? ¿Puede existir realmente una propiedad cooperativa (incluyendo el sentido de propiedad), cuando el proceso de toma de decisiones a cualquier nivel, no es totalmente colectivo?

Se ha generalizado la noción de que partido único y planificación central son «deficiencias» de las sociedades anticapitalistas. Desde Hayek hasta

Hinkelammert, salvando por supuesto las distancias, ha existido cierto consenso sobre este particular. A nuestro juicio, el problema no radica aquí. Es una especie de mito que enfrenta planificación central con economía de mercado, partido único con falta de libertad y control.

Y no es que la realidad histórica no confirme, en gran medida, esta idea. Sin embargo -y la pretensión ahora no es desviar la discusión-, en esa antípoda se obvia un elemento crucial: la sociedad civil. No como contrapuesta al Estado, enfrentada a él, sino como el verdadero sujeto que accede a, y controla el Estado. El problema no radica en una organización política de partido único, ni
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el nivel de centralización de la planificación. El problema vital es el grado real de participación de la sociedad civil en los procesos de toma de decisiones.

No abundan los análisis sobre la debacle del socialismo en el este de Europa y la URSS, sobre la fragmentación de Yugoslavia, que pongan el énfasis en este aspecto. La planificación puede estar más o menos centralizada, puede existir más de un partido. Sin embargo, cuando no hay una real articulación de todos los sectores sociales, cuando las demandas de esa sociedad civil no tienen canales de expresión, cuando el acceso al control (fiscal, político, ideológico, administrativo, económico, etc.,) es privativo de un grupo profesional (no sujeto a control alguno) y la participación se reduce a «tomar parte» a asistir y no a decidir sobre los procesos, entonces resulta muy difícil avanzar más allá de los límites de las relaciones y las prácticas que el capital impone.

Una propuesta para el debate Ahora veamos otro modelo en el que la perspectiva autogestionaria marca la propuesta. El modelo de Democracia Económica de Schweickart 107 .

Schweickart tiene a su favor el hecho de no amedrentarse por la utilización de términos a los que el capital a puesto «fuera de moda». La desaparición de la URSS y el derrumbe del socialismo en el Este de Europa, no significan, en su opinión la pérdida de vigencia del socialismo. Y aunque el nombre que adopte la sociedad posterior al capitalismo, pudiera no ser el aspecto fundamental hoy en el debate, optar por el de socialismo deja clara una línea de demarcación en medio de la ambigüedad reinante.

Él decide denominar (...) «‘socialista’ todo sistema económico que no presente como característica la propiedad privada (extensiva) de los medios de producción» 108 .Este modelo socialista de democracia económica tiene rasgos en común con el socialismo yugoslavo, con el capitalismo japonés y con el cooperativismo de Mondragón, pero no es una versión reelaborada de ninguno de ellos.
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Según aclara: «Democracia Económica (...) significa algo más que el control general de una economía por los ciudadanos y conlleva ciertas diferencias respecto de ese rasgo común a los sistemas de Yugoslavia y de Mondragón, por el que los trabajadores de una determinada empresa controlan democráticamente la actividad de esta». 109 Este último rasgo, que será uno de los elementos de la Democracia Económica, lo denomina «autogestión obrera».

Para Schweickart este modelo sería un socialismo de mercado gestionado por los trabajadores. En el mismo, da por sentado que la democracia política tiene que ser una premisa para su funcionamiento. Debe haber un Estado que garantice las libertades civiles para todos, con organismos y mecanismos de elección a niveles local, regional y nacional.

El modelo que propone tiene una estructura económica caracterizada fundamentalmente por:

1. Cada empresa productiva está gestionada democráticamente por sus trabajadores. 2. La economía cotidiana es una economía de mercado: las materias primas y los bienes de consumo se compran y se venden a los precios determinados por la ley de la oferta y la demanda. 3. Las nuevas inversiones son objeto de control social: el fondo de inversiones se genera por medio de impuestos y se distribuye de acuerdo con un plan democrático y conforme con el mercado.

Aunque los trabajadores gestionan el trabajo, no son propietarios de los medios de producción, que son propiedad colectiva de la sociedad, como lo pone de manifiesto la insistencia (respaldada por la ley) en que el valor de las reservas de capital de una empresa se mantenga intacto. A este fin, deberá mantenerse un fondo de amortización que podrá emplearse en aquellas reposiciones o ampliaciones de capital que la empresa crea convenientes, pero que no puede utilizarse para complementar los ingresos de los trabajadores. Si una empresa
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se encuentra en dificultades económicas, los trabajadores son libres para reorganizarla o para abandonarla y buscar trabajo en otra parte, pero no para liquidar sus reservas de capital sin sustituirlas por otras de igual valor, al menos no sin autorización expresa de la autoridad comunitaria competente (el banco con el que está asociada). «Si una empresa es incapaz de generar ni siquiera los ingresos per cápita mínimos, tendrá que declararse en quiebra. Se liquidará el capital mobiliario para pagar a los acreedores, y el posible excedente se ingresará en el fondo de inversiones, mientras que el capital fijo revertirá a la comunidad, mediando en ambos procesos el banco asociado. Los trabajadores habrán de buscar trabajo en otra parte». 110

La autogestión de los trabajadores es el primer rasgo básico de este modelo; el mercado es el segundo. «Nuestra economía socialista –afirma- es una economía de mercado, al menos en lo que se refiere al reparto de los bienes de consumo y de capital existentes. La alternativa a dicho reparto es la planificación estatal, que (como la teoría predice y la historia confirma) conduce a una concentración autoritaria de poder, así como a la ineficiencia». 111

Esta economía socialista es una economía de mercado. Las empresas compran las materias primas y la maquinaria a otras empresas y venden sus productos a otras firmas o directamente a los consumidores. Los precios no están prácticamente sujetos a más regulación que la de la oferta y la demanda, aunque en algunos casos puede ser oportuno controlar dichos precios o mantenerlos (lo primero en aquellas industrias que reflejan una concentración monopolista; lo segundo, en el terreno de la agricultura, a fin de reducir la incertidumbre debida a las variaciones climáticas, y quizá para preservar un modo de vida que, de otra forma, podría desaparecer).

Nuestra sociedad socialista no tiene ningún compromiso forzoso con el «laissez-faire». Al igual que el liberalismo moderno, está dispuesta a permitir la intervención del estado en caso de mal funcionamiento del mercado. (...) nuestra sociedad socialista no considera el mercado como un bien absoluto, como el paradigma de la libre interacción humana. Como veremos, el mercado puede considerarse
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como una forma de democracia que encarna un concepto concreto de libertad. Existen otras formas y otros conceptos que han de tenerse en cuenta. Es preferible ver en el mercado un instrumento útil para lograr determinados objetivos sociales y que presenta determinadas ventajas (como veremos más adelante). El truco consiste en emplear este instrumento de manera apropiada. 112

Las empresas compran y venden en el mercado, procuran conseguir un «beneficio», aunque, aquí «beneficio» no tiene el mismo sentido que el beneficio capitalista. Las empresas se esfuerzan por maximizar la diferencia entre el total de ventas y el total de costos no laborables. En la Democracia Económica el trabajo no es otro «factor de producción» técnicamente a la par con la tierra y con el capital. El trabajo no es una mercancía en tanto que un trabajador, desde que entra en una empresa, es un miembro con derecho a voto y a una participación determinada en los beneficios netos.

Esta participación no ha de ser necesariamente la misma para todos los miembros. Los propios trabajadores deben decidir cómo se distribuyen los beneficios: pueden optar por la igualdad o pueden decidir remunerar mejor los trabajos más difíciles; puede interesarles ofrecer incentivos especiales a determinados especialistas, con el fin de atraer y conservar los talentos que necesitan. Tales decisiones se toman de manera democrática.

Otro aspecto interesante del modelo de Schweickart es que la distribución de bienes, y la distribución de recursos están separadas. Al contrario del capitalismo contemporáneo, «...no hay un ‘mercado del dinero’ en el que concurran juntamente los ahorradores privados y los inversores privados, cuya interacción determine un tipo de interés. El desarrollo no es el resultado imprevisto de decisiones privadas» 113 .

Los fondos de inversión se generan y se conceden a través de procesos democráticos. No se generan ofreciendo el atractivo de un interés a los ahorradores, sino gravando los bienes de capital. Este gravamen sirve a dos importantes propósitos. Por un lado, estimula el uso eficiente de los bienes de
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equipo y, por otro, suministra los fondos para nuevas inversiones y dado que las empresas tienen que pagar un impuesto sobre el valor de sus bienes de capital, tratarán de economizar en su utilización.

Este «impuesto patrimonial» seria el equivalente al interés en una economía capitalista, el cual desempeña la misma doble función. De hecho, dado que el mencionado impuesto es la fuente de los fondos de inversión, no hay razón alguna para pagar a los particulares un interés por sus ahorros personales ni, por lo mismo, hay necesidad de gravar con intereses los préstamos personales.

El punto de las inversiones estaría controlado por un Estado responsable en el que un grupo de expertos elaborara los planes, con arreglo al mercado, y lo sometiera a debate en el parlamento (cualquiera sea la estructura que adopte en las diferentes regiones). Así se evitaría la intervención capitalista y la mercantilización de la toma de decisiones. Este mecanismo es propuesto en virtud de lo difícil que resultaría someter todo a votación y plebiscito.

La propuesta de Schweickart contempla tener en cuenta que la planificación no está referida a la totalidad de la economía, sino únicamente a las nuevas inversiones por hacer, es decir, a las inversiones no financiadas por las reservas de amortización. Aunque se trate de sumas sustanciales, constituirían tan sólo una parte de toda la actividad económica. «Dado que, en la Democracia Económica, las nuevas inversiones que han de ser financiadas por el fondo de inversiones sólo pueden destinarse a gastos de capital empresarial y estatal, hay que deducir de esta cifra los gastos de vivienda, las partidas de gastos en educación y en [investigación y desarrollo] no correspondientes al capital y todas las inversiones financiadas por reservas de amortización». 114

Debe tenerse en cuenta, además, que las empresas actualmente en funcionamiento no se verían afectadas por esta planificación, a no ser que quieran introducir en su actividad cambios que no puedan ser financiados con sus propios fondos de amortización. Un impuesto fijo sobre los activos de capital de cada empresa generará una reserva de fondos para la inversión. El

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control social de dichos fondos, debidamente democratizado y descentralizado, se obtendrá por medio de planes y bancos relacionados entre sí.

En este punto, Shcweickart presta atención a una tendencia, presente también dentro del pensamiento de izquierda que trata de no ignorar al capital en la discusión e incluye a sus representantes de clase en aras de buscar un tránsito no violento y de consenso hacia otro tipo de organización. Esta perspectiva también se puede encontrar en diversos sectores del movimiento ecologista y otros 115 .

Dicha visión no es totalmente desacertada, en tanto plantea el reto de la inclusión en toda la línea. La «racionalidad» del capital, no es algo abstracto e inasible. Son hombres y mujeres, son relaciones, prácticas, susceptibles a reflexión, diálogo y cambio. Y no es que estemos ahora abogando por una «tercera vía» al estilo de Tony Blair. Es sencillamente que no puede ser ignorado un protagonista importante de la realidad presente, aún en su voluntad de conservación del status dominante.

La asignación de los fondos de inversión, un tema crucial en el modelo que se propone, se realizaría, primero, decidiendo en el poder legislativo las inversiones de capital público para proyectos de alcance nacional. Los fondos para esos proyectos se asignan luego al organismo estatal correspondiente. Estos fondos serían únicamente para inversiones de capital, no para gastos de explotación. Los gastos de explotación de todos los organismos estatales deben financiarse por separado, posiblemente mediante un impuesto sobre la renta o sobre el consumo. 116 La asamblea legislativa puede decidir también que se deben fomentar determinados tipos de proyectos y, en consecuencia, especificar el monto de los fondos que se han de destinar a ellos, así como la tasa del impuesto para tales proyectos. El resto de los fondos de inversión se distribuiría entre las regiones (estados, provincias, etc.) en proporción a sus respectivas poblaciones.

Si una comunidad es capaz de encontrar formas viables de invertir para absorber todos los fondos que le han sido asignados, el excedente deberá ser
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reintegrado al centro para su asignación allí donde haya más demanda de fondos de inversión. «De este modo, las comunidades tienen un incentivo para buscar nuevas oportunidades de inversión y evitar perder una parte de los fondos que le han sido asignados» 117 .

También los bancos tendrían un incentivo similar. Así pudiera esperarse que las comunidades y sus bancos establezcan departamentos empresariales que estén atentos a nuevas oportunidades de negocios y aporten su asesoramiento técnico y financiero a las empresas existentes que busquen nuevas oportunidades, así como a los individuos interesados en crear nuevas cooperativas, ayudándoles con estudios de mercado, solicitud de créditos, etc. Estas entidades podrían llegar incluso a reclutar eventuales directivos y trabajadores para nuevas empresas. 118

Propuestas y realidades. ¿Dónde están las salidas? Schweickart parte del principio de que un sistema sustitutivo y superador del capitalismo tiene que ser más eficiente económicamente, de otro modo, no tendría sentido emprenderlo. En su propuesta, contempla una especie de transición la cual propiciaría la combinación de factores y prácticas establecidas por el capitalismo y nuevos mecanismos y relaciones que tendrían lugar, dando un cambio de esencia al sistema predominante hoy.

La pregunta de cómo llegar hasta ese punto sigue siendo la gran incógnita. El cambio en la economía, en su forma de organización, en sus objetivos es crucial, pero ello implicaría determinadas formas y prácticas políticas que la regulen y le den un curso racional. Entonces volvemos al mismo ciclo. O pensamos en cambios económicos que hagan necesarias cierta organización política, o viceversa. Y otra vez caemos en la trampa histórica de las alternativas. ¿Tendremos que tomar el poder para llevar a cabo dichos cambios? ¿Tenemos que plantearnos el problema en términos de la toma del poder?

El socialismo estuvo por un poco más de siete décadas en el poder en la URSS, pero desapareció. Entonces, ¿es una condición suficiente la toma del
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poder? ¿Qué sucede con el tema de la hegemonía? ¿Fue superada la hegemonía del capital en setenta años de socialismo en el poder?

Sin dudas, la propuesta de Schweickart nos trae tales preguntas a colación. Tanto su modelo como el de John Roemer 119 , apuntan a la posibilidad teórica de cambios en el sistema capitalista, y a partir de esa coyuntura favorable, implementar modelos más o menos acertados. Pero el camino hasta allí continúa en la oscuridad. ¿Cómo salir del sistema?

No se trata de descartar de antemano la toma del poder como algo obsoleto. Este problema sigue estando en el mismo vórtice del pensamiento antisistema. Sigue siendo crucial, sin embargo, es evidente la necesidad de replantearse las vías y los métodos para ello. Y no sólo el «cómo», sino también «quiénes». ¿Cuáles serán los sujetos que harán todo lo necesario para llegar allí? ¿Cómo se organizarán?

Aunque no está entre los propósitos de este trabajo, no se puede evadir el cuestionamiento de la vía «vanguardista» de cambio social. ¿Se trata de renegar de las vanguardias? No parece razonable esta negación. Siempre habrá prácticas, modos y patrones de interacción social que serán «locomotoras» impulsoras del desarrollo de la sociedad. Siempre habrá ejemplos a seguir, siempre los habrá y serán necesarios.

Pero esos patrones y sectores sociales de «vanguardia» deberán también establecer y generar patrones, prácticas y relaciones que propicien su autoextinción como vanguardias, como «bujía» de inicio del proceso de combustión social. Hasta ahora, por la propia naturaleza de las prácticas establecidas y por las condiciones concretas en que han tenido lugar, han tendido a lo contrario, a la auto-reproducción, la perpetuidad. En el mejor de los casos, esto crea una dependencia subjetiva extraordinaria. Todo gira en derredor de un grupo, de una persona. Y desde hace ciento cincuenta años, el Manifiesto Comunista, está llamando a los proletarios del mundo a unirse, no para un simple cambio social, sino para todo un cambio civilizatorio, para «asaltar el cielo», para un cambio permanente. Por lógica, es contradictorio hacer depender un cambio
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social de tal magnitud en un reducido y «biológicamente limitado» grupo de sujetos. Es cierto que las ideas perduran, que las ideas justas, «desde el fondo de una cueva pueden más que un ejército», sin embargo, las prácticas y las interacciones en que ellas tienen lugar las hacen perdurar o las pueden hacer palabra huera, vacías de contenido y sentido. Esta y otras propuestas 120 no dejan de resultar atractivas. Uno de los grandes problemas a resolver hoy a causa de la crisis del sistema, es la tendencia a la pérdida de habilidades transformativas por parte de los sujetos. En términos más concretos, la devaluación del capital humano. Las personas son expulsadas de la producción y, paralelamente la tecnología y los métodos de trabajo, hasta la propia manera de producir, van evolucionando

vertiginosamente. Además, la capacitación y recalificación, han entrado en la égida del mercado y cada vez se hace más difícil el acceso a los mismos.

Entonces, cualquier propuesta que implique una utilización adecuada y provechosa socialmente de esa fuerza «descolgada» de los procesos productivos y del trabajo, resulta interesante y «razonable». De hecho, este es uno de los temas más discutidos hoy en lo referido al futuro del trabajo y sus modos de organización.

Uno de los grandes obstáculos que estas propuestas tienen radica en la naturaleza del mercado. No parece ni deseable ni practicable su abolición, pero el pensar en términos alternativos al orden vigente supone un cuestionamiento del mercado en su totalidad. La experiencia histórica lo que nos ha dejado es un movimiento pendular de un extremo a otro. Por un lado, el reino del mercado, la regulación de todos los procesos sociales por un ente «impersonal» y de corta vista, con la consiguiente deformación de todo el organismo social. De otra parte, el intento de abolirlo por decreto en busca de la «plena igualdad» de las personas, degenerando en un igualitarismo de corte paternalista que al final impulsó una vuelta al mercantilismo más ingenuo y ramplón.

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¿Se trata entonces de encontrar «el justo medio»? No necesariamente. Debe pensarse en los criterios de organización y participación social. En el signo que llevarán, en los sujetos, en la recuperación del control y la capacidad de decisión de esos sujetos. En las relaciones, en los patrones de interacción socializados que propicien el acceso real y directo de las personas a todos esos procesos.

El concepto de la izquierda, teorizado especialmente por el marxismo, de desarrollar una sociedad autogestionaria con desaparición gradual del estado, pudiera encontrar una base objetiva, aunque por ahora mayormente espontánea, para impulsar el proyecto de utilizar la estructura de los partidos, sindicatos, y del estado, para estimular e impulsar la intervención directa de los ciudadanos en formas descentralizadas y autogestionarias, para la

democratización de la gestión económica, administrativa y política de los asuntos que interesan directamente a los ciudadanos, en una combinación creciente con las instituciones delegatarias actuales, hacia una sociedad que desarrolle la democracia directa hasta negar la democracia delegataria. Esto es tanto más necesario para los intereses del pueblo en cuanto que los monopolios, por su lado, tratan de utilizar la crisis delegataria y el descrédito de políticos para impulsar que la gestión, en especial la económica, les sea confiada, a nivel social, a sus representantes e ideólogos directos y no a políticos.

En Buenos Aires, en una de tantas paredes en las que la sabiduría popular dejó su huella, podía leerse «...cuando pensábamos que teníamos todas las respuestas, nos cambiaron las preguntas», creo puede admitirse que la frase es un reflejo bastante cercano a lo que nos sucede en el plano de la reflexión proyectiva anticapitalista. Muchas de las preguntas hoy han cambiado, la realidad misma ha cambiado. El ejército industrial de reserva, mecanismo de «reciclaje» de la fuerza de trabajo en los países industrializados y en los sectores industriales de los países subdesarrollados, mutó hacia una permanente masa de excluidos sin posibilidad de reinserción social. La competencia se transformó de relación entre productores en los marcos del mercado, en la competitividad como cualidad del individuo de la era
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tecnológica. El mercado regula todos los procesos en la sociedad. Los monopolios se han transformado en empresas de producción mundial. El capitalismo globalizado es hoy el sistema-mundo. Una sola cultura, un solo pensamiento hegemoniza y aplasta la diversidad cultural a escala planetaria.

¿Cómo remontar esta racionalidad? ¿Será suficiente una revolución como las que caracterizaron el siglo XX desde sus inicios? ¿Dónde está el Palacio de Invierno o el Cuartel Moncada de nuestros días? ¿Dónde está la teoría «salvadora»? ¿Es suficiente una teoría para la superación del modelo civilizatorio del capital? ¿Por dónde comenzar la «deconstrucción»?

Si partimos de ver al capitalismo como un Sistema de Dominación Múltiple, su superación deberá tener ese mismo carácter, por lo que, en principio, no deberá haber una «primera prioridad», una tarea «primaria» que impusiera su realización para luego comenzar paulatinamente con el resto, como ha sucedido en los procesos revolucionarios anteriores.

No es necesario extenderse aquí en análisis de lo que pudo ser, de lo que estuvo mal o bien en el socialismo conocido. La Historia no se escribe en subjuntivo, de ella se aprende y debemos escribir la del futuro ahora cuando podemos realmente protagonizarla.

Si algo debemos aprender es que el sistema no tiene una sola salida, existen múltiples y diversas formas y caminos, tantos como relaciones, interacciones y sujetos inmersos en ella. Es posible y necesario proponer una de tantas vías de aproximación.

¿Habrá un «más allá» de la economía? Una crítica de la economía en el modo y racionalidad que se concibe hoy debe tener como objetivo, romper esa centralidad económica que hoy nos invade y que es necesario superar. El capital se apropió de la economía, la «secuestró» y ha puesto a los seres humanos a girar en torno a ella. Somos sus satélites, todos y cada uno de nosotros. Todas nuestras relaciones e interacciones tienen su «correlato objetivo» en y/ o a través de la economía.
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Y no es que se pretenda eliminarla o abolirla, nada más lejos. Tan solo se trata de devolverla a su justo lugar, y en esto coincido con Arno Peters, es necesario que los seres humanos dejemos de ser sirvientes de la economía y que vuelva esta a servirnos. Pero para ello es necesario rescatar relaciones e interacciones y establecer otras nuevas que propicien ese tránsito. En este punto la autogestión tiene una función. No sólo en el plano económico, del trabajo, sino en toda la gama de prácticas que conforman nuestras vidas.

Las investigaciones sobre el genoma humano han terminado demostrando que no existe diferencia genética alguna entre seres humanos de diferente color en la piel, entonces el mito sobre las diferencias raciales se derrumba, y queda al desnudo la realidad sencilla: los problemas raciales son parte de un esquema de dominación, de una cultura dominante a la cual hay que enfrentar, con otras prácticas que generen esa nueva cultura. ¿Esperaremos entonces por una revolución triunfante para resolver el problema racial y étnico o este acabará de estar en la agenda de los movimientos alternativos y emancipatorios?

¿Acaso no es necesario resolver la doble explotación de la mujer hasta después de la toma del poder por un movimiento emancipatorio? ¿Es concebible hoy alguna alternativa que soslaye o (en el mejor de los casos) posponga la solución del problema de la dominación de género? ¿No son capaces las mujeres de tomar en sus manos los procesos decisorios sobre sus vidas? ¿No pueden pensar y actuar por sí mismas? ¿Hasta cuándo nos seguiremos considerando «dueños» de la naturaleza? ¿No podremos establecer prácticas autogestionarias -desde pequeños espacios hasta una escala global- que propicien una aproximación diferente hacia el entorno?

Todas estas son preguntas que apuntan al tipo de racionalidad occidentalproductivista que hemos heredado y que hoy se encuentra extendida (por imposición) en todo el planeta. Una racionalidad económica y economicista, en la que todo es medible a través de un precio, incluida nuestra vida.

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Debemos, por tanto, atender a todo el cúmulo de experiencias que en cada región están teniendo lugar, y que están siendo recogidas tanto por el conocimiento sistematizado, como por el saber contextualizado. Experiencias que van desde Mondragón a los sin tierra en Brasil, de los «piqueteros» en Argentina, a las cooperativas educacionales y barriales en Uruguay, a los movimientos de auto-ayuda femeninos en Asia. Todos ellos movimientos y sectores de acción que a veces se dan a escala muy reducida, pero esparcido por toda la geografía mundial. Son proyectos que, a veces sin leer a Samir Amín, están inmersos en procesos de «conexión-desconexión» del sistema.

Tienen tanto valor las asociaciones de cooperativas autogestionarias en Italia (LEGA es el ejemplo más ilustrativo), como las sociedades del trueque en América Latina y Estados Unidos.

Pero en medio de todo hay nociones que debemos someter a cuestionamiento para poder escapar de la trampa de la economía. Uno de los «grandes temas» está en la productividad como parámetro de medición del trabajo. Y en varios de los ejemplos que hemos analizado en este epígrafe ha sido piedra de toque. Lo mismo en Yugoslavia que en el Complejo Cooperativo de Mondragón, la búsqueda de la elevación de la productividad del trabajo ha terminado enredando estas experiencias en la madeja de las relaciones capitalistas. ¿No será necesaria una desmitificación de la productividad? Especialmente debemos preguntárnoslo, cuando vemos que el trabajo ha sido reducido a empleo, y por tanto hoy se habla más de productividad del empleo que del trabajo mismo.

La ética y los sueños Por último, es necesario abordar el tema desde la perspectiva de una «ética de la articulación», ¿hemos pensado en principios éticos que crucen los nuevos patrones de interacción social? ¿Qué normas de relación deberán estar presentes en las nuevas formas de asociación y en las propuestas alternativas? Por supuesto, esta podría verse como la parte «especulativa» de toda la reflexión. Preferimos llamarla, la parte de los «sueños».

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Hemos estado analizando diversos casos y propuestas autogestionarias. Se proyecta establecer relaciones humanas y prácticas horizontales, de respeto mutuo, de apoyo, que rebasen los estrechos marcos de la economía. Son relaciones y prácticas capaces de activar los mecanismos de la sensibilidad humana, de permitirle a las personas experimentar el goce y la noción de felicidad, y establecer un diálogo de manera diferente a como el capital nos lo ha entronizado en nuestra vida. Relaciones y prácticas que van desde el saludo en la mañana, hasta la discusión más profunda sobre cualquier tema, en función de la mejoría de la calidad del trabajo y la vida en general. Son procesos que se van gestando dentro del propio sistema y que no constituyen la meta de la «sociedad de llegada». No están al final del camino, son parte de él.

Una de las propuestas de los proyectos emancipatorios conocidos está asociada con el sentido de la justicia y la búsqueda de balance entre todas y todos. Trabajar en beneficio de los demás ha sido una idea-fuerza consustancial a todo el movimiento anticapitalista. Especialmente en el horizonte socialista. ¿Acaso no habremos ido demasiado aprisa? ¿Estábamos preparados, los seres humanos concretos, herederos de toda una cultura cada vez más hipertrofiada en su individualismo para desdoblarnos en el beneficio de los demás?

La sociedad del capital tiene como principio base de las relaciones humanas, la desigualdad. La propia noción de felicidad es cuantitativa y está asociada con la desigualdad. Para que una persona mejore en su vida, necesariamente tiene que ser a costa de la depauperación de la vida de otras. Se es más feliz, cuanto más se acumula, y la acumulación es asimétrica, el mejoramiento de un individuo es directamente proporcional a la depauperación de otros individuos.

El cambio en la orientación subjetiva que propone el socialismo histórico es de 180 grados con respecto a esto. Y no es que ese horizonte utópico esté errado. Hacia allí debemos dirigirnos, pero ¿no debería haber «estaciones

intermedias»? ¿Estamos listos como individuos para tal salto?

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Un proverbio asiático dice que el camino más largo comienza con el primer paso, ¿por dónde comenzar ese primer paso en la situación actual? En términos propositivos lo que se plantea es la acción dirigida al beneficio personal y al no-perjuicio a los demás.

Cada ser humano es una individualidad, con sus propias aspiraciones, sus sueños e ilusiones, y para llegar a ellas, en medio de las condiciones en le toca vivir establece (o se inserta en) relaciones y establece (o se inserta en) patrones de interacción adecuados a sus propósitos.

La historia vivida, y especialmente el último milenio capitalista ha generado una cultura del individualismo, del éxito personal a costa del fracaso colectivo. El siglo XX trajo la esperanza de un cambio en esa racionalidad. Pero mostró también, a través del devenir de las experiencias socialistas (no solo de su fracaso) 121 que la imposición forzosa de un horizonte de sentido contrario al del capitalismo, aún con las mejores intenciones, trajo consigo alienación, simulación, doble moral y al final, el retorno a formas salvajes de capitalismo y al liberalismo más reaccionario.

Luego, si los procesos al menos comienzan por establecer el no-perjuicio a otros como regla básica, se comienza a establecer una lógica de actuación diferente. El no-perjuicio a otros no sustrae la posibilidad del beneficio propio, pudiera, incluso, potenciarlo. Se puede mejorar sin perjudicar a los demás, y los límites objetivos a la actuación perversa del individuo están precisamente ahí. La única condición para el mejoramiento humano radica en no perjudicar al colectivo. No es necesario que nuestra acción vaya obligatoriamente dirigida al mejoramiento de los demás, no perjudicarlos es más «tangible» y «visible» para los individuos.

A los efectos de la emancipación múltiple que hemos mencionado, puede ser tremendamente útil como principio de relación, como ética de la interacción en todas las esferas. ¿Puede la acción individual dañar la naturaleza cuando ello puede perjudicar a los demás? ¿Podrá nuestra acción continuar afectando a seres humanos por su color o su origen étnico, cuando nuestras relaciones e
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interacciones estén marcadas por el no-perjuicio al otro/otra? ¿Qué basamento tendrá la dominación de género una vez que nuestro bienestar esté condicionado a no perjudicar a los demás?

Y no se alude aquí a un modelo ideal, platónico y carente de compulsiones. Saber que perjudicar a otros acarrea perjuicio para nosotros mismos (con consecuencias no sólo éticas, sino jurídicas, políticas, económicas) es un mecanismo de compulsión claro y definido, deseable y aplicable. Es más, pudiéramos decir que en cierta medida se encuentra bastante bien configurado no solo a nivel ético, sino también a nivel jurídico.

¿Cómo plantearlo a nivel de la convocatoria, del llamado a la emancipación? No me parece que la sociedad humana haya rebasado los estrechos marcos del llamado individual que casi mil años de capitalismo nos ha fijado como «información genética» en cuanto al fondo de la conciencia social. Especialmente nuestra conciencia cotidiana.

«Te invito a mejorar», «tienes todo el espacio para que mejores tu vida, y no tienes obligatoriamente, por ley o decreto, que halar en tu camino a los mas lentos, no tienes que hacer 'obras sociales', la mayor obra social es que mejores, sin perjudicar a los demás». Ese es un límite comprensible, a mi entender, para todos, especialmente para los que han estado y están perjudicados por el mejoramiento de unos pocos. La compulsión es a la mejoría de la vida del individuo concreto, no de un sujeto colectivo abstracto, el colectivo viene a ser el espacio de esa mejoría de la vida, en ese espacio, cada quien tiene una función crucial, y aquí hay que recalcar otro momento de «inversión» de la lógica del capital (que en buena medida es la nuestra). «Eres vital, es vital que mejores en este espacio para que todos podamos hacerlo». Al contrario de la lógica presente hoy que advierte todo el tiempo al individuo, «puedo prescindir de ti en cualquier momento, donde fracases desapareces, al sujeto colectivo le es imprescindible que el individuo mejore, que sea mas feliz, mas pleno. Mientras más bien estés y te sientas tú, mejor estará y se sentirán los demás.

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Por supuesto que trae consigo una relación libertad-justicia. Donde la primera, está supeditada a la segunda. Sé cuán difícil resulta esto hoy. Pero creo que si alguna luz al final del túnel comienza a aparecer, es que la lógica del perjuicio a otros es tan evidente, y sus efectos negativos tan visibles y «tangibles»; la encrucijada es tan obvia que la certeza de que tiene que haber «otra vía» nos comienza a abrir los ojos. La libertad, tal y como el liberalismo la ha desarrollado hasta hoy se ve limitada y agotada. Comienza a aparecer el límite de lo justo. Y lo justo es que el individuo mejore, que tenga toda la libertad de creación sin perjudicar a los demás. Eso es algo tangible, practicable, deseable y realizable.

También hay otro factor. Tenemos que en los experimentos anticapitalistas (socialismo real) reconocer que los «mecanismos» de compulsión-interacción han dependido casi siempre del criterio «de arriba», y no de reales interacciones objetivas (no solo económicas) reguladoras de las relaciones humanas. Los procesos de autogestión, entonces, deben comenzar a demarcar esas líneas. Para el individuo queda claro que solo no llega lejos y la regulación, la «mano invisible», no la opinión de alguien «más arriba» (o de los demás acorde con lo que «alguien más arriba» estableció) radica en la interacción con la otredad, en el no-perjuicio al otro. Es algo que se sale de los marcos económicos, lo desborda y engarza la gama de interacciones objetivosubjetivas que cruza nuestras vidas.

Yo tomo las decisiones en cuanto a mi vida, pero tengo que hacerlo teniendo en cuenta no perjudicar a quienes me rodean (en mi casa, en mi centro de estudios, en mi trabajo, entre mis amigos). Esto, por su parte, entraña una reformulación de conceptos claves, necesarios, pero necesariamente

«desbordables». Trabajo es uno de ellos. Con el desarrollo del capital, se ha reducido a empleo, al trabajo asalariado y por tanto, mensurable para los efectos del mercado, contables y pagables. Si el aspecto creativo no es tangible, entonces se le cercena y se reduce el trabajo a lo que se puede contabilizar y dominar por parte del capital. Una estrategia de deconstrucción de la dominación del capital, debe tener en cuenta el

ensanchamiento del contenido del trabajo.
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La democracia es otro de los conceptos clave. Lo primero, es quitarle los apellidos (a contrapelo de la tendencia general). No sé si desaparecerá, será superada como concepto o cambiara su contenido. Si sé que por ahora, es algo a perseguir. Tanto su elaboración conceptual como su «puesta en escena». La práctica basada en el no-perjuicio al otro, de algún modo, establece un espacio objetivo de horizontalidad, toda vez que nadie queda encargado(a) e investido(a) de poder de decisión absoluta (en la instancia correspondiente) sobre la vida de los demás. Un gerente, director, maestro, por ejemplo, hoy toma decisiones económicas, de estrategia, de programa. De algún modo esto desplaza la visión de lo que sucede realmente. Esa persona hoy, esta decidiendo sobre la vida de los demás, y desgraciadamente la mayor parte del tiempo en perjuicio de uno, unos o todos entre los demás.

La capacidad de decisión del individuo se ve así coartada en todo sistema. En el capitalismo, para comenzar a acercase al «mango» de la sartén, la meta es tener éxito, hacerse rico. A sabiendas de lo difícil que resulta, pero con las miras puestas en la meta de la felicidad tangible. En ese caso, la sociedad, franca y abiertamente, impone las reglas de juego, o perjudicas a los demás, o te perjudicas tú. No hay términos medios, la «cura» de los sentimientos es brutal, sin anestesia.

En los experimentos socialistas, se estableció una lógica «sacrificial» basada en el mérito. Pero que entrañaba por una parte la «disolución» del individuo en el colectivo, y por otra que ante la evidencia del peso de la opinión de «arriba», la simulación y la doble moral hicieron expedita y pusieron tanto en el espíritu como en la letra de las «reglas de juego» la no exclusión de afectar a otros.

Tal vez el tránsito fue muy rápido y traumático, o tal vez, comenzó por donde no debía –no en sentido geográfico, sino social-. Pero la historia, como expresaba anteriormente, no se escribe en subjuntivo, está escrita y lo que queda es que vayamos escribiendo la de después. En ese sentido, creo que el desmonte del sistema de dominación múltiple del capitalismo es un proceso paulatino, gradual. Es como dice un entrañable amigo, un «trabajo de
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hormigas». Poco a poco, pero procurando que cada milímetro sea bien consolidado e irreversible.

El paradigma autogestionario socialista solo ha sido terrenalizado larvalmente en el presente. Pero es una vía que puede ensancharse si se cuidan y orientan los atisbos, aunque sean "bordes", que hoy se detectan en el mundo real. Analizarlos, mejorarlos, perfilarlos para la lucha antisistema forma parte del esfuerzo necesario para promover experiencias de participación que

autogeneren nuevas demandas en el sentido de hacer factible aquella hermosa predicción de la asociación de trabajadores libres.

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El debate en torno a la utopía en el pensamiento social crítico alternativo al Pensamiento Único

Yohanka León del Río GALFISA Instituto de Filosofía

El pensamiento social crítico 122 alternativo al llamado “pensamiento único” 123 , desde sus diferentes disciplinas, y filiaciones teóricas, en sentido general, ha dado cuenta de las circunstancias de orden enteramente práctico del paso de la ideología burguesa al falseamiento sistemático y reproductivo de sus fundamentos políticos, sociales, culturales y epistemológicos, es decir del recurso objetivo de la ideología burguesa.

La novedad que se presenta en estas circunstancias a partir de las crisis iniciadas en los años noventa 124 , imprime un giro practico y teórico en relación al análisis de este recuso de dominación de la ideología burguesa. La impronta de las nuevas tecnologías de la comunicación, vinculados a los manejos de la opinión publica, con énfasis en el desarrollo de políticas de información que desatan el miedo y la violencia como mecanismos de control, hace más sutil lo que ya estaba presente en la llamada “cultura de masas”. El derrumbe del modelo euro soviético del socialismo, la implementación del modelo neoliberal capitalista, el reforzamiento del poder hegemónico militar de los Estados Unidos, la inestabilidad reforzada de los procesos democráticos en los países del tercer mundo, especialmente en América Latina, la acumulación de insolubles problemas de carácter medioambiental, y el despliegue de las resistencias al modelo neoliberal, fundamentalmente surgidas con los movimientos sociales agrupados a los Foros Sociales Mundiales 125 , entre otros, repercute en las reflexiones teóricas que realiza el pensamiento social contemporáneo alternativo al “pensamiento único” acerca de la dominación capitalista, desplegándose en este espacio reflexivo, toda una serie de ideas acerca de los alcances posibles de la superación del sistema capitalista. 126

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Los ejes centrales en estos análisis han girado alrededor de las posibilidades de alternativas frente a la dominación, desde los espacios de las estructuras políticas y económicas, de las relaciones sociales en la vida cotidiana y de los ámbitos de la subjetividad humana. Las temáticas

analíticas desplegadas en el marco de estos análisis son diversas y amplias, desde las económicas, políticas, sociales y culturales. Centralmente en el ámbito de estos análisis y en algunos casos de forma sesgada en ellos se manifiesta la reflexión acerca de las posibilidades de alternativas a la

dominación capitalista, en un debate en torno a la crítica a la utopía y la definición de la utopía.

El giro hacia el tema de la utopía está esencialmente marcado en el debate por una de las circunstancias antes mencionada: el derrumbe del modelo euro soviético. El debate en torno al socialismo como alternativa viable pasó de ser una temática casi resuelta estrictamente teórica, a ser un presupuesto cuestionado desde la práctica a la teoría social, principalmente la de filiación de izquierda 127 . Contribuyó a esta circunstancia otra no menos significativa, la sistematización teórica del nihilismo que el sistema capitalista de dominación genera, en la forma de una tendencia epistemológica promovida fundamentalmente por el llamado postmodernismo filosófico, al elaborar una representación del despliegue de la realidad social en un porvenir insuperablemente contingente, y en consiguiente postular el fin de toda universalidad, ideología, utopía. 128

Otros elementos que se suman a la particularidad que adquiere este debate dentro del pensamiento social alternativo al “pensamiento único”, es la crisis del formato racionalista clásico de las ciencias en general, del positivismo de las ciencias sociales, y de la versión dogmática del marxismo. 129 El pensamiento social critico buscando una reconstrucción en cada caso plantea superar todas estas crisis, pasando por una revisión de los

fundamentos que la sustentan. La necesidad de una reconstrucción teórica

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se asume por este pensamiento como un requisito indispensable para la reflexión acerca de las alternativas al sistema de dominación capitalista neoliberal e imperialista.

Las posiciones diversas que se asumen en el debate,

parten de la

necesidad de reflexionar teóricamente el ideal social de emancipación en las circunstancias históricas concretas de la época contemporánea con todas las tensiones y el escepticismo que ella contiene.

El historiador y presidente del Foro Social Mundial Francois Houtart se pregunta ¿Serán las alternativas – teniendo en cuenta las más recientes experiencias– meras utopías? 130 Esta pregunta es una de los problemas que el pensamiento social contemporáneo alternativo debe enfrentar en tanto se considera por el “pensamiento único”, que las alternativas son meras

utopías, proyectos descalificables.

Las alternativas anticapitalistas tienen en su proyección futura la visión de una utopía que busca mediaciones necesarias en la extensión del proyecto democrático hasta el control de las actividades económicas y la conversión del Estado en órgano técnico, así como sustituir por medio de una nueva organización de la producción social el principio de producir por la ganancia por el de la necesidad; elaborando las alternativas en constante análisis crítico de las experiencias del socialismo real.

“Se trata pues de construir las alternativas a diferentes niveles, siendo el primero de ellos el de la utopía es decir, ¿qué sociedad queremos? Este es el proyecto movilizador que refiere a una definición global y colectiva. Incluye una dimensión ética y posee una base plural. No se trata de hacer tabula rasa del pasado e ignorar los aportes del pensamiento y de las experiencias del socialismo. Pero no podemos desconocer todos los aportes realizados por las tradiciones filosóficas y religiosas a lo largo de la historia según las culturas.

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Sin embargo, para poder ser realizada a largo plazo, la utopía sólo puede ser post-capitalista. La misma no puede contentarse con un simple arreglo humanista de las relaciones sociales existentes o de las regulaciones propuestas por el neoclacisismo económico o por el liberalismo social. Sin embargo, para poder concretarse, la utopía precisa de objetivos a mediano y a corto plazo. Estos se sitúan en los campos concretos de la acción colectiva: económica, política, ecológica, social, cultural. No entraremos en detalles en el marco de este artículo. Esta precisión no puede evitar un doble principio ya expresado: un análisis de las relaciones sociales concretas y de sus efectos, y un objetivo post-capitalista. En función de esto muchas de las propuestas concretas serán similares a las regulaciones propuestas por aquellos que quieren dar al capitalismo un rostro más humano, pero inscriptas en una filosofía bien diferente. Es la diferencia entre un neo-keynesianismo y un post-capitalismo.” 131

La relación de correspondencia entre alternativas y utopía puesta por Houtart está centrada en la crítica a la ideología neoliberal como forma falsa de representación que de si hace el sistema, expresada y sistematizada en el plano de la ideas como unicidad del mundo real, capitalista lo que él denomina “utopía ilusoria” y que contrapone a la utopía, como proyecto movilizador de futuro post -capitalista.

Inmanuel Wallerstein prefiere hablar de utopística y no de utopías. La primera, un neologismo por el introducido en el lenguaje, la considera como: "la evaluación seria de las alternativas históricas, el ejercicio de nuestro juicio en cuanto a racionalidad material de los posibles sistemas históricos alternativos. Es la evaluación sobria, racional y realista de los sistemas sociales humanos y sus limitaciones, así como de los ámbitos abiertos a la creatividad humana. No es el rostro de un futuro perfecto (e inevitable), sino el de un futuro alternativo, realmente mejor y plausible (pero incierto) desde el punto de vista histórico. Es, por lo tanto, un ejercicio simultáneo en los ámbitos de la ciencia, la política y la moralidad." 132

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Wallerstein se propone un análisis del movimiento histórico social revalidando el sentido de la racionalidad material, considerando no solo la construcción de un orden social sino su legitimación y cuestionando en un esquema por el propuesto de los sistemas mundos la validez de los argumentos que constituyen la racionalidad material. Pensar la utopía para Wallerstein es replantear las estructuras del conocimiento y de lo que en realidad sabemos como funciona el mundo social. La utopística sería por tanto un giro en el sentido de la acción social hacia la racionalidad material y en consecuencia, el rescate del sentido histórico de realidad.

Los otros dos conceptos señalados anteriormente se derivan del de racionalidad material y se encuentran vinculados históricamente con las tendencias seculares del sistema en relación con el análisis de los proceso de las revoluciones sociales. En este caso las fundamentales para Wallerstein son la Revolución Francesa y la Revolución Rusa que han ocurrido dentro de la economía mundo capitalista. Por tanto sus triunfos como sus fracasos significan, no que fueran irrelevantes, sino por el contrario manifiestaran un "patrón repetido", "en el establecimiento de ciertas tendencias seculares en el sistema”.

Partiendo de la visión del sistema mundo como un todo, también estas revoluciones han provocado cambios significativos en la geocultura. ¿A qué transformaciones y cambios se refiere este autor? En el sentido de la evolución en su conjunto del sistema mundo donde los estados como lo ve Wallerstein no han sido entidades autónomas, sino que han caracterizado institucionalmente este sistema, los cambios revolucionarios se han operado dentro de los limites de esta institucionalidad y pensar un significado operativo de este es falsear la realidad.

En consecuencia una de las transformaciones ha sido la eficacia de la ley del valor en este marco estrictamente institucional. Esto no significa la
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descalificación por un determinismo absoluto de la relevancia que han tenido las revoluciones, ni de las reivindicaciones que estas portaban. Referente a esto último, señala Wallerstein se encuentra el análisis sobre la perspectiva utópica o utopística de los cambios sociales dentro del sistema mundo y de lo que esta representó. Tres son los alcances de esta desde la Revolución Francesa pasando por la Rusa, hasta 1968: normalidad del cambio social, con gestión administrada de este, soberanía popular y ciudadanía. El liberalismo se erigió en utopística de la geocultura del sistema mundial, con concesiones limitadas como las del sufragio y el estado benefactor y la simbiosis con tres temas subyacentes básicos de la geocultura:

nacionalismo / identidad, racismo y sexismo.

Estos resultados se analizan en este enfoque como coordenadas resultantes de lo que en reiterados momentos del texto el autor llama "esperanzas, pasiones populares, expectativas, presión popular". Sólo después de la revolución de 1968 es que se produce un quiebre real del sistema mundo en tanto la dirección del movimiento social ha estado dirigida hacia la revocación del papel dominante en la geocultura del liberalismo. Este proceso se ha dado a través de una variante triádica de fuerzas políticas que confluyen todas en un antiestatismo marcado, que indica hacia la vulnerabilidad del pilar esencial mediante el cual no es posible la acumulación del capital, que es el estado.

El sistema mundo, según Wallerstein ha entrado en una profunda crisis y la utopística se perfila a partir de un estado "de ausencia de esperanza y de fe” pero que abre una etapa de transición histórica donde no se han abandonado las aspiraciones de lograr una buena sociedad.

La presentación de las posiciones de este autor sobre lo que el llama utopística tiene por objetivo mostrar el problema de la utopía desde un enfoque histórico, teniendo como punto de referencia la ubicación del universo utópico dentro del análisis de la realidad como totalidad concreta.

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Lo que él llama tendencias seculares y geocultura del sistema mundo, son conceptos que describen los procesos complejos de evolución de este, teniendo en cuenta los alcances reales tanto a largo como a corto plazo de las acciones sociales, sus productos objetivados y consagrados en el proceso de los movimientos populares que los han respaldado y de las diferentes variantes políticas que han liderado estos procesos.

La centralidad de esta presentación acerca de la utopía en el sistema mundo se ubica en el sentido de concebir a este en correspondencia con el conocimiento real, partiendo de la aparente y fetichista objetividad del fenómeno (cuando señala el particularismo de los intereses de grupos en los procesos revolucionarios, la falta de realización real de revoluciones en los estados que conforman el moderno sistema mundo, ya que no ha cambiado la estructura social ni el funcionamiento de este, la negación del fracaso del socialismo como resultado de la traición de un sueño), hacia el conocimiento de su objetividad, su carácter histórico, su forma peculiar de manifestarse en una dialéctica de los proyectos y trascendencias particulares hacia las generales humanas que se van articulando a la totalidad del sistema mundo, revelando su significado, su funcionalidad y el lugar histórico que ocuparon.

Aun así, no queda esclarecido los contenidos sobre los cuales se opta por la racionalidad material, es decir por la evaluación de la utopística como componente esencial de la realidad. Como discernible solo nos queda entrever la permanente presencia del movimiento popular al que relaciona los conceptos de esperanza, fe, expectativas, aspiraciones, constantes que permiten la perturbación continua de la totalidad del sistema mundo, que fungirían según señala en la definición presentada al inicio, como los espacios abiertos de la creatividad humana que perfilan un futuro incierto.

Lo válido del examen anterior es precisamente el cambio en el sentido del método para desbrozar la función y el lugar de la utopía. Desde la racionalidad formal que estipula una disyunción absoluta entre el conocimiento social como

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un saber que debe dar cuanta objetiva y real (medios claros y específicos para conseguir los fines e intencionalidad absolutas sobre la base de un saber perfecto de lo social) y los intereses, aspiraciones, expectativas, deseos del sujeto (tomados como momentos irracionales, externos, accidentales, no intencionales y valiosos) no puede ser pensada la utopía; sería interpretarla literalmente como el lugar de lo imposible.

La propuesta teórica de Wallerstein se inscribe dentro de lo que se conoce hoy como pensamiento "globalista". Este autor propone un paradigma de globalidad, en una teoría social alternativa a los enfoques objetivistas y subjetivistas de lo social. Las reflexiones sobre la utopía en gran medida se han movido dentro de esta dicotomía metodológica que no ha cuestionado las formas de totalidad dentro de las cuales ellas han querido ser pensadas y evaluadas.

El problema de la utopía, como ideal social y humano es por tanto inscrito no fuera de la contextualizada realidad humana sino dentro de esta, como componente indispensable de su conformación, desde y para la actuación de los sujetos. La utopía entonces dentro del análisis teórico de lo social al ser presentada con el término de utopística por Wallerstein es ubicada como una dimensión específica de la subjetividad humana, que articula no con el contenido propiamente de las formas especificas de la actuación, sino con la dinámica del continuo espacio temporal de la acción subjetiva en el proceso del devenir histórico, en tanto espacio que perfila un futuro.

El historiador Eric Hobsbawm

afirma que “Es deseable, posible, incluso

necesario, prever el futuro hasta cierto punto” 133 . Según el historiador, el historial de las predicciones es irregular, no de mucha aceptación y sujeto al deseo humano. La relación con el futuro pasa por la capacidad, posibilidad, deseo y tendencia hacia la predicción del pronóstico de las decisiones humanas. Pero insiste en que hay que procurar distinguir las predicciones basadas en el análisis de las que se basan en el deseo. En el proceso de

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predicción nos acechan siempre las tentaciones de carácter psicológico e ideológico.

El análisis sobre el valor de las predicciones históricas que hace Hobsbawn, argumenta porque resulta tan maniquea la oposición entre utopía y ciencia. Lo que en cuestión se tomaba en cuenta, en el análisis dentro de esta dicotomía eran las probabilidades y por consiguiente la posibilidad que se fraguaba en el proceso histórico de la vida social la opción del cambio como una actuación humana histórico concreta. Este supuesto, señalado por el historiador, lleva a la formulación de dos cuestiones: ¿son las propuestas utópicas hasta ahora conocidas, en tanto que su modalidad fuese extendida al porvenir, predicciones del futuro como forma de saber histórico? y ¿son las utopías mayormente tratadas como predicciones retrospectivas, es decir como historias

contrafácticas, en el sentido que evaluamos los acontecimientos no como no sucedieron sino como hubieran podido suceder?

Para el historiador Hosbawn la predicción histórica es de manera diferente de los otros tipos de predicción. Como en la historia real los acontecimientos nunca son iguales unos a los otros, tanto en su acaecer como en la significación que estos representen, por cuantos los procesos históricos son complejos y cambiantes, predecir en historia tiene como objetivo proporcionar una estructura general que potencialmente incluya un medio de responder a las preguntas de predicción específica que las personas se hagan, sino de forma total, si en lo posible. A pesar de lo anterior el oficio del historiador no es exclusivamente predecir con carácter de confirmación. La predicción histórica surge necesariamente al abordar en las transformaciones complejas a lo largo del tiempo el continuo entre el pasado, el presente y el futuro.

El valor de la predicción histórica se basa fundamentalmente en que ella se refiere siempre a la compleja realidad de la vida humana que lo abarca todo y del que nunca se pueden extraer totalmente todas las afirmaciones relativas a

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ella. Además a través de la predicción se descubren las pautas de interacción en la sociedad, los mecanismos y tendencias del cambio.

Las predicciones por medio de la historia utilizan dos métodos que se combinan: la predicción de tendencias mediante la generalización de los modelos y la predicción de acontecimientos o resultados reales por medio de una especie de análisis de trayectoria. Aún así, el margen de incertidumbre sobre acontecimientos futuros es demasiado grande que sólo es posible reducirlo a algunas hipótesis. Las predicciones históricas en gran medida tienen carácter retrospectivo, considerada una forma de historia contrafáctica (una historia de lo que hubiera podido suceder pero no sucedió). La predicción retrospectiva, o no, consiste en evaluar posibilidades. En este punto lo que asalta a primera vista es que la planificación humana expresa una gran contradicción entre su limitada capacidad y las consecuencias limitadas de acertar y las consecuencias potencialmente enormes de fallar.

Existe una diferencia sustancial entre las predicciones a largo plazo y a corto plazo. Las perdiciones históricas a largo plazo se comportan con carácter milenario ya que a veces es casi imposible asignarle una escala de tiempo determinada. Ellas predicen tendencias sociales y no propiamente

acontecimientos.

Pero con mucha franqueza Eric Hosbawm reconoce que tanto los historiadores como los científicos sociales son impotentes cuando se enfrentan al futuro. Aún así, insiste en que ante esa imposibilidad subyacente al conocimiento histórico, no se puede perder la perspectiva del pensamiento histórico de cambio, transformación e interacción. Si esto no fuese así estaríamos ante la tentación de suponer que cualquier cosa puede pasar en cualquier momento, o en el mejor de los casos, preparados para la peor situación y esto es una forma de asumir el futuro de manera ahistórica. En este sentido, sentencia el historiador inglés: “El equivalente psicológico del pensamiento basado en “el peor caso” es

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la paranoia y la histeria” 134 y considera entonces, que aceptar una creencia en una posibilidad de futuro, es una cuestión moral.

Evocando la esperanza el historiador ingles confiesa: “Soñamos con el futuro. Hay muchas razones para ello. Los historiadores, al igual que los demás seres humanos, están en el derecho de tener su idea de un futuro deseable para la humanidad, de luchar por ella y de animarse si descubren que la historia parece ir por donde ellos quieren, como ocurre a veces. En todo caso, no es buena señal del camino por donde va el mundo cuando los hombres pierden confianza en el futuro e hipótesis propias de “El crepúsculo de los dioses” sustituyen a las utopías.” 135

Aún así advierte que esperanza y predicción no es lo mismo, pero que los historiadores pueden aportar mucho a la investigación del futuro en cuanto a los marcos de la actividad humana, a sus límites, a la distinción entre lo previsible y lo imprevisible y entre tipos diferentes de previsión y a desacreditar los falsos ejercicios de futurología.

Las reflexiones del historiador ingles vinculan a la función de pronostico que la historia tiene una dimensión utópica de los contenidos de las alternativas históricas y por consiguiente no solo indicadas en el mero deseo abstracto subjetivo. Sin quedarnos atrapados en un enfoque ingenuo del problema en cuestión, nos vemos avisados por Hobsbawm acerca de la posibilidad que un alejamiento del enfoque propiamente histórico de los procesos acaecidos y los que se puedan prever desbancaría e invertiría la función pronóstico de la historia. No es una lógica atada a un fin último realizable en tanto sería el reencuentro con los principios de él mismo (tal y como sucede en las variantes de la filosofía de la historia), esto significaría por tanto el atraco y la usurpación del sentido de futuro en la perpetuación del riesgo, la fatalidad y el cataclismo, que llevaría a concluir que no podemos predecir por lo tanto hay que esperar lo peor. De tal forma el pronóstico quedaría marcado por el cierre de los horizontes, la historia sellada en la última página del derrumbe total. Mientras

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tanto, en tal predicción, todas las posibilidades de la cultura acumulada del hombre resuelven perpetuarse en el presente, quebrándose la continuidad temporal de la historia.

Los hechos que provoca la globalización o mundialización económica del capitalismo contemporáneo que como norma ha establecido la estandarización y homogeneización mercantil financiera y consumista de las relaciones sociales, resultan ser la predicción histórica sobre la que advierte Hobsbawm, que el pensamiento único ostenta como la consecución histérica de un presente ante la indetenible catástrofe, en el que como señala Atilio Borón “todas las guerras son terroristas, y uno de los terrenos en los cuales se escenifica la guerra es el lenguaje. Los opresores son sumamente concientes de ello. De ahí su incansable labor en el campo de la cultura y la ideología, y el papel predominante que han adquirido los medios de comunicación de masas, vehículos privilegiados mediante los cuales se impone un sentido común y se instituyen los valores que, sin deliberación seria y razonada, pasan a regir la vida social”. 136

La problemática del sentido del futuro dentro del debate sobre la relación de las alternativas y la utopía va acompañada a la capacidad de pronóstico de una ciencia histórica que tenga como supuesto la crítica permanente de la realidad histórica y no su construcción, ni su consumación contrafactica. La visión de

las alternativas, como utopía desde el análisis del pronóstico histórico, parte de la consideración de esta como necesidad a partir de la critica de la realidad existente, y de la dialéctica posibilidad e imposibilidad en el proceso de la historia, dentro de la que se mueve siempre el sentido positivo de la utopía. El punto de vista histórico concreto del análisis de la realidad, como momento cognoscitivo, modera la situación metodologica de la actividad utópica, como proyecto de alternativas al orden real histórico presente, y enmarca relativamente las posibilidades de estas. Sin perder de vista el sentido de la dialéctica del despliegue contradictorio de la realidad histórica, la imposibilidad relativa de las alternativas insertas en las condiciones presentes de la sociedad capitalista contemporánea, deviene posibilidad imposiblemente inapelable. El

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aporte del compromiso de una ciencia histórica critica, que supere el sentido “bien pensante del pensamiento único”, enfrenta el relativismo histórico y aporta el argumento irrefutable del sentido inexcusable de la irresolución real de la contingencia actual del sistema capitalista e imperialista de dominación.

En el espacio del debate en relación a la utopía están diversas posiciones desde enfoques económicos, políticos y sociológicos. Se parte de la constatación del agotamiento del modelo neoliberal en economía y política y de su ascendencia en el plano de la cultura, que reta a la teoría y la practica revolucionaria del cambio social en términos de una reevaluación del manejo conceptual de la utopía.

Atilio Boron plantea la reivindicación de la utopía como una necesidad por la posibilidad de un proyecto socialista de cara al siglo XXI, que “lejos de extinguirse...se acentúa ante la densa oscuridad que el predominio capitalista salvaje arroja sobre nuestras sociedades”. En tanto utopía ese socialismo de cara al siglo XXI, para Atilio, se expresa en una actitud de “no renunciar, ni capitular”, un sentimiento de no resignarse al capitalismo como un orden social injusto y una creencia de que es posible todavía construir una sociedad mejor. En estos tres momentos, para Atilio, reside el realismo de las utopías como necesidad de intentar lo imposible una y otra vez, aptitud que la ve análogamente igual en el pensamiento neoliberal.

Sin embargo el “realismo de las utopías” debe ser asumido por la izquierda desde el desarrollo de una capacidad crítica tanto teórica como práctica que se expresa en: “...el esfuerzo que la izquierda debe hacer en superar el

autoenclaustramiento sectario, que impide al discurso crítico trascender los límites de la capilla y salir a disputar la hegemonía burguesa en la sociedad civil. La más radical oposición al neoliberalismo será inoperante si no se revisan antiguas y muy arraigadas concepciones de la izquierda en materia de lenguaje, estrategia comunicacional, inserción en las luchas sociales y en el debate ideológico-político dominante, actualización de los proyectos políticos y formas organizacionales, etc. En síntesis: estar a contracorriente no necesariamente significa "darle la espalda" a la sociedad o aislarse de ella.
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...siendo conciente de que la reafirmación de los principios socialistas no nos exime de la obligación de elaborar una agenda concreta y realista de políticas e iniciativas susceptibles de ser asumidas por gobiernos posneoliberales ...sintetizar la crítica al capitalismo de Karl Marx con un programa concreto de política económica capaz de sacar a nuestras sociedades del marasmo en que se encuentran. La sola exposición de las lacras y la miseria producidas por el capitalismo no bastará para hallar una salida "por izquierda" a la crisis actual. ...La "locura" de pretender acabar con el desempleo, redistribuir ingresos, recuperar el control social de los principales procesos productivos, profundizar la democracia y afianzar la justicia social no es más irreal y "utópica" que la que, en su momento, encarnó la propuesta neoliberal de Von Hayek y Friedman. Es por esto que no se debe tomar ninguna institución como inmutable”. 137

Para enfrentar la ideología de la reestructuración regresiva del capitalismo, y enfrentar el asentamiento en el sentido común de la supuesta victoria planetaria del libre mercado, se debe para Atilio ir a “la necesaria reivindicación de la utopía”, a la reconstrucción posible de un socialismo de cara al siglo XXI, que pasa por la reconstrucción de un sentido crítico permanente de la hegemonía y del realismo político. La alternativa de un socialismo reconstruido de cara al siglo XX, como utopía es fraguada desde una practica de inspiración utópica orientada a la reconstrucción de la identidad entre el ideal del socialismo, como momento del conocimiento teórico critico de la realidad y la capacidad de movilización, inspiración y conversión en voluntad de cambio de este. El problema de las alternativas en relación con la utopía es puesto en debate desde la problemática que la utopía recoge, en la relación entre medios y fines de la acción practica de transformación social, como el momento de la topía de la utopía.

El debate en relación a las alternativas y la utopía está dirigido a revelar la crítica a las posiciones neopositivistas ante el pasado y el escepticismo ante el futuro que elabora el pensamiento único, el que tras el derrumbe del socialismo ha sintetizado en el conservadurismo neoliberal el reformismo socialdemócrata, que se enquista en la defensa de la mera administración de lo “real existente”
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del presente, sin plantearse en ningún momento el análisis histórico de la realidad. De esta forma como indica Manuel Vázquez Montalbán:

“Se desacredita al mismo tiempo la memoria y la utopía, y no se trata de dos polos antagónicos; el negar lo uno y lo otro tiene una misma intención. El descrédito de la memoria significa que es innecesario recordar las causas de los actuales efectos. Lo importante son los efectos. [...] Plantear el porqué de estos efectos implicaría encontrar una culpabilidad histórica a las causas que los han provocado...” 138

El sentido de finalidad histórica es presentado por el pensamiento único como la finalidad ceñida a los deseos presentados por los estudios del mercado, las encuestas de opinión, dirigidas a un sujeto ya construido por la lógica mercantil, el consumidor, desde criterios de un presente desmemoriado y sin futuro . Las alternativas se piensan desde este supuesto, en relación a la reivindicación del papel critico del intelectual y de la educación liberadora dirigida a la descodificación del sentido común fetichista del proyecto sociocultural del “nuevo orden mundial”, que supone “Una religión liberal de politeísmo pactado”. El sentido de utopía estaría en el reconocimiento, defensa y lucha de, y por, unas verdades posibles contra las no verdades evidentes que el sistema de dominación cultural elabora de si, y es así que adquiere entonces un sentido de futro de mejor y posible. Se nos presenta pues una noción de Utopía de la necesidad planteada en términos de reconquista de la “ciudad democrática”, de necesario dominio y hegemonía en unos medios de comunicación y producción culturales que permitan enfrentarse al dominio intrínseco del llamado pensamiento único. La utopía la ve Montalbán en alternativas como:

Frente a la insolidaridad internacional que caracteriza un sistema mundial de supervivencia, hay que plantear el valor positivo de la solidaridad internacional [...] Frente al individualismo de triunfadores o supervivientes [...] hay que ofrecer los valores de la cooperación y la solidaridad [...] Frente al fomento irresponsable de necesidades artificiales, hay que ofrecer nuevos objetivos de vida social entre los que se encuentra el primordial de conservar la naturaleza [...] Frente a los esquemas de relaciones
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interpersonales basados en la posesión y la instrumentalización productiva o reproductiva, ofrecer los valores de la plena comunicación responsable, valores que ya están culturalmente presentes en las reivindicaciones feministas y de la sexualidad marginada. Y frente a la identificación entre progreso científico y desarrollo capitalista, oponer la identidad entre progreso científico y emancipación personal y colectiva. 139

En términos de utopía y necesidad retomando el lema marxista de“socialismo o barbarie” aquí formulado como“solidaridad o barbarie”se plantean las propuestas de alternativas. La solidaridad es el único recurso, para el filósofo J. Habermas, de la conciencia actual en el cual se funden el pensamiento utópico y el histórico. Tal univocidad, según Habermas, es producto del agotamiento de la utopía del trabajo, de la creencia en la emancipación del trabajo. “La estructura del espíritu de la época no ha cambiado, como tampoco lo ha hecho la forma de la polémica sobre posibilidades vitales futuras y la conciencia histórica no está perdiendo las energías utópicas en modo alguno. Antes bien, lo que ha llegado a su fin ha sido una utopía concreta, la que cristalizo en el pasado en torno al potencial de la sociedad del trabajo” 140

Lo que ayer en el contexto de esta utopía era marginal, la solidaridad, que dicha organización laboral emancipada de la heteronomía podía crear, hoy se traslada de escenario y pasa a la esfera de la comunicación. La dimensión utópica de la conciencia histórica actual está en la consideración de espacios públicos autónomos (defensas de subculturas a través de movimientos regionales, movimientos feministas, ecologistas, etc.) de comunicaciones cotidianas.141 La propuesta utópica de Habermas no cambia en lo absoluto, el sentido de la utopía que él considera ha llegado a su fin. Para él, la utopía no es más que el fin hacia el cual debe remitirse la sociedad comunicativa, en tanto es un proyecto perfectamente factible siempre y cuando en los escenarios de los discursos públicos y alternativos autónomos "se haga un uso autoorganizado de los medios de comunicación". La utopía de Habermas es una reformulación de la ilusión de la utopía moderna, a partir de la creencia en la autonomía absoluta de la situación de competencia comunicacional, como

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institución mediación que en una pretendida exterioridad a la totalidad del sistema de mercado, garantice la autonomía (emancipación) de la sociedad desde la comunicación intersubjetiva. El análisis filosófico critico que el propio Habermas denomina como metacritica, de la realidad de la sociedad del mercado, aborda las alternativas desde una crítica a la forma política del Estado social que agotan las energía de la utopía del trabajo, en tanto subsumen la solidaridad al dinero y al poder. El aumento de la precariedad del trabajo, por la lógica que siguió el Estado Social del progresismo tecnológico y el productivismo (situaciones análogas ocurridas en el llamado “socialismo real”) y que se manifiesta con énfasis en las políticas neoliberales de la flexibilización laboral, no enrumbó desde la cooperación del obrero fabril a la solidaridad de las subculturas, como culturas subalternas de los trabajadores en general. Por el contrario, señala Habermas, estas últimas se han convertido en un grave problema, resultado de la desimbolizacion (proceso análogo al de enajenación) que reprime y conserva la esfera de la representación simbólica, mediante la homogenización y la fragmentación. Esto lleva a Habermas a indicar el paso del acento utópico del trabajo a la comunicación. La alternativa a esto tiene como resultado una resimbologización, posible en el presupuesto de una situación ideal de competencia comunicativa. La situación de comunicación ideal es el “ningún lugar” o ninguna parte intemporal desde el que se proyecta y anticipa lo que puede ser. Habermas pone el acento de las alternativas, a pesar de sus límites epistemológicos 142 , en los momentos de la crítica y la superación de las formas invertidas, fetichistas y enajenadas de la intersubjetividad resultantes de la racionalidad productivista e instrumental. La dimensión utópica de la conciencia histórica no desaparece, sino que es trasladada a un proyecto de una “totalidad concreta de posibilidades vitales futuras” en “aspectos formales de una intersubjetividad integra”, que potencian la solidaridad como el valor central de esta utopía.

La centralidad de la utopía en el debate sobre las alternativas es planteada desde la perspectiva critica del pensamiento social que enfrenta un

pensamiento único que promueve un antiuniversalismo confeso y militante, que argumenta la forma particular de universalidad capitalista como la única posible

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de configurar la historicidad, describible como la “mística de la lucha y la guerra”. Al orden asimétrico, fragmentario, polarizante y excluyente que intenta consolidarse por la razón de la fuerza el pensamiento social critico opone una noción de utopía que como idea general acompaña las demandas específicas de los movimientos sociales.

Para Yamandú Acosta, esta es una utopía democrática, que como idea reguladora marca esencialmente el emergente proceso de resistencias y luchas transformadoras en América Latina y problematiza el sentido de lo político. Ante el nihilismo antiutópico que declara un único orden posible de una libertad endosada por la lógica mercantil, la racionalidad política contingente de la democracia formal que garantiza el bien común en el grado de mayor competitividad entre todos, la critica debe orientarse hacia la recuperación de la “política como arte de lo posible”. El elemento antiestatista que distingue la politica neoliberal, se expresa ideológicamente en la presentación de esta opuesta a toda forma de regulación, orden y normativa, en consiguiente, si toda utopía, es reconocida por la consecución de un orden, es imprescindible renunciar a ellas. El pensamiento social crítico reivindica la utopía en relación a las alternativas desde una reformulación del sentido fetichista e invertido que se le otorga a la utopía por la ideología neoliberal. Para Yamandu Acosta es necesario no renunciar a la política como arte de lo posible en tanto corresponde a ella “la responsabilidad de superar su ritualidad funcional a la reproducción y profundización de esta imposibilidad (la racionalidad

reproductiva capitalista), en la perspectiva de la construcción de mundos posibles para los cuales probablemente deba elevar la mirada a nuevos horizontes utópicos sin la tentación de realizarlos empíricamente” 143 . La emergencia de los movimientos sociales y su articulación en los distintos espacios de la sociedad civil en América Latina, es para Yamandú la

referencia a una nueva utopía, la utopía democrática. Este orden democrático emergente es opuesto a las democracias formales y de seguridad nacional que han proliferado en las experiencias políticas de las sociedades

latinoamericanas, actualmente devenidas democracias de las políticas de privatizaciones y de ajuste estructural. La utopía democrática es también una

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utopía de la paz, y de la libertad que ve Yamandú en el sentido emancipatorio de la articulación de los movimientos sociales y que define como. “La utopía democrática alternativa es una utopía de paz con justicia: democracia, paz y justicia son las ideas reguladoras en un emergente proceso de resistencias y luchas con pretensión transformadora, al tiempo que valores de

fundamentación última y por lo tanto sentido común legitimador de un orden alternativo posible, frente al orden impuesto que además de fuertemente ilegítimo se revela como imposible” 144

El marcado contenido político que aparece en la propuesta de utopía en relación a las alternativas que promueve el pensamiento social crítico recupera los sentidos políticos que promueven los movimientos sociales en América Latina, como el del Movimiento Zapatista de Liberación Nacional, al plantear la consecución de “un mundo donde quepan todos los mundos”. Wim Diercksens, considera que esta formulación del imaginario de resistencia zapatista, puede ser interpretada como la respuesta revindicatica de los movimientos nacionales, regionales y locales al unipolarismo norteamericano excluyente, que se perfila como tendencia de la globalización. El comportamiento de esta tendencia apunta a la visibilización cada vez mayor de la responsabilidad de los Estados Unidos en el proceso de exclusión y concentración del capital a costa de todas las naciones y pueblos, y que desembocará en los nacionalismos, regionalismos y particularismos como respuestas alternativas. Sin embargo para el capital amenazado por la tendencia señalada esto no constituye una alternativa real, y es donde considera surgirán las alternativas reales, las que en el plano económico, están orientadas a una nueva regulación del interés privado y el bien común, donde la prevalecía del bien común sobre el interés privado derivará en tanto se revincule la inversión con la esfera productiva y se produzca una intervención en la depreciación tecnológica. Desde la

consideración del fracaso económico del socialismo histórico y del liberalismo en su fase neoliberal, Wim considera la posibilidad del surgimiento “…de una utopía acerca de la necesidad de un mundo con un lugar para todas las sociedades y todos los pueblos. Al despertarse la conciencia en el mundo de que solo hay lugar para mi (nación, pueblo, persona) en el tanto que lo hay

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para los otros, podría emerger un sujeto con conciencia a favor de una economía mundial regulada de tal manera que quepan todas las sociedades y todos los pueblos”. 145

Revindicar la utopía para el pensamiento social crítico, más que un ejercicio intelectual de reflexión acerca del futuro de la sociedad, es un compromiso teórico y práctico que asume desde su participación directa en los espacios de resistencia y lucha contra-hegemónicos. La novedad de los Foros Sociales Mundiales, sus diferentes manifestaciones, las formas diversas en las que se organiza, ha promovido una amplia reflexión en el pensamiento social crítico, en torno al significado, los alcances y la identidad de este “movimiento de movimientos”. Al presentarse de esta forma, y mostrar una dinámica

participativa cada vez más amplia, una ausencia de líderes y asociaciones jerárquicas, un énfasis en las redes del ciberespacio, un ideal de democracia participativa y una flexibilidad y disponibilidad para comprometerse en el experimento, el FSM provoca cuestionamientos analíticos, teóricos,

epistemológicos que convergen en el planteamiento de un nuevo principio político. La frase “otro mundo es posible” que preside el Foro expresa lo que para Bernardo de Souza es la intención utópica de este movimiento, “pretender realizar una utopía en un mundo exento de utopías…La dimensión utópica del FSM se da al exigir que se creen alternativas contra la globalización neoliberal” 146 .

La dimensión utópica del Foro debe entenderse en el contexto del triunfo total del conservadurismo del sistema capitalista, en tanto este ha mostrado que la consecuencia irremediable de la ineficiencia de su principio organizador, el mercado, es la eficiencia de su recurrencia permanente. La inviabilidad de otra alternativa que no sea la de la consecución de la tendencia dominante hacia una mayor capitalización mercantil de todas las relaciones sociales, es la condición para el resurgimiento de “una utopía crítica, que es lo mismo que decir, la crítica radical de la realidad actual y la aspiración de una sociedad mejor” 147 , como afirmación de que existen alternativas para las alternativas, como conciencia anticipadora de la tendencia de una antiglobalización

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hegemónica. El estilo y la atmósfera de inclusión de todas las diversidades, y el respeto hacia las divergencias, junto al principio unificador de oposición a la globalización hegemónica neoliberal, así como su programa organizativo, es lo que para Souza, hace del FSM una utopía concreta. 148

Las diferencias manifiestas que identifican el momento actual del Foro, en cuanto a los dilemas históricos de: reforma o revolución; socialismo o emancipación social, el estado como enemigo o aliado potencial, las luchas nacionales o las globales, la acción directa o institucional, el principio de la igualdad o el principio del respeto a las diferencias., condicionan el futuro de este movimiento, en tanto, supone Souza que una superación de ellas significa hacer conciente el carácter global de todas las resistencias y luchas profundizando su existencia política si perder su integridad utópica y epistemológica. Souza, considera que la utopía del Foro está en el alcance organizativo que pueda lograr este espacio, para así realmente presentar como una alternativa para las alternativas. El considera que el FSM, debe asumir dos grandes retos que se le presentan: la auto-democracia, que es la consecución hacia lo interno de la organización del principio de democracia emancipadora, y el segundo es estratégico, lo que llama Souza, la teoría de las traducciones y consiste en hacer coincidir la forma y el contenido en las decisiones y acciones, en el universo de las diversidades que el Foro promueve. La caracterización de una dimensión utópica del FSM, dejar ver la contradicción dialéctica presente en la conciencia teórico práctica entre el interés inmediato y el objetivo final, entre el momento aislado y la totalidad. 149 El énfasis del pensamiento social crítico en la reivindicación de la utopía expresa el reconocimiento de la manifestación de las tendencias de emancipación de la subjetividad como intersubjetividad, que el propio sistema capitalista de dominación,

excluyéndolas, las hace visibles. La tarea para el pensamiento social critico, está en asumir la motivación liberadora de la autoconstitución de los individuos como sujetos.

La situación de escisión del ser humano, resultado de la cosificada de las relaciones

objetivación

sociales reificadas sistemáticamente por la

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producción ampliada de la mercancía, es catalogado por Slavoj Zizek como una dialéctica mortal: “A decir verdad, si hay una definición que realmente sirva a mi descripción es la vieja oposición que hacía Nietzsche entre nihilismo activo y pasivo, a pesar de que ese filósofo alemán nunca me ha gustado demasiado. El nihilismo activo-no esperar nada de uno mismo- es este lugar de autodestrucción donde puede entrar precisamente la pasión de lo real, o mejor dicho la idea de que en función de vivir plena y auténticamente uno debe autodestruirse. En segundo lugar, está el nihilismo pasivo- el "último hombre” según Nietzsche-, aquél estúpido que vive sin grandes pasiones y en la autosuficiencia. La dialéctica mortal es para Zizek el enfrentamiento en un circulo vicioso de estas dos posturas entre sí, que solo puede romperse volviendo a fundar la subjetividad.

La fundación de una nueva subjetividad constituye uno de los momentos esenciales del debate de las alternativas y de la reivindicación de la utopía en relación a la perspectiva epistemológica desde la que ambas se asuman. Las posiciones en este sentido divergen, pero coinciden en el carácter paradójico en el que se encuentra el conocimiento humano en cuanto a las perspectivas de determinación del futuro, ante la crisis en la que ha desembocado el conocimiento racionalista clásico. Esto hace afirmar a Juan Manuel Vera que más que una utopía, el pensamiento social crítico debe asumir una disutopìa. “El pensamiento disutópico emergente aparece como una consciencia organizante de la complejidad que ha renunciado a ofrecer proyectos terminados de ordenamiento social. Una disutopía constitutiva, disutopía en acción. La historia humana debería hacernos aprehender una verdad profunda: la forma de las cosas por venir está determinada por circunstancias de las que hoy no tenemos conocimiento, por lo que es imprevisible. No existe un futuro, sino futuros posibles, algunos probables, otros deseables, algunos terribles. "Sin que exista por ello certidumbre, ni siquiera probabilidad, hay posibilidad de un porvenir mejor" (Morin y Kern, p.229). No se trata de recrear una nueva utopía, ni mucho menos de intentar sostener viejas ilusiones, sino de afrontar los retos del destino histórico de este oscuro fin de siglo con los instrumentos

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de un pensamiento emancipador y de un proyecto ético al mismo tiempo consciente de sus raíces históricas y abierto a la emergencia de lo nuevo”. Desde la perspectiva de la complejidad se colabore en vislumbrar una respuesta desde este punto oscuro de lo que para Zizek resulta de la “dialéctica maldita”. La coherencia que desde esta perspectiva de la complejidad permite abordar la realidad de la tendencia de la objetivación cosificada a la desestructuracion de la subejtividad es la que indica que la incertidumbre de esta situación es en si misma una certidumbre, en tanto el propio proceso de objetivación contiene en si la certeza y la probabilidad de que es un proceso de desestructuración. Si se sigue su lógica y su sentido, si es previsible un futuro, es el de la desconstrucción y fragmentación permanente.

El reto del destino histórico no esta marcado exclusivamente por el signo del desconocimiento de un proyecto terminado de ordenamiento social, y sí esta signado por el conocimiento, la vivencia y la representación de un ordenamiento social caótico (el capitalismo). La certeza de esta premisa en toda su complejidad real es la condición de los futuros probables y deseables. Esto es probablemente a lo que se refieren al hablar de disutopía constitutiva, como proyectos que emergen desde la acción contra la muerte. El reconocimiento del sentido de verdad de la acción que promueven los movimientos lucha y resistencia al capitalismo no se identifican exclusivamente en la lucha contra este, sino también en la afirmación del futuro presente, que no es precisamente la guerra, sino la paz, no es la deshumanización sino la humanidad, no es el fetichismo sino la emancipación.

Para Pablo González Casanova, es posible usar las ciencias de la complejidad para la liberación, entendida desde los movimientos alternativos que necesitan plantearse la vida como sobrevivencia y para los que el futuro no está predeterminado sino que depende en gran medida de la organización y estrategia que logren construir en medio de una situación de crisis. La organización y su dinámica para las fuerzas alternativas se despliegan a través

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de las tendencias y situaciones de incertidumbre y de certidumbre, que redundan “en el proceso de construir la alternativa entre conflictos y consensos, entre las respuestas de las fuerzas dominantes opositoras, y apoyos de otras fuerzas alternativas, que también luchen por la democracia de los de abajo, con los de abajo y para los de abajo, o por la liberación, o por el socialismo” 150 . La construcción de otros futuros posibles y otras alternativas requieren para Casanova. “una mezcla de “el caos como creación” o de “la crisis como creación” como marco para pensar-y-actuar. Para el pensamiento social critico reivndicar la utopía, redunda desde esta perspectiva en la función reguladora de una pedagogía política participativa y una investigación sobre lo que es particular y universal en cada movimiento y en el movimiento general.

El pensamiento social crítico al reivindicar la utopía desde la posición del pensamiento complejo reconoce los retos cognoscitivos y metodológicos que debe enfrentar la visión de realidad desde otra perspectiva de totalidad. En esta concepción, la realidad se concibe como un sistema abierto; de procesos irreversibles, de orden por fluctuaciones; estructuras disipativas; régimen no lineal; discontinuidades; no equilibrio; profusión de lo pequeño y visión de lo excepcional y artificial, aleatorio e irreversible, del azar, la probabilidad, la fricción. Los presupuestos epistemológicos de la complejidad desarrollados para el ámbito del saber científico aportan al saber histórico social, en relación a lo que contempla la potencialidad y las mediaciones en los procesos sociales, donde la realidad se articula en sus diferentes determinaciones y donde hay un expreso deseo de conocerla para transformarla. Estos elementos que brinda la complejidad permiten ver la realidad y los proyectos para transformarla no como contenidos establecidos, sino de contorno de contenidos, que recupera el movimiento de lo social, representado como proceso relacional y no exclusivamente como estructuras prefijadas, donde el peso especifico del cambio gira hacia el campo de posibilidades y de potenciación que no se contiene precisamente en los hechos sino en los sujetos que actúan.

El pensamiento social crítico al reivindicar la utopía, reconociendo los elementos de la perspectiva epistemológica de la complejidad, asume a la
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utopía como parte consustancial de la estructura misma de una praxis de la transformación del mundo, y reconoce la necesidad de encarar el desahucie de la vocación utópica por quienes pretenden perpetuar la estática de un sistema que se consume en la entropía de su totalidad abstracta.

La puesta en la agenda por el pensamiento social crítico de este punto de vista acerca del problema de la utopía tiene en los momentos actuales un significado específico marcado por la creciente ambivalencia del sistema capitalista en cuestión y su manifestación fetichista fijado por el paroxismo técnico, racionalista, institucional, cultural, del sistema, que reproduce las relaciones entre las personas, sus productos, sentidos, significados y símbolos absolutamente invertidos, los que sistemáticamente ocupan el lugar no de lo producido sino de los producente como causa sui, causa propia de su existencia.

Desde el análisis de la perspectiva de la critica al fetichismo se accede al problema de la utopía, superando el enfoque especulativo, y asumiendo el critico, a partir del proceso de reproducción de las relaciones sociales. El problema de la utopía pasa entonces por los sentidos de la emancipación humana desde una reflexión histórico social concreta de las condiciones y no determinaciones del proceso de reproducción y apropiación de las relaciones sociales entre los seres humanos. En tanto este proceso puesto en singular solo adquiere sentido en la pluralización histórico social concreta de su contenido es necesario y más aun imprescindible hacer un discernimiento de las utopías.

Todos los que de una forma u otra han afirmado positivamente a la utopía, es decir que han recuperado su valor como imprescindeble para el movimiento de la sociedad, la han ubicado como tributaria al sentido de cambio social, la han definido acentuando en su contenido los factores subjetivos que intervienen en los procesos, es decir la han ubicado en relación al sujeto. El discernimiento de las utopías permite entonces articular su sentido histórico concreto al

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enfoque critico de la conformación de la subjetividad no en abstracto, sino vinculado al análisis de la totalidad. La reivindicación de la utopía por el pensamiento social critico desde esta perspectiva adquiere un enfoque más complejo, que cuestiona las condiciones de posibilidad de la utopía en el despliegue mismo de la totalidad.

En tal sentido, constituye un aporte el análisis de Franz Hinkelammert de la crítica a la razón utópica. Siguiendo la línea esbozada por Marx en la crítica al socialismo utópico, Hinkelammert incorpora al análisis los límites de esta racionalidad y por consiguiente no su devaluación epistémico sino su reconceptualización compleja.. 151 Como momento común a toda producción ideológica, a todo intento de construcción de una teoría social y en los marcos de las ciencias empíricas, el contenido de la utopía está en dependencia de la representación de sí misma que en la política y en el pensamiento de las propias ciencias empíricas adquiere el ideal social, en tanto mediación absoluta de las acciones humanas.

Franz partiendo de Marx señala que la búsqueda de un ideal por el cual habría que conformar el futuro y en correspondencia con el cual se debe actuar, no hay que rastrearlo en el hombre-naturaleza, que no sueña inútilmente, ni crea ideas impotentemente, siempre que el ideal buscado expresa algo real, sensible y terrenal. Este ideal, en el contexto de la modernidad pasó de ser un ídolo(lo que Marx revelara en la critica al fetichismo como idolatría del mercado), a renunciar en nombre de la crítica a esa misma idolatría a toda ideal en correspondencia con el cual puede actuarse. En las condiciones del capitalismo la división social del trabajo tiende a hacerse fija y permanente y con ello, se universaliza la alineación y se recorta el ideal social y de hombre planteado anteriormente a su forma fetichizada última, de la cuál como una jaula de acero es imposible salir, diluyéndose dentro de ella misma toda capacidad de alternativa y salidas del estado de cosas imperantes.

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Así es como todo el pensamiento liberal permanente se expresa desde una filosofía moral, como parte de una ciencia empírica que solo puede postular el fin de toda utopía social, festejando la contingencia de las condiciones presentes. Este tipo de ideal social que ha sido consagrado en las condiciones del orden globalizado neoliberal, Franz Hinkelammert lo llama utopía conservadora y así la define: “La utopía conservadora es simplemente el futuro definitivo contenido en el mundo creado, cuya conservación vale la pena. El pretendido realismo de este conservadurismo se siente “fin de la historia” y por ende el deposito de todo futuro humano con todas sus afirmaciones imaginables” 152

Oponiéndose al antiutopismo de Popper en la critica de este a todo historicismo, el cual identifica con el maniqueísmo de la identificación absoluta de la utopía como ideal imposible, en tanto ideal que intenta realizarse, Franz se cuestiona los limites de la razón utópica. El problema de la utopía, para Franz, es el problema de los alcances de la racionalidad utópica en las condiciones del proceso de la racionalización capitalista de las relaciones

sociales, en las que queda enmarcado el presupuesto de la sociedad como producción de la vida humana. La paradoja que la critica antiutopica incorpora es la identificación de la utopía como imposibilidad absoluta, en los términos de “mejor sociedad” o como “sociedad perfecta”, de la que tira el presente hacia el futuro, como política real.

Desde esta critica abstracta a la utopía, la visión de la historia de la sociedad no puede resultar más que una reconstrucción contrafáctica de fracasos y desastres provocada por las utopías. Esta paradoja expresa la unilateralización de la idealización por el pensamiento burgués de una teoría sobre la

sociedad. El mito del fin de la historia y la única alternativa posible expresan lo que para Franz es el resultado de la ilusión trascendental, que está presente en el pensamiento de Popper al negar todo historicismo, el reducir todo el

aconteder histórico a la inmediatez de la realidad presente, y proclamar el antiutopismo. La critica al antiutopismo es para Franz no la aceptación acritica e ingenua de la necesidad o legitimidad de la razón utópica, sino el
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señalamiento para la pensamiento social critico de los condiciones histórico concretas de posibilidad de la razón utópica. Una evaluación

descontextualizada de la utopía como ideal imposible, supone un observador ahistórico que retrospectivamente las evalúa como promesas o como terror, y que valora su consecución fáctica como meta empírica que inexorablemente será alcanzada.

Seguidamente Franz advierte, que una crítica a la razón utópica no puede ser anti-utópica y para evitar caer en la trampa de la única alternativa, es necesario prometer crear un mundo cuya conservación sea imposible. La consecución de la idea de una única alternativa que en el discurso neoliberal actual se ha convertido en el chantaje de la única alternativa lo ve Franz como resultado del seguimiento acrítico del dualismo que enmascara todo proceder teórico que analiza la realidad desde una representación abstracta del sentido de realidad solo como un proceso de posibilidad o imposibilidad de realización de un principio formal de organización social 153 . Para Franz la imposibilidad de la realidad no se puede identificar a la tendencia insostenible de lo que se hace en la realidad, sino la imposibilidad esta en la representación que se haga sobre realidad, por tanto para acceder a la posibilidad de la realidad, solo es a través de la imposibilidad concebida. Esto hace afirmar a Franz que: “sin utopía no hay conocimiento de la realidad. Lo imposible es el punto de orientación, una especie de brújula de la praxis y del conocimiento de lo imposible. Con eso, el problema de lo utópico hace parte del proceso de la praxis y del conocimiento, por los cuales intentamos realizar lo posible. Pero al caer en la ilusión de poder realizar lo posible se vuelve su contrario”.

La relación con la utopía en la propuesta de Franz es crítica, y lo lleva a demostrar que el anitutopismo es contrariamente a lo que quiere negar, un reafirmación de una relación acritica hacia la racionalidad utópica, lo que redunda definitivamente en la pérdida del análisis del sentido histórico de la realidad como totalidad. La conclusión de Franz acerca de la reivindicación de la utopía por el pensamiento social critico esta sustentado en la consecución de un realismo político que en el proceso de diferenciación de la imposibilidad
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trascendental de los fines y objetivos finales,

empuja a alternativas,

transformando el mundo de forma práctica, que implica tener consecuencia de esos fines. Es por eso que desde la perspectiva critica de Franz, el discernimiento de las utopías es un elemento fundamental del pensamiento social critico para convertirse en instrumento teórico eficaz de la revolución. Al mismo tiempo la critica a la utopía no antiutopica es un componente esencial para enfrentar constructivamente las alternativas antihegemonicas como conciencia del cambio revolucionario. La distancia que el ideal utópico como ideal imposible, tiene con relación a la realidad es para el pensamiento social critico un punto de partida para cuestionar hasta que punto desde este ideal es posible pensar la realidad.

La critica antiutopica a la utopía que Franz denuncia, es aquella en la que la representación de las condiciones reales de vida de la sociedad, ha llegado hasta el punto de desconocer en esa realidad misma, las condiciones de

universalización que despliega y renunciar definitivamente a su principal resultado, el desarrollo multilateral de las relaciones sociales como

enriquecimiento de las potencialidades creadoras del ser humano. Es por eso que para este antiutopismo “quien destruye una utopía la realiza”, por tanto el resultado es una promesa constantemente amenazada, a la que hay que

hacer realidad en la consecuencia de la tedencia destructura. Los movimientos sociales que se enfrentan a esta tendencia son catalogados como utópicos, proyectando en ellos la culpabilización de la inconsecuencia de la consecución del objetivo final de la mercantilización total de todas las relaciones sociales. La reivindicación de la utopía desde la critica a la razón utópica es para Franz la necesaria relación crítica permanente que el pensamiento social debe asumir hacia sus propios presupuestos, es por eso que la critica dialéctica a la utopía no se hace en nombre de un realismo formal de realización fáctica de un orden concebido inexorablemente. El realismo es sustituido por la práctica crítica de un “constante rehacerse de la sociedad frente a sus problemas más candentes en cada momento. El joven Marx encontró una expresión feliz para esta relación de la crítica con la sociedad que él pretendía cambiar: la producción de las relaciones de producción mismas” 154

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El sentido de lo utópico, siguiendo a Hinkelammert apunta más

a lo

esencialmente negativo y lo proporciona el punto de vista de la perspectiva del sujeto. Esta perspectiva nos permite establecer teóricamente una nueva relación de la realidad con la utopía. Es necesario, recomienda Franz Hinkelammert, partir "del hecho de que los productos del trabajo humano son valores de uso cuya disponibilidad decida sobre la vida y la muerte "... Hace falta encontrar un punto de vista a partir del cual este mundo sea considerado un mundo de la disposición sobre los valores de uso en el marco del conjunto de las mediaciones institucionales"155. Desde esta altura reflexiva, que nos propone el profesor Hinkelammert reaparece la perspectiva del hombre hacedor, no por demiurgo sino por rebelde e insurgente, que promueve la resistencia, la lucha en nombre de las condiciones de sobreviviencia, promoviendo las alternativas creadoras de lo “que tendrá que” ocurrir en la sociedad. La vía de realización de todo será eminentemente práctica, articuladora y compleja. El punto de partida, que indica Hinkelammert es un criterio material universal: la reproducción de la vida. En este contexto, el principio no es un valor, derecho legal, automatismo tecnológico, sino la premisa fundamental de toda historia humana, que es la que plantea la necesidad vital de la existencia humana, que Marx indicara al plantear que: "La primera premisa de toda existencia humana y también, por tanto, de toda historia, es que los hombres se hallen en condiciones de poder vivir... El primer hecho histórico es, por consiguiente, la producción de los medios indispensables para la satisfacción de estas necesidades, es decir, la producción de la vida material misma"156. Hoy cuando es negada de forma total la vida, cuando el sistema excluye intencionalmente (según el criterio de la eliminación de las distorsiones del mercado) al sujeto, este tiene que reclamar su derecho a la vida, constituyéndose esto por negatividad, en un horizonte de sentido histórico universal, en tanto la exclusión presupone al mercado mundial y este a su vez condiciona la existencia humana en un plano histórico-mundial, el sujeto se erige en sujeto universal. Cuando el pensamiento único plantea el fin de la historia y del último hombre, no representa más que la proclama solipsista y

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apocalíptica de un universalismo falso, un totalitarismo que no puede advertir su propia transitoriedad y su existencia histórica particular. Efectivamente, desde esta totalidad abstracta, la historia ha llegado a su fin y con ella, el cautiverio de la función movilizadora y reguladora de la utopía. Reivindicar la utopía es para Franz indispensable, en tanto es considerar que existen las alternativas, y que estas tienen un contenido antihegemonico, de recuperación de las condiciones de vida y de la naturaleza.

El plantea: “No se puede vivir en una sociedad sin alternativas, a no ser que se acepte como un heroísmo la catástrofe que se anuncia. Por ello, se extiende de nuevo una cultura del suicidio colectivo. Aquí también hay un problema del pensamiento de Marx. Este creía que la toma de conciencia con referencia a la tendencia a la destrucción llevaría de modo inevitable a la conversión, y a la búsqueda y aceptación de las alternativas necesarias. Pero es evidente que ese no es el caso. La humanidad puede aceptar y celebrar su suicidio colectivo. Existe en la actualidad una tendencia clara de este tipo. De allí que Nietzsche vuelva a ser de nuevo nuestro clásico. En Marx se puede leer lo que hemos perdido. En Nietzsche, adonde vamos. A la utopía de la cual se afirma que porque quiere el cielo en la tierra produce el infierno, nuestra sociedad sin alternativas opone la mística del suicidio colectivo. A la posibilidad del infierno en la tierra, opone su seguridad. Para no ser sorprendidos con los ojos cerrados por la utopía, se marcha al infierno con los ojos abiertos. Nuestra sociedad lo toma en serio, no admite ninguna alternativa. El resultado no es siempre un simple heroísmo, sino muchas veces también un pesimismo postmoderno que goza el suicidio colectivo.” 157

Las alternativas posibles, que contiene el realismo político, por el que aboga Franz, aparecen en el espacio potencial de negación de las alternativas que se presentan como sociedades para las que no hay alternativas. Estas son para Franz, el socialismo staliniano y el capitalismo del mercado total, extremos entre los que se abre un espacio de alternativas potenciales, con carácter altamente vulnerable, de contenido discutible, pero que solo tienen por principio de racionalidad el ser compatibles con las condiciones de sobreviviencia de la
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humanidad y la naturaleza”. Renunciar a las alternativas, y con ella a la utopías que las acompañan, desemboca en la aceptación de un modo racionalización formal que desconoce su contraparte dialéctica la subjetivación, lo que sería renunciar a la racionalización y optar por la irracionalidad del mundo. En las condiciones del neoliberalismo como racionalidad fragmentaria extrema, las alternativas son el ejercicio de la resistencia en nombre de las condiciones de sobreviviencia humana.

Franz advierte que “No obstante, esta fuerza que ejerce la resistencia sólo puede tener éxito en el caso de que intente ganar la opinión de tantos seres humanos como sea posible. Por eso no debe ser una resistencia ciega. Tiene que ganar a los seres humanos para que reconozcan la lógica del suicidio colectivo, se resistan a ella y deriven sus consecuencias necesarias. Únicamente de esta forma las alternativas podrán imponerse. Si, en cambio, la humanidad se emborracha con el heroísmo del suicidio colectivo, ella tiene el poder para realizarla y nadie lo podrá impedir. El querer vivir es una tarea, y no el resultado de una reacción instintiva. Esta última es solo el punto de partida.” 158

En el debate reaparece el problema del discernimiento de las utopías en el sentido que tiene para el sujeto histórico, desde su cotidianidad, como practica múltiple de resistencia a la dominación y la explotación. La utopía concreta, refiere Guillermo Hoyos, es la posibilidad real solo discernible en el tiempo, a diferencia del sentido moderno, burgués de la utopía ucronía , por lo que

siempre esta ubicado en el pasado o en un futuro de un pasado no sido. Ver el significado de la utopía en la historia de los pueblos es verlo en su sentido concreto al ubicarlo en el sentido del tiempo contingente, del continuom, del ahora, del devenir del movimiento, en el análisis de la perspectiva del sentido y la intención del sujeto del cambio revolucionario. Por consiguiente hacerse la pregunta por el discernimiento de la utopía sigue siendo una constante del pensamiento teórico y critico. La perspectiva del sujeto, el sentido y la intención abren nuevas variables para ese discernimiento. 159

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Las condiciones materiales para una sociedad libre ( entendiendo por esto una evaluación del marxismo desde la contradicción fuerzas productivas relaciones de producción), están dadas, pero lo que aun no esta liberado y que cada vez mas se somete es la conciencia, hay que invertir la conciencia de la

dominación a una conciencia de redención. Parece ser una sencilla formula que exime al materialismo de un coqueteo con el idealismo, sin embargo no queda mostrada la complejidad que en si encierra el problema formulado de esta misma manera. En el supuesto que la conciencia emancipadora es solo ideología y que esta en su condición responde por tanto a una noción de ciencia positivista e instrumental que entiende solo de certezas, verdades y leyes; se simplifica el contenido real de la relación que en la sociedad moderna se construye entre ciencia e utopía. En tal caso la bipolaridad expuesta en tal planteo de la problemática hace difícil entrever que la ambivalencia de la

sociedad moderna léase también la contradicción de ella, es un acusado avieso a todos los espacios, elementos y fenómenos que la propia sociedad crea. La mirada hacia la subjetividad esta puesta en el sentido de la reflexión, en el cuestionamiento por el sujeto de la finalidad de los resultados de sus acciones practicas concretas en los procesos de lucha y resistencia. En consecuencia vivir cotidianamente las alternativas de lucha y resistencia antihegemonicas es significar, intencionar la acción de transformación radical de la sociedad desde una actitud práctica histórica y objetiva.

La revindicación de la utopía en el análisis de las alternativas desde el pensamiento social critico se hace considerando un contenido utópico en el marxismo como proyecto de emancipación o imagen de futuro. La crítica a una comprensión cientificista estrecha del proyecto de emancipación social, que estuvo presente en un marxismo vulgar, de manuales estructurado a partir de una visión econocimicista del marxismo, donde la política, la cultura, la ideología y el sentido común aparecen como elementos aislados y simplificados dentro del teoría de la transformación revolucionaria y que terminan convirtiendo el pensamiento y la acción revolucionarias en

actividades inútiles y estériles, el balance histórico del fracaso de las experiencias socialistas ocurridas en Europa del Este, y la critica al
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escepticismo y el nihilismo, resultante de la

extensión de la ideología del

consumismo del neoliberalismo actual, son para el pensamiento social critico un momento necesario para la reconstrucción del ideal del comunismo, en tanto proyecto futuro y presencia efectiva en la conciencia de los seres

humanos. Para Adolfo Sánchez Vázquez, en el marxismo de los clásicos hay elementos utópicos abstractos y concretos, y considera que el proyecto de emancipación que el marxismo plantea, tiene un carácter necesario, pero que sin embargo no lo hace inexorable. 160

El

marxista latinoamericano distingue la critica marxista a la utopía, de

aquellas que se han hecho desde el pensamiento liberal burgués conservador. El seguimiento acritico de la idea de la transformación del socialismo en ciencia que elimina el contenido utópico del proyecto marxista de emancipación, así como la idea liberal conservadora burguesa de la desaparición de la incongruencia entre lo ideal y lo real, en “cierto eclipse del impulso utópico”, resultan, según Sánchez Vázquez, las condiciones de posibilidad de la ideología del fin de la utopía. Sin embargo, para el marxista latinoamericano esta ideología desemboca en una disutopía de la contención del cambio social, que inspira temor al futuro, considerando que: “...si es imposible reducir la utopía a la ciencia, el futuro al presente y lo posible a lo real y si, por otra parte, lo existente no puede dejar de impulsar la insatisfacción, la crítica y el sueño de una vida mejor; es decir, si el fin de la utopía se vuelve imposible, un mundo sin utopías sería una utopía más en el sentido negativo de lo imposible de realizar.

Pero un mundo sin utopías, es decir, sin metas, sin ideales, sería un mundo sin historia, congelado en el presente. Como también lo sería un mundo cuyos ideales y metas estuvieran previstos o garantizados por leyes de la historia que tocaría a la ciencia fijar, eliminando la incertidumbre propia de la historia y, en consecuencia, de toda utopía.” 161 . De esta forma la utopía que se reivindica, siguiendo el pensamiento del marxista latinoamericano, es el proyecto de emancipación como alternativa social al sistema de dominación y explotación capitalista.

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Las posiciones del pensamiento social critico que se han expuesto resultan diversas y contrapuestas en sus postulados, pero en sentido general ellas apuntan a deslindar en el debate en torno a las alternativas antihegemonicas, la necesidad de indicar un significado de utopía a estas, no como ideal abstracto del que estas tengan que sujetarse sino como sentido general de referencia desde el que estas practicas alternativas se construyen.

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La globalización y sus retos para América Latina (Para una lectura crítica de las propuestas poscoloniales) José Ramón Fabelo Corzo GALFISA, Instituto de Filosofía

La globalización no significa, como frecuentemente se piensa, que estemos ahora abocados por primera vez a una historia mundializada. Compartimos el mismo sistema-mundo desde hace unos cinco siglos. A pesar de las grandes asimetrías y del muy diferenciado papel y lugar que en esta historia les haya correspondido a las diferentes zonas del planeta, lo cierto es que paulatinamente todas ellas se fueron incorporando –o a la fuerza las incorporaron- a un mismo sistema internacional de relaciones sociales que, desde sus inicios, tuvo al capital como potencia propulsora y a Occidente (léase a Europa, al Norte, al Primer Mundo) como centro expansivo de esa contradictoria universalidad. Así la Modernidad –otra de las denominaciones con las que puede calificarse este proceso- se constituyó desde sus orígenes con la imprescindible participación –no aspirada ni deseada, pero participación al fin- de los pueblos no occidentales que, de esta forma, fueron arrastrados, como subalternos, como periferia, como colonias o neocolonias, a la primera forma civilizatoria mundial. De tal manera, la mundialización de la historia ha coincidido con su occidentalización, su capitalización y, en cierto sentido también, con su modernización. Cada una de estas denominaciones hace énfasis en distintos aspectos del mismo proceso. Si la “mundialización” alude a la puesta en contacto y el intercambio de actividades de grupos humanos de los más variados confines del planeta, la “capitalización” señala el tipo de organización socio-económica en cuyos marcos se ha realizado este proceso, la “occidentalización” indica su dirección y sujeto preponderante y la “modernización” el sistema de valores que lo ha acompañado. Si es ésta una historia que abarca varios siglos, ¿qué aporta de nuevo la globalización?

La actual globalización representa una etapa de la universalización histórica que, al mismo tiempo que conserva rasgos esenciales de etapas anteriores, entraña modificaciones muy complejas no sólo de naturaleza económica y

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tecnológica, sino también en los ámbitos de las hegemonías políticas y de la reproducción cultural.

El modo de producción capitalista ha sobrepasado con creces las fronteras nacionales y regionales, vinculándose a corporaciones transnacionales que están en todas partes y no se hayan ancladas a un territorio específico o a una nación en particular. Ello se ha visto favorecido por la neoliberalización de las relaciones económicas internacionales, tendiente a derribar toda barrera al libre flujo del capital. Este último circula por todo el globo, sin una dirección predeterminada, sin responder a un plan de desarrollo de un territorio concreto, ciego a las más raigales necesidades humanas, siguiendo la lógica exclusiva de la maximización de la ganancia. El capital mismo se mueve “virtualmente”, ya no viaja en forma “física”, sino por vía electrónica; el byte informático sustituye al papel como soporte material del dinero, lo cual ha favorecido la preeminencia del capital especulativo, todavía más ajeno y distante del ser humano y de sus necesidades.

El verdadero poder, el poder del capital, se enajena cada vez más del rostro que lo había acompañado durante toda la Modernidad: el Estado-nación. El adelgazamiento neoliberal de los estados va dejando a éstos la única función de garantizar el orden y la seguridad necesarios para el libre flujo del capital. Pareciera que la globalización ya no responde tanto a un proyecto político imperial, sino más que todo a un capitalismo económico sin fronteras, lo cual se traduce en el paso de sociedades políticas, fuertemente disciplinadas por el poder estatal, a sociedades económicas, controladas directa y

automáticamente por el capital. El modelo de democracia liberal, una y otra vez erguido con orgullo por Occidente, se reduce cada día más a contiendas millonarias entre partidos por un cuasi poder que no afecta los intereses del capital y que es buscado las más de las veces para fines personales o de grupos, sin repercusiones significativas en el ámbito social que lo elige. El poder real y más profundo, el de las transnacionales, el Banco Mundial, el FMI, no se somete a la elección de los pueblos.

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La revolución informática ha ofrecido un instrumento idóneo a la industria cultural y de la comunicación para promover los mismos patrones socioculturales en los más diversos contextos. La cultura y todos sus ingredientes fundamentales –arte, educación, imaginarios sociales- también se han transnacionalizado. En cualquier parte del planeta se leen las mismas noticias, se escuchan los mismos cantantes, se ven las mismas películas, se siguen las mismas telenovelas, se enseñan las mismas historias, se inducen los mismos sueños y deseos. Todo ello promueve una homogeneización cultural que pasa por encima de las tradiciones propias, de las historias locales, de las identidades históricamente conformadas y, sobre todo, de las muy deshomogenizadas condiciones materiales en que se vive. Se trata, al decir de Habermas, de la “colonización del mundo de la vida”.

Todo esto puede crear la impresión de una desterritorialización de la economía, de la política y de la cultura. El espacio, esa categoría tan importante del imaginario moderno, parece desmoronarse ante el impacto que para su percepción representan los actuales procesos globalizantes. Cuando en el

mercado encontramos productos de tradicionales firmas primermundistas hechos en Taiwan, China o México; o cuando el FMI decide la política educativa de uno de nuestros países; o cuando por la TV seguimos las Olimpiadas, de cuya distancia geográfica sólo nos advierte la diferencia de horarios; o cuando “chateamos” simultáneamente por Internet con varios amigos situados en diferentes puntos cardinales del planeta; o cuando nos enteramos del origen nacional de un cantante de pop sólo cuando nos lo cuenta una de esas revistas dedicadas a los chismes biográficos de la farándula; en cualquiera de estos casos, la tradicional noción de espacio, donde ubicábamos a las naciones, a las culturas y a las identidades, queda tambaleante y en un camino aparente hacia su disolución.

Pero debemos estar alertas ante esta impresión subjetiva. Sin obviar la importancia e impacto de todos estos fenómenos, tenemos la imperiosa necesidad de ir más allá de las apariencias y hacer notar el nexo orgánico que une los actuales procesos de globalización con las etapas anteriores del desarrollo del capitalismo y, sobre todo, desmontar esa impresión de disolución
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de las desigualdades y de deslocalización social y territorial de las mismas. La globalización neoliberal no nos hace iguales, todo lo contrario, aumenta la brecha entre ricos y pobres y entre las diferentes zonas del planeta. Al igual que antes la plusvalía sigue siendo la esencia de la explotación capitalista; el capital que fluye al Sur no lo hace intentando beneficiar a esos territorios y a su población, sino buscando disminuir el tiempo de trabajo necesario y aumentar el plusvalor. La globalización de la producción y circulación del capital no puede ocultar el hecho de que su distribución y consumo sigue teniendo al Norte como destino preferente.

Los informes sobre el crecimiento anual del PIB percápita en los países pobres con frecuencia obvian los datos sobre la parte de ese crecimiento que escapa en forma de pago de la deuda externa y sus intereses, como utilidades de las transnacionales, o buscando bancos más seguros y de monedas menos frágiles. Las políticas educativas fondomonetaristas no han eliminado el analfabetismo y la incultura. Las Olimpiadas muestran cada vez la enorme asimetría en el medallero entre pobres y ricos. El acceso a Internet está vedado para la mayor parte de la población del Sur y hay países enteros que apenas si están representados en la red. Los valores culturales de los pueblos pobres quedan en su mayoría enclaustrados en sus microespacios originales y a veces no logran difundirse ni siquiera a nivel nacional, o se ven precisados a cambiar de idioma, de estilo o de ritmo para aspirar a algún beneficio del mercado. La globalización no nos conecta con un espacio abstracto, desdibujado social y culturalmente, nos ata –una vez más- a los intereses expansivos de Occidente, que sigue siendo el globosujeto por antonomasia, mientras que la mayor parte del planeta permanece reducida, en el mejor de los casos, a objeto y, en el peor, a escoria, a residuo marginado, de un proceso que excluye tanto o más que lo que incluye.

Y ahora viene la pregunta crucial: ¿qué hacer ante esta situación?, ¿qué postura asumir desde nuestra posición de latinoamericanos, de pueblos del Sur?

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Precisamente en relación con estas interrogantes y después de varios años bajo los efectos del boom del posmodernismo, ahora la intelectualidad latinoamericana comienza a recibir un nuevo paquete de propuestas teóricas reunidas en torno al nada casual concepto de Poscolonialidad.

La adopción del término mismo parte de una lógica aparentemente sencilla: si mientras Europa fue moderna casi todo el resto del mundo era colonia, ahora, cuando Occidente todo se ha convertido en posmoderno, el Tercer Mundo vive su Poscolonialidad. Y de la misma forma que a la Posmodernidad occidental corresponde una línea teórica de pensamiento llamada posmodernismo, a la Poscolonialidad se asocia el poscolonialismo o los estudios poscoloniales.

El origen de este tipo de estudios se enmarca en algunas universidades inglesas y norteamericanas a fines de los años setenta y principios de los ochenta. Sus promotores iniciales fueron refugiados o hijos de emigrantes extranjeros, fundamentalmente indios, aunque también palestinos, egipcios, sudafricanos y de otros países asiáticos, pertenecientes a antiguas colonias británicas. 1 Resaltan dentro de esta primera oleada de pensadores nombres como los de los indios Ranahig Guha, Gayatri Spivak y Homi Bhabha y el del palestino Edward Said, considerado fundador de esta línea de pensamiento con la publicación en 1978 de su libro Orientalismo. Concepciones occidentales sobre el Oriente. 2

La mayoría de los autores fundamentales de esta línea de pensamiento, tanto en sus orígenes como en su evolución posterior, ostentan una procedencia tercermundista, que más tarde abarcó a otros países y regiones, incluida América Latina. Al mismo tiempo, el contexto donde se ha desarrollado su obra ha sido, por lo general y hasta ahora, el del mundo académico primermundista, enclave donde primero hicieron crisis los tradicionales discursos

emancipatorios y donde el posmodernismo ha calado profundamente. El conjunto de estas circunstancias ha tenido mucho que ver con el surgimiento,

Ver: Spivak, Gayatri: Outside in the teaching machine, Londres y Nueva York, 1993. Said, Edward: Orientalism. Western conceptions of the Orient. London, Routledge & Kegan Paul Ltd, 1978. Una edición en español de este libro vio la luz en Madrid en 1990.
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el contenido y el destino de los estudios poscoloniales. Hasta cierto punto, puede entenderse la coyuntura psicológica por la que atraviesan los autores de este tipo de producción teórica y la necesidad que sienten de formular una especie de discurso intermedio que, a la vez que mantenga cierto nivel de compromiso con su mundo de origen, satisfaga los requerimientos académicos del nuevo contexto primermundista en el que está inserto.

Claro que entender las condicionantes de orden psicológico de un determinado discurso no nos dice nada aún acerca de su legitimidad, mucho menos si no ha sido tenido en cuenta todavía su contenido concreto. De ahí que sea nuestro propósito aquí enunciar algunas de las tesis fundamentales del

poscolonialismo, sobre todo en su proyección discursiva hacia América Latina, para después enjuiciar críticamente el grado de su legitimidad como presunta alternativa emancipadora.

Los teóricos poscoloniales clásicos, en sentido general, han pretendido esbozar una crítica al colonialismo, equidistante tanto de los discursos opresores de la Modernidad occidental, como del pensamiento anticolonial tradicional. Este último, en su opinión, no rompe con el status epistemológico de la Modernidad europea y se articula en torno a la propia producción humanística y filosófica de esta última. Los discursos emancipatorios tradicionales promueven también una visión eurocéntrica y desarrollista que basa la crítica al colonialismo en el presunto freno y desviación que éste ha causado a la realización en el Tercer Mundo del proyecto europeo de la Modernidad. "Lo que los teóricos poscoloniales empiezan a ver −opina Santiago Castro-Gómez− es que la gramática misma de la Modernidad −desde la cual se articularon todas las narrativas anticolonialistas− se hallaba vinculada esencialmente a las prácticas totalizantes del colonialismo europeo". 3

3

Castro-Gómez, Santiago: “Latinoamericanismo, modernidad, y globalización. Prolegómenos a una crítica poscolonial de la razón”, en: Teorías sin disciplina. Latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate, University of San Francisco-Porrúa, México, 1998, p. 172.

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Con el sello indiscutible de pensadores como Derrida o Foucault, 4 los teóricos poscoloniales opinan que son las sociedades colonialistas las que han construido discursivamente una imagen de las culturas no-occidentales, muchas veces, a través de sus propios "representantes" teóricos e intelectuales con una proyección pretendidamente anti-colonial. De ahí que sea ahora

necesario "desconstruir" todo (o casi todo) el discurso emancipatorio precedente.

Los cuatro autores mencionados anteriormente, con ligeras variaciones de enfoque, comparten las ideas generales aquí expresadas. 5 Uno de ellos, Ranahid Guha, crea a su alrededor un grupo de intelectuales indios que, tomando como objeto de reflexión la historia y la historiografía oficial del proceso independentista en la India, da inicios en los años ochenta a los llamados Estudios Subalternos. 6

En opinión de los subalternistas, la reconstrucción del proceso liberacionista indio por parte de la historiografía anticolonialista, incluida la marxista, se realiza sobre la base de los mismos paradigmas humanistas europeos, sin otorgarle el debido protagonismo a las prácticas y a las formas de pensamiento propias de las masas indias. Así, Ghandi, Nehru y otros líderes nacionalistas son presentados por estos discursos historiográficos como los recuperadores del ideal redentor que, basado explícita o implícitamente en la retórica cristiana de la victimización, otorga una superioridad moral a las masas frente al colonizador por el simple hecho de ser oprimidas. Se trataría en realidad, según los estudios subalternos, del mismo proyecto cristiano-humanista de redención universal que sirvió para legitimar el colonialismo europeo de ultramar. En consecuencia, estos discursos, lejos de servir a una causa verdaderamente emancipadora, funcionan como estrategias de subal-

ternización por parte de las élites ilustradas de la propia India o como fundamento de "la retórica imperial del marxismo inglés, que para legitimarse
4

En particular, la tesis de Derrida de que la gramática o el tejido de signos en el que está inserto un discurso es el verdadero regulador de la producción de su “sentido” y las ideas de Foucault acerca del papel de determinadas instancias de poder en la construcción, circulación y administración de la verdad. 5 Ver al respecto: Castro-Gómez, Santiago: Ob. cit., pp. 171-176. 6 Otros autores destacados del grupo son Partha Chatterjee y Dipesh Chakrabarty.

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políticamente en la metrópoli necesitaba recurrir a los ejemplos distantes de las luchas antiimperialistas en el Tercer Mundo". 7

Bajo el influjo de las teorías poscoloniales y los estudios subalternos se crea oficialmente en los Estados Unidos en 1994 el Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos (Latin American Subaltern Studies Group). A él pertenecen, desde su fundación, académicos como Walter Mignolo, John Berverley, Alberto Moreiras, Ileana Rodríguez y Norma Alarcón, quienes tuvieron a su cargo la redacción del Manifiesto Inaugural, 8 documento que le otorgó "carta de ciudadanía" a la nueva asociación. Ampliado considerablemente en años posteriores, el grupo −también autoidentificado como teóricos poscoloniales− no representa un universo homogéneo, ni por su perfil profesional, que abarca a sociólogos, antropólogos, historiadores, críticos literarios, semiólogos y filósofos, ni por la adopción de una lógica conceptual única. Los une −eso sí− una herencia teórica común que los vincula de manera inmediata a los teóricos poscoloniales de origen sudasiático −Said, Guha, Bhabha, Spivak− y, de manera algo más mediata, a filósofos posmodernos como Foucault, Derrida y Vattimo.

A pesar de las diferencias, el grupo tiene un propósito compartido −la reconceptualización crítica de “América Latina” como objeto de reflexión−, un basamento epistemológico común −la necesidad de desconstruir, también críticamente, las narrativas tradicionales sobre América Latina, por estar involucradas a proyectos coloniales y ocultar el pensamiento y la voz de los subalternos− y una finalidad práctica inmediata: realizar una renovación poscolonial de los llamados "Estudios de Area" norteamericanos, en particular, de los "Latin American Studies".

En opinión de los miembros del Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos, los tradicionales "Latina American Studies" norteamericanos no
Castro-Gómez, Santiago: Ob. cit., p. 175. El referido Manifiesto fue publicado en inglés por primera vez por la revista Boundary 2, vol. 20, núm 3. Su traducción al español fue publicada en el volumen Teorías sin disciplina. Latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate, Ob. cit., pp. 85-100.
8 7

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captan o no enfatizan las sustanciales diferencias entre las dos Américas, al tiempo que tienden a homogeneizar social, económica, política y sexualmente a todas las sociedades latinoamericanas, constituyéndose en un reflejo burocrático-académico de los intereses de la política exterior norteamericana y de la globalización del american way of life. De esta forma, tales estudios han servido como estrategias epistemológicas de subalternización ancladas en los paradigmas universalizantes de la Modernidad, que reproducen, a nivel del saber, las prácticas de dominio de la principal potencia después de la Segunda Guerra Mundial.

Esta direccionalidad básica de la crítica marca ya una diferencia sustantiva de los integrantes de este grupo en relación con sus predecesores sudasiáticos: su finalidad inmediata se vincula más a la desconstrucción del

latinoamericanismo tradicional realizado en los propios Estados Unidos que a la crítica del discurso emancipatorio promovido en América Latina. Por supuesto, este último no puede pasar totalmente inadvertido ni quedar incólume ante esta nueva revisión teórica. En tal sentido, no hay concenso entre estos teóricos en cuanto al nivel de complicidad de la intelectualidad latinoamericana con este tipo de narrativa subalternizadora. Puede observarse, en el caso por ejemplo de Mignolo, un mayor respeto y reconocimiento al pensamiento

latinoamericano e, incluso, la aceptación de precursores e iniciadores de teorías poscoloniales en los propios autores latinoamericanos, entre los que se incluyen a José Carlos Mariátegui, Edmundo O'Gorman, Leopoldo Zea, Enrique Dussel, Rodolfo Kush, Fernando Ortiz, Raúl Prebisch, Darcy Ribeiro y Roberto Fernández Retamar. 9 Otros teóricos poscoloniales, sin embargo y como se verá más adelante, ignoran totalmente el pensamiento latinoamericano o le atribuyen, sin previas distinciones, la misma intencionalidad subalternizadora que al latinoamericanismo tradicional realizado en los Estados Unidos. Pero más allá de estas distinciones y a pesar de que ya hoy pueden observarse seguidores de las teorías poscoloniales que viven en América Latina y trabajan en universidades latinoamericanas, lo que originalmente le dio sentido práctico
9

Ver: Mignolo, Walter: ‘Occidentalización, Imperialismo, Globalización: herencias coloniales y teorías Poscoloniales”, Revista Iberoamericana, 1995, N. 170-171. De él mismo puede consultarse también: “Los Estudios Subalternos ¿son posmodernos o poscoloniales?: la política y las sensibilidades de las ubicaciones geoculturales”, Casa de las Américas, 1996, N. 204.

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al surgimiento del grupo fue la asunción de la necesidad de realizar un giro drástico en cuanto a la forma en que ha de concebirse la realidad latinoamericana en los marcos académicos norteamericanos.

En opinión de Alberto Moreiras, por ejemplo, frente al latinoamericanismo tradicional norteamericano (primero o moderno) es necesario construir uno nuevo (segundo o poscolonial) que incorpore el imaginario inmigrante de los latinoamericanos en Estados Unidos. De esta forma se pretende buscar una mayor articulación entre región de estudio y región de enunciación, habida cuenta de que la masiva inmigración latinoamericana ha desplazado las fronteras entre Estados Unidos y América Latina hacia el norte y hacia adentro. 10

Esta revisión poscolonial del latinoamericanismo, sin embargo, no hace distingo en relación con la intencionalidad política de las concepciones anteriores. Excepto casos aislados, como el ya mencionado de Mignolo, se vierten en un mismo "saco" los discursos precedentes de derecha y de izquierda. Todos pecan de lo mismo: la reproducción de la narrativa occidental. Continuadores de la idea posmodernista sobre el vínculo entre discurso y poder, los teóricos poscoloniales asumen que todas las presuntas categorías emancipatorias se encuentran ya “manchadas” de metafísica, metafísica que ha servido de sustento narrativo para la realización del proyecto colonial de Occidente. Veamos como describen esta idea básica de todo el discurso poscolonial dos de sus seguidores latinoamericanos:

De lo que se trata no es, por ello, de proclamar un ámbito de exterioridad frente a Occidente (el Tercer Mundo, los pobres, los obreros, las mujeres, etcétera) o de avanzar hacia algún tipo de “posoccidentalismo” teórico legitimado paradójicamente con categorías occidentales. Ello no haría otra cosa que reforzar un sistema imperial de categorizaciones que le garantiza al intelectual el poder hegemónico de hablar por o en lugar de otros. De lo que se trata más bien, como lo enseña Spivak, es de jugar limpio; de poner
Moreiras, Alberto: “Fragmentos globales: latinoamericanismo de segundo orden”, Teorías sin disciplina..., p. 61
10

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las cartas sobre la mesa y descubrir qué es lo que se quiere lograr políticamente con una determinada interpretación(...) El que interpreta sabe que lo hace desde una perspectiva en particular, aunque utilice para ello categorías metafísicas como “libertad”, “identidad”, “diferencia”, “sujeto”, “memoria colectiva”, “nación”, “derechos humanos”, “sociedad”, etcétera. Lo importante aquí no es la referencialidad ontológica de tales categorías −que en opinión de Spivak no son otra cosa que “prácticas discursivas”− sino su función performativa. Lo que se quiere no es encontrar una verdad subyacente a la interpretación, sino ampliar el campo de maniobrabilidad política, generando para ello determinados “efectos de verdad” 11

Debido a que el lugar de enunciación de las principales categorías historiográficas ha sido Occidente, el poscolonialismo opina que esas categorías no pueden entrañar una verdad, ya que han sido formuladas desde el ámbito interpretativo de sus intereses hegemónicos, han expresado la particularidad de su contexto, han estado condicionadas por las relaciones de poder que de ese contexto emanan y han hecho pasar por universal lo que no ha sido más que una lectura parcial e interesa de la historia. América Latina misma no es otra cosa que un invento discursivo de Occidente, necesitado de un otro o un no-yo para expresar ideológicamente su centralidad. De esa forma, se generó la idea de culturas nacionales o regionales que, asociadas a supuestos valores comunes, habrían de propiciar discursos y prácticas político-económicas alternativas, cuando en realidad tendrían como destino reforzar la ideología del occidentalismo y su estrategia de subalternización. Así lo expone Walter Mignolo: “la gestación de entes como las culturas nacionales (continentales o subcontinentales) fue y es una parte integral de la idea misma de occidentalismo, de la construcción de Occidente como el sí mismo y del resto del planeta como la otredad”. 12

Santiago Castro-Gómez, Eduardo Mendieta: “Introducción: la translocalización discursiva de ‘Latinoamérica’ en tiempos de la globalización”, Teorías sin disciplina...,, p. 19. 12 Walter D. Mignolo: “Posoccidentalismo: el argumento desde América Latina”, Teorías sin disciplina..., pp. 34-35.

11

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La alternativa ante esto, piensan los teóricos poscoloniales, no es elaborar un contradiscurso, con pretensiones también globales, lo cual no sería más que la otra cara necesaria del discurso occidentalista hegemónico. Según palabras de Alberto Moreiras, “el discurso llamado de oposición corre el riego más desafortunado de todos: el de permanecer ciego a sus propias condiciones de producción como una clase más de discurso sistémico o intrasistémico”. 13 Se trataría más bien de lo inverso, de una “práctica epistémica antiglobal”, 14 de la constitución de un nuevo latinoamericanismo “como aparato antirrepresentacional, anticonceptual”, que “no pasa por la articulación identitario-diferencial, sino más bien por su constante desarticulación” 15 , es decir, que abandona la visión unitaria y teleológica de América Latina, expresada en conceptos como el de "identidad latinoamericana", y la sustituye por una estrategia desconstructiva que libere las diferencias y deje oír las voces marginales silenciadas por los saberes modernos, una nueva visión que busca en los intersticios que va dejando la globalización “una memoria siempre desvaneciente y sin embargo, persistente, una inmemorialidad preservadora del efecto singular”, 16 cuyo destino no es cambiar o detener la globalización, sino no dejarse tragar totalmente por ella. De esta forma, según Moreiras, el único modo de fomentar una contra-lógica global hegemónica es apelar a esos intersticios, a la singularidad de las localizaciones culturales, siempre confinadas a micro-espacios. 17

Todo esto induce la necesidad de revaluar el papel del intelectual, que es identificado dentro de esta concepción como perteneciente a la elite, lo cual a su vez presupone una localización teórica que “denota complicidad disciplinaria eurocéntrista”. 18 Esta idea, presente en muchos de estos teóricos, es minuciosamente desarrollada por John Beverley. Santiago Castro-Gómez la reseña de la siguiente forma:
13 14

Alberto Moreiras: Ob. cit., p. 73. Idem, p. 62. 15 Idem, p. 66. 16 Idem, p. 70. 17 Idem, pp. 75-77 18 Ileana Rodríguez: “Hegemonía y dominio: subalternidad, un significado flotante”, en: Idem, p. 104.

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Intelectuales como Bello, Sarmiento y Martí, para mencionar tan sólo tres ejemplos canónicos, actuaban desde una posición hegemónica, asegurada por la literatura y las humanidades, que les autorizaba a practicar una “política de representación”. Las humanidades se convierten así en el espacio desde el cual se “produce” discursivamente al subalterno, se representan sus intereses, se le asigna un lugar en el devenir temporal de la historia y se le ilustra respecto al sendero “correcto” por el que deben encaminarse sus reivindicaciones políticas. 19

Por esa razón Beverley estima que es necesario romper con la visión humanista del papel de los intelectuales y avanzar posrepresentacionales de teorización, apoyadas en hacia formas prácticas extra-

académicas, no letradas. De ahí que no se pretenda ahora una representación de los históricamente no representados, sino una metacrítica epistemológica del discurso latinoamericanista que aliente a hablar por sí mismo a los subalternos, como ya lo han hecho Rigoberta Menchú y el Ejército Zapatista de Liberación, sin precisar de la ilustración de nadie. 20

Hasta aquí la descripción de algunas de las principales ideas del poscolonialismo. Pasemos ahora a su evaluación crítica.

Comencemos por el concepto mismo de "Poscolonialidad" y sus derivados. Asumimos, con Dussel, 21 que la Modernidad es una época histórica no exclusivamente europea, sino de toda la humanidad. Precisamente con ella nace el primer sistema-mundo, signado por la occidentalización (léase capitalización) de todo el planeta. Es cierto que trajo una gran diferenciación en los lugares y destinos de los pueblos y que, dentro de ese sistema, unos

19 20

Ver: Dussel, Enrique: 1492: El encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de la modernidad, Madrid, Editorial Nueva Utopía, 1992.
311

Santiago Castro-Gómez: “Latinoamericanismo, modernidad, globalización”, en: Idem., p. 178-179. Ver: Idem, p. 179 21

asumieron el papel de metrópolis y a otros no les quedó más opción que convertirse en colonias, pero tanto los primeros como los segundos formaron parte de la misma Modernidad y la hicieron posible. ¿Por qué entonces hablar ahora de Posmodernidad para unos y Poscolonialidad para los otros? ¿Acaso no es suficiente el término de Posmodernidad, o el de Transmodernidad (que el propio Dussel introduce para evitar que su término sea asociado con alguna corriente al uso), o el de Posoccidentalismo (que Fernández Retamar viene utilizando desde 1976), o sencillamente el de Poscapitalismo (que tal vez Marx estaría hoy dispuesto asumir como propio para complacer a los aficionados a los "pos")?

Es cierto que todo discurso entraña un vínculo con el contexto que lo origina, sobre todo si se trata de un discurso con pretensiones interpretativas de la historia. Este condicionamiento contextual se expresa en el contenido valorativo de dicho discurso, es decir, en aquel contenido que reproduce narrativamente intereses humanos, no pocas veces asociados a relaciones de poder. Pero, más allá del discurso, hay una historia real que la narrativa misma puede interpretar con mayor o menor apego a la verdad. Tal vez tenga razón Faucoult cuando afirma que siempre estos discursos pretenden lograr un “efecto de verdad”, pero ello no significa que sean necesariamente falsos, o totalmente falsos. Para empezar, ninguna narrativa histórica puede enajenarse totalmente de la historia real, porque tarde o temprano tendrá que someterse −y permítaseme aquí un pequeño desvarío positivista− al tribunal de los hechos. Claro que de los mismos hechos son posibles interpretaciones distintas, pero antes de que estas interpretaciones se produzcan a posteriori, la praxis humana ha objetivado una tozuda realidad histórica, ya imposible de cambiar por ningún recurso interpretativo. Hoy podríamos hacer muchas lecturas narrativas de la Segunda Guerra Mundial, pero ninguna de ellas le devolverá la vida a los millones de seres humanos que en esa contienda la perdieron. La historia no nace del discurso, sino de la praxis y, como realidad constituida, es un permanente referente objetivo que permite juzgar la validez de su interpretación subjetiva.

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Occidente y su otredad, Centro y Periferia no son, lamentablemente, una simple idea, no son un constructo epistémico, sino ante todo una cruda realidad. Es cierto que las culturas nacionales y regionales latinoamericanas se han constituido como resultado de la irrupción de Occidente, pero no como un mero acto discursivo de este último, sino como resultado práctico −económico, político, social y cultural− de la colonización y neocolonización de nuestras tierras y de nuestra gente, siempre a favor de los intereses occidentales. La globalización neoliberal actual, marcada por la transnacionalización del capital, no es otra cosa que un paso más en la misma línea. Que algunos −muy pocos− hayan emigrado y dejado atrás parte de su origen, y que otros −también pocos− desde aquí disfruten de todas las “ventajas” de la globalización como puros occidentales, no cambia la situación real −nótese que no hablo de los imaginarios, sino de la situación real− de los centenares de millones que siguen estando unidos como latinoamericanos por los mismos problemas comunes.

Tienen razón los teóricos poscoloniales cuando critican la concepción lineal del tiempo histórico vigente en la mayoría de las narrativas modernas, que convirtió, por puro arte discursivo, a los "bárbaros" y "salvajes" en "primitivos", y que generó, más recientemente, la ideología del desarrollismo, tendiente a reducir las grandes diferencias del mundo de hoy a un mero asunto de grado o nivel de desarrollo dentro de un mismo esquema de evolución social. Es cierto también que no pocos discursos emancipatorios reprodujeron esta concepción. Pero este hecho no es argumento suficiente para desligitimar toda la herencia moderna, incluso la de aquellas concepciones que concienzudamente pretendieron convertirse en una alternativa al sistema, generando para ello su correspondiente sistema categorial. Que una categoría haya tenido su origen en Occidente no nos dice nada aún sobre la legitimidad de su uso. Por esa razón, no es lo más importante la delimitación precisa del origen del vocablo “América Latina”. Aunque se dice que lo utilizó por primera vez en el siglo XIX

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un latinoamericano residente en Francia, 22 de todas formas lo hizo conjuntando dos palabras de origen castellano. Lo mismo puede decirse del “Nuestra América” de José Martí y de muchísimas categorías más, casi todas de origen occidental, con las que los latinoamericanos se han pensado a sí mismos y han promovido un discurso emancipatorio. ¿De qué otro lugar iban a sacar sus categorías? ¿No se dan cuenta los teóricos poscoloniales que aun el discurso más disrruptivo presupone cierta continuidad con el discurso con el que rompe? ¿No estamos obligados a utilizar las mismas “armas” que nos legó Occidente para volvernos contra él? ¿No se cae en una actitud precisamente colonialista cuando se presupone que los colonizados han sido meras víctimas pasivas de un discurso exógeno e incapaces de pensar por sí mismos? ¿No fue capaz el Calibán shakespeariano de utilizar el idioma que le enseñó Próspero para maldecirlo?

No hay dudas de la justeza de las críticas que el Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos dirigen contra los Estudios de Areas norteamericanos y, en particular, contra los "Latin American Studies". Es comprensible que se acuda al posmodernismo y a las teorías poscoloniales para buscar respuesta a tan justas y legítimas preocupaciones, debido al potencial crítico-

desconstructivo presente en estas concepciones. Sin embargo, sería tan o más conveniente calar con mayor profundidad en el propio pensamiento latinoamericano (cuya importancia real sólo algunos de estos teóricos parecen apreciar), sobre todo teniendo en cuenta el significado que le atribuye el poscolonialismo al lugar de enunciación para la legitimación de las teorías sociales. Parece obvio que este último asunto no se resuelve con los inmigrados

latinoamericanos en los Estados Unidos, que cumplen con la condición de ser de, pero no con la de estar en, como el propio poscolonialismo exige. ¿Qué garantías hay, como el mismo Moreiras reconoce, de que "la diferencia

Según un estudio realizado por Arturo Ardao, el término "América Latina" fue propuesto por primera vez en 1856 en París por el poeta y periodista colombiano José María Torres Caicedo con el propósito de destacar nuestra identidad y valores en comparación con la América sajona. Ver: Ardao, Arturo: Génesis de la idea y el nombre de América Latina, Caracas, Centro de Estudios Latinoamericanos Rómulo Gallegos, 1980.

22

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simbolizada en el imaginario inmigrante no vaya a ser asimilada (...) al aparato global y a su constante recurso a la homogeneización de la diferencia"? 23 El reconocimiento de las singularidades sociales de las historias locales y la crítica a los discursos altamente homogeneizantes que obvian la especificidad de lo micro-localizado es hoy, sin dudas, un ingrediente inalienable de la reconstrucción paradigmática del discurso emancipador. En eso llevan razón el posmodernismo y el poscolonialismo. Pero ello en ningún sentido significa la negación de la universalidad misma. Lo universal no es un mero asunto discursivo, resultado de la voluntad de algún sujeto que se la autoatribuya, sino, ante todo, un producto histórico real, asociado a la universalización práctica de la historia y generado por la propia expansión del capitalismo. ¿Cuánto de universal no contienen ya, desde hace cinco siglos, las historias locales? ¿Es lógico pensar a estas alturas en una historia local pura, desprendida de la huella de 500 años de mundialización capitalista y obviando ese determinante esencial que es lo universal incorporado históricamente? ¿No se percatan los teóricos poscoloniales de que mucho de lo que hoy puede identificarse como especificidad de lo micro-localizado se debe al modo singular en que se ha incorporado lo global?

Por otro lado, sabido es que la Modernidad trajo consigo al mismo tiempo homogeneización y diferenciación y que esta última es también un resultado histórico, fáctico, real, y no sólo discursivo. Esa diferenciación tiene diversas expresiones concretas a nivel local, nacional y regional, por lo que tan legítimo es reconocer los rasgos identificatorios de lo local, como asumir la existencia de una identidad nacional o regional, captada y reproducida, mejor o peor, por sus propios representantes. En tal sentido, no puede afirmarse que Rigoberta Menchú y el Subcomandante Marcos no representan a nadie; hay miles que se sienten representados por sus discursos, incluso, en la mismísima Europa. Y el nivel de convocatoria social de sus programas de cambios se debe en buena medida a su articulación con las identidades. Ni siquiera el poscolonialismo puede evitar cierto reconocimiento velado a la existencia de una identidad latinoamericana. Si esta última fuera sólo un mito, ¿qué es entonces lo que

23

Moreiras, Alberto: Ob. cit., p. 62.

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trasladan los inmigrantes latinoamericanos a los Estados Unidos, qué es lo que los une como latinoamericanos a pesar de sus diversas procedencias nacionales, qué efecto podría tener esta inmigración sobre el llamado nuevo latinoamericanismo?

Si nos referimos a las posibilidades de reconstrucción de un proyecto emancipatorio, no es admisible pensar que sólo las voces marginales confinadas a los micro-espacios culturales constituyen una alternativa válida al discurso global hegemónico. Es evidente que por muy justas y legítimas que sean esas micro-demandas, su presunta satisfacción −algo de por sí difícil− no afectaría la lógica misma del sistema, lo cual necesariamente haría superficiales y endebles las conquistas que pudieran alcanzarse. Quedarnos al nivel de las pequeñas historia es no ofrecer oponencia de significación a la gran historia de opresión que por más de 500 años ha vivido América Latina. Un verdadero proceso emancipador ha de sustentarse en el balance democrático de las representaciones y demandas de los distintos sujetos

sociales para construir desde ahí un discurso integrador de las pequeñas y grandes historias. Es cierto que las posibilidades prácticas inmediatas parecen más al alcance de lo micro-local que de lo global alternativo, mas también esta última perspectiva es hoy imprescindible para darle coherencia y sentido a la primera.

Afirmar −como lo hace Spivak y repiten algunos latinoamericanistas poscoloniales− que categorías como “libertad”, “identidad”, “nación” “emancipación” y otras que podríamos agregar siguiendo la misma lógica −“pobreza”, “explotación”, “enajenación”, “exclusión”− no son otra cosa que “prácticas discursivas” sin importar su “referencialidad ontológica” es −ahora sí− un tremendo invento narrativo. Hasta este momento no habíamos caído en la cuenta de que la pobreza no existe, que es un asunto discursivo, y que la plusvalía es tal vez otro invento, también discursivo, del Capital de Marx que sólo buscaba un “efecto de verdad”.

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Se trata de absurdos, ¿no es cierto?, pero a esos absurdos −unos dichos y otros que no se han dicho tal vez por parecer demasiado absurdos− necesariamente habremos de llegar si partimos de los mismos presupuestos epistemológicos de los que parten los teóricos poscoloniales, en particular del no reconocimiento de la posibilidad de una verdad en el conocimiento histórico y en la aprehensión de lo universal.

En esta concepción el condicionamiento social del conocimiento es absolutizado hasta tal punto que desaparece toda posibilidad de una verdad objetiva en el aprehensión de la sociedad. Del hecho cierto de que todo conocimiento se encuentra contextualmente condicionado, de su carácter siempre interesado y valorativo, se deduce su limitación en términos de verdad. De ahí se asume que todo pensamiento no hace más que expresar su singularidad y nunca una realidad que lo trascienda, mucho menos universal. Así lo dice claramente Moreiras: “si el pensamiento es siempre pensamiento de lo singular, del secreto singular, pensamiento pues de singularidades afectivas, no hay pensamiento globalizado”. 24 Pero aquí tanto las premisas como la conclusión que de ellas se deriva resultan falsas, se confunde lugar de enunciación del pensamiento con objeto del pensamiento, se asumen como excluyentes la localización del discurso y la posibilidad de alcanzar con éste la universalidad.

Por esta vía estamos condenados al más puro relativismo. Por eso el poscolonialismo no admite ningún meta-relato y confina a lo micro-local toda posibilidad legitimante del conocimiento. Sin embargo, cabe preguntarse ¿por qué se detiene en el nivel micro-local, si éste también está compuesto por grupos con sus propias diferencias internas en la captación de lo realsocial?, ¿por qué no se desciende hasta el individuo mismo con su propia y particular "verdad", como correspondería a una concepción que parte de tales presupuestos epistemológicos?, ¿será por la evidente irracionalidad práctica que ello presupondría?
24

Alberto Moreiras: Ob. Cit., p. 70

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Aun cuando pretendiera esquivarlo, este discurso no puede evitar un efecto inhibidor de cualquier acción práctica emancipatoria. Es poco probable esperar de tales premisas algo realmente constructivo, lógico, coherente, como alternativa sistémica. Más bien lo que encontramos es sólo un deshacer, un culto a lo espontáneo, a lo anárquico, a lo desarticulado. Como no podemos construir, ni siquiera discursivamente, una alternativa a la realidad global que se nos impone, ya que caeríamos en la misma trampa epistemológica y nuestro discurso sería reabsorbido tarde o temprano por el propio sistema hegemónico que pretende combatir, lo mejor entonces es conformarnos con la realidad que tenemos. Lo más que podemos hacer −así parecen pensar los teóricos poscoloniales− es desconstruir los discursos tradicionales, de derecha y de izquierda, mostrar su inexactitud y su ineficacia −esto último sobre todo para los de izquierda− y dejar al mundo así como está, a la derecha. ¿Y los subalternos? Si, por supuesto, hay que dejar que hablen, siempre que se refieran a su singularidad, y hay que escucharlos, pero para dejarlos ahí donde están, en su subalternidad, no vaya a ser que creyendo emanciparse se conviertan en élites criollas y reproduzcan el mismo discurso hegemónico. Nada práctico puede ofrecerles el poscolonialismo.

El tipo de basamento epistemológico del que parte el poscolonialismo, caracterizado por la negación de toda posibilidad de una verdad histórica universal, hace muy frágil a dicha concepción integralmente vista. Basta con demostrar la existencia misma de ciertas regularidades generales del movimiento social y la posibilidad de su conocimiento verdadero para echar abajo el fundamento sobre el que se monta toda esta construcción teórica. Las propias leyes del desarrollo del capitalismo, descubiertas por Marx y confirmadas prácticamente por los procesos globalizadores actuales, serían suficientes para tales propósitos.

Por esa razón, en lugar de intentar aniquilar teóricamente la universalidad, habría que comenzar por reconocer su existencia real como producto histórico

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y la posibilidad de su aprehensión intelectual, pero, sobre todo, sería necesario indagar en los requerimientos epistemológicos y socio-históricos desde los que esa aprehensión es posible. En otras palabras, se trataría de profundizar en la condiciones de posibilidad de una verdad histórica y, en especial, de una verdad valorativa. Ya en un trabajo anterior hemos desarrollado en detalles este tema. 25 Ahora sólo deseamos subrayar que no desde cualquier lugar de enunciación es igualmente alcanzable esta verdad. Llevan razón los teóricos poscoloniales cuando afirman que el poder hegemónico de Occidente promueve una violencia epistemológica que conduce a un falseamiento histórico. Esto se debe a que los intereses que ese poder expresa son necesariamente excluyentes y subalternizadores. El proyecto histórico de expansión de Occidente, que no es otro que el proyecto de expansión capitalista, no podía −y todavía hoy no puede− realizarse si no creándose su no-occidente, su periferia, su otredad, que habrá de ser incorporado a su discurso como objeto, como medio, y no como fin, no como sujeto humano con el que compartir solidariamente la historia. Bajo estas premisas es imposible que su discurso exprese realmente intereses genéricamente humanos y es ésta una condición de la verdad valorativa.

Creo que es necesario aclarar −aunque parezca un poco tarde para hacerlo− que “Occidente” no funciona aquí como una categoría geográfica en sentido estricto, sino más bien como una categoría geo-política, con más de lo segundo que de lo primero. Noam Chomsky alguna vez se disculpaba por utilizar el término “Europa” como una metáfora, en la que había que incluir ahora al Japón, “como un país europeo honorario” 26 Esa misma metáfora fue utilizada por José Martí cuando denominaba a Estados Unidos como la “América europea”. Y valga esta aclaración para decir ahora que Occidente o la propia Europa, geográficamente hablando, tampoco coinciden con el Occidente o la Europa como metáforas, es decir, como
25

Ver: José Ramón Fabelo: Práctica, conocimiento y valoración, Ciencias Sociales, La Habana, 1989, Cap. V: El problema de la veracidad de la valoración, pp. 195-221. 26 Tomado de: Fernando Coronil: “Más allá del occidentalismo”, en: Teorías sin disciplina..., p. 124

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categorías geo-políticas. En este sentido, no constituyen unidades homogéneas y monolíticas, sino también asimétricas y desiguales. Occidente engendró a su interior su propia subalternidad. Esta subalternidad, atrapada por el concepto “proletariado” de Marx, tiene mucho que ver −aunque no sea absolutamente identificable− con la subalternidad exterior a Occidente, esa que hoy calificamos con categorías también geográficamente imprecisas como “Sur”, “Tercer Mundo”, “Periferia” o “América Latina”.

Y desde estas y otras subalternidades, cuya aspiración máxima es la eliminación de la subalternidad misma, sí es posible un acercamiento a la verdad histórica, sí es posible la verdad valorativa, por expresar, a través de su visión también contextualmente condicionada, intereses que trascienden su particularidad social, por estar vitalmente interesadas en la realización práctica de un proyecto histórico que responda no a la realización de una centralidad excluyente, sino a la objetivación práctica de los intereses genéricamente humanos, hoy asociados a la propia conservación de la especie.

Por eso, suponer que el discurso de Marx es parte de la propia estrategia del poder hegemónico, por estar enmarcado geográficamente en Occidente y utilizar sus categorías, es una aberración incapaz de explicar por qué se convirtió en “un fantasma que recorrió al mundo”. Como aberrante también resulta colocar a Martí en el mismo saco discursivo que a Sarmiento, con el pretexto de que ambos, como intelectuales, actuaban desde una posición hegemónica. La diametral diferencia de posiciones de estos dos pensadores constituye el más claro mentís a una teoría que no siempre distingue entre lo blanco y lo negro, entre lo verdadero y lo falso, entre lo que está a la derecha y lo que está a la izquierda. A propósito, Martí vivió 16 años en Estados Unidos, pero con una actitud enunciativa y una narrativa totalmente distinta a la preponderante en aquellos medios. Su claro distanciamiento de la que llamó la América europea quedó expresado cuando escribió: “viví en

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el monstruo y le conozco las entrañas: −y mi honda es la de David”. Nunca coqueteó con lo que de monstruo tenía ya en su época aquella cultura y supo zafarse de las tensiones elitistas que ahora ahogan a más de un intelectual emigrado. Es lamentable que con tres plumazos narrativos y posmodernos se quiera deslegitimar la monumental obra teórico-espiritual y práctica de quien no sólo representó como muy pocos a los pobres de la Tierra, sino que vino con ellos a echar su suerte en los campos de batalla.

De lo que se trata entonces no es de promover una actitud antiglobal o contraglobal basada en la negación de la universalidad y de cualquier herencia moderna, sino de elaborar un proyecto discursivo, y más que todo práctico, para una globalización alternativa que permita la supervivencia del género humano. Y en la realización de ese propósito, Marx y Martí, por supuesto traídos al siglo XXI, tienen mucho que decirnos.

En cuanto al poscolonialismo sólo quedaría por hacerle una última objeción: ¿no son aplicables a él mismo muchos de los elementos que critica en otras concepciones?, ¿no se trata también de una especie de meta-relato con pretensiones universalizantes, válidas tanto para la India, como para los inmigrados en Estados Unidos y los latinoamericanos al sur del Río Bravo?, ¿no es un discurso elaborado en los centros de poder?, ¿no pretenden los teóricos poscoloniales representar a los subalternos?, ¿qué garantiza que esta metacrítica no sea absorbida (si ya de hecho no lo está) por las propias estructuras homogeneizantes que pretende combatir?, ¿por que no considerar también subalternizador a este discurso si al igual que los muchos otros se mueve del centro a la periferia y sigue proyectando una imagen del otro a partir de fuentes teóricas primermundistas?, ¿no será ésta una nueva forma de colonialismo académico?

Todo parece indicar que en sentido general, como opina Mabel Moraña, las teorías poscoloniales siguen pretendiendo "hacer de América Latina un constructo que confirme la centralidad y el vanguardismo teórico globalizante

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de quienes la interpretan y aspiran a representarla discursivamente". Nuestra América "sigue siendo vista, en este sentido, como exportadora de materias primas para el conocimiento e importadora de paradigmas manufacturados a sus expensas en los centros que se enriquecen con los productos que colocan en los mismos mercados que los abastecen". 27

27

Moraña, Mabel: “El boom del subalterno”, Cuadernos Americanos, 1998, N. 67, pp. 219, 222 .

322

NOTAS Y REFERENCIAS
1

Soros Georges, La crisis del capitalismo global. La sociedad abierta en peligro. Editorial Debates, México, 1999,p 29. Ibidem p. 32

2

Esta visión hegemónica dominante de Estados Unidos ha despertado también fuertes polémicas dentro de los teóricos del orden capitalista contemporáneo. A quienes consideran que la hegemonía estadounidense seguirá creciendo, particularmente en relación con Europa, se les opone otro grupo de intelectuales del sistema que ven la situación actual del mundo como una relación de "profundas asimetrías" en el sistema-mundo, y como tal, no puede perdurar. Llama la atención que académicos que no son precisamente de la izquierda, sino que viven en los vericuetos del gran capital, insistan en que en este reacomodo del mundo “estadunicéntrico”, Estados Unidos despilfarra sus reservas nacionales ya bastante mermadas y de acuerdo el resto de los países desarrollados se mantiene en un consumo subparitario, en este camino la situación no puede sino empeorar. "El mundo no está funcionando como una economía global" reconocen estos cientistas que trabajan para las grandes corporaciones, e insisten en que “el sueño de los halcones estadounidenses de rehacer el mundo a su imagen, no son meramente imposibles, sino evidentemente negativos desde el punto de vista de los grandes inversionistas estadounidenses”. Para estos académicos, la hegemonía requiere de eficiencia económica, de posibilitar la creación de un orden mundial en términos tales que garantice un sistema-mundo que funcione con fluidez, en el cual el poder hegemónico se torne un locus propicio para una desproporcionada tajada de acumulación de capital. Estados Unidos estuvo en esta situación entre 1945 y 1970, aproximadamente. Desde entonces, llaman la atención, Estados Unidos ha ido perdiendo su posición ventajosa. Y ahora, cuando los halcones estadounidenses y el régimen de Bush decidieron tratar de revertir la decadencia transitando el sendero de un imperio-mundo, le han dado un tiro en el pie a Estados Unidos y a los grandes capitalistas norteamericanos que si no lo han sentido de inmediato lo sentirán a largo plazo. Ver: Wallerstein, Immanuel; “El cuarto reich. El imperio y los capitalistas” En: La Jornada, 2 de junio 2003, México. Tomado de Internet
4

3

Tomado de: Pasado y presente XXI. Nuevo pensamiento para un nuevo tiempo, No 4, Año 4, 2002 pp. 23-24.

Noam Chomski: Democracia y mercados en el nuevo orden mundial. Ed. Contrapunto. México, 1996.
6

5

“Ha aparecido una nueva forma de información que solo aparentemente es información directa y que se práctica por espejismo. En los países del socialismo histórico, para saber lo que la censura suprimía había que leer entre líneas, pero frente a nuestros medios de comunicación eso de poco sirve, lo que hace falta es leer espejismos. La imagen en el espejo es solamente una imagen de la realidad si se sabe que la imagen es un espejismo. Por tanto, hay que derivar indirectamente de la imagen en el espejo la realidad, que en el espejo aparece invertida. En el espejo se ve la realidad solamente de manera virtual, no directa. Si se toma la imagen en el espejo como la realidad, la realidad se escapa completamente. Ni aparece. En vez de la realidad, uno ve solamente monstruos. Sin embargo, de estos monstruos hay que derivar lo que es la realidad detrás. También esta realidad puede ser monstruosa. Pero los monstruos que aparecen en el espejo no son los monstruos que existen en la realidad, sino solo sus imágenes invertidas.” Himkelammert, Franz; “La conspiración

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terrorista mundial: proyección del monstruo” En: Solidaridad o suicidio colectivo, Ambientico Ediciones, Costa Rica, 2003, p. 127. Neikirk, William, Chicago Tribune, Sección de Negocios, 9 de septiembre de 1990. Tomado de: Noam Chomsky en la Jornada, Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 2002, p. 35.
8 9 7

Nietzsche, Friedrich, La voluntad de poderío, Madrid, 1981, p. 61. Palabras del Sudcomandante Marcos al Encuentro Internacional en Defensa de la Humanidad, 2003. Tomado de la Mesa Redonda Informativa de la TVC, 29 de octubre 2003. Ver: González, Mely; La Cultura de la Resistencia en el proceso de la identidad cultural, En Revista Temas, No 15, 1998, p. 23

10

Ver: Guevara, E. El Socialismo y el hombre el Cuba, Editora Política, La Habana, 1988. Betto, F. Y Lowwy, M. “Valores de una nueva civilización” En: La izquierda a debate, www.rebelión.org, 9 de marzo de 2004. 13 EZLN. Primer Encuentro Intercontinental por la Humanidad y contra el Neoliberalismo. Chiapas, Planeta Tierra, Montañas del Sureste Mexicano, 1996, p. 66-67.
14 12

11

Menchú, Rigoberta. Me llamo Rigoberta Menchú. Siglo XXI, México, 1985, p. 146.

15

Guevara, Che. “Diario del Che en Bolivia”, En: Obras (1957–1967), Casa de las Américas, La Habana, 1970.

Guevara, Che. “Discurso en la inauguración del curso de adoctrinamiento del Ministerio de Salud Pública”, En: Escritos y Discursos, Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 1977 pp. 185-187.
17

16

Marx, Carlos; EL Capital. Ediciones Venceremos, La Habana, 1965, t. 3 p. 385.

18

Guevara Ernesto.”Reunión bimestral del Ministerio de Industrias”, En: El Che y la Revolución cubana, La Habana, MINAZ, 1967, t 2, p 562.

19

Valdés, Gilberto; Los paradigmas emancipatorios en América Latina. Opciones en controversia. Benemérita Universidad Autónoma de Pueblas, México, 1999, p. 129. 20 De Bonafini, Hebe; Historia de Las Madres de la Plaza de Mayo. Ver: www.madres.org
21

Idem.

22

Los llamados “feminismos institucionales”, por lo general, presentan un claro abandono de la búsqueda de soluciones revolucionarias para la emancipación de la mujer, y asumen la convicción de que desde dentro del sistema, con la presión que se ejerce sobre sectores del poder, influyen de manera directa en las soluciones y toma de decisiones de esos grupos a favor de las necesidades e intereses de las mujeres.

La chilena Ximena Valdés, al referirse a este fenómeno y su impacto dentro de las luchas de las mujeres en América Latina explica como con las políticas neoliberales se

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trasladan los temas puestos en la agenda pública por parte de las mujeres, a las agendas institucionales privadas. “Los Estados firman convenciones, redactan informes sobre lo avanzado en materia de mujeres, instalan mecanismos, crean instrumentos de manera tal que asistimos al tránsito de la temática de la mujer desde la sociedad civil al los gobiernos.” (Ver: Valdés, J. “Rumbo al siglo XXI. Diversas miradas”, Ponencia al Congreso REPEM, Rio de Janeiro, Octubre 1996. Otra reflexión interesante sobre este aspecto la hace Amélia Valcárcel desde la experiencia de los países desarrollados, según ella, se dan tres rasgos característicos en la manera en cómo las mujeres detentan poder: 1-las mujeres detentan el poder otorgado sin la completa vestidura que este supone; 2-las mujeres detentan el poder con los tres votos clásicos: pobreza, castidad y obediencia; 3-a las mujeres les es permitido detentar este poder siempre que a él lleven las virtudes clásicamente reconocidas como arietario del sexo femenino, que son fundamentalmente: fidelidad y abnegación. ¿Por qué ocurre todo esto?, se pregunta y responde: “Porqué no hay detentación del poder por parte de las mujeres en el nivel pertinente , en el nivel simbólico pertinente... El poder denota masculinidad, esto es así, es un hecho innegable que no precisa mayores disquisiciones... Dado el deber de sumisión, distinto del deber de obediencia, dada lo no completa investidura, dada las condiciones especiales de detentación del poder, este poder es necesariamente inestable: lo detenta alguien, pero ese poder no se hace extensivo como detentación al colectivo completo al que ese alguien pertenece significativamente. Del hecho de que una, dos, tres mujeres detenten un poder, para el colectivo completo de las mujeres no se sigue que el colectivo detente poder. Y para esas mujeres que lo detentan no se sigue que eso las saque de los esquemas normativos a que su colectivo esta sujeto. Es por lo tanto vivido y percibido externamente como inestable, casual, accidental, moda incluso”. (Ver: Valcarcel, A. La política de las mujeres, Editorial Cátedra, Madrid, 1997, p. 126) Valdés, G y Alfonso, G La dominación invisible: feminismo y emancipación humana. Fondo GALFISA, La Habana, 2001, (inédito)
24 23

Ver: Guevara, Ernesto; Escritos y discursos. T. 4, p.21.

25

Entrevista a Joao Pedro Stédile, líder del Movimiento sin Tierra. Tomado de: Gogol, Eugene; El concepto del otro en la liberación latinoamericana; Juan Pablo Editor, México, 2002, p. 303.

Días, Mónica; “La experiencia del MST en Brasil”. Tomado de: Gogol, Eugene; El concepto del otro en la liberación latinoamericana; Juan Pablo Editor, México, 2002, p 304.
27

26

Guevara Ernesto. El Socialismo y el Hombre en Cuba, Editora Política, La Habana, 1988, p. 70.

Ver: Rauber, Isabel. “El socialismo y las luchas sociales del siglo XXI. En: Pasado y presenta XXI. Nuevo pensamiento para un nuevo tiempo, No 4, Año 4, 2002 D`Angelo, Ovidio; Desarrollo humano reflexivo y creativo para la autotransformación social. (Marco conceptual de experiencias en procesos educativos y de autogestión comunitaria). Informe de Investigación CIPS, 2003.
30 29

28

Idem.

325

Castro Fidel; Un grano de maíz. Conversación con Tomás Borges. Oficina de publicación del Consejo de Estado, La Habana, 1992. Suárez, Luis; El siglo XXI. Posibilidades y desafíos para la Revolución Cubana. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2000 p. 325.
33 32

31

“Producir teoría desde un movimiento social o político no es lo mismo que hacerlo desde la academia. Y no digo "academia" en sentido de asepsia u "objetividad" científica (inexistentes); sino sólo para señalar el lugar de un espacio de reflexión y producción intelectual "fuera" de un movimiento. Y "fuera" no quiere decir que no haya "simpatías" o "antipatías", sino que esa producción intelectual no se da desde el movimiento sino sobre él. Así, el analista académico valora y juzga bondades y maldades, aciertos y errores de movimientos pasados y presentes, y, además, arriesga profecías sobre rutas y destinos. A veces ocurre que algunos de los analistas de academia aspiran a dirigir un movimiento, es decir, a que el movimiento siga sus directrices. Ahí, el reproche fundamental del académico, es que el movimiento no lo "obedezca", así que todos los "errores" del movimiento se deben, básicamente, a que no ven con claridad lo que para el académico es evidente. Desmemoria y deshonestidad suelen campear (no siempre, es cierto) en estos analistas de escritorio. Un día dicen una cosa y predicen algo, al otro día ocurre lo contrario, pero el analista ha perdido la memoria y vuelve a teorizar haciendo caso omiso de lo que dijo antes. No sólo, además es deshonesto porque no se toma la molestia de respetar a sus lectores o escuchas. Nunca dirá "ayer dije esto y no ocurrió u ocurrió lo contrario, me equivoqué". Enganchado en el "hoy" de los medios, el teórico de escritorio aprovecha para "olvidar". En la teoría, este académico produce el equivalente a la comida chatarra del intelecto, es decir, no alimenta, sólo entretiene.

Otras veces, algún movimiento suple su espontaneismo con el padrinazgo teórico de la academia. La solución suele ser más perjudicial que la carencia. Si la academia se equivoca, "olvida"; si el movimiento se equivoca, fracasa. En ocasiones, la dirección de un movimiento busca una "coartada teórica", es decir, algo que avale y dé coherencia a su práctica, y acude a la academia para surtirse de ella. En estos casos la teoría no es más que una apología acrítica y con algo de retórica. Nosotros creemos que un movimiento debe producir su propia reflexión teórica (ojo: no su apología). En ella puede incorporar lo que es imposible en un teórico de escritorio, a saber, la práctica transformadora de ese movimiento. Nosotros preferimos escuchar y discutir con quienes analizan y reflexionan teóricamente en y con movimientos u organizaciones, y no fuera de ellos o, lo que es peor, a costa de esos movimientos. Sin embargo, nos esforzamos por escuchar todas las voces, prestando atención no en quién las habla sino desde dónde se habla. En nuestras reflexiones teóricas hablamos de lo que nosotros vemos como tendencias, no hechos consumados ni inevitables. Tendencias que no sólo no se han convertido en homogéneas y hegemónicas (aún), sino que pueden (y deben) ser revertidas. Nuestra reflexión teórica como zapatistas no suele ser sobre nosotros mismos, sino sobre la realidad en la que nos movemos. Y es, además, de carácter aproximado y limitado en el tiempo, en el espacio, en los conceptos y en la estructura de esos conceptos. Por eso rechazamos las pretensiones de universalidad y eternidad en lo

326

que decimos y hacemos. Las respuestas a las preguntas sobre el zapatismo no están en nuestras reflexiones y análisis teóricos, sino en nuestra práctica” (SudComandante Marcos. “El mundo: siete pensamientos en mayo 2003”, FZLN, Revista Rebeldía, No 7. Tomado de Internet, www.fzln.org.mx, 21 junio 2003.
34

Yamandú Acosta, en Helio Gallardo: La lucha pueblo-antipueblo en la matriz del sistema imperial de dominación y la construcción del nuevo sujeto histórico desde la articulación constructiva de su resistencia. (2ª Parte), Material mimeografiado, pp. 47-48

Claude Meillassoux, Clases y cuerpos sociales, en Marx y el siglo XXI, hacia un marxismo ecológico y crítico del progreso (Compilación de Renán Vega Cantor). Ediciones Antropos Ltda; Santa Fe de Bogotá, Colombia, 1998, p. 66
36

35

Ibídem, p. 120

El lugar y el papel de las ONGs dentro del movimiento social y sus relaciones con el movimiento político emancipador es mucho más amplio y complejo que lo que aquí se expone. El hecho de que los donantes escojan y pongan, muchas veces, reglas rígidas acorde a determinados intereses para emitir los recursos a proyectos de las ONGs y por su vía favorecer algunos movimientos sociales, socava la independencia de estas organizaciones; su actividad en la mayoría de los casos forma parte del proyecto de dominación neoliberal. Por supuesto que todas las fuentes de financiamiento no son iguales y algunas permiten mayor flexibilidad. Ahora esto no es absoluto, puesto que algunas ONGs de manera parcial y limitado favorecen la formación y desarrollo de líderes naturales de algunos movimientos sociales y facilitan procesos de alfabetización y educación que influyen en los procesos de toma de conciencia como es el caso de los movimientos y organizaciones feministas, ecologistas, comunitarias, campesinas, etc. Juan Bedoya Carvajal, ¿Por qué convocamos a una reflexión sobre nuevos movimientos políticos? Nuevos movimientos políticos: Entre el ser y el desencanto. Instituto Popular de Capacitación, Medellín, Colombia. 1977. p.7 Con la excepción del presidente Hugo Rafael Chávez Frías en Venezuela y Evo Morales en Bolivia que con la asunción del gobierno han puesto en marcha programas dignificadores de la nación, con identificación en los sectores populares y la izquierda porque se proyectan contra el neoliberalismo y sus políticas. Estas experiencias en marcha son muy importantes para el continente, necesitado de encontrar caminos de transformaciones revolucionarias viables. En el transcurso de estos últimos dos a tres años y por la tendencia que se vislumbra del sistema de las contradicciones se manifiesta un crecimiento del compromiso de los que asumen el gobierno de aplicar políticas de enfrentamiento al neoliberalismo más crudo y otras de carácter popular.
40 39 38

37

James Petras, op. cit, s/p

Hoy en América Latina aparecen proyectos de partidos políticos de izquierda con posiciones reformistas. Volvemos al problema del reformismo radical con su dilema oportunismo o revolución. La razón de la mayoría de los proyectos reformistas de los últimos años, vengan de uno u otro lado del espectro político, ha sido su carácter de proyectos formulados desde arriba. La respuesta reformista radical solo puede darse en un amplio movimiento político y social desde abajo y su encuentro con las transformaciones de arriba. Esto presupone, de alguna forma, que al llegar al gobierno los partidos de izquierda, que tengan que compartirlo con otras fuerzas de la derecha o centro derecha, la mayoría de las veces de forma desventajosa, tienen que acentuar su posición revolucionaria, proponiendo y llevando adelante transformaciones esenciales que favorezcan un cambio de la correlación de fuerzas a nivel político y de social.
42

41

Juan Bedoya Carvajal, op.cit. p. 48 James Petras, op. cit. s/p

43

327

44

Pablo González Casanova, op. cit. p. 46 Vilas, Carlos, Alternativas de izquierda al neoliberalismo, op. cit. p. 46

45

46

Luis Eduardo Greenhalgh, (Miembro de la Dirección Nacional del PT). Un triunfo del PT por Ricardo Randi, entrevistador. Propuestas, No. 328, 17 de octubre 1996. P. 11.

Jesús Montoya, La posición del EZLN en la crisis mexicana (reportaje exclusivo) en Propuesta, No. 343, 13 de Marzo de 1997, Buenos Aires, p. 8
48

47

Ibídem, p. 9 Ibídem, p. 9 Ibídem, p. 47

49

50

Analizado en este marco, el capitalismo reinventó su revolución política en los finales del presente siglo, con una inversión de su lógica (la correlación de lo lógico y lo histórico) en el decursar histórico de las revoluciones burguesas de la primera mitad del siglo pasado. Allá el triunfo político fue el resultado de más de tres siglos anteriores de predominio económico, ahora tuvo que adelantar la preparación y la reconquista del predominio ideológico y político a nivel societal para poder desregular y liberar a plenitud el mercado como conquista de la globalidad capitalista y ofrecer una salida de sus tensiones y contradicciones. Eso evidencia una fisura creciente del nuevo tipo de crisis general por la que se adentra el capitalismo actual. Más bien este tipo de nueva “revolución” capitalista se acerca a las premisas y la lógica de la “revolución anticapitalista”. Puede que no sea la última, pero es un síntoma de agotamiento. Boris Kagarlitsky, La tercera izquierda en Marx Internacional, Actuel Marx, Buenos Aires, 1996, p. 86 Esta es una expresión muy utilizada por los políticos, pero que tiene también sus referentes en los medios académicos, donde no solo se le da una significación, sino también una argumentación, basada en los límites económicos del diseño neoliberal para dar solución a los grandes problemas y necesidades acumulados por la humanidad, lo cual se evidencia en “explosiones sociales” que se están dando en diferentes lugares de nuestro continente y del mundo. El hecho de que algunas economías localizadas en países o regiones hayan tenido un relativo crecimiento macroeconómico durante las últimas décadas (la tendencia actual es al estancamiento y el decrecimiento), no es motivo para generalizar un éxito del neoliberalismo como alternativa de desarrollo sostenible con justicia social. Las agudas consecuencias del neoliberalismo en la vida social, política económica y ambientales que ponen en peligro la estabilidad y la propia existencia humana. En algunos países, en los que la socialdemocracia era fuerte en Europa, se evidencia con nitidez este fenómeno. En nuestra región ha tenido sus manifestaciones particulares, caracterizadas por una debilidad extrema en los países donde se conformaron algunas políticas sociales, en la práctica fue inexistente. Una indagación explicativa sobre el tópico de donde se extraen estas ideas, puede encontrarse en la intervención de Emir Sader en el Seminario sobre Perspectivas de Liberación en América Latina, convocado por la revista América Libre en Argentina del 18 al 20 de agosto de 1996. Material mimeografiado. La economía solidaria no es un fenómeno completamente nuevo, pero sí es nueva la forma en que se manifiesta y organiza en la actualidad. Ella ha emergido y está en el horizonte de las esperanzas de grupos excluidos y marginados del campo popular en América Latina. Contribuye a construir un pequeño espacio de la economía, de concepción diferente de la lógica del mercado total, estrechando solidaridades, creando fuentes de empleo y de solución a las necesidades perentorias de los grupos sociales más desprotegidos. Su capacidad para incidir en romper el monopolio del poder económico y político de la clase dominante es muy limitado; pero es un pequeño espacio que muestra lo mucho que se pudiera hacer de poder generalizarsse esas experiencias.
55 54 53 52

51

328

Frei Betto, ¿Crisis de las utopías? El papel de la subjetividad. op. cit., América Libre, Buenos Aires, Argentina, 18-20 de agosto de 1995, s/p Carlos Vilas, La izquierda en América Latina: Presente y futuro (Notas para la discusión), en, Alternativas de izquierda al neoliberalismo, FIM, Madrid, 1995, p.33. La discusión y el análisis de la correlación entre socialismo y democracia, democracia y socialismo posee una larga historia en el pensamiento político y una determinada tradición en el marxismo. Hoy es un punto crucial para proyectar un paradigma emancipador de horizonte anticapitalista y socialista.
57

56

Ver: Miguel Ángel Hernández Arvelo: De nuevo sobre las cooperativas y la lucha por el socialismo, www.rebelion.org. 6 de noviembre de 2003. 59 Existen razones por las cuales el proyecto de trabajo de GALFISA «piensa» la autogestión. En este caso, se trata de ser mínimamente consecuente con dos ideas. La crítica al sistema de dominación múltiple adelantada por Gilberto Valdés en un texto contenido en este libro, y la «superación» de la economía, esta última esbozada por el autor en su trabajo de tesis de doctorado en curso. Añado las motivaciones derivadas de la pertenencia al Instituto Internacional para la Autogestión (IIS). Lo más interesante de esta organización, a mi juicio, no es tanto su desarrollo «teórico» (registrado en la diversa bibliografía de gran parte de sus miembros, así como en la revista GEO Newsletter (Grassroots Economic Organizations), como el acompañamiento a las prácticas, las experiencias y las interacciones establecidas, la capacidad que muestra, en términos de posibilidad concreta, de comenzar un proceso de internacionalización de relaciones, prácticas y experiencias germinales fuera del sistema capitalista, más allá de éste. Ver: James Petras y, Henry Veltmeyer: “Auto-gestión de Trabajadores en una Perspectiva Histórica”, en Produciendo Realidad. Las empresas comunitarias, Enrique Carpintero y Mario Hernández (comp.), Ediciones TOPIA – La MAZA, Buenos. Aires, 2002. 61 Ver: Ernest Mandel: “La autogestión socialista” en Alineación y emancipación del proletariado, Editorial Fontamara, México, 1992.
60

58

En Estados Unidos, los escándalos de la ENRON y otras grandes transnacionales han sido bien conocidos, en Europa también esta práctica está extendida. Al final, lo que se limpia en la contabilidad, además del engaño al fisco, que alcanza proporciones fabulosas, es el costo del salario, de la fuerza de trabajo. Es la gente, los trabajadores quienes pierden todo absolutamente. Lo que hace realmente interesante la crisis argentina, es el descalabro absoluto de los ahorros y los ingresos de los trabajadores, quienes, a través de rejuegos financieros, fueron timados y despojados de sus ahorros, de sus trabajos, de cualquier medio de sustento.
63

62

Korol, Claudia, «Brukman, el nuevo año de las obreras sin patrón», en www.rebelion.org sección «Pan y Rosas», 30 de diciembre del 2003.
64

Ibidem Ibidem Ibidem

65

66

329

67

«Chávez: Con las cooperativas transformaremos el sistema económico y social», en sitio www.rebelion.org 12 junio 2003 Ibidem

68

69

Ninoska Perdomo: «La alternativa bolivariana de las Américas (ALBA) propone un ALCA mas solidario», en sitio www.rebelion.org, 26 de noviembre 2003 Mabel Thwaites Rey,: La autonomía como mito y posibilidad. Publicado en el sitio web www.rebelion.org sección «Construyendo Poder desde Abajo», Junio 5, 2003 Ibidem Ibidem Ibidem

70

71

72

73

Gilberto Valdés; AlbertoPéres; Humberto Miranda: «La política ‘negativa’ del neoliberalismo: ¿cuál alternativa?, en Alternativas de Izquierda al Neoliberalismo, FIM, Madrid, 1996, p. 99
75

74

Mabel Thwaites Rey, , op. cit. Ibidem Ibidem

76

77

78

Cfr. Albert Recio,: Dimensiones de la democracia económica, publicado en el sitio web, www.rebelion.org en tres partes Junio-Julio 2001. Ibidem Ibidem

79

80

81

Stuart Brand: En: «1 Giant Leap», DVD, Palm Pictures ltd. 2002, www.palmpictures.com, o también www.1giantleap.tv
82

Albert Recio,: Op. Cit.

83

Horvat, Branko: The Yugoslav Economic System: The First Labor-Managed Economy in the Making, International Arts and Sciences Press, White Plains (New York), 1976, p.3

Milovan Djilas,: The Umperfect Society: Beyond the New Class, Harcourt Brace & World, New York 1969, pp.220-221 Cfr. Djilas, op. cit., pp. 222-223, citado por David Schweickart en Against Capitalism, Cambridge University Press, 1994
85

84

330

Cfr. Horvat, Branko, The Yugoslav Economic System: The First Labor-managed Economy in the Making, International Arts and Sciences Press, White Plains, 1976, p.12; y Sen, Amartya, K., Resources, Values and Development, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1984, p.490. Para una valoración sumamente crítica, pero muy útil del experimento yugoslavo a la luz de las recientes dificultades, véase Lydall, Harold, Yugoslavia in Crisis, Clarendon Press, Oxford, 1989.
87

86

Lydall, Harold: Yugoslav Socialism: Theory and Practice, Clarendon Press, Oxford, 1984 p.183 La comparación entre Yugoslavia e Italia se debe al cuidadoso estudio de Kravis citado por Lydall (p.185) Harold Lydall, , Yugoslavia in Crisis, Clarendon Press, Oxford, 1989, pp.4-5 David Schweickart,: Against Capitalism, Cambridge University Press, 1994

88

89

Vanek, Jaroslav: On The Transition from Centrally Planned to Democratic Socialist Economies, Economic and Industrial Democracy 11 (May), 1990, p.182. Mishio Morishima: Why has Japan «Succeeded»? Cambridge University Press, 1982, pp. 161-162. Cfr. Johnson, Chalmers, MITI and the Japanese Miracle: The Growth of Industrial Policy, 1925-1975, Stanford University Press, 1982, p.6, donde señala que, en 1937, se empleaba la expresión «milagro japonés» para describir el 81.5% de incremento de la producción industrial entre 1931 y 1934.
93 92 91

90

Cfr. Jonson, op. cit., para un detallado estudio de este aspecto.

94

Cfr. Gerlack, Michael, Keiretsu Organization in the Japanese Economy, en Johnson, C., Tyson, L., and Zysman, J., eds., Politics and Productivity: The Real Story of Why Japan Works, Ballinger, Cambridge, Mass, (1989).

Cfr. Leibenstein, Harvey, Inside the Firm: The Inefficiencies of Hierarchy, Harvard University Press, Cambridge, Mass, 1987, pp.172-219.
96

95

Johnson, Chalmers, op. cit., p. 6. Ciertos índices físicos son igualmente reveladores. Entre 1946 y 1978, la producción de hierro y de acero se multiplicó por 110; la producción química, por 94; y la producción de maquinaria, por 164. Si descontamos la destrucción ocasionada por la guerra y contamos a partir de 1940, la producción de hierro y de acero y la producción química se habrían multiplicado por 15, y la producción de maquinaria por 35. (Índices calculados a partir de la tabla de Johnson, pp. 4-5). Morishima, Mishio, op. cit., p. 183.

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Dentro y fuera de España se le da este calificativo, puede verse especialmente en Schweickart, David, Against Capitalism, Cambridge University Press, 1994, pp. 112121, y Whyte, William, and King Whyte, Katheleen, Making Mondragón: The

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Growth and Dynamics of the Worker Cooperative Control, Cornell University Press, Ithaca, NY, 1988, como dos de los ejemplos más ilustrativos.
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Cfr. Whyte, William, and King Whyte, Katheleen, op. cit., pp. 19-20.

En 1987 el Grupo Cooperativo Mondragón contaba de 94 cooperativas industriales, 26 cooperativas agrícolas, 44 cooperativas de enseñanza, 17 cooperativas de vivienda, 7 cooperativas de servicios y una cooperativa de consumo. Estas cifras proceden de la Caja Laboral Popular y son citadas por Meek, Christopher y Woodworth, Warner, Technical Training and Enterprise: Mondragon’s Educational System and Its Implications for other Cooperatives, en, Economic and Industrial Democracy 11, 1990, p.518. «Lo mismo da que se compare el Grupo de Mondragón con las 500 mayores empresas o con pequeñas y medianas industrias; en ambas comparaciones, el Grupo de Mondragón resulta más productivo y más rentable», en, Thomas, Hendrick, The Performance of the Mondragón Cooperatives in Spain, en, Jones, D., and Svejnar, J., Participatory and Self-Managed Firms: Evaluating Economic Performance, Heath, Lexington, Mass., 1982, p.149.
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Bradley Keith, and Gelb, Alan, Cooperative Labor Relations: Mondragon’s Response to Recesion, en, British Journal of Industrial Relations, 25, 1987, pp. 7797 Cfr. Schweickart, David, op. cit. Cfr. Schweickart, David, op. cit Cfr. Whyte, William, and King Whyte, Katheleen, op. cit., pp. 90-91 Cfr. Meek, Christopher y Woodworth, Warner, op. cit.

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David Schweickart enseña filosofía en la Loyola University of Chicago. Matemático de formación es a su vez doctor en economía y filosofía. Ha publicado numerosos trabajos (entre ellos tres monografías) dedicadas al análisis de la economía capitalista y a modelos autogestionarios desde una perspectiva marxiana. Ha impartido conferencias sobre su modelo de Democracia Económica en el Instituto de Filosofía, en 1994. En la actualidad entidades académicas, empresariales y políticas en España, Italia y China sostienen un activo intercambio con Schweickart y tratan de implementar de diversos modos sus propuestas. Schweickart, David, op. cit., p. 119 Ibídem Ibídem, p. 122 Ibídem

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Ibídem, p. 123 Ibídem, pp. 123-124 Ibídem, p. 126

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A modo de ejemplo, este criterio está ampliamente explicitado en: Greider, William, One World, Ready or Not. The Manic Logic of Global Capitalism, Touchstone Books, Simon and Shuster, NY, 1998. Aquí el autor elabora diversas propuestas alternativas a la globalización capitalista, y entre ellas, plantea la necesidad de negociación de tales alternativas incluyendo a los representantes del capital, en especial en las apelaciones al cambio de la racionalidad en el tratamiento de la naturaleza, como una cuestión de vida o muerte, de supervivencia.
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En este sentido Schweickart se adelanta a aclarar que si todos los ingresos del estado tuvieran que proceder del impuesto sobre los bienes de capital, ese impuesto sería tan elevado que desalentaría nuevas inversiones. Más aún, semejante medida obstruiría lo que este modelo facilita: la afluencia de nuevos fondos de inversión. La claridad en esto es importante, si es que las decisiones democráticas acerca de las prioridades de inversión tienen que ser coherentes y eficaces. Schweickart, David, op. cit., p. 131

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Esta idea tiene en cuenta la práctica de la Caja Popular Laboral, el banco de Mondragón. También se atiene a las propuestas de William Whyte y Kathelleen King Whyte en la obra ya citada (pp. 71-75), así como en Morrison, Roy, We Build the Road as We Travel, New Society Publishers, Philadelphia, 1991, pp. 111-134

La referencia aquí es a la propuesta de Roemer en A Future for Socialism, Cambridge University Press, 1993. Es un modelo mucho más basado en análisis matemáticos y económicos, que parte de condiciones ideales en las que se propicie un cambio de ese tipo, por vía pacifica, en los países industrializados, especialmente en Estados Unidos, y no tiene la expresa vocación autogestionaria del de Schweickart
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Existe un modelo propuesto por Paul Boccará y Carlos Mendoza en Un Nuevo Programa Económico de Cambio Social. La revolución informacional y la intervención de los trabajadores en la gestión para una regulación económica de nuevo tipo. Tesis 11, Grupo Editor, Buenos Aires, 1997, sobre el cual el autor del presente trabajo ha hecho un análisis exhaustivo. En este espacio se apunta como un referente que no debe ser ignorado y que ha servido de apoyo a la investigación sobre los diversos modelos autogestionarios Y aquí se plantea una fuerte oposición a la evaluación en términos de éxito-fracaso. Pensar en los problemas y deficiencias de implementación del socialismo solo a partir del fracaso de experiencias concretas es cuando menos, erróneo, en el peor de los casos, tremendamente nocivo a todo el movimiento emancipador. La lógica simple se impone, el capitalismo se muestra «exitoso» como sistema de convivencia, especialmente, después de 1989, aparece como alternativa histórica vencedora. Si esta es la evidencia,

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¿por qué entonces estudiar sus implicaciones negativas? ¿Tendremos que esperar a que «fracase» por sí mismo para pensar en sus errores y deficiencias? 122 Estamos asumiendo aquí por pensamiento social crítico un término de trabajo dentro de esta tesis. Esta herramienta de trabajo que define nuestro objeto de estudio considera por pensamiento social crítico en primer lugar toda aquella actividad teórica e intelectual plasmada en artículos, libros, ensayos que desde la filosofía y las diferentes disciplinas de las ciencias sociales, reflexiona acerca de la problemática de la utopía vinculado al análisis contemporáneo de las alternativas al sistema de dominación capitalista en su variante neoliberal actual, como sistema imperialista. Este pensamiento social contemporáneo es considerado alternativo e interlocutor del llamado “pensamiento único”. 123 Pensamiento único fue definido por Ignacio Ramonet: “¿Qué es el pensamiento único? La traducción a términos ideológicos de pretensión universal de los intereses de un conjunto de fuerzas económicas, en especial, las del capital internacional. Se puede decir que está formulada y definida a partir de 1944, con ocasión de los acuerdos de Bretón –Wods. Sus fuentes principales son las grandes instituciones económicas y monetarias .....quienes, mediante su financiación, afilian al servicio de sus ideas, en todo el planeta, a muchos centros de investigación, universidades y fundaciones que, a su vez, afinan y propagan la buena nueva.” Este pensamiento se rige por el principio de la supremacía de la economía sobre toda las esferas de la vida social y se defiende en nombre del realismo y el pragmatismo. Los conceptos claves de este pensamiento que Ramonet señala, son: el mercado, la competencia y la competitividad, el libre intercambio, la desreglamentación, la privatización, la liberalización, la moneda fuerte, la mundialización. Todo este vocabulario es sometido a la circulación reiterada por los medios de comunicación con fuerza intimidatoria que logra, al decir de Ramonet, anestesiar las conciencias, convirtiéndose estas en armas de control de toda una ingeniería de la persuasión invisible mediante la publicidad, los sondeos y el marketing. “Las herramientas futuristas de información y comunicación sirven más para el condicionamiento y cerco de los ciudadanos que para su emancipación “. Ignacio Ramonet. Pensamiento único y nuevos amos del mundo, en: Cómo nos venden la moto. Información, poder y concentración de medios. Barcelona, 1998, Pág. 55-99. 124 Referimos crisis de los años noventa al proceso de cambio a escala internacional que se inicia con el derrumbe del modelo euro soviético de socialismo, el triunfo del modelo neoliberal y el auge del militarismo norteamericano. Esta crisis presenta en los momentos actuales otro rasgo y es el transito al aumento de la agresividad de un Estado hegemónico mundial, los Estados Unidos, y la crisis de las políticas neoliberales hacia el interior de los países del tercer mundo, principalmente de América Latina. Ver: Atilio Borón. Hegemonía e imperialismo en el sistema internacional, en: Nueva hegemonía Mundial. Alternativas de cambio y movimientos sociales. Buenos Aires, Clacso, 2004, Pág. 133-154. 125 El proceso de los Foros Sociales mundiales está vinculado específicamente a los eventos que se inician con el levantamiento de Chiapas en primero de enero de 1994. Posteriormente con la convocatoria alternativa al Foro de Davos, de la OMC, en Seattel en 1999 y en Porto Alegre, en el primer Foro

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Social Mundial en Porto Alegre en el 2001, el que tiene ya cinco ediciones. A partir de aquí se comenzaron a desplegar foros regionales y movilizaciones que se caracterizan por la globalización de las luchas contra el neoliberalismo y el “imperialismo en todas sus formas”, tal como es planteado en los documentos oficiales de los FSM. A este “espacio abierto” de convocatoria, presencia, articulación, y coordinación de acciones, se le define también como un movimiento de movimientos. La emergencia de nuevas fuerzas sociales de lucha y resistencia contra el capitalismo en diferentes lugares, como el MST de Brasil, el movimiento indígena de Bolivia, Ecuador, y Perú, los piqueteros en Argentina, las manifestaciones acontecidas en grandes ciudades del mundo subdesarrollado como Washington, Nueva York, París, Génova, Gotemburgo, el Foro Social de África, como las protestas contra la guerra en Irak, entre otros han demostrado del desarrollo de una forma de protesta global de lucha. Acerca de una analisis de los Foros Sociales Mundiales y sus retos, ver: Inmanuel Wallerstein. El Foro Social Mundial en la encrucijada, en: América Latina en Movimiento, julio20, 2004, 385-386, Pág.3-8 126 Atilio Borón en la introducción al libro de Sastre “ indaga acerca de la novedad de la situación del escenario histórico que afronta en la actualidad el pensamiento social critico: “¿En qué consiste la especificidad de este momento? En la derrota –temporaria, pero derrota al fin– del proyecto emancipador socialista del siglo XX del cual sólo Cuba mantiene las banderas en alto, mientras que China y Vietnam se internan por inciertos senderos que hacen temer por su futuro. Que las revoluciones socialistas, al igual que sus antecesoras burguesas, no necesariamente triunfen en su primer ciclo de ascenso histórico no disminuye la gravedad del impacto ejercido sobre la conciencia pública y sobre los intelectuales que habían depositado sus esperanzas en el advenimiento del nuevo régimen social. El paisaje después de la derrota es desolador: la Unión Soviética, que gracias al heroísmo de sus hijos había inaugurado, en Octubre de 1917, una nueva etapa en la historia de la humanidad, se pudría internamente, hundida en el barro de la corrupción y el autoritarismo, y se postraba ante el capital sin disparar un solo tiro. La nueva Santa Alianza: Ronald Reagan, Margaret Thatcher y Juan Pablo II encabezaban una briosa cruzada anticomunista que encontraba en una pléyade de intelectuales un coro apropiado para cantar loas al triunfo del capitalismo, los mercados y la democracia liberal. La vieja clase obrera, llamada a redimir a la humanidad de tanta barbarie, fue pulverizada por el postfordismo, la especialización flexible, la precariedad laboral y la relocalización industrial. Las organizaciones políticas del proletariado y las clases subalternas se debaten en una crisis aparentemente interminable: partidos de izquierda, o herederos de una tradición de izquierda, que no logran sacudir la indiferencia de las masas sumidas en letal estupor por la industria cultural y que, si llegan al poder, lo primero que hacen es manifestar, con la furia de los conversos, su adhesión al neoliberalismo. Los estados nacionales, a su vez, exhiben a sus dirigentes servilmente arrodillados ante el ímpetu de los mercados globalizados y arrepintiéndose públicamente de sus pecados de juventud. En este cuadro, con el “campo socialista” borrado del escenario internacional, con China abriéndose al capital extranjero e ingresando a la Organización Mundial del Comercio, con la socialdemocracia convertida al neoliberalismo, con un imperialismo cada vez más agresivo y omnipresente,

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con un capitalismo que avanza incesantemente en su proyecto de reducir la sociedad a un archipiélago de individuos egoístas, ¿cómo sostener una actitud crítica ante un orden social que parece arrasar con todos sus adversarios?” A raíz del derrumbe del socialismo euro soviético dentro de la izquierda se genero un debate en torno al socialismo y su identidad, y comenzaron a identificar al socialismo con una visión ingenua y estéril de la utopía. La salida de esta izquierda ante la pérdida del referente histórico, denunció la estrechez analítica de un pensamiento que se movía en la identificación absoluta de la producción de ideales con la utopía, sin discernir la complejidad que encierra en si mismo el proceso de formación de los ideales, en tanto para que resulte producto de y consecuencia de la transformación social debe basarse en una consideración de las condiciones reales objetivas. Acerca de las consecuencias teóricas de este proceder de la izquierda específicamente en América Latina ver: Yohanka León del Río. Valoración filosófica sobre las posiciones de la izquierda latinoamericana ante el derrumbe del socialismo real. Tesis en opción al Master en Pensamiento Latinoamericano. Universidad Central de Las Villas, Santa Clara, 1997. 128 Para un análisis del postmodernismo ver: Frederic Jameson en “Ensayos sobre el postmodernismo” definió a este como “la lógica cultural del capitalismo tardío”. Buenos Aires, Imago Mundi., Paul Ravelo. 129 En relación a estos tres elementos de crisis indicados ver: Carlos Delgado. Hacia un nuevo saber. , Jorge Luis Acanda. Que marxismo esta en crisis, Atilio Borón. Una teoría social para el siglo XXI. Mayra Espina. Alejandro Moreano. Hacia un nuevo cambio de paradigmas. America Latina en Movimiento, julio20, 2004, 385-386; pág 13-15. La emergencia de un nuevo campo teórico del pensamiento crítico, condicionado por la pérdida del referente simbólico, político, económico del socialismo real, apunta hacia el análisis crítico de los retos y desafíos que se asumen al reformular toda una serie de categorías y problemáticas que supuestamente han desaparecido del análisis teórico de la realidad social. El cambio epistemológico promovido dentro de las ciencias naturales así como de las ciencias sociales, también indican hacia una transformación de los supuestos conceptuales que orientan el pensamiento crítico hacia la transformación y la emancipación social. 130 Francois Houtart. “Las alternativas creíbles del capitalismo mundializado”. En: Memoria. Revista en versión digital. http://www.memoria.com 131 Francois Houtaurt. Idem 132 Inmanuel Wallerstein. Utopística o las opciones históricas del siglo XXI. Editorial Siglo XXI, 1998, p. 3-4. 133 Eric Hobsbawm. Sobre la historia. Colección Crítica. Barcelona, Editorial Grijalbo-Mondadori. 1998, p. 53 134 Idem p. 67 135 Ídem. p. 68 136 Atilio Borón. Introducción al libro de Alfonso Sastre…. 137 Atilio Boron Sobre mercados y utopías: La victoria ideológico-cultural del neoliberalismo. Rebelión. La izquierda a debate. 22 de agosto del 2001. www.rebelion.org 138 Vázquez Montalbán, M. Escritos subnormales. Barcelona: Grijalbo. 1995, Pág.78
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Vázquez Montalbán, M. La literatura en la construcción de la ciudad democrática. Barcelona: Grijalbo. 1998, Pág. 104 140 J. Habermas. La crisis del estado de bienestar y el agotamiento de las energías utópicas. Ensayos políticos. Editorial Península, Madrid, 1988, Pág. 71 141 J. Habermas. El fin de una utopía. ?? 142 Paul Ricour en sus conferencias sobre Habermas señala los elementos epistemológicos que inciden en la estructura analítica de la filosofía crítica de Habermas. La postura postmarxista de la identificación de objetivación con la idea de control y manipulación; la distinción entre trabajo y praxis como una distinción entre acción instrumental e interacción o acción comunicativa y la superposición del interés de comunicación presente en las ciencias históricas interpretativas, con el interés de emancipación correspondiente a las ciencias sociales críticas como el psicoanálisis, vinculando a dos de los “filósofos de la sospecha” Marx y Freud., son los elementos que determinan la esencia de la propuesta filosófica de Habermas sobre la subyace su noción de utopía, que aporta dentro de la reflexión conceptual en torno a la utopía el elemento de la potencialidad autoreflexiva que Ricour sintetizada en la teoría y la praxis, como condición de posibilidad de hacer algo diferente, y proyectar el futuro. Paul Ricour. “Ideología y utopía”. Gedisa editorial. Barcelona, 1989, pág. 241-274. 143 Yamandú Acosta. Utopía y política en América Latina: entre el capitalismo utópico y el nihilista” en: Utopía y Praxis Latinoamericana, Año 8, No 23. Octubre-Diciembre, 2003, Universidad del Zulia. Venezuela, Pág. 50. 144 Idem Pág. 54. Para la realidad latinoamericana la utopía que señala Yamandú está orientada a “Desde la autonomía ya construida en términos de articulación de la sociedad civil, se trata de promover la transformación de la sociedad política desde su presente de ritualización aparentemente funcional a las exigencias de una soberanía tendencialmente transnacionalizada, hacia su legitimación funcional en las funciones de representación de las demandas del legítimo soberano, procurar transformar al Estado que se ha articulado como juez y gendarme de democracias de seguridad mercantil en la perspectiva de democracias de justicia social, de promover el fortalecimiento de las instituciones internacionales en dirección a la construcción y consolidación de un nuevo orden mundial democrático, pacífico y justo que frente al orden imperial instalado tendencialmente imposible, se presente como el único orden posible”. 145 Wim Diercksens. De la globalización económica a la política a partir de Kosovo: hacia un sujeto con utopía solidaria, en: www.dei-cr.org/Pasos843.html 146 Boaventura de Souza Santos. El forum Global Social: Hacia una antiglobalización hegemónica, en: Samir Amin/Francois Houtart, editores. Mundialización de las resistencias. Estado de las luchas 2004. Ruth Casa Editorial, Panamá, 2004, Pág. 208. 147 Idem. Pág. 210 148 Desde que surgió el FSM, constantemente se han ido evaluando y analizando los alcances y las limitantes de esta nueva manifestación de la resistencia global al capitalismo contemporáneo. Importante resultan aquellos donde se analizan las contradicciones que en el plano organizativo ha generado este espacio, y los retos que significa para el movimiento revolucionario mundial, el conocimiento social y la teoría marxista. El trabajo de

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Gilberto Valdés sobre las lecciones del Foro de Munbay resultan de gran interés para evaluar la relación dialéctica entre lo particular y lo universal en el proceso de emancipación que el Foro promueve. Gilberto Valdés. En el trabajo de Souza que analizamos, se plantean las diferencias manifiestas que identifican el momento actual del Foro, en cuanto a los dilemas históricos de: reforma o revolución; socialismo o emancipación social, el estado como enemigo o aliado potencial, las luchas nacionales o las globales, la acción directa o institucional, el principio de la igualdad o el principio del respeto a las diferencias. 149 Aunque se ha planteado que el análisis de la conciencia de clase de Luckács, se excedió en el hegelianismo presente en sus interpretaciones y que la interpretación del sujeto aún quedó atrapada en el racionalismo abstracto de la dialéctica hegeliana, es de vital importancia para el pensamiento revolucionario los elementos epistemológicos y metodológicos que este marxista húngaro identifico en la formación y el devenir de la conciencia de clase del proletariado. Es sugerente para este análisis de la reivindicación de la utopía desde las experiencias de los movimientos sociales, lo que planteaba en Historia y conciencia de clase: “La estructura misma de la conciencia, sobre la cual descansa la misión histórica del proletariado, el hecho de que él remite más allá de la sociedad existente, produce en él una dualidad dialéctica. Aquello que, en las otras clases, aparecía como oposición entre el interés individual y sus consecuencias sociales, etc., como límite externo de la conciencia, es transferido ahora al interior de la conciencia de clase proletaria como oposición entre el interés momentáneo y el objetivo final. Esto significa, por tanto que esa dualidad dialéctica es superada interiormente, y que se ha hecho posible la victoria exterior del proletariado en la lucha de clases”. Georg Luckács. Historia y conciencia de clase. Editorial de Ciencias Sociales. Instituto del Libro, La Habana, 1970. Pág. 102 150 Pablo González Casanova. Complejidad y Liberación. Ponencia presentada al 2do Simposium internacional: Implicaciones teóricas, metodológicas y filosóficas del enfoque de la complejidad. La Habana enero, 2004 151 Franz Hinkelammert desarrolla toda su reflexión acerca de esta temática en: Crítica a la razón utópica” Editorial Desclée de Brouwer,S.A., 2002. 152 Franz Hinkelammert “Crítica a la razón utópica” ob.cit. p.299 153 Franz Hinkelammert distingue las variantes de racionalidad utópicas dentro del pensamiento de las ciencias políticas, que reproducen este dualismo. El consevadurismo del pensamiento liberal burgués, el anarquismo, y la teoría del socialismo del pensamiento ortodoxo soviético desarrollado en el ex socialismo soviético, son las tres variantes en el pensamiento de las ciencias políticas que desembocan en el antiutopismo como desconocimientos de las condiciones de posibilidad de la razón utópica y su vinculo con la razón práctica. 154 F. Hinkelammert. Ob. Cit. P 300 155 Franz Hinkelammert. El mapa del emperador, DEI, San José, Costa Rica, 1996, p. 185i 156 Carlos Marx. Ideología Alemana. Editorial Pueblo y Educación. La Habana, 1982, p.27 157 F. Hinkelammert Ob. Cit. P.290. 158 F. Hinkelammert Ob. Cit. P.307

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Guillermo Hoyos Vázquez. Utopía y teología en el pensamiento de Husserl, en: Raul Vidales y Luis Rivera Pagán editores. La esperanza en el presente de América Latina. San José, DEI, 1983, Pág., 125-137 160 Adolfo Sánchez Vazquéz en su libro “Del socialismo científico al socialismo utópico”, plantea la necesidad de revisar el manejo dogmático que se hace del planteamiento de Engels en relación a la conversión de la utopía en ciencia. El considera que la crítica al socialismo utópico que tanto Marx como Engels realizaron, no puede interpretarse como una negación abstracta de la utopía. Para Sánchez Vázquez existen elementos utópicos en el marxismo como posibilidades abstractas entre los que señala: la idea de la satisfacción de las necesidades de todos los individuos a partir de la abundancia ilimitada de los bienes como resultado del desarrollo ilimitado de las fuerzas productivas, la idea de la revolución casi inmediata y del proletariado como sujeto central, la imagen de una sociedad armónica en la que al resolverse las contradicciones de clase se superarían todas las conflictos étnicos, nacionales o de otra índole entre otros. Por otra parte considera que el marxismo es la única teoría donde la utopía alcanza un contenido concreto, en cuanto al sentido práctico de los ideales que promueve en correspondencia con un conocimiento teórico científico del sistema capitalista de explotación. Reconocer un elemento utópico en el ideal del socialismo y el comunismo, es para Sánchez Vázquez reconocer su realización necesaria pero no inevitable, inexorable. Ver. Adolfo Sánchez Vázquez en “Del socialismo científico al socialismo utópico”. Era, México, 1975. 161 Adolfo Sánchez Vásquez. A tiempo y destiempo. Editorial Ciencias Sociales. La Habana. 2004, Pág. 564.

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