HANS-GEORGE GADAMER. “LA PRIMACÍA HERMENÉUTICA DE LA PREGUNTA”.

En: Verdad y método, Salamanca, Sígueme, Capítulo 11: “Análisis de la conciencia de la historia efectual”, punto 3, pp. 439-458.

a) El modelo de la dialéctica platónica Con esto se nos ha perfilado el camino que debe seguir la investigación: deberemos preguntarnos por la estructura lógica de la apertura que caracteriza a la conciencia hermenéutica, recordando el significado que convenía al concepto de la pregunta en el análisis de la situación hermenéutica. Es claro que en toda experiencia está presupuesta la estructura de la pregunta. No se hacen experiencias sin la actividad del preguntar. El conocimiento de que algo es así y no como uno creía implica evidentemente que se ha pasado por la pregunta de si es o no es así. La apertura que caracteriza a la esencia de la experiencia es lógicamente hablando esta apertura del «así o de otro modo». Tiene la estructura de la pregunta. E igual que la negatividad dialéctica de la experiencia hallaba su perfección en una experiencia consumada en la que nos hacíamos enteramente conscientes de nuestra finitud y limitación, también la forma lógica de la pregunta y la negatividad que le es inherente encuentran su consumación en una negatividad radical: en el saber que no se sabe. Es la famosa docta ignorantia socrática que descubre la verdadera superioridad de la pregunta en la negatividad extrema de la aporía. Tendremos, pues, que profundizar en la esencia de la pregunta si queremos aclarar en qué consiste la peculiaridad de la realización de la experiencia hermenéutica. Es esencial a toda pregunta el que tenga un cierto sentido. Sentido quiere decir, sin embargo, sentido de una orientación. El sentido de la pregunta es simultáneamente la única dirección que puede adoptar la respuesta si quiere ser adecuada, con sentido. Con la pregunta lo preguntado es colocado bajo una determinada perspectiva. El que surja una pregunta supone siempre introducir una cierta ruptura en el ser de lo preguntado. El logos que desarrolla este ser quebrantado es en esta medida siempre ya respuesta, y sólo tiene sentido en el sentido de la pregunta. Uno de los más importantes descubrimientos que aporta la presentación de Sócrates por Platón es que, contrariamente a la opinión dominante, preguntar es más difícil que contestar. Cuando el compañero del diálogo socrático intenta dar la vuelta a la situación con el fin de desplazar las respuestas a las molestas preguntas de Sócrates, y lo hace adoptando a su vez la posición supuestamente ventajosa del que pregunta, es entonces cuando fracasa más estrepitosamente. 26 Por detrás de este motivo comediográfico de los diálogos platónicos no es difícil
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Cf. por ejemplo la polémica sobre la forma de hablar en Prot. 335 s.

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descubrir la distinción crítica entre habla auténtica y habla inauténtica. El que en el hablar sólo busca tener razón, no darse cuenta de cómo son las cosas, considerará lógicamente que es más fácil preguntar que dar respuesta, entre otras cosas porque no se corre el peligro de dejar a deber una respuesta a alguna pregunta. Sin embargo, el fracaso del que se pone a preguntar con esta intención viene a demostrar que el que está seguro de saberlo todo no puede preguntar nada. Para poder preguntar hay que querer saber, esto es, saber que no se sabe. Y en el intercambio cuasicómico de preguntas y respuestas, de saber y no saber que muestra Platón, se puede reconocer que para todo conocimiento y discurso que quiera conocer el contenido de las cosas la pregunta va por delante. Una conversación que quiera llegar a explicar una cosa tiene que empezar por quebrantar esta cosa a través de una pregunta. Esta es la razón por la que la dialéctica se realiza en preguntas y respuestas, y por la que todo saber pasa por la pregunta. Preguntar quiere decir abrir. La apertura de lo preguntado consiste en que no está fijada la respuesta. Lo preguntado queda en el aire respecto a cualquier sentencia decisoria y confirmatoria. El sentido del preguntar consiste precisamente en dejar al descubierto la cuestionabilidad de lo que se pregunta. Se trata de ponerlo en suspenso de manera que se equilibren el pro y el contra. El sentido de cualquier pregunta sólo se re iza en el paso por esta situación de suspensión, en la que se convierte en pregunta abierta. La verdadera pregunta requiere esta apertura, y cuando falta no es en el fondo más que una pregunta aparente que no tiene el sentido real de la pregunta. Algo de esto es lo que ocurre, por ejemplo, en las preguntas pedagógicas, cuya especial dificultad y paradoja consiste en que en ellas no hay alguien que pregunte realmente. Lo mismo ocurre en la pregunta retórica, en la que no sólo no hay quien pregunte, sino que ni siquiera hay nada realmente preguntado. Sin embargo, la apertura de la pregunta también tiene sus límites. En ella está contenida una delimitación implicada por el horizonte de la pregunta. Una pregunta sin horizonte es una pregunta en vacío. Sólo hay pregunta cuando la fluida indeterminación de la dirección a la que apunta se conviene en la determinación en un «así o así»: dicho de otro modo, la pregunta tiene que ser planteada. El planteamiento de una pregunta implica la apertura pero también su limitación. Implica una fijación expresa de los presupuestos que están en pie y desde los cuales se muestra la cantidad de duda que queda abierta. Por eso el planteamiento de una pregunta puede ser a su vez correcto o falso, según que llegue o no al terreno de lo verdaderamente abierto. Decimos que una pregunta está mal planteada cuando no alcanza lo abierto sino que lo desplaza manteniendo falsos presupuestos. En su condición de pregunta muestra una aparente apertura y susceptibilidad de decisión; pero cuando lo que se pregunta no está destacado con claridad, o al menos no lo está suficientemente, frente a los presupuestos que se mantienen en pie, no se llega realmente a lo abierto y en consecuencia no hay nada que decidir.

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Esto se hace tanto más claro en aquellos casos en los que hablamos de preguntas sin sentido, tan frecuentes en la vida práctica. Una pregunta sin sentido no tiene posible respuesta porque sólo en apariencia conduce a esa situación abierta de suspensión en la que es posible tomar una decisión. No decimos que la pregunta sea falsa, sino que no tiene sentido, porque es verdad que en ella hay pregunta, esto es, hay una referencia a algo abierto, pero esto no se encuentra en la dirección iniciada por el planteamiento de la pregunta. «Sin sentido» quiere decir pérdida de orientación. La falta de sentido de una pregunta consiste en que no contiene una verdadera orientación de sentido y en que por eso no hace posible una respuesta. De la misma manera decimos que no tienen sentido afirmaciones que no son completamente falsas pero tampoco completamente correctas. También esto se determina desde su sentido, esto es, desde su relación con la pregunta: no se las puede llamar falsas porque se percibe en ellas algo de verdad, pero tampoco se las puede llamar correctas porque no responden a ninguna pregunta con sentido y en consecuencia no vienen a tener verdadero sentido si no se las desplaza a su verdadero lugar. Sentido es siempre orientación del sentido de una posible pregunta. El sentido de lo que es correcto tiene que responder a la orientación iniciada por una pregunta. En la medida en que la pregunta se plantea como abierta comprende siempre lo juzgado tanto en el sí como en el no. En esto estriba la relación esencial entre preguntar y saber. Pues la esencia del saber no consiste sólo en juzgar correctamente sino en excluir lo incorrecto al mismo tiempo y por la misma razón. La decisión de una pregunta es el camino hacia el saber. Y esta decisión se toma porque predominan los argumentos a favor de una posibilidad y en contra de la otra; pero tampoco esto es el conocimiento completo. La cosa misma sólo llega a saberse cuando se resuelven las instancias contrarias y se penetra de lleno en la falsedad de los contraargumentos. Esto nos es conocido sobre todo por la dialéctica medieval, que no sólo aducía el pro y el contra y a continuación la propia decisión, sino que al final colocaba en su sitio el conjunto de los argumentos. Esta forma de la dialéctica medieval no es una simple secuela del sistema docente de la disputatio, sino que a la inversa, ésta reposa sobre la conexión interna de ciencia y dialéctica, de respuesta y pregunta. Hay un conocido pasaje de la Metafísica aristotélica 27 que ha suscitado muchas discusiones y que se explica sin dificultad desde este nexo. Aristóteles dice en él que la dialéctica es la capacidad de investigar lo contrario, incluso con independencia el qué, y (de investigar) si para cosas contrarias puede existir una y la misma ciencia. En este punto aparece una característica general de la dialéctica (que se corresponde por entero con lo que encontramos en el Parménides de Platón) unida a un problema «lógico» muy especial que conocemos por la Tópica. 28 Pues parece en verdad una pregunta muy especial ésta de si es posible una misma ciencia para cosas opuestas. Se ha intentado descartar esta
27 28

M 4, 1078 b 25 s. 105 b 23. 3

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cuestión como glosa. 29 Pero en realidad la relación entre las dos preguntas se comprende muy bien si retenemos la primacía de la pregunta ante la respuesta, que seria lo que subyace al concepto del saber. Saber quiere decir siempre entrar al mismo tiempo en lo contrario. En esto consiste su superioridad frente al dejarse llevar por la opinión, en que sabe pensar las posibilidades como posibilidades. El saber es fundamentalmente dialéctico. Sólo puede poseer algún saber el que tiene preguntas, pero las preguntas comprenden siempre la oposición del sí y el no, del así y de otro modo. Sólo porque el saber es dialéctico en este sentido abarcante puede haber una «dialéctica» que tome explícitamente como objeto la oposición del sí y el no. En consecuencia la pregunta aparentemente demasiado especial de si es posible una misma ciencia para los opuestos contiene objetivamente la base de la posibilidad de la dialéctica en general. La misma teoría aristotélica de la demostración y la conclusión, que por su tema es la degradación de la dialéctica a un momento subordinado del conocimiento, permite reconocer esta misma primacía de la pregunta, como han mostrado brillantemente las investigaciones de Ernst Kapp sobre la génesis de la silogística aristotélica. 30 En la primacía de la pregunta para la esencia del saber es donde se muestra de la manera más originaria el limite que impone al saber la idea del método, y que ha sido el punto de partida de todas nuestras reflexiones. No hay método que enseñe a preguntar, a ver qué es lo cuestionable. El ejemplo de Sócrates enseña que en esto todo depende de que se sepa que no se sabe. Por eso la dialéctica socrática, que conduce a este saber a través de su arte de desconcertar, crea los presupuestos que necesita el preguntar. Todo preguntar y todo querer saber presupone un saber que no se sabe, pero de manera tal que es un determinado no saber el que conduce a una determinada pregunta. En sus inolvidables exposiciones Platón muestra en qué consiste la dificultad de saber qué es lo que no se sabe. Es el poder de la opinión, contra el cual resulta tan difícil llegar al reconocimiento de que no se sabe. Opinión es lo que reprime el preguntar. Le es inherente una particular tendencia expansionista; quisiera ser siempre opinión general, y la palabra que entre los griegos designaba a la opinión, doxa, significa al mismo tiempo la decisión alcanzada por la mayoría en la reunión del consejo. ¿Cómo es entonces posible llegar al no saber y al preguntar? Para empezar importa tener en cuenta que a esto sólo se llega de la manera como a uno le llega una ocurrencia. Es verdad que de las ocurrencias se habla menos en relación con las preguntas que con las respuestas, por ejemplo, en la solución de acertijos, y con esto queremos destacar que no existe ningún camino metódico que lleve a la idea de la solución. Sin embargo, sabemos también que las ocurrencias no se improvisan por entero. También ellas presuponen una cierta orientación hacia un ámbito de lo abierto desde el que puede venir la ocurrencia, lo que significa que presuponen preguntas. La verdadera esencia de la ocurrencia
29 30

H. Maier, Syllogistik des Aristoteles II, 2, 168. Cf. sobre todo el artículo Syllogistik, en la RE.

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consiste quizá menos en que a uno se le ocurra algo parecido a la solución de un acertijo que en que a uno se le ocurra la pregunta que le empuje hacia lo abierto y haga así posible la respuesta. Toda ocurrencia tiene la estructura de la pregunta. Sin embargo, la ocurrencia de la pregunta es ya la irrupción en la extensión allanada de la opinión general. También de las preguntas decimos que se le ocurren a uno, que surgen o que se plantean, y no que nosotros las provocamos o las planteamos. Ya hemos visto que, lógicamente hablando, la negatividad de la experiencia implica la pregunta. En realidad el impulso que representa aquel o que no quiere integrarse en las opiniones preestablecidas es lo que nos mueve a hacer experiencias. Por eso también el preguntar es más un padecer que un hacer. La pregunta se impone; llega un momento en que ya no se la puede seguir eludiendo ni permanecer en la opinión acostumbrada. Estas observaciones parecerían contradichas por el hecho de que en la dialéctica socrático-platónica el arte del preguntar se eleva a un dominio consciente. Sin embargo, también este arte es una cosa muy peculiar. Ya habíamos visto que está reservado a aquél que quiere saber, esto es, al que tiene ya preguntas. El arte del preguntar no es el arte de huir de la coerción de las opiniones; la libertad respecto a ella es más bien su presupuesto. Ni siquiera es un arte en el sentido en el que los griegos hablan de tekhne, no es un saber que se pueda enseñar y a través del cual uno pueda apoderarse del conocimiento de la verdad. El llamado excurso epistemológico de la séptima carta está más bien orientado precisamente en el sentido de destacar este arte peculiar de la dialéctica en su carácter único, frente a todo lo que se puede enseñar y aprender. El arte de la dialéctica no es el arte de ganar a todo el mundo en la argumentación. Por el contrario, es perfectamente posible que el que es perito en el arte dialéctico, esto es, en el arte de preguntar y buscar la verdad, aparezca a los ojos de sus auditores como el menos ducho en argumentar. La dialéctica como arte del preguntar sólo se manifiesta en que aquél que sabe preguntar es capaz de mantener en pie sus preguntas, esto es, su orientación abierta. El arte de preguntar es el arte de seguir preguntando, y esto significa que es el arte de pensar. Se llama dialéctica porque es el arte de llevar una auténtica conversación. Para llevar una conversación es necesario en primer lugar que los interlocutores no argumenten en paralelo. Por eso tiene necesariamente la estructura de pregunta y respuesta. La primera condición del arte de la conversación es asegurarse de que el interlocutor sigue el paso de uno. Esto nos es bien conocido por las constantes respuestas afirmativas de los interlocutores del diálogo platónico. El lado positivo de esta monotonía es la consecuencia interna con la que prosigue en el diálogo el desarrollo del tema. Llevar una conversación quiere decir ponerse bajo la dirección del tema sobre el que se orientan los interlocutores. Requiere no aplastar al otro con argumentos sino sopesar realmente el peso objetivo de la opinión contraria. En esto es arte de

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ensayar. 31 Sin embargo, el arte de ensayar es el arte de preguntar; pues ya hemos visto que preguntar quiere decir poner al descubierto y poner en descubierto. Contra la firmeza de las opiniones, el preguntar pone en suspenso el asunto con todas sus posibilidades. El que posee el «arte» de preguntar es el que sabe defenderse de la represión del preguntar por la opinión dominante. El que posee este arte será el primero que busque todo lo que pueda hablar en favor de una opinión. Pues la dialéctica consiste no en el intento de buscar el punto débil de lo dicho, sino más bien en encontrar su verdadera fuerza. En consecuencia no se refiere a aquel arte de hablar y argumentar que es capaz de hacer fuerte una causa débil, sino al arte de pensar que es capaz de reforzar lo dicho desde la cosa misma. A este arte de reforzar deben los diálogos platónicos su sorprendente actualidad. Pues en él lo dicho aparece siempre en las posibilidades extremas de su razón y de su verdad y rebasa toda contraargumentación que pretenda poner limites a la vigencia de su sentido. Evidentemente esto no es un mero dejar las cosas puestas ahí. Pues el que quiere conocer no puede contentarse con dejar el asunto en simples opiniones, esto es, no le está permitido distanciarse de las opiniones que están en cuestión. El hablante mismo es siempre el que se pone a hablar hasta que aparezca por fin la verdad de aquello de que se habla. La productividad mayéutica del diálogo socrático, su arte de comadrona de la palabra, se orienta desde luego a las personas que constituyen los compañeros de diálogo, pero también se limita a mantenerse en las opiniones que éstos exteriorizan y cuya consecuencia objetiva inmanente se desarrolla en el diálogo. Lo que sale en su verdad es el logos, que no es ni mío ni tuyo, y que por eso rebasa tan ampliamente la opinión subjetiva de los compañeros de diálogo que incluso el que lo conduce queda como el que no sabía. La dialéctica, como el arte de llevar una conversación, es al mismo tiempo el arte de mirar juntos en la unidad de una intención (συνοραν εις εν ειδος), esto es, el arte de formar conceptos como elaboración de lo que se opinaba comúnmente. Lo que caracteriza a la conversación frente a la forma endurecida de las proposiciones que buscan su fijación escrita es precisamente que el lenguaje realiza aquí en preguntas y respuestas, en el dar y tomar, en el argumentar en paralelo y en el ponerse de acuerdo, aquella comunicación de sentido cuya elaboración como arte es la tarea de la hermenéutica frente a la tradición literaria. Por eso cuando la tarea hermenéutica se concibe como un entrar en diálogo con el texto, esto es algo más que una metáfora, es un verdadero recuerdo de lo originario. El que la interpretación que lo logra se realice lingüísticamente no quiere decir que se vea desplazada a un medio extraño, sino al contrario, que se restablece una comunicación de sentido originaria. Lo trasmitido en forma literaria es así

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Aristóteles, 1004 b 25: έστι δέ ή διαλεκτική πειραστική. Resuena aquí la nueva idea del ser conducido que significa dialéctica en su sentido auténtico, en cuanto que ensayar e intentar una opinión proporciona a ésta la oportunidad de ganar la partida y pone así en juego la propia opinión previa.

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recuperado, desde el extrañamiento en el que se encontraba, al presente vivo del diálogo cuya realización originaria es siempre preguntar y responder. Así podemos remitirnos a Platón cuando destacamos la relevancia que la referencia ala pregunta posee también para el fenómeno hermenéutico. Podemos hacerlo tanto más cuanto que en el mismo Platón se muestra ya el fenómeno hermenéutico en una cierta manera. Su crítica de lo escrito debiera valorarse desde el punto de vista de que en él aparece una conversión de la tradición poética y filosófica de Atenas en literatura. En los diálogos de Platón vemos cómo la «interpretación» de textos cultivada en los discursos sofísticos, sobre todo la de la literatura para fines didácticos, concita sobre sí la repulsa platónica. Vemos también cómo intenta Platón superar la debilidad de los logoi, sobre todo de los escritos, a través de su propia literatura dialogada. La forma literaria del diálogo devuelve lenguaje y concepto al movimiento originario de la conversación. Con ello la palabra se protege de cualquier abuso dogmático. El carácter original de la conversación se muestra también en aquellas formas derivadas en las que la correlación de pregunta y respuesta queda oculta. La misma correspondencia epistolar representa un interesante fenómeno de transición: es una especie de conversación por escrito, que de algún modo distiende el movimiento del argumentar en paralelo y del ponerse de acuerdo. El arte epistolar consiste en no dejar que la palabra escrita degenere en tratado, sino en mantenerla abierta a la respuesta del corresponsal. Pero también consiste a la inversa en mantener y satisfacer correctamente la medida de validez definitiva que posee todo cuanto se dice por escrito. Pues la distancia temporal que separa el envío de una carta de la recepción de su respuesta no es sólo un hecho externo sino que acuña la forma de comunicación de la correspondencia esencialmente, como una forma especial de lo escrito. Es significativo que el acortamiento de los plazos postales no sólo no haya conducido a una intensificación de esta forma de comunicación, sino que por el contrario haya favorecido la decadencia del arte de escribir cartas. El carácter original de la conversación como mutua referencia de pregunta y respuesta se muestra incluso en un caso tan extremo como el que representa la dialéctica hegeliana en su condición de método filosófico. El desarrollo de la totalidad de la determinación del pensar que intenta la lógica hegeliana es también el intento de abarcar en el gran monólogo del «método» moderno la continuidad de sentido que se realiza particularmente cada vez en la conversación de los hablantes. Cuando Hegel se plantea la tarea de hacer fluidas y de dar alma a las determinaciones abstractas del pensar, esto significa refundir la lógica en la forma de realización del lenguaje, el concepto en la fuerza de sentido de la palabra que pregunta y responde; aún en su fracaso, un grandioso recuerdo de lo que era y es la dialéctica. La dialéctica hegeliana es un monólogo del pensar que intenta producir por adelantado lo que poco a poco va madurando en cada conversación auténtica.

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b) La lógica de pregunta y respuesta Volvemos, pues, a la comprobación de que también el fenómeno hermenéutico encierra en sí el carácter original de la conversación y la estructura de pregunta y respuesta. El que un texto trasmitido se convierta en objeto de la interpretación quiere decir para empezar que plantea una pregunta al intérprete. La interpretación contiene en esta medida una referencia esencial constante a la pregunta que se le ha planteado. Comprender un texto quiere decir comprender esta pregunta. Pero esto ocurre, como ya hemos mostrado, cuando se gana el horizonte hermenéutico. Ahora estamos en condiciones de reconocer éste como el horizonte del preguntar, en el marco del cual se determina la orientación de sentido del texto. Así pues, el que quiere comprender tiene que retroceder con sus preguntas más allá de lo dicho; tiene que entenderlo como respuesta a una pregunta para la cual es la respuesta. Retrocediendo así más acá de lo dicho se pregunta necesariamente más allá de ello. Un texto sólo es comprendido en su sentido cuando se ha ganado el horizonte del preguntar, que como tal contiene necesariamente también otras respuestas posibles. En esta medida el sentido de una frase es relativo a la pregunta para la que es respuesta, y esto significa que va necesariamente más allá de lo que se dice en ella. Como se muestra en esta reflexión, la lógica de las ciencias del espíritu es una lógica de la pregunta. A pesar de Platón estamos muy poco preparados para ella. Quizá el único con el que podríamos enlazar para ello sería R. G. Collingwood. En una ingeniosa y acertada critica a la escuela «realista» de Oxford, Collingwood desarrolla la idea de una «logic of question and answer», pero lamentablemente no llega a un desarrollo sistemático. 32 Reconoce con agudeza lo que le falta a la hermenéutica ingenua que subyace a la crítica filosófica habitual. En particular el procedimiento que encontró Collingwood en el sistema universitario inglés, la discusión de statements, tal vez un buen ejercicio de ingenio, ignora evidentemente la historicidad contenida en toda comprensión. Collingwood argumenta: en realidad un texto sólo se comprende cuando se ha comprendido la pregunta para la que es respuesta. Pero como esta pregunta sólo se gana desde el texto mismo, y la adecuación de la respuesta representa el presupuesto metódico para la reconstrucción de la pregunta, la critica a esta respuesta aducida desde una posición cualquiera es puro pasatiempo. Es como en la comprensión de las obras de arte. Una obra de arte tampoco se comprende más que si se presupone su adecuación. También aquí hay que ganar primero la pregunta a la que responde si es que se la quiere comprender —como respuesta—. De hecho éste es

32 Cf. la autobiografía de Collingwood, que a instancias mías se publicó en alemán bajo el título Denken, así como la tesis doctoral no publicada de J. Finkrldei, Grund und Wesens des Fragens, Heidelberg 1954. Una actitud análoga toma ya Croce (que influyó sobre Collingwood), que en su Logik (ed. alemana, 135 s.) entiende toda definición como respuesta a una pregunta y por lo tanto «históricamente».

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un axioma de toda hermenéutica, que ya hemos tratado antes como «anticipación de la totalidad». 33 Pues bien, para Collingwood éste es el nervio de todo conocimiento histórico. El método histórico requiere la aplicación de la lógica de pregunta y respuesta a la tradición histórica. Los acontecimientos históricos sólo se comprenden cuando se reconstruye la pregunta a la que en cada caso quería responder la actuación histórica de las personas. Collingwood pone el ejemplo de la batalla de Trafalgar y del plan de Nelson que le subyacía, El ejemplo intenta mostrar que el curso de la batalla hace comprensible el verdadero plan de Nelson, porque éste tuvo pleno éxito en su ejecución. Por el contrario, el plan de su adversario no sería ya reconstruible a partir de los acontecimientos por la razón inversa, porque fracasó. La comprensión del curso de la batalla y la comprensión del plan que llevaba Nelson para su ejecución son en consecuencia un único proceso. 34 En realidad uno no se puede ocultar que en un caso como éste la lógica de pregunta y respuesta tiene que reconstruir dos preguntas distintas que encontrarán también dos respuestas distintas: la pregunta por el sentido en el curso de un gran acontecimiento, y la pregunta por el carácter planificado de este curso. Ambas preguntas sólo serán una en el caso de que una planificación humana estuviera realmente a la altura del curso de los acontecimientos. Sin embargo éste es un presupuesto que no podemos afirmar como principio metodológico ni en nuestra calidad de hombres que están en la historia ni frente a una tradición histórica en la que están en cuestión hombres como nosotros. Más cercano al asunto que llamamos historia es en cambio la famosa descripción de Tolstoi del consejo de guerra antes de la batalla, en el que todas las posibilidades estratégicas son calculadas aguda y concienzudamente, y todos los planes sopesados mientras el comandante mismo cabecea; pero la noche víspera del comienzo de la batalla el comandante hace la ronda por los puestos de fuera. Kutusow está más cerca de la auténtica realidad y de las fuerzas que la determinan que los estrategas del consejo. De este ejemplo debe extraerse la conclusión de principio de que el intérprete de la historia corre siempre el peligro de hipostasiar el nexo en el que reconoce un sentido como lo que tuvieron en la mente los hombres que actuaron y planearon realmente. 35 Esto sólo seria legitimo desde los presupuestos de Hegel, en la medida en que la filosofía de la historia está iniciada en los planes del espíritu universal y puede desde este saber iniciado designar a unos pocos como individuos universalhistóricos, en los cuales se daría una auténtica coincidencia entre sus ideas particulares y el sentido histórico universal de los acontecimientos. Sin embargo, de estos casos caracterizados por la coincidencia de lo subjetivo y lo objetivo en la
33 Cf. mi crítica a Guardini en Kleine Schriften II, 178-187, donde dice: «Toda crítica a la poesía es siempre autocrítica de la interpretación». 34 R. G. Collingwood, Denken, 70. 35 Atinadas observaciones sobre esto en E. Seeberg, Zum Problem der pneumatischen Exegese, en Sellin-Festschrift, 127 s.

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historia, no puede extraerse ningún principio hermenéutico para el conocimiento de ésta. Frente a la tradición histórica la doctrina de Hegel no posee evidentemente más que una verdad particular. La infinita trama de motivaciones en que consiste la historia sólo raras veces y en segmentos muy breves, alcanza la claridad del plan de un individuo único. Lo que Hegel entiende como caso excepcional reposa sobre el fondo general del malentendido existente entre la idea subjetiva de un individuo y el sentido del decurso total de la historia. En general, experimentamos el curso de las cosas como algo que nos obliga continuamente a alterar nuestros planes y expectativas. El que intenta mantener rígidamente sus planes acaba sintiendo con tanta más intensidad la impotencia de su razón. Son muy raros los momentos en que todo va «por sí mismo», en que los acontecimientos salen espontáneamente al encuentro de nuestros planes y deseos. Entonces sí que podemos decir que todo está transcurriendo conforme al plan. Pero aplicar esta experiencia al conjunto de la historia implica realizar una tremenda extrapolación que contradice estrictamente a nuestra experiencia de la historia. El uso que hace Collingwood de la lógica de pregunta y respuesta en la teoría hermenéutica sólo se vuelve ambiguo en virtud de esta extrapolación. Nuestra comprensión de la tradición escrita no es, como tal, de aquéllas en las que sencillamente cabe presuponer una coincidencia entre el sentido que nosotros reconocemos y el sentido que tuvo presente el autor. Igual que el suceder de la historia no muestra en general la menor coincidencia con las imágenes subjetivas del que está y actúa en la historia, también las tendencias del sentido de un texto van en general mucho más allá de lo que el autor pudo tener presente. Sin embargo, la tarea de comprender se orienta en primer término al sentido del texto mismo. Esto es claramente lo que Collingwood considera cuando discute que exista alguna diferencia entre la pregunta histórica y la pregunta filosófica para las que el texto es una respuesta. Frente a esto debemos retener que la pregunta que se trata de reconstruir no concierne en principio a las vivencias intelectuales del autor sino realmente al sentido del texto mismo. En consecuencia, cuando se ha comprendido el sentido de una frase, esto es, se ha reconstruido la pregunta a la que responde realmente, tiene que ser posible preguntar a continuación por el que hace la pregunta y por su opinión, a la que por otra parte el texto podría dar una respuesta sólo aparente. Collingwood no tiene razón cuando por motivos de método considera absurdo distinguir la pregunta a la que el texto debe responder de la pregunta a la que realmente responde. Sólo tiene razón en la medida en que en general la comprensión de un texto no acostumbra a contener esta distinción, en la medida en que uno mismo se refiere a las cosas de las que habla el texto. Frente a esto la reconstrucción de las ideas del autor es una tarea completamente distinta.

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Habrá que preguntarse cuáles son las condiciones bajo las que se plantea esta tarea. Pues es cierto que frente a la experiencia hermenéutica que comprende el sentido de un texto la reconstrucción de lo que el autor pensaba realmente es una tarea reducida. La tentación del historicismo consiste en ver en esta reducción la virtud de la cientificidad y considerar la comprensión como una especie de reconstrucción que reproduciría de algún modo la génesis del texto mismo. El historicismo sigue con esto el conocido ideal cognoscitivo del conocimiento de la naturaleza según el cual sólo comprendemos un proceso cuando estamos en condiciones de producirlo artificialmente. Ya hemos visto antes hasta qué punto es dudosa la frase de Vico de que este ideal alcanza su cumplimiento más puro en la historia porque en ella el hombre vendría a encontrar su propia realidad humana e histórica. Nosotros por nuestra parte hemos destacado en cambio que todo historiador y todo filólogo tienen que contar por principio con la imposibilidad de cerrar el horizonte de sentido en el que se mueven cuando comprenden. La tradición histórica sólo puede entenderse cuando se incluye en el pensamiento el hecho de que el progreso de las cosas continúa determinándole a uno, y el filólogo que trata con textos poéticos y filosóficos sabe muy bien que éstos son inagotables. En ambos casos lo trasmitido muestra nuevos aspectos significativos en virtud de la continuación del acontecer. A través de su actualización en la comprensión los textos se integran en un auténtico acontecer, igual que los eventos en virtud de su propia continuación. Esto es lo que habíamos detectado en el marco de la experiencia hermenéutica como el momento de historia efectual. Toda actualización en la comprensión puede entenderse a sí misma como una posibilidad histórica de lo comprendido. En la finitud histórica de nuestra existencia está el que seamos conscientes de que, después de nosotros, otros entenderán cada vez de manera distinta. Para nuestra experiencia hermenéutica es incuestionable que la obra misma es la que despliega su plenitud de sentido al paso que se va trasformando su comprensión; también es una sola la historia cuyo significado sigue autodeterminándose incesantemente. La reducción hermenéutica a la opinión del autor es tan inadecuada como la reducción de los acontecimientos históricos a la intención de los que actúan en ellos. La reconstrucción de la pregunta a la que da respuesta un determinado texto no puede tomarse evidentemente como un producto puro de la metodología histórica. Lo que hay al principio es más bien la pregunta que el texto nos plantea a nosotros, nuestra propia afección por la palabra de la tradición, de modo que su comprensión implica siempre la tarea de la automediación histórica del presente con la tradición. Así pues, en realidad la relación entre pregunta y respuesta queda invertida. Lo trasmitido, cuando nos habla —el texto, la obra, una huella—, nos plantea una pregunta y sitúa por lo tanto nuestra opinión en el terreno de lo abierto. Para poder dar respuesta a esta pregunta que se nos plantea, nosotros, los interrogados, tenemos que empezar a nuestra vez a interrogar. Intentamos reconstruir la pregunta a la que lo trasmitido podría dar respuesta. Sin embargo, no podríamos hacerlo si no superamos con nuestras preguntas el horizonte
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histórico que con ello queda perfilado. La reconstrucción de la pregunta a la que se supone que responde el texto está ella misma dentro de un hacer preguntas con el que nosotros mismos intentamos buscar la respuesta a la pregunta que nos plantea la tradición. Pues una pregunta reconstruida no puede encontrarse nunca en su horizonte originario. El horizonte histórico descrito en la reconstrucción no es un horizonte verdaderamente abarcante; está a su vez abarcado por el horizonte que nos abarca a nosotros, los que preguntamos y somos afectados por la palabra de la tradición. En este sentido es una necesidad hermenéutica estar siempre más allá de la mera reconstrucción. No se puede dejar de pensar también en lo que para un autor no seria cuestionable y que en consecuencia éste no pensó, ni podemos dejar de atraer también esto al campo abierto de la pregunta. Con ello no se abren las puertas a cualquier arbitrariedad en la interpretación, sino que simplemente se pone al descubierto lo que está ocurriendo normalmente. Comprender una palabra de la tradición que le afecta a uno requiere siempre poner la pregunta reconstruida en el campo abierto de su propia cuestionabilidad, esto es, pasar a la pregunta que la tradición viene a ser para nosotros. Cuando aparece la pregunta «histórica», esto significa siempre que ya no se «plantea» a sí misma como pregunta. Es el producto residual del ya-no-comprender-más, un rodeo en el que uno queda atascado. 36 En cambio, forma parte de la verdadera comprensión el recuperar los conceptos de un pasado histórico de manera que contengan al mismo tiempo nuestro propio concebir. Es lo que antes hemos llamado fusión de horizontes. Podríamos decir con Collingwood que sólo comprendemos cuando comprendemos la pregunta para la que algo es respuesta, y es verdad que lo comprendido de esta manera no se queda en la escisión de su referencia de sentido respecto a nuestra propia opinión. La reconstrucción de la pregunta desde la cual el sentido de un texto se comprende como una respuesta pasa más bien a nuestro propio preguntar. Pues el texto tiene que ser entendido como respuesta a un verdadero preguntar. La estrecha relación que aparece entre preguntar y comprender es la que da a la experiencia hermenéutica su verdadera dimensión. El que quiere comprender puede desde luego dejar en suspenso la verdad de su referencia; puede desde luego haber retrocedido desde la referencia inmediata de la cosa a la referencia de sentido como tal, y considerar ésta no como verdad sino simplemente como algo con sentido, de manera que la posibilidad de verdad quede en suspenso: este poner en suspenso es la verdadera esencia original del preguntar. Preguntar permite siempre ver las posibilidades que quedan en suspenso. Por eso no es posible comprender la cuestionabilidad desgajándose de un verdadero preguntar, como en cambio sí es posible comprender una opinión al margen del propio opinar. Comprender la cuestionabilidad de algo es en realidad siempre preguntar. Frente al preguntar no cabe un comportamiento potencial, de simple prueba,
36 Cf. el desvelamiento de este rodeo de lo histórico en nuestro anterior análisis del Tratado teológico-político de Spinoza.

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porque preguntar no es poner sino probar posibilidades. Desde la esencia del preguntar se vuelve claro lo que el diálogo platónico pretende demostrar en su realización fáctica. El que quiera pensar tiene que preguntarse. Cuando alguien dice «aquí cabría preguntar», esto es ya una verdadera pregunta, atenuada por prudencia o cortesía. Tal es la razón por la que todo comprender es siempre algo más que un simple revivir una opinión ajena. Cuando se pregunta se dejan abiertas posibilidades de sentido, de manera que aquello que tenga sentido pueda introducirse en la propia opinión. Sólo en sentido inauténtico pueden entenderse preguntas que uno mismo no hace, esto es, las que uno considera o superadas o sin objeto. Esto significa entonces que uno comprende cómo se han planteado determinadas preguntas bajo determinadas condiciones históricas. Este comprender preguntas es en realidad comprender los presupuestos cuya inconsistencia ha hecho en cada caso inconsistente la correspondiente pregunta. Piénsese, por ejemplo, en el perpetuum movile. El horizonte de sentido de esta clase de preguntas sólo está abierto en apariencia. No se comprenden ya como preguntas; pues lo que realmente se comprende en tales casos es que en ellos no hay tal pregunta. Comprender una pregunta quiere decir preguntarla. Comprender una opinión quiere decir entenderla como respuesta a una pregunta. La lógica de pregunta y respuesta desarrollada por Collingwood pone fin al tema del problema permanente, que subyacía a la relación de los «realistas de Oxford» con los clásicos de la filosofía, así como al concepto de la historia de los problemas desarrollada por el neokantismo. La historia de los problemas sólo seria historia de verdad si reconociese la identidad del problema como una abstracción vacía y admitiese el cambio de los planteamientos. Pues en realidad no existe un punto exterior a la historia desde el cual pudiera pensarse la identidad de un problema en el cambio de los intentos históricos de resolverlo. Es verdad que toda comprensión de textos filosóficos requiere que se reconozca lo que en ellos se ha conocido. Sin este reconocimiento nunca entenderíamos nada. Sin embargo, no por eso nos salimos del condicionamiento histórico en el que nos encontramos y desde el que comprendemos. El problema que reconocemos no es de hecho simplemente el mismo, si es que se quiere entenderlo en una realización que contenga una auténtica pregunta. Sólo nuestra miopía histórica nos permite tenerlo por el mismo. La posición supraposicional desde la que se podría pensar su verdadera identidad es una pura ilusión. La razón de esto no es difícil de advertir. El concepto del problema se formula evidentemente como una abstracción, la de la escisión del contenido de una pregunta respecto a la pregunta que lo pone al descubierto por primera vez. Se refiere al esquema abstracto al que se dejan reducir, y bajo el que se dejan subsumir, las preguntas reales y realmente motivadas. Un «problema» en este sentido es algo desgajado del nexo de las preguntas motivadas, nexo que le daría

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un sentido unívoco. Por eso es tan insoluble como una pregunta de sentido equívoco, porque no está ni realmente motivado ni realmente planteado. Esto se confirma también por el origen del concepto de «problema». En efecto, éste no procede del ámbito de aquellas «refutaciones bienintencionadas», 37 en las que se busca la verdad de las cosas, sino del ámbito de la dialéctica como un instrumento de lucha para aturdir o desconcertar al adversario. En Aristóteles «problema» alude al género de preguntas que se muestran como alternativas abiertas únicamente porque para cualquiera de las dos posibilidades podrían aducirse de todo; no creemos poder resolverlas con fundamento porque son preguntas demasiado grandes. 38 Los problemas no son, pues, verdaderas preguntas que se planteen y reciban con ello prefigurado el campo de su respuesta a partir de su propia génesis de sentido, sino que son alternativas de la opinión que uno no puede más que dejar estar, y que por eso sólo admiten un tratamiento dialéctico. Este sentido dialéctico de «problema» tiene su lugar menos en la filosofía que en la retórica. Forma parte de su concepto el que no sea posible una decisión unívoca fundamental. Esta es la razón por la que para Kant el uso del concepto de problema se restringe a la dialéctica de la razón pura. Los problemas son «tareas que surgen por entero de su seno», esto es, productos de la razón misma, cuya completa solución ésta no puede esperar. 39 Es significativo que en el siglo XIX, con la quiebra de la tradición inmediata del preguntar histórico y con el surgimiento del historicismo, el concepto de problema ascienda a una validez universal; es un índice de que ya no existe una relación inmediata con las preguntas objetivas de la filosofía. De este modo la mala posición en que queda la conciencia filosófica frente al historicismo se muestra en que aquélla buscó refugio en la abstracción del concepto de problema y no vio problema alguno en la cuestión de en qué manera los problemas «son» reales. La historia de los problemas tal como la cultiva el neokantismo es un hijo bastardo del historicismo. La critica al concepto de problema, realizada con los medios de una lógica de pregunta y respuesta, tiene que destruir la ilusión de que los problemas están ahí como las estrellas en el cielo. 40 La reflexión sobre la experiencia
Platón, Ep. VII, 344 b. Aristóteles, Top. A 11. 39 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 321 s. 40 N. Hartmann, Der philosophische Gedanke und seine Geschichte: Abhandlungen der preussischen Akademie der Wissenschaften 5 (1936), destaca con razón que lo que importa nuevamente es reconocer lo que conocieron los grandes pensadores. Pero cuando con el fin de defender algo firme frente al historicismo distingue la constancia de los «contenidos auténticos de los problemas» respecto al carácter cambiante de sus planteamientos y de las situaciones problemáticas, no se da cuenta de que ni «cambio» ni «constancia», ni tampoco la oposición entre «problema» y «sistema», ni siquiera el baremo de los «logros» responde al carácter cognitivo de la filosofía. El que escribe: «Sólo cuando el conocimiento del individuo se apropia la inmensa experiencia del pensar de los siglos, cuando toma pie en lo ya conocido y confirmado..., puede estar seguro de su propio progreso» (p. 18), está interpretando la «sensibilidad sistemática para los problemas» según el patrón de un conocimiento y de un progreso cognitivo que queda muy por detrás de la complicada trabazón de tradición e historia, que nosotros hemos reconocido como constitutiva de la conciencia hermenéutica.
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hermenéutica reconduce los problemas a preguntas que se plantean y que tienen su sentido en su motivación. La dialéctica de pregunta y respuesta que hemos descubierto en la estructura de la experiencia hermenéutica nos permitirá ahora determinar con más detenimiento la dase de conciencia que es la conciencia de la historia efectual. Pues la dialéctica de pregunta y respuesta que hemos puesto al descubierto permite que la relación de la comprensión se manifieste por sí misma como una relación recíproca semejante a la de una conversación. Es verdad que un texto no nos habla como lo haría un tú. Somos nosotros, los que lo comprendemos, quienes tenemos que hacerlo hablar con nuestra iniciativa. Sin embargo, ya hemos visto que este hacer hablar propio de la comprensión no supone un entronque arbitrario nacido de uno mismo, sino que se refiere, en calidad de pregunta, a la respuesta latente en el texto. La latencia de una respuesta implica a su vez que el que pregunta es alcanzado e interpelado por la misma tradición. Esta es la verdad de la conciencia de la historia efectual. La conciencia con experiencia histórica no abre por entero a la experiencia de la historia precisamente en su fracaso ante el fantasma de una ilustración total. Ya hemos descrito su forma de realizarse como la fusión de los horizontes del comprender, que media entre el texto y su intérprete. La idea que nos guiará a través de la exposición que sigue es la de que esta fusión de horizontes que tiene lugar en la comprensión es el rendimiento genuino del lenguaje. Por supuesto, lo que es el lenguaje forma parte de lo más oscuro que existe para la reflexión humana. La lingüisticidad le es a nuestro pensamiento algo tan terriblemente cercano, y es en su realización algo tan poco objetivo, que por sí misma lo que hace es ocultar su verdadero ser. Sin embargo, el curso de nuestro análisis del pensamiento espiritual-científico nos ha llevado tan derechamente al terreno de esta oscuridad general que se cierne sobre todas las cosas, que podemos confiar en que seguimos bajo la dirección del tema que perseguimos. Desde el diálogo que nosotros mismos somos intentaremos, pues, acercarnos a las tinieblas del lenguaje. Si intentamos considerar el fenómeno hermenéutico según el modelo de la conversación que tiene lugar entre dos personas, entre estas dos situaciones en apariencia tan distintas como son la comprensión de un texto y el ponerse de acuerdo en una conversación hay un aspecto común fundamental: que toda comprensión y todo acuerdo tienen presente alguna cosa que uno tiene ante sí. Igual que uno se pone de acuerdo con su interlocutor sobre una cosa, también el intérprete comprende la cosa que le dice su texto. Esta comprensión de la cosa ocurre necesariamente en forma lingüística, pero no en el sentido de revestir secundariamente con palabras una comprensión ya hecha; la realización de la comprensión, ya se trate de textos o de interlocutores que le presentan a uno el tema, consiste justamente en este llegar a hablar la cosa misma. Rastrearemos, pues, la estructura de la verdadera conversación con el fin de dar relieve desde ella a este otro género de conversación que es el comprender textos. Así como

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antes hemos destacado el carácter constitutivo del significado de la pregunta para el fenómeno hermenéutico, y lo hemos hecho de la mano de la conversación, ahora convendrá mostrar la lingüisticidad de la conversación, que subyace a su vez a la pregunta, como un momento hermenéutico. Tendremos que tener en cuenta en primer lugar que el lenguaje en el que algo echa a hablar no es posesión disponible de uno u otro de los interlocutores. Toda conversación presupone un lenguaje común, o mejor dicho, constituye desde sí un lenguaje común. Como dicen los griegos, algo aparece puesto en medio, y los interlocutores participan de ello y se participan entre sí sobre ello. El acuerdo sobre el tema, que debe llegar a producirse en la conversación, significa necesariamente que en la conversación se elabora un lenguaje común. Este no es un proceso externo dé ajustamiento de herramientas, y ni siquiera es correcto decir que los compañeros de diálogo se adaptan unos a otros, sino que ambos van entrando, a medida que se logra la conversación, bajo la verdad de la cosa misma, y es ésta a que los reúne en una nueva comunidad. El acuerdo en la conversación no es un mero exponerse e imponer el propio punto de vista, sino una transformación hacia lo común, donde ya no se sigue siendo el que se era. 41

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41. Cf. H. G. Gadamer, Was ist Wahrheit?: Zeitwende 28 (1957) 226-237.

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