MARILYN STRATHERN. “LOS LÍMITES DE LA AUTO-ANTROPOLOGÍA”.

En: Jackson, Anthony (ed.): Anthropology at Home (*) , Tavistock Publications, London and New York, 1987.

En la crónica de su trabajo de campo con los gitanos (Travellers) de los condados locales, Okely nos cuenta: “tuve que aprender otro idioma en las mismas palabras de mi lengua materna” (1984: 5). Sin embargo, esta distancia lingüística, no anuló la ubicación de los gitanos en el universo social de la investigadora. “Cualquier tendencia latente a tratar a la gente como objetos o curiosidades distantes tiene que ser confrontada y no debe dejarse reprimida” (1984: 6). De la misma manera, Shamsul recomienda a los antropólogos malayos no creer que el hecho de ser malayos les autoriza a eludir los largos períodos de familiarización con el campo por los que los nomalayos tienen que atravesar al estudiar la sociedad rural malaya, subrayando la distancia social inevitable que existe entre el académico y el aldeano. A menos que estén preparados para abordar su propia sociedad con un espíritu de diferencia sincera, los académicos se vuelven, sencillamente, “mercenarios académicos” (1982: 29). Naturalmente, ninguno de los dos autores citados sugiere que haya lugares o situaciones en los que se deba bajar la guardia contra tales tendencias. Sin embargo, en estos dos comentarios hay algo más que el simple señalamiento de los problemas morales que toman una forma particular cuando los antropólogos estudian “a su propia sociedad”. Plantean la pregunta preliminar sobre la manera en que uno conoce cuando está en su propia sociedad. Porque, si al adaptar sus visiones dobles, como la llama Okely, hay finalmente más en común entre ella y Shamsul que lo que hay entre cualquiera de los dos con sus áreas de trabajo, ¿en qué sentido puede decirse que están trabajando en su lugar de origen? El grado de familiaridad y distancia es relativo. El concepto de “en casa” puede retrotraerse al infinito: un gitano (traveller) que estudiara a los gitanos, ¿estaría en su sociedad? ¿o tendría que ser un gitano de esta región por oposición a esa región? La respuesta que propongo es considerablemente particular, y no excluye de antemano otras formas posibles de estar “en casa”. Apunta sí, a un aspecto de la práctica antropológica que no puede ser ignorado. Propongo entonces una manera de diferenciar el concepto de la propia sociedad de la medición imposible de grados de familiaridad. Un continuum tal, oculta una ruptura conceptual. Uno debe saber también si el investigador/investigado están en su sociedad o lugar de origen de la misma manera, con el mismo tipo de premisas acerca de la vida social que conforman la investigación antropológica. Sospechamos que mientras los gitanos y los aldeanos malayos no están tan “en casa” cuando hablan de “la comunidad”, “la socialización”, o “la clase”, los pobladores de Elmdom sí lo están. 1 La auto-antropología, es decir, la antropología
La palabra inglesa “Home” ha sido traducida a lo largo de este texto usando alternativamente los términos casa, lugar de origen y sociedad del investigador [N.del T.]. 1 Elmdom es una aldea de Essex, que fue objeto de una encuesta hecha por estudiantes de antropología social de la universidad de Cambridge en los ‘60 y principios de los ‘70. Wright (1984) ofrece un interesante relato de su informe oficial para un estudio de toma de decisiones en áreas rurales: estaba lleno de prejuicios sobre “las comunidades” y “la comunicación” que debieron ser develados tanto en términos
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practicada en el contexto social que la produce tiene, en realidad, una distribución limitada. Las credenciales personales del antropólogo no nos indican si él o ella están “en casa”, en este sentido como lo hace su producción escrita final: si hay o no una continuidad cultural entre el producto de su trabajo y lo que la gente de la sociedad estudiada produce mediante testimonios sobre sí mismos. COMENZAR POR DOS PRESUPUESTOS Los supuestos que se realizan comúnmente 2 se incluyen en dos conjuntos: 1. Que, como etnógrafos, los antropólogos en terrenos conocidos logran una mayor comprensión que en otras partes, ya que no tienen que superar barreras lingüísticas y culturales. Una mayor comprensión puede parecer inconmensurablemente enriquecedora o trivializante. Pero, en cualquier caso, la cantidad de información que debe obtener un nativo aumenta lo que la gente sabe sobre sí misma, o lo que puede aprenderse sobre la sociedad total a partir del estudio de sectores. 2. Que la tarea antropológica de sistematización estará expuesta al artilugio, está presente en todos lados. Complejiza al lugar común, y sus sistematizaciones no revelan nada más que lo que todos sabían de todos modos y se agregan a un conjunto de mistificaciones innecesarias. Contradictorias como son, ambas posiciones se desprenden de lo que se considera un implícito general de la antropología realizada en la propia sociedad: una mayor reflexividad. El supuesto es que nos volvemos más conscientes de nosotros mismos cuando nos transformamos en objeto de estudio, aprendiendo así sobre nuestra propia sociedad y, simultáneamente, aprendemos de nosotros mismos mientras hacemos investigación, al volvernos más conscientes de los métodos y de las herramientas de análisis que utilizamos. La perspectiva de la antropología “at home” sugiere, así, una contribución a una reflexividad creciente que se aplica a la disciplina desde varias direcciones. Marcus y Cushman, por ejemplo, concluyen su análisis de las etnografías como textos con una advertencia a los etnógrafos para que desarrollen un sentido crítico, tanto de la forma como del contenido del discurso etnográfico (1982: 65-6). El libro de Fabian sobre la construcción del Otro en la antropología tradicional explora la premisa de que el objeto está constituido por nuestro conocimiento sobre nosotros mismos (cf. Burridge, 1979:12). El objetivo es aumentar la conciencia crítica. De la misma manera en que los antropólogos se sintonizan como cronistas de otras culturas,

administrativos como de teoría local. Todos participaban en promover la idea de comunidad como un concepto explicativo en la descripción de la sociedad rural. Puedo agregar que la idea de que “las comunidades rurales” en Gran Bretaña son, de alguna manera, periféricas, en realidad obstaculiza nuestra comprensión de la manera en que las diferencias autoreconocidas derivan de ideas británicas comunes acerca de la diferencia. Pensemos en el trabajo de Ennew entre los nativos de las Hébridas que recurrían al estante de la biblioteca para responder (para un resumen véase Condry, 1983), o los ensayos de Cohen (1982). 2 Este análisis fue estimulado por la observación de Anthony Cohen (comunicación personal) de que imaginamos a la antropología en nuestra sociedad ya sea dando demasiado por supuesto, o mistificando todo. La primera suposición fue claramente planteada por Bradley y Lowe (1984: 8); con respecto a la segunda, Giddens (1984: 334) propone que la sociología se interpreta como una crítica al conocimiento no profesional. 2

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se los invita a registrar los fundamentos de su propia práctica (Scholte, 1974). Como dicen Marcus y Cushman, es difícil hacer ambas cosas al mismo tiempo. Existe una tendencia a identificar reflexividad con una timidez exacerbada y a considerarla como una virtud personal que tal o cual persona sensible exhibe en sus escritos. Podría parecer que los antropólogos sólo están destinados a aumentar indefinidamente una timidez refinada. De todas maneras, existe una reflexividad conceptual más allá de la sensibilidad de los antropólogos individuales, en la medida en que el relato etnográfico qua relato etnográfico da cuenta o no de la concepción de la gente sobre sí misma y de nuevo a sí mismos —un punto que se aplica igualmente a la etnografía y al análisis etnográfico. Cuando lo hace, en cualquier caso se puede hablar de auto-antropología. Sin embargo, me refiero a devolver información en la forma en que fue proporcionada: mas bien, cuando el proceso antropológico de “conocimiento” se sirve de conceptos que también pertenecen a la sociedad y cultura en estudio. En apariencia, resultaría absurdo sostener tal cosa en el caso de una descripción, por ejemplo de una aldea de Essex. El proyecto Elmdom podría haber comenzado en un medio en el que podía suponerse que los pobladores participaban ampliamente en la visión del mundo sostenida por el antropólogo. Sin embargo, lo que comenzó como continuidad, concluyó en una disyunción. El texto etnográfico era difícilmente próximo a la forma narrativa local; no se devolvía a los residentes de la aldea una descripción inmediatamente contigua a la que ellos habían dado, como una biografía o una historia social. Es evidente que ser simplemente un “miembro” de la cultura o sociedad global en cuestión no significa que el antropólogo adoptará los géneros apropiados a la cultura local. Por el contrario, él/ella bien puede producir algo prácticamente irreconocible. Las descripciones del sentido común son dejadas de lado. Se incorpora la reflexión local como parte de los datos que deben ser explicados y no pueden ser tomados en sí mismos como su marco de interpretación de manera que hay siempre una discontinuidad entre las interpretaciones locales y los conceptos analíticos que dan marco a la propia etnografía. Estos derivan de un enfoque teórico específico que puede hacer inteligible la conducta del antropólogo (como un “académico”) pero no necesariamente lo que él/ella escribe. Los intentos para que dichas crónicas sean más accesibles consisten ya sea en educar antropológicamente a la audiencia o en abandonar el género etnográfico tradicional en favor de uno más popular —una historia o un informe. La manera en la que los antropólogos prescinden de los marcos locales parecería hacer sus actividades en Essex no muy diferentes de las desarrolladas en Melanesia, por ejemplo. Este es uno de los motivos de la preocupación reciente por la forma, es decir, por la forma de la representación antropológica misma; de allí la experimentación con textos etnográficos de los cuales Clifford (1983) aporta un análisis contundente. Lo que se cuestiona es la forma en la que la autoridad etnográfica se construye en referencia a las voces de aquellos de los que proviene la información, y el espacio que se les otorga en los textos resultantes. Favret-Saada se refiere a la fantástica construcción de los relatos antropológicos en los cuales al hablante se le niega subjetividad (el informante no puede ocupar nunca la posición de “yo”) y el sujeto autoral (el antropólogo) no tiene nombre (1980: 28). El supuesto corriente parecería ser que, mediante el esfuerzo imaginativo en el acto de representación, el etnógrafo puede jugar con relaciones sujeto-objeto de manera de hacer aparecer en sus textos las voces distintivas de sus interlocutores. El
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nuevo género puede desplegarse como dialógico o polifónico (los términos de Clifford para que una construcción preserve el diálogo y produzca un discurso en vez de un texto), y tomando posición por una autoría compartida. Yo sospecharía de tales “productos conjuntos”. 3 Y pienso que debemos hacer algo más que preocuparnos sobre “voces” y “hablantes”, o por la complicidad con los así llamados entrevistados. No sólo el grado en el que se les permite hablar a los actores, la apertura con la cual los diálogos originales son reproducidos, o la restauración de su subjetividad a través de aparatos narrativos son bastante críticos, sino qué tipo de autores son ellos mismos. Necesitamos tener alguna idea de la actividad productiva que yace detrás de lo que la gente dice y, así, su propia relación con lo que ha sido dicho. Sin saber de qué manera “poseen” sus propias palabras, no podemos saber lo que hemos hecho al apropiárnoslas. Esto es pertinente para el dilema propio (conocer más sobre nosotros mismos como objetos y saber más de nosotros mismos como sujetos). 4 La cuestión es la manera en la que nuestra propia actividad productiva se vuelve la base de las relaciones que pueden como las que existirían entre “nosotros”, como antropólogos, y las personas en estudio. La calidad de la relación social establecida en este caso, no es simplemente una cuestión de manejo personal. Depende de la naturaleza de la sociedad en cuestión. De la misma manera, el auto-conocimiento antropológico no es simplemente una función de las características personales como cuánto es compartido con la gente que se estudia (cercanía o distancia) o el grado de sensibilidad hacia la propia constitución académica (cohibición). Ese auto-conocimiento debe ubicarse también en las técnicas sociales de producción etnográfica-antropológica. Gudeman y Penn (1982: 99) se refieren a esto como “reflexividad sistemática”. La conclusión de Fabian, “que nuestras teorías sobre las sociedades de los primitivos constituyen nuestra praxis —la manera en la que producimos y reproducimos el conocimiento sobre el Otro en beneficio de nuestras sociedades—” (1983: 165 subrayado suprimido), sugiere que si con algo tenemos que sintonizarnos, debería ser con la naturaleza de la actividad productiva. Los dos supuestos sobre la reflexividad —que esta conduce a una mayor comprensión y a una mistificación innecesaria— son, específicamente, herramientas de auto-antropología. Para demostrar esto, establezco ciertas diferencias entre la villa de Essex y una aldea de Melanesia. Un contexto común es provisto por una crítica que se relaciona directamente con una actividad productiva. (Esto se aplica especialmente a “etnografías” en la medida en que se las percibe como relacionadas con gente en particular en lugares y tiempos específicos; pero la mayoría de los libros que contienen etnografía comprenden un género mixto, que incluye intentos de teoría antropológica, un estado de la cuestión que contribuye a la crítica citada aquí. Intento hacer una referencia a este género mixto cuando me refiero a las crónicas “etnográficas” o “antropológicas”). La crítica está presente en ambos lugares de la relación en la que los
En otro lugar (Strathern, 1985) hice una breve crítica del postulado de productos de autoría conjunta. Rabinow (1977: 153; 1983: 204) enfatiza su naturaleza híbrida; Crapanzano (1979: xv) advierte sobre tomar el intercambio dialógico como la “realidad cultural” del otro. 4 Debería aclararse que tomo simplemente tal dicotomía sujeto-objeto como una forma culturalmente apropiada (“positivista”) para el estudio de nuestras propias actividades; me encamino hacia la dilucidación de su naturaleza forzosa (ver Webster, 1982). Esto hace que mi relato sea irónico (conciente de su propio contexto), especialmente en los pasajes sobre el auto-conocimiento desarrollado más abajo.
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miembros de la comunidad en cuestión perciben entre sí y el investigador, en referencia a lo que el investigador está produciendo. Ellos sospechan que están siendo utilizados. 5 TIPOS DE UTILIZACIÓN 6 Hacia fines de los ‘70 el cuerpo estudiantil de la Universidad de Papua Nueva Guinea comenzó a preocuparse por el tema de la utilización por parte de los académicos, señalando un ataque a los antropólogos. Consideraban que se apropiaban de información que pertenecía por derecho a los melanesios y la exhibían en su beneficio personal. Ninguna devolución cuantificable podía hacerse a sus verdaderos poseedores. Aparentemente esto habla del disgusto con el cual los relatos antropológicos pueden recibirse en ámbitos nativos: que los antropólogos hayan usado las vidas de otra gente y sus experiencias en beneficio propio. No sólo transforman sus experiencias en objetos de observación sino que producen análisis integrados en términos que aparentemente les pertenecen sólo a ellos mismos. Se puede considerar que los académicos crean un ámbito exclusivo en el cual sus relatos tienen validez. Los modelos teóricos circulan de manera inagotable entre los antropólogos con diferentes intenciones analíticas, pero los orígenes de estos modelos se atribuyen al propio discurso académico. Se soslaya que sus orígenes provienen de otras formas de vida, otras culturas. En última instancia, el uso que hacen los antropólogos de sus datos es también para los fines de su propio quehacer. En este sentido, la antropología domestica un mundo que le es ajeno, haciendo nuevos usos de materiales que se originan en circunstancias bastante diferentes, incluyendo de esta manera los usos diferentes que la gente tiene de vivir sus vidas. Tal comprensión se experimenta
La cuestión de la utilización es aplicable a la ecuación más amplia que señala Asad (1973: 16-17) entre relaciones desiguales de poder y la comprensión antropológica como “abrumadoramente objetivada en idiomas europeos”. Agradezco la crítica hecha (por Raymond Firth y Lydia Sciama) cuando esta ponencia fue presentada, que señala que parece que baso mi análisis en una metáfora “económica”. Además del hecho que “utilización” era un término usado por los estudiantes de Papúa Nueva Guinea a quienes me refiero,está dirigida como comentario sobre la aspiración antropológica de agrandar la “comunidad moral”, en las palabras de Hymes (1974: 53 —”construir una cultura mundial que sea una comunidad moral”). Lo que expongo usando una expresión de propiedad acerca de los productos antropológicos podría expresarse, asimismo, en terminos de relaciones subjetivas: la medida en la cual el investigador contempla adecuadamente a otros como versiones de sí mismo. 6 Existe alguna evidencia —procedente principalmente de hombres y no de mujeres— de que yo estaba “usando” a la gente que conocía en Hagen. Muchos fueron bastante cínicos acerca de lo que mi relación con ellos podía beneficiarme en detrimento de sus intereses. Que yo misma haya puesto una construcción diferente en esa relación significó que siempre estuve un poco a disgusto, o al menos sorprendida de tales reacciones. Esto fue una disyunción sentida (“real”). En el caso de Elmdon, por otra parte, mi relato aquí es ficción en gran parte. Es decir, no tengo casi pruebas de que los pobladores de Elmdon pensaran realmente que los estaba usando en alguna manera. Sólo pensaba que ellos podían pensarlo. La mayor parte de la evidencia, por el contrario —en la medida en que la gente sabía de mi libro—, era de un ligero interés. De todas formas, mantengo la ficción porque mi proyección de tales reacciones hacia los Eldomers —mi versión de lo que imagino deben haber estado pensando— marcó profundamente mi actitud hacia la escritura de la etnografía y mis propios sentimientos hacia la aldea. Que ellos pudieran sentirse utilizados es un hecho social en el contexto de lo que pensaba que estaba haciendo en la medida en que les concernía. Este trabajo, entonces, adopta dos aproximaciones a la veracidad etnográfica, tratando los “hechos” de Hagen y los “hechos” de Elmdom en diferentes formas, correspondientes a la distinción que busco abajo entre ser un escritor (apropos Hagen) y ser un autor (apropos Elmdom) con respecto a nuestros sujetos de estudio.
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como utilización cuando la gente percibe que los otros tienen el poder de transformar la información en materiales cuyo valor no puede ser compartido con ellos o serles devuelta a cambio. Se interpreta, entonces que los antropólogos convierten la experiencia vivida en ítems (unidades, objetos, conceptos) cuya utilidad sólo ellos pueden controlar al constituir elementos de sus propios modelos. 7 Sin embargo, cuando los estudiantes melanesios o los habitantes de Elmdom sienten que están siendo utilizados por los antropólogos, no es ciertamente porque ellos también quisieran ser antropólogos. No desean entrar al ámbito de validez de los datos de los antropólogos. Entonces, ¿por qué les importa? Hay una respuesta en la forma en que ellos conceptualizan su producción. Los habitantes de Elmdom consideran que el académico interviene en su propiedad privada, lo que de usarse, sería para su propio beneficio. Los estudiantes melanesios podrían adoptar a ciencia cierta las nociones de propiedad privada; o en cambio, reintegrarse a procesos de conversión locales típicos, o a conductas políticas masculinas —las relaciones desiguales surgen cuando el “trabajo” de una persona contribuye al “prestigio” de otra persona. Déjenme considerar no al estudiante, entonces, cuya sensibilidad está formada parcialmente por la de los académicos expatriados, sino al aldeano melanesio. A veces se me ha hecho sentir que estaba utilizando a los que me ayudaban en mis investigaciones en Mt. Hagen, casi de la misma forma en que se percibía que usaban a la gente todos los empleadores europeos de trabajo asalariado. Mi relación con ellos incrementaría mi prestigio en función de su exclusión. En la sociedad Hagen tradicional, el prestigio se obtiene mediante transacciones entre pares; los regalos que intercambian los realzan mutuamente. En este sentido, los socios contribuyen a la reputación del otro. El problema con el asociado itinerante yace en su partida inminente. Esto construye la suposición de que la partida obtendrá su prestigio de alguna otra esfera de interacción, respecto a la cual las relaciones previas se reclasifican como “servicio”. Porque en el momento de su partida, el trabajador de campo, claramente se dedicará a invertir en relaciones en otra parte. Hay un término Hagen para las personas en servicios no recíprocos de este tipo. La apropiación de información no está, creo, en cuestión. La información se produce normalmente en el contexto de un intercambio en el cual ambas partes mantienen su autonomía. Una persona proporciona o retiene información conscientemente; en circunstancias normales aquella no puede ser extraída. Mas aún, la información debe ser evaluada por su fuente y, necesariamente siempre hace referencia a su lugar social de producción; en este sentido, no puede ser alienada. Si uno pensara en utilización en el contexto Hagen, sería en el sentido en que un conjunto de relaciones sociales fuera evaluada en respecto de otras. El valor de la conversión en esta situación, entonces, no concluye en una parte extrayendo algo de otra y usándola para sus propios fines. Mas bien consiste en que una parte re-evalúa la relación entre ellos en base a la analogía de reducir una asociación a un servicio.
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Sin embargo, al concebir esta empresa como transformadora, los antropólogos también tienen que preservar los orígenes de los temas en estudio. Estos no pueden reducirse a réplicas de los observadores. Es importante que su condición exógena se mantenga, ya que al hacer inteligibles las diferencias, el “trabajo” antropológico se considera terminado. Algunos de los comentarios son tomados de Strathern (1984).

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Las reacciones (según mi interpretación) de los aldeanos Hagen por oposición a aquellas de sus contrapartes (los aldeanos Elmdom/el estudiante Hagen), incorporan modelos locales de actividad productiva, y de la relación entre productor y producto. Sahlins (1976) señala que el tipo de dualismos por los cuales “nosotros” creamos nuestros ejercicios —individuo y sociedad; símbolo y función— dentro de la cultura burguesa occidental, nos provee simultáneamente de problemas y prácticas: cómo comprender la producción cultural de otras sociedades y cómo corporizar la creatividad cultural nosotros mismos al decodificar sistemas ajenos. Hay un código que le falta agregar: que la creatividad que nos prodigamos nosotros mismos exige que utilicemos la creatividad de otros. En un sinfín de producir “productos” la cultura burguesa occidental se construye como incesantemente creativa, en un modelo que no simplemente involucra los cambios de los productos sino la noción de que la producción es también control, que incluye el control sobre los valores atribuidos a las cosas. Lo que irrita a los aldeanos ingleses no es un deseo de obtener lo que el antropólogo posee, sino lo que ellos ven como la forma de arrogarse autoridad. Es decir, el antropólogo se construye a sí mismo como el autor de un relato en el cual la autoría de los hechos, actos y sentimientos se desplaza. Su autoridad se engloba como parte de los datos antropológicos. Creo que en esto se ve el sentido occidental en el que todos los valores de cambio pueden considerarse como potencialmente abusivos, es decir, el valor que la gente forma para sí misma debe ser a costa de otros. Se prevé la extracción en la medida en que se supone que lo que subyace en la conversión de valores es algo que hacen otros agentes al trabajo que la gente hace o a los productos que conforman su organismo. La idea del siglo XVIII de que las personas son los propietarias naturales de sí mismos así como de su trabajo persiste entre nosotros; esta noción de propiedad/autoridad singular también preparar la posibilidad conceptual de que un autor reemplace o desplace a otro. El antropólogo como académico occidental es sensible a las acusaciones de utilización que se derivan de tales posibilidades de inclusión y desplazamiento. Una consiste en tomar a los hechos o a las situaciones en función de sus propios fines, como si se extrajera “materia prima” para su empleo “social”. El no compartir con alguien significa adscribirse a uno mismo a una clase separada en relación a tales conversiones; de allí que, el desplazamiento en la escritura etnográfica hacia la representación de crónicas como si fueran de alguna manera, el producto de una experiencia compartida. Quienes quiera que sean los Otros, ya sea en casa o en el extranjero, se les debe otorgar una voz. Sin embargo, este modelo de utilización como autoridad desplazada es un modelo particular basado en la propia sociedad. Las reacciones de los Hagen se fundamentan en una base político-económico diferente de las expectativas de la gente. El problema no radica en la extracción, sino en quién tiene el poder de transformar una relación en prestigio personal. El no compartir implica devaluar una relación en curso con respecto a relaciones en otra parte. Si se pudo pensar que yo utilizaba a la gente en Mt Hagen, era porque mis relaciones con ellos estaban extendiendo mi prestigio y el de ellos no. Por supuesto la gente asignaba una dimensión material donde no existía, asumiendo que uno podía hacer grandes sumas de dinero en su propio mundo. A pesar de que perdían poco al contarme cosas, la cuestión radicaba en que el beneficio sería realizado en una esfera de actividad a la que no tenían acceso; una
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situación, en otras palabras, en la que no se quitaba nada y sin embargo, existe una relación en la que una persona obtiene una ventaja unilateral. Esto guarda relación con lo que sucede entre los maridos y las esposas Hagen. Los maridos y esposas trabajan juntos, produciendo cosas que el marido luego utiliza para entrar en intercambios políticos masculinos. Más aún, los hombres suelen referirse en general a las mujeres como sus “sirvientes”. La analogía merece proseguirse brevemente. No cabe duda de que ha tenido lugar una conversión de valor. Al convertir cerdos de alimento para comida, en regalos para el intercambio, el marido reclasifica su origen social: los cerdos se consideran entonces como el resultado de transacciones de regalos previas (cf. Josephides, 1985). De esta manera, los hombres ocultan sus propias actividades productivas, así como las de las mujeres. Existe una característica especial en esta conversión de valor. Esta no consiste en la conversión de cerdos en regalos los reproduzca o reautorice en términos de la producción. 8 Los hombres no están reclamando que el trabajo les pertenezca, y el trabajo no se encubre como algo diferente porque, a su vez, los agentes no son jerarquizados con respecto a su habilidad para convertir los productos menos útiles (materias primas) de una persona en otros más útiles para otra. Los regalos no convierten a los objetos inútiles en útiles. Cualquiera que halla sido el trabajo que llevó la producción de los cerdos, los socios que intercambian no se lo apropian como “trabajo” —adquieren el regalo como una deuda a ser reintegrada (cf. Damon, 1980). Además, entre esposos el trabajo significa un compromiso diferenciado en la relación entre ellos: la esposa no es una “propietaria”, que tiene la capacidad de transferir su propiedad, ni se le puede arrebatar su control, ya que no hay una relación de uno-a-uno entre la capacidad laboral de la mujer y los productos de su trabajo. Cuando los hombres les quitan sus cerdos no están suplantando la autoridad de las mujeres —o la propia por lo que importa— como productores porque los productos del trabajo se conciben como procedentes de fuentes socialmente heterogéneas. Una fuente no puede transformar a los otras en anónimos. De allí que cualquiera sea la explotación que exista, no debe ser entendida a través de las nociones occidentales de autoridad individual, de una relación de uno-a-uno entre una persona y sus productos. La intención de este ejemplo es llamar la atención sobre la constitución Hagen de “productos conjuntos” cuando las personas involucradas —como maridos y esposas— se diferencian por el interés social. Ellos mantienen su heterogeneidad, como lo hacen los autores de textos. El concepto inglés de que una persona se posee naturalmente a sí misma, por otro lado, permite apropiarse de otras cosas para sí. En esta concepción, el conjunto del conocimiento puede convertirse en autoconocimiento: cuanto más aprendemos sobre los otros, más sabemos sobre nosotros. Según esta lógica, en sus
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Con respecto a la producción de cerdos, ni el trabajo de las mujeres ni el de los hombres incluye el trabajo del otro socio; como en un cuerpo de trabajo el cerdo en cuestión no puede representar a uno ni al otro: constituye el producto de la relación. Uno de los socios no convierte ni transforma el trabajo del otro para uso propio de él o ella, sino que consume los productos de otro particular. Los bienes producidos para el uso de otros no están subordinados a algún propósito dominante que redefine los fines para los cuales fueron concebidos. Pero, esferas cuando los occidentales imaginan que todo puede ser convertido al uso, lo que emerge son jerarquías de uso, puestas en valor por agentes que convierten los artefactos de otros en cosas útiles para sus propios fines. En este último modelo, tanto la provisión de materias primas como la transformación productiva es “trabajo”, de manera que una puede ser medida contra la otras, no como esferas separadas sino como etapas de un proceso. Uno “usa” el trabajo del otro en su propio trabajo.

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actos de apropiación, los seres se reemplazan. Sobre todo, si el conocimiento de los otros se convierte en un vehículo para el conocimiento de sí mismo, luego se transforma en la constitución del sí mismo. Con respecto a estos otros, la autoría ha sido desplazada. La autoridad desplazada no constituye un problema en Hagen. El problema consiste en las relaciones sustituidas. El conocimiento sólo se descubre como un instrumento en la negociación de las relaciones; el auto-conocimiento está contenido en la inescrutabilidad de la mente de la gente, o revelado en su salud corporal. El conocimiento de los otros tiene un efecto profundo en la relación en cuestión, pero no hay un abismo entre la información y su autor. 9 Un autor no puede sustituir a otro, algo que Goldman (1983) demuestra lingüísticamente para los cercanos Huli. 10 Los relatos pueden yuxtaponerse. Pero lo que alguien dice no puede reformularse en una versión diferente por otro, porque sólo susbsiste lo que él o ella hayan dicho. Tal práctica, puede agregarse, no conduce al resumen o a la sistematización de un modo organizacional. ¿Qué lugar deja esto para la actividad productiva del etnógrafo? Si los Hageners están preocupados por la cantidad de dinero que nos hace ganar nuestros libros, es a raíz de la evidencia flagrante que representan relaciones sociales mistificadas o sustituidas. Una actividad en común se ha vuelto un instrumento de prestigio exclusivo, lo que constituye la causa por la que la magnitud de las ganancias es importante. Pero no hay manera en la que el etnógrafo pueda substituir su propio relato por el de la gente: él o ella no los autentica ni los desplaza. Desde su punto de vista tales relatos son sólo relevantes para el manejo activo (“utilización”) de relaciones con los extranjeros, incluyendo al etnógrafo como “outsider”. La conclusión que debe extraerse es que el tipo de autor en el que se transforma el etnógrafo a través de la escritura de sus textos no está determinado por un acto de voluntad. Lo que “nuestras” representaciones de los otros significan debe depender, en parte, de los que “sus” representaciones significan para ellos. Y esto, a su vez, dependerá del hecho de que el antropólogo esté realmente o no “en casa”, ya que se trata de una cuestión no simplemente de elección autoral, sino de práctica social y cultural. ESCRITORES Y AUTORES Holy y Stuchlik (1983) concluyen su indagación sobre la comprensión y la explicación antropológica con la siguiente observación: “Cuando los significados de los actores son remplazados en el curso del análisis y la explicación, el antropólogo no está explicando la realidad social tal como existe en el único sentido importante posible, sino que la está creando a través de su explicación” (1983: 121). La manera en que esta institución se realice dependerá de la condición de los significados locales. ¿Sabemos si efectivamente funcionan como “explicaciones”, por ejemplo? 11 Debe tenerse en cuenta
Comparar la queja de Favret-Saada (1980:26) de que la etnografía tradicional realiza una división entre el sujeto que expone (el autor de la crónica) y lo dicho (el texto). Esta facilidad para dividir es un enfoque culturalmente apropiado de un mundo concebido más allá del sujeto. 10 Goldman demuestra que esto es tanto una cuestión de sintaxis (uno no puede apropiarse de las palabras de otros a través del lenguaje indirecto; son consignadas como lenguaje directo) y de la estructura del discurso, que en las querellas que estudia procede por el ejemplo y el contra ejemplo (no hay síntesis) . Relaciona estos rasgos lingüísticos, a su vez, en relación al habla Huli orientada al acuerdo del consenso más que al juicio. 11 Como sugiere Cohen, esto es como la introspección de los isleños de Whalsay que se encuentran en la
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si los marcos antropológicos son exógenos en intención, o si un tipo de explicación está remplazando a otra local. En el segundo caso, el antropólogo ha reemplazado, por decirlo así, su autoría de los hechos en cuestión, por la de los que le dieron significado en el primer lugar (su explicación por la de ellos). He sugerido que esto puede ser un elemento significativo en cualquier irritación expresada por los aldeanos de Elmdom: que mi versión de los hechos suplantara la de ellos —al no reproducir sus descripciones en su propio género, yo había, por decirlo así, desplazado su autoría de la narrativa. Es importante destacar, por supuesto, que este desplazamiento no hubiera podido ocurrir si el relato consecuente no estuviera en la misma forma considerado como una versión de sus propios relatos (por ejemplo que ambos “explicaran” algo). Esta visión implica, además, que los autores de alguna manera poseen sus propias palabras, en la misma forma en que las personas se poseen a sí mismas, y tienen así un control natural sobre sus acciones e intenciones. La usurpación de la propiedad natural sienta una de las condiciones para la utilización. Se trajo a colación la utilización porque podía arrojar luz sobre la manera de interpretar la propiedad de los relatos etnográficos. Emplee el término “autor” en un sentido metafórico. Un único término no es, sin embargo, adecuado por las diferencias de matiz que surgen de la comparación del productor de etnografías “en casa” y “en el extranjero. La distinción que trae al descubierto Rabinow (1984) entre autores y escritores ayuda considerablemente a comprender el carácter del dilema “doméstico” (ver p.19). Rabinow aborda el reciente surgimiento de la incomodidad en la creación de la forma etnográfica. Siguiendo el auto-escrutinio en otras disciplinas, en particular la crítica literaria, la cuestión urgente se ha vuelto justamente, dónde debe ubicarse el narrador con respecto a su texto y con respecto a sus lectores. Rabinow aplica a un conjunto de producciones etnográficas la distinción de Barthes entre el escritor, por una parte, que se ausenta del texto, tratando al lenguaje como una herramienta transparente para fines de explicación e instrucción, y el autor, por otro lado, cuyos textos incluyen su relación con el mundo, en los que el lenguaje es su propio fin, extremadamente auto-reflexivo. A Rabinow le preocupan las intenciones diferenciales que demuestran los antropólogos hacia la producción etnográfica, y la el significado ético de la forma, ya que el antropólogo está, necesariamente, preso en una tríada de relaciones, no sólo con un público vernáculo sino también con los así llamados informantes, 12 y no puede hablar igualmente a ambos en su condición de público (Webster, 1982: 108-9).
posición de tener que dar cuenta cultural de su pasado. Esto me parece ser una extrapolación adecuada, mientras que por ejemplo el relato de Jarvie (1984) de la actividad del culto cargo como “explicación”, no. En este punto la critica de Southwold (1983) de la noción de “creencia” permite un comentario paralelo. A pesar de su forma proposicional, un credo que manifiesta un estado de cuerpo y espíritu no debe ser confundido con el credo de una conciencia distante que imagina la verdad en la forma específica de una proposición intelectual. “Creencia” en el primer sentido no puede ser tomada como una variedad de “creencia” en el segundo sentido. 12 Favret-Saada intenta generalizar esta tríada como una proposición simultáneamente social y sintáctica: “sólo un ser humano que se llama a sí mismo «Yo» puede referirse a otro ser humano como «él»; y sólo puede hacer esto dirigiéndose a «usted»” (1980: 27). Debe aclararse que en lo que sigue no considero la tríada como universalmente determinada por tales relaciones sujeto-objeto (cf. Fabian, 1983: 85-86). Si uno debe dirigirse a la sintaxis de las representaciones (como una etnografía constituye una representación) entonces se debería recordar las posibilidades sintácticas de las construcciones de Nueva Guinea ya citadas 10

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En la diferencia entre ser un autor y ser un escritor, el antropólogo-etnógrafo mantiene estos conjuntos de relaciones separados. En el caso de Melanesia, al menos, no tiene sentido concebir que el etnógrafo reemplace un relato original, haciendo una nueva versión para la gente involucrada. La autoría de otra gente no puede ser desplazada. 13 El etnógrafo por su parte, goza de una posición para establecer la relación de sus representaciones junto a la de “ellos”. Aquí, está actuando como escritor. La escritura se emplea como un vehículo para la explicación vía la comparación, sobre todo de la comparación de ideas de diferentes orígenes sociales que pueden ser yuxtapuestas. El trabajo analítico incluye así el hecho de dar cuenta de las ideas de otras personas, que se transforma en parte de los datos, y él/ella revelan la relación entre sus ideas y las del discurso analítico (los modelos de los actores y los modelos analíticos, la razón de ser de la investigación racional para la investigación de Holy y Stuchlik). Este ejercicio teórico explícito exhibe la yuxtaposición de los conceptos locales y exógenos, una preocupación que recorre gran parte de la escritura antropológica. Si el etnógrafo es también autor, lo es en relación a la audiencia/lectores en su lugar de origen. La presentación mediante la conciencia permeable del-etnógrafo-queestuvo-presente (cf. Kuper, 1980: 20; Clifford, 1983) es totalmente importante. En relación a los que leerán el relato de los Papúa Nueva Guinea en su lugar de origen, el etnógrafo está completamente en control. Por un lado, sus lectores no tienen otra vía de acceso a las ideas que se están exponiendo. Los modelos de los actores se vuelcan a través de modelos analíticos. De esto se deriva la retórica de la etnografía como traducción. Por otra parte, su autoría suplanta o sustituye otras versiones del mismo material a las que los lectores de su país también pueden acceder. Introduce modificaciones a la forma en que ellos piensan sobre los Papua Nueva Guinea. Rabinow repite el lamento de Barthes, si es que se trata de un lamento, de que en el siglo veinte los narradores no pueden ser escritores ni autores. Sin embargo, la práctica antropológica tradicional, en su representación de un otro exógeno, permitió que estos dos roles se separaran y que escritor y autor se orientaran a diferentes campos sociales. El etnógrafo es un autor para el lector en su lugar de origen, constituyendo una fuente autorizada a través de la cual sus lectores tienen acceso al otro. El etnógrafo es un escritor con respecto a aquellos a los que estudia, el etnógrafo es un escritor, que crea una relación explícita entre sus ideas y sus marcos de referencia. De esta forma “el etnógrafo negocia tradicionalmente la «contradicción fundamental» de la «investigación etnográfica que involucra una interacción personal y prolongada con el Otro» conviertiéndola en un discurso que interpreta al Otro a partir de la distancia espacial y temporal” (Fabian, 1983: xi). El primero permite la experiencia de
(ver nota 10). La yuxtaposición de discursos “indirectos” permite una simultaneidad de autorías individuales (el agente hablante) y una autoridad dual (lo que otro dijo permanece lo que “él”/“usted” dijo); de manera similar, el pronombre dual Hagen puede igualar distintos agentes sociales en una alianza más que un modelo incorporativo (cf. Strathern y Lancy 1981), y no debe ser comprendido simplemente como un “nosotros” inclusivo. El dúo en efecto omite “él” y “yo” (Favret-Saada, 1980: 28). 13 En lo que concierne al consumo doméstico, no estoy tratando aquí con versiones que podrían ser útiles en transacciones con el “mundo exterior”. En los casos en que la gente ppodría acudir al relato antropológico como un registro de lo acaecido “en el pasado”, creo que el relato debería ser considerado como un tributo transparente de lo que otros socialmente significativos dijeron (aún a pesar de que su identidad ya no sea recuperable). Intento una observación técnica aquí sobre la propiedad y la producción. 11

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inmediatez en un conjunto de relaciones (en el campo) para validar la autoridad acerca de otro (los lectores en su país). El segundo otorga una distancia teóricamente construida (elaborada en su lugar de origen) para dar forma al trabajo del escritor vis-àvis las narrativas y los textos provistos por los informantes (en el campo). He sugerido que esta última posición no la instrumenta, simplemente, el antropólogo sino también por las realidades sociales de la construcción del otro de la autoría. El desafío de la antropología en el lugar de origen es que mantiene una estructura diferente de precisiones. El etnógrafo se transforma en autor en relación a aquellos que está estudiando. La proposición descansa en que haya continuidad entre las de sus “objetos” culturales y los de él/ella, ya que ellos analizan y explican también su conducta tanto como el antropólogo. En el fondo ellos están de acuerdo en que “la sociedad” o la “cultura” puedan ser conceptualizados como objetos de estudio. Están familiarizados con el vocabulario de “relaciones”, “roles”, “comunidad”. Lo que el antropólogo parece estar haciendo es simplemente usar estas ideas en su calidad de especialista. 14 El análisis especializado parece entonces, brindar una visión más amplia que comprende y supera las explicaciones originales, suplantándolas en efecto con versiones más amplias. Siempre se puede cuestionar las versiones, por supuesto. La posibilidad de que los autores las reemplacen viene de la conceptualización de la actividad productiva como un proceso por medio del cual las cosas útiles se sacan de materiales así relativizados como inútiles. La gente puede cuestionar el valor que se otorga a lo que ellos suministran. Si el etnógrafo en su lugar de origen permanece como escritor no es tanto por aquellos que él/ella estudia, que pueden muy bien cuestionar sus versiones, sino por sus colegas, sus principales lectores. Porque la etnografía debe compararse siempre y ponerse en relación con un cuerpo de conocimiento compartido, y los dispositivos del método y la teoría. Ahora, en referencia a otras culturas, la naturaleza artificial de los objetos antropológicos es trivial. La disyunción social entre el antropólogo y los miembros de una sociedad en estudio convierte el artificio en un refuerzo deliberado. Por supuesto, que el “outsider” usa sus marcos de referencia, ya sea una definición de “matrimonio” o una decisión sobre “descendencia patrilineal”. No es necesario demostrar que los habitantes de Hagen han llegado a sus nociones de patrilinealidad por una vía muy diferente a la del observador. Debido a que, después de todo, es un postulado del iluminismo que los objetos de estudio son creados por una auto-conciencia subjetiva; la sociedad exótica es creada (authored) a través del filtro de la conciencia del observador. La apariencia artificial del reporte antropológico en su propia sociedad, por otra parte, crea escritores y no autores. Es en su calidad de escritor que un antropólogo debe diferenciar su estudio de otros profesionales en el tema de la representación (Barnett y Silverman, 1979: 17), y evidenciar el ámbito que ha sido captado (Thornton, 1983). Sin embargo, aquí hablo del lugar de origen (home) en un sentido limitado. Estos contrastes iluminan las premisas iniciales que en realidad sólo se aplicaban a la autoantropología. Una de ellas era la acusación de mistificación. Para los informantes, los relatos de los antropólogos de la sociedad de origen pueden ser considerados parciales,
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Si bien para no complicar el relato con demasiada abstracción he presentado el caso como si fuera cuestión de lo que la gente comprende, el argumento de que la gente comparte un vocabulario común con el antropólogo no exige prueba. El problema consiste en que él/ella pertenecen a la cultura que, para decirlo así, produjo ideas tales como la de “sociedad”, o la propia “cultura”.

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obvios, que repiten lo que ya se saben, pero, también idiosincráticos y triviales; él o ella sólo son los autores de otra versión. Para los colegas académicos, por otra parte, la base convencional de un marco analítico se vuelve transparente; la escritura se revela como un dispositivo. El otro supuesto era en relación a una mayor comprensión. Como autor, el antropólogo puede presentar las experiencias de la gente bajo una luz diferente, de una manera esclarecedora: la gente sabrá más sobre sí misma. Y en la manera en que, para sus colegas, al análisis se le confiere significado en relación con otros análisis, el antropólogo como escritor ofrece un reflejo de cómo se establecen las bases para esos análisis. Conocernos mejor, tanto como objetos de estudio y como sujetos que hacemos el estudio: los dos se fusionan en la premisa cultural de que el conocimiento es un tipo de auto-conocimiento (ver nota 5). CONOCIMIENTO Y AUTO-CONOCIMIENTO Podemos agregar ahora una segunda caracterización de la auto-antropología. La primera fue la proposición de que este tipo de antropología en nuestro lugar de origen puede reconocerse por su devolución a la cultura o sociedad de la que proviene, los objetos centrales de la cultura, tales como “relación”, “rol” o más particularmente, el propio concepto de cultura. Esta es, por decirlo así, una visión de un “outsider”. La segunda caracterización proviene de la visión de un “insider”, del modelo folk que la antropología aporta al auto-conocimiento. Y es auto-conocimiento tanto para aquellos en estudio (como autor él/ella presentan una nueva versión de ellos), como para el antropólogo como académico (como escritor él/ella revelan las premisas de la academia). Esto debe dilucidarse en referencia a la cosmología occidental, específicamente en referencia a ideas acerca de “la relación” entre individuo y sociedad. El auto-conocimiento no tiene límites. Si los autores suplantan, también pueden ser reemplazados. Como autores entre autores, los auto-antropólogos apenas ofrecen “otra visión”, “una perspectiva alternativa”, o algo así. Ellos agregan complejidad a la comprensión de lo que están diciéndose constantemente a sí mismos, es una sociedad “compleja”. Ponerse en la posición de un autor es ser testigo del mundo a través de otros ojos; pero lo que ha sido visto debe ser provisional, por el mismo acto de conciencia que sucede al tomar el punto de vista de otro. La acusación de trivialidad que se refiere al hecho de que cualquier cantidad de puntos de vista pueden ser comparados con otros, y medidos respecto al propio parece ofrecer poco de lo que hubiera sido ya aprehendido en otras maneras. Si el punto de vista no es recreado (reauthored) —absorbido como un proceso enriquecedor a los fines del auto-conocimiento— puede ser considerado como una mejoría escueta. No ofrece nada que no sea conocido ya, aún si se conoce en otras formas. La efectividad de las versiones de los autores se registra, supuestamente, en el impacto que tienen en la conciencia individual. Si es que se refiere al auto-conocimiento sobre nosotros lo que “nosotros” buscamos, la sociedad puede percibirse como una persona individual. “Ella” accede a saber más y más sobre “sí misma”. Pero el conocimiento también puede ser considerado como una construcción colectiva, como el producto de muchas mentes trabajando juntas y estableciendo relaciones entre ellas. Una disciplina no solamente proporciona un punto de vista, sino que también se organiza en relación a otras disciplinas; como escritores, los antropólogos se colocan con
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respecto a las premisas teóricas de los otros. 15 Desde el interior, esto puede percibirse como artificio; desde afuera, como académicos hablándose exclusivamente entre ellos. Los antropólogos en su lugar de origen están cumpliendo así con las condiciones de la auto-antropología cuando producen como escritores. Convierten sus hallazgos en artefactos de tipo particular, de los que se destaca el concepto de “cultura” o “sociedad” misma. La comprensión se vuelve contingente en la dilucidación de “la sociedad”, como un sistema social, o compuesta por partes interrelacionadas, o lo que sea. Así, la investigación de x o y se justifica en términos de su contribución a la comprensión general de la sociedad inglesa/europea/ occidental. Al menos, hay un refugio en el postulado de que el auto-conocimiento es posible. El individuo (particularmente la mente individual) como un microcosmos de la sociedad constituye el registro efectivo del auto-conocimiento, y se toma el incremento del conocimiento individual para contribuir al conocimiento colectivo. La idea misma de sociedad es signifcativa aquí —que como “sociedad”, “nosotros” podemos mejorar el conocimiento de “nosotros mismos” (es decir, de “nuestra sociedad”). La antropología se desarrolló primero en un pueblo que se pensaba a sí mismo como constituyendo “una sociedad”. Eran conscientes tanto de su distancia de unos y de la proximidad de los otros. Esta auto-descripción está basada en un modelo cuasiétnico (el mundo está hecho de muchas sociedades, en las que todas tratan con problemas similares de maneras distintas), que preparan la escena para la monografía tradicional, trayendo un lugar exótico a un público conocido. El artificio de las ideas antropológicas, la naturaleza hipotética de los objetos “convención” (citando a Wagner), es transparente en la mera disyunción del contenido cultural (cf. Marcus y Cushman, 1982: 48). El artificio mismo es considerado como un medio necesario de acceder a lo no familiar. La monografía emerge así como la comparación implícita de dos culturas o sociedades —la nuestra y la de ellos. Esto conduce a una reflexividad de rutina, al descubrimiento constante de que los conceptos analíticos dependen del contexto. Cuando el antropólogo dirige su mirada al lugar de origen, el artificio, he sugerido, debe tomar un lugar diferente. El auto-antropólogo no puede utilizar el lenguaje simplemente como una herramienta para comparar (digamos) dos culturas o sociedades: él o ella esta hablando, más o menos, sobre sí mismo. El/ella se ubica a sí mismo como un profesional dentro de esa cultura sobre todo (un género aceptable) pero que debe mostrar la forma en que la cultura recrea. Lo que resulta es un relato acerca de la invención/artificio. De esta forma, las comprensiones de sentido común de la gente sobre los roles que interpretan y su lugar en la sociedad se revelan como inventados. Sus interrelaciones están dispuestas a través de una forma de conocimiento que se exhibe como una interconexión de unidades dentro de un sistema (Barnett y Silverman, 1979). Ahora bien, los “modelos”, las “estructuras”, los “sistemas” son aprehendidos no simplemente como objetivaciones (Asad, 1973: 17) sino como un modo de organizar los datos (Anderson y Sharrock, 1982). 16 Hasta aquí, por supuesto, como los antropólogos
Puede considerarse que las disciplinas entonces, responden a intereses sociales particulares. Aquí no es “nosotros mismos” como masa cuyo auto-conocimiento será aumentado, sino nosotros como seres divididos y separados entre numerosos intereses diferentes, incluyendo a los académicos como un grupo de interés. 16 La metáfora de la “observación” (Fabian, 1983: 106 ss.) desplaza a la construcción de la “organización”. Imaginamos nuestra metáfora organizadora como la visual (mapas cognitivos, etc.), pero esa auto-reflexión particular oculta el papel de la organización misma en nuestras imágenes. La vista es una metáfora
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dan por sentado cómo conocen (como “overview”, interrelación funcional, organización, experiencia compartida), revelan el conocimiento de sí mismo de su propia sociedad o cultura. Sin embargo, la noción de que los hechos pueden resumirse y sistematizarse, los individuos pueden ser organizados, las reglas sociales y los mapas culturales dilucidados (cf. Salmond, 1982) plantea la pregunta sobre a quién se dirige el conocimiento, ya que como un objeto cultural el autoconocimiento no debe confundirse con la auto-expresión. El conocimiento tiene un elemento instrumental; como mínimo es “para” el sí mismo. 17 La persona (self) (individualmente o colectivamente) se beneficia así de su conocimiento. En este contexto, tomar consciencia de la convención y del artificio es producir conocimiento sobre los antropólogos como artífices: primero, al participar en una vida social que descansa sobre el artificio; y segundo, como artífices activos en la construcción del conocimiento acerca de esa vida social. La auto-antropología tiene sus propias ventajas y problemas, pero uno podría razonablemente preguntarse si las mismas circunstancias no surgen siempre que un antropólogo se dedica a estudiar “su sociedad”. ¿No se cumplen las condiciones para la auto-antropología cuando, digamos, un Hagener entrenado como antropólogo se embarca en el estudio de Hagen? Ninguna de las condiciones puede, de hecho ser satisfecha. El antropólogo nativo 18 en este tipo de situaciones no está constribuyendo al auto-conocimiento en un sentido directo y claro. El o ella no están en una posición de recrear hechos, y sentar así su versión junto a otras narrativas de otros autores; ni tampoco es un escritor utilizando las fuentes conceptuales de esa sociedad como los cimientos de su descripción. Consideremos nuevamente la pretensión de Malinowski de “crear” a los Trobiandeses. 19 Él pretendía que sólo él los traería a la vida para sus lectores, que sería su autor en ese sentido; al mismo tiempo, al yuxtaponer el mundo a través de ojos Trobriandeses con el prejuicio europeo sobre la sociedad primitiva, tuvo también que ser escritor: para que su narrativa fuera lo suficientemente transparente como para constituir una descripción auténtica de los Trobriandeses que requería discernimiento técnico. Como autor, no estaba desplazando ningún relato Trobriand en lo que a ellos concernía, porque no podía haber sido un autor con respecto al conocimiento del interés social local. Tampoco su organización del material, sus modelos funcionalistas y principios de organización social, comparten los modos Trobriandeses de autoconocimiento. Su auto-escrutinio se manejaba a través de técnicas diferentes. Cuando,
universal para el conocimiento; es el “alcance sistémico” hacia otras culturas lo que es “única para la tradición intelectual europea u occidental” (Burriage, 1979: 9). De cualquier manera, necesitaríamos especificar el tipo de sistemátizaciiones. Para un relato de sistematizaciones de conocimiento nooccidentales, ver el trabajo de Salmond sobre la oratoria Maorí con su pretensión de no ser universal (1982: 83; 1983). 17 Haraway (1983:333), al observar que los “proyectos dirigidos al auto-conocimiento” son “básicos para la historia del pensamiento occidental”, advierte sobre el no dar por descontado demasiado acerca de la identidad de los seres así referenciados. 18Para los estudiantes de antropología de la Universidad de Papúa Nueva Guinea, las investigaciones en “su lugar de origen” bien pueden constituir una forma de auto-conocimiento personal, pero su proyecto no es la auto-antropología. Es probable que tengan mucho más el carácter de Malinowski, de una deliberada mediación entre mundos diferentes, con diferentes intereses a tener en mente. 19. Las pretensiones están hechas en varias maneras a través de los escritos de Malinowski. Han quedado como un tema de estudio antropológico, cf. la temprana exposición de Leach (1957); Sahlins (1976); Kuper (1980); Clifford (1983). 15

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muchos años después, Kasaipwalova (1975) planificaba para el “desarrollo cultural” de las Trobriand, fue a través de esperanzas de fundar una escuela de arte basada en el balance inspirador entre significado y forma cuya dilucidación hasta entonces había estado en las manos de maestros grabadores de proas y casas. Sería absurdo, de todas maneras, sugerir que la relación de Malinowski con los Trobriandeses era insatisfactoria. Sí importaba lo que escribía, en la medida en que mediaba entre ellos y el mundo colonial en la información transmitida. Este es el significado de las subsecuentes acusaciones de que entendió mal las cosas, o dio una visión de la sociedad Trobriandesa alejada de la realidad al mundo exterior. El punto a enfatizar es muy simple. Las crónicas antropológicas de sociedades exógenas tales como las Trobriands no pueden constituir nunca auto-conocimiento en la forma en que lo sería un relato paralelo del mundo social de los habitantes de Elmdom, por ejemplo. No importa la nacionalidad del antropólogo: no puede ser auto-conocimiento en un sentido reflexivo porque no se basa en las técnicas específicas mediante las cuales la gente se conoce a sí misma. CONCLUSIÓN: LA IMPORTANCIA DEL LUGAR DE ORIGEN DEL INVESTIGADOR Shamsul tenía razón cuando decía que un antropólogo malayo debería deliberadamente familiarizarse con la sociedad malaya. No podemos concluir que los antropólogos no occidentales estarán en la misma relación con su propia sociedad o cultura en la forma en que estaría un antropólogo occidental con respecto a la propia. Esta es una proyección de un modelo específico (occidental) que supone que las sociedades constituyen una serie homóloga, que si otras sociedades expulsaban a los antropólogos entonces éstos deberían ser todos antropólogos en su lugar de origen, compartiendo una relación análoga entre sí en lo que respecta a sus relaciones con su sociedad. Muchos de nuestros objetos conspiran en ese modelo. La cultura, por ejemplo, se interpreta como un recipiente de información, explícito en las técnicas de los etnometodólogos cuyo acceso a la otra cultura se realiza mediante la adquisición de las herramientas de conocimiento técnico para actuar dentro de sus categorías. El objetivo es revelar reglas básicas, patrones, códigos y estructuras como dispositivos portadores de información. El concepto de cultura establece así los límites de la distinción del tipo de información que se necesita para ser miembro de un grupo particular, un enclave o una institución. Dilucidar la cultura de éste o aquel montón de personas es dilucidar esa información. Desde esta perspectiva, todas las culturas, como todas las sociedades son homólogas entre sí. Todas hacen el mismo trabajo, informando a los miembros de cada sociedad lo que deberían hacer y cómo lo debería hacer. Todas las sociedades, entonces, “tienen” cultura y el “cómo”, las reglas y las prácticas a través de las cuales la gente conduce sus vidas y proporciona un inadvertido reservorio de información para el outsider. Porque pensamos así, que todas las sociedades tienen culturas, que podemos oponer unas a otras, embarcarnos en comparaciones y finalmente usar la propia cultura como una pista para comprender a las otras (cf. Kuper, 1980: 18). Esto da lugar a aquella fuente más amplia de reflexividad de rutina, que uno aprende más acerca de la propia cultura mientras estudia otras, ya que uno aprende más de cualquier cultura al compararla con cualquier otra. Además, cualquier diferencia social, entre conjuntos, grupos y multitudes de gente, se conocerá a sí misma a través de una práctica cultural
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interna, y estarán así abiertas al escrutinio antropológico. Hay aquí una regresión infinita, ya que hay tantas “culturas” como sistemas de auto-conocimiento, porque la suposición de que todas las sociedades “tienen” culturas significa que, en referencia a aquellas otras culturas, el antropólogo puede transformar su auto-conocimiento en información para él/ella acerca de ellas. Este modelo de culturas como sistemas de auto-conocimiento sugiere que la auto-antropología puede ser llevada a cabo en cualquier lugar. Mi argumento sostiene, por supuesto, todo lo contrario. Está muy bien que Giddens plantee a la ligera que “todos los actores sociales... son teóricos sociales” (1984: 335), pero la frase es vacía si las técnicas de teorización comparten poco. He subrayado el papel de la producción y la escritura de los textos etnográficos para enfatizar la especificidad de las técnicas, en lo que concierne al “conocimiento”. Como escritores, los auto-antropólogos participan en las variedades de autoantropología que se logran a través de la investigación y el escrutinio sistemáticos. Es pues, parte de un género de conocimiento: que el conocimiento es organización. Este género de conocimiento no es necesariamente análogo al auto-conocimiento obtenido a través de la adivinación, el mito, la reunión de congregaciones rituales o la injuria. La cuestión no es simplemente de conciencia. La gente prepara una variedad de vías al auto-conocimiento de manera consciente. Pueden poner a prueba su propio sistema, por así decirlo, a través de la interpretación de hechos, salud y enfermedad, etc., y probar sus interpretaciones en la acción social. Es fácil para Wagner (1975) argumentar que en sus encuentros con las culturas occidentales, el antropólogo invertido creado por los melanesios debería tomar la forma de los cultos cargo, como un compromiso activo en un campo social nuevo. Los “outsiders” tienden a explicar los cultos cargo como un mayor auto-conocimiento de parte de los melanesios —ellos estaban dando cuenta cognitiva de una situación nueva, usando viejas herramientas para nuevos problemas. Jarvie (1984: 126-127) todavía argumenta desde esta posición, y resulta curioso notar que, homólogamente, el único rol positivo que le adjudica a la antropología sea el autoconocimiento. Aquellos melanesios que se embarcaron en los cultos cargo por supuesto nos lo dijeron de otro modo (y cf. Harrison, 1985); insistían que su ruptura con el pasado era radical, que habían logrado formas de conocer y creado relaciones que anteriormente eran inconcebibles.20 A su vez, resulta engañoso llevar demasiado lejos la premisa metodológica de que todas las sociedades “tienen” culturas. Una noción de “cultura” no forma parte de las técnicas de conocimiento que todos los pueblos tienen de sí mismos, lo que es menos cierto para el concepto de “sociedad”. 21 Si la comprensión de la cultura o la sociedad no
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Los comentarios de Southwold sobre el budismo (de que no le preocupa reflejar y confirmar la vida tal cual es, sino en transformarla”, (1983: 20) significa que uno no puede interpretar tales prácticas religiosas como sociología reflexiva. También se deriva que uno no puede hacer hipótesis ingenuas sobre la condición reflexiva de las “representaciones”. 21 Como antropólogos “nosotros” tratamos a “otras” culturas como si tuvieran una cultura y a otras sociedades como si se modelaran a si mismas como sociedades. La idea es el marco esencial para la organización de los datos —revelar la “sociedad” y la “cultura” supuestamente latente en las conceptualizaciones de la gente. Se desprende también que si debemos realmente considerar las análogías operacionales de “cultura” se puede tener que confrontar técnicas muy diferentes de conocimiento —por ejemplo el concepto de “cargo” como sostiene Wagner. Con respecto a la sociedad occidental, sin embargo, lo que el antropólogo occidental revela es diferente: él o ella ofrece una perspectiva “holística” o “sistemica”, 17

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forma parte de la forma en la cual organizan sus experiencias, entonces no puede gozar del mismo lugar en los relatos antropológicos para ellos que el que tiene para el autoantropólogo. Si las técnicas de auto-conocimiento constituyeran una clase universal, podríamos defender el caso para reconocer a la antropología en el lugar de origen dondequiera que los antropólogos se tornaran hacia sus sociedades. Pero no deberíamos engañarnos aquí. Son los antropólogos mismos quienes constituyen una clase universal, quienes comparten preceptos y preocupaciones y que como escritores manejan datos de maneras específicas. 22 Tal “auto-conocimiento” a su vez puede sólo ser expresado en forma circular: el auto-antropólogo procede de una cultura/sociedad que “tiene” un concepto de cultura/ sociedad. Si los antropólogos están en su sociedad qua antropólogos, no hay que decidirlo por el hecho de que se llamen ellos mismos malayos, pertenezcan a los gitanos o hayan nacido en Essex; está decidido por la relación entre sus técnicas de organizar el conocimiento y la manera en que la gente organiza el conocimiento sobre sí misma. 23 Los estudiantes que realizaron el estudio de Elmdom eran en realidad demasiado reservados, a pesar de que ninguno de nosotros tenía problemas en imaginar que los Eldomers podían coincidir con nuestro interés declarado en la “historia”. Si hubiéramos insistido en este tema, creo que hubieran acordado también en que la sociedad es un objeto de estudio adecuado. Ahora desearía que hubiéramos insistido en este punto — nos hubiera ayudado a sentirnos más “en casa”. AGRADECIMIENTOS Le agradezco a Paul Rabinow el permiso para citar su trabajo en prensa (1984) y por su interés en el tema. Anthony Cohen fue una original fuente de inspiración, a Timothy Ingold, por varios comentarios y críticas de las que me he beneficiado.

las interconexiones entre las partes. Es decir, la organización del conocimiento propia de la gente, sus explicaciones están coronadas con un relato superorganizado. Aquí la diferencia es de grado más que de naturaleza (cf. p. 17, mientras más organizado sea nuestro conocimiento, mayor es la “comprensión” posible). 22 Shamsul presenta un argumento análogo en términos de las reponsabilidades que los antropólogos (y sociólogos) tienen para la formación de otros en sus disciplinas (1982: 29). 23 Y así donde “el proceso de investigación ha sido aceptado como parte del autor pluralista y del ambiente” (Barnes 1979: 186). 18

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