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MARSHALL SAHLINS. * ANTROPOLOGAS, DE LA LEVIATANOLOGA A LA SUJETOLOGA Y VICEVERSA.

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En: Jos Luis Garca y Ascensin Baraano (coords.): Culturas en contacto. Encuentros y desencuentros, Madrid, Ministerio de Educacin, Cultura y Deporte, 2003, pp. 47-64. Traduccin: Antonio Prez.

RESUMEN La oposicin entre individuo y sociedad o de ste y la cultura no se ha resuelto ni en el pensamiento antiguo ni en el moderno. Ms polarizada hoy que nunca, esta dicotoma contina haciendo irreconciliables en las ciencias humanas las posiciones que defienden la idea de que los individuos son piezas de una gran maquinaria social y aquellos otros planteamientos que conciben a los sujetos como entidades autnomas y automviles, para quienes la sociedad, bajo la forma de relaciones entre individuos, es el mero residuo de sus egocntricos proyectos. La leviatanologa en sus distintas ramas se funda en la primera de estas concepciones, mientras que en el otro extremo se sita la sujetologa, consumando la tautologa con la que comenz el individualismo radical. El corte epistemolgico entre ambos pensamientos olvida que cada acontecimiento histrico en s mismo, como aparato colectivo, est siempre ms o menos marcado con signos individuales.

Dcese que la Teora Histrica del Great Man fue un problema propio del siglo XIX. Sin embargo, contina vigente mientras entramos en el siglo XXI. Y no ser resuelta, al menos hasta que su forma genrica la oposicin entre individuo y sociedad o del individuo y la cultura siga siendo irreconciliable en las ciencias humanas; lo cual, si nos ponemos pesimistas sobre el finado ltimo capitalismo ahora, neoliberalismo, no se solucionar hasta que la sensacin de conflicto entre la libertad personal y las exigencias sociales continen ocupando la prctica cotidiana y la conciencia nativa de la cultura. En cualquier caso, las posiciones estn hoy ms polarizadas que nunca entre la idea de. que, por una parte, la gente es pieza de alguna gran maquinaria social y, por otro lado, de que los sujetos son autnomos y auto-mviles siendo la sociedad solamente el residuo bajo la forma de las relaciones entre individuos de sus egocntricos proyectos. Estamos ante una viejsima obsesin occidental. Mi ensayo es una somera ojeada a las versiones antigua y moderna de esta obsesin nativa; empezar por dnde, si no? por los griegos. La oposicin entre el Hombre y la Ciudad ya est presente en Tucdides, bajo el modo de conflicto entre los intereses personales y los de la polis. Asimismo, est presente el anclaje de estos intereses en una naturaleza humana guiada por los deseos de poder y de provecho. Como en los Protgoras
Catedrtico Emrito, Charles F. Grey Servicio Distinguido, en el Departamento de Antropologa de la Universidad de Chicago, donde ensea desde 1973, tras su docencia en la Universidad de Michigan, 1956-1973. Miembro de la American Academy of Science, la American Academy of Arts and Science y la Royal Academy de Gran Bretaa, su investigacin principal transcurri en las Islas Fiji. Los estudios de identidad y cultura constituyen sus temas recurrentes. Es autor, entre otras numerosas obras, de: Las sociedades tribales (1977), Uso y abuso de la biologa. Una crtica antropolgica de la sociobiologa (1982), Economa de la edad de piedra (1983) y Cultura y razn prctica. Contra el utilitarismo en la teora antropolgica (1988). ** La bibliografa corresponde a la edicin del libro. Su elaboracin debe atribuirse al magnfico estudio documental de Juan Luis Chulilla [N. de la E.].
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y Gorgias de Platn, en las pginas de Tucdides la gente debate hasta qu punto los intereses pblicos o privados prevalecen o deben moralmente prevalecer en los asuntos de la polis. Pericles quien, como supuesto primer ciudadano de una democracia igualitaria, encarna la anttesis intenta reconciliarlos con el argumento de que los intereses individuales se observan mejor al promover el bien pblico. De ah su famosa exhortacin a los atenienses: Ama a tu ciudad como te amas a ti mismo. Pero, puesto que el bien comn era el Imperio ateniense, al que gobernantes y gobernados reconocan como una tirana, la poltica de Pericles fue ms bien la inversa de la moraleja de la Fbula de Mandeville: los vicios pblicos eran virtudes privadas. No obstante, la perspectiva de Tucdides sobre la oposicin entre el individuo y la sociedad comparte con Mandeville y con otros muchos, antes y despus lo que slo puede describirse como el simplista dualismo sociolgico de una relacin sin mediacin entre ambos. El individuo en particular y la sociedad en general se afrontan en un espacio social vaco, como si no hubiera instituciones, valores y relaciones varias que simultneamente les conectan y les diferencian. Segn veremos ms adelante, igual sucede incluso en nociones muy elaboradas de la constriccin social como pueden ser las de la hegemona gramsciana o la del poder foucaltiano. De hecho, stas nos hablan de instituciones intermediarias pero slo para asignarlas la funcin de imbuir el orden social, ms amplio, en las nimas de los individuos. Las versiones modernas de la oposicin individuo-sociedad tambin incorporan el matiz de una lucha fatal entre la coercin social y la libertad personal, que fue vendimiada por el dualismo clsico, segn pasaba por una antropologa cristianizada. Slo que en el dualismo cristiano, donde la ciudad terrenal no era Atenas sino el domicilio de hombres inherentemente pecadores, el valor positivo descansaba en el lado social represivo. Para San Agustn, el control social de los organismos descarriados del nio por el padre y del ciudadano por el Estado era una condicin necesaria para la supervivencia humana en este mundo despreciable de adnicos sibaritas. De lo contrario, los hombres se devoraran los unos a los otros como bestias: Ni siquiera los leones o los dragones dice San Agustn han peleado nunca con sus prjimos las guerras que nosotros nos hacemos los unos a los otros. O, asimismo, como los peces: Cmo se oprimen mutuamente y cmo los que pueden devorar, devoran! Y cuando un pez ha devorado, el grande al chico, a su vez es devorado por alguno an mayor, La artera metfora ictiolgica es un buen testimonio de la longevidad del concepto del Hombre egosta e ingobernable cuyo complemento redentor es una sociedad coercitiva. Presente en la tradicin rabnica que precede a San Agustn, segn Huizinga todava proverbial en el Medioevo, los peces grandes se comen a los chicos. Incluso en nuestros das, que el pez grande se come al chico contina siendo una popular y concisa definicin del capitalismo quiz recuerden el popular yo-yo para ejecutivos de hace algunos aos, que consista en dos peces de desigual tamao unidos por un muelle y que reproducan una y otra vez tan feliz acontecimiento. Para una secular y filosfica traduccin de la misma antropologa, vase Hobbes. Hobbes, dicho sea de paso, fue el primer traductor de Tucdides al ingls, y muchos han visto el origen de la caracterizacin hobbesiana del estado natural la famosa guerra de todos contra todos en los vvidos prrafos del historiador griego sobre el conflicto de Corcira y sobre
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la peste en Atenas. Al igual que San Agustn, Hobbes encontr el remedio al estado de Naturaleza en la naturaleza del Estado: la institucin de un poder monoplico que pueda vigilar los estragos anti-sociales de la libido humana y que los mantenga en el temor si esto les recuerda a Freud y al super-ego, no es slo porque San Agustn usa tambin el trmino libido. Quiero decir que estamos tocando el cogollo del folklore occidental; lase, la ciencia social. As, el Leviatn de Hobbes y/o una referencia a Job:
He ah al hipoptamo, creado por m, como lo fuiste t... Sus huesos son como tubos de bronce; sus costillas son como palancas de hierro. Es la obra maestra de Dios... Nadie se atreve a despertarle, ni siquiera a estar a pie firme delante de l... No hay en la tierra semejante a l, hecho para no tener miedo! Mira de frente a todo lo altivo, es el rey de todos los feroces!... Respondi Job diciendo: S que lo puedes todo y que no hay nada que te cohiba (Job). *

Suena como un fogonazo de interpelacin althusseriana: la subyugacin del sujeto por el Sujeto; y lo que destella en esta cosmologa es la manifiesta hostilidad, la antipata entre la sociedad y los humanos. Saltando sin mayores miramientos por encima de unos cuantos siglos, igualmente, Durkheim entendi el hecho social como un freno necesario a la revoltosa Humanidad. El Hombre es doble, dijo Durkheim, doble y dividido: es un mixto de un ego moral e intelectual recibido de la sociedad que lucha para mantener a raya a un yo egocntrico y sensual de esencia pre-social. Pero Durkheim no es realmente moderno. Esta idea del Hombre como mitad ngel mitad bestia, es arcaica. Lo moderno es el intento de apropiacin de un lado del viejo dualismo por el otro: subsumir al individuo en la sociedad o asumir la sociedad en el individuo de tal modo que, a la postre, slo uno/a tenga existencia independiente. O bien la sociedad es slo el cmulo de las relaciones entre individuos emprendedores segn diran Jeremy Bentham y Margaret Thatcher, o bien los individuos slo cuentan como personificaciones del orden social y cultural as lo expresaran algunas nociones avanzadas de la construccin de la subjetividad que abocan a la muerte del sujeto. Pareciera como si el desarrollo del capitalismo y de sus contradicciones hubiera dado otra vuelta de tuerca especficamente poltica y, por ende, dialctica al viejo dualismo antropolgico. Derecha e izquierda se embisten con teoras complementarias y extremas sobre el individuo y el determinismo cultural. Por la derecha: la teora de la eleccin racional y. otras menudencias del individualismo radical, todas ellas encaminadas a encajar las totalidades sociales en los diseos de los individuos modelados a s mismos. Por la izquierda: los conceptos de lo cultural superorgnico y otros atavos de la leviatanologa, nociones draconianas de monstruos behemots culturalmente autnomos con poderes para disear sujetos individuales a su imagen y semejanza. El individualismo radical no merece perder mucho tiempo en su comentario, puesto que es fcilmente entendible como nuestra propia sociedad burguesa tomando conciencia de s misma. Y sobre la eleccin racional a la sociobiologa, diremos que esta problemtica utilitaria es capaz de encastillar lo
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Para este prrafo jobiano simplemente hemos transcrito la versin Ncar-Colunga de la Biblia. Esta versin la hemos escogido atenindonos slo a su gran popularidad y disponibilidad en el mundo castellanohablante [N. del T.]. 3

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social en lo individual simplemente adjudicando al individuo un principio activo de optimizacin, que ha de ser seguido por las instancias sociales. Por lo tanto, lo social o lo cultural son el precipitado de lo racional: Hasta que sus rencillas crearon la cadencia de un ente apaciguado (Pope). * Versiones extremistas, como la practicada por los economistas de la Universidad de Chicago, se sienten capaces de explicar fenmenos histricos y culturales de toda laya de la delincuencia juvenil al suicidio, pasando por la cada de la Unin Sovitica como si fueran consecuencias colectivas de gentes pastoreando su capital humano. Segn descubri Louis Dumont, aqu el intrngulis reside en la presuncin de que los valores de la sociedad estn en los postulados del individuo, como si ella/l fueran sus autores. Razona Dumont: El reino de los fines coincide con los fines legtimos de cada cual de tal forma que los valores se invierten. Lo que es llamado sociedad son los medios, la vida de cada hombre es el fin. Ontolgicamente, la sociedad deja de existir (1970: 9-10). He dicho que el tango poltico entre la sociedad y el individuo devena dialctico y, conforme insina la anterior cita, aquel aserto no era enteramente guasn. En el individualismo radical, la sociedad se preserva en su negacin, incluida como el origen de los valores el reino de los fines, que aparecen en la conciencia y en la ciencia econmica como propsitos de individuos. La leviatanologa es la inversin simtrica del individualismo radical; incluyendo, segn veremos, el subjetivismo ocluido, que alienta en su tesis fundacional que el individuo no existe como tal sino slo como expresin de un Todo-poderoso identificado, dependiendo de los casos, como sociedad, cultura o discurso hegemnico o con algunas suertes de ste, tales como el capitalismo, el nacionalismo o el colonialismo. Esta negacin del sujeto ya haba sido presagiada por la famosa ideologa liberal de La Mano Invisible con sus pleitesas al Gran Mecanismo Social que, misteriosamente, transforma en el bienestar de la nacin el bien que la gente se hace a s misma. Hay aqu algo sui generis, poderoso y mecnico, algo que puede trascender y clasificar en un esquema social y providencial los actos interesados de los individuos. Dicho sea de nuevo con palabras de Dumont:
Este algo es el mecanismo segn el cual armonizan los intereses particulares: un mecanismo... esto es, no algo deseado o pensado por los hombres sino algo que existe independientemente de ellos. La sociedad es, por ende, de la misma condicin que el mundo de los objetos naturales, algo no humano...

Por lo tanto, si Adam Smith y Compaa pueden sustentar en la libertad del individuo su propensin natural al trueque y al chalaneo, argumentando que el bien social los suceder automticamente, la crtica del capitalismo contraatacar, mostrando que esta auto-subsistente Gran Pompa de Jabn puede definir y conjugar el comportamiento popular sin el conocimiento ni el control de ste. Como dijo Marx en un conocido prrafo del Prefacio a El Capital:
Aqu los individuos son considerados slo desde el momento en que son personificaciones de categoras econmicas, encarnaciones de relaciones clasistas particulares y de intereses de clase. Mi perspectiva, desde la cual la evolucin de la formacin econmica de la sociedad es vista como un proceso de historia natural, puede menos que cualquier otra hacer al individuo responsable de unas relaciones de las que

Till jarring interests of themselves create / The according musick of a well-mixed state [N. del T.].

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socialmente sigue siendo su criatura, por mucho que subjetivamente pueda elevarse por encima de ellas (1967 [1867], 1: 10).

Ello incluyendo a la clase trabajadora: No es cuestin de lo que ste o aqul proletario, o incluso el proletariado en su totalidad, consideren en un momento dado como su meta. Es cuestin de lo que el proletariado es o de lo que, conforme a ste su ser, ser histricamente obligado a hacer (La Sagrada Familia). Esta suerte de subsuncin del sujeto en el sistema especficamente en las relaciones de clase y, en el bendito anlisis final, en las relaciones de produccin, es la que ha sido llamada el anti-humanismo del marxismo por los defensores de causas emancipatorias no reducibles a relaciones clasistas. Adems de su predecesor hegeliano en el artificio de la razn, Engels, Plejanov y Trotsky hicieron notables esfuerzos en acarrearle a travs de la Historia, en subsumir a los prceres en fuerzas suprapersonales que gozan de sus propias leyes del movimiento. Especialmente Trotsky, en su impresionante anlisis de las personalidades paralelas de Nicols II, Luis XVI y Carlos II todos ellos, vctimas de regicidios, dice que su frivolidad, afabilidad, holgazanera e indecisin no fueron tanto un estigma de individualidad cuanto lo que el ocaso del absolutismo hizo de ellos (Trotsky, 1980: 112). Icnicas de la decadencia, estas caractersticas frivolidad, afabilidad, holgazanera, hipocresa e indecisin pareceran un convincente argumento si no fuera porque tambin serviran para describir a George W. Bush, sin olvidarnos de tantos otros polticos, muchos administradores de universidad y todos los vendedores de coches usados. Uno entre los muchos problemas que presenta esta correlacin de idiosincrasias personales con formas estructurales o con cambios histricos, cualquiera que sea la direccin de la flecha causal, es que no hay suficientes caracteres genricos disponibles para el indefinido nmero de las variaciones culturales. Pero esto nunca impidi que Trotsky privilegiara las grandes fuerzas motrices de la historia, que son de carcter suprapersonal, y que argumentara que los trazos distinguibles de una persona son meros araazos individuales productos de una ley superior del desarrollo (Trotsky). He de recordar las ideas sobre lo superorgnico de A. L.. Kroeber y de Leslie White, a principios del siglo XX. Ambos defendan una antropologa de sujetos pasivos, meros espejos y expresiones de un orden cultural omnipotente. Kroeber era un poquito ms generoso con los individuos que White; para l, la cultura era como una Gran Barrera de Coral, un vasto edificio construido por millones de minsculos microorganismos, cada uno de los cuales secretaba una adicin cuasi imperceptible a ese perdurable exoesqueleto cuya escala y organizacin le trascendan de lejos: Las Vidas Ilustres nos ensean Que podemos labrar unas vidas excelsas Para, al morir, dejar a la posteridad... Un simple puado de cal. * Lo superorgnico en White prestaba todava menos atencin a los individuos. Siempre bajo el control de las grandes entidades culturales, la gente se converta en sus secreciones. O, conforme sola decir, el individuo es como un aeroplano sin piloto controlado por ondas desde el suelo. Nos
* Lives of great men all remind us / We can make our lives sublime, / And in passing leave behind us... / A small deposit of lime [N. del T.].

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encontramos aqu con una fuente primordial de esa infeliz consciencia antropolgica, que entiende la cultura como si fuera una prescripcin autoritaria de la conducta, en especial de la conducta auto-perdedora lase la llamada cultura de la pobreza o esa cultura tradicional, que supuestamente impide que los pueblos subdesarrollados sean felices de la misma manera que lo somos nosotros. Como sugiere el mismo trmino superorgnico, estas concepciones de la dominacin cultural conservan la subjetividad que niegan, reproducindola en el nivel de la totalidad social o cultural. Esta idea de la sociedad como persona no humana comprehensiva, beneficiada por capacidades y disposiciones antropomrficas, goza de una distribucin folklrica universal e incluye nuestra propia jerga acadmica. Devanando una extensa metfora sobre los paralelos entre el cuerpo poltico y el cuerpo natural, el mismo Hobbes introduca el Leviatn o Estado el origen de la sociedad como nada ms que un hombre artificial. Y todava vivimos en un Estado que decide, reprime, defiende, ataca, asusta, prohibe, protege, ejecuta, etc. Tales relaciones de la sociedad con el individuo, relaciones sin mediacin de agente y paciente, de amo y esclavo, consiguen que la dominacin parezca an ms terrible. Lo cultural superorgnico fue slo una de las ramas de la leviatanologa, que se desarrollaron en el siglo XX y que culminaron en frmulas tan sofisticadas como fueron las interpelaciones de inspiracin althusseriana, las hegemonas de raigambre gramsciana y los discursos de poder foucaltianos. Todas ellas conservan rasgos de sus antiguos antepasados, incluyendo el constante sentimiento de represin virtualmente sin mediacin en la construccin de una subjetividad sin agencia. El libro de Althusser, Ideology and Ideological State Apparatuses un texto fundacional de la leviatanologa contempornea y por consiguiente de las, hoy en boga, alusiones a la interpelacin del sujeto, se sumerge en las simas de la leviatanologa para recobrar nociones que cartografiarn su futuro. Aunando la accin del Estado con los poderes de Dios, Althusser desarrolla una teora marxista de la ideologa basada en el paradigma de la teologa judeo-cristiana de la sumisin: la mala conciencia original, la sumisin del sujeto al Sujeto, Igual que manifiesta Foucault, para Althusser la conformacin de los sujetos sociales es sinnima de su subyugacin. Asimismo, para Gramsci, la hechura de sujetos sumisos es lograda gracias a la colusin de las principales instituciones de la sociedad civil: escuelas, iglesias, sindicatos, familias, partidos polticos, medios de comunicacin, artes, etc. Cmplices del poder estatal, estas instituciones comparten la funcin de convertir a los individuos en sbditos por el procedimiento de interpelarlos o alistarlos en ida ideologa dominante, la ideologa de la clase dominante. Por supuesto que Althusser reconoce que tales aparatos ideolgicos del Estado tienen otras y muy diversas funciones, incluso, aunque huelga aadir, que tienen sus propias estructuras especficas. Pero, por decirlo con una expresin frecuente en l, reconocer algo no es lo mismo que conocer cul es su correcta posicin terica: ser consciente de ello no es equivalente a conceptualizarlo. Althusser, al concebir las estructuras de mediacin solamente como medios instrumentales de subjetivizacin cum subyugacin, al igual que Foucault, elimina de este orden cultural, absolutamente politizado, todo curso o recurso de diferencia. De ah, la tan mentada miseria de sus filosofas de resistencia. Las estructuras intermedias a cuyo travs la gente vive la cultura ntima y variopintamente y, al vivirlas
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singularmente, tambin las expresan distintamente, slo pueden ser insidiosas maniobras con las que el Poder interpela a sus sbditos. Interpeller, que, en francs, significa interrogar preventivamente segn lo hace la polica, puede entenderse en un sentido ms amplio como un acto de subjetivizacin referido a discursos y prcticas que, en palabras de Stuart Hall, intentan hablarnos o ubicarnos como los sujetos sociales de discursos particulares, As es cmo los individuos son alistados en calidad de sbditos. En el modelo paradigmtico de Althusser, el Seor llama a Moiss nombrndole y Moiss le contesta yo, yo soy Moiss, tu siervo; T hablas y yo escucho, Moiss se ve a s mismo como un sujeto/subyugado por la interpelacin del Sujeto par excellence, el nico de S Mismo Yo soy el que soy. De esta manera, la teologa instruye a Althusser sobre el funcionamiento esencial de la ideologa hegemnica, directamente traducible en la conformacin de sbditos por y para la reproduccin de la infraestructura econmica, Dios cre al Hombre a su imagen y semejanza y en Cristo se duplic como Hombre, un espejo que, a la recproca, permite a los hombres reconocerse a s mismos en l, lo cual es asimismo una garanta de que, en su sumisin, participarn ultimadamente de l. Entonces, dice Althusser, dejemos que resbalen las palabras camino de su sumisin a las relaciones de produccin. Y pasa a preguntarse: Qu necesitamos si las cosas son lo que deben ser... si hay que asegurar la reproduccin de las relaciones de produccin, incluso en los procesos de produccin y circulacin?, La respuesta, similar a la de San Agustn, es la transposicin de Sin a Babilonia, una jugada providencial y adulteradora a la vez, que asume y mistifica el poder de Dios en las fuerzas compulsivas de la sociedad all donde tambin Durkheim tropezaba con l:
En verdad, qu hay realmente en juego en este mecanismo del reconocimiento especular del Sujeto y de los individuos interpelados como sbditos, y de la garanta dada por el Sujeto a los sujetos si stos aceptan libremente su sujecin a los mandamientos del Sujeto? La realidad en cuestin en este mecanismo... es en verdad, en ltimo extremo, la reproduccin de las relaciones de produccin y de las relaciones que de ellas se derivan (1971: 182-183).

He aqu al sujeto social esencializado, atrapado en el vientre de la ballena, isomrficamente modelado a la imagen de la totalidad superorgnica en el sentido de que l o ella encarnan y expresan intereses dominantes en sus propias disposiciones. Menudo montn de terrorismo culturolgico! La capacidad simblica, sin la cual las idiosincrasias corpreas humanas seran indeterminadas en su objeto al mismo tiempo que las relaciones humanas quedaran hurfanas de modelo, aparece solamente como una imposicin, un viaje hegemnico dejado a la gente por los poderes fcticos o incluso instigado por Ellos, No obstante, sin cultura los seres humanos seran, como deca Geertz, monstruosidades inviables, con escasos instintos tiles, con menos an sentimientos reconocibles y con cero intelecto: cestas mentales (1973: 49), Sin cultura, la indefensa criatura humana no sobrevivira, En este sentido, la capacidad de ordenar simblicamente el mundo es raz fundamental de poder. Pero, en la leviatanologa avanzada, es teorizada y subrayada como represiva. Stuart Hall habla de ideas dominantes que acumulan el poder simblico de cartografiar o clarificar el mundo para otros, generando categoras significativas que adquieren no slo el poder consuetudinario de dominar a otros modos de pensamiento sino tambin la autoridad inercial del hbito y del
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instinto. En algunos textos antropolgicos recientes, la colonizacin de la cultura por va de hegemona es sustantivada, aislando a sta ltima como un santuario nico y virtualmente inalcanzable de una ontologa mundoconstituyente lo que, adems, supone tanto un sistema obligatorio, un sistema de tabes, como una prescripcin de realidades. Al determinar lo que uno piensa, este implcito sistema de premisas tambin determina lo que uno no puede pensar. Entonces, cmo es posible la antropologa? Me pregunto cmo estos antroplogos, si estn tan intelectualmente dominados por vivir bajo una particular hegemona, me pregunto cmo pueden hacer etnografa? Cmo pueden percibir, no digamos pensar, otras culturas? La antropologa como la actriz contradictoria de la ltima teora cultural; ahora representa un imbroglio. En todo caso, la ms terrible transubstanciacin de aquel fantasma sagrado La Mano Invisible, en una cultura-en-general que lo controla todo, radica en la idea foucaltiana de poder panptico o pantocrtico los estudiosos culturales no parecen haberse molestado en recordar que la leviatanologa de Foucault estaba pensada para el Occidente moderno: despus, la idea se ha difundido al por mayor, etnogrfica e histricamente. Henos aqu ante un Poder tan irresistible como ubicuo y difuso; poder que mana de cualquier lugar y que todo lo invade, que satura las cosas cotidianas y las relaciones y las instituciones de la existencia humana y que inyecta percepciones, conocimientos y predisposiciones en las mdulas de la gente. J. G. Merquior lo llama tunda al sbdito subject-bashing. Este postulado es ms hegemnico que la hegemona gramsciana, pues en sta la selectividad de las definiciones dominantes de la realidad, en un contexto histrico, ms bien aseguraba la coexistencia de formas noveles y residuales, Foucault niega ser estructuralista, sensatamente, puesto que todo lo que resta de estructuralismo en su problemtica es la huida del albedro humano. Su lugar es en verdad post-estructuralista, en la medida en la que teorticamente disuelve las estructuras familias, escuelas, hospitales, filantropas, tecnologas, etc., en los efectos funcionales-instrumentales de disciplina y control. Por descontado que es cierto que la familia nuestra familia es patriarcal. Pero el patriarcado es una relacin precapitalista. De hecho, la familia con sus trabajos no remunerados, su utilizacin del trabajo y de los recursos siguiendo relaciones sociales de solidaridad, sus trasvases de valores de los poseedores a los desposedos, es decir, con su economa de parentesco es estructuralmente un sistema anticapitalista uno recuerda la respuesta del legislador Licurgo al hombre que quera implantar en Esparta una democracia: De acuerdo, comienza por tu familia. Piratendole una frase al viejo Lewis Henry Morgan: la familia es algo as como comunismo en vivo a cada cual segn sus habilidades, a cada cual segn sus necesidades. Ya dije que era un patriarcado. Pero desde la perspectiva foucaltiana, la familia es una manera de enlodar a la gente, de hacerla acorde con y sumisa al Sistema. Lo mismo que en otros funcionalismos, en este caso los temas culturales no son conocidos por lo que son sino por las intenciones que se les suponen, no por su orden sino por sus rdenes. Por lo tanto, no es slo cortar la cabeza del rey, El Poder es una especie de terror generalizado, la muerte instrumental de la cultura en su apariencia y en su esencia. Irnicamente, con esta disolucin de los rdenes culturales en los efectos de la subyugacin, lo nico que se mantiene inclume es el sujeto. Lo nico
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que subsiste substantivamente al anlisis es el sujeto sobre el que se interpolaban aquellas totalidades; aqul que era interpelado sumariamente, La subjetividad, que alguna vez fuera catalogada como el ms elusivo de los saberes etnogrficos, se convierte en el espacio crtico de la cultura y de la historia. Vase lo que, a propsito de la Reforma, nos dice Foucault:
Todos aquellos movimientos, que ocurrieron durante los siglos XV y XVI y que se inspiraron y preocuparon por la Reforma, deberan ser analizados como una profunda crisis de la experiencia occidental de la subjetividad y como una revuelta contra la suerte de poder religioso y moral que, durante el Medioevo, conform esta subjetividad. La necesidad de actuar directamente en la vida espiritual, en el camino de salvacin, en la verdad que reposa en El Libro, todo ello era una lucha por una nueva subjetividad (1994: 352 [332?]).

Al dar forma a la subjetividad, las instituciones, las estructuras, etc., resultan ser maneras de fabricar sbditos. Pero a la larga, puesto que las estructuras se han transformado en sus funciones de poder, la subjetividad es la nica que mantiene el tipo. Foucault admite que la subjetividad resiste en complejas y circulares relaciones con veracidades marxistas de la ndole de fuerzas de produccin, lucha de clases y estructuras ideolgicas que determinan la forma de la subjetividad. Pero tales instituciones, sus relaciones y sus transformaciones, no entran como tales en la nmina foucaltiana sino que sufren un doble empobrecimiento. En primer lugar, se reducen a simples datos del anlisis, como ese Estado moderno que desliza la salvacin individual del ms all al ms ac un Dios mecnico en ms de un sentido. En segundo lugar, nos son dadas no en su calidad de formaciones histricas o sociolgicas, sino como teleolgicamente comprehendidas en los efectos de su subjetivizacin, como si esto fuera de lo que estn constituidas la religin, el Estado, etc. Su funcin de poder deviene en su constitucin; a lo que entonces, como subjetividad del sujeto, se le permite el privilegio de representar la Historia, de ser su verdadero locus e incluso su curso principal. Ironas de la vida, puesto que el proyecto original de la leviatanologa, en la medida en la que se opona al individualismo radical, consista en la anulacin del sujeto individual. Pero al final, habindose disuelto el sistema en el bao cido del instrumentalismo, henos aqu, chapados dentro de una metafsica del sujeto, a la que el anlisis supuestamente haba extinguido sin remisin. La sujetologa no es slo el residuo de un estructuralismo decadente. Una valoracin complementaria y positiva del sujeto que, adems, supone una oposicin poltica directa a toda suerte de sistematicidad superorgnica, nos viene de las varias antropologas emancipatorias que han florecido desde la guerra del Vietnam. Es cierto que la antropologa fue definida desde sus comienzos como ida ciencia del reformador en expresin de E. B. Tylor. Pero nunca como hasta ahora ha sido tan proclive al testimonio solidario con los pueblos marginados y discriminados proyecto que comparte con muchas otras ciencias humanas y tambin con los estudios culturales. Y me refiero no slo a las afinidades con el feminismo y con los estudios de las minoras sexuales queer studies, aunque ambos hayan tomado la delantera de la teora, especialmente al fijar una agenda orientada al sujeto. En la nueva economa poltica de las Humanidades, la antropologa ocupa el lugar de la clase trabajadora. Somos la clase obrera del movimiento de los Estudios Culturales; los empollones de estos Estudios le dan al caletre, explotando el trabajo duro y sucio que nosotros hemos hecho al hacer etnografa. Incluso en la antigua provincia antropolgica de los pueblos indgenas hoy redefinidos
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como pueblos colonizados y post-colonizados, el nfasis se ha desplazado del descubrimiento de sus culturas en y para ellos mismos un idlico inters en los diferentes ordenamientos de la vida humana, que ahora resulta polticamente casquivano e incluso cmplice doloso de su destruccin, a la etnografa comprometida con la resistencia y el sufrimiento y adversaria de la dominacin. Obviamente, los conceptos de sistematicidad cultural no sobreviven, si pasan a ser considerados como el enemigo poltico cum intelectual. Al menos, no llegan demasiado lejos cuando son referidos al alienado e impersonal mundo de las estructuras, habitado por los hombres y por los poderes fcticos; mundo que se opone al de la experiencia prxima, al mundo carnal de esos sujetos excluidos, que exigen sus propias identidades y que desafan las narrativas culturales y los valores de la sociedad envolvente esa cuya misma realidad como un sistema coherente, delimitado, totalizado, etc. resulta felizmente problemtica. Ntese por qu el psicoanlisis puede parecernos ms interesante teorticamente hablando que el anlisis del parentesco. Sea como fuere, la sujetologa ha llegado. Las pginas de las publicaciones avanzadas estn repletas con toda clase de sujetos, subjetividades, seres y yoes aunados a un prefijo identitario genrico que indica alguna suerte de categoras sociales como sujetos burgueses o sujetos coloniales, con lo que la resultante es una antropologa del gnero alegrico: cuentacuentos de formas y fuerzas culturales en trminos de personas colectivas abstractas. Sustituir instituciones, relaciones, costumbres, etc. es todo un nuevo dramatis personae antropolgico, atestado no slo de sujetos burgueses o coloniales sino tambin de sujetos nacionales, sujetos postcapitalistas, sujetos modernos y postmodernos, sujetos post-coloniales africanos, sin olvidarnos del fcilmente reconocible sujeto herido del Estado liberal moderno. O abarrotado de yoes cartesianos, seres neoliberales, egos melanesios y egos consumistas, adems de las subjetividades globalizadas, las subjetividades hibridadas, criollizadas y modernizadas entre otros muchos personajes por el estilo. Es un Nuevo Mundo Feliz. O, por lo dems, un pintoresco Viejo Mundo: al igual que las mitologas arcaicas pueden representar a las fuerzas csmicas bajo guisas antropomrficas, asimismo las personificaciones del macrocosmos cultural se pavonean e impacientan en su desfile por la pasarela de nuestras revistas acadmicas de ahora. Haciendo... qu? Bueno, si no exactamente nada, an no parece gran cosa. De vez en cuando, hay descubrimientos exagerados como aquellos que se hicieron de un cierto sujeto socialista tardo que, segn un artculo de Public Culture, fue el origen y la lgica interna del colapso de la Unin Sovitica. O promesas como las de algunos militantes de la teora social progresiva, que se sienten comprometidos con el estatus y la formulacin del sujeto y con las consecuencias de la teora del sujeto en la teora de la democracia (Butler, 2000: 11). Pero, en conjunto, es difcil ver qu aade todo esto no digamos en qu compensa a las formaciones histricas y a las dinmicas que han sido subjetivizadas y reducidas. Lo nico que obtenemos son simples subjetividades coloniales que resisten pero a qu?, de qu manera?, sujetos coloniales que son aherrojados o reprimidos una vez ms, cmo?, sujetos burgueses que estn alienados cmo usted o yo? o que consumen demasiado de qu? y otras criaturas de esta guisa semi-tautolgica. Para hacer alguna antropologa o historia de todo esto, uno ha de remontarse a las formaciones
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especficas y a las relaciones que se perdieron en la traduccin a disposiciones subjetivas indeterminadas. El problema tampoco se resuelve recurriendo a las mltiples posiciones del sujeto. O bien la multiplicidad se disgrega en puro individualismo desde el momento en que, en principio, hay tantas posiciones del sujeto como individuos, o bien duplica la leviatanologa al generar un cardumen de ondas, una serie de personas colectivas abstractas en lugar de una sola gigantesca. En cualquier caso, la sujetologa termina en la tautologa con la que comenz el individualismo: con sujeto abstracto e ideal en el cual reside el mundo entero de los fines sociales, mistificado como sus fines personales. El regreso del individuo reprimido. Un individuo que incorpora el orden colectivo en su propia persona transfiriendo as al sujeto el mismo y mero esencialismo que la moda actual niega a la cultura. Parafraseando a Marx: la culturologa no ha ido nunca ms all de la anttesis entre ella misma y el individualismo y ste ltimo la acompaar hasta su dichoso final como su negacin legitimadora. El problema tanto de la sujetologa como de la leviatanologa estriba en lo que Ricoeur alude como el corte epistemolgico entre ambas: entre las entidades colectivas de las que se ocupa la historia naciones, clases, tribus y los sujetos o las subjetividades de las gentes involucradas. De hecho, hay mltiples cortes algunos de ellos ontolgicos, que hacen imposible reducir lo colectivo a lo subjetivo y viceversa. No menos difcil es dirigir o determinar directamente lo uno por lo otro, sea unvoca sea recprocamente. Uno de estos cortes es la diferencia de orden fenomnico entre los objetos culturales, constituidos por atributos simblicos, y la disposicin de los sujetos. Como vimos en el ejemplo de Trotsky, aunque definidas como necesidades, deseos, emociones y capacidades, estas disposiciones no especifican formaciones culturales o transformaciones. La monarqua divina, el partido demcrata, la diferencia entre primos paralelos o cruzados o la existente entre el agua bendita y el agua destilada, clanes, protestantismo, el auge y la cada del Imperio Romano, todo ello no puede ser predicado de los atributos del sujeto. Pero, a la inversa, tampoco la cultura est mimticamente inscrita en alguna suerte de duplicacin uno-a-uno en los sujetos. Despus de todo, un orden social o cultural es intersubjetivo. Los individuos tienen relaciones parciales y diferenciales con l por cuya razn, dicho sea de paso, no nos convence el argumento de que las categoras culturales son borrosas o de que los rdenes culturales son indeterminados porque la gente sostiene versiones diferentes o negociables de ellas/os. Es ms, el individuo concreto segn dira Althusser, cuyas relaciones con la totalidad estn mediatizadas por una particular experiencia vivida en instituciones como la familiar u otras, encarnar las universalidades culturales de forma individual. El individuo es un complejo sui generis histrico, como respondi Alexander Goldenweiser al famoso artculo de Kroeber sobre lo superorgnico;
En este contexto, el trmino individual requiere alguna especificacin. No es el individuo biolgico, ni el ente abstracto de la psicologa general; no es este o aquel individuo ms o menos dotado ni siquiera el individuo medio de una civilizacin dada. Al individuo del que hablamos aqu podemos llamarle el individuo biogrfico. Es un complejo sui generis histrico. Su contenido no se agota en los factores biolgicos ni en los psicolgicos ni en los civilizacionales. Ha participado de la cultura de su entorno social pero slo de algunos aspectos de ella y stos le han llegado en un cierto orden individual y han sido recibidos y absorbidos por una psiquis que era nica. ste es el individuo concreto de la sociedad histrica (Goldenweiser, 1917: 449).

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El proceso, que Goldenweiser describe como de individuos participando de los universales culturales singular y selectivamente en un entorno social especfico, es aquello que ms tarde Sartre desarrollar en detalle bajo el trmino mediaciones. Con l, Sartre quiere significar la manera nica en la que una persona vive la cultura, sus formas y mentalidades dominantes la nacin, las relaciones de produccin, las relaciones de clase, el Cristianismo, la ciencia, en virtud de la transmisin de aquellos universales en y a travs de particulares relaciones y experiencias, especialmente experiencias familiares. Encorajinado por esta razn, universalizado por esta poca, a su vez el ser humano la asume reproducindose a s mismo en su singularidad. La Bsqueda del Mtodo de Sartre es una seria crtica de las subjetividades colectivizadas como si esas pseudo-personas fueran responsables de la marcha de la sociedad y de la historia. No cabe duda de que Valry es un burgus idealista dice Sartre, pero no todos los burgueses idealistas son Valry. Como lo demostr Sartre detalladamente, Flaubert es otro intelectual burgus que vivi las contradicciones de su tiempo en una familia cuya estructura y dinmica imprimieron nuevas y profundas dimensiones a las antinomias de ese colectivo. Simplificando mucho: nacido en 1821, Gustavo Flaubert fue un hijo de la Restauracin y de la Monarqua de Julio y de los subsiguientes conflictos entre una burguesa emergente y un resucitado Ancien Rgime de reyes, curas y aristocracia latifundista, entre ultras beatos y liberales utilitarios y anticlericales, entre el materialismo y la fe, entre la ciencia y la doctrina cristiana. Pero, ms de cerca, Flaubert fue el segundognito de un eminente director de un hospital de Rouen, quien consigui ascender a un estatus mesocrtico a partir de un pasado rural y campesino su padre era veterinario y de una madre, que se imaginaba y se identificaba a s misma como parte de la nobleza en virtud de unos vnculos matrilineales con una prominente familia de magistrados y clrigos. El padre, Aquiles Cleofs Flaubert, que invirti sus ganancias en tierras, mientras su clientela y sus amistades pertenecan a la burguesa industrial y mercantil, tambin era presa de sus propias contradicciones. Y esto fue definitorio para sus hijos: ejerci sobre ellos una tirnica autoridad patriarcal, campesina de origen y feudal de carcter, para insuflarles sus opiniones fervientemente liberales, materialistas, cientficas y anticlericales aunque, en pblico, fue circunspecto en lo ltimo, mostrando hacia afuera una respetuosa relacin con la Iglesia. Por el contrario, la madre de Flaubert mantuvo una devocin acorde con los aristocrticos orgenes que tanto apreciaba; aunque frente a sus hijos no ocultaba sus creencias, en su papel de esposa cum hija bajo la patria potestad de Don Aquiles Cleofs, tampoco se le hubiera ni siquiera ocurrido oponerse a sus enseanzas analtico-racionalistas. En cuanto a Flaubert, todo este lo se complic todava ms gracias a su hermano mayor, Aquiles, designado heredero de su padre cuyo modelo paternal sigui a pies juntillas y contra quien el pobre Gustavo era incapaz de competir. Al revs, la resistencia del Gustavo nio al aprendizaje de la lectura y la comparacin con su brillante hermano le acarrearon la sospecha de ser el idiota de la familia. Observando la dinmica de esta familia, Sartre se cuida de no tomar a sus miembros como simples representantes de estructuras mayores como sujetos burgueses, sujetos feudales y dems, puesto que cada uno de ellos interioriza a su manera los universales relevantes, dando a estas estructuras la unidad de su persona. La familia Flaubert no estaba hendida por escisiones
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personales que correspondieran y sustanciaran las fuerzas mayores de la constriccin social. Por supuesto que fue decisivo para el inslito estatus de intelectual burgus de Flaubert que su padre fuera un exitoso cientfico burgus y su madre una beata de amarillenta mamoria aristocrtica. El complejo de Edipo vivido al revs: la historia de la literatura francesa es diferente. Sartre explicita la dinmica: Para entender a Flaubert, es preciso no olvidar nunca que fue modelado por las contradicciones bsicas de la poca pero en un cierto nivel social la familia en el cual se encuentran enmascaradas bajo forma de ambivalencias y de sesgos irnicos. Resulta irnico que Aquiles Cleofs usara su soberana autoridad para imponer en sus hijos su ideologa liberal como si de un imperativo categrico se tratara. Us su autoridad divina y la adoracin de sus hijos para apartarles de las enseanzas maternas sobre Dios. Slo que la descristianizacin no pudo ser completa en el caso de Gustavo, precisamente porque funcion de maravilla para su hermano mayor. Incapaz de competir con Aquiles, Gustavo tambin lo fue para identificarse con su padre y durante toda su vida mantuvo una gran ambigedad frente a un Dios, que aprendi de su madre y al que renunci ostentosamente en nombre paterno. Pero, acaso todo ello no est trenzado con la otra identidad de la que se reclam en algn momento, la de Madame Bovary? Y tambin con otra identidad conexa de la cual era muy consciente: El autor, en su obra, ha de ser como Dios en el Universo, omnipresente e invisible, No por todo ello creo yo que el sujeto y la estructura, el individuo y la sociedad, son irreconciliables, al menos en el quehacer de la Historia, incluso a pesar de que sean irreductibles el uno para el otro. En las autorizaciones estructurales de algunos individuos como constructores de historia, lo social y lo personal arriban a una cierta sntesis... En otro lugar he tratado esto con ms detalle y, como he agotado mi tiempo, terminar con unas pocas pero relevantes obiter dicta. El meollo est en que algunas estructuras, coyunturales o sistmicas, enaltecen a algunos individuos y les permiten afectar el devenir de la colectividad. Por estructuras coyunturales, entiendo situaciones como la ocurrida durante la reciente eleccin presidencial en EE.UU., cuando se dio la autoridad suficiente a Katryn Harris, Antonin Scalia * y otros personajes por el estilo para decidir quin era el ganador con las consecuencias que todos conocemos. Por estructuras sistmicas, entiendo posiciones institucionales de autoridad tales como el orden jerrquico de la monarqua divina en Fiji o como el imperio napolenico que, para bien o para mal, estn pensadas para transmitir y poner en prctica la voluntad de ciertas personas. Sea el principio agente coyuntural o sistmico, sigue siendo individual e idiosincrsico por la misma razn por la que no todo idealista burgus es un Valry o un Flaubert: porque las condiciones de la formacin de una persona concreta son ms heterogneas que y no simple reflejo de las entidades colectivas cuyos destinos han personificado. Termino con una cita de Sartre que utilizo muy a menudo:
Debemos sopesar en cada acontecimiento histrico el papel del individuo. Este papel no est definido de una vez por todas: es la estructura de los grupos interesados la que lo determina caso por caso. Por esta razn, sin eliminar completamente la
*

K. Harris era una oscura funcionaria de Florida y A. Scalia un juez del Tribunal Supremo nombrado en 1986 por R. Reagan extremadamente conservador. Ambos jugaron un papel decisorio en la pelea electoral entre Gore y Bush Jr. [N. del T.]. 13

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contingencia, la devolvemos a sus lmites y racionalidad. El grupo otorga su poder y su eficacia a los individuos que ha formado y que, a su vez, lo han formado y cuya irreductible particularidad es una unvoca y viva universalidad... O, mejor dicho, esta universalidad asume el rostro, el cuerpo y la voz de los jefes que se ha dado a s misma; de esta manera, el acontecimiento en s mismo, siendo un aparato colectivo, est ms o menos marcado con signos individuales; las personas se reflejan en l en la misma medida en la que las condiciones del conflicto y las estructuras de los grupos las han permitido ser personalizadas (1968: 130).

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