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COMPENDIO DE ETICA

Meter SINGER (ed.)

Alianza Editorial, Madrid, 1995

Indice

1. EL ORIGEN DE LA TICA. Mary Midgley

3 Peter Singer (ed.), Compendio de tica Alianza Editorial, Madrid, 1995 (cap. 1, pgs. 29-41)

1. La bsqueda de justificacin De dnde proviene la tica? En esta interrogacin se unen dos cuestiones muy diferentes, una sobre un hecho histrico y la otra sobre la autoridad. La inquietud que han suscitado ambas cuestiones ha influido en la configuracin de muchos mitos tradicionales acerca del origen del universo. Estos mitos describen no slo cmo comenz la vida humana, sino tambin por qu es tan dura, tan penosa, tan confusa y cargada de conflictos. Los enfrentamientos y catstrofes primitivas que stos narran tienen por objeto quizs por objeto principal explicar por qu los seres humanos han de someterse a normas que pueden frustrar sus deseos. Ambas cuestiones siguen siendo apremiantes, y en los ltimos siglos numerosos tericos se han esforzado por responderlas de forma ms literal y sistemtica. Esta bsqueda no es slo fruto de la curiosidad, ni slo de la esperanza de demostrar que las normas son innecesarias, aunque estos dos motivos son a menudo muy fuertes. Quizs esta bsqueda deriva, ante todo, de conflictos en el seno de la propia tica o moralidad (para los fines tan generales de este artculo no voy a distinguir entre ambos trminos). En cualquier cultura, los deberes aceptados entran a veces en conflicto, y son precisos principios ms profundos y generales para arbitrar entre ellos. Se busca as 1a razn de las diferentes normas implicadas, y se intenta sopesar recprocamente estas razones. A menudo esta bsqueda obliga a buscar, con carcter an ms amplio, un rbitro supremo la razn de la moralidad sin ms. Esta es la razn por la que resulta tan compleja nuestra pregunta inicial. Preguntar de dnde proviene la tica no es como preguntar lo mismo acerca de los meteoritos. Es preguntar por qu actualmente hemos de obedecer sus normas (de hecho, las normas no agotan la moralidad, pero por el momento vamos a centrarnos en ellas, porque son a menudo el elemento donde surgen los conflictos). Para responder a esta cuestin es preciso imaginarse cmo habra sido la vida sin normas, e inevitablemente esto suscita interrogantes acerca del origen. La gente tiende a mirar hacia atrs, preguntndose si existi en alguna ocasin un estado inocente y libre de conflictos en el que se impusieron las normas, un estado en el que no se necesitaban normas, quizs porque nadie quiso nunca hacer nada malo. Y entonces se preguntan cmo llegamos a perder esta condicin pre-tica?; podemos volver a ella?. En nuestra propia cultura, dos respuestas radicales a estas cuestiones han encontrado una amplia aceptacin. La primera -que procede principalmente de los griegos y de Hobbesexplica la tica simplemente como un mecanismo de la prudencia egosta; su mito de origen es el contrato social. Para esta concepcin, el estado pre-tico es un estado de soledad y la catstrofe primitiva tuvo lugar cuando las personas comenzaron a reunirse. Tan pronto se reunieron, el conflicto fue inevitable y el estado de naturaleza fue entonces, segn expresa Hobbes, una guerra de todos contra todos (Hobbes, 1651, Primera Parte, cap. 13, pg. 64) aun si, como insisti Rousseau, de hecho no haban sido hostiles unos con otros antes de chocar entre s (Rousseau, 1762, pgs. 188, 194; 1754, Primera Parte). La propia supervivencia, y ms an el orden social, slo resultaron posibles mediante la formacin de normas estipuladas mediante un trato a regaadientes (por supuesto este relato sola considerarse algo simblico, y no una historia real). La otra explicacin, la cristiana, explica la moralidad como nuestro intento necesario por sintonizar nuestra naturaleza imperfecta con la voluntad de Dios. Su mito de origen es la Cada del hombre, que ha generado esa

4 imperfeccin de nuestra naturaleza, del modo descrito -una vez ms simblicamente- en el libro del Gnesis. En un mundo confuso, siempre se acepta de buen grado la simplicidad, por lo cual no resulta sorprendente la popularidad de estos dos relatos. Pero en realidad los relatos sencillos no pueden explicar hechos complejos, y ya ha quedado claro que ninguna de estas dos ambiciosas frmulas puede responder a nuestros interrogantes. El relato cristiano, en vez de resolver el problema lo desplaza, pues an tenemos que saber por qu hemos de obedecer a Dios. Por supuesto la doctrina cristiana ha dicho mucho sobre esto, pero lo que ha dicho es complejo y no puede mantener su atractiva simplicidad tan pronto como se plantea la cuestin relativa a la autoridad. No puedo examinar aqu con ms detalle las muy importantes relaciones entre tica y religin (vase el artculo 46, Cmo puede depender la tica de la religin?). Lo importante es que esta respuesta cristiana no deduce simplemente de forma ingenua nuestra obligacin de obedecer a Dios de su posicin como ser omnipotente que nos ha creado -una deduccin que no le conferira autoridad moral. Si nos hubiese creado un ser malo para malos fines, no pensaramos que tenemos el deber de obedecer a ese ser, dictase lo que dictase la prudencia. La idea de Dios no es simplemente la idea de un ser semejante, sino que cristaliza toda una masa de ideales y normas muy comple~as subyacentes a las normas morales y que le dan su significado. Pero precisamente nos interrogamos por la autoridad de estos ideales y normas, con lo que la cuestin sigue abierta.

2. La seduccin del egosmo y el contrato social La idea de que la tica es en realidad simplemente un contrato basado en la prudencia egosta es efectivamente mucho ms sencilla, pero por esa misma razn resulta excesivamente poco realista para explicar la verdadera complejidad de la tica. Puede ser que una sociedad de egostas prudentes perfectamente congruentes, si existi alguna vez, inventase las instituciones de aseguramiento recproco muy parecidas a muchas de las que encontramos en las sociedades humanas reales. Y sin duda es verdad que estos egostas cuidadosos evitaran muchas de las atrocidades que cometen los seres humanos reales, porque la imprudencia e insensatez humanas aumentan constantemente y de forma considerable los malos efectos de nuestros vicios. Pero esto no puede significar que la moralidad, tal y cual existe realmente por doquier, slo deriva de este autointers calculador. Son varias las razones por las cuales esto no es posible, pero slo voy a citar dos (para la consideracin ms detallada de la cuestin vase el artculo 16, El egosmo). 1) La primera se basa en un defecto obvio del ser humano. Las personas simplemente no son tan prudentes ni congruentes como implicara esta narracin. Incluso la misma moderada dosis de conducta deliberadamente decente que encontramos realmente en la vida humana no sera posible si se basase exclusivamente en estos rasgos. 2) La segunda es una gama igualmente conocida de buenas cualidades humanas. Es obvio que las personas que se esfuerzan por comportarse decentemente a menudo estn animadas por una serie de motivos bastante diferentes, directamente derivados de la consideracin de las exigencias de los dems. Actan a partir del sentido de la justicia, por amistad, lealtad, compasin, gratitud, generosidad, simpata, afecto familiar, etc. unas cualidades que se reconocen y honran en la mayora de las sociedades humanas.

En ocasiones, los tericos del egosmo como Hobbes explican esto diciendo que estos supuestos motivos no son reales, sino slo nombres vacos. Pero es difcil comprender cmo pudieron haberse inventado estos nombres, y ganar curso, por motivos inexistentes. Y an resulta ms intrigante cmo pudo haber pretendido alguien conseguir sentirse animado por ellos. He citado de entrada esta explicacin egosta porque, a pesar de sus manifiestos defectos, en la actualidad tiene una gran influencia. Modernamente, es muy probable que cuando la gente se interroga por el origen de la tica utilice irreflexivamente este lenguaje. Por lo general plantean la interrogacin al estilo de Hobbes, a saber: Cmo lleg una sociedad original de egostas a cargarse de normas que exigen la consideracin de los dems? A medida que avancemos resultarn ms claras las paralizantes dificultades de que est plagada esta concepcin.

3. Argumentos morales y fcticos Se nos podra pedir que aceptsemos el individualismo extremo por razones estrictamente cientficas, como un hallazgo fctico, con lo que sera un fragmento de informacin sobre cmo estn realmente constituidos los seres humanos. En la actualidad, la forma ms habitual de esta argumentacin se basa en la idea de evolucin, de todas las especies, mediante la supervivencia de los ms aptos en una competencia feroz entre individuos. Se afirma que ese proceso ha configurado a los individuos como tomos sociales aislados y totalmente egostas. A menudo esta imagen se considera basada directamente en la evidencia, siendo -al contrario que todos los primitivos relatos acerca del origen- no un mito sino una explicacin totalmente cientfica. Deberamos mostrarnos escpticos hacia esta pretensin. En la forma tosca que acabamos de citar, el mito pseudo-darwiniano contiene al menos tanto simbolismo emotivo de ideologas actuales y tanta propaganda en favor de ideales sociales limitados y contemporneos como su antecesora, la narracin del contrato social. Tambin incorpora algunas pruebas y principios verdaderamente cientficos, pero ignora y distorsiona mucho ms de lo que utiliza. En particular, se aleja de la ciencia actual en dos cuestiones: primero, su nocin de competencia fantasiosa e hiperdramatizada, y segundo, el extrao lugar predominante que otorga a nuestra propia especie en el proceso evolutivo. 1) Es esencial distinguir el simple hecho de tener que competir de los complejos motivos humanos que la ideologa actual considera idneos para los competidores. Puede decirse que dos organismos cualesquiera estn en competencia si ambos necesitan o desean algo que no pueden obtener simultneamente. Pero no actan competitivamente a menos que ambos lo sepan y respondan intentando deliberadamente derrotar al otro. Como la abrumadora mayora de los organismos son vegetales, bacterias, etc. que no son siquiera conscientes, la posibilidad misma de una competencia deliberada y hostil es extremadamente rara en la naturaleza. Adems, tanto a nivel consciente como inconsciente, todos los procesos vitales dependen de una base inmensa de cooperacin armoniosa, necesaria para elaborar el sistema complejo en el que resulta posible cl fenmeno mucho ms raro de la competencia. La competencia existe realmente, pero es necesariamente limitada. Por ejemplo, los vegetales de un ecosistema particular existen normalmente en interdependencia tanto entre s como con los animales que se los comen, y estos animales son igualmente interdependientes entre s y con respecto a sus predadores. Si en realidad hubiese habido una guerra de todos contra

6 todos natural, nunca hubiese llegado a formarse la biosfera. Por ello no es sorprendente que la vida consciente, que ha surgido en un contexto semejante, opere de hecho de forma mucho ms cooperante que competitiva. Y cuando dentro de poco consideremos la motivacin de los seres sociales, veremos claramente que las motivaciones de cooperacin proporcionan la estructura principal de su conducta. 2) Muchas versiones populares del mito pseudo-darwiniano (aunque no todas) presentan el proceso evolutivo corno una pirmide o escalera que existe con la finalidad de crear en su vrtice al SER HUMANO, y en ocasiones programada para seguir desarrollndolo hasta un lejano punto omega que glorificar ms los ideales humanos contemporneos de Occidente. Esta idea carece de base en la verdadera teora biolgica actual (Midgley, 1985). La biologa actual describe de manera bastante diferente las formas de vida, unas formas que se difunden, segn el modelo esbozado por Darwin en el Origen de las especies, a modo de arbustos, a partir de un origen comn hasta llenar los nichos existentes, sin una especial direccin ascendente. La imagen de la pirmide fue propuesta por J.B. Lamarck y desarrollada por Teilhard de Chardin y no pertenece a la ciencia moderna sino a la metafsica tradicional. Lo cual por supuesto no la refuta. Pero como las Ideas de la naturaleza humana asociadas a ella se han considerado por lo general cientficas, esta cuestin tiene importancia para nuestra valoracin de estas concepciones, y su relacin con nuestros interrogantes acerca del origen de la tica.

4. Las fantasas dualistas Estas cuestiones han empezado a parecer ms difciles desde que se acepto. de forma general que nuestra especie surgi de otras a las que clasificamos de meros animales. En nuestra cultura comnmente se ha considerado la barrera de la especie tambin como el lmite del mbito moral, y se han construido doctrinas metafsicas para proteger este lmite. Al contrario que los budistas, los cristianos han credo que slo los seres humanos tienen alma, la sede de todas las facultades que honramos. Se consider as degradante para nosotros cualquier insistencia en la relacin entre nuestra especie y otras, lo que pareca sugerir que nuestra espiritualidad realmente slo era un conjunto de reacciones animales. Esta idea de animalidad como principio forneo ajeno al espritu es muy antigua, y a menudo se ha utilizado para dramatizar los conflictos psicolgicos como la lucha entre las virtudes y la bestia interior. El alma humana se concibe entonces como un intruso aislado en el cosmos fsico, un extrao lejos de su hogar. Este dualismo tajante y sencillo fue importante para Platn y tambin para el pensamiento cristiano primitivo. Probablemente hoy tiene mucha menos influencia. Su actitud despectiva hacia los motivos naturales no ha superado la prueba del tiempo, y adems su formulacin terica se enfrenta a enormes dificultades para explicar la relacin entre el alma y el cuerpo. Sin embargo, parece seguir utilizndose el dualismo como marco de base para determinadas cuestiones, en especial nuestras ideas acerca de los dems animales. Frente a Platn, Aristteles propuso una metafsica mucho menos divisoria y ms reconciliadora para reunir los diversos aspectos tanto de la individualidad humana como del mundo exterior. Santo Toms sigui este camino, y el pensamiento reciente ha seguido en general por l. Pero este enfoque ms monista ha encontrado grandes dificultades para concebir cmo pudieron desarrollarse realmente los seres humanos a partir de animales no humanos. El problema era que estos animales se conceban como smbolos de fuerzas antihumanas, y en realidad a menudo como vicios encarnados (lobo, cerdo, cuervo). Hasta que se puso en cuestin esta idea, slo parecan abiertas dos alternativas: o bien una concepcin depresiva y devaluadora

7 de los seres humanos como unos seres no mejores que los dems animales o bien una concepcin puramente ultramundana de los hombres como espritus insertados durante el proceso evolutivo en unos cuerpos apenas relacionados con ellos (vase Midgley, 4979, cap. 2). Aqu surgen las dos sencillas ideas acerca del origen de la tica antes citadas. Segn el modelo del contrato social todos los seres animados eran por igual egostas, y los seres humanos slo se distinguan en su inteligencia de clculo: fueron meramente los primeros egostas ilustrados. En cambio, segn la concepcin religiosa, la insercin del alma introdujo, de golpe, no slo la inteligencia sino tambin una amplia gama de nuevas motivaciones, muchas de ellas altruistas. Para desazn de Darwin, su colaborador A. R. Wallace adopt esta segunda concepcin, afirmando que Dios debi de haber aadido el alma a cuerpos de primates incipientes por intervencin milagrosa durante el curso de la evolucin. Y en la actualidad, incluso pensadores no religiosos ensalzan las facultades humanas tratndolas como algo de especie totalmente diferente a las de los dems animales, de una forma que parece reclamar un origen diferente y no terrestre. Incluso en ocasiones se invocan con aparente seriedad relatos de ciencia ficcin acerca de una derivacin de algn lejano planeta, al objeto de cubrir esta supuesta necesidad.

5. Las ventajas de la etologa Sin embargo, hoy da podemos evitar ambas alternativas malas simplemente adoptando una concepcin ms realista y menos mtica de los animales no humanos. Finalmente en nuestra poca se ha estudiado sistemticamente su conducta, con lo que se ha divulgado considerablemente la compleja naturaleza de la vida social de muchos pjaros y mamferos. En realidad mucha gente la conoca desde antiguo, aunque no utilizaron ese conocimiento al considerar a los animales como encarnaciones del mal. As, hace dos siglos Kant escribi lo siguiente: cuanto ms nos relacionamos con los animales ms los queremos, al constatar lo mucho que cuidan de sus cras. Entonces nos resulta difcil ser crueles imaginariamente incluso con un lobo. Rasgos sociales como el cuidado parental, el aprovisionamiento de alimentos en cooperacin y las atenciones recprocas muestran claramente que, de hecho, estos seres no son egostas brutos y excluyentes sino seres que han desarrollado las fuertes y especiales motivaciones necesarias para formar y mantener una sociedad sencilla. La limpieza recproca, la eliminacin mutua de parsitos y la proteccin mutua son conductas comunes entre los mamferos sociales y los pjaros. stos no han creado estos hbitos utilizando aquellos poderes de clculo egosta prudencial que el relato del contrato social considera el mecanismo necesario para semejante hazaa, pues no los poseen. Los lobos, castores y grajillas as como otros animales sociales, incluidos nuestros familiares primates, no construyen sus sociedades mediante un clculo voluntario a partir de un estado de naturaleza hobbesiano, de una guerra original de todos contra todos. Son capaces de vivir juntos, y en ocasiones de cooperar en sealadas tareas de caza, construccin, proteccin colectiva o similares, sencillamente porque tienen una disposicin natural a amarse y confiar los unos en los otros. Este afecto resulta evidente en la inequvoca sensacin de desgracia de cualquier animal social, desde un caballo o un perro a un chimpanc, mantenido en aislamiento. Aun cuando a menudo stos se ignoran mutuamente y en determinadas circunstancias compiten entre si y se atacan, lo hacen sobre una base ms amplia de aceptacin amistosa. El cuidado solcito de las

8 cras, que a veces llega a suponer la verdadera renuncia al alimento, est generalizado y a menudo lo comparten otros congneres auxiliadores adems de los padres (quizs puede considerarse el ncleo original de la moralidad>. Algunos animales, en especial los elefantes, adoptan hurfanos. Es comn la defensa de los dbiles por los fuertes, y hay numerosos ejemplos confirmados de casos en los que los defensores han entregado su vida. En ocasiones se alimenta a los pjaros viejos y desvalidos y a menudo se observa una ayuda recproca entre amigos. Actualmente todo esto no es una cuestin folclrica, sino de registros detallados, sistemticos y bien investigados. Sin duda sobran razones para aceptar que en esta cuestin los seres humanos se parecen mucho a sus familiares ms prximos (vase Konner, 1982, para la evidencia antropolgica al respecto).

6. Dos objeciones Antes de examinar el vnculo entre estas disposiciones naturales y la moralidad humana hemos de considerar dos posibles objeciones ideolgicas contrarias a este enfoque. En primer lugar est la tesis conductista de que los seres humanos carecen de disposiciones natura/es, y no son sino papel en blanco al nacer, y la rplica sociobiolgica de que existen realmente disposiciones sociales> pero todas ellas son en cierto sentido egostas (los lectores no interesados por estas ideologas pueden saltarse esta exposicin). 1) Creo que la tesis conductista siempre fue una exageracin obvia. La idea de un infante puramente pasivo y carente de motivaciones nunca tuvo sentido. Esta exageracin tena un impulso moral serio: a saber, rechazar ciertas ideas peligrosas sobre la naturaleza de estas tendencias innatas, ideas que se utilizaron para justificar instituciones como la guerra, el racismo y la esclavitud. Pero stas eran representaciones errneas e ideolgicas de la herencia humana. Ha resultado mucho mejor atacaras en su propio terreno, sin las incapacitantes dificultades que supone adoptar un relato tan poco convincente como el de la teora del papel en blanco. 2) Por lo que respecta a la sociobiologa, el problema es en realidad de terminologa. Los sociobilogos utilizan la palabra egosta de forma bastante extraordinaria en el sentido, aproximadamente, de promotor de los genes; con probabilidades de aumentar la supervivencia y difusin futura de los genes de un organismo. Lo que dicen es que los rasgos realmente transmitidos en la evolucin deben ser los que desempeen esta labor, lo cual es verdad. Sin embargo, al utilizar el lenguaje del egosmo inevitablemente vinculan esta inocua idea con el mito pseudo-darwiniano egosta y aun poderoso, pues el trmino egosta constituye totalmente una descripcin de motivos -y no slo de consecuencias- con el significado central negativo de alguien que no se preocupa de los dems. En ocasiones los sociobilogos sealan que ste es un uso tcnico del trmino, pero casi todos ellos se ven influidos por su significado normal y empiezan a predicar el egosmo de forma tan fervorosa como Hobbes (vase Wilson, 1975, Midgley, 1979-vase Wilson en el ndice- y Midgley, 1985, cap. 14).

7. Sociabilidad, conflicto y los orgenes de la moralidad Una vez dicho algo en respuesta a las objeciones a la idea de que los seres humanos tienen disposiciones sociales naturales, nos preguntamos a continuacin qu relacin tienen estas disposiciones con la moralidad? Estas disposiciones no la constituyen, pero ciertamente

9 aportan algo esencial para hacerla posible. Proporcionan quizs, por as decirlo, la materia prima de la vida moral -las motivaciones generales que conducen hacia ella y la orientan mas o menos- precisando adems la labor de la inteligencia y en especial del lenguaje para organizarla, para darle forma? Darwin esboz una sugerencia semejante, en un pasaje notable que utiliza ideas bsicas de Aristteles, Hume y Kant (Darwin, 1859, vol. 1, Primera parte, cap. 3). Hasta la fecha se ha prestado poca atencin a este pasaje al aceptarse de forma generalizada las versiones del ruidoso mito pseudo-darwiniano como el nico enfoque evolutivo de la tica). Segn esta explicacin, la relacin de los motivos sociales naturales con la moralidad sera semejante a la de la curiosidad natural con la ciencia, o entre el asombro natural y la admiracin del arte. Los afectos naturales no crean por s solos normas; puede pensarse que, en realidad, en un estado inocente no seran necesarias las normas. Pero en nuestro imperfecto estado real, estos afectos a menudo chocan entre si, o bien con otros motivos fuertes e importantes. En los animales no humanos, estos conflictos pueden zanjarse sencillamente mediante disposiciones naturales de segundo orden. Pero unos seres que reflexionamos tanto sobre nuestra vida y sobre la de los dems, como hacemos los humanos, tenemos que arbitrar de algn modo estos conflictos para obtener un sentido de la vida razonablemente coherente y continuo. Para ello establecemos prioridades entre diferentes metas, y esto significa aceptar principios o normas duraderas (por supuesto no est nada claro que los dems animales sociales sean totalmente irreflexivos, pues gran parte de nuestra propia reflexin es no verbal, pero no podemos examinar aqu su situacin). (Sobre la muy compleja situacin de los primates, vase Desmond, 1979.) Darwin ilustr la diferencia entre la condicin reflexiva y no reflexiva en el caso de la golondrina, que puede abandonar a las cras que ha estado alimentando aplicadamente sin la menor duda aparente cuando emigra su bandada (Darwin, 1859, pgs. 84, 90). Segn seala Darwin, un ser bendecido o maldito con una memoria mucho mayor y una imaginacin ms activa no podra hacerlo sin un conflicto agonizante. Y existe una diferencia muy interesante entre los dos motivos implicados. Un impulso que es violento pero temporal -en este caso emigrar- se opone a un sentimiento habitual, mucho ms dbil en cualquier momento pero ms fuerte por cuanto es mucho ms persistente y est ms profundamente arraigado en el carcter. Darwin pens que las normas elegidas tenderan a arbitrar en favor de los motivos ms leves pero ms persistentes, porque su violacin producira ms tarde un remordimiento mucho ms duradero e inquietante. As pues, al indagar la especial fuerza que posee la imperiosa palabra debe (pg. 92) apunt al choque entre estos afectos sociales y los motivos fuertes pero temporales que a menudo se oponen a ellos. Lleg as a la conclusin de que los seres inteligentes intentaran naturalmente crear normas que protegiesen la prioridad del primer grupo. Por ello consider extraordinariamente probable que un animal cualquiera, dotado de acusados instintos sociales, inevitablemente se formara un sentido o conciencia moral tan pronto como sus facultades intelectuales se hubiesen desarrollado tan bien, o casi, como en el hombre (pg. 72). As pues, los instintos sociales -el primer principio de la constitucin moral del hombre- condujeron naturalmente, con la ayuda de facultades intelectuales activas y de los efectos del hbito, a la Regla de Oro, "no hagas a los dems lo que no quieres que te hagan a ti", que constituye el fundamento de la moralidad (pg. 106).

8. El problema de la parcialidad

10 En qu medida es esto convincente? Por supuesto no podemos comprobar empricamente la generalizacin de Darwin; no nos hemos comunicado lo suficientemente bien con ninguna especie no humana que reconozcamos suficientemente inteligente (por ejemplo, podra ser inmensamente til que pudisemos or algo de las ballenas...). Simplemente hemos de comparar los casos. En qu medida parecen aptos estos rasgos de otros animales sociales para aportar material que pudiese llegar a formar algo como la moralidad humana? Algunos crticos los descartan por completo porque se dan episdicamente, y su incidencia est muy sesgada en favor de la parentela ms cercana. Pero este mismo carcter episdico y este mismo sesgo hacia la parentela subsisten en cierta medida (a menudo de forma muy poderosa) en toda la moralidad humana. Son muy fuertes en las pequeas sociedades de cazadores-recolectores que parecen ms prximas a la condicin humana original. Las personas que han crecido en circunstancias semejantes por lo general estn rodeadas -igual que lo estn los lobos o chimpancs jvenes- de otras que realmente son su parentela, con lo que la actitud normal que adoptan hacia quienes les rodean es, en diversos grados, una actitud que hace posible una preocupacin y simpata ms amplias. Pero es importante sealar que este sesgo no se extingue, que ni siquiera se vuelve acusadamente ms dbil, con el desarrollo de la civilizacin. En nuestra propia cultura est totalmente activo. Si unos padres modernos no prestasen ms cuidado y afecto a sus propios hijos que a todos los dems, serian considerados monstruos. De forma bastante natural invertimos libremente nuestros recursos en satisfacer incluso las necesidades menores de nuestros familiares cercanos y amigos antes de considerar incluso las necesidades graves de los de fuera. Nos resulta normal que los padres gasten ms dinero en juguetes para sus hijos de lo que dedican anualmente en ayudar a los necesitados. Cierto es que la sociedad humana dedica algunos recursos a los que estn fuera, pero al hacerlo parte del mismo fuerte sesgo hacia la parentela que impera en las sociedades animales. Esta misma consideracin vale para otra objecin paralela que a menudo se opone a concebir a la sociabilidad animal como posible origen de la moralidad, a saber el sesgo hacia la reciprocidad. Cierto es que si estuviramos tratando de egostas calculadores, la mera devolucin de beneficios a aquellos que anteriormente los haban otorgado podra no ser otra cosa que un trato prudente. Pero una vez ms en todas las moralidades humanas existentes esta transaccin se manifiesta de forma bastante diferente, no tanto como un seguro de futuro sino como un agradecimiento justo por la amabilidad mostrada en el pasado, y como algo que se sigue naturalmente del afecto asociado. No hay razones por las que esto no pueda ser igualmente cierto respecto a otros animales sociales. Es verdad que estos sesgos restrictivos tienen que corregirse sistemticamente -y gradualmente son corregidos- mediante el reconocimiento de obligaciones mas amplias a medida que se desarrolla la moralidad humana (vase Singer, 1981). Sin embargo, esta ampliacin es sin duda la aportacin de la inteligencia humana, que gradualmente crea horizontes sociales ms amplios al crear las instituciones. No es ni puede ser un sustituto de los propios afectos naturales originales. Es de esperar una cierta restriccin de estos afectos, pues en la evolucin han desempeado la funcin esencial de hacer posible el aprovisionamiento esforzado y solicito de los ms pequeos. Esto no se podra haber hecho efectivamente si todos los padres hubiesen cuidado tanto de cualquier beb como cuidaron de los propios. En este rgimen fortuito e imparcial probablemente hubiesen sobrevivido pocos bebs afectuosos. As, segn sealan correctamente los sociobilogos, las disposiciones altruistas hereditarias no se transmiten fcilmente a menos que hagan posible un aumento de la supervivencia de los propios descendientes del altruista, que comparten el gen que los origin. Pero cuando esto sucede, es posible que estos rasgos se desarrollen y difundan

11 mediante la seleccin del parentesco, de una forma que no pareca imaginable segn el modelo ms antiguo y tosco que slo contemplaba la competencia por la supervivencia entre individuos.

9. Es reversible la moralidad? As pues, si el carcter restrictivo de estas disposiciones no las descalifica como materia esencial para el desarrollo de la moralidad, resulta convincente la imagen de Darwin? Sin duda tiene gran fuerza su idea de que lo que hace necesaria la moralidad es el conflicto -pues un estado armnico inocente no la necesitara. Si esto es correcto, la idea de amoralismo, es decir la propuesta de liberarse de la moralidad (Nietzsche, 1886, 1, sec. 32) supondra convertir de algn modo a todos en seres libres de conflicto. Pero si no se consigue esto necesitamos reglas de prioridad, no slo porque hacen ms fcil la sociedad, ni siquiera slo para hacerla posible, sino tambin ms profundamente para evitar la recada individual en estados de desamparo y confusin plagada de conflicto. En cierto sentido ste es el origen de la tica y nuestra bsqueda no tiene que llevarnos ms lejos. Sin embargo puede parecer menos claro cul es el tipo de prioridades que estas normas tienen que expresar. Tiene Darwin razn al esperar que stas favorezcan en conjunto los afectos sociales, y confirmen la Regla de Oro? O bien ste es slo un prejuicio cultural? Podra encontrarse una moralidad que fuese la imagen invertida de la nuestra, y que tuviese nuestras virtudes como vicio y nuestros vicios como virtudes y que exigiese en general que hagamos a los dems lo que menos nos gustara que nos hiciesen a nosotros (una idea a la que tambin Nietzsche en ocasiones quiso dar cabida)? Por supuesto es verdad que las culturas varan enormemente, y desde la poca de Darwin hemos cobrado mayor conciencia de esa variacin. Pero los antroplogos, que prestaron un gran servicio al mundo al demostrar esa variabilidad, hoy da sealan que no debe exagerarse (Konner, 1982; Mead, 1956). Diferentes sociedades humanas tienen muchos elementos estructurales profundos en comn. De no ser as, no sera posible la comprensin mutua, y apenas hubiese resultado posible la antropologa. Entre estos elementos, el tipo de consideracin y simpata hacia los dems que se generaliza en la Regla de Oro desempea un papel bsico, y si nos preguntamos si puede existir una cultura sin esta actitud tendramos verdaderas dificultades para imaginar como podra considerarse una cultura semejante. Ciertamente el mero terror mutuo de solitarios egostas en coexistencia que invoc Hobbes para su contrato social nunca podra crear una cultura. Las normas, ideales, gustos y prioridades comunes que hacen posible una moralidad comn se basan en goces y penas compartidos y todos requieren una simpata activa. La moralidad no slo necesita conflictos sino la disposicin y la capacidad a buscar soluciones compartidas a stos. Al igual que el lenguaje, parece ser algo que slo pudo darse entre seres naturalmente sociales (para un examen ms detallado de los elementos comunes de la cultura humana, vase el artculo 2, La tica de las sociedades pequeas)

10. Conclusin Esta presentacin del origen de la tica pretende evitar, por una parte, las abstracciones no realistas y reduccionistas de las teoras egostas, y por otra parte la jactancia irreal y moralizante que tiende a hacer que parezca incomprensible el origen de los seres humanos

12 como especie terrenal de primates, y que desvincula la moralidad humana de todo lo caracterstico de OtroS animales sociales. Siempre es falaz (la falacia gentica) identificar cualquier producto con su origen, por ejemplo decir que en realidad la flor no es ms que lodo organizado. La moralidad, que surge de este ncleo, es lo que es.

10 LA TICA DE LA GRECIA ANTIGUA. Cristopher Rowe


Peter Singer (ed.), Compendio de tica Alianza Editorial, Madrid, 1995 (cap. 10, pgs. 183-198)

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Resumen histrico La tradicin de la tica filosfica occidental -en la acepcin general de la bsqueda de una comprensin racional de los principios de la conducta humana- comenz con los griegos de la antigedad. Desde Scrates (469-399 a.C.) y sus inmediatos seguidores, Platn (c. 427347) y Aristteles (384-322) hay una clara lnea de continuidad que, pasando por el pensamiento helenstico (es decir, en sentido amplio, postaristotlico), romano y medieval, llega hasta la actualidad. Si bien es cierto que los problemas e intereses de los filsofos ticos modernos con frecuencia se separan de los de los antiguos griegos, sus discursos constituyen una reconocible continuacin de los que tenan lugar en los siglos V y VI BCE. Esta vinculacin no es puramente histrica. El estudio de los textos antiguos, al menos en el mundo anglosajn, constituye hoy da principalmente la labor de eruditos que son tambin filsofos, y que reconocen en ellos una relevancia y vitalidad inmediata que trasciende su poca. Este proceso es bidireccional; por una parte, las ideas modernas dan una y otra vez una dimensin adicional a nuestra comprensin del pensamiento griego; por otra, las ideas del pensamiento griego conservan su capacidad de configurar directamente, o al menos agudizar, la reflexin contempornea -especialmente en el mbito de la tica (para dos ejemplos recientes, si bien de diferente gnero, vanse las obras Ethics and the limits of Philosophy de Bernard Williams y The fragility of goodness de Martha Nussbaum). La cuestin de dnde concluye la tica griega es una cuestin discutida. Por ejemplo, Lucrecio y Cicern, los dos primeros escritores filosficos ms importantes en latn, aspiran sobre todo a interpretar las fuentes griegas para un auditorio romano, y fue el pensamiento griego principalmente el estoicismo en sus diversas formas- el pensamiento dominante de la vida intelectual de Roma desde el final de la Repblica en adelante. Pero en el contexto actual la tica griega engloba el perodo que va desde Scrates a Epicuro (341-271) inclusive y a los fundadores del estoicismo griego, Zenn de Citio (334-262), Cleantes (331232) y Crisipo (c. 280-c. 206). Crisipo fue especialmente prolfico y se dice que escribi ms de setecientos libros (es decir, rollos de papiro); Epicuro escribi cerca de la tercera parte. Pero de toda esta produccin queda muy poco: no poseemos ninguna de las obras de Crisipo, y slo tres resmenes y una recopilacin de las doctrinas bsicas de Epicuro. El poema de Lucrecio Sobre la naturaleza de las cosas nos ofrece una presentacin bastante completa de los principios del epicuresmo, aunque con escasa referencia a las doctrinas ticas, y Cicern ofrece lo que parecen descripciones muy competentes de las caractersticas bsicas del sistema epicreo, del estoicismo y tambin de la versin del escepticismo adoptada por la Academia de Platn en los siglos III y II. Por lo que hace referencia al resto, la evidencia relativa a la poca helenstica -que tambin incluye a otras escuelas menores como los cnicos- ha de recopilarse sobre todo a partir de escritos y referencias dispersas de escritores posteriores, muchos de los cuales son testigos caractersticamente hostiles. Pero en los casos de Scrates, Platn y Aristteles, que sin duda alguna pueden considerarse los representantes ms influyentes de la tica griega, estamos en mejor posicin. De hecho, el propio Scrates no escribi nada, pero podemos hacernos una buena idea de sus ideas y mtodos caractersticos a partir -entre otras fuentes- de los dilogos iniciales de Platn como el Eutifrn o el Laques, cuya principal finalidad parece haber sido continuar la tradicin

14 socrtica de filosofa oral en forma escrita. En obras posteriores como la Repblica (obra de la cual el importante dilogo Gorgias puede considerarse una suerte de esbozo preliminar), Platn sigue desarrollando una serie de ideas que le separan cada vez ms de Scrates, aunque sin duda las habra considerado una extensin legtima del enfoque socrtico: sobre todo lo que llegara a conocerse como la teora de las formas, y una teora del gobierno estrechamente vinculada a aqulla. Por su parte, Aristteles no querr saber nada de la teora platnica de las formas, que parece haber rechazado poco despus de incorporarse a la Academia, a los diecisiete aos de edad. Pero con esa gran excepcin, sus dos tratados de tica, la tica a Eudemo y la tica a Nicmaco (ambas escritas tras la fundacin de su propia escuela, el Liceo o Perpatos) se basan directamente en esta herencia de la Academia, como tambin su tratado titulado Poltica. De hecho. escritores posteriores como Cicern no percibieron una diferencia esencial entre la filosofa platnica y la aristotlica, aunque esto fue sustancialmente desde la perspectiva de un contraste entre stas y la de Epicuro. Cuestin ms compleja es la de la relacin de los filsofos helensticos con Aristteles, y con Scrates y Platn, pero no hay duda de que en general escribieron con un buen conocimiento de sus antecesores.

2. Temas y cuestiones de la tica griega La tica griega de todos los perodos gira sustancialmente en torno a dos trminos, eudaimona y aret; o bien, segn su traduccin tradicional, felicidad y virtud. Estas son quiz las mejores traducciones posibles, pero -como veremos- en muchos contextos pueden resultar muy equivocas. As pues, no estar de ms comenzar por aclarar el significado verdadero de estos dos trminos nucleares. Veamos en primer lugar la eudaimona. La versin habitual de este trmino al espaol, felicidad, en la actualidad denota quizs ante todo una sensacin subjetiva de satisfaccin o placer (como en la expresin, ms feliz que un nio con zapatos nuevos). Sin embargo, los griegos atribuan la eudaimona a alguien haciendo referencia ms bien a lo que normalmente sera la fuente de estos sentimientos, es decir, la posesin de lo que se considera deseable, algo ms parecido a un juicio objetivo. As pues, alguien puede ser denominado eudaimon porque es rico, poderoso, tiene buenos hijos, etc.; si bien estas cosas pueden procurar satisfaccin, la atribucin de eudaimona no la implica necesariamente (si as fuese, la mxima de Soln no llames feliz a ningn hombre hasta que ha fallecido sera literalmente absurda; tambin lo sera la idea de Platn de que un hombre bueno seria eudaimon incluso si estuviese empalado -aunque ste es un ejemplo menos seguro, pues en cualquier caso se trata de una paradoja intencionada). Por supuesto, el trmino felicidad tambin puede utilizarse en un sentido objetivo como ste, pero probablemente slo por derivacin del otro sentido: si la felicidad es un caf caliente esto es as porque o bien el caf o el calor le hacen a uno sentirse feliz. La relacin entre virtud y aret es algo ms compleja. En primer lugar puede decirse que no slo las personas sino tambin las cosas poseen su propia aret (excelencia?). Pero en segundo lugar, y ms importante, la lista de las aretai (en plural) de un ser humano puede incluir cualidades que no son en absoluto virtudes -es decir, no son cualidades morales: as, por ejemplo, la lista de Aristteles incluye el ingenio, y la capacidad para filosofar con xito, cualidades que parecen estar bastante alejadas del mbito de la moralidad. Por otra parte, la mayor parte de lo que consideramos virtudes -aunque no todas ellas- lo son, y en realidad lo que Scrates y Platn entienden por aret parece limitarse considerablemente a

15 stas (su lista bsica es esta: sabidura, justicia, coraje y moderacin, a las cuales se aade a menudo la piedad, que se relaciona con la conducta correcta hacia los dioses). Desde nuestro punto de vista, la sabidura puede resultar extraa, como condicin a lo sumo de algunos tipos de conducta moralmente respetable. Pero en cualquier caso Scrates parece adoptar una posicin diferente, al afirmar que cada una de las dems virtudes es de alguna manera idntica a la sabidura o conocimiento. La importancia de estas cuestiones relativas a la traduccin resulta patente tan pronto como nos enfrentamos a la cuestin fundamental que preocup a todos los filsofos morales griegos. El primero en formularla fue Scrates (o al menos el Scrates descrito por Platn): cmo debe vivir un hombre para alcanzar la eudaimona? Ahora bien, si la cuestin significaba simplemente qu es una vida agradable?, carecera totalmente de inters, pues casi cualquier cosa puede encajar en esa descripcin. Lo que quizs es ms importante es que implicara una posicin fundamentalmente hedonista en Scrates, lo que sin duda no es el caso: si en cualquier sentido muri por sus creencias, no le movi el placer de hacerlo. (El Protgoras de Platn indica una forma en que sus ideas podran interpretarse en trminos hedonistas, pero no debe considerarse aplicable al Scrates histrico.) Entre las principales figuras, slo Epicuro identifica la eudaimona con el placer; para todos los dems en principio es una cuestin abierta la de si el placer o el gozo es incluso una parte de la vida eudaimon. Pero incluso para el propio Epicuro eudaimona es placer es algo que ha de razonarse, y no una mera tautologa. Si es as, y si la respuesta a Scrates de Epicuro es placenteramente, esa cuestin no puede contener en s misma una referencia esencial al placer. Ms bien es una llamada a la reflexin sobre lo realmente deseable en la vida humana: cmo debera vivir un hombre para que podamos decir razonablemente de l que ha vivido de manera consumada? La respuesta del propio Scrates, que se repite virtualmente en todos los autores de la tradicin griega, da un lugar preferente a la aret. Si se considerase la aret equivalente a la virtud, poda considerarse una sencilla afirmacin de que la vida buena es, necesariamente, una vida moral buena. Casualmente sta podra constituir ms o menos el ncleo de la posicin de Scrates -y de Platn, en la medida en que podamos distinguir a ambos. Pero Aristteles parece adoptar finalmente una concepcin bastante diferente: para l la vida de acuerdo con la aret en sentido supremo resulta ser la va del intelecto, en la cual lo moral y las restantes virtudes slo desempean un papel en tanto en cuanto el intelecto humano -al contrario que su contrapartida, el intelecto de Dios- es un aspecto de una entidad ms compleja (el ser humano en su conjunto), que tiene necesidades y funciones ms complejas. En este caso, claramente, aret significa algo bastante diferente de virtud; si lo traducimos de ese modo, la conclusin de Aristteles parecer realmente extraa -y no tenemos indicacin clara de que piense estar aplicando el trmino de forma radicalmente nueva. Podemos acercarnos ms a una idea del verdadero sentido de la aret atendiendo al tipo de argumento que utilizan Platn y Aristteles para vincularla con la eudaimona. Se supone, en primer lugar, que los seres humanos -considerados bien como complejos de alma y cuerpo (Aristteles) o como almas temporalmente unidas a cuerpos (Platn)- son como las dems cosas del mundo en razn de que tienen una funcin o actividad que es peculiar a ellos. El segundo supuesto es que la vida buena, eudaimona, consistir en el desempeo exitoso de esa funcin. Pero, en tercer lugar, nada puede desempear con xito su funcin peculiar a menos que posea la aret relevante, es decir, a menos que sea buena en su gnero (as, por utilizar dos ejemplos platnicos, slo sern buenos los caballos capaces de ganar carreras y los cuchillos de podar que puedan utilizarse con xito para cortar los viedos). Pero esto plantea entonces dos cuestiones: cul es la funcin de los seres humanos, y cul es la aret con ella relacionada? Las respuestas de Platn son, respectivamente, el gobierno y

16 similares (es decir, el gobierno por el alma de su unin con el cuerpo) y la justicia; las de Aristteles son una vida activa de aquello que posee razn y la mejor de las aretai. Es cuestin disputada la de si Aristteles se est ya refiriendo aqu a la aret del intelecto operando de forma aislada, o si quiere decir otra cosa: quizs la combinacin de sta con el tipo de aret que considera necesario para la vida prctica, y que constituye el ncleo principal de la tica (sabidura prctica, unida a las disposiciones relevantes del ethos o carcter, justicia, coraje, ingenio y otras). Pero para nuestros actuales propsitos lo significativo es que tanto para Platn como para Aristteles el contenido de la aret depende de una idea previa de lo que constituye ser un ser humano. En este sentido es muy diferente del concepto de virtud, que ya seala un mbito de investigacin ms o menos bien definido para el filsofo moral -la propia categora de moralidad. El filsofo moderno puede empezar preguntndose por la relacin entre consideraciones morales y no morales, por la naturaleza del razonamiento moral o sobre cuestiones morales sustantivas. Semejante categora apenas existe en el contexto griego clsico. El objeto de investigacin no es la moralidad, sino la naturaleza de la vida buena para el hombre; y como pueden tenerse diferentes nociones acerca de la naturaleza humana, tambin pueden tenerse diferentes concepciones sobre lo que debe ser vivir una vida humana buena, y sobre el papel que en esta vida representan -si acaso algunoel tipo de cuestiones que probablemente consideraremos desde el principio centrales para los intereses de la tica filosfica. En un sentido esto es quizs una exageracin. La justicia, el coraje, la moderacin, la piedad, la liberalidad -todas estas virtudes forman parte del ideal cvico de Grecia de los siglos V y IV BCE; y a primera vista esto parece poco diferente de nuestra propia presuncin general en favor de las virtudes. Pero no deberamos llevar muy lejos este argumento. Quizs, para nosotros, en las circunstancias de la vida de cada da el concepto de virtud probablemente es algo que se justifica a s mismo, en el sentido de que si en una situacin particular se conviene en que esto o aquello es lo correcto y virtuoso, eso ya constituye al menos una razn prima facie para elegirlo; y si las personas que estn en posicin de optar por ello dejan de hacerlo, nuestra reaccin natural es decir o bien que no tienen muchos principios, o que no han meditado suficientemente la cuestin. En el Gorgias de Platn, Scrates propone un anlisis similar con respecto a la aret: al denominar vergonzosas las acciones injustas -sugiere- l y cualquier otra persona est diciendo implcitamente que hay una poderosa razn para evitaras (pues de otro modo el trmino vergonzoso seria un ruido carente de significado). Pero lo que l quiere rebatir es la concepcin de que comportarse de manera injusta o incorrecta es a menudo mejor para el agente, la tesis que parece defender con vigor su oponente. En realidad, Scrates slo con sigue convencerle al final demostrando -si bien por medios algo tortuosos- que el propio trmino vergonzoso ha de entenderse en los mismos trminos. Desde este punto de vista, las reglas de justicia no son ms que una limitacin a la libertad de obrar de uno, impuestas o bien por la sociedad, o como indica Trasmaco en la Repblica, por cualquier gobierno que ostente el poder, a fin de ampliar sus intereses. Si sta parece una posicin extrema -y lo es-, refleja con exactitud una ambivalencia muy generalizada no slo hacia la justicia sino hacia todas las virtudes cvicas. Por supuesto se admita que uno tena obligaciones para con su ciudad, y para con sus conciudadanos; pero tambin haba otros grupos de obligaciones concurrentes respecto a otros grupos en el seno de la ciudad -los socios, amigos, o la familia de uno. Algo ms crucial era el firme sentido que tena el ciudadano varn de su propia vala, y de estar en un estado de permanente competencia con los dems. A falta de cualquier nocin de imperativo moral, de un debe que de algn modo lleve consigo (por vago que sea su sentido) su propia marca de autoridad, siempre poda plantearse la cuestin de por qu hay que cumplir obligaciones

17 cuya fuerza pareca estar en proporcin inversa a su distancia del hogar (por supuesto en otras sociedades puede surgir la misma actitud); en la Inglaterra y los Estados Unidos de la actualidad, por ejemplo, polticos, periodistas y otros aliados de la derecha conservadora parecen dispuestos a fomentarla. Pero lo ms probable es que haya sido ms acusada en una sociedad como la de la antigua Atenas, que nunca conoci un consenso moral liberal de ningn tipo. Tampoco, cuando en el Gorgias Scrates adopta el criterio del autointers, est simplemente tomando la posicin de su oponente, o arguyendo ad hominem . Aunque en su opinin -una vez ms, si podemos creer en el testimonio de Platn- haba dedicado toda su vida al servicio de los atenienses, intentando incitarles a la reflexin activa sobre la conduccin de su vida, la idea de que el servicio a los dems pueda ser un fin en s apenas parece aflorar en todos sus argumentos explcitos. Si, como crea, todos buscamos la eudaimona esto quiere decir la nuestra propia y no la de otro. Por ello, tambin para l, el hecho de que determinados tipos de conducta parecan suponer la preferencia de los intereses de los dems al propio inters era el problema mismo, no la solucin; y cualquier defensa con xito de la justicia y similares tena que mostrar de algn modo que stas iban, despus de todo, en inters del agente. En este sentido hemos de comprender las famosas paradojas socrticas, de que aret es sabidura, y nadie peca deliberadamente. Si piensas con suficiente profundidad -est diciendo- siempre constatars que el hacer lo correcto es lo mejor para ti -y si alguien hace lo contrario, es porque no lo ha meditado suficientemente. El bien que supuestamente se desprende de la accin correcta no es de orden material, aunque incluir el uso correcto de bienes materiales; ms bien consiste en vivir una vida consumada, para lo cual la accin correcta, basada en el uso de la razn, es el principal (o bien nico?) componente (nadie peca deliberadamente -o bien, como suele traducirse, nadie comete voluntariamente el mal): sta es la famosa negativa de Scrates de la existencia de akrasia, o debilidad de la voluntad. El comentario caracterstico de Aristteles sobre esta tesis, en la tica a Nicmaco VII, es que difiere de forma manifiesta con respecto a los hechos observados, aunque a continuacin pasa a conceder -tambin de forma caracterstica que en cierto sentido Scrates tena razn. Lo que Scrates negaba era que uno pudiese obrar contra su conocimiento del bien y el mal. Aristteles opina que as es, pero en el sentido de que aquello que el placer arrastra u oscurece en el hombre de voluntad dbil no es el conocimiento en sentido habitual, es decir el conocimiento del principio general relevante, cuanto que su conocimiento del hecho particular de que la situacin actual se engloba bajo aqul. La mayora de los sucesores de Scrates adopta una estrategia general parecida a sta, aunque slo los estoicos sienten la tentacin de vincular la vida buena de forma unilateral a los procesos racionales. Para Platn y Aristteles, el uso de la razn es una condicin necesaria, no suficiente, para vivir la vida de la aret prctica. De hecho sealan que no todos los actos permiten la reflexin. Supongamos que veo a una seora mayor (no a mi abuela, o a la ta Luca) a punto de ser arrollada por un camin de diez toneladas: si me detengo a razonar la situacin, el camin se habra adelantado a la decisin que Scrates probablemente hubiese considerado correcta. Lo que se necesita obviamente, y que ofrecen Platn y Aristteles, es un nfasis paralelo en el aspecto de la disposicin a obrar. Si hago lo correcto, y me arriesgo a hacer algo para salvar a la anciana, esto se debe en parte a que he adquirido la disposicin a obrar de ese modo, o porque he llegado a ser ese tipo de persona (es decir, una persona con coraje) a pesar de lo cual cuando tenga tiempo a pararme a pensar, la razn confirmar la bondad de mi accin. Quizs Scrates hubiese estado de acuerdo con esto como una modificacin importante de su posicin. O bien podra haber ofrecido un modelo de razonamiento diferente que hubiese incluido de algn modo las decisiones instantneas, como parecen haber hecho los estoicos: si existi alguna vez, el sabio estoico evidentemente hubiese sabido qu era correcto hacer en cualquier circunstancia, y actuado en consecuencia.

18 En cualquier caso, todos los que siguieron a Scrates -incluso, a su modo, el hedonista Epicuro- estuvieron dispuestos a aceptar dos ideas bsicas de l. En primer lugar, aceptaron que esa justificacin debe ir en ltima instancia en el inters individual de la persona. Tambin hay un acuerdo generalizado en que las aretai socrticas son indispensables para la vida buena. Excepto cuando, sorprendentemente, se dedica a elogiar la vida puramente intelectual, sta parece ser la posicin de Aristteles; asimismo, los hedonistas como Epicuro insisten en que estas virtudes cardinales tienen un lugar, en tanto en cuanto aumenten la suma de placer. Si el placer es la nica meta racional de la vida, y se define tan ampliamente -como hizo Epicuro- como la ausencia de dolor, el hacer lo justo ser la forma ms eficiente de evitar daos dolorosos para uno mismo, una actitud moderada hacia los placeres (en sentido ordinario) nos ahorrar tanto la frustracin del deseo insatisfecho como las consecuencias de los excesos, y el coraje resultante de razonar sobre las cosas que tememos eliminar la forma ms potente de angustia mental. En si, el nfasis en el autointers puede parecer una especie de egosmo, y en realidad en Epicuro esa seria exactamente la forma correcta de describirlo. Pero la interpretacin del autointers de otros filsofos, que considera incluso necesariamente buenas para quienes las poseen las cualidades de consideracin a los dems como la justicia, le dan un contenido diferente (a pesar de la tesis paradjica de Aristteles de que alguien que acta por los dems, como el hombre que muere por sus amigos o por su pas, es philautos, alguien que se ama a si mismo, en tanto en cuanto reclama una mayor parte de lo bueno para s mismo). Este fue de hecho el nico medio existente para defender estas cualidades en una sociedad que -a pesar de los pronunciamientos sublimes de figuras pblicas como Pendes en el Discurso Fnebre que le atribuye Tucdides- seguan otorgando un gran valor al estatus y al logro individuales. El auge de la tica griega puede considerarse en gran medida una reflexin de la superposicin de un ethos sustancialmente individualista con las exigencias de conducta de cooperacin que implican las instituciones polticas de la ciudad-estado. Lo que los filsofos intentan demostrar es que, a la postre, no existe conflicto entre ambos. Tambin la fe en la razn tena races profundas en la cultura griega de los siglos V y IV, tanto en cuanto expresin del hbito de argumentar y discutir, consustancial a una forma de sociedad poltica que presupona un considerable grado de participacin individual, como en calidad de reaccin contra formas de persuasin menos razonables que los tericos de la retrica de la poca ya haban convertido en un gran arte. Slo los hedonistas defendieron la separacin de la esfera poltica, considerada excesivamente peligrosa; todos los dems conciben al hombre, por utilizar la famosa expresin de Aristteles, como un animal poltico, o ms bien como un ser destinado por naturaleza a participar, de forma racional, en la vida de la comunidad. Esto no est quizs ms claro en ningn otro lugar que en el estoicismo, que considera la realizacin de nuestras relaciones con otros miembros de la especie como parte de nuestra maduracin como seres racionales. Pero si nos importan las acciones buenas o correctas, cmo llegamos a conocer qu acciones son buenas y correctas? Esta cuestin, que coincide con la interrogacin moderna acerca de las fuentes del conocimiento moral, lleg a ser inevitablemente una de las principales preocupaciones de los filsofos griegos, sin duda porque tendieron a subrayar lo difcil que era. Slo para los hedonistas resultaba fcil: la accin correcta era simplemente la que generalmente se consideraba correcta, y como slo se justificaba por su contribucin al placer, en principio las zonas intermedias podan entenderse por referencia a ese criterio, reconocible para cualquiera. En cambio Scrates parece afirmar que ni l puede dar una explicacin adecuada de eso que valora tanto, la aret, ni ser capaz de encontrar a nadie que pueda hacerlo. Al mismo tiempo, Platn lo describe como una persona que se comporta como si cualquiera pudiese descubrir su contenido, pues el Scrates de los primeros dilogos -que,

19 como he dicho, parece aproximarse ms al Scrates histrico- est dispuesto a debatir la cuestin con cualquiera. Por otra parte, en los dilogos posteriores, en que las ideas autnticas socrticas empiezan a disolverse y pasar a un segundo plano, Platn empieza a considerar accesible este conocimiento, aunque en principio slo para unos pocos. Su teora general del conocimiento (la teora de las formas) tiene mucho en comn con la teora de las ideas innatas. Lo que se conoce, al nivel supremo y ms general, es una coleccin de objetos, de la que todos tuvimos conocimiento directo antes de nacer (las formas o ideas). Por ello, todos nosotros podemos tener alguna nocin de verdades generales; pero slo aquellas personas cuyas capacidades racionales estn especialmente desarrolladas -es decir, los filsofos- pueden reactivar plenamente su recuerdo. La consecuencia es que la propia aret slo est totalmente accesible a stos, por cuanto supone el ejercicio de la razn y la eleccin deliberada (no se puede elegir lo que no se conoce), y la mayora, si quiere ser capaz de imitar la armona descubierta por las personas intelectualmente ms dotadas, debe ser despojada de su autonoma. Esta es en cualquier caso la concepcin que Platn propone en la Repblica. En los dilogos posteriores desaparece sustancialmente la idea de la posibilidad de descubrir las verdades ticas por introspeccin racional, siendo sustituida por un mayor nfasis en la necesidad de consenso entre los ciudadanos acerca de los valores pblicos y privados. Pero a lo largo de todas sus etapas, el proyecto platnico siempre tiene ms que ver con la fundamentacin de estos valores que con su examen en s, y con la comprensin de sus implicaciones para la vida cotidiana. Platn dice mucho sobre el tipo de persona que deberamos ser, y sobre el porqu (a grandes rasgos, porque ser as est en armona con nuestra naturaleza como seres humanos y con la naturaleza en su conjunto) pero relativamente poco que nos pueda ayudar a resolver los problemas particulares a los que tiene que enfrentarse realmente en la vida la persona individual. El propio Platn da algn signo de percibir esta laguna en su exposicin, pero no encuentra la forma de colmara. El hecho es que ninguna referencia a la verdad eterna, o la estructura del universo, puede decirme cmo actuar ahora. En realidad, los estoicos le siguen por semejante callejn sin salida al invertir todo su esfuerzo en el ideal imposible del sabio, cuya actitud y acciones infaliblemente respondern de algn modo a su papel predeterminado en el drama csmico. A primera vista Aristteles parece ofrecernos algo ms prometedor. Empieza rechazando cabalmente la teora del conocimiento de la Repblica y en su lugar levanta una teora que sita la fuente de las nociones ticas en la propia experiencia de la vida. Conocer cmo actuar, la posesin de la sabidura prctica, significa tener vista para encontrar soluciones; y sta slo puede desarrollarse mediante una combinacin de preparacin de los hbitos correctos y un conocimiento directo de las situaciones prcticas. sta es en s una propuesta atractiva, que concuerda al menos con nuestras intuiciones ms optimistas sobre el ser humano: que nuestra sensibilidad y nuestra capacidad de tomar decisiones adecuadas por nuestra cuenta, aumentan gradualmente mediante un proceso de ensayo y error. El problema est en que Aristteles se detiene aqu. Al igual que Platn describe tipos de conducta correcta -por ejemplo en su famosa doctrina del trmino medio, que sita cada una de las virtudes entre los correspondientes vicios del exceso y el defecto. El coraje ser cuestin de encontrar el equilibrio correcto entre el miedo y la confianza; la moderacin est entre la gratificacin excesiva y la total insensibilidad al placer; el ingenio entre la grosera y la falta de humor, y as sucesivamente. Tambin subraya, mucho ms de lo que lo hizo Platn, lo difcil que es aplicar estas descripciones a los casos concretos, y en general lo imprecisa que es la ciencia de la tica. Pero probablemente nosotros diramos que ste es precisamente el punto en el que resulta interesante -y til- la filosofa moral. El mundo est plagado de problemas -sobre las formas de la guerra, sobre la propia guerra, sobre la vida y la muerte, la

20 sexualidad, la raza y la religin- sobre los cuales apenas podemos considerar adecuado el mero aseguramiento de Aristteles: la madurez traer la respuesta. Una dificultad ulterior de la posicin de Aristteles es que vincula sus conclusiones a patrones de conducta preexistentes. El hombre aristotlico es un ser de la Grecia del siglo IV, en muchos sentidos incapaz de ser transportado a cualquier otro entorno cultural. Scrates y Platn estn menos sujetos a esta crtica, en tanto parecen proponerse reformar en parte las actitudes vigentes. As, si Scrates est insatisfecho con las respuestas que obtiene a sus preguntas sobre la justicia, o la piedad, ello se debe no slo a que sus conciudadanos sean incapaces de expresar sus ideas, sino tambin a que con frecuencia dicen cosas con las que est sustancialmente en desacuerdo. As, la idea de la piedad del Eutifrn se basa en una concepcin inaceptable de la naturaleza de los dioses; y la explicacin del hombre de la calle que Polemarco da de la justicia en la Repblica -justicia es hacer el bien a nuestros amigos y daar a nuestros enemigos- encuentra la objecin razonable de que el daar a cualquiera per se parece ms bien algo injusto. En este sentido Scrates y Platn -pues despus de todo es Platn quien reconstruye o inventa los argumentos de Scrates en su lugar- parecen personas cabalmente radicales. Pero esto es en parte ilusorio. Los argumentos de Scrates no van dirigidos a sealar el error en la orientacin de los dems, sino a revelar la falta de claridad en sus ideas, y la forma en que tan a menudo llegan a creer en cosas que en realidad son contradictorias. De hecho, todo su mtodo presupone que alguien puede descubrir la verdad por ellos: lo que desea conocer es algo que es comn a todos, si pudieran expresarlo adecuadamente. En cierto sentido esta idea prefigura la doctrina platnica del aprendizaje como recuerdo, que de forma similar implica que la verdad tica es algo comn a todos (aun cuando no sea normalmente accesible). Por supuesto tambin implica que esta verdad -como habran convenido Scrates y Aristteles- es objetiva, y no meramente determinada por la cultura (en este libro hay otros ensayos que abordan esta cuestin: vanse en especial el artculo 35 El realismo; el artculo 38, El subjetivismo, y el artculo 39, El relativismo). Sin embargo, el hecho es que todo lo que cualquiera de los tres filsofos cree que se descubre, tanto mediante la interrogacin, la introspeccin o la experiencia, tiene mucho que ver con la resolucin de la tensin entre los valores cvicos e individualistas que antes identifiqu como rasgo bsico de la sociedad griega de la poca. Si pudieran volver de entre los muertos, Scrates y compaa alegaran como atenuante que es probable que estas tensiones se den en cierto grado en cualquier sociedad; por aadidura podran intentar entonces devolver la acusacin de relativismo cultural contra sus colegas modernos, por su obsesin con esa desconcertante categora especial de consideraciones denominadas morales. Pero ninguna de ambas iniciativas sera eficaz. La acusacin contra ellos no es que no tengan nada que decir relevante para cualquier otra sociedad (lejos de ello), sino ms bien que estn tan impresionados por la necesidad de defender la base de la vida civilizada que no llegan a considerar lo civilizada que es realmente la vida. Por ejemplo, Platn da por supuesta la institucin de la esclavitud, mientras que Aristteles la justifica con una peticin de principio. Ninguno de los dos se manifiesta contra la posicin subordinada de la mujer en la sociedad griega (excepto, en el caso de Platn, por razones pragmticas: algunas mujeres son claramente sobresalientes, por lo que sera un derroche no utilizar su talento). El hombre de la interrogacin de Scrates -cmo debe vivir un hombre?- se considera automticamente referido de manera exclusiva al varn (adulto, libre) de la especie y, extraamente, la cuestin paralela sobre la mujer se supone respondida de forma suficiente por su papel actual en una sociedad dominada por el varn (o quizs esto no sea tan extrao: despus de todo la cuestin se plantea en relacin con los hombres principalmente porque la sociedad parece ofrecerles la posibilidad de vivir de ms de una manera). Una vez ms,

21 ambos suscriben tpicamente un nacionalismo estrecho, y la normal suposicin de la inferioridad de las razas no griegas, etc. Por supuesto, en la sociedad moderna hay algunos elementos con los cuales estas ideas sintonizan considerablemente, y que estn prestos a citar a Platn y a Aristteles como autoridad. Pero el hecho de que unas personas, por grandes que fuesen, llegasen a expresar prejuicios no razonados similares a los propios apenas es una justificacin til para seguir repitindolos. Lo que en ocasiones se olvida cmodamente es que un principio rector de la propia filosofa griega es que una posicin slo es tan buena como los argumentos que la avalan. Es ste el que constituye su verdadero y duradero legado para el mundo moderno. El Scrates de Platn reiteradamente nos previene contra la aceptacin de cualquier criterio de autoridad; y al hacerlo no slo nos da derecho sino que nos anima a aplicar el mismo criterio hacia l o hacia cualquier otro. Podemos constatar y lamentar el hecho de que l y sus sucesores en algn sentido estuvieron presos de su cultura. Pero al mismo tiempo proporcionaron el nico medio por el cual es posible librarnos de los supuestos que nos impone la sociedad o ideologas temporalmente de moda. O, por expresarlo de forma ms generosa, podemos deplorar el hecho de que derrochasen tanta energa analizando los fundamentos de la cuestin que se quedaron sin fuerzas para examinar las cuestiones sustantivas que la constituyen -algo as como si un matemtico estuviese tan obsesionado por el problema de la naturaleza de la verdad matemtica que se olvidase hacer matemticas. Pero esto es hablar capciosamente. En el contexto en que escribieron los filsofos griegos de la antigedad, lo que realmente importaban eran las cuestiones fundamentales -sobre el tipo de vida que uno deba vivir (si podemos aqu escribir anacrnicamente de forma neutra con relacin al sexo) y sobre los criterios a utilizar para responder a preguntas de esa ndole- que era lo que realmente importaba. En cualquier caso, ser un mal matemtico aqul que se desinterese por el estatus de las cosas con las que juega juegos complejos. Un eplogo: dije que Scrates y casi todos sus sucesores otorgaron un lugar de privilegio a la aret en la vida buena. Esta expresin pretenda ser lo suficientemente vaga para incluir posiciones muy diversas: que la aret basta por s para la eudaimona, que est completa sin aadir nada a este elemento; que es suficiente, pero que otras cosas -buena fortuna, bienes materiales- pueden mejorar el grado de la eudaimona de uno, y que si bien la aret es el elemento ms importante de la eudaimona, tambin son necesarias otras cosas. La primera posicin es la de los estoicos, la ltima la de Platn y Aristteles (para el Platn maduro, la vida buena incluir la satisfaccin moderada de nuestros impulsos irracionales, mientras que para Aristteles los bienes materiales son el medio necesario de la actividad excelente, tanto prctica como intelectual -y quin, se pregunta retricamente- atribuira la eudaimona a alguien que tuviese las desgracias de un Pramo?). Sin embargo, las tres posiciones pueden atribuirse y se han atribuido plausiblemente a Scrates. Este ejemplo servir de indicacin general de la dosis de desacuerdo que a menudo existe entre diferentes intrpretes de la tica griega; y mi breve exposicin debe leerse teniendo esto presente, aunque deliberadamente no he adoptado posiciones extremadamente radicales.

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11. LA TICA MEDIEVAL Y RENACENTISTA. John Haldane


Peter Singer (ed.), Compendio de tica Alianza Editorial, Madrid, 1995 (cap. 11, pgs. 198-216) La voluntad humana est sometida a tres rdenes. En primer lugar al orden de su propia razn, en segundo lugar a las rdenes del gobierno humano, sea espiritual o temporal, y en tercer lugar est sometida al orden universal del gobierno de Dios.

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Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae, la, IIae, q8, al. 1. Introduccin El perodo histrico Central que cubre este ensayo va desde el siglo XI al siglo xv -un perodo de medio milenio de considerable actividad filosfica, slo comparable en variedad y vigor a los perodos moderno y contemporneo. Sin embargo, y de forma sorprendente, entre el final del Renacimiento v la mitad del siglo XX, se olvid considerablemente la filosofa de aquellos quinientos aos. En realidad, slo en los ltimos veinte aos ms o menos los filsofos del mundo anglosajn han empezado a apreciar la calidad intrnseca del pensamiento medieval y renacentista, y su relevancia para el esfuerzo sostenido por comprender las cuestiones nucleares de la filosofa. Parte de la dificultad para evaluar la filosofa de la Edad Media, y en menor medida la del Renacimiento, se debe a que est formulada en un vocabulario terico poco comn. Esto est relacionado con la naturaleza de la escolstica -la tradicin filosfica dominante- de carcter extraordinariamente tcnico. Un problema adicional para comprender y evaluar la argumentacin y conclusiones de los autores de estos perodos se desprende de los muv diferentes supuestos que estamos dispuestos a adoptar sobre la naturaleza del universo y la situacin de la humanidad en ellos. As pues, para comprender las pautas de pensamiento tico que surgieron a lo largo de los perodos medieval y renacentista es preciso comenzar por la presentacin del contexto histrico y filosfico en el que surge la escolstica hacia finales del siglo XI. Despus de esto voy a examinar algunas de las ideas y debates del perodo de cien aos comprendido aproximadamente entre mediados de los siglos XIII y XIV Este fue sin duda el punto culminante del pensamiento medieval, un perodo en el que se sembraron las semillas intelectuales y brotaron, crecieron y florecieron grandes jardines filosficos. Los autores de las grandes obras de esta poca eran miembros de dos rdenes religiosas -los dominicos y los franciscanos- cuya actividad determin gran parte del carcter de una poca frtil de la historia de la cultura occidental. Sin embargo, a continuacin de este perodo se registr una etapa de relativa infertilidad. Es significativo constatar que durante el siglo XIV no naci un slo filsofo importante desde el punto de vista histrico (el mejor candidato para este ttulo, a saber, John Wiclif (1320-84), fue ms bien un telogo y hombre de iglesia que un filsofo). Pero al finalizar este perodo se inici una nueva cosecha que a su debido tiempo produjo varias especies de ideas nuevas y transformaciones de las antiguas. La exposicin de este perodo nos llevar al examen de los principales elementos de la tica renacentista, que puede dividirse en dos tradiciones: primero la de la escolstica tarda, que elabora y sintetiza los productos de los genios del siglo XIII, y segundo la de los humanistas que miraron hacia atrs a la antigedad clsica y hacia adelante a un futuro poltico secularizado. 2. De los Padres de la Iglesia a la escolstica Los primeros orgenes postclsicos de la filosofa medieval estn en el perodo patrstico del cristianismo, en los escritos de los Padres de la Iglesia. Estas obras fueron redactadas entre los siglos II y V por maestros religiosos pertenecientes a las Iglesias de Oriente y Occidente. El objetivo de estos telogos era interpretar las escrituras y tradiciones judeo-cristianas, con la ayuda de ideas derivadas de la filosofa griega y romana. Aunque los Padres no fuesen en s pensadores especulativos, introdujeron en su tica testa nociones de considerable importancia que reaparecen una y otra vez en la filosofa medieval y renacentista. La primera de stas, que aparece en los escritos de Clemente de Alejandra (150-215) y en autores posteriores, es la idea de que, mediante el ejercicio de la razn natural, algunos de los filsofos de la antigedad haban llegado a conclusiones relativas al tipo de vida idneo para los seres humanos que coincidan con partes de la doctrina moral cristiana. Esta concurrencia

24 haba de convertirse ms adelante en un tema para la defensa de la filosofa y del estudio de los escritores paganos, a los cuales la escolstica acusaba de que sus indagaciones ponan en peligro la fe. El descubrimiento particular de la filosofa griega que interesaba a los Padres era el del razonamiento prctico (ratio prctica) o recta razn (en latn recta ratio, en griego orthos logos). Tanto Platn como Aristteles haban afirmado que existe una facultad de juicio racional aplicada a elegir la forma correcta de actuar. La excelencia en el ejercicio de esta facultad constituye la virtud intelectual de la sabidura prctica -phronesis (en latn prudentia)- y la conducta de acuerdo con sus determinaciones es la virtud moral. En general existi poco inters por los argumentos filosficos en defensa de estas ideas. Los puntos de inters eran ms bien que algunas de las conclusiones sobre la forma de vivir competan con la doctrina religiosa derivada de la revelacin, y esto supona que poda disponerse de un modelo alternativo de conocimiento moral. Adems de saber cmo actuar por haber recibido instruccin pblica, un individuo poda encontrar, con su pensamiento, su propio camino hacia la rectitud moral. Esta posibilidad eliminaba la dificultad de la idea de revelacin pblica, a saber, que las personas que no la hubiesen recibido directamente, o a las que no se les hubiese comunicado, aun sin culpa alguna, estaban desprovistas de medios de salvacin. Pues silos paganos podan razonar su camino a la virtud, quizs todos los hombres tuviesen el mismo recurso innato para llevar una vida buena. Este lleg a ser realmente un modelo de gracia salvadora universal; es decir, de la idea de que cada hombre ha recibido los medios suficientes para salvarse -aunque, por supuesto, puede optar por no seguir la senda que esta gracia indica Sin embargo, represe en que la idea de una facultad de conocimiento moral innata es susceptible, al menos, de dos interpretaciones. De acuerdo con la primera, los hombres estn dotados de una capacidad de pensamiento racional y, a partir de determinadas premisas, cuyo conocimiento no depende de la revelacin, pueden llegar a conclusiones acerca de la conducta correcta. De acuerdo con la segunda interpretacin, el don en cuestin es una facultad de sentido moral por la cual los hombres pueden intuir sencillamente la conducta correcta o incorrecta. Tomando prestado el vocabulario de teoras posteriores, puede ser til denominar a estas concepciones racionalista e intuicionista, respectivamente. Tras la introduccin del trmino por San Jernimo (347-420), los escritores de la Edad Media temprana y tarda denominaron syndresis esta facultad innata de distinguir el bien del mal. El propio Jernimo la define como la chispa de la conciencia... por la que discernimos que hemos pecado, pero posteriormente lleg a ser habitual reservar el trmino conciencia (conscientia) para designar la capacidad de distinguir el bien del mal al nivel de las acciones particulares. En el siglo XIII, por ejemplo, Santo Toms de Aquino (1224-74) afirma que el primer principio del pensamiento sobre la conducta es que hay que hacer y perseguir el bien y evitar el mal. Esta regla de la syndresis es (afirma) un principio de suyo evidente, de forma que cualquiera que lo comprenda debe admitir su verdad. Sin embargo, lo que interesa no es la bondad o maldad de esta o aquella accin concreta, sino ms bien la polaridad del eje en que se dispone la conducta y el atractivo intrnseco de un polo y el rechazo del otro. No obstante, aun concediendo la verdad del principio, no bastar su conocimiento para guiar a uno en la vida sin una capacidad ms especfica de distinguir los cursos de accin buenos y malos, y es sta la capacidad que sigue la tradicin de Santo Toms en la identificacin con la conscientia. Adems, dada su formulacin tan racionalista del conocimiento moral (que examino ms adelante) no debera sorprender que ste considere la conciencia equivalente a la razn prctica o recta (recta ratio). Sin embargo, en el perodo preescolstico, la tendencia fue adoptar una concepcin intuicionista del pensamiento moral. Segn sta, cuyas versiones pueden encontrarse en los escritos de San Jernimo y de San Agustn (354-430) la conciencia es una facultad innata que revela la ley moral de Dios inscrita en el alma de los hombres. Parte de esta idea pervive hoy en las formulaciones cristianas contemporneas que (adaptando la analoga de sentido) hablan de la conciencia como si fuese el odo interior mediante el cual uno puede atender a la palabra de Dios.

25 En la teologa moral agustiniana esta idea de la conciencia est vinculada a una lnea de pensamiento que constituye la segunda aportacin de importancia de la tradicin antigua a la filosofa moral medieval posterior. Se trata de la idea de purificacin moral que determina una huida del alma lejos del mundo. Los orgenes ms remotos de esta nocin estn en la Repblica de Platn y en tradiciones msticas igualmente antiguas. Se presenta en los escritos de Plotino (204-69) pero fue introducida en el pensamiento patrstico por su condiscpulo cristiano Orgenes (185-255). En realidad fue una doctrina muy generalizada, defendida de una u otra forma por San Gregorio de Nisa (335-95), Dionisio pseudo-Areopagita (siglo v) y Juan Escoto Erigena (810-77), siendo reformulada de nuevo con cierto entusiasmo en el perodo renacentista por Mirandola (1463-94) y otros neoplatnicos. Segn San Agustn, Dios dota a cada hombre de una conciencia con la cual puede conocer la ley moral. Sin embargo, este conocimiento no basta para la virtud, que exige adems dirigir la voluntad hacia el bien. Para conseguir esta orientacin benevolente, Dios ilumina el alma mediante una revelacin de su propia bondad, y esto produce la virtud al cargarse el alma de amor por la perfeccin de Dios y esforzarse por su unin con l. Esta psicologa de la gracia la expresa San Agustn de forma menos prosaica en la tesis de que el amor atrae a un alma hacia Dios igual que el peso atrae un cuerpo hacia la tierra; pero, por supuesto, dado que Dios est (encima) de todas las cosas, la direccin de la atraccin es hacia arriba y por lo tanto el movimiento de la gracia se convierte en una huida del alma lejos del mundo. Otra cuestin que plantea esta teora del conocimiento moral se refiere a la naturaleza de aquello que revela la conciencia. Anteriormente dijimos que la conciencia revela la ley moral, pero esta nocin es susceptible al menos de dos interpretaciones, ambas de las cuales influyeron en el pensamiento medieval y renacentista. El trmino ley traduce la palabra latina ius, que puede entenderse como orden, decreto, regularidad sistemtica o disposicin ordenada. De aqu que la afirmacin de que la conciencia es una forma de conocimiento de la ley moral puede interpretarse como que es un medio de discernir situaciones y propiedades que constituyen hechos v valores morales, igual que la ciencia es un mtodo para descubrir aquellos hechos que constituyen, por ejemplo, las leyes fsicas. Pero tambin puede interpretarse esta afirmacin en el sentido de que la conciencia es una forma de llegar a conocer lo que ordena Dios, algo parecido a consultar un manual a fin de descubrir el contenido de las leyes de un pas. Los autores de la antigedad clsica, del perodo patrstico y de la Edad Media temprana y tarda, utilizan a menudo la expresin derecho natural (ius naturale) para referirse a cualesquiera principios considerados rectores de la conducta humana distintos a los originados en la legislacin humana o el derecho positivo (ius positivum). Para el lector moderno, la expresin derecho natural sugiere probablemente la idea de un orden moral objetivo independiente de la mente, de la voluntad o de cualquier ser. Sin embargo, debe quedar claro que para quienes vivan en aquellos perodos anteriores poda significar varias ideas distintas. El elemento comn es el contraste con la legislacin humana, pero ms all de eso hay diferencias. Algunos suponan que el derecho natural se refiere a la estructura ordenada del mundo en la que encaja cada cosa y por referencia a la cual puede determinarse su verdadera pauta de desarrollo. De acuerdo con esta concepcin, la idea de que el derecho natural formula disposiciones para la conducta humana es una forma metafrica de referirse a las condiciones previas del desarrollo natural del hombre, pero no implica que su capacidad imperativa emane de la voluntad de un legislador. No son en ese sentido mandamientos. Sin embargo, de acuerdo con una segunda concepcin, el derecho natural es precisamente el conjunto de normas legisladas por Dios y promulgadas a la humanidad por medio de la presentacin del declogo a Moiss, y mediante la revelacin proporcionada a los individuos mediante su aplicacin de la conciencia. La primera de estas concepciones se origina en parte en el perodo presocrtico de la filosofa griega y lleg a los autores de la Edad Media temprana en la forma de la doctrina estoica de que todos los procesos estn regidos por la razn csmica (logos), y que la ley (nomos) es lo

26 que dieta este principio racional universal en relacin a diversos mbitos de actividad. Normalmente esta idea se una a otras dos que, en conjunto, proporcionaban una formulacin teolgicamente ms aceptable del derecho natural como orden metafsico. La primera de estas nociones adicionales era la teora platnica de que los entes y caractersticas individuales son muestras de formas ideales (eide), y son mejores o peores en su especie en la medida en que se aproximan o separan de estos paradigmas perfectos. La segunda nocin asociada derivaba de las exgesis patrsticas del captulo 1 del Gnesis, que sugera que al crear el mundo Dios materializ un plan que preexista como idea eterna (ratio aeterna) en su mente (esta idea, en ocasiones denominada ejemplarismo divino, estuvo influida sin duda por el elemento antes citado de la metafsica de Platn y por el mito de la creacin que presenta en el dilogo Timeo, en el que se atribuye al Dios o Hacedor supremo (demiurgo) un deseo de crear un mundo que contenga las formas). En conjunto, estas ideas presentaban una formulacin del derecho natural como actividad correcta en sintona con el orden racional de la creacin. Es importante sealar que en la exposicin anterior, el papel de Dios con respecto a la ley moral es indirecto. Una accin es buena porque es idnea, segn la naturaleza de las cosas -una naturaleza que se debe al designio y creacin de Dios. Pero de acuerdo con la segunda idea antes citada, el papel de Dios es totalmente directo, pues el derecho natural no es ms que un cuerpo de legislacin creado por la voluntad de Dios para el gobierno de los asuntos humanos. Y esta ley no tiene que tener relacin con el diseo del mundo creado. En el siglo XIII se registr una importante discusin entre los defensores de estas dos ideas acerca de la ley moral. En la seccin siguiente volver sobre el particular. Sin embargo por ahora basta sealar que la estructura de las teoras preescolsticas transmitidas a perodos posteriores presenta una mayor complejidad. Por ejemplo, segn se seal anteriormente, algunos afirmaban que la capacidad innata de determinar las exigencias de conducta es la capacidad de descubrir la naturaleza adecuada de las cosas, en especial del propio hombre, y deducir conclusiones sobre la forma de perfeccionar estas naturalezas. Para otros, mientras que las verdades descubiertas por el ejercicio de la syndresis y la conscientia son realmente las relativas a la perfeccin de uno mismo, su descubrimiento no es cuestin de investigacin emprica y razonamiento prctico sino simplemente aprehensin de las disposiciones imbuidas por Dios en el alma (en un clebre pasaje de su obra Sobre la Trinidad, San Agustn escribe que los hombres ven las normas morales escritas en el libro de la luz que se denomina Verdad, del que se copian todas las dems leyes (De Trinitate, 14, 15, 21]). An para otros, la forma de descubrimiento es de este ltimo orden, pero lo que se aprehende es simplemente la voluntad sin fundamento de Dios expresada en mandamientos de actuar o abstenerse de actuar, y no la orientacin ofrecida de acuerdo con una ley de la naturaleza. Hasta aqu por lo que respecta a la complejidad del pensamiento preescolstico sobre la fuente de la moralidad. Hubo tambin una diversidad de opiniones relativas a los objetos de valoracin moral, es decir a aquellos rasgos que con propiedad se juzgan buenos o malos. San Agustn haba afirmado que slo tienen mrito aquellas acciones que se adecuan a la ley moral de Dios si se realizan con el motivo apropiado, es decir, el amor de Dios v un deseo de perfeccionarse a fin de acercarse a l. En sus propias palabras: Vivir bien no es ms que amar a Dios con todo nuestro corazn, alma v mente (De Moribus Ecclesiae Catholicae, 1, 25, 46). Esto introduce la atencin al estado mental del agente, en vez de a la accin como tal, e introduce la posibilidad de que si bien dos personas pueden realizar actos del mismo tipo, por ejemplo, cuidar a un enfermo, slo una de ellas hara algo meritorio, en tanto que su motivo era el amor mientras que el de la otra era farisesmo, es decir el deseo autocomplaciente de ser bien considerado. Otros autores, sobre la base de la(s) parbola(s) de los talentos (Mat. 25) o de las minas (Lucas 19) tendan a considerar el mrito proporcional a los logros o consecuencias de la conducta. Sin embargo, la explicacin ms amplia ~; severa de la valoracin moral afirmaba que para que una accin fuese buena, todo en ella -su tipo, su motivo y su resultado- deban

27 ser buenos, ya que con slo que uno de estos elementos fuese malo, la accin era mala y el agente culpable. Esta doctrina estricta parece tener su origen en una obra escrita en el siglo Iv o V por Dionisio el Areopagita titulada Sobre los nombres de Dios (De divinis nominibus). Los escritos de este autor, conocidos en conjunto como Corpus Dionysiacum, tuvieron una gran influencia a partir del siglo VI hasta el Renacimiento. En realidad l fue el principal canal de transmisin de las ideas platnicas y neoplatnicas desde el mundo griego al mundo cristiano. Adems de ser una de las fuentes principales de la psicologa teolgica de la huida del alma y de la severa doctrina de la valoracin moral antes citada, propuso la concepcin (como tambin San Agustn) de que el mal no es ms que la privacin del bien, igual que la enfermedad puede considerarse no una condicin independiente diferenciada sino simplemente la ausencia de salud. Esta idea, y la doctrina sobre lo que es preciso para que una accin sea buena, recibi el apoyo y fue desarrollada por Santo Toms en el siglo XIII y ha pervivido como parte del cuerpo general de la doctrina tomista. El considerable respeto que a lo largo de la Edad Media y el Renacimiento se otorg al Corpus Dionisiacum se debi en parte a su valor como fuente de la filosofa platnica pero tambin a la errnea idea de su autoridad. El autor afirma haber sido testigo de los acontecimientos registrados en el Nuevo Testamento y utiliza el seudnimo de Dionisio el Presbtero, por lo cual lleg a ser identificado con un ateniense convertido por San Pablo. Sin embargo, de la evidencia interior se desprende -segn se ha convenido en general- que estos escritos fueron redactados alrededor del ao quinientos. Antes de pasar a considerar el perodo central de la escolstica no estar de ms dar una idea aproximada de las manifestaciones histricas relevantes de los siglos anteriores. Esta historia es de hecho la de la cada y refundacin, como institucin cristiana, del Imperio Romano. En el siglo V, el Imperio Romano de Occidente sucumbi a las invasiones teutonas desde el norte, y cuando en el siglo VI el Imperio Romano de Oriente, con base en Bizancio, consigui recuperar la hegemona del Mediterrneo, sucumbi a los ataques de los rabes por el este y el sur. Entre los perjuicios causados por estas invasiones estuvo la destruccin del sistema educativo romano que, mediante las escuelas ubicadas en las ciudades principales, haba proporcionado administradores para el Imperio. Como ha sucedido en el presente siglo en Inglaterra, una formacin adaptada a las necesidades de dotacin de un funcionariado tambin dio lugar a hombres de amplia cultura con cierta orientacin filosfica. Sin embargo, despus de las invasiones es-tos centros educativos -tanto los subsistentes como los de nueva creacion- fueron anexionados a monasterios situados en zonas rurales aisladas. En estas nuevas circunstancias, el objetivo de estas escuelas monsticas pas a ser la ms limitada meta de conservar la cultura del pasado. En el ao 800, Carlomagno fue coronado primer Emperador del Sacro Imperio Romano y durante un perodo posterior tuvo lugar un resurgimiento de la idea imperial, que llev asociado un renacimiento cultural. En realidad, el nico filsofo occidental aparecido entre Boecio (475-525) y San Anselmo (1033-1109), a saber Erigena, fue rector de la escuela de palacio fundada en la corte de Carlomagno. Una serie de guerras, conflictos polticos y disputas entre la Iglesia y el Imperio condujo gradualmente a la recuperacin de la cristiandad y a la victoria del Papado sobre el Emperador, sealadas por las reformas de la Iglesia del Papa Gregorio VII, iniciadas en 1073, y por la prctica de la penitencia del emperador Enrique IV ante el Papa en Canossa en el ao 1077. 3. La edad de oro de la escolstica Durante los perodos patrstico y medieval temprano, la discusin erudita de la moralidad fue de carcter totalmente teolgico. Se centraba o bien en las cuestiones normativas (como las examinadas en la Cuarta Parte de esta obra) acerca de qu virtudes cultivar, qu acciones evitar y qu metas perseguir, o bien estableca la estructura genera/ de la moralidad indicando, por ejemplo, su relacin con procesos naturales o con la doctrina revelada. Sin embargo, en lo fundamental no era ni sistemtica ni se interesaba por lo que hoy se conoce

28 como cuestiones metaticas, es decir, cuestiones sobre el contenido y carcter lgico de los conceptos morales (la Sexta Parte de esta obra trata sobre la metatica). En los siglos XI y XII esto comenz a cambiar con el desarrollo del mtodo escolstico de indagacin. El padre de la escolstica fue San Anselmo, arzobispo de Canterbury y hoy ms conocido como el creador de la prueba ontolgica de la existencia de Dios. En el siglo VI, Boecio haba afirmado que algunas proposiciones, incluidos algunos principios morales, son intuitivamente autoevidentes. Tambin favoreci un estilo de razonamiento ms riguroso del entonces comn. En los escritos de San Anselmo estos dos factores se unen para formar una discusin ordenada lgicamente que iba de los axiomas a las conclusiones derivadas. San Anselmo aplic este mtodo de razonamiento sistemtico y discursivo a toda una serie de cuestiones teolgicas, y al citar a la autoridad (auctritas), en la forma de citas de las escrituras o de los escritos patrsticos, se dedic a utilizarla como medio para llegar a conclusiones adicionales. Esta innovadora actitud se expresa en un pasaje, cuyas ltimas palabras constituyen el lema de la escolstica. San Anselmo escribe lo siguiente: me parece muestra de negligencia si una vez lo hemos probado en la fe no nos esforzamos por comprender aquello en que creemos (Cur Deus Homo, i, 2). En su teora moral, San Anselmo est influido por la psicologa de San Agustn, y adopta la concepcin de que la gracia induce en el alma una disposicin a avanzar hacia el bien (affectio justitiae) adecuando sus acciones a la voluntad de Dios. Tambin Abelardo (10791142) subraya la importancia de la voluntad. La tendencia agustiniana al voluntarismo (del latn voluntas, que significa voluntad) se aplica tanto en relacin al objeto como al criterio de la bondad. Por lo que respecta a este ltimo, el estndar es, segn se dijo, la conformidad con la voluntad de Dios. En lo referente al primero, Abelardo insiste en que en si las acciones son moralmente neutras. Adems, sugiere que igualmente los deseos o inclinaciones no son buenos o malos como tales. El objeto apropiado de la valoracin moral es la intencin del agente. El vicio no es ms que el consentimiento consciente al pecado, es decir, a la accin realizada en el conocimiento de su desobediencia a los mandamientos de Dios. Segn lo expresa Abelardo: el defecto, pues, es aquello por lo cual somos ... inclinados a consentir lo que no debiramos... qu es ese consentimiento sino ir contra Dios y violar sus leyes?. Y ms adelante en la misma obra ilustra de qu manera el vicio no est en el deseo sino en el consentimiento. Pone as el ejemplo de un hombre que al ver a una mujer ve despertada la concupiscencia; su mente se pervierte por el ansia carnal y le incita a un bajo deseo, pero consigue refrenar este lascivo anhelo mediante el poder de la templanza (Seito Teipsum, cap. 2), v alcanza as la recompensa de obedecer el mandamiento de Dios (presumiblemente el noveno: no codiciars a la mujer del prjimo). Esta concepcin, comn a San Anselmo y Abelardo (y luego adoptada en parte o en su totalidad por Enrique de Gante (1217-93), por Duns Escoto (1266-1308), por Guillermo de Occam (1290-1350) y en el Renacimiento por Francisco Surez (1548-1617)) tiene algunas implicaciones potencialmente conflictivas. Si la virtud consiste en la recta intencin, y a su vez sta se analiza en trminos del asentimiento a los mandamientos de Dios (concebido de acuerdo con esa descripcin, es decir como conducta mandada por Dios) se plantea el problema de si el agente no conoce lo que Dios manda, o que manda algo, o incluso que existe un Dios que decreta estos mandamientos. Ciertamente, si se carece de este conocimiento no se puede ser pecador o vicioso (es decir, lleno de vicios), pues en ese caso uno no puede pretender conscientemente violar un mandamiento de Dios. Sin embargo, por la misma razn tampoco se puede ser virtuoso, desconociendo el objeto de su asentimiento. Y si la virtud es necesaria para la salvacin, entonces los ignorantes lo tienen mal, si bien su condicin es quizs menos condenable que la de los que conocen la ley de Dios y se proponen infringirla. Por lo que respecta a la primera de estas implicaciones, Abelardo se propuso demostrar que aqullos que (por ignorancia) persiguieron y crucificaron a Cristo no cometieron pecado -una opinin al parecer no compartida por sus contemporneos, pues fue condenada en el Concilio de Sens de 1141. Por lo que respecta a la segunda implicacin,

29 Abelardo ofrece una versin poco convincente de la tesis antes presentada, a saber que aqullos que se encuentran fuera del alcance de la revelacin cristiana pueden ser an virtuosos en tanto en cuanto adecuen sus intenciones al contenido de la ley moral revelada a la razn. El segundo problema a que se enfrenta la concepcin de San Anselmo/Abelardo se desprende de la ubicacin del carcter moral en las intenciones del agente ms que en el tipo de acciones de ste. Si uno cree que puede determinarse pblicamente qu tipo de accin ha realizado cada una de varias personas pero que no es determinable cules fueron sus intenciones, de ello se sigue que si la intencin es el lugar de la cualidad moral, no estamos en condiciones de decir si todos han actuado virtuosamente, incluso si sabemos de algn modo que una de estas personas ha obrado as. Abelardo resuelve este problema diciendo que Dios puede ver en el corazn de los hombres, aunque ste no es observable por los dems. Sin embargo, esta posibilidad resultar poco reconfortante para aquellos mortales que pueden tener la responsabilidad de valorar el carcter moral, que en cualquier caso a menudo consideramos manifiesto en acontecimientos observables en pblico. Esta presuncin sugiere una solucin diferente: negar que las intenciones del agente son necesariamente objetos privados y conceder que stas en ocasiones estn sujetas a valoracin. El mayor de los filsofos medievales y escolsticos, Santo Toms de Aquino, naci ochenta aos despus de la muerte de Abelardo. Slo quienes han realizado el esfuerzo de abarcar la filosofa de Santo Toms pueden apreciar adecuadamente la magnitud de su sistema y el alcance de su mente. Alberto Magno (1206-80) -San Alberto Magno- que fue su maestro y tutor, dijo del joven Santo Toms, que haba recibido el mote de el buey mudo debido a su carcter taciturno y a su robusta figura, que llegar a vociferar tan fuerte con su doctrina que resonar en todo el mundo. Al menos de acuerdo con la norma que esto sugiere, a saber el renombre, no hay duda de que Santo Toms es el mayor de los escolsticos y quizs de todos los filsofos nacidos entre Aristteles y Descartes. El genio de Santo Toms est en la capacidad de ver cmo pueden sintetizarse el pensamiento griego y la doctrina catlica en una filosofa cristiana. Por lo que respecta a la tica, este empeo adopt la forma de mostrar que los paralelismos antes citados entre las ideas de virtud originadas ~n la filosofa de la antigedad clsica y las recurrentes en el pensamiento cristiano podan desarrollarse para establecer un fundamento racional de la tica v demostrar con ello una formulacin de la virtud verdadera que pudiese ser vinculante para cualquier ser humano dotado de razn. La escala de la sntesis entre tica y teologa moral realizada por Santo Tomas es inmensa. Cubre tanto cuestiones tericas como normativas y est dispersa por muchos textos. Los quince volmenes de la actual edicin Blackfriars de la Summa Theologiae y muchos otros comentarios y tratados independientes se refieren de una u otra forma a la tica y los valores. Por ello, dada la extensin de este corpus sera absurdo pretender algo ms que identificar lo esencial de la teora. Ya hemos sealado alguna de las concepciones de Santo Toms, incluido el hecho de que suscribi una concepcin racionalista del pensamiento moral -considerando que la ley natural se puede descubrir mediante el ejercicio de la recta razn. La reciente disponibilidad en el Occidente cristiano de los escritos ticos de Aristteles le ayud considerablemente en esta labor. Sobre la base de stos pudo crear una forma de eudemonismo consecuencialista segn el cual la accin recta es la conducta que o tiende a promover o de hecho realiza la consumacin del ser humano. De acuerdo con esta concepcin existe una naturaleza humana distintiva y esencial, que tiene asociados un conjunto de valores que constituyen la excelencia en la conduccin de la vida. De ah que las virtudes sean aquellos hbitos de accin que conducen a la consumacin de la naturaleza racional del agente. Hablar de la ley natural es as referirse a aquella parte del orden general de las cosas que afecta al gnero humano y a su marcha hacia la perfeccin. Esta ley est encarnada en tendencias naturales del ser humano, como las tendencias a la autoconservacin, a formar

30 pareja y criar hijos, a cooperar con los dems en sociedad, etc. Adems de esta fuente emprica de valores y exigencias morales est la ley de Dios promulgada a la humanidad mediante la ley mosaica y otras partes de la revelacin de Dios. Sin embargo, para Santo Toms sta no constituye una fuente de mandamientos alternativos o adicionales, sino ms bien una fuente suplementaria de aquellas disposiciones la conformidad con las cuales es necesaria para alcanzar el bienestar. Lo que la teologa cristiana aade a esta teora moral de base aristotlica es, en primer lugar, la asistencia sobrenatural, mediante la revelacin y la gracia, y en segundo lugar una transformacin sobrenatural de la meta de la virtud, desde el estado que Aristteles concibe como felicidad consumada (eudaimona) al de beatitud (beatitudo), consistente en la unin eterna con Dios. Al otorgar un lugar apropiado a la dimensin religiosa de la moralidad unindola a una teora racionalista en sentido amplio, Santo Toms traz una senda entre dos grupos de filsofos de la poca: los averrostas latinos y los voluntaristas franciscanos. Los primeros, el ms importante de los cuales fue Siger de Brabante (1240-84), mantenan una versin cabalmente naturalista del eudemonismo aristotlico. Por el contrario, los ltimos criticaron la idea de que la ley de Dios es de hecho una gua de usuario para la vida humana, y mantenan que constituye una fuente de obligacin independiente arraigada en la voluntad legisladora de Dios. Este resurgir del pensamiento agustiniano comenz en vida de Santo Toms en las obras de tendencia mstica de San Buenaventura (1217-74), Raimundo Lulio (1235-1315) y del Maestro Eckhardt (1260-1327) que subrayaban la iluminacin de Dios y la orientacin de la voluntad del alma hacia Dios. Sin embargo fueron ms significativos desde el punto de vista filosfico los escritos de los dos mayores pensadores franciscanos del periodo, a saber, Duns Escoto y Guillermo de Occam. Hasta fecha reciente era comn considerar que ambos filsofos (pero en especial Occam) suscribieron versiones consumadas de voluntarismo testa, es decir, la concepcin de que una accin es buena si y slo si Dios la ordena o la aprueba. Sin embargo, la cosa no es tan sencilla. Escoto tiene mucho en comn con la teora tomista de la recta razn pero atribuye dos funciones especiales a la voluntad. Por una parte, el objeto de valoracin moral es siempre un acto de voluntad, y por otra Dios es capaz de otorgar a las disposiciones morales el estatus adicional de obligaciones absolutas queriendo su obediencia (Opus Oxoniense III). Occam va ms all en la ubicacin de la fuente de la moralidad en la voluntad de Dios al afirmar que dado que Dios es omnipotente puede hacer cualquier cosa por evitar lo imposible desde el punto de vista lgico. El criterio de la imposibilidad lgica es la contradiccin. As pues, si un enunciado no es contradictorio la situacin que describe es al menos lgicamente posible y por lo tanto puede ser creada por Dios. Pero un enunciado moral como el robo es permisible no es contradictorio -aun cuando sea falso. Por consiguiente, si Dios es omnipotente debe resultarle posible hacer que el robo sea permisible sin cambiar por ello ninguna otra cuestin lgicamente independiente. Una, y quizs la nica, forma en que esto podra conseguirse sera si la permisibilidad, la exigencia y la prohibicin se constituyen sencillamente mediante actitudes de Dios. Es decir, si el carcter moral de una accin es una consecuencia lgica inmediata del hecho de que Dios la tolere, ordene o prohba. De hecho, Occam estaba dispuesto a conceder que gran parte de lo que consideramos bueno y malo lo es por las razones presentadas por la teora de la ley natural. Pero al igual que Escoto percibi que esta teora tiene dificultades para explicar el carcter legalista de algunas exigencias morales, y afirm adems que la creencia en la omnipotencia absoluta de Dios debe implicar la posibilidad de invertir el orden moral por la simple voluntad de Dios al efecto (Reportatio, IV, q 9). 4. El pluralismo del Renacimiento y el declinar de la escolstica Occam fue el ltimo filsofo de la edad de oro de la escolstica medieval. En el siglo posterior a su muerte, los mundos intelectual y poltico se transformaron por el auge de la ciencia y el declinar de la Iglesia de Roma. Una vez ms, la Europa occidental sucumbi a las

31 guerras polticas y de religin, pero por lo que respecta a estas ltimas el origen del ataque no fue como antes, una fe extraa; ms bien surgi de la propia Iglesia cristiana, por obra del clero escandalizado o disidente as como de otros miembros de las rdenes religiosas. Por ello no es sorprendente que los lderes de la Reforma v los de la nueva ciencia natural estuviesen dispuestos a dejar de lado una tradicin filosfica que por entonces haban llegado a asociar estrechamente con el viejo orden. Dicho esto, tambin hay que decir que no se detuvo el movimiento de desarrollo de la teora tica de Aristteles. Lo que sucedi es que se escindi en dos direcciones y sigui avanzando durante un tiempo. La divisin correspondi a los intereses seculares y religiosos y tambin fue considerablemente geogrfica. En Italia, un grupo de escritores y cientficos naturales con base en Padua y alrededores se remontaron a los averrostas latinos de doscientos aos atrs, y por encima de stos al propio Aristteles, como fuente de una teora tica totalmente naturalista congruente con su cosmovisin cientfica ms amplia. El ms renombrado de los filsofos de este grupo -por lo dems, poco conocido- fue Pietro Pomponazzi (1462-1323), quien en razn de su materialismo filosfico, su epistemologa escptica y su teora tica casi utilitaria sintonizara sin duda con el clima filosfico actual. Mientras, en la pennsula ibrica persisti la tradicin tomista entre un grupo de neoescolsticos catlicos. Gran parte de su obra consisti en la exposicin y comentario de los escritos de Santo Toms y de Aristteles, pero tambin aportaron algo a esta tradicin al intentar relacionarla con las nuevas circunstancias. El dominico Francisco de Vitoria (1480-1546), por ejemplo, consider la legitimidad de utilizar la violencia en defensa de la sociedad y con ello llev a un mayor desarrollo la doctrina de la guerra justa. La tica normativa defendida por el jesuita Francisco Surez se hizo eco de esta misma cuestin. Surez fue probablemente el ms distinguido de los tomistas espaoles, y aunque fue un gran comentarista de Santo Toms sus ambiciones iban ms all de la reexposicin de las doctrinas del Doctor Anglico. Su propia sntesis de la escolstica tambin se inspir en las ideas metafsicas de Occam, lo que le llev a suscribir una concepcin en la que la voluntad del agente y la de Dios desempean un importante papel en la determinacin del valor moral de la conducta. Sin embargo, quizs la principal significacin histrica de los escritos de Surez fue su condicin de canal mediante el cual se difundi por toda Europa la filosofa moral tomista a personas no formadas en la tradicin escolstica, incluidas aquellas que, como Hugo Grocio (1583-1645), eran profundamente hostiles a sus asociaciones religiosas particulares pero que sin embargo (a menudo de manera inconsciente) desarrollaron ideas morales similares a las de los escolsticos catlicos. Mucho ms prximo en su concepcin teolgica a Surez, aun aislado de los crculos tomistas, fue su contemporneo ingls Richard Hooker (1553-1600) que se inspir en la teora de la ley natural presentada por Santo Toms para crear una propuesta de relacin entre la ley natural y la ley revelada. En realidad fue tan grande la influencia de las ideas tomistas sobre Hooker en su escrito titulado The Laws of Ecclesiastical Polity que lleg a ser conocido como el Santo Toms anglicano. Varios factores contribuyeron a la reaccin posmedieval contra la escolstica. Adems del auge de la ciencia emprica y la fragmentacin de la Iglesia universal, en la filosofa se registr un movimiento en contra del aristotelismo y en favor del regreso a las doctrinas platnicas. Esta tendencia se debi en parte al redescubrimiento de los autores de la antigedad clsica y a la mayor disponibilidad de sus obras gracias a las traducciones. Esto foment un eclecticismo algo acrtico, al haber menos inters por determinar la congruencia interna de las recopilaciones de ideas que por adivinar las cualidades estticas de las partes y los todos. Al comienzo de este proceso, Nicols de Cusa (1401-64) se haba inspirado en la metafsica pitagrica y platnica y en la mstica cristiana para construir una explicacin de la realidad segn la cual hay un movimiento general de toda la humanidad hacia Dios, dirigido bajo la orientacin del amor mstico. Estas ideas pasaron a un primer plano en los escritos de los autores vinculados a la Academia neoplatnica fundada en Florencia en el siglo xv bajo el patronato de Csimo de Medici. Las

32 dos figuras principales de este crculo fueron Marsilio Ficino (1433-99) y Giovanni Pico della Mirandola. Al igual que Nicols de Cusa, Ficino funde ideas presocrticas y agustinianas sobre la eficacia causal del amor como principio universal, pero pasa entonces a identificar esto a una nocin generalizada de hombre, formando as la idea de humanidad (humanitas) como valor moral primordial. Quizs ms importante que la intoxicacin resultante de estas asociaciones fugaces de ideas fueron las numerosas traducciones de textos clsicos por obra de los miembros de la Academia de Florencia. Adems de introducir ideas nuevas en el pensamiento renacentista, estos textos fomentaron el desarrollo de una forma diferente de concepcin del pensamiento moral y social, a saber, las fbulas literarias de edades de oro pasadas o futuras. Mientras que la escolstica renacentista intent ampliar la metodologa filosfica de la Summa Theologiae haciendo acopio de ms material para el anlisis lgico y la sistematizacin posterior, los humanistas del Renacimiento fijaron su mirada en la Repblica encontrando en ella el modelo perfecto para la expresin literaria de sus ideas. Fue as como durante la larga vspera de la poca moderna Vitoria escribi su Comentario a la segunda parte de la Summa Theologiae, Sir Thomas More (1478-1535) escribi la Utopa, y Surez escribi De Legibus cuando Tommaso Campanella (1568-1639) redactaba su Ciudad del sol (hay que conceder cierta licencia al autor del ensayo por lo que respecta al emparejamiento cronolgico de estas obras). Tambin tiene inters el hecho de que mientras que Vitoria y Surez conservan el teocentrismo de la teora tica medieval, Moro y Campanella presentan concepciones homocntricas estructuradas mediante visiones de futuros polticos secularizados. ste era el estado del pensamiento moral a finales del Renacimiento.

12. LA FILOSOFA MORAL MODERNA. J. B. Schneewind


Peter Singer (ed.), Compendio de tica Alianza Editorial, Madrid, 1995 (cap. 12, pgs. 217-234)

El pensamiento filosfico occidental de la antigedad acerca de la forma de vivir se centr en la cuestin del supremo bien: qu vida es ms plena y duraderamente satisfactoria? Si bien se pensaba que la virtud haba de regir las relaciones de uno con los dems, el objetivo primordial era alcanzar el bien para uno mismo. El cristianismo ense que slo mediante la salvacin poda alcanzarse el supremo bien, y complic la bsqueda de ste insistiendo en la obediencia a los mandamientos de Dios. El cometido caracterstico de la tica filosfica moderna se form a medida que las ideas del supremo bien y de la voluntad del Dios cristiano llegaron a parecer cada vez menos capaces de ofrecer una orientacin prctica. Dado que en la actualidad son muchas las personas que no creen, como los antiguos, que existe slo una mejor forma de vida mejor para todos, y dado que muchos piensan que no podemos resolver nuestros problemas prcticos sobre una base religiosa, las cuestiones de la tica occidental moderna son inevitablemente an nuestras propias cuestiones. Si no hay un supremo bien determinado por la naturaleza o por Dios, cmo podemos conocer si nuestros deseos son descarriados o fundados? Si no hay leyes decretadas por Dios, qu puede decirnos cundo hemos de negarnos a hacer lo que nos piden nuestros deseos y cmo hemos de proceder?

33 La filosofa moral moderna parti de la consideracin de estos problemas. No hay una forma estndar de organizar su historia, pero puede ser til considerar tres etapas en ella. 1) La primera etapa es la de separacin gradual del supuesto tradicional de que la moralidad debe proceder de alguna fuente de autoridad fuera de la naturaleza humana, hacia la creencia de que la moralidad puede surgir de recursos internos a la propia naturaleza humana. Fue el trnsito desde la concepcin de que la moralidad debe imponerse al ser humano a la creencia de que la moralidad puede comprenderse como autogobierno o autonoma del ser humano. Esta etapa comienza con los Ensayos de Michel de Montaigne (1595) y culmina en la obra de Kant (1785), Reid (1788) y Bentham (1789). 2) Durante la segunda etapa, la filosofa moral se dedic sustancialmente a crear y defender la concepcin de la autonoma individual, haciendo frente a nuevas objeciones e ideando alternativas. Este perodo va desde la asimilacin de la obra de Reid, Bentham y Kant hasta el ltimo tercio de este siglo. 3) Desde entonces, los filsofos morales han desplazado la atencin del problema del individuo autnomo hacia nuevas cuestiones relacionadas con la moralidad pblica. 1. Hacia la autonoma Montaigne (1533-92) intent demostrar que las ideas de la vida buena propuestas en la antigedad clsica no sirven de gua porque la mayora de las personas no pueden vivir de acuerdo con ellas. Aun siendo de fe catlica, admiti que la mayora de las personas no podan vivir de acuerdo con las normas cristianas. Y no ofreci nada a cambio de estos ideales. Afirm que no existen normas claras para el gobierno de la vida social y poltica por encima de las leyes de nuestro propio pas, unas leyes que -afirmaba- siempre deben obedecerse. Su propuesta positiva fue que cada uno de nosotros poda encontrar personalmente una forma de vida ajustada a su propia naturaleza. La crtica radical de Montaigne a las ideas aceptadas sobre la moralidad basada en la autoridad revelan la condicin de una poblacin europea cada vez ms diversa, confiada en s misma y lectora, pero la vida pblica de la poca exiga un tipo de principios que l no ofreci. Las interminables y feroces guerras ponan en evidencia la necesidad profunda de formas pacificas para resolver las disputas polticas. El cristianismo no poda ya servir de ayuda, porque el protestantismo haba dividido Europa tan profundamente que no poda existir acuerdo sobre las exigencias de la religin histrica. Aunque cada cual consideraba de algn modo esencial la creencia religiosa para la moralidad, obviamente era necesario ir ms all de los principios sectarios. Las universidades seguan enseando versiones diluidas de la tica aristotlica, pero stas apenas eran relevantes para las apremiantes necesidades de la poca. Los innovadores se inspiraron en otras fuentes. La tradicin ms duradera de pensamiento sobre las normas que rigen la conducta humana era la tradicin tomista del derecho natural, segn la cual la razn humana dispone de principios para la vida pblica, independientes de la revelacin y sin una orientacin especficamente cristiana. Esta doctrina, aceptada por muchos protestantes y tambin por los catlicos, enseaba que las leyes de Dios nos exigen actuar de determinadas maneras que, lo sepamos o no, van en beneficio de todos. Estas leyes podan ser conocidas al menos por los sabios, que podran instruir al resto; y esta doctrina tambin mostraba las recompensas y castigos que Dios vincula a la obediencia y la desobediencia. El pensamiento moral del siglo XVII parti de la teora clsica del derecho natural, pero la modific de forma drstica. El derecho natural clsico conceba al ser humano como un ser creado para desempear un papel en una comunidad ordenada por Dios y que manifestaba su gloria; la moralidad enseaba cul era el papel del hombre. El derecho natural moderno parti de la afirmacin de que los individuos tienen derecho a determinar sus propios fines y que la moralidad abarca las condiciones en las que mejor pueden perseguirse stos. Hugo Grocio (1583-1645), a

34 quien se reconoce como creador de la nueva concepcin, fue el primer terico en afirmar que los derechos son un atributo natural del individuo independientemente de la contribucin que ste haga a la comunidad. En su obra El derecho de guerra y paz (1625) insista en que somos seres sociables por naturaleza; pero que cuando formamos sociedades polticas decalo hacemos con la condicin de que se respeten nuestros derechos individuales. Aunque podemos renunciar a nuestros derechos en favor de la seguridad poltica, partimos de un derecho natural a determinar nuestra propia vida en el espacio que crean nuestros derechos. La obra maestra de Thomas Hobbes, Leviathan (1651), negaba la sociabilidad natural y subrayaba como nuestra universal motivacin el autointers. Para Hobbes no existe un bien ltimo: lo que buscamos sin descanso es poder y ms poder para protegernos de la muerte. Dado que nuestras capacidades naturales son bsicamente iguales, esto producira una guerra de todos contra todos si no nos pusisemos de acuerdo en ser gobernados por un soberano capaz de imponer la paz mientras cada cual persigue sus fines privados. Las leyes de la naturaleza o la moralidad no son en ltima instancia ms que indicadores de los pasos ms esenciales que hemos de dar para que pueda existir una sociedad ordenada. Nuestros ilimitados deseos plantean as un problema que slo puede resolverse estableciendo a un gobernante que est por encima de cualquier control legal; pero lo que nos anima a resolver ese problema son nuestros propios deseos. La teora de que la sociedad poltica surge de un contrato social hace que sea el hombre y no Dios el creador de los poderes seculares que le gobiernan. Muchos iusnaturalistas del siglo XVII aceptaron esta concepcin. Mientras que Hobbes encontr una Oposicin casi universal a su tesis de que la moralidad sirve al egosmo humano, no obstante los iusnaturalistas aceptaron que los seres humanos son rebeldes, y precisan un fuerte control por parte del gobierno. John Locke (1632-1704) se opona tanto a Grocio como a Hobbes al afirmar que algunos de nuestros derechos son inalienables, y que por lo tanto la accin de gobierno tiene lmites morales. Pero incluso Locke pensaba, con sus contemporneos, que sin instruccin la mayora de las personas no pueden conocer lo que exige la moralidad, por lo que son necesarias las amenazas de castigo para hacer que la mayora se comporte de forma decente. Aun cuando las leyes de la naturaleza estn creadas para guiamos hacia el bienestar individual y comn, y aunque somos competentes para establecer nuestro propio orden poltico, la mayora de los pensadores del siglo XVII entienden que es preciso seguir considerndonos sujetos necesitados de una moralidad impuesta. A finales del siglo XVII empez a difundirse la crtica de esta concepcin; y durante el siglo XVIII diversos pensadores postularon concepciones en las cuales la moralidad no se entenda ya, en una u otra medida, como algo impuesto a nuestra naturaleza, sino como expresin de sta. Uno de los pasos decisivos fue el de Pierre Bayle cuando en 1681 avanz la tesis de que un grupo de ateos poda formar una sociedad perfectamente decente. Pero quien realiz un esfuerzo ms sistemtico por esbozar una nueva imagen de la naturaleza humana y la moralidad fue el tercer Conde de Shaftesbury. En su obra Inquiry Concerning Virtue (1711) afirmaba que tenemos una facultad moral que nos permite juzgar nuestros propios motivos. Somos virtuosos cuando actuamos slo sobre la base de aquello que aprobamos; y slo aprobamos nuestros motivos benvolos o sociables. Shaftesbury pens que nuestro sentido moral deba ser incluso nuestra gua para determinar si los mandamientos supuestamente de Dios procedan de Dios o de algn demonio. La moralidad se convirti as en algo derivado de los sentimientos humanos. Durante el siglo XVIII fue considerable el debate sobre las funciones respectivas de la benevolencia y el autointers en la psicologa humana, y sobre si uno de ellos poda ser la nica explicacin de nuestra conducta moral. De forma similar hubo una larga discusin sobre si nuestras condiciones morales derivan del sentimiento, como haba sugerido

35 Shaftesbury, o de la razn, como haban credo los iusnaturalistas. Ambos debates implican la cuestin de la dosis de autonoma del ser humano. Todas las partes del debate coincidan en que la virtud nos exige contribuir al bien de los dems. Algunos afirmaban que esto se revela en nuestros sentimientos morales de aprobacin y desaprobacin, y otros decan que se aprende por intuicin o por aprehensin moral directa. En ambos casos se supona que cada cual puede ser consciente de las exigencias de la moralidad, pues no se precisa la excelencia y la educacin para tener sentimientos o para intuir lo autoevidente. Algunos criticaron la psicologa de Hobbes, afirmando que naturalmente deseamos el bien de los dems. As, no son necesarias las sanciones externas para motivarnos; y, as como podemos ver fcilmente lo que causa el bien para los dems, tambin podemos orientar nuestros actos sin instruccin. Quienes compartan con Hobbes que el autointers es todo lo que mueve en todo momento a cada cual, intentaron demostrar que la naturaleza est constituida de tal suerte que si actuamos en pos de nuestro inters, con ello estaremos de hecho ayudando a los dems. Algunos afirmaban que no hay nada ms gozoso que la virtud; otros decan que la virtud vale la pena porque sin ella no podemos obtener la ayuda en la prosecucin de nuestros proyectos. En ambos casos, lo que se pretenda era demostrar que el autointers al que tradicionalmente se consideraba la fuente de toda mala accin- nos conducira de forma natural a la conducta virtuosa. De este modo, se consideraba que incluso una naturaleza humana egosta poda expresarse mediante la moralidad (vase el artculo 16, El egosmo). En todos estos debates nadie pareca capaz o dispuesto a decir mas sobre el bien que el bien es aquello que reporta felicidad o placer. Con todo, se supona que lo que debemos hacer siempre est en funcin de lo que es bueno procurar: una accin slo puede ser correcta porque produce el bien. Los dos filsofos morales ms originales del siglo XVIII, David Hume (1711-76) e Immanuel Kant (1724-1804) criticaron esta tan arraigada idea, Hume de manera indirecta y parcial, y Kant de manera frontal. Hume rechaz los modelos de moralidad iusnaturalistas e intent mostrar que una teora centrada en la virtud era la que mejor explicaba nuestras convicciones morales. La moralidad, deca, debe arraigarse en nuestros sentimientos, pues la moralidad nos mueve a actuar, y la razn sola nunca puede hacerlo (Michael Smith expone esta posicin en el articulo 35, El realismo). Los sentimientos morales son la aprobacin y desaprobacin y estn orientados a los deseos y aversiones bsicas que nos llevan a actuar. Aprobamos, deca Hume, aqullos que nos mueven a hacer lo generalmente beneficioso, y desaprobamos los que causan dao. Aunque a menudo nos mueve el autointers, tambin deseamos el bien de los dems, y la accin regular resultante de este deseo constituye la virtud. Esto es as al menos con las virtudes como el afecto de los padres y la asistencia a los necesitados, que expresan nuestra preocupacin natural por el bienestar de los dems. De lo que se trataba era de saber si todas las virtudes podan explicarse de este modo. La cuestin ms problemtica, pensaba Hume, era la justicia. Uno de sus antecesores inmediatos, el obispo Buter (1692-1752) haba sealado que al seguir las normas de la justicia no siempre procuramos un equilibrio favorable del bien, ya sea para el agente o para los dems -como, por ejemplo, cuando un padre virtuoso y pobre devuelve a un millonario miserable el dinero que ste ha perdido. Si siempre se determina lo correcto por lo bueno, cmo podemos explicar la virtud de la justicia? Hume deca que lo que beneficia a la sociedad es tener una prctica aceptada de seguir reglas de justicia conocidas, aun si la prctica provoca dificultades en algunos casos. Tambin pensaba que en todos nosotros surge de forma natural un deseo desinteresado por observar estas normas, a partir de la consideracin emptica de los sentimientos de los dems. Segn la concepcin de Hume podemos ver cmo incluso la virtud de obedecer las leyes puede derivarse por completo de nuestros propios sentimientos y deseos. Kant defendi una versin ms radical de la tesis de que 'la moralidad se desprende de la naturaleza humana. Su idea central acerca de la moralidad es que sta nos impone

36 obligaciones absolutas, y nos muestra lo que tenemos que hacer en cualesquiera circunstancias. Pero segn l, este tipo especial de necesidad moral slo podra darse respecto a una ley que nos imponemos a nosotros mismos. La clave de la concepcin de Kant es la libertad. Tan pronto sabemos que debemos hacer algo, sabemos que podemos hacerlo; y esto slo puede ser verdad si somos libres. La libertad de accin excluye la determinacin por algo externo a nosotros mismos, y no es una conducta meramente indeterminada o aleatoria. Para Kant, la nica forma en que podemos ser libres es que nuestras acciones estn determinadas por algo que se desprende de nuestra propia naturaleza. Esto significa que en la accin libre no podemos perseguir bienes naturales, ni adecuamos a leyes eternas o leyes impuestas por Dios, porque en todos esos casos estaramos determinados por algo externo a nosotros mismos. Nuestras obligaciones morales deben desprenderse de una ley que legislamos nosotros mismos. Segn Kant, la ley moral no es una exigencia de hacer el bien a los dems. Ms bien, nos dice que hemos de obrar slo de la manera que pudisemos acordar racionalmente debera obrar cualquiera. La ley establece as una exigencia formal, y tiene en nuestro pensamiento la funcin de prueba para nuestros planes. Cada uno de nosotros, afirma Kant, puede pensar metdicamente si una accin prevista es o no permisible preguntndose lo siguiente: puedo yo querer sin contradiccin que este plan sea una ley segn la cual obre cualquier persona? Slo me estar permitido obrar de acuerdo con ella si la respuesta es afirmativa. La posicin kantiana constituye as una alternativa mucho ms estricta que la de Hume a la concepcin de que son las consecuencias buenas las que determinan siempre lo correcto. Para Kant siempre hemos de determinar lo que es correcto antes de poder conocer lo que es bueno. Kant tambin afirma que en la moralidad participa un motivo especial. Nuestra conciencia de la actividad legisladora para nosotros mismos genera un respeto especial hacia la ley que hemos impuesto. Como siempre podemos ser obedientes por respeto, no tenemos que depender de fuentes externas de motivacin ms que a ttulo orientativo. Somos totalmente autnomos (para una exposicin ms detallada vase el artculo 14, La tica kantiana). Kant defendi una forma extrema de la concepcin de que la moralidad es una expresin de la naturaleza humana. De forma independiente tambin defendieron al menos una parte central de esta concepcin revolucionaria tanto Thomas Reid (1710-96), fundador de la importante escuela escocesa del sentido comn del siglo XIX, como Jeremy Bentham (1748-1852), el creador del utilitarismo moderno. Se trata de la conviccin de que las personas comunes pueden obtener una orientacin suficiente para obrar aplicando conscientemente principios morales abstractos. Los pensadores anteriores haban apelado a estos principios para explicar las decisiones morales, pero no pensaron que cada cual tuviese una forma metdica de utilizarlos conscientemente. Tras la obra de Kant, Reid y Bentham, lleg a aceptarse de manera generalizada la idea de que un principio bsico de la moralidad tena que ser un principio que pudiese utilizar realmente cualquier persona del mismo modo. Thomas Reid, el ms conservador de los tres, supona que la moralidad del sentido comn contiene principios cuya verdad cualquiera puede ver intuitivamente y aplicar con facilidad. Simplemente sabemos que estamos obligados a ayudar a los dems, a actuar equitativamente, a decir la verdad, etc. No es posible, ni necesaria, una sistematizacin ulterior de estos principios. De este modo se afirman el sentido comn y con l la competencia moral del individuo contra las dudas y las simplificaciones tericas. Desde esta posicin, Reid argument en contra del hedonismo secularizado que perciba en Hume. Pretenda defender el cristianismo, ahora incorporado al sentido comn, contra sus detractores. En cambio, Bentham pensaba que las llamadas a la intuicin no hacan ms que esconder el peligroso autointers de quienes las hacan. Bentham supona por el contrario que su principio utilitarista -que hemos de actuar para producir la mayor felicidad del mayor nmero- era racional, y present un mtodo racional para la toma de decisiones morales. Segn l, ningn otro principio poda hacerlo. Si la procura de la felicidad general y de la propia felicidad no siempre exigen la misma accin, lo que debamos hacer -deca- era cambiar la sociedad para

37 que as fuese: en caso contrario la gente no estar fiablemente motivada a actuar como exige la moralidad. No es accidental que Bentham y su filosofa fuesen el centro de un grupo activo de reformadores polticos. 2. La autonoma y la teora: los pros y los contras En su segundo perodo, despus de Kant, Reid y Bentham, la empresa de la filosofa moral se diferenci ms que antes por nacionalidades, y se convirti cada vez ms en materia tcnica de estudio acadmico antes que en tema de inters para el conjunto de la sociedad culta. Aun a riesgo de ignorar gran parte de su desarrollo ms erudito voy a examinar slo tres aspectos de la labor realizada durante el perodo: 1) la continuacin de los esfuerzos por afirmar y explicar la autonoma moral; 2) los esfuerzos por afirmar el primado de la comunidad sobre el individuo; 3) el auge del nihilismo y del relativismo, y la mayor significacin de las cuestiones sobre la epistemologa de la moral. 1) La teora utilitaria de Bentham condujo al planteamiento de algunos interrogantes nuevos. El principio pareca arrojar unas conclusiones morales muy en discrepancia con las convicciones del sentido comn; y a pesar de que Bentham afirm que poda utilizarse para tomar decisiones, pareca exigir clculos que no podan realizar las personas normales. John Stuart Mill (1806-73) formul la rplica a estas crticas en su obra El utilitarismo (1863). Mill deca que la moralidad del sentido comn, que todos aprendemos en la infancia, representa la sabidura acumulada de la humanidad acerca de las consecuencias deseables e indeseables de las acciones. De ah que podamos y debamos vivir segn ella, excepto en los casos usuales o nuevos, cuando es pertinente apelar al principio de utilidad. Pero en aquellos casos, el propio sentido comn puede no tener una decisin formada. El utilitarismo as interpretado no conducir a conclusiones que el sentido comn considera inaceptables. As, para explicar nuestra moralidad comn no es preciso apelar a principios no utilitarios aprehendidos por intuicin. Mill tambin propuso una nueva teora de la motivacin moral. Podemos llegar a estar vinculados directamente a nuestros principios morales -deca- igual que un avaro se apega a su dinero, aun cuando partamos de considerarlos instrumentos para nuestra propia felicidad. Podemos tener as una motivacin interior a obrar moralmente, y ser plenamente autnomos. (Las cuestiones subyacentes al utilitarismo son abordadas con detalle en otros captulos de esta obra, en especial en el artculo 19, El consecuencialismo, y en el artculo 20, La utilidad y el bien. Vase tambin el artculo 40, El prescriptivismo universal.) Los utilitaristas siguieron intentando derivar los principios de la accin correcta totalmente a partir de la consideracin del bien que producen los actos correctos. Aunque Mill propuso una comprensin ms compleja de la felicidad humana que Bentham, pens que el bien era esencialmente cuestin de satisfacer preferencias que difieren, a menudo de forma drstica, de una persona a otra. En cambio, los intuicionistas pensaban que los principios de la accin correcta no podan derivarse simplemente a partir de la consideracin de lo que la gente desea realmente. No se puede -decan- sacar siquiera una conclusin vlida sobre lo bueno simplemente partiendo de premisas sobre lo que la gente quiere realmente. Hay que aadir la premisa lo que la gente desea es bueno. En caso contrario, carece de fundamento el principio bsico del utilitarismo. Slo la intuicin -decan- puede proporcionar la premisa que falta. Y de hecho, segn los intuicionistas no todo lo que la gente desea es bueno. Como afirmaba Reid, hay principios autoevidentes que exigen justicia y veracidad adems de benevolencia, v en ocasiones chocan con sta. Por ello, no podemos guiamos sobre la accin correcta exclusivamente a partir de la consideracin de lo bueno. Los intuicionistas ingleses del siglo XIX, el ms destacado de los cuales fue 'William Whewell (1794-1866) intentaban defender una tica cristiana contra la tesis utilitaria de que el objeto de la moralidad es producir la felicidad mundana para todos. Pero su intuicionismo conceda que cada persona tiene la capacidad de conocer lo que exige la moralidad. En su obra The Methods of Ethics (1874), Henry Sidgwick intent demostrar que la concepcin

38 intuicionista de los fundamentos de la moralidad poda servir de apoyo a la concepcin utilitaria. El utilitarismo -admita- necesitaba la intuicin como fundamento; pero sin el mtodo utilitario, el intuicionismo seria intil para zanjar las disputas morales. Sidgwick defendi con detalle la idea de que el utilitarismo es la concepcin que proporciona la mejor explicacin terica de las convicciones del sentido comn. Tambin surgieron otras variantes de intuicionismo. Los filsofos de habla alemana Franz Brentano (1838-1917), Max Scheler (1834-1928) y Nicolai Hartmann (1882-1950) elaboraron diferentes teoras de la naturaleza general del valor, en las cuales el valor moral era una especie. Frente a Kant pensaban que mediante el sentimiento tenemos acceso a un mbito de valores reales; v entonces pasaban a definir las estructuras o jerarquas de valores objetivos a los cuales tenemos acceso. Estos valores muestran el contenido del bien y en ltima instancia fijan la orientacin para la accin correcta. Esto nos permite ir ms all de la concepcin que compartan Kant v los utilitarios de que el bien para cada hombre slo puede definirse en trminos de satisfaccin de los deseos. Una concepcin similar de la objetividad y multiplicidad de los valores fue defendida en Inglaterra por G. E. Moore, quien en los Principia ethica (1903) afirmaba que el conocimiento de los valores no poda derivarse del conocimiento de los hechos, sino slo de la intuicin de la bondad de tipos de situaciones, como la belleza, el placer, la amistad y el conocimiento. Los actos correctos son aquellos que producen ms bien, defendiendo as una forma de utilitarismo que Iba ms all de la versin hedonista. Pero al contrario que el kantismo y el utilitarismo clsico, que afirman ambos proporcionar un procedimiento racional para zanjar las disputas morales, todas las concepciones intuicionistas descansan en ltima instancia en pretensiones de conocimiento intuitivo, y no ofrecen mtodo alguno para resolver las diferencias. 2) En el pensamiento occidental del siglo XIX y comienzos del XX ocup un destacado lugar la concepcin segn la cual la comunidad moral depende de las decisiones tomadas por separado por personas capaces de ver por s mismas las exigencias morales. Pero tambin hubo una corriente estable de pensadores que la rechazaban. Entre las primeras reacciones a Kant, las ms significativas son las crticas de G. W. F. Hegel (1770-1831). Hegel seal que el principio puramente formal de Kant precisa contenido, y afirm que este contenido slo puede proceder de las instituciones, vocabularios y orientaciones que la sociedad proporciona a sus miembros. La personalidad moral -deca Hegel- se forma y debe formarse por la comunidad en que vive la persona. No puede sostenerse la tesis de tener una perspectiva crtica totalmente ms all de sta; y la comunidad tiene una estructura y un dinamismo propio que va ms all de lo que podra construir deliberadamente cualquier eleccin individual. En Francia, Auguste Comte (1798-1857) cre una filosofa de la evolucin histrica de la sociedad que ignoraba el juicio moral individual en favor de las polticas a deducir de una sociologa cientfica en constante progreso. Igualmente, el acento que puso Karl Marx (1818-83) en el desarrollo histrico inevitable generado por fuerzas econmicas atribuye escasa importancia a las elecciones y principios de la persona individual. A menudo se afirma que aunque estos autores tenan enrgicas concepciones morales, carecen de filosofa moral; pero su negativa a otorgar un lugar central a la moralidad individual como hacan Kant y Mill es sin duda una posicin filosfica sobre cmo hemos de concebir la tica del agente que se dirige por si mismo. El pragmatismo americano ha tenido poco menos que decir sobre la moralidad que sobre otros temas, pero John Dewey (1859-1952), influido por las tesis hegelianas sobre el primado de la comunidad en la estructuracin de la personalidad moral, constituy una notable excepcin. En su obra Human nature and conduct (1922) y otras obras intent mostrar que una sociedad liberal no tiene que presuponer, como base, como haba afirmado Hegel, ni un punto de vista fuera de la historia ni un nico principio abstracto. Aunque los individuos son moldeados por su comunidad, mediante la indagacin racional pueden idear soluciones

39 nuevas a los problemas sociales, colaborando conscientemente para reformar su comunidad y sus concepciones morales. 3) Montaigne y otros autores de los siglos XVII y XVIII presentaron dudas escpticas y relativistas sobre la existencia de una moralidad universalmente vinculante, a partir de la conciencia de la diversidad de cdigos y prcticas existentes en el mundo. Esta cuestin fue retomada con gran fuerza y profundidad por los brillantes e implacables ataques que dirigi Friedrich Nietzsche (1844-1900) contra todas las pretensiones de las sociedades o tericos por ofrecer principios vinculantes para todos. En La genealoga de la moral (1887) y otras obras, Nietzsche no intent refutar las teoras kantiana y utilitaria. En cambio expuso las fuerzas psicolgicas que segn l motivaban a la gente a postular estas concepciones. Las races de la moralidad moderna eran la voluntad de poder, la envidia y el resentimiento de quienes la defendan. Ni siquiera los postulados abstractos de racionalidad escaparon al desenmascaramiento de Nietzsche: tambin stos -deca- son escaparates tras los cuales no hay nada ms que voluntad de poder. No existe una gua impersonal para la accin: todo lo que puede hacer uno es decidir qu tipo de persona se propone ser y esforzarse por llegar a serlo. El auge de la antropologa moderna alent a filsofos como Edward Westermarck (18621939) a reabrir la vieja cuestin relativista de si existe algo como un conocimiento moral. Como indica el artculo 39, El relativismo, el debate contina. De forma ms general, los positivistas lgicos de orientacin cientfica como Moritz Schlick (1881-1936) afirmaban que cualesquiera supuestas creencias que no satisfacan las pruebas que pueden satisfacer las creencias cientficas no son simplemente falsas: carecen de sentido. Moore v otros filsofos haban convencido a muchas personas de que los enunciados sobre la moralidad no pueden derivarse de los enunciados de hecho. Si es as, decan los positivistas, las creencias morales no pueden comprobarse empricamente de la manera en que se comprueban las creencias cientficas. Por ello las creencias morales en realidad no son ms que expresiones de sentimientos, y no enunciados cognitivos. El debate as iniciado sobre el significado del lenguaje moral y la posibilidad del razonamiento moral comenz en los aos treinta y dur varias dcadas (vase el artculo 38, El subjetivismo). Al contrario que las anteriores discusiones sobre la moralidad, esta controversia pareca ser totalmente indiferente a las cuestiones sustantivas sobre qu principios o valores deben sostenerse. A menudo se deca que stas eran cuestiones metaticas y que los filsofos no deban ni podan decir nada sobre problemas morales reales y principios especficos. Pero todo el debate se centr a partir del supuesto de que lo que importa sobre la moralidad es que los individuos deban ser capaces de tomar sus propias decisiones morales y vivir en consonancia. La cuestin concerna al estatus de la toma individual de decisiones: es fruto del conocimiento, o bien cuestin de sentimientos o costumbre? En un tono extraamente parecido los escritores continentales que, como Jean-Paul Sartre (1905-80), desarrollaron el pensamiento existencialista, se remontaron a las tesis nietzscheanas para defender que la moralidad no se basa ms que en la libre decisin individual, totalmente descomprometida. Segn Sartre, sobre la moralidad no poda decirse nada con carcter general, porque cada persona debe tomar una decisin puramente personal sobre ella -y a continuacin, para tener buena fe, vivir en consonancia. No es sorprendente que los existencialistas expresaran sus concepciones morales ms a travs de la literatura que de los estudios formales de tica. Los filsofos interesados por las cuestiones metaticas volvieron al estudio de los principios morales, en ocasiones por medio de argumentos como que la moralidad puede tener su propio tipo de racionalidad no cientfica y de que son precisos ciertos principios especficos para que la moralidad sea racional. R. M. Hare, Kurt Bayer y Richard Brandt figuran entre los numerosos filsofos que trabajan en este sentido. (Vase el artculo 40, El prescriptivismo universal, escrito por Hare, a ttulo de ejemplo.) Para todos ellos la razn ltima de la moralidad est en aumentar la felicidad humana proporcionando mtodos racionales para la solucin de diferencias.

40 Aunque se manifestaron otras posiciones, lo justo es decir que las concepciones utilitaristas en sentido amplio dominaron la tica angloamericana de los aos sesenta. 3. Nuevas orientaciones Frente a la larga tradicin del pensamiento utilitarista, ms recientemente se han revitalizado las ideas de Kant. En ello ha tenido un papel nuclear la obra de John Rawls. Su libro Una teora de la justicia (1971) intenta demostrar cmo se pueden justificar principios de accin correcta, al menos en el mbito de la justicia, independientemente de la cantidad de bien que produce la accin correcta. Adems, Rawls ha argumentado con vigor que ninguna explicacin utilitaria de la justicia puede incorporar tan bien nuestras convicciones del sentido comn como su idea kantiana de que lo correcto es anterior a lo bueno. La obra de Rawls no slo seala un nuevo rechazo del pensamiento utilitarista. Significa el abandono de la preocupacin por considerar la moralidad estructurada alrededor del individuo autnomo, y concebir que la filosofa moral tiene por tarea explicar cmo puede cooperar semejante individuo. Rawls afirma que los problemas de la justicia no pueden resolverse por las decisiones que los individuos toman por separado. Las cuestiones son sencillamente demasiado complejas. Slo se puede alcanzar la justicia mediante algo como un contrato social, en el que todos acordamos autnomamente cmo hay que estructurar las instituciones bsicas de nuestra sociedad para que sean justas. Rawls intenta as unir el reconocimiento hegeliano de la prioridad de la comunidad a una reinterpretacin de la insistencia kantiana en la autonoma. Los trabajos recientes en filosofa moral se caracterizan por su aplicacin a otras tres cuestiones. 1) Se est realizando un gran nmero de trabajos sobre temas sociales y polticos de actualidad. Como revelan los ensayos de la Quinta Parte de esta obra, las cuestiones relativas al aborto, la tica ambiental, la guerra justa, el tratamiento mdico, las prcticas de los negocios, los derechos de los animales y la posicin de las mujeres y los nios ocupan una considerable parte de la literatura y la actividad acadmica identificada con la filosofa moral o la tica. 2) Se ha registrado una vuelta a la concepcin aristotlica de la moralidad como algo esencialmente vinculado a la virtud, en vez de a principios abstractos. Alasdair MacIntyre y Bernard Williams, entre otros, intentan desarrollar una concepcin comunitaria de la personalidad moral y de la dinmica de la moralidad (vase el artculo 21, La teora de la virtud). 3) Por ltimo, se ha registrado un rpido auge del inters por los problemas que plantea la necesidad de coordinar la conducta de muchas personas para emprender acciones eficaces. Si demasiadas personas utilizan un lago como lugar de descanso rural, ninguna de ellas conseguir la soledad que desea; pero la decisin de abstenerse de una persona puede no producir ningn bien: cmo decidir qu hacer? Muchas cuestiones, como la conservacin de los recursos y el entorno, el control de poblacin y la prevencin de la guerra nuclear parecen tener una estructura similar, y los filsofos morales, as como muchos economistas, matemticos y otros especialistas estn dedicando su atencin a ellas. Cuestiones como stas, que afectan a grupos o comunidades de individuos autnomos, pueden estar empezando a tener ms importancia para la filosofa moral moderna que el problema histricamente nuclear de explicar v validar al individuo moralmente autnomo como tal.

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13. EL DERECHO NATURAL. Stephen Buckle


Peter Singer (ed.), Compendio de tica Alianza Editorial, Madrid, 1995 (cap. 13, pgs. 235-252)

1. Introduccin La idea de derecho natural en tica ha tenido una historia muy larga y variada tanto que, de hecho, es difcil identificar los elementos esenciales de una tica del derecho natural. Por la misma razn, algunos intentos de exposicin son muy equvocos, normalmente por su tendencia a simplificar en exceso: es tentador escoger una versin del derecho natural y generalizar a partir de ella sus rasgos particulares, en la confianza de que es una buena representacin. Sin embargo, esta esperanza probablemente ser vana, en parte porque la idea de una tica del derecho natural ha cambiado ella misma con el tiempo. De hecho, este cambio era inevitable porque, como revelar este artculo, desde el principio las teoras del derecho natural se inspiraron en elementos dispares que, con su oscilante relevancia en diferentes pocas, configuraron y volvieron a configurar en consecuencia la doctrina. Para tener en cuenta parte de esta variacin, y tambin para mostrar qu sigui siendo relativamente constante, el enfoque ms til ser esbozar el desarrollo inicial de la idea de derecho natural y pasar entonces a considerar algunos aspectos distintivos de los planteamientos modernos. De este modo podremos tener en cuenta tanto la pluralidad de la tradicin iusnaturalista, as como el carcter abstracto y general a retener de la idea de derecho natural para considerar sus perfiles ms estables. Una implicacin importante de reconocer la necesaria generalidad de la idea de derecho natural est en su limitado valor como tica prctica, en el sentido de proporcionar mximas especficas para la direccin de la conducta humana. La idea de derecho natural no proporciona atajos al razonamiento moral. Es muy importante subrayar esta idea, porque comnmente los moralistas actuales, y en especial sus defensores nominales, consideran que s proporciona este atajo. As, no es raro encontrar a muchos moralistas catlico-romanos, por ejemplo, que afirman que la contracepcin, la homosexualidad o la masturbacin (por citar slo tres cuestiones conocidas sujetas a este tipo de enfoque) son inmorales porque son no naturales. Ms adelante consideraremos esta cuestin. En primer lugar es preciso explicar el nervio central del derecho natural, y como ms sencillamente puede conseguirse esto es siguiendo su historia.

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2. Pequea historia del derecho natural Normalmente se atribuyen a Aristteles los primeros grmenes de la tica iusnaturalista, pero tambin pueden encontrarse en los dilogos ticos y polticos de Platn que, a su vez, reflejan un debate ms generalizado en la antigua Grecia, al que Platn y Aristteles llegaron a ser los principales contribuyentes. El centro del debate fue el contraste entre dos conceptos considerados cruciales para una comprensin adecuada de los asuntos humanos: nomos y physis. El trmino nomos, del que derivan trminos como autonoma (autogobierno), se refera a las prcticas vigentes en una sociedad, tanto las costumbres como las leyes positivas (es decir, aquellas leyes cuya existencia depende totalmente de la accin legisladora de los seres humanos). Dado que stas varan de una sociedad a otra e incluso en una misma sociedad cambian con el tiempo, el contenido del nomos era cambiante. En cambio, physis, trmino del que deriva nuestra palabra fsica, se refera a lo inmutable: la naturaleza o la realidad. Los sofistas utilizaron el contraste entre ambas para distinguir el mundo de los hombres del orden natural inmutable. Para los sofistas, el mundo humano la sociedad humana y sus instituciones, incluidas sus creencias morales- era un mundo de cambio, variedad y convencin: de nomos ms que de physis. Los dilogos de Platn muestran las diferentes interpretaciones de los sofistas a esta conclusin: Calicles afirma que las leyes humanas son un recurso de los dbiles para frustrar el orden natural, que muestra que el fuerte es naturalmente superior al dbil; en cambio, Protgoras afirma que, aunque la ley y la moral son creaciones humanas que varan de una sociedad a otra, sin embargo son vinculantes para todos los seres humanos. No obstante, a Platn le resulta insuficiente incluso la forma de convencionalismo no escptico de Protgoras. Frente a ste afirma que hay una realidad moral inmutable, pero que las sociedades humanas, con su gran variedad de prcticas convencionales, la desconocen en gran medida. Al igual que todo conocimiento, el conocimiento de la bondad depende de ser capaz de ir ms all del velo de las apariencias hasta la realidad oculta e inmutable de las Formas. Platn rechaza as la idea de que la moral y el derecho sean algo puramente convencional. En su contexto antiguo, puede entenderse esta teora como un intento por mostrar que la conducta humana est sujeta no slo a las normas sociales establecidas sino ante todo a una ley no escrita -tanto si se entiende como una ley impuesta por los dioses, como la presenta Sfocles en la tragedia Antgona como si es una norma a la que estn sujetos los propios dioses. En ocasiones se describe la idea de derecho natural como la concepcin de que existe un orden normativo inmutable que forma parte del mundo natural. Si se acepta esto, Platn ha proporcionado una concepcin del derecho natural completa sin nombrarla. Esto sera algo sorprendente, pues es ms comn atribuir a Aristteles los orgenes del pensamiento iusnaturalista, y como veremos al examinar la posicin de Aristteles, ste no identifica lo natural con lo inmutable. En la tica a Nicmaco, Aristteles distingue entre dos tipos de justicia: la justicia legal, o convencional, y la justicia natural que en todo lugar tiene la misma fuerza y no existe porque la gente piense esto o aquello (V. 7). Por ello la justicia natural es independiente de las leyes positivas particulares, y se aplica a todas las personas en todos los lugares. Sin embargo, contra lo que sera de esperar, Aristteles no distingue los dos tipos de justicia en trminos de su mutabilidad. Y no lo hace porque, aunque las leyes positivas (la justicia legal) sean realmente cambiantes, considera que las leves naturales no estn totalmente libres de cambio. Aristteles expresa esta idea de forma algo crptica: Algunos imaginan que toda justicia es convencional, porque lo que es natural es inmutable y tiene, en todas partes, el mismo efecto (por ejemplo, el fuego, que quema tan bien aqu como en la tierra de los persas); por el contrario, comprueban que las cosas consideradas justas cambian siempre. Esto no es exactamente as y no es verdad ms que en parte; si, entre los

43 dioses, las cosas ocurren de otra manera, entre nosotros, los hombres, hay cosas naturales, susceptibles todas de cambio, lo cual no impide que algunas estn fundadas en la naturaleza y otras no. Es fcil, por tanto, distinguir lo que pertenece a la naturaleza, entre lo que es susceptible de cambiar y lo que no lo es y se apoya en la ley y lo convencional, aun cuando estas dos categoras de cosas serian igualmente cambiantes. Esa misma distincin podr aplicarse en los dems casos. Por ejemplo, aunque por naturaleza la mano derecha sea ms fuerte que la mano izquierda, se comprueba que todo el mundo puede ser igualmente hbil con las dos manos, como si fuesen ambidextros. (tica a Nicmaco, V. 7). Este pasaje es bastante oscuro, pero resulta ms claro si se tiene en cuenta la concepcin general de la naturaleza y del cambio de Aristteles (expuesta en la fsica). Para comprender esta exposicin, es preciso reconocer su gran inters por los fenmenos biolgicos, que le lleva a adoptar un modelo biolgico de explicacin de toda suerte de procesos naturales. As, para Aristteles, la naturaleza de una cosa es su principio interior de cambio, y un cambio ser natural si es la obra de este principio interior. Pensemos en el caso del crecimiento orgnico: una planta cambia con el tiempo desde la semilla al plantn y a la planta madura antes de secarse. Estos cambios son naturales porque se deben a la obra de principios internos que rigen su desarrollo y eventual degeneracin. Han de distinguirse de otros cambios resultantes de los factores externos, tanto si estos factores son beneficiosos como si son perjudiciales -por ejemplo, los numerosos efectos posibles de la intervencin humana. As, en contraste a la concepcin de Platn, la explicacin de Aristteles no implica que lo natural (o real) sea inmutable; slo requiere que los cambios tengan lugar a resultas de la dinmica interior natural de un ser. Al igual que otros seres vivos, los seres humanos tambin crecen y maduran con el tiempo, pero lo que es ms importante es que adems son seres activos y pueden ordenar sus acciones mediante la comprensin racional. Para Aristteles este rasgo ulterior es la marca distintiva del ser humano: su definicin del ser humano como animal racional pretende destacar la racionalidad como la caracterstica ms humana. As, si tenemos que definir qu es la naturaleza humana, lo que hemos de indagar es el principio interior que rige la vida caractersticamente humana; y esto es la razn. De este modo Aristteles aport la materia prima a partir de la cual los estoicos -y en particular su exponente romano, Cicernformularon los primeros principios explcitos del derecho natural. Los estoicos rechazaron la exposicin aristotlica de los procesos naturales, de carcter biolgico. Formularon una concepcin del cosmos explcitamente determinista, cuyo tema central era la unidad -y por lo tanto la interconexin de todas las cosas. Este tema dio lugar a un enfoque diferenciado: frente a Aristteles que haba inquirido el elemento diferencial del ser humano o de otros seres para caracterizarlos -un mtodo que subrayaba las diferencias entre las cosas- los estoicos concibieron a la naturaleza humana como una parte del orden natural. No obstante mantuvieron el nfasis de Aristteles en la importancia de la razn en el ser humano, porque su cosmologa situaba el orden racional en el corazn de las cosas. La razn humana era as una chispa del fuego creador, el logos, que ordenaba y unificaba el cosmos. Con esta vinculacin fueron capaces de realizar su formulacin caracterstica de la tica iusnaturalista: la ley natural, la ley de la naturaleza, es la ley de la naturaleza humana, y esta ley es la razn. Como la razn poda pervertirse al servicio de intereses especiales en vez de a sus propios fines, lleg a concretarse ms esta formula: la ley natural es la ley de la recta o sana razn. Esta es la forma en que la idea de derecho natural recibi su formulacin clsica en los escritos del jurista romano eclctico Cicern. En la que es quizs la ms famosa presentacin del derecho natural, en su obra La repblica, Cicern lo describe del siguiente modo: La ley verdadera es la recta razn de conformidad con la naturaleza; tiene una aplicacin universal, inmutable y perenne; mediante sus mandamientos nos insta a obrar debidamente, y mediante sus prohibiciones nos evita obrar mal. Y no es en vano que establece sus mandamientos o prohibiciones sobre los hombres buenos, aunque aquellos carezcan de efecto

44 alguno sobre los malos -ni el senado ni el pueblo puede liberarnos de sus obligaciones, y no tenemos que mirar fuera de nosotros mismos para encontrar su expositor o intrprete. No habr as diferentes leyes en Roma v en Atenas, o diferentes leyes ahora y en el futuro, sino que una ley eterna e inmutable ser vlida para todos los pases y pocas, y habr un solo maestro y rector, es decir, Dios, sobre todos nosotros, pues l es el autor de esta ley, su promulgador y su juez aplicador. Quien desobedece huye de s mismo y niega su naturaleza humana, y en razn de este mismo hecho sufrir las peores penas, aun si escapa a lo que comnmente se considera castigo... (De Re Publica, III, XXII). Para explicar lo que supone este pasaje, es preciso recordar que el romano, de orientacin pragmtica, poda aceptar sin el ornato de la metafsica estoica la exigencia de que las leyes que rigen la conducta humana estaban fundadas en la naturaleza. Todo lo que necesitaba era reconocer que la naturaleza humana proporciona los elementos esenciales para este programa, y que estos elementos (por regla general) son comunes por igual a todos. Cicern resume as estas caractersticas: posicin erguida (necesaria para una visin amplia y a lo lejos de las cosas), el lenguaje y los actos expresivos (para la comunicacin) un sentido natural de sociabilidad (para permitir la vida social) y por supuesto el pensamiento racional (Leyes, I.VII-XIII). La posesin ms o menos universal e igual de estos rasgos por parte de los seres humanos muestra el sentido en que, para Cicern y sus herederos intelectuales, el derecho natural se conceba como algo natural. Tan pronto aadimos a esto el sentido en que para ellos haba de entenderse el derecho natural como derecho, estamos en situacin de eliminar un equvoco comn. Cicern contrasta la concepcin correcta de la ley con la concepcin de la multitud. Para sta, la ley es aquello que en forma escrita decreta lo que desea, bien por mandamientos o prohibiciones, pero para el hombre culto la ley es la inteligencia, cuya funcin natural es prescribir la conducta correcta y prohibir la mala conducta -es la mente y la razn del hombre inteligente, la norma por la que se miden la justicia y la injusticia (Leges, 1.VI). Este es el ncleo del derecho natural de Cicern, pues est libre de cualquier compromiso importante con la metafsica estoica o platnica; y por ello no supone un compromiso importante a la existencia de un orden natural normativo, al menos en un sentido que implique ms que los hechos de la naturaleza humana ya citados. Esta conclusin contrasta de manera considerable con algunas interpretaciones del derecho natural, que la interpretan como la creencia desiderativa de que existe un cdigo moral inscrito en algn lugar del cielo. El problema de semejantes concepciones es que equivocan el significado central de la tesis de que la ley humana y la moral estn fundadas en la naturaleza (un error que no es sorprendente pues, para un lector moderno, esta es una curiosa expresin). Sin embargo, Cicern tiene muy claro que la creencia en la ley natural es la creencia en que, tanto a nivel individual como social, los asuntos humanos estn adecuadamente regidos por la razn, y que este gobierno ofrece respuestas claras y terminantes para organizar la vida de seres sociales racionales. A pesar de las discrepancias sobre el contenido del derecho natural, las formulaciones estndar de la idea bsica de derecho natural en la Europa medieval coincidan con la ciceroniana. La teora de Toms de Aquino (incluida en su imponente Summa Theologiae, y a menudo identificada como la teora del derecho natural) no es una excepcin: aunque los intereses de Santo Toms son principalmente metafsicos y religiosos, su exposicin de la ley natural no apela a doctrinas metafsicas ni religiosas. Mas bien explica tanto el carcter natural como legal de la ley natural en trminos de la razn. Para Santo Toms, la ley natural es natural porque est de acuerdo con la naturaleza humana, y esta naturaleza es una naturaleza racional: Lo que es contrario al orden de la razn es contrario a la naturaleza de los seres humanos como tales; y lo que es razonable est de acuerdo con la naturaleza humana como tal. El bien del ser humano es ser de acuerdo con la razn, y el mal humano es estar fuera del orden de lo razonable... As pues, la virtud humana, que hace buenas tanto a la persona como a sus obras,

45 est de acuerdo con la naturaleza humana en tanto en cuanto est de acuerdo con la razn; y el vicio es contrario a la naturaleza humana en tanto en cuanto es contrario al orden de lo razonable. (ST, 1-II, Q.71, A.2C). De forma similar, el carcter legal de la ley natural est en funcin de su racionalidad: la ley -dice- es una ordenacin de la razn para el bien comn; es una norma y medida de los actos, por la que el hombre se mueve a obrar o se abstiene de obrar, y la norma y medida de los actos humanos es la razn. (ST, 1-II,Q.90, A.I, 4). Tambin aade que, para ser una ley, ha de promulgarse una norma, porque slo las normas conocidas pueden ser una medida de accin. Este aadido parece indicar una mayor preocupacin por la situacin de la multitud que el aristocrtico rechazo de Cicern de las meras creencias populares; pero en los dems sentidos, la concepcin de Santo Toms es fiel a la formulacin de Cicern. Sin embargo Santo Toms va mucho ms all de Cicern, al ofrecer una explicacin de la relacin entre la ley natural y la ley eterna (divina) por un lado, y las leyes humanas comunes por otro. Su principal inters estuvo siempre orientado a demostrar que, aun cuando son formas de ley distintas, no entran en conflicto. Dado que Santo Toms comparte la concepcin medieval comn de que existe una ley eterna, de carcter inmutable, mientras que la ley humana es ostensiblemente cambiante, su intento de armonizacin puede parecer condenado desde el principio. Su solucin es dividir la ley natural en principios primarios y secundarios, los ltimos de los cuales son mutables, pero no los primeros. As enunciado en trminos abstractos, esto puede parecerse ms a desplazar el problema que a resolverlo, pero para nuestros actuales propsitos contiene dos aspectos importantes: en primer lugar la solucin depende de reanimar la concepcin aristotlica de los cambios naturales; y en segundo lugar, el posterior xito de las concepciones de Santo Toms en la Europa medieval posterior signific una amplia aceptacin de la capacidad de la ley natural para incorporar el cambio. As pues, a pesar de la extendida creencia actual en sentido contrario, la ley natural no ha de entenderse en general como un conjunto de normas fijas e inalterables que pudiesen aplicarse de forma sencilla a la conducta humana o a la sociedad independientemente de las circunstancias. Sin embargo, la flexibilidad as conseguida no es totalmente una ventaja: evita un tipo de problemas pero acenta otro. Un problema comn de las teoras del derecho natural es el de cmo traducir las nociones abstractas sobre la existencia de soluciones naturales y racionales a las cuestiones del recto gobierno de la conducta humana en normas prcticas o mximas especficas de utilidad. El aumentar la flexibilidad de la idea de derecho natural acenta este problema porque debilita la conexin entre los principios generales y las mximas prcticas reales. Impide as una respuesta directa a este interrogante: qu implica en la prctica el derecho natural?. Siempre que se tenga presente la idea inicial de las teoras del derecho natural, no ha de considerarse demasiado grave el problema. No es raro que los modernos crticos del derecho natural lo consideren como una teora entre varias propuestas para explicar los fundamentos y la naturaleza de nuestras obligaciones morales. Sin embargo, en sus formulaciones clsicas el derecho natural se concibe como la alternativa al escepticismo moral: es decir, como la alternativa a la concepcin (con expresiones diversas) de que no existen respuestas correctas a las cuestiones morales slo hay respuestas aceptadas, meras convenciones. En este sentido, el escepticismo moral se refiere tanto a tesis fuertes como el nihilismo como a otras ms dbiles, como el relativismo. Todas las posiciones semejantes niegan que las creencias morales tengan un fundamento objetivo o (intemporalmente) real, que puedan discernirse conclusiones morales sub specie aeternitatis (estas posiciones se exponen en los artculos 35, El realismo, 38, El subjetivismo, y 39, El relativismo). As pues, entendido como negacin del escepticismo moral, no es sorprendente el irreductible carcter abstracto de la doctrina del derecho natural. 3. Una teora de los derechos humanos

46 Al igual que sus precursores antiguos y medievales, el derecho natural de comienzos de la modernidad tambin se interes de manera destacada por refutar el escepticismo. Por ello, tambin tendi a tener conclusiones muy generales, no siendo siempre muy til como gua prctica. Sin embargo, la variante moderna ha proporcionado la base de la teora secular de los derechos humanos. Los elementos bsicos de semejante teora se exponen con claridad en los escritos de Hugo Grocio, por lo que ste ha pasado a ser considerado el padre del derecho natural moderno. En su obra principal, Sobre el derecho de la paz y la guerra (publicada en 1625, en medio de la Guerra de los Treinta Aos), Grocio considera con detalle las fuentes comunes de disputa que causan conflicto entre las naciones. Grocio espera proporcionar un marco moral para las naciones que pudiese servir para garantizar la paz. En los Prolegmenos y en el primer captulo de la obra tambin hace una breve exposicin de los principios generales que deberan regir semejante indagacin. Estos principios proporcionan la base del derecho natural moderno. El inters de Grocio por rechazar el escepticismo se comprende con facilidad: en las relaciones internacionales se da ms crdito que en la conduccin de la vida individual al escepticismo moral, concebido como la creencia de que no existen normas morales para regir los conflictos entre las naciones o incluso, en sentido ms fuerte, como que las razones de Estado invalidan las consideraciones morales ordinarias; en este mbito, semejante concepcin tiene una capacidad de dao considerablemente mayor. Sin embargo, su enfoque del problema est influido por los precursores de la tradicin iusnaturalista. Al igual que Cicern, considera las concepciones escpticas de Carneades, el ms famoso crtico del derecho natural de la antigedad; las respuestas que ofrece tambin son claramente ciceronianas. Carneades haba afirmado que las leyes y la moralidad humana no estaban fundadas en la naturaleza, sino que eran meras convenciones, simplemente adoptadas por su utilidad. Al igual que Cicern antes de l, Grocio niega la oposicin entre naturaleza humana y utilidad, afirmando que slo poda servirse a la utilidad interpretando las leyes de conformidad con la naturaleza humana (este argumento general -que no puede utilizarse el criterio de utilidad como medida de la conducta humana porque depende de un conocimiento previo de la constitucin de la naturaleza humana- es un rasgo estndar de los argumentos iusnaturalistas. Parece situar la teora del derecho natural en contraposicin al utilitarismo moderno. Sin embargo, la verdad es algo ms compleja de lo que sugieren las apariencias iniciales: ms adelante abordaremos la cuestin). Tanto en las formulaciones antiguas como medievales se supona que la ley de la naturaleza haba sido, en algn sentido, implantada en nosotros por Dios (o por los dioses). Sin embargo, como tambin se supona que esta ley era la ley de nuestra naturaleza, y consista en la capacidad de (recta) razn, est claro que la creencia en Dios no era una parte esencial de la doctrina. La distincin de Santo Toms entre ley natural y ley eterna de Dios era un reconocimiento implcito de esto, y los jesuitas racionalistas espaoles (en particular Francisco Surez) tambin haban afirmado la autonoma de la ley natural. Por ello, la presentacin de Grocio de esta idea no era nueva, pero fue lo suficientemente directa como para llamar la atencin de una audiencia ms amplia: lo que hemos venido diciendo sobre el fundamento del derecho natural tendra cierto grado de validez aun si penssemos -lo que no puede aceptarse sin una maldad extrema- que no hay Dios, o que los asuntos de los hombres no le ataen (Grocio, 1625, Prolegmenos, 11). Grocio no era ateo, por lo que su insistencia en la cuestin es tanto ms significativa. Aunque carecemos de una especificacin clara de lo amplio que consideraba el grado de validez, sus intrpretes conservadores adoptaron la concepcin de que, si bien nuestro conocimiento de la ley de la naturaleza no depende de Dios, si dependen nuestras razones para obedecerla. Esta es una concepcin instructiva, pues puede considerarse que muchos filsofos actuales han llegado a una conclusin similar: entre los filsofos morales contemporneos hay

47 considerablemente ms acuerdo acerca de nuestra capacidad de discernir el bien y el mal que sobre la fuente, o incluso la realidad, de una razn suficiente para actuar en consecuencia. Sin embargo, la aportacin ms caracterstica de Grocio fue traducir la ley natural en una teora de los derechos humanos. Una vez ms no fue el primero en realizar esta asociacin, y todos los defensores posteriores del derecho natural le siguieron por este camino (la influyente revisin de Grocio en la obra de Samuel Puffendorf Sobre la ley de la naturaleza y de las naciones (1672) conserv una teora de los derechos, pero reduciendo considerablemente su importancia). Lo que proporcion fue una exposicin clara de la idea de que el mbito moral poda concebirse como un cuerpo de derechos individuales, una idea que lleg a gozar de considerable reconocimiento. Grocio afirma en Sobre la ley de la guerra y de la paz que la ley puede concebirse como un cuerpo de derechos... que hace referencia a la persona. En este sentido, un derecho se convierte en una cualidad moral de una persona, permitindole tener o hacer algo legalmente (Grocio, 1625, 1.1.1V). Como hace posible la accin moral, esta cualidad moral puede concebirse como una especie de facultad o capacidad moral; y como tal dota al individuo de una significacin moral independiente. Por consiguiente, esta formulacin supone un importante cambio en la comprensin comn de las relaciones entre individuo y sociedad. As como antes se haba entendido comnmente la moralidad como el grupo de obligaciones creadas por las pautas de interdependencia de la vida social humana, a partir de ahora poda entenderse como el resultado de las transacciones voluntarias entre agentes morales independientes, con la implicacin adicional tan caracterstica (en particular) de las modernas teoras de los derechos: la significacin moral de la persona individual en cuanto tal. Puede medirse el xito de esta concepcin de las relaciones sociales considerando el predominio de las teoras que la presuponen: las teoras contractuales de la legitimidad poltica y las comparables teoras morales del consenso, en especial las teoras de la eleccin racional. Curiosamente, estas teoras basadas en los derechos tienen como punto dbil precisamente aqul en el que se consider problemtico el secularismo de Grocio: no parecen capaces de proporcionar una idea adecuada de obligacin. Si mis obligaciones morales dependen de que las haya aceptado libremente, por qu no puedo renegar de ellas cuando me resulte conveniente? Por supuesto, si todo el mundo adoptase libremente esta actitud, se derrumbara el orden social. Pero el reconocimiento de esto obliga slo a tener cuidado en la aplicacin del principio, y no a abandonarlo por completo. Expresado de manera tosca, sigue en pie la cuestin siguiente: por qu no renegar de mis obligaciones cuando, pensndolo bien - por ejemplo, sabiendo que puedo prescindir de ellas- resulta ventajoso? As pues, los dos rasgos ms caractersticos de la moderna versin del derecho natural en Grocio, su secularismo y su teora individualista de los derechos, son vulnerables en el mismo punto, con lo cual la cuestin de la obligacin se convierte en el problema quizs ms persistente para el filsofo moral contemporneo. 4. El derecho natural y sus rivales modernos Tambin son instructivas las observaciones de Grocio acerca del mtodo, pues ayudan a esclarecer la relacin entre el derecho natural moderno y su principal adversario, el utilitarismo moderno. Grocio distingue entre dos tipos de mtodo para determinar lo que concuerda con la ley de la naturaleza. El mtodo a priori consiste en demostrar el necesario acuerdo o desacuerdo de cualquier cosa con una naturaleza racional y social, mientras que el mtodo a posteriori sigue el curso ms falible de llegar a la conclusin, sino con absoluta seguridad, al menos con toda probabilidad, que est de acuerdo con la ley de la naturaleza considerada como tal en todos los pases, o al menos entre los ms avanzados de la civilizacin. Aunque este ltimo mtodo est plagado de dificultades, Grocio lo utiliza en el intento de descubrir qu es natural en la vida humana: un efecto que es universal exige una causa universal; y la causa de esta opinin apenas puede ser otra que el sentimiento que se denomina sentido comn de la humanidad (Grocio 1625, I.I.XII.I).

48 Supongamos que adoptamos el mtodo a posteriori, para inmediatamente ver frustradas las expectativas anteriores: en vez de descubrir creencias universales o al menos reconocidas en general, como claramente esperaba Grocio, encontramos que est tan arraigada la diversidad humana que no puede abarcarse por principios generales de la naturaleza humana, ni explicarse invocando creencias reguladoras (como el nivel de civilizacin). Si nos vemos forzados a llegar a esta conclusin, el mtodo a posteriori nos llevara tambin a adoptar otra. La irreductible diversidad de las creencias humanas, unida al compromiso de aceptar las pautas de aquellas creencias como gua de lo natural en los humanos, nos inclinara a una concepcin pluralista de los bienes humanos (o bien, dicho en otros trminos, a un pluralismo en relacin a los fines humanos); y si nuestro pluralismo fuese lo suficientemente incondicional, desembocaramos en la concepcin de que no hay otro criterio relativo a los bienes humanos ms all de las preferencias de las personas individuales. En este punto, la idea de derecho natural corre el peligro de descomponerse por completo. Esta cuestin se expresa claramente formulando la siguiente pregunta: si la diversidad humana es tan grande, y tan fragmentario el mbito de los valores humanos, cmo es posible la sociedad? Son posibles dos diferentes tipos de respuestas. Por una parte insistiramos en la significacin moral de la persona individual (y de sus preferencias), una concepcin que, ante tal diversidad, dara lugar a reconocer la significacin moral de muy poco ms, al menos ms all de aquellos principios de procedimiento considerados necesarios para mantener la deseada individuacin. Seguir este camino sera avanzar hacia una versin extrema de la teora de los derechos naturales, una versin que separase la posesin y justificacin de los derechos de cualquier bien humano superior (el representante ms claro de una posicin as es Robert Nozick en su obra Anarqua, Estado y Utopa). O tambin podra proponerse un mtodo para armonizar las preferencias en conflicto. Una forma atractivamente sencilla de hacerlo sera conceder igual importancia a las preferencias de los individuos, y a continuacin encajaras en un resultado que proporcione el mayor grado de satisfaccin de las preferencias. Esto sera adoptar el utilitarismo de la preferencia (si nos comprometisemos con una psicologa hedonista de la accin, habramos adoptado el utilitarismo clsico. Puede encontrarse un examen adicional de estas formas de utilitarismo en el artculo 20 de este libro, titulado La utilidad y el bien). Este breve resumen permite destacar la principal diferencia entre el derecho natural y sus principales rivales modernos, a saber, si puede o no acomodarse la diversidad humana en un sistema unitario de bienes caractersticamente humanos. Al responder que es posible semejante sistema, el derecho natural no slo choca con las formas estndar de utilitarismo sino tambin con las teoras contemporneas de los derechos similares a la antes citada. As pues, aunque el derecho natural moderno contribuy a establecer las modernas teoras de los derechos, sera errneo clasificar todas las teoras de los derechos como especies del derecho natural. Asimismo, sera un error clasificar el derecho natural y el utilitarismo como posiciones opuestas sin mas. Si la divisin entre ambos se basa, ante todo, en el grado de diversidad que se considera existente entre diferentes seres humanos, con frecuencia ser ms esclarecedor considerarlos como perspectivas ms diferentes en grado que en especie. El carcter distintivo de las teoras del derecho natural depende de la suposicin de que los valores humanos, sea cual sea su diversidad superficial, muestra uniformidades subyacentes que pueden dotar de contenido a la idea de bienes humanos naturales (o verdaderos). Pero es esta una creencia que no tiene por qu rechazar el utilitarismo. De hecho, cualquier forma de utilitarismo que pretenda identificar un orden racional en las preferencias humanas, en vez de simplemente aceptar las preferencias que tiene cualquiera en un momento dado, procede de una manera que no tiene por qu ser contraria a la teora del derecho natural (un buen ejemplo reciente de semejante forma de utilitarismo es el utilitarismo objetivo defendido en la obra de David Brink, Moral realism and the foundations of ethics). Sin embargo, si falla

49 el supuesto de una uniformidad subyacente, sera difcil resistirse a formas de utilitarismo ms simples y menos estructuradas -formas no compatibles con el derecho natural. Esta conclusin obtiene un apoyo implcito en las formulaciones generales de los propios iusnaturalistas, pues aunque stos insisten normalmente en que el derecho natural no est fundado en la utilidad, no obstante est reforzado, est en armona con, o es la nica gua segura para la utilidad. Disolver o fragmentar el fundamento natural sera as no dejar nada ms que utilidades diversas, y el problema prctico de cmo regularlas y armonizaras. Por supuesto, como ya hemos sealado, una posible respuesta a este problema es la de las teoras de los derechos como la de Nozick; pero dado que estas teoras parecen ser muy poco atractivas desde el punto de vista de la utilidad general, se han separado ms en este sentido del espritu de los iusnaturalistas que de los utilitaristas. Por supuesto estas breves observaciones no ofrecen nada parecido a una exposicin completa de la relacin entre las teoras del derecho natural y el utilitarismo. Sin embargo, es til plantear la cuestin en estos trminos porque ayuda a evitar un posible equvoco importante. Resulta demasiado fcil pensar que el derecho natural y el utilitarismo moderno son simplemente opuestos, especialmente cuando uno se enfrenta a los modernos debates sobre cuestiones polmicas como el aborto o la eutanasia. Ambas teoras concuerdan en un aspecto central. El derecho natural es, ante todo, la afirmacin de que las creencias morales tienen un fundamento natural, de que puede justificarse racionalmente la moralidad. El utilitarista moderno est de acuerdo en esto. Aunque tpicamente revisionista sobre las creencias morales tradicionales, el utilitarista no es un escptico moral, pues suscribir el utilitarismo es aceptar que existen bienes morales verdaderos. Las diferencias entre ambas posturas se reducirn normalmente a la medida en que se considera que los hechos subyacentes de la naturaleza humana configuran o limitan las conclusiones morales. 5. Una teora de los bienes humanos Una razn para contrastar las teoras del derecho natural con otras teoras morales contemporneas en estos trminos es la de mostrar que la teora del derecho natural puede expresarse como una teora de (un limitado nmero de) bienes humanos genuinos. Esta es la forma en que se ha presentado la teora del derecho natural ms reciente. La obra de John Finnis Natural law and natural rights defiende el siguiente grupo de bienes humanos bsicos: vida, conocimiento, ocio, experiencia esttica, sociabilidad (amistad), razonabilidad prctica y religin. La ltima de estas categoras no pretende destacar un grupo de creencias especfico, sino todas aquellas creencias que pueden denominarse cuestiones de inters ltimo; las cuestiones sobre el sentido de la vida humana. Esta es al menos una lista plausible de candidatos al estatus de bienes humanos bsicos, pero la exposicin de Finnis se vuelve ms controvertida cuando prosigue especificando los requisitos bsicos de la razonabilidad prctica. El ms discutible de estos requisitos es que la razn prctica exige el respeto de todo valor bsico en cualquier acto. Pretende desempear un doble (y doblemente catlico) papel: no simplemente descartar todas las formas de razonamiento consecuencialista sino adems delimitar la perspectiva moral de la Iglesia catlico-romana en una serie de cuestiones polmicas, como la contracepcin y la masturbacin. Incluir esta exigencia entre los requisitos bsicos de razonabilidad prctica, e incluso ordenarla junto a exigencias tan irreprochables como el inters por el bien comn y el carcter injustificable de las preferencias arbitrarias entre valores o personas es poner la teora en sintona con la ortodoxia catlica-romana a expensas de su plausibilidad general. La cuestin no es que la ortodoxia moral catlica no pueda ser correcta, sino que no puede demostrarse, con exclusin de todas las dems, simplemente enunciando los principios ms generales de moralidad y racionalidad prctica. No obstante, el derecho natural se entiende comnmente como una teora cabalmente deontolgica (vase el artculo 17, La deontologa contempornea, para una presentacin

50 de la tica deontolgica). Puede considerarse poco plausible el intento de criticar esta caracterstica, al estilo de este ensayo, y tambin puede considerarse que el requisito de razn prctica de Finnis es, con todos sus excesos, el mal menor. Es posible responder a esta acusacin del siguiente modo. Sin duda aqu no hemos defendido que todas las formas de utilitarismo sean compatibles con el derecho natural, sino slo que algunas lo son (y que stas son de carcter muy elaborado, y tienen muy poco parecido con el utilitarismo clsico del acto). En segundo lugar, dado que normalmente se define el derecho natural como la ley de la razn, todo depender de la definicin de racionalidad. A menos que se excluyan rgidamente todas las formas de racionalidad instrumental (una hiptesis poco plausible para que la teora sea verdaderamente prctica) es muy difcil ver por qu las consecuencias no desempean, al menos en ocasiones, un papel decisivo a la hora de seleccionar o configurar los principios a seguir. De hecho, la relatividad que comnmente incorporan las teoras del derecho natural -como el reconocimiento de que diferentes sociedades siguen legtimamente normas diferentes- puede explicarse precisamente segn este criterio. En tercer lugar, la imagen pblica rgidamente deontolgica del derecho natural se debe en gran medida al hecho de que muchos de sus nominales defensores suscriben una versin que no es defendible siquiera desde una perspectiva del derecho natural. El propio Finnis critica duramente esta versin. Depende de lo que denomina el argumento de la facultad pervertida, un argumento que considera absurdo (Finnis, 1980, p. 48). No obstante es una concepcin popular, y con frecuencia se considera el alma misma del pensamiento iusnaturalista, por lo que es preciso presentar su naturaleza y fallos. El tipo de perspectiva en cuestin clasifica determinadas acciones como malas simplemente porque son no naturales. Aunque esta concepcin tiene diferentes versiones, todas dependen de la idea de que este carcter no natural consiste en la violacin de los principios bsicos del funcionamiento biolgico humano. Donde se aplica ms comnmente es en aspectos de la conducta sexual, en especial a la homosexualidad, la masturbacin y la contracepcin. Como tesis sobre la conducta sexual puede formularse del siguiente modo. Aunque la actividad sexual pueda dar placer, no es para el placer: el placer es parte de los medios para el fin, pero el Fin de la actividad sexual es la procreacin humana. Sin embargo, puede apreciarse fcilmente la debilidad de este tipo de pensamiento (al menos en sus formas ms simples). Consiste en decir que una accin es mala si no concuerda con una funcin biolgica relevante, e implica as que incluso conductas inocuas como besar y escribir (o mecanografiar) tambin son malas. La boca est creada para comer y (quizs) para hablar, no para besar; y aunque la mano humana es quizs el mecanismo ms adaptable de la naturaleza, escribir y mecanografiar no forman parte de su funcin biolgica. Si esto parece demasiado ligero, puede considerarse necesario distinguir entre aquellas actividades no funcionales que frustran las funciones biolgicas, y las que no: el besar no impide comer, mientras que la homosexualidad no impide procrear. Pero esta estrategia no sirve, pues es slo la homosexualidad exclusiva, y no los actos homosexuales individuales, lo que impide la procreacin, pero a lo que se imputa la inmoralidad es a los actos individuales. Por qu esta concepcin, que ha parecido ser moralmente vinculante a tanta gente, es tan equivocada? El problema bsico es su concepcin totalmente inadecuada de la naturaleza del ser humano. La nica funcin que concede a la racionalidad humana es la ilimitada funcin de encubrir -y a continuacin adecuarse a- las funciones biolgicas. Esto resulta irnico, pues desde el principio la teora del derecho natural subray que su fundamento estaba en la naturaleza racional del ser humano (por supuesto hay versiones ms elaboradas de esta concepcin que apelan a una concepcin de la racionalidad ms adecuada. Sin embargo, incluso estas versiones parecen estar afectas de una preocupacin excesiva por las funciones biolgicas, pues es difcil ver de qu otra manera pueden mantenerse las conclusiones que distinguen estas concepciones). Por esta razn tambin es difcil no sospechar que, a pesar de sus objeciones al argumento, el propio Finnis no est totalmente inmune a su efecto.

51 Una observacin final: en ocasiones se indica que trminos como naturaleza, natural, etc., son peligrosamente ambiguos, pues pueden tener un significado descriptivo o normativo, y que el fallo bsico del derecho natural est en su aprovechamiento de esta ambigedad. La ambigedad es verdadera, y sin duda es verdadero que muchos intentos de teorizar el derecho natural son manifiestamente culpables. No obstante, no est justificada la conclusin, an cuando tampoco puede demostrarse su falsedad. La objecin depende de aceptar acrticamente que la posicin moral debe depender de razones tpicamente morales (en vez de, lo que es ms importante, relacionadas con la prudencia). Sin embargo, las formulaciones ms generales del derecho natural se basan precisamente en la concepcin opuesta. Suponen que la tarea de una teora de la conducta humana recta es conocer cmo vivir consumadamente (en el ms amplio sentido). El argumento justificatorio esencial para vivir de acuerdo con la (propia) naturaleza, reiterado en innumerables defensas del derecho natural, es que es autodestructivo dejar de hacerlo. Esta es una exigencia de gran alcance, y puede parecer imposible justificarla. No hay duda de que el apoyo histrico individual ms poderoso de esta idea ha sido la doctrina cristiana de las recompensas y castigos en la prxima vida, una doctrina capaz de hacer incluso de los tipos de vida ms autonegadores el alma misma de la prudencia. Sin embargo, esta concepcin no se mantiene en pie o decae por completo con aquella doctrina. Por ejemplo, la creencia de que uno tiene una naturaleza determinada hace imperativo el mandato de vivir de acuerdo con ella, al menos si puede especificarse con algn detalle esa naturaleza. As, el problema no es meramente el de si uno tiene una naturaleza de este tipo, sino el de si puede conocerse con suficiente detalle. El fallo de la teora del derecho natural es por ello su tpico fallo en ir ms all de la insistencia en que la naturaleza humana es una naturaleza racional. Si el argumento justificatorio esencial simplemente define la irracionalidad como autodestruccin, sin especificar ms sta, se obtiene la justificacin a costa del contenido. En este caso pierden una base slida muchas de las tesis estndar de los iusnaturalistas clsicos. Por poner slo un ejemplo: no puede afirmarse que exista una vinculacin estrecha entre las exigencias de la naturaleza y la observancia general de las normas de conducta establecidas. 6. Conclusin El derecho natural es una concepcin moral muy general creada, ante todo, para refutar al escepticismo moral. Su premisa bsica es que las creencias morales humanas tienen un fundamento racional, en la forma de principios generales de conducta recta que reflejan una naturaleza humana determinada y racional. Su punto dbil ha sido la dificultad de mostrar cmo pueden traducirse estas exigencias tan generales en mximas prcticas fiables y especficas. En el contexto de las teoras ticas actuales, el derecho natural difiere de sus rivales en que se resiste a la tendencia de aceptar que la realizacin del ser humano admita una inmensa variedad de formas, que pueden alcanzarse por formas de vida igualmente diversas. Esto no debe causarle engorro, pero su tarea actual es proporcionar una explicacin plausible de los bienes humanos bsicos y sus implicaciones y con ello proporcionar una alternativa al fcil pluralismo de gran parte del pensamiento moral contemporneo.

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14. LA TICA KANTIANA. Onora O'Neill


Peter Singer (ed.), Compendio de tica Alianza Editorial, Madrid, 1995 (cap. 14, pgs. 253-266)

1. Introduccin Immanuel Kant (1724-1804) fue uno de los filsofos europeos ms importantes desde la antigedad; muchos diran simplemente que es el ms importante. Llev una vida extraordinariamente tranquila en la alejada ciudad prusiana de Knigsberg (hoy Kaliningrado en Rusia), y public una serie de obras importantes en sus ltimos aos. Sus escritos sobre tica se caracterizan por un incondicional compromiso con la libertad humana, con la dignidad del hombre y con la concepcin de que la obligacin moral no deriva ni de Dios, ni de las autoridades y comunidades humanas ni de las preferencias o deseos de los agentes humanos, sino de la razn. Sus escritos son difciles y sistemticos; para comprenderlos puede ser de utilidad distinguir tres cosas. En primer lugar est la tica de Kant, articulada por sus escritos de las dcadas de 1780 y 1790. En segundo lugar est la tica de Kant, una presentacin (considerablemente desfavorable) de la tica de Kant formulada por sus primeros e influyentes crticos y que a menudo todava se atribuye a Kant. Esta posicin ha tenido una vida propia en los debates actuales. En tercer lugar est la tica kantiana, un trmino mucho ms amplio que engloba tanto la tica de Kant como la tica de Kant y que tambin se utiliza como denominacin (principalmente encomiosa) de una serie de posiciones ticas contemporneas que reclaman la herencia de la tica de Kant, pero que se separan de Kant en muchos sentidos. 2. La tica de Kant: el contexto crtico La tica de Kant est recogida en su Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (1785),la Crtica de la razn prctica (1787), La metafsica de la moral (1797) (cuyas dos partes Los elementos metafsicos del derecho y La doctrina de la virtud a menudo se publican por separado) as como en su Religin dentro de los lmites de la mera razn (1793) y un gran nmero de ensayos sobre temas polticos, histricos y religiosos. Sin embargo, las posiciones fundamentales que determinan la forma de esta obra se examinan a fondo en la obra maestra de Kant, La crtica de la razn pura (1781), y una exposicin de su tica ha de situarse en el contexto ms amplio de la filosofa crtica que all desarrolla. Esta filosofa es ante todo crtica en sentido negativo. Kant argumenta en contra de la mayora de las tesis metafsicas de sus precursores racionalistas, y en particular contra sus supuestas pruebas de la existencia de Dios. De acuerdo con su concepcin, nuestra reflexin ha de partir de una ptica humana, y no podemos pretender el conocimiento de ninguna realidad trascendente a la cual no tenemos acceso. Las pretensiones de conocimiento que podemos afirmar deben ser por lo tanto acerca de una realidad que satisfaga la condicin de ser objeto de experiencia para nosotros. De aqu que la indagacin de la estructura de nuestras capacidades cognitivas proporciona una gua a los aspectos de esa realidad emprica que podemos conocer sin referirnos a experiencias particulares. Kant argumenta que podemos conocer a priori que habitamos en un mundo natural de objetos situados en el espacio y el tiempo que estn causalmente relacionados. Kant se caracteriza por su insistencia en que este orden causal y nuestras pretensiones de conocimiento se limitan al mundo natural, pero que no tenemos razn para pensar que el mundo natural cognoscible es todo cuanto existe. Por el contrario, tenemos y no podemos

53 prescindir de una concepcin de nosotros mismos como agentes y seres morales, lo cual slo tiene sentido sobre la suposicin de que tenemos una voluntad libre. Kant afirma que la libre voluntad y la causalidad natural son compatibles, siempre que no se considere la libertad humana -la capacidad de obrar de forma autnoma- como un aspecto del mundo natural. La causalidad y la libertad se dan en mbitos independientes; el conocimiento se limita a la primera y la moralidad a la ltima. La solucin de Kant del problema de la libertad y el determinismo es el rasgo ms controvertido y fundamental de su filosofa moral, y el que supone la mayor diferencia entre su pensamiento y el de casi toda la literatura tica del siglo xx, incluida la mayor parte de la que se considera tica kantiana. La cuestin central en torno a la cual dispone Kant su doctrina tica es la de qu debo hacer?. Kant intenta identificar las mximas, o los principios fundamentales de accin, que debemos adoptar. Su respuesta se formua sin referencia alguna a una concepcin supuestamente objetiva del bien para el hombre, como las propuestas por las concepciones perfeccionistas asociadas a Platn, Aristteles y a gran parte de la tica cristiana. Tampoco basa su posicin en pretensin alguna sobre una concepcin subjetiva del bien, los deseos, las preferencias o las creencias morales comnmente compartidas que podamos tener, tal y como hacen los utilitaristas y comunitaristas. Al igual que en su metafsica, en su tica no introduce pretensin alguna sobre una realidad moral que vaya ms all de la experiencia ni otorga un peso moral a las creencias reales. Rechaza tanto el marco realista como el teolgico en que se haban formulado la teora del derecho natural y la doctrina de la virtud, as como la apelacin a un consenso contingente de sentimientos o creencias como el que defienden muchos pensadores del siglo XVIII (y tambin del XX). 3. La tica de Kant: la ley universal y la concepcin del deber El propsito central de Kant es concebir los principios de la tica segn procedimientos racionales. Aunque al comienzo de su Fundamentacin (una obra breve, muy conocida y difcil) identifica a la buena voluntad como nico bien incondicional, niega que los principios de la buena voluntad puedan determinarse por referencia a un bien objetivo o telos al cual tiendan. En vez de suponer una formulacin determinada del bien, y de utilizarla como base para determinar lo que debemos hacer, utiliza una formulacin de los principios ticos para determinar en qu consiste tener una buena voluntad. Slo se plantea una cuestin ms bien mnima, a saber, qu mximas o principios fundamentales podra adoptar una pluralidad de agentes sin suponer nada especfico sobre los deseos de los agentes o sus relaciones sociales? Han de rechazarse los principios que no puedan servir para una pluralidad de agentes: la idea es que el principio moral tiene que ser un principio para todos. La moralidad comienza con el rechazo de los principios no universalizables. Esta idea se formula como una exigencia, que Kant denomina el imperativo categrico, o en trminos ms generales la Ley moral. Su versin ms conocida dice as: obra slo segn la mxima que al mismo tiempo puedas querer se convierta una ley universal. Esta es la clave de la tica de Kant, y se utiliza para clasificar las mximas que pueden adoptar los agentes. Un ejemplo de uso de imperativo categrico sera este: un agente que adopta la mxima de prometer en falso no podra querer esto como ley universal. Pues si quisiese (hipotticamente) hacerlo se comprometera con el resultado predecible de una quiebra tal de la confianza que no podra obrar a partir de su mxima inicial de prometer en falso. Este experimento intelectual revela que la mxima de prometer en falso no es universalizable, y por lo tanto no puede incluirse entre los principios comunes de ninguna pluralidad de seres. La mxima de rechazar la promesa en falso es una exigencia moral; la mxima de prometer en falso est moralmente prohibida. Es importante sealar que Kant no considera mala la promesa en falso en razn de sus efectos presuntamente desagradables (como haran los utilitaristas) sino porque no puede quererse como principio universal. El rechazo de la mxima de prometer en falso, o de cualquier otra mxima no universalizable, es compatible con una gran variedad de cursos de accin. Kant distingue dos tipos de

54 valoracin tica. En primer lugar podemos evaluar las mximas que adoptan los agentes. Si pudisemos conocerlas podramos distinguir entre las que rechazan principios no universalizables (y tienen as principios moralmente valiosos) y las que adoptan principios no universalizables (y tienen as principios moralmente no valiosos). Kant se refiere a aquellos que suscriben principios moralmente vlidos como a personas que obran por deber. Sin embargo Kant tambin afirma que no tenemos un conocimiento cierto ni de nuestras mximas ni de las de los dems. Normalmente deducimos las mximas o principios subyacentes de los agentes a partir de su pauta de accin, pero ninguna pauta sigue una mxima nica. Por ejemplo, la actividad del tendero verdaderamente honrado puede no diferir de la del tendero honrado a regaadientes, que comercia equitativamente slo por deseo de una buena reputacin comercial y que engaara si tuviese una oportunidad segura de hacerlo. De aqu que, para los fines ordinarios, a menudo no podemos hacer ms que preocuparnos por la conformidad externa con las mximas del deber, en vez de por la exigencia de haber realizado un acto a partir de una mxima semejante. Kant habla de la accin que tendra que hacer alguien que tuviese una mxima moralmente vlida como una accin de conformidad con el deber. Esta accin es obligatoria y su omisin est prohibida. Evidentemente, muchos actos concuerdan con el deber aunque no fueron realizados por mximas de deber. Sin embargo, incluso esta nocin de deber externo se ha definido como indispensable en una situacin dada para alguien que tiene el principio subyacente de actuar por deber. Esto contrasta notablemente con las formulaciones actuales del deber que lo identifican con pautas de accin externa. As, la pregunta de Kant Qu debo hacer? tiene una doble respuesta. En el mejor de los casos debo basar mi vida y accin en el rechazo de mximas no-universalizables, y llevar as una vida moralmente vlida cuyos actos se realizan por deber; pero incluso si dejo de hacer esto al menos debo asegurarme de realizar cualesquiera actos que seran indispensables si tuviese semejante mxima moralmente vlida. La exposicin ms detallada de Kant acerca del deber introduce (versiones de) determinadas distinciones tradicionales. As, contrapone los deberes para con uno mismo y para con los dems y en cada uno de estos tipos distingue entre deberes perfectos e imperfectos. Los deberes perfectos son completos en el sentido de que valen para todos los agentes en todas sus acciones con otras personas. Adems de abstenerse de prometer en falso, otros ejemplos de principios de deberes perfectos para con los dems son abstenerse de la coercin y la violencia; se trata de obligaciones que pueden satisfacerse respecto a todos los dems (a los cuales pueden corresponder derechos de libertad negativa). Kant deduce los principios de la obligacin imperfecta introduciendo un supuesto adicional: supone que no slo tenemos que tratar con una pluralidad de agentes racionales que comparten un mundo, sino que estos agentes no son autosuficientes, y por lo tanto son mutuamente vulnerables. Estos agentes -afirma- no podran querer racionalmente que se adoptase de manera universal un principio de negarse a ayudar a los dems o de descuidar el desarrollo del propio potencial: como saben que no son autosuficientes, saben que querer un mundo as sera despojarse (irracionalmente) de medios indispensables al menos para algunos de sus propios fines. Sin embargo, los principios de no dejar de ayudar a los necesitados o de desarrollar el potencial propio son principios de obligacin menos completos (y por lo tanto imperfectos). Pues no podemos ayudar a todos los dems de todas las maneras necesarias, ni podemos desplegar todos los talentos posibles en nosotros. Por ello estas obligaciones son no slo necesariamente selectivas sino tambin indeterminadas. Carecen de derechos como contrapartida y son la base de deberes imperfectos. Las implicaciones de esta formulacin de los deberes se desarrollan de forma detallada en La metafsica de las costumbres, cuya primera parte trata acerca de los principios de la justicia que son objeto de obligacin perfecta y cuya segunda parte trata acerca de los principios de la virtud que son objeto de obligacin imperfecta. 4. La tica de Kant: el respeto a las personas

55 Kant despliega las lneas bsicas de su pensamiento a lo largo de varios tramos paralelos (que considera equivalentes). As, formula el imperativo categrico de varias maneras, sorprendentemente diferentes. La formulacin antes presentada se conoce como la frmula de la ley universal y se considera la ms estricta. La que ha tenido mayor influencia cultural es la llamada frmula del fin en s mismo, que exige tratar a la humanidad en tu propia persona o en la persona de cualquier otro nunca simplemente como un medio sino siempre al mismo tiempo como un fin. Este principio de segundo orden constituye una vez ms una limitacin a las mximas que adoptemos; es una versin muy solemnemente expresada de la exigencia de respeto a las personas. En vez de exigir que comprobemos que todos puedan adoptar las mismas mximas, exige de manera menos directa que al actuar siempre respetemos, es decir, no menoscabemos, la capacidad de actuar de los dems (y de este modo, de hecho, les permitamos obrar segn las maximas que adoptaramos nosotros mismos). La frmula del fin en s tambin se utiliza para distinguir dos tipos de falta moral. Utilizar a otro es tratarle como cosa o instrumento y no como agente. Segn la formulacin de Kant, el utilizar a otro no es simplemente cuestin de hacer algo que el otro en realidad no quiere o consiente, sino de hacer algo a lo cual el otro no puede dar su consentimiento. Por ejemplo, quien engaa hace imposible que sus vctimas consientan en la intencin del engaador. Al contrario que la mayora de las dems apelaciones al consentimiento como criterio de accin legtima (o justa), Kant (de acuerdo con su posicin filosfica bsica) no apela ni a un consentimiento hipottico de seres racionales ideales, ni al consentimiento histricamente contingente de seres reales. Se pregunta qu es preciso para hacer posible que los dems disientan o den su consentimiento. Esto no significa que pueda anularse a la fuerza el disenso real en razn de que el consenso al menos ha sido posible -pues el acto mismo de anular el disenso real ser el mismo forzoso, y por lo tanto har imposible el consentimiento. La tesis de Kant es que los principios que debemos adoptar para no utilizar a los dems sern los principios mismos de justicia que se identificaron al considerar qu principios son universalizables para los seres racionales. Por consiguiente, Kant interpreta la falta moral de no tratar a los dems como fines como una base alternativa para una doctrina de las virtudes. Tratar a los dems como seres especficamente humanos en su finitud -por lo tanto vulnerables y necesitados- como fines exige nuestro apoyo a las (frgiles) capacidades de obrar, de adoptar mximas y de perseguir los fines particulares de los dems. Por eso exige al menos cierto apoyo a los proyectos y propsitos de los dems. Kant afirma que esto exigir una beneficencia al menos limitada. Aunque no establece la obligacin ilimitada de la beneficencia, como hacen los utilitaristas, argumenta en favor de la obligacin de rechazar la poltica de denegar la ayuda necesitada. Tambin afirma que la falta sistemtica en desplegar el propio potencial equivale a la falta de respeto a la humanidad y sus capacidades de accin racional (en la propia persona). La falta de consideracin a los dems o a uno mismo como fines se considera una vez ms como una falta de virtud u obligacin imperfecta. Las obligaciones imperfectas no pueden prescribir un cumplimiento universal: no podemos ni ayudar a todas las personas necesitadas, ni desplegar todos los talentos posibles. Sin embargo, podemos rechazar que la indiferencia de cualquiera de ambos tipos sea bsica en nuestra vida, y podemos hallar que el rechazo de la indiferencia por principio exige mucho. Incluso un compromiso de esta naturaleza, tomado en serio, exigir mucho. Si lo cumplimos, segn la concepcin de Kant habremos mostrado respeto hacia las personas y en especial a la dignidad humana. Las restantes formulaciones del imperativo categrico renen las perspectivas de quien busca obrar segn principios que puedan compartir todos los dems y de quien busca obrar segn principios que respeten la capacidad de obrar de los dems. Kant hace uso de la retrica cristiana tradicional v de la concepcin del contrato social de Rousseau para pergear la imagen de un Reino de los fines en el que cada persona es a la vez legisladora y est sujeta a la ley, en el que cada cual es autnomo (lo que quiere decir literalmente: que se legisla a s mismo) con la condicin de que lo legislado respete el estatus igual de los dems como

56 legisladores. Para Kant, igual que para Rousseau, ser autnomo no significa voluntariedad o independencia de los dems y de las convenciones sociales; consiste en tener el tipo de autocontrol que tiene en cuenta el igual estatus moral de los dems. Ser autnomo en sentido kantiano es obrar moralmente.. 5. La tica de Kant: los problemas de la libertad, la religin y la historia Esta estructura bsica de pensamiento se desarrolla en muchas direcciones diferentes. Kant presenta argumentos que sugieren por qu hemos de considerar el imperativo categrico como un principio de razn vinculante para todos nosotros. As, analiza lo que supone pasar de un principio a su aplicacin concreta a situaciones reales. Tambin examina la relacin entre los principios morales y nuestros deseos e inclinaciones reales. Desarrolla entonces las implicaciones polticas del imperativo categrico, que incluyen una constitucin republicana y el respeto a la libertad, especialmente la libertad religiosa y de expresin. Tambin esboza un programa todava influyente para conseguir la paz internacional. Y asimismo analiza de qu forma su sistema de pensamiento moral est vinculado a nociones religiosas tradicionales. Se han planteado muchas objeciones de principio y de detalle; algunas de las objeciones menos fundamentales pueden examinarse en el apartado de la tica de Kant. Sin embargo, la objecin ms central exige un examen independiente. Esta objecin es que el marco bsico de Kant es incoherente. Su teora del conocimiento lleva a una concepcin del ser humano como parte de la naturaleza, cuyos deseos, inclinaciones y actos son susceptibles de explicacin causal ordinaria. Pero su nocin de la libertad humana exige la consideracin de los agentes humanos como seres capaces de autodeterminacin, y en especial de determinacin de acuerdo con los principios del deber. Al parecer Kant se ve llevado a una concepcin dual del ser humano: somos a la vez seres fenomnicos (naturales, determinados causalmente) y seres noumnicos (es decir, no naturales y autodeterminados). Muchos de los crticos de Kant han afirmado que este doble aspecto del ser humano es en ltima instancia incoherente. En la Crtica de la razn prctica Kant aborda la dificultad afirmando que siempre que aceptemos determinados postulados podemos dar sentido a la idea de seres que forman parte tanto del orden natural como del orden moral. La idea es que si postulamos un Dios benvolo, la virtud moral a que pueden aspirar los agentes libres puede ser compatible con -y, en efecto, proporcionada a- la felicidad a que aspiran los seres naturales. Kant denomina bien supremo a esta perfecta coordinacin de virtud moral y felicidad. El procurar el bien supremo supone mucho tiempo: por ello hemos de postular tanto un alma inmortal como la providencia de Dios. Esta imagen ha sido satirizada una y otra vez. Heme describi a Kant como un osado revolucionario que mat al desmo: a continuacin admiti tmidamente que, despus de todo, la razn prctica poda probar la existencia de Dios. Menos amablemente, Nietzsche le iguala a un zorro que se escapa para luego volver a caer en la jaula del tesmo. En los ltimos escritos Kant desech tanto la idea de una coordinacin garantizada de virtud y recompensa de la felicidad (pens que esto poda socavar la verdadera virtud) y la exigencia de postular la inmortalidad, entendida como una vida eterna (vase El fin de todas las cosas). Ofrece diversas versiones histricas de la idea de que podemos entender nuestro estatus de seres libres que forman parte de la naturaleza slo si adoptamos determinados postulados. Por ejemplo sugiere que al menos debemos esperar la posibilidad de progreso moral en la historia humana y ello para una coordinacin intramundana de los fines morales y naturales de la humanidad. Las diversas formulaciones histricas que ofrece de los postulados de la razn prctica son aspectos y precursores de una nocin intramundana del destino humano que asociamos a la tradicin revolucionaria, y en especial a Marx. Sin embargo Kant no renunci a una interpretacin religiosa de las nociones de los orgenes y destino humanos. En su obra tarda La religin dentro de los lmites de la mera razn describe las escrituras cristianas como una narrativa temporal que puede entenderse como smbolo de la moralidad. La interpretacin de esta obra, que trajo a Kant problemas con los censores

57 prusianos, plantea muchos problemas. Sin embargo, al menos est claro que no reintroduce nociones teolgicas que sirvan de fundamento de la moralidad, sino que ms bien utiliza su teora moral como ptica para leer las escrituras. Si bien Kant no volvi a su original rechazo del fundamento teolgico, sigue siendo problemtica una comprensin de la vinculacin que establece entre naturaleza y moralidad. Una forma de comprenderla puede ser basndose en la idea, que utiliza en la Fundamentacin, de que naturaleza y libertad no pertenecen a dos mundos o realidades metafsicas independientes, sino que ms bien constituyen dos puntos de vista. Hemos de concebirnos a nosotros mismos tanto como parte del mundo natural y como agentes libres. No podemos prescindir sin incoherencia de ninguno de estos puntos de vista, aunque tampoco podemos integrarlos, y no podemos hacer ms que comprender que son compatibles. De acuerdo con esta interpretacin, no podemos tener idea de la mecnica de la libertad humana, pero podemos entender que sin la libertad en la actividad del conocimiento, que subyace a nuestra misma pretensin de conocimiento, nos sera desconocido un mundo ordenado causalmente. De aqu que nos sea imposible desterrar la idea de libertad. Para fines prcticos esto puede bastar: para stos no tenemos que probar la libertad humana. Sin embargo, tenemos que intentar conceptualizar el vnculo entre el orden natural y la libertad humana, y tambin hemos de comprometernos a una versin de los postulados o esperanzas que vinculan a ambos. Al menos un compromiso a obrar moralmente en el mundo depende de suponer (postular, esperar) que el orden natural no sea totalmente incompatible con las intenciones morales. 6. La tica de Kant Muchas otras crticas de la tica de Kant resurgen tan a menudo que han cobrado vida independiente como elementos de la tica de Kant. Algunos afirman que estas crticas no son de aplicacin a la tica de Kant, y otros que son razones decisivas para rechazar la posicin de Kant. 1) Formalismo. La acusacin ms comn contra la tica de Kant consiste en decir que el imperativo categrico est vaco, es trivial o puramente formal v no identifica principios de deber. Esta acusacin la han formulado Hegel, J.S. Mill y muchos otros autores contemporneos. Segn la concepcin de Kant, la exigencia de mximas universalizables equivale a la exigencia de que nuestros principios fundamentales puedan ser adoptados por todos. Esta condicin puede parecer carente de lugar: acaso no puede prescribirse por un principio universal cualquier descripcin de acto bien formada? Son universalizables principios como el de roba cuando puedas o mata cuando puedas hacerlo sin riesgo? Esta reduccin al absurdo de la universalizabilidad se consigue sustituyendo el imperativo categrico de Kant por un principio diferente. La frmula de la ley universal exige no slo que formulemos un principio universal que incorpore una descripcin del acto vlida para un acto determinado. Exige que la mxima, o principio fundamental, de un agente sea tal que ste pueda quererla como ley universal. La prueba exige comprometerse con las consecuencias normales y predecibles de principios a los que se compromete el agente as como a los estndares normales de la racionalidad instrumental. Cuando las mximas no son universalizables ello es normalmente porque el compromiso con las consecuencias de su adopcin universal sera incompatible con el compromiso con los medios para obrar segn ellas (por ejemplo, no podemos comprometernos tanto a los resultados de la promesa en falso universal y a mantener los medios para prometer, por lo tanto para prometer en falso). La concepcin kantiana de la universalizabilidad difiere de principios afines (el prescriptivismo universal, la Regla de Oro) en dos aspectos importantes. En primer lugar, no alude a lo que se desea o prefiere, y ni siquiera a lo que se desea o prefiere que se haga de manera universal. En segundo lugar es un procedimiento slo para escoger las mximas que

58 deben rechazarse para que los principios fundamentales de una vida o sociedad sean universalizables. Identifica los principios no universalizables para descubrir las limitaciones colaterales a los principios ms especficos que puedan adoptar los agentes. Estas limitaciones colaterales nos permiten identificar principios de obligacin ms especficos pero todava indeterminados (para una diferente concepcin de la universalizabilidad vase el artculo 40, El prescriptivismo universal). 2) Rigorismo. Esta es la crtica de que la tica de Kant, lejos de estar vaca y ser formalista, conduce a normas rgidamente insensibles, y por ello no se pueden tener en cuenta las diferencias entre los casos. Sin embargo, los principios universales no tienen que exigir un trato uniforme; en realidad imponen un trato diferenciado. Principios como la imposicin debe ser proporcional a la capacidad de pagar o el castigo debe ser proporcionado al delito tienen un alcance universal pero exigen un trato diferenciado. Incluso principios que no impongan especficamente un trato diferenciado sern indeterminados, por lo que dejan lugar a una aplicacin diferenciada. 3) Abstraccin. Quienes aceptan que los argumentos de Kant identifican algunos principios del deber, pero no imponen una uniformidad rgida, a menudo presentan una versin adicional de la acusacin de formalismo. Dicen que Kant identifica los principios ticos, pero que estos principios son demasiado abstractos para orientar la accin, y por ello que su teora no sirve como gua de la accin. Los principios del deber de Kant son ciertamente abstractos, y Kant no proporciona un conjunto de instrucciones detallado para seguirlo. No ofrece un algoritmo moral del tipo de los que podra proporcionar el utilitarismo si tuvisemos una informacin suficiente sobre todas las Opciones. Kant subraya que la aplicacin de principios a casos supone juicio y deliberacin. Tambin afirma que los principios son y deben ser abstractos: son limitaciones colaterales (no algoritmos) y slo pueden guiar (no tomar) las decisiones. La vida moral es cuestin de encontrar formas de actuar que satisfagan todas las obligaciones y no violen las prohibiciones morales. No existe un procedimiento automtico para identificar estas acciones, o todas estas acciones. Sin embargo, para la prctica moral empezamos por asegurarnos que los actos especficos que tenemos pensados no son incompatibles con los actos de conformidad con las mximas del deber. 4) Fundamentos de obligacin contradictorios. Esta crtica seala que la tica de Kant identifica un conjunto de principios que pueden entrar en conflicto. Las exigencias de fidelidad y de ayuda, por ejemplo, pueden chocar. Esta crtica vale tanto para la tica de Kant como para cualquier tica de principios. Dado que la teora no contempla las negociaciones entre diferentes obligaciones, carece de un procedimiento de rutina para resolver los conflictos. Por otra parte, como la teora no es ms que un conjunto de limitaciones colaterales a la accin, la exigencia central consiste en hallar una accin que satisfaga todas las limitaciones. Slo cuando no puede hallarse semejante accin se plantea el problema de los fundamentos mltiples de la obligacin. Kant no dice nada muy esclarecedor sobre estos casos; la acusacin planteada por los defensores de la tica de la virtud (por ejemplo, Bernard Williams, Martha Nussbaum) de que no dice lo suficiente sobre los casos en que inevitablemente ha de violarse o abandonarse un compromiso moral, es pertinente. 5) Lugar de las inclinaciones. En la literatura secundaria se ha presentado un grupo de crticas serias de la psicologa moral de Kant. En particular se dice que Kant exige que actuemos motivados por el deber y no por inclinacin, lo que le lleva a afirmar que la accin que gozamos no puede ser moralmente valiosa. Esta severa interpretacin, quizs sugerida por vez primera por Schiller, supone numerosas cuestiones difciles. Por obrar motivado por el deber, Kant quiere decir slo que obremos de acuerdo con la mxima del

59 deber y que experimentemos la sensacin de respeto por la ley. Este respeto es una respuesta y no la fuente del valor moral. Es compatible con que la accin concuerde con nuestras inclinaciones naturales y sea objeto de disfrute. De acuerdo con una interpretacin, el conflicto aparente entre deber e inclinacin slo es de orden epistemolgico; no podemos saber con seguridad que obramos slo por deber si falta la inclinacin. Segn otras interpretaciones, la cuestin es ms profunda, y conduce a la ms grave acusacin de que Kant no puede explicar la mala accin. 6) Falta de explicacin de la mala accin. Esta acusacin es que Kant slo contempla la accin libre que es totalmente autnoma -es decir, que se hace de acuerdo con un principio que satisface la limitacin de que todos los dems puedan hacer igualmente- y la accin que refleja slo deseos naturales e inclinaciones. De ah que no puede explicar la accin libre e imputable pero mala. Est claro que Kant piensa que puede ofrecer una explicacin de la mala accin, pues con frecuencia ofrece ejemplos de malas acciones imputables. Probablemente esta acusacin refleja una falta de separacin entre la tesis de que los agentes libres deben ser capaces de actuar de manera autnoma (en el sentido rousseauniano o kantiano que vincula la autonoma con la moralidad) con la tesis de que los agentes libres siempre obran de manera autnoma. La imputabilidad exige la capacidad de obrar autnomamente, pero esta capacidad puede no ejercitarse siempre. Los malos actos realmente no son autnomos, pero son elegidos en vez de determinados de forma mecnica por nuestros deseos o inclinaciones. La tica de Kant y la imagen de su tica que a menudo sustituyen a aqulla en los debates modernos no agotan la tica kantiana. Actualmente se utiliza a menudo para designar a toda una serie de posiciones y compromisos ticos cuasi-kantianos. En ocasiones, el uso es muy amplio. Algunos autores hablarn de tica kantiana cuando tengan en mente teoras de los derechos, o ms en general un pensamiento moral basado en la accin ms que en el resultado, o bien cualquier posicin que considere lo correcto como algo previo a lo bueno. En estos casos los puntos de parecido con la tica de Kant son bastante generales (por ejemplo, el inters por principios universales y por el respeto a las personas, o ms especficamente por los derechos humanos). En otros casos puede identificarse un parecido ms estructural -por ejemplo, un compromiso con un nico principio moral supremo no utilitario, o bien con la concepcin de que la tica se basa en la razn. La comprensin especfica de la tica kantiana varia mucho de uno a otro contexto. El programa tico reciente ms definidamente kantiano ha sido el de John Rawls, quien ha denominado a una etapa del desarrollo de su teora constructivismo kantiano. Muchos de los rasgos de la obra de Rawls son claramente kantianos, sobre todo su concepcin de principios ticos determinados por limitaciones a los principios elegidos por agentes racionales. Sin embargo, el constructivismo de Rawls supone una nocin bastante diferente de la racionalidad con respecto a la de Kant. Rawls identifica los principios que elegiran seres instrumentalmente racionales a los cuales atribuye fines ciertos escasamente especificados -y no los principios que podran elegirse siempre independientemente de los fines particulares. Esto deter1mina importantes diferencias entre la obra de Rawls, incluso en sus momentos ms kantianos, y la tica de Kant. Otros que utilizan la denominacin kantiano en tica tienen una relacin con Kant an ms libre -por ejemplo, muchos de ellos no ofrecen concepcin alguna de las virtudes, o incluso niegan que sea posible semejante concepcin; muchos consideran que lo fundamental son los derechos ms que las obligaciones; casi todos se basan en un teora de la accin basada en la preferencia y en una concepcin instrumental de la racionalidad, todo lo cual es incompatible con la tica de Kant.

8. El legado kantiano

60 La tica de Kant sigue siendo el intento paradigmtico y ms influyente por afirmar principios morales universales sin referencia a las preferencias o a un marco teolgico. La esperanza de identificar principios universales, tan patente en las concepciones de la justicia y en el movimiento de derechos humanos, se ve constantemente desafiada por la insistencia comunitarista e historicista en que no podemos apelar a algo que vaya ms all del discurso v de las tradiciones de sociedades particulares, y por la insistencia de los utilitaristas en que los principios derivan de preferencias. Para quienes no consideran convincente ninguno de estos caminos, el eslogan neokantiano de vuelta a Kant sigue siendo un desafo que deben analizar o refutar.

15. LA TRADICIN DEL CONTRATO SOCIAL. WilI Kymlicka

Peter Singer (ed.), Compendio de tica

61 Alianza Editorial, Madrid, 1995 (cap. 15, pgs. 267-280)

Toda teora moral debe responder a dos interrogantes: qu exigencias nos impone la moralidad? y por qu hemos de sentirnos obligados a obedecer esas exigencias? Gran parte del atractivo del enfoque del contrato social en tica es que parece proporcionar respuestas sencillas y conexas a estas dos cuestiones: las exigencias de la moralidad vienen fijadas por acuerdos que toman las personas para regular su interaccin social, y debemos obedecer estas exigencias porque hemos convenido en ellas. Hay algo ms simple? Sin embargo, la apariencia de simplicidad es engaosa, pues teoras diferentes ofrecen explicaciones muy divergentes del contenido y fuerza normativa del supuesto acuerdo. La moralidad contractualista nos insta a unirnos a los dems para actuar de una manera que cada cual, junto a los dems, pueda defender de forma libre y racional como estndar moral comn (Diggs, 1982, pg. 104). Pero a menos que pongamos lmites a lo que consideramos un acuerdo razonable y libre, casi cualquier teora puede definirse como contractual, pues casi cualquier teora pretende proporcionar un estndar moral comn que la gente puede suscribir de manera razonable y libre. Defender una teora es, en parte, intentar mostrar que sus exigencias son razonables y que las personas deberan aceptarlas libremente. Si tenemos que poner lmites a la tica contractualista, tenemos que poner lmites al tipo de razones a que podemos apelar al formular acuerdos y al tipo de condiciones en las cuales sc iorman stos. Pero qu tipo de razones y condiciones hacen de una teora moral una teora caractersticamente contractual? Voy a abordar esta cuestin histricamente, para ver dnde y por qu surgi una tradicin contractual diferenciada. 1. El contexto histrico Si bien el pensamiento contractual en tica se remonta a los griegos de la antigedad, cuando por vez primera cobr relieve este enfoque fue durante la Ilustracin. En los sistemas teleolgicos y religiosos que dominaron el pensamiento preilustrado, se pensaba que las obligaciones derivaban de un orden natural o divino ms amplio. Cada persona tiene un lugar o funcin en el mundo determinado por la naturaleza o por Dios, y sus deberes se siguen de ese lugar o funcin. La Ilustracin, al poner en cuestin los diversos elementos de estos sistemas ticos anteriores anim a los filsofos a recurrir a las teoras del contrato social para llenar el vaco. Uno de los primeros elementos a socavar era la doctrina del derecho divino de los reyes. Incluso quienes aceptaban la institucin de la realeza no podan ya aceptar que la persona particular que ocupaba el trono lo hiciese por designacin divina. Los monarcas eran hombres y mujeres comunes que heredaban o usurpaban un cargo extraordinario. Pero si todos los hombres son iguales por naturaleza, cmo legitimar que algunas personas manden sobre otras? Las primeras teoras del contrato social se centraron en esta limitada cuestin: qu explica nuestra obligacin poltica hacia stos hombres y mujeres extraordinarios? Y el meollo de su respuesta fue este: si bien no hay un deber natural o divino de obedecer a gobernantes particulares, podemos someternos a semejante deber prometiendo la obediencia, pues eso pone en juego nuestra obligacin personal de mantener las promesas (una obligacin personal que sencillamente se daba por supuesta como parte del derecho natural o del deber cristiano). Por qu convendra la gente en ser gobernada? Dado que las relaciones polticas carecen de base natural, el estado natural de la humanidad es prepoltico. Por naturaleza, todas las personas son libres e iguales, por cuanto no existe una autoridad superior con poder de imponer su obediencia, o con la responsabilidad de proteger sus intereses. Sin embargo, este estado de naturaleza crea inseguridad (sin ningn gobierno, las normas sociales no son imponibles, y los transgresores no reciben el justo castigo). Por ello la gente convino en crear

62 el gobierno, y en cederle determinados poderes, si los gobernantes accedan a utilizar estos poderes para garantizar la seguridad. De este modo, unas personas podan llegar a gobernar legtimamente a otras, a pesar de su igualdad natural, pues los gobernantes ostentaban su poder por confianza, para proteger los intereses de los gobernados. As pues, para los tericos clsicos del contrato la cuestin de la obligacin poltica se responde determinando qu tipo de contrato convendran los individuos del estado de naturaleza en relacin a la institucin de la autoridad poltica. Tan pronto conocemos los trminos de ese contrato, conocemos lo que est obligado a hacer el gobierno, y lo que estn los ciudadanos obligados a obedecer. Pero si bien los tericos del contrato defendan la obligacin poltica en trminos de promesas contractuales, este enfoque estaba incorporado a una teora moral ms amplia de carcter no contractual. La idea de contrato social se utiliz para limitar a los gobernantes polticos, pero el contenido y fuerza justificatoria de este contrato se basa en una previa teora de los derechos de la cual el deber de mantener las promesas (vase el artculo 13, El derecho natural). Este tipo de contractualismo poltico se extingui durante el siglo XIX. Su muerte fue inevitable, pues adoleca de dos extraordinarios fallos. En primer lugar, nunca existi semejante contrato, y sin un contrato real, ni los ciudadanos ni el gobierno estn sujetos por promesas. En consecuencia, todos los gobiernos existentes, por buenos y justos que sean, carecen de legitimidad segn la teora del contrato social. Pero esto no es plausible. La legitimidad d del gobierno se determina (pensamos normalmente) por la justicia de sus acciones, y no por la naturaleza contractual de sus orgenes histricos. Los tericos del contrato deseaban que su teora avalase a los gobiernos justos (los gobernantes justos son aqullos que mantienen sus promesas contractuales), pero la insistencia en un contrato real afecta por igual a los gobiernos justos como a los injustos. Quizs, si se les pidiese, las personas firmaran un contrato para obedecer a gobernantes justos, y en este caso podemos hablar de un contrato hipottico entre gobernantes y gobernados. Pero una promesa hipottica no es promesa alguna, pues nadie ha asumido una obligacin. Estoy obligado a mantener mis promesas, pero no mis promesas hipotticas. As, la idea de contrato social parece o bien histricamente absurda si pretende identificar promesas reales, o bien moralmente irrelevante, si pretende identificar promesas puramente hipotticas. E incluso si la creacin original del gobierno se bas en el acuerdo, qu objeto tiene vincular a generaciones futuras que sencillamente nacieron bajo un gobierno y automticamente quedaron sujetas a sus leyes? En segundo lugar, los tericos del contrato afirman que debemos obedecer al gobierno porque debemos mantener nuestra palabra, pero como seal Hume, stos se ven en apuros cuando preguntamos por qu estamos obligados a mantener la palabra? (Barker, 1960, pg. 229). Las mismas consideraciones que la gente pone en duda acerca del carcter natural de su obligacin poltica de obedecer a los gobernantes pronto les llevaron a poner en duda el carcter natural de su obligacin de mantener las promesas. Por ello, la teora del contrato social fue una suerte de respuesta expeditiva a la disolucin de la tica preilustrada -simplemente sustitua un cuestionable deber natural por otro. A pesar de estos puntos dbiles, la teora del contrato social tena recursos que han atrado a los tericos morales actuales. De hecho, en los ltimos aos la teora contractual ha registrado un considerable resurgimiento. Esta teora contractual contempornea es ms ambiciosa que su precedente histrico, pues espera ofrecer una justificacin contractual no slo de la obligacin poltica sino tambin de las obligaciones personales que los tericos clsicos del contrato simplemente daban por supuestas. Puede parecer que una defensa contractual de la obligacin personal es incluso menos plausible que una defensa de la obligacin poltica. Una defensa contractual de la obligacin poltica se enfrenta a muchos problemas prcticos, pero el fundamentar las obligaciones personales en el contrato plantea un problema lgico. No tiene sentido decir que las personas podran firmar un contrato por el que acuerdan mantener las promesas contractuales. Sin embargo, lo que los tericos

63 contractuales contemporneos toman de la tradicin anterior no es este nfasis en la promesa. Se inspiran ms bien en otros dos elementos: 1) las obligaciones son convencionales, no divinas, y surgen de la interaccin entre personas iguales por naturaleza; 2) las obligaciones convencionales garantizan intereses humanos importantes. Uniendo ambos elementos es posible re-interpretar los contratos sociales principalmente no como promesas sino como recursos para identificar las convenciones sociales que fomentan los intereses de los miembros de la sociedad. 2. Teoras ticas actuales del contrato social La teora del contrato social contemporneo presenta dos formas bascas. Si bien ambas aceptan la concepcin contractual clsica de que las personas son iguales por naturaleza, tienen concepciones diferentes de nuestra igualdad natural. Un enfoque subraya una igualdad natural de fuerza fsica, que hace que sea mutuamente beneficioso para las personas aceptar convenciones que reconocen y protegen los intereses y posesiones de cada cual. El otro enfoque subraya una igualdad natural de estatus moral, que hace de los intereses de cada persona objeto de inters comn o imparcial. Este inters imparcial se expresa en acuerdos que reconocen los intereses y el estatus moral de cada persona. Voy a denominar a los defensores de la teora del beneficio mutuo contractualistas hobbesianos y a los defensores de la teora imparcial contractualistas kantianos, pues Hobbes y Kant inspiraron y prefiguraron estas dos formas de teora contractual. 1. El contractualismo hobbesiano: la moralidad como beneficio recproco Segn los contractualistas hobbesianos, la concepcin moderna descarta las ideas anteriores de derechos divinos o deberes naturales. Siempre que intentamos encontrar valores morales objetivos lo que encontramos en su lugar son las preferencias subjetivas de los individuos. Por ello no hay nada inherentemente bueno o malo en las metas que uno decide seguir, o en los medios por los que uno persigue estos fines -incluso si ello supone perjudicar a los dems. Sin embargo, si bien no hay nada inherentemente malo en perjudicarte, me resultara mejor abstenerme de hacerlo si cualquier otra persona se abstiene de hacrmelo a mi. Semejante pacto de no-agresin es mutuamente beneficioso -no tenemos que desperdiciar recursos defendiendo nuestra persona y propiedades, y esto nos permite entablar una cooperacin estable. Si bien no es inherentemente malo causar dao, cada persona gana aceptando acuerdos que lo definen como malo. El contenido de estos acuerdos ser objeto de negociacin -cada persona desear que el acuerdo resultante proteja sus propios intereses tanto como sea posible limitndole lo menos posible. Si bien los acuerdos sociales no son en realidad contratos podemos considerar esta negociacin acerca de convenios mutuamente beneficiosos como el proceso por el que una comunidad instituye su contrato social. Y si bien este contrato social no pretende ser una defensa de las nociones tradicionales de la obligacin moral, incluir algunas de las limitaciones que los tericos anteriores consideraban deberes naturales -por ejemplo, el deber de no robar, o el deber de compartir equitativamente los beneficios de la cooperacin entre los miembros del grupo. Las convenciones de beneficio recproco ocupan parte del lugar de la moralidad tradicional, y por esa razn puede considerarse que proporcionan un cdigo moral, aun cuando se cree como limitacin racional a partir de premisas no morales de eleccin racional (Gauthier, 1986, pg. 4). Con razn Gauthier denomina a esto un artificio moral, pues limita artificialmente lo que la gente tiene naturalmente derecho a hacer. Pero si bien las limitaciones resultantes se solapan en parte con los deberes morales tradicionales, esta coincidencia est lejos de ser completa. El que sea o no beneficioso seguir una convencin particular depende del propio poder de negociacin, y la persona fuerte y con talento tendr mis poder que la persona dbil y enfermiza. Esta ltima produce poco de valor, y lo poco que produce puede ser sencillamente expropiado por los dems sin temor a la venganza. Como es poco lo que se gana de la cooperacin con los dbiles, y no hay que

64 temer venganza alguna, el fuerte tiene pocos motivos para aceptar convenciones que ayuden a los dbiles. Las convenciones resultantes concedern derechos a personas diversas, pero como estos derechos dependen del poder de negociacin de cada cual, el contractualismo hobbesiano no considera que los individuos tengan derechos o un estatus moral inherente alguno. En realidad, la teora permite que se mate o esclavice a algunas personas, pues si las diferencias personales son lo suficientemente grandes, el fuerte tendr la capacidad de eliminar al dbil o de tomar cualesquiera bienes producidos por ste, instituyendo as algo similar al contrato de esclavitud (Buchanan, 1975, pgs. 59-60). Esta no es simplemente una posibilidad abstracta. Las diferencias personales son tan grandes para los seres humanos indefensos o defectuosos como los bebs o los que sufren una incapacidad congnita, que por ello quedan fuera del alcance de la moralidad (Gauthier, 1986, pg. 268). Dije antes que el contractualismo hobbesiano acepta la concepcin contractual clsica de que los humanos son iguales por naturaleza. Qu tipo de igualdad subyace a una teora que est preparada para aceptar la esclavitud de los indefensos? Dado que la teora no reconoce un estatus moral inherente, cualquier igualdad de derechos entre las personas presupone una previa igualdad fsica entre ellas. Los hobbesianos afirman que como tengo capacidades y vulnerabilidades fsicas iguales que las de los dems -igual capacidad de daar a los dems y vulnerabilidad de ser daado- debo mostrar un inters igual por los dems, pues debo garantizar un orden que d a cada persona razones para abstenerse de ejercer el poder de daar. Por supuesto, los hobbesianos saben que este supuesto de la igualdad natural de la fuerza fsica es a menudo falso. Lo que dicen no es que las personas sean de hecho iguales por naturaleza, sino ms bien que la moralidad slo es posible en tanto en cuanto esto sea as. Por naturaleza todo el mundo tiene derecho a utilizar los medios de que disponga, y slo se plantearn las limitaciones morales si las personas tienen una fuerza aproximadamente igual. Pues slo entonces cada individuo ganar ms de la proteccin de su propia persona y propiedades de lo que perder abstenindose de utilizar los cuerpos o recursos de los dems. Sin embargo, la igualdad natural no basta, pues las desigualdades artificiales tambin pueden socavar la base necesaria para la limitacin moral. Personas con capacidades fsicas similares pueden tener capacidades tecnolgicas muy desiguales, y las que tienen una tecnologa ms avanzada a menudo pueden dictar los trminos de la interaccin social. En realidad, la tecnologa puede llevarnos al punto en que, como indica Hobbes, hay un poder irresistible en la tierra, y para Hobbes y sus seguidores contemporneos, este poder justifica en realidad y de forma adecuada todas las acciones, tngalo quien lo tenga. En un mundo as no tendra lugar la limitacin moral. Qu pensar del contractualismo hobbesiano como teora moral? No concuerda con nuestra comprensin cotidiana de la moralidad. Los hobbesianos afirman que los derechos se derivan de las limitaciones necesarias para la cooperacin mutuamente beneficiosa, aun cuando la actividad en que cooperan las personas sea la explotacin de los dems. Sin embargo, la moralidad cotidiana nos dice que las actividades mutuamente beneficiosas deben respetar primero los derechos de los dems, incluidos los derechos de los que son demasiado dbiles para defender sus intereses. Para los fuertes puede resultar ventajoso esclavizar a los dbiles, pero los dbiles tienen unos derechos previos de justicia frente a los fuertes. En realidad, normalmente pensamos que la vulnerabilidad de las personas no disminuye sino que fortalece nuestras obligaciones morales. El beneficio mutuo no puede ser el fundamento de la moralidad tal y como la comprendemos normalmente, pues existen derechos morales previos a la bsqueda del beneficio mutuo. Por supuesto, esta apelacin a la moralidad cotidiana es una peticin de principio. El enfoque hobbesiano se basa en la idea de que no existen deberes naturales para con los dems -desafa a quienes creen que existe una verdadera diferencia moral entre lo correcto y lo incorrecto que todos los hombres tienen el deber de respetar (Gough, 1957, pg. 118). Afirmar que el contractualismo hobbesiano ignora nuestro deber de proteger a los vulnerables no es ofrecer

65 un argumento contra la teora, pues lo que est en cuestin es precisamente la existencia de estos deberes morales. Pero si el contractualismo hobbesiano niega que exista una verdadera diferencia moral entre bien y mal que todos deban respetar, no es tanto una explicacin alternativa de la moralidad como una alternativa a la moralidad. Si bien puede llevar a la justicia cuando las personas tienen igual poder, tambin conduce a la explotacin cuando las diferencias personales son suficientemente grandes, y la teora no ofrece razones para preferir la justicia a la explotacin. Si las personas actan justamente, no es porque la moralidad sea un valor, sino slo porque carecen de una fuerza irresistible y por lo tanto deben instituir la moralidad. Una teora que niegue que la moralidad sea un valor puede ser un anlisis til del egosmo racional (vase el artculo 16, El egosmo) o bien una realpolitik, pero no una explicacin de la justificacin moral. Una vez ms, esta no es una refutacin de la teora. El hecho de que el contractualismo hobbesiano no se adecue a las concepciones estndar de la moralidad no inquietar a nadie que piense que esas ideas son insostenibles. Si las concepciones estndar de la moralidad son insostenibles, y si el contractualismo hobbesiano no puede explicar la moralidad, tanto peor para la moralidad. La moralidad hobbesiana puede ser lo mejor a que podemos aspirar en un mundo sin deberes naturales o valores objetivos. 2. El contractualismo kantiano: la moralidad como imparcialidad La segunda corriente de la teora contractual contempornea es en muchos sentidos opuesta a la primera. Utiliza el recurso del contrato social para crear, en vez de para sustituir, las nociones tradicionales de obligacin moral; utiliza la idea de contrato para expresar la posicin moral inherente de las personas, en vez de para crear una posicin moral artificial; y utiliza el recurso del contrato para negar, en vez de para reflejar, un poder de negociacin desigual. Tanto en las premisas como en las conclusiones esta versin de la teora contractual est, en trminos morales, en las antpodas de la anterior. El exponente ms conocido del contractualismo kantiano es John Rawls. De acuerdo con su concepcin, las personas son una fuente de exigencias vlidas originada en s misma (es decir, que las personas importan, desde el punto de vista moral, no porque puedan daar o beneficiar a los dems como en la teora hobbesiana sino porque son fines en s mismas). Esta expresin kantiana implica un concepto de igualdad moral -cada persona importa e importa por igual, cada persona tiene derecho a un trato igual. Esta nocin de igual consideracin origina a escala social un deber natural de justicia. Tenemos el deber de fomentar instituciones justas, un deber que no se deriva del consentimiento o del beneficio mutuo, sino que simplemente debemos a las personas en cuanto tales. Cul es el contenido de nuestro deber natural de justicia? Tenemos intuiciones sobre lo que significa tratar con igual consideracin a las personas, pero como nuestro sentido de la justicia es vago necesitamos un procedimiento que nos ayude a determinar su contenido preciso. Segn Rawls, la idea de contrato social es un procedimiento semejante, pues encarna un principio bsico de deliberacin imparcial -es decir, que cada persona tiene en cuenta las necesidades de los dems en cuanto seres libres e iguales. Pero como hemos visto, los contratos no son siempre entre seres libres e iguales, y pueden no tener en cuenta las necesidades de los dbiles. Muchas personas consideran que este es el resultado inevitable de cualquier teora contractual, pues los contratos en el sentido jurdico comn son acuerdos entre personas cada una de las cuales intenta procurarse para s todo lo que puede, en vez de intentar satisfacer el bien de todos por igual. Sin embargo Rawls cree que lo que plantea el problema no es la idea de un acuerdo entre partes contratantes interesadas en s mismas, sino las condiciones en las que se determina el contrato. Un contrato puede otorgar igual consideracin a cada una de las partes, pero slo si se negocia desde una posicin de igualdad, lo que en la teora de Rawls se denomina la posicin original.

66 Cul es esta posicin original de igualdad? Rawls afirma que corresponde al estado de naturaleza de la teora tradicional del contrato social (1971, pg. 12). Pero el estado de naturaleza tradicional permite que el fuerte despliegue un mayor poder negociador, por lo que no es una posicin de verdadera igualdad. Rawls espera garantizar una verdadera igualdad privando a las personas en la posicin original del conocimiento de su posicin final en la sociedad. Las personas deben convenir unos principios de justicia bajo un velo de ignorancia -sin conocer sus dotes o incapacidades naturales, y sin conocer qu posicin ocuparn en la sociedad. Se supone que cada parte intenta procurarse lo ms que puede. Pero como nadie conoce qu posicin ocupar en la sociedad, el pedir a las personas que decidan lo que es mejor para ellas tiene las mismas consecuencias que pedirles que decidan lo que es mejor para cada cual en trminos imparciales. A fin de decidir tras un velo de ignorancia qu principios fomentarn mi bien, debo ponerme en la piel de cada persona de la sociedad y ver qu fomenta su bien, pues puedo terminar yo siendo una de esas personas. Unido al velo de ignorancia, el supuesto del autointers no es diferente de un supuesto de benevolencia, pues debo identificarme congenialmente con cualquier persona de la sociedad y tener en cuenta su bien como si fuese el mo propio. De este modo, los acuerdos establecidos en la posicin original otorgan una igual consideracin a cada persona. La posicin original representa la igualdad entre los seres humanos como personas morales (Rawls, 1971, pg. 190) v slo en semejante posicin de igualdad el contrato es un instrumento til para determinar el contenido de nuestro deber natural de justicia. Este es pues el papel del contrato social de Rawls desde una posicin original de igualdad (se trata ms de una generalizacin de la Regla de Oro que de una generalizacin de la doctrina tradicional del estado de naturaleza). No todos los contractualistas kantianos utilizan la posicin original de Rawls, pero al igual que Rawls, sustituyen el estado de naturaleza tradicional por posiciones de contratacin que instan a cada parte a otorgar una consideracin imparcial a los intereses de cada miembro de la sociedad. Y si bien no concuerdan en qu principios deberan elegir las partes contratantes imparciales, gravitan hacia una suerte de igualdad de derechos y recursos. No estn prohibidas las desigualdades, pero la exigencia de justificacin imparcial sugiere que las desigualdades tienen que justificarse ante los que salen peor parados, y quizs someterse a su veto. Al igual que la versin hobbesiana, el contractualismo kantiano ofrece una explicacin de la idea de que somos, por naturaleza, iguales. Pero para los kantianos esta igualdad natural se refiere a una igualdad moral sustantiva -en realidad, la idea bsica del razonamiento contractual kantiano es que ste sustituye una desigualdad fsica por una igualdad moral (Diggs, 1981, pg. 282). Qu pensar de las teoras contractualistas kantianas de la moralidad? Estas resultarn intuitivamente atrayentes para aqullos (sospecho que la mayora) que suscriben las nociones subyacentes de igualdad moral y justicia. El contractualismo kantiano expresa una creencia generalizada en que la imparcialidad es definitoria del punto de vista moral -el punto de vista moral precisamente es el punto de vista desde el cual cada persona importa por igual. Esta creencia no es slo propia de la tica kantiana, sino de toda la tradicin tica occidental, tanto cristiana (todos somos hijos de Dios) como laica (el utilitarismo ofrece su propia interpretacin no contractual de la exigencia de igual consideracin de las personas; vase el artculo 40, El prescriptivismo universal, para otra interpretacin no contractual). Al contrario que la versin hobbesiana, el contractualismo kantiano sintoniza con estos elementos bsicos de nuestra concepcin moral comn. Lo que no est claro es si el recurso contractual consigue defender o desarrollar estas ideas. Pensemos en la tesis de Rawls de que las partes contratantes imparciales convendran en distribuir los recursos por igual a menos que la desigualdad vaya en beneficio de los peor parados. Este principio se elige porque las partes contratantes imparciales no estn dispuestas (segn Rawls) a arriesgarse a ser uno de los indignos perdedores de una sociedad no igualitaria, aun cuando ese riesgo sea pequeo en comparacin con la probabilidad de ser uno de los ganadores. Pero como admite Rawls, son posibles otros supuestos sobre las

67 disposiciones de las partes, en cuyo caso se elegiran otros principios. Si las partes contratantes estn dispuestas a jugar, podran elegir principios utilitarios que maximicen la utilidad que cada parte tiene probabilidades de tener en la sociedad, pero que suponen el riesgo de que puedan terminar siendo una de las personas sacrificadas en aras del mayor bien de los dems. De hecho, la descripcin de la posicin original tiene muchas variantes posibles, con lo que para cada concepcin tradicional de la justicia hay una interpretacin de la situacin inicial en la que sus principios constituyen la solucin preferida (Rawls, 1971, pg. 121). Cmo conocemos entonces qu interpretacin es la ms adecuada? Segn Rawls decidimos examinando qu interpretacin supone unos principios que concuerdan con nuestras nociones de justicia. Si los principios elegidos en una interpretacin de la posicin original no concuerdan con nuestros juicios reflexivos, pasaremos a otra interpretacin que suponga principios ms en consonancia con nuestras convicciones. Pero si cada teora de la justicia tiene su propia versin de la situacin contractual, tenemos que decidir de antemano qu teora de la justicia aceptamos, a fin de conocer qu descripcin de la posicin original es la adecuada. La oposicin de Rawls a que uno se juegue la vida en beneficio de las dems, o a penalizar a las personas con incapacidades naturales no merecidas, le lleva a describir la posicin original de una manera; quienes discrepen con Rawls sobre estas cuestiones la describirn de otra manera. Esta disputa no puede resolverse apelando al acuerdo contractual. Invocar su versin de la situacin contractual en defensa de su teora de la justicia supondra para cada parte una peticin de principio, pues la situacin contractual presupone la teora de la justicia. Por ello, todas las cuestiones principales de la justicia tienen que decidirse de antemano, a fin de decidir qu descripcin de la posicin original aceptar. Pero entonces el contrato es redundante. Si bien la idea de contratar desde una posicin original no puede justificar nuestros juicios morales bsicos, pues los presupone, tiene varias utilidades. Puede permitir una mejor definicin de nuestros juicios (los acuerdos contractuales deben formularse de manera explcita y pblica), hacerlos ms expresivos (el velo de ignorancia es una forma expresiva de plantear la exigencia moral de ponerse en la piel de los dems) y con l podemos representar nuestro compromiso para con los dems (el velo de ignorancia representa la exigencia de que aceptaramos un determinado principio, nos afectase como nos afectase). En estos y otros sentidos, el recurso del contrato arroja luz sobre las ideas bsicas de la moralidad como imparcialidad, an cuando no puede ayudar a defender aquellas ideas. Por otra parte, el recurso del contrato no es necesario para expresar estos juicios morales bsicos. La consideracin imparcial tambin se ha expresado mediante el uso de simpatizantes ideales, en vez de partes contratantes imparciales. Ambas teoras piden al agente moral que adopte el punto de vista imparcial, pero mientras que las partes contratantes imparciales consideran a cada miembro de la sociedad como una de las posibles ubicaciones futuras de su propio bien. los simpatizantes ideales consideran a cada persona de la sociedad como uno de los componentes de su propio bien, pues simpatizan con cada una de ellas y por lo tanto comparten su destino. Las dos teoras utilizan diferentes recursos, pero esta diferencia es relativamente superficial, pues la iniciativa bsica de ambas teoras consiste en obligar a los agentes a adoptar una perspectiva que les niegue cualquier conocimiento de, o cualquier capacidad de promover, su propio bien particular. En realidad, a menudo es difcil distinguir a las partes contratantes imparciales de los simpatizantes ideales. Tambin puede conseguirse una consideracin imparcial sin recurso especial alguno, simplemente pidiendo a los agentes que den igual importancia a los dems a pesar de su conocimiento de su propio bien y de la capacidad de fomentarlo. Pedimos a cada agente que respete los intereses de los dems, no porque al hacerlo promueva su propio bien, sino porque promueve el bien de aquellos, que son fines en s mismos cuyo bienestar es moralmente tan importante como el del agente. Como hemos visto, esta comprensin de la imparcialidad es propia de muchas teoras ticas no contractuales, v no son necesarios recursos especiales para expresarla. En realidad, hay una curiosa especie de perversidad en el uso del recurso

68 contractual kantiano (o del simpatizante ideal) para expresar la idea de igualdad moral. El concepto de velo de ignorancia intenta dar vida a la idea de que las dems personas importan en y por s mismas, no simplemente como componentes de nuestro propio bien. Pero lo hace imponiendo una perspectiva desde la cual el bien de los dems no es ms que un componente de nuestro bien (real o posible)! Rawls intenta rebajar la medida en que las personas en la posicin original consideran las diversas vidas individuales en sociedad como otros tantos resultados posibles de una eleccin por autointers, pero el recurso contractual fomenta esta perspectiva, y oscurece as el verdadero significado del inters imparcial. As pues, el recurso contractual no puede contribuir a expresar la idea de igualdad moral. Pero contribuya o no, simplemente es una expresin de compromisos morales previos. Puede ser, en palabras de Whewell, una forma cmoda de expresar verdades morales (1845, pg. 218), pero ni defiende ni crea estas verdades. Por ello, la evaluacin ltima del contractualismo kantiano depende de nuestro compromiso con los ideales de igualdad moral y deber natural subyacentes. Para el hobbesiano, estos ideales carecen de fundamento. El contractualismo kantiano pretende expresar Verdades Morales, pero los hobbesianos niegan que existan verdades morales a expresar. Es misterioso hablar de deberes morales naturales, pues estos supuestos valores morales no son ni visibles ni se pueden comprobar. No existe nada semejante a una igualdad moral natural subyacente a nuestra (des)igualdad fsica natural, por lo que el kantismo carece de fundamento. Esta objecin explica gran parte del atractivo del contractualismo hobbesiano, pues parece ofrecer una respuesta segura al escptico moral (aunque lo hace sacrificando cualquier pretensin de ser una verdadera moralidad). Sin embargo, el contractualismo kantiano no es ms vulnerable a esta acusacin que cualquier otra teora verdaderamente moral. Los kantianos utilizan un enfoque caracterstico para determinar nuestras exigencias morales, pero casi toda la filosofa moral de la tradicin occidental comparte el supuesto de que existen exigencias generadoras de obligaciones que todas las personas tienen el deber de respetar. Y, en mi opinin, esta suposicin es legtima. Los valores morales no son observables fsicamente, pero diferentes mbitos de conocimiento tienen diferentes tipos de objetividad, y no hay razn para esperar que la moralidad tenga el mismo tipo de objetividad que la biologa (vase el artculo 35, El realismo). Pero, como dije anteriormente, la teora moral no slo debe identificar las normas morales, sino tambin explicar por qu nos sentimos obligados a obedeceras. Por qu debera preocuparme por lo que debo hacer moralmente? Los hobbesianos afirman que slo tengo una razn para hacer algo si la accin satisface un deseo mo. Si las acciones morales no satisfacen deseo alguno, no tengo razn para llevarlas a cabo. Esta teora de la racionalidad puede ser verdadera incluso si existen normas morales objetivas. El contractualismo kantiano puede ofrecer una verdadera explicacin de la moralidad, y ser an slo una perspectiva intelectual carente de efecto motivacional. Por contra, las teoras hobbesianas ofrecen al agente una razn clara para preocuparse por los deberes morales que afirman -a saber, aumentan su satisfaccin de los deseos a largo plazo. Por qu las personas que poseen un poder desigual deben abstenerse de utilizarlo en su propio inters? Buchanan afirma que los poderosos slo tratarn a los dems como iguales desde el punto de vista moral si artificialmente se les impele a hacerlo mediante la adhesin general a normas ticas internas (1975, pgs. 175-6). Y en realidad Rawls invoca la adhesin a normas ticas internas, como nuestro sentido de la justicia, para explicar la razonabilidad de obedecer los deberes morales. Al decir que estas apelaciones a normas ticas con artificiales, Buchanan significa que los kantianos han fracasado en encontrar una motivacin real para actuar moralmente. Pero por qu nuestra motivacin para actuar moralmente no debera ser una motivacin moral? Para Kant y para sus seguidores contemporneos es innecesario buscar una motivacin no moral a la accin moral -las personas pueden estar motivadas a actuar moralmente simplemente llegando a comprender las razones morales para hacerlo. Esto puede parecer artificial para aquellos que aceptan

69 una concepcin hobbesiana de la racionalidad, pero precisamente de lo que se trata es de la aceptabilidad de esa nocin. Igual que la objetividad de la moralidad no tiene que satisfacer normas empricas de objetividad, su racionalidad no tiene que satistacer normas de racionalidad basadas en los deseos. 3. Conclusin Qu unifica el conjunto de la tradicin contractual? A menudo se afirma que todas las teoras contractuales fundamentan la moralidad en el acuerdo. Pero slo los tericos clsicos fundaron realmente la obligacin en el acuerdo. Para los tericos modernos, el acuerdo no es ms que un recurso para identificar las exigencias de imparcialidad o beneficio mutuo, que constituyen el fundamento real de la obligacin. La idea de acuerdo social se utiliza para sopesar los intereses de las personas segn los criterios de imparcialidad o beneficio mutuo, pero si otro recurso aplicase con ms exactitud estos criterios, podra desecharse por completo de la teora el contrato. A menudo se afirma que las teoras contractuales estn comprometidas con un individualismo atomista, considerando la sociedad como producto artificial del acuerdo entre individuos presociales. Esto lo sugiere realmente una lectura excesivamente literal del trmino contrato social. Pero slo los tericos clsicos hablaron de personas que abandonan su estado natural para crear relaciones artificiales (e incluso entonces las que se consideraban artificiales eran relaciones polticas y no sociales). No hay una razn intrnseca p~>r la que las teoras contractuales modernas sean individualistas. Como son simplemente recursos para sopesar intereses, pueden utilizarse sin concepcin alguna de nuestros intereses, incluidos los que afirman nuestra sociabilidad natural. A la postre, es muy poco lo que unifica el conjunto de esta tradicin. No podemos evaluar las teoras contractuales simplemente como teoras del contrato, pues esa denominacin no explica ni las premisas ni las conclusiones. Debemos evaluar las tres teoras que integran la tradicin como teoras diferentes, fundadas respectivamente en el derecho natural, en el beneficio mutuo y en la imparcialidad. En cierto sentido no existe en tica una tradicin contractual, sino slo un recurso contractual que han utilizado muchas tradiciones diferentes por muy diferentes razones.

16. EL EGOSMO. Kurt Baier


Peter Singer (ed.), Compendio de tica Alianza Editorial, Madrid, 1995 (cap. 16, pgs. 281-290)

1. Introduccin Podra decirse que los egostas tpicos son personas egocntricas, desconsideradas, insensibles, carentes de principios, implacables autoengrandecedores, personas que persiguen

70 las cosas buenas de la vida a cualquier precio para los dems, que slo piensan en s mismas o que, si piensan en los dems, lo hacen slo como medio para sus propios fines. Quizs esta caracterizacin slo sea aplicable a los egostas exagerados e implacables pero, sea cual sea su nivel o grado, el egosmo supone poner el propio bien, inters y provecho por encima del de los dems. Pero esto no parece ser todo: sin duda yo no soy egosta slo porque me preocupe mas por mi propia salud que por la suya. Ni mi egosmo aumenta y decrece exactamente en proporcin al nmero de casos en que me favorezco sobre los dems. Ms bien, lo que me convierte en egosta parece depender de un rasgo especial de los casos en que as me comporto. Este rasgo se aprecia si tenemos presentes las connotaciones morales del egosmo: llamar a alguien egosta es imputarle un fallo moral, a saber, la decisin de perseguir su propio bien o inters incluso ms all de lo moralmente permisible. Uno se comporta de manera egosta si deja de abstenerse de perseguir su propio bien en las situaciones en que choca con el mo, y es moralmente preciso o deseable que observe esa limitacin. Y uno es egosta en este sentido cotidiano si la proporcin de su conducta egosta supera una determinada medida, normalmente la media. 2. El egosmo psicolgico Quienes consideran al egosmo (y a su correspondiente contrario, el altruismo) de esta forma moralmente cargada, y creen que el excesivo egosmo y el altruismo insuficiente estn entre las principales causas de la mayora de nuestros problemas sociales, es probable que se sorprendan, se sientan perplejos o incluso aturdidos al leer libros sobre tica. Pues muchos de ellos mantienen seriamente la tesis de que todo el mundo es egosta, y el egosmo no siempre se considera algo malo. En general, encontrarn dos teoras semejantes. La primera, el egosmo psicolgico, la que se examina en esta seccin, es una teora explicativa segn la cual todos somos egostas en el sentido de que nuestros actos siempre estn motivados por la preocupacin por nuestro mejor inters o mayor bien. La segunda, que examinamos en secciones posteriores, concibe el egosmo como un ideal que nos conmina a obrar de manera egosta. Los partidarios del egosmo psicolgico pueden admitir que no siempre podemos promover o incluso proteger realmente nuestro mximo bien, pues podemos estar equivocados sobre cul es, o sobre cmo alcanzarlo, o bien podemos tener una voluntad excesivamente dbil para hacer lo preciso para conseguirlo. As pues, en sentido estricto, el egosmo psicolgico no pretende explicar toda la conducta humana, sino slo la conducta explicable en trminos de las creencias y deseos del agente, o las consideraciones y razones que sopes el agente. El egosmo del egosta psicolgico no es por supuesto del tipo definido en la seccin 1. No es susceptible de grados y no se limita a lo moralmente objetable. Es la pauta motivacional de las personas cuya conducta motivada concuerda con un principio, a saber, el de hacer todo aquello y slo aquello que protege y promueve el propio bienestar, satisfaccin, el mejor inters, la felicidad, prosperidad o mximo bien, bien por indiferencia hacia el de los dems o porque, cuando choca con ste, estas personas siempre se preocupan ms por el propio bien que por el de los dems (hay diferencias importantes entre estos fines, pero aqu podemos ignorarlas). Para ser un egosta semejante, uno no tiene que aplicar conscientemente este principio cada vez que acta; basta con que su conducta voluntaria se adecue a esta pauta. Sin embargo, la evidencia emprica disponible parece refutar incluso este egosmo psicolgico como mera motivacin de la conducta. Muy frecuentemente muchas personas normales parecen preocuparse no por su mayor bien sino por conseguir algo que saben o creen que va en detrimento suyo. Alguien puede piropear al cnyuge del jefe, an sabiendo o creyendo con razn que el empeo en -e incluso ms, el logro de- este fin le costar su empleo, destruir su matrimonio, le alejar de hijos y amigos y arruinara su vida de otras maneras.

71 Para hacer frente a estos contraejemplos aparentes, el egosmo psicolgico tendra que demostrar que son ilusorios. Para este fin por supuesto puede apuntar al hecho de que muchas explicaciones no egostas de la conducta de alguien son sospechosas. Como la conducta egosta es objeto de desaprobacin moral, las personas pueden desear ocultar su verdadera motivacin egosta y convencernos de que en realidad su conducta no tuvo una motivacin egosta. Con frecuencia somos capaces de desenmascarar estas explicaciones no egostas por hipcritas o al menos fruto del autoengao. Pero esto no justifica que generalicemos a todos los casos, pues muy a menudo no slo no podemos desenmascarar de este modo la conducta aparentemente no egosta de alguien, sino que no tenemos razn para sospechar que existan motivos egostas ocultos. La mayora de nosotros conocemos casos de personas que conscientemente ponen en peligro su salud, arriesgan su suerte terrenal, o incluso su vida, con la esperanza de conseguir una meta, como por ejemplo satisfacer los deseos (quizs extravagantes) de alguien hacia el cual sienten atraccin o las necesidades de otra persona a quien aman o con la cual estn comprometidos por otras razones, como cuando alguien dona un rin a una hermana con la cual no se hablaba desde hace aos, o sangre a alguien a quien ni siquiera conoce. Los egostas psicolgicos no deberan intentar desmentir estos casos prima facie de conducta no egosta, como tienden a hacer algunos, insistiendo en que debe de haber una explicacin egosta. Sin duda, un egosta psicolgico astuto a menudo puede inventar una explicacin egosta subyacente de la conducta aparentemente no egosta en cuestin, igual que alguien que no parece egosta puede sustituir la verdadera motivacin egosta por una explicacin ficticia y ms noble. Pero el insistir en que deba de haber una motivacin egosta, e inventar una posible, no hace que sea la motivacin real. Algunos de nosotros podemos encontrar explicaciones egostas sustitutivas ms plausibles que una no egosta, porque ya creemos que en lo ms profundo todos somos egostas. Pero a pesar de las muchas explicaciones desenmascaradoras a que nos han acostumbrado Marx y Freud, pensar que las explicaciones egostas son ms profundas, ms completas, ms convincentes y ms satisfactorias que las no egostas -y por ello encontrar ms plausible la explicacin egosta- es sencillamente suponer lo que tiene que probarse. Si el egosmo psicolgico se basa en esta suposicin, no es el (<descubrimiento sorprendente y desilusionador acerca de la naturaleza humana que pretende ser, sino a lo sumo una pretensin no probada de que no habremos encontrado la explicacin verdadera de la conducta de al<guien hasta que hayamos desenterrado la motivacin egosta correspondiente. Pero entonces utilizar esta explicacin verdadera en apoyo de la pretensin ms general es argumentar de manera circular. En este punto, un egosta psicolgico puede objetar que toda la conducta supuestamente no egosta es en realidad egosta. Pues despus de todo -prosigue la objecin- en ejemplos como los indicados, la persona hizo lo que realmente ms deseaba hacer. Pero esta objecin desvirta el egosmo psicolgico. En vez de ser una teora emprica sorprendente, y en realidad chocante, segn la cual todos tenemos siempre una motivacin egosta en el sentido ordinario de egosta, meramente da un nuevo y equvoco sentido a motivacin egosta. De acuerdo con esta nueva interpretacin, uno tiene una motivacin egosta no s y slo s est dispuesto a hacer lo que sea para conseguir su mximo bien incluso si perjudica a otros, sino si uno hace todo aquello que ms desea hacer, tanto si es lo que considera el mximo bien para l como si no, incluso si su meta es beneficiar a otros a expensas de s mismo. Normalmente, un egosta es alguien que desea sumamente algo mucho ms especfico, a saber, promover su propio bien, promover slo los intereses personales, promover sus mejores intereses, o satisfacer slo los deseos o metas que tienen que ver con uno. En cambio, el no egosta no es esto lo que ms quiere, al menos no cuando no es moralmente permisible.

72 As pues, normalmente, los egostas se caracterizan por la fuerza uniformemente dominante de sus deseos o motivaciones relacionados consigo mismos, y los no egostas por una fuerza suficiente de sus deseos o motivaciones relacionados con los dems. Por ello, la actual versin del egosmo psicolgico est vaca pues aqu lo que uno "ms deseara hacer tiene que significar todo aquello que finalmente uno est motivado a hacer, a fin de cuentas, como por ejemplo realizar una gran aportacin a Critas (aun si su inclinacin ms intensa es reponer las botellas de su bodega). As pues, segn esta ltima versin, el egosmo psicolgico sostiene que todos somos egostas simplemente porque todos estamos motivados por nuestra propia motivacin, y no por la de otro; pero en este sentido no es posible que la motivacin fuese la de otro: es la ma, no la de mi hermana, aun cuando si, a pesar de odiarlo, regularmente enciendo una vela en la sepultura de nuestro padre, slo porque ella desea que lo haga. 3. El egosmo como medio para el bien comn La obra de Adam Smith, Un estudio sobre la naturaleza y causa de la riqueza de las naciones (publicada en 1776), presenta un argumento en favor del egosmo como ideal prctico, al menos en el mbito econmico. Smith defiende en ella la libertad de los empresarios para perseguir su propio inters, es decir, sus beneficios, por los mtodos adecuados (segn su criterio) de produccin, contratacin, ventas, etc., en razn de que esta ordenacin general es la que mejor fomentara el bien de toda la comunidad. Segn la concepcin de Smith, el fomento de cada empresario de su propio bien, no obstaculizado por la limitacin legal o moral autoimpuesta de proteger el bien de los dems, sera al mismo tiempo el fomento ms eficaz del bien comn. Smith crea que esto haba de suceder porque existe una mano invisible (los efectos dominantes del propio sistema de libre empresa) que coordina estas actividades econmicas individuales no coordinadas. Esta idea, que la eliminacin de las limitaciones legales o morales autoimpuestas a la bsqueda del propio inters es beneficiosa en general, se ha extendido a menudo ms all del mbito econmico en sentido estricto. Se ha convertido entonces en la doctrina segn la cual, si cada cual persigue su propio inters tal y como lo consigue, con ello se fomenta el inters de todos. Esta teora, si se defiende sin el apoyo de una mano invisible, se convierte en la falacia, a menudo atribuida a John Stuart Mill, de que si cada cual fomenta su propio inters, con ello se fomentar necesariamente el inters de todos. Obviamente, esto es una falacia, pues los intereses de individuos o clases diferentes pueden entrar en conflicto y de hecho entran en conflicto en determinadas condiciones (la ms obvia de las cuales es la escasez de necesidades). En estos casos, el inters de uno va en perjuicio del otro. Podemos pensar que las teoras recin descritas ensalzan el egosmo, no en oposicin a la moralidad, sino ms bien como la mejor manera de alcanzar su meta legtima, el bien comn. Es dudoso que esto sea una forma de egosmo, pues no abraza el egosmo por s, sino slo como -y en la medida en que realmente es- la mejor estrategia para alcanzar el bien comn. Debera quedar claro que este ideal prctico -tanto si es verdaderamente egosta como si nose basa en una promesa fctica dudosa. Pues la eliminacin de las limitaciones legales o morales autoimpuestas a la bsqueda individual del autointers probablemente slo fomentar el bien comn si estos intereses individuales no entran en conflicto, o bien si algo como una mano oculta ocupa el lugar de estas limitaciones. Si todos nos ponemos a correr para salir del teatro en llamas, muchos o todos pueden quedar atrapados hasta morir o bien perecer en las llamas. Para evitar o minimizar la interferencia de unos con otros, necesitamos una coordinacin adecuada de nuestras actividades individuales. Por supuesto, esto puede no bastar. Incluso si formamos lneas ordenadas, aun cuando nadie se muera atrapado, los ltimos de la lnea pueden caer presos de las llamas. As, nuestro sistema de coordinacin puede no ser capaz de evitar el dao de todos, entonces se plantea el arduo problema de cmo distribuir el dao inevitable. Por lo que respecta al egosmo como medio para el bien comn,

73 la idea esencial es que la bsqueda del bien comn no necesariamente fomenta, y de hecho puede ser desastroso para, el bien comn. 4. El egosmo racional y tico Voy a considerar finalmente las dos versiones del egosmo como ideal prctico, habitualmente denominadas egosmo racional y egosmo tico, respectivamente. Frente a la doctrina antes considerada del egosmo como medio para el bien comn, no se basan en premisas fcticas sobre las consecuencias sociales o econmicas del fomento de cada cual de su mayor bien. Estas concepciones sostienen, como si fuese evidente de suyo o algo que las personas decidiran con slo conocerlo, que el fomentar el mayor bien de cada cual siempre concuerda con la razn y la moralidad. Ambos ideales tienen una versin ms fuerte y una ms dbil. La ms fuerte afirma que siempre es racional (prudente, razonable, respaldado por la razn), siempre correcto (moral, elogiable, virtuoso) aspirar al mximo bien de cada cual, y nunca racional, etc., nunca correcto, etc., no hacerlo. La versin ms dbil afirma que siempre es racional, siempre es correcto hacerlo, pero no necesariamente nunca racional ni correcto no hacerlo. El egosmo racional es muy plausible. Tendemos a pensar que cuando hacer algo no parece ir en nuestro inters, el hacerlo exige justificacin y demostrar que realmente va en nuestro inters despus de que algo proporcione esa justificacin. En una clebre observacin, el obispo Butler afirm que cuando nos sentamos relajados en un buen momento, no podemos justificarnos sta ni ninguna otra accin hasta estar convencidos de que ir en favor de nuestra felicidad, o al menos no ser contrario a ella (Butler, 1736, sermn 11, prr. 20). Aunque Butler dice nuestra felicidad en vez de nuestro mximo bien, en realidad quiere decir lo mismo, pues cree que nuestra felicidad constituye nuestro mximo bien. Unida a otra premisa, el egosmo racional implica el egosmo tico. Esa otra premisa es el racionalismo tico, la doctrina segn la cual para que una exigencia o recomendacin moral sea slida o aceptable, su cumplimiento debe estar de acuerdo con la razn. En las dos frases subrayadas del esplndido siguiente pasaje del Leviathan, Hobbes, sugiere tanto el egosmo racional como el racionalismo tico: El Reino de Dios se alcanza por la violencia, pero qu pasara si pudiese alcanzarse por la violencia injusta? Ira as contra la razn alcanzarlo cuando no es posible recibir dao por ello? Y si no fuese contra la razn, no ser contra la justicia, pues de lo contrario no ha de aprobarse la justicia como buena (Hobbes, 1651, cap. inicio). As pues, si aceptamos la versin dbil del racionalismo tico (segn la cual las exigencias morales son slidas y pueden aceptarse si su cumplimiento est de acuerdo con la razn) y tambin aceptamos la versin dbil del egosmo racional -a saber, que comportarse de determinada manera est de acuerdo con la razn si al comportarse de ese modo el agente aspira a su mximo bien- en congruencia tambin debemos aceptar la versin dbil del egosmo tico -a saber, que las exigencias morales son slidas y pueden aceptarse si, al cumplirlas, el agente aspira a su mximo bien. Y lo mismo puede decirse respecto de las versiones fuertes. Sin embargo, desgraciadamente el egosmo tico entra en conflicto directo con otra conviccin muy plausible, a saber, la de que nuestras exigencias morales deben ser capaces de regular con autoridad los conflictos interpersonales de inters. Llamemos a esto la doctrina de la regulacin tica de conflictos. Esta doctrina supone un elemento de imparcialidad o universalidad en tica; en otras partes de esta obra se presentan argumentos en su favor, como por ejemplo en el artculo 14, La tica kantiana, y en el artculo 40, El prescriptivismo universal. Un ejemplo: puede ser moralmente malo que mate a mi abuelo de forma que ste no pueda cambiar su testamento y desheredarme? Suponiendo que matarle me interesa pero es perjudicial para mi abuelo, mientras que abstenerme de matarle va en mi perjuicio pero en inters de mi abuelo, por lo que si la regulacin tica de conflictos es slida, puede haber una slida directriz moral para regular este conflicto (presumiblemente la prohibicin de este asesinato). Pero entonces el egosmo tico no puede ser slido, pues impide la regulacin

74 fundada en sentido interpersonal de los conflictos interpersonales de inters, pues esta regulacin implica que en ocasiones nos es exigible moralmente una conducta contraria a nuestro inters personal, y en ocasiones la conducta de mayor inters para uno no est moralmente vedada. As pues, el egosmo tico es incompatible con la regulacin tica de conflictos. Slo permite principios o preceptos con fundamento personal; stos me pueden exigir que mate a mi abuelo y exigir a mi abuelo que no permita que le maten, o quizs matarme preventivamente en autodefensa, pero no pueden decirnos, regulativamente, a ambos qu inters debe ceder. Pero precisamente es esta funcin regulativa en el mbito interpersonal la que atribuimos a los principios morales. As pues, deberamos aceptar el egosmo tico y rechazar la regulacin tica de conflictos, o bien rechazar el egosmo tico y por ello rechazar tambin al menos el racionalismo tico o el egosmo racional? La mayora de las personas (incluidos los filsofos) no han tenido dificultad en elegir entre el egosmo tico y la regulacin tica de conflictos, pues de cualquier modo la mayora ha rechazado el egosmo tico por otras razones. De forma similar, pocas personas (filsofos incluidos) han deseado abandonar la regulacin tica de conflictos. Sin embargo, como ya sealamos, el mantener la regulacin tica de conflictos y rechazar el egosmo tico supone o bien abandonar el racionalismo tico o el egosmo racional, y muchos han considerado muy difcil esa eleccin. Algunos utilitaristas, siguiendo a Henry Sidgwick (vase su obra The Methods of Ethics, 1874, sptima ed., ltimo captulo) han mantenido la regulacin tica de conflictos, el racionalismo tico y el egosmo racional (pero slo pueden mantener el egosmo racional en su versin dbil, pues la regulacin tica de conflictos y el racionalismo tico unidos son incompatibles con la versin fuerte del egosmo racional. Pues estos dos, junto con la versin fuerte del egosmo racional, implicaran que en ocasiones es contrario a la razn hacer lo que va en inters de uno y tambin contrario a la razn no hacerlo). En otras palabras, afirman que nunca es contrario a la razn hacer aquello que va en nuestro inters ni contrario a la razn hacer lo moralmente exigible o deseable, y que, cuando ambos principios entran en conflictos, est de acuerdo con la razn seguir cualquiera de ellos. Comprensiblemente, Sidgwick no se sinti muy feliz con esta bifurcacin de la razn prctica, ni tampoco con la nica solucin que pudo idear: una divinidad que en los casos de conflicto entre lo correcto y lo ventajoso, otorga una recompensa adecuada a lo correcto y castigos a lo provechoso, con lo que es racional que las personas hagan lo que es moralmente correcto antes que lo que si no fuese por las recompensas y los castigos hubiese ido en su mejor inters. Pero, cuando ambas formas de actuar se suponen igualmente de acuerdo con la razn, por qu semejante divinidad, presumiblemente tambin un ser racional, habra de otorgar semejantes recompensas exorbitantes a elegir lo moralmente exigible y tan sorprendentes penas a optar por el propio bien?. Otra posibilidad es mantener la versin fuerte del egosmo racional pero abandonar el racionalismo tico, desbancando con ello a la razn, la reina de los justificantes, de su antiguo trono. Segn esta concepcin, el hecho de que hacer lo correcto pueda ser perjudicial para el inters de uno y por ello contrario a la razn, no implica que uno pueda -y menos an que tenga o deba- hacer lo que va en su inters ms que lo moralmente exigible; la conformidad con la razn constituye slo un tipo de justificacin, y las personas decentes la ignorarn cuando entra en conflicto con la justificacin moral. Nominalmente esto implicara al parecer que la eleccin entre lo racional y lo moral es cuestin de gusto, una eleccin comparable a la eleccin entre ser granjero u hombre de negocios, una eleccin que exclusivamente atae a quien elige. Pero muchos estn convencidos de que es peor ser irracional que tener un gusto personal (quizs idiosincrsico). 5. Conclusin Hemos distinguido entre cinco versiones de egosmo. La versin del sentido comn considera un vicio la bsqueda del propio bien ms all de lo moralmente permisible. La segunda, el

75 egosmo psicolgico, es la teora segn la cual, si no en la superficie, al menos en lo ms profundo todos somos egostas en el sentido de que por lo que concierne a nuestra conducta explicable por nuestras creencias y deseos, sta siempre tiende a lo que consideramos nuestro mximo bien. La tercera, ilustrada por las ideas de Adam Smith, es la teora segn la cual en determinadas condiciones la promocin del propio bien es el mejor medio de alcanzar la meta legtima de la moralidad, a saber, el bien comn. Si no se plantean objeciones morales a la consecucin o mantenimiento de estas condiciones, parecera deseable tanto desde el punto de vista moral como desde el punto de vista egosta procurar o mantener estas condiciones si en ellas podemos alcanzar la meta moral promoviendo a la vez nuestro mayor bien. La cuarta y quinta versiones, el egosmo tico y racional, lo presenta como ideales prcticos, a saber, como los ideales de la moralidad y la razn. Respecto de la segunda versin, el egosmo psicolgico, que en razn de su supuesto desenmascaramiento del carcter prosaico de la naturaleza humana ha tenido un considerable atractivo para los desilusionados, estamos convencidos de su carcter insostenible. Por lo que respecta a la tercera versin, el egosmo como medio del bien comn, consideramos bastante claro que nadie ha encontrado an las condiciones bajo las cuales un grupo de semejantes egostas ilimitados alcanzaran el bien comn. Sin duda, el candidato ms prometedor para estas condiciones, la existencia real -si fuese posible- de un mercado en competencia perfecta como el definido por los economistas neoclsicos, no podra garantizar siquiera el logro de su versin econmica del bien comn, la eficiencia. La cuarta versin, el egosmo tico, no es siquiera plausible inicialmente, porque exige el abandono o bien de la moralidad como regulador de conflictos de inters o de la creencia casi indudablemente verdadera de que estos conflictos son un hecho irrehuible de la vida. Si bien son falsos el egosmo tico y el psicolgico, no hay buena razn para rechazar nuestra primera versin del egosmo del sentido comn como un fracaso moral generalizado. Esto slo deja lugar al egosmo racional, la teora normativa del egosmo mejor atrincherada. Pero en este caso el jurado sigue teniendo diversidad de opiniones.

17. LA DEONTOLOGA CONTEMPORNEA. Nancy (Ann) Davis


Peter Singer (ed.), Compendio de tica Alianza Editorial, Madrid, 1995 (cap. 17, pgs. 291-308)

El entendimiento moral comn, as como muchas de las tradiciones principales de la teora moral occidental reconocen que hay algunas cosas que un hombre moral se abstiene de hacer, en todas las circunstancias (...) Forma parte de la idea que mentir o matar son acciones perversas, no slo malas, que stas son cosas que uno no debe hacer -en todas las circunstancias. En el clculo de la importancia relativa del bien que uno puede hacer o del mayor mal que puede evitar no hay nicamente expresiones negativas. As, pueden considerarse absolutas las normas que expresan juicios deontolgicos -por ejemplo, no matar. stas no dicen 'En igualdad de circunstancias, evita mentir", sino "No mientas, punto".

76 Fried, 1978, p. 7, p. 9 Muchas personas afirman creer que actuar moralmente, o como se debe actuar, supone aceptar conscientemente algunas limitaciones o reglas (bastante especficas) que ponen lmites tanto a la prosecucin del propio inters como a la prosecucin del bien general. Aunque estas personas no consideran fines innobles fines que debemos descartar por razones morales el fomento de nuestros intereses o la bsqueda del bien general, creen que ninguna de ambas cosas nos proporciona una razn moral suficiente para actuar. Quienes suscriben semejante concepcin creen que existen ciertos tipos de actos que son malos en s mismos, y por lo tanto medios moralmente inaceptables para la bsqueda de cualquier fin, incluso de fines moralmente admirables, o moralmente obligatorios (posteriormente comentaremos la fuerza de la prohibicin de semejantes actos). Los filsofos denominan a estas concepciones ticas deontolgicas (del trmino griego deon, deber), y las contraponen a las concepciones de estructura teleolgica (del griego telos, fin). Quienes suscriben concepciones teleolgicas rechazan la nocin de que existen tipos de actos especiales correctos o incorrectos en s mismos. Para los teleologistas, la rectitud o maldad de nuestros actos viene determinada por una valoracin comparada de sus consecuencias. Las concepciones teleolgicas se examinan en esta obra en el artculo 19, El consecuencialismo y en el artculo 20, La utilidad y el bien. El presente ensayo se centra en las teoras deontolgicas. Fried y otros deontologistas contemporneos a menudo presentan sus ideas como respuesta a, y correccin, de las teoras morales consecuencialistas tan debatidas a mediados del presente siglo. Aunque muchas de sus objeciones a las concepciones consecuencialistas han sido principalmente normativas, el descontento normativo de los deontologistas ha formado a menudo la base de la crtica segn la cual las concepciones consecuencialistas son deficientes desde el punto de vista estructural o conceptual. Cualquier teora que nos permitiese tratar a los dems como parecan permitir o imponer las teoras consecuencialistas es, a ojos de muchos deontologistas contemporneos, una teora moral con una comprensin insostenible de lo que es ser persona, o de en qu consiste que una accin sea mala. Como a menudo la caracterizacin de las concepciones deontolgicas se expresa en trminos de contraste, lo ms fcil para empezar a comprender las concepciones deontolgicas es llamar la atencin sobre algunos puntos especficos de contraste entre las teoras deontolgicas y consecuencialistas. 1. Teoras teleolgicas versus deontolgicas Muchos filsofos siguen a John Rawls en la suposicin de que las dos categoras, teleolgicas y deontolgicas, agotan las posibilidades de las teoras de la accin correcta. Segn Rawls, Los dos conceptos principales de la tica son los de lo correcto y el bien... la estructura de una teora tica est entonces considerablemente determinada por su forma de definir y vincular estas dos nociones bsicas... La forma ms simple de relacionarlas es la de las teoras teleolgicas: stas definen el bien de manera independiente de lo correcto, y definen lo correcto como aquello que maximiza el bien. (Rawls, 1971, pg. 24). Frente a las teoras teleolgicas, una teora deontolgica se define como Aqulla que o no especifica el bien independientemente de lo correcto, o no interpreta que lo correcto maximiza el bien (pg. 30). Los deontlogos creen que no hay que definir lo correcto en trminos del bien, y rechazan la idea de que el bien sea anterior a lo correcto. De hecho, creen que no existe una clara relacin especificable entre hacer lo correcto y hacer el bien (en el sentido de los consecuencialistas, es decir, de producir un buen resultado). Como dice Fried, La bondad de las consecuencias ltimas no garantiza la correccin de las acciones que las produjeron. Para el deontlogo, los dos mbitos no son slo distintos sino que lo correcto es anterior al bien. (Fried, 1978, pg. 9).

77 Para actuar correctamente, los agentes deben abstenerse primero de hacer las cosas que, antes de hacerlas, pueden considerarse (y conocerse como) malas. Los requisitos particulares para abstenerse de hacer las diversas ~ reciben nombres diversos como normas, leyes, exigencias deontolgicas, prohibiciones, limitaciones, mandatos o reglas, y en adelante me voy a referir a ellos en general simplemente como exigencias deontolgicas. Las concepciones deontolgicas exigen a los agentes abstenerse de hacer el tipo de cosas que son malas aun cuando stos prevean que su negativa a realizar estas cosas les producir claramente un mayor dao (o menor bien). De esto se desprende fcilmente que las concepciones deontolgicas son no consecuencialistas, y que no son maximizadoras ni comparativas. Para un deontlogo, lo que hace que mentir sea malo no es la maldad de las consecuencias de una mentira particular, o de mentir en general; ms bien, las mentiras son malas debido al tipo de cosas que son y por lo tanto son malas aun cuando previsiblemente produzcan consecuencias buenas. Las concepciones deontolgicas tampoco se basan en la consideracin imparcial de los intereses o del bienestar de los dems, como en las teoras consecuencialistas. Si se nos insta a abstenemos de daar a una persona inocente, aun cuando el dao causado a sta evitara la muerte de otras cinco personas inocentes, es obvio que no cuentan los intereses de las seis, o que no cuentan por igual: si as fuese, sera permisible -si no cabalmente obligatorio hacer lo necesario para salvar a las cinco personas (y daar a una). Adems, aun si nos resistimos a la idea de que pueden sumarse de este modo los intereses, las concepciones deontolgicas no se basan en una consideracin imparcial de intereses. Pues esto parecera permitir -si no exgirque sopessemos el inters de cada una de las cinco personas frente al de la otra; parecera permitirnos (por ejemplo) -si no exigirnos- tirar cinco veces la moneda, para que cada uno de los intereses de las cinco personas recibiese la misma consideracin que se otorga a los intereses de la otra. Y las concepciones deontolgicas se separan de la imparcialidad consecuencialista aun en otro sentido. Los deontlogos afirman que no nos est permitido hacer algo que viola una limitacin deontolgica aun cuando el hacerlo evitara la necesidad de que otros cinco agentes se enfrentasen a la decisin de o violar una limitacin deontolgica o permitir que ocurriese un dao an ms grave. No slo nos est vedado daar a una persona inocente para disminuir el nmero de muertes, sino que tambin se nos prohbe daar a una persona para disminuir el nmero de homicidios (culposos) de los agentes cuya motivacin y carcter no son peores que los nuestros desde el punto de vista moral. Muchos crticos han objetado a la actitud imparcial del consecuencialista en razn de que sta ataca, o no deja lugar a, la autonoma personal. Si hemos de llevar una vida digna de ser vivida de acuerdo con nuestro criterio, no podemos considerar neutralmente nuestros propios intereses, proyectos e inquietudes -como generalmente se supone haran los consecuencialistas- meramente como unas opciones entre otras igualmente valiosas. En su lugar, hemos de ser capaces de otorgar ms peso a stos simplemente porque son nuestros. Pero los deontlogos van ms all de tolerar semejante favoritismo. Las consideraciones de la autonoma podran permitirnos otorgar, en circunstancias no extremas, ms peso a nuestros propios intereses, proyectos o valores que a los intereses de los dems. Pero las concepciones deontolgicas no slo otorgan ms peso a nuestra propia evitacin de los malos actos -entendindose por esto cualquier violacin de las normas- que a los intereses (e incluso la vida) de los dems agentes, sino que tambin exigen otorgar ms peso a nuestra propia evitacin de los malos actos que a la evitacin de los malos actos tout court, o a la prevencin de los malos actos de otros. El reconocimiento de los deontlogos de la importancia de evitar los malos actos no se traduce en una obligacin de, o incluso un permiso para, minimizar los malos actos de los dems. En realidad, pues, el preservar nuestra propia virtud no slo importa ms que preservar la vida de los dems sino que preservar la virtud de los dems. No podemos salvar una vida mediante una mentira aun cuando sta evitase la prdida de la vida

78 engaando a una persona mala que segn todos los indicios pretende matar a varias vctimas inocentes. 2. La naturaleza y estructura de las limitaciones deontolgicas Es hora de atender ms de cerca a la naturaleza y estructura de las exigencias deontolgicas -es decir, al sistema de normas o prohibiciones que constituye la base de las concepciones deontolgicas- pues esto puede ayudar a hacernos una ms clara idea de la naturaleza y estructura de las propias concepciones deontolgicas. Merecen citarse en especial tres caractersticas de las exigencias deontolgicas. Las exigencias deontolgicas suelen 1) formularse negativamente de la forma no hars o mediante prohibiciones. Aun cuando parecera tericamente posible transformar las exigencias deontolgicas que se formulan como prohibiciones en prescripciones manifiestamente positivas (por ejemplo el mandato no mientas en di la verdad, y no daes a un inocente en presta ayuda a quien la necesita- los deontlogos consideran que las formulaciones positivas no son equivalentes a (ni se desprenden de) las negativas. Segn el deontlogo, aunque es evidente que mentir y faltar a la verdad, o daar y dejar de ayudar, pueden tener las mismas consecuencias adversas, v resultar del mismo tipo de motivaciones, mentir y faltar a la verdad no son actos del mismo tipo, como tampoco daar y dejar de ayudar. Como lo que se considera malo son tipos de actos, una exigencia deontolgica puede prohibir mentir y permanecer en silencio en un tipo de acto supuestamente diferente pero muy afn, a saber, el faltar a la verdad. Dice Uried: En cualquier caso, la norma Ldeontolgica3 tiene lmites y lo que est fuera de esos lmites no est en absoluto prohibido. As mentir es malo, mientras que no revelar una verdad que otro necesita puede ser perfectamente permisible -pero ello se debe a que no revelar una verdad no es mentir (Fried, 1978, pgs. 9-1 O). As pues, las exigencias deontolgicas no slo se formulan negativamente (como prohibiciones) sino que adems 2) se interpretan de manera estrecha y limitada. Esto es decisivo, pues diferentes concepciones del alcance de las exigencias deontolgicas -o diferentes concepciones sobre lo que constituyen tipos de actos diferentes- obviamente darn lugar a comprensiones muy diversas de las obligaciones y responsabilidades de los agentes. Por ltimo 3) las exigencias deontolgicas tienen una estrecha orientacin: se asocian estrechamente a las decisiones y actos de los agentes ms que a toda la gama de consecuencias previstas de sus elecciones y actos. Como dice Nagel, las razones deontolgicas alcanzan su plena fuerza como impedimento a la accin de uno -y no simplemente como impedimento a que algo suceda (1986, pg. 177). La estrecha orientacin de las exigencias deontolgicas a menudo se explica en trminos de una interpretacin de la idea de autora (agency (T)) y se explica apelando a la distincin entre intencin y previsin. Se afirma as que violamos la exigencia deontolgica de no daar al inocente slo si daamos intencionadamente a otra persona. Si meramente optamos no emprender ninguna accin para evitar el dao a otros, o si el dao que afecta a stos se considera consecuencia de una accin nuestra (prima facie permisible), pero no como un medio o un fin elegido, entonces, aunque nuestra accin puede ser susceptible de crtica por otras razones, no es una violacin de la exigencia deontolgica de no daar al inocente. En opinin del deontlogo, no somos tan responsables (o bien no plenamente autores de) las consecuencias previstas de nuestros actos como lo somos de las cosas que pretendemos. Aunque la mayora de los deontlogos creen que tenemos algunas obligaciones positivas, la mayora de las normas morales que segn ellos rigen nuestra conducta se formulan negativamente como prohibiciones o no autorizaciones. Esto no es fortuito o accidental. Para las concepciones deontolgicas, la categora de lo prohibido o lo no permisible es fundamental en varios sentidos. Para el deontlogo, la distincin moral ms importante es la existente entre lo permisible y lo no permisible, y es la nocin de lo no permisible la que constituye la base de la definicin de

79 lo obligatorio: lo que es obligatorio es lo que no es permisible omitir. Aunque los deontlogos difieren respecto al contenido de lo que los agentes estn obligados a hacer -aparte de evitar la transgresin de las normas- coinciden en pensar que la mayor parte del espacio moral, y ciertamente la mayor parte del tiempo y energa de un agente deben consumirse en lo permisible. Segn dice Fried, Uno no puede vivir su vida segn las exigencias del mbito de lo correcto. Tras haber evitado el mal y haber cumplido con nuestro deber, quedan abiertas una infinidad de elecciones. (1978, pg. 13). El contraste con las teoras morales consecuencialistas es aqu bastante fuerte. Mientras que los deontlogos consideran que la idea de lo correcto es dbil (o excluyente), los consecuencialistas utilizan una idea fuerte (o inclusiva): un agente acta de manera correcta slo cuando sus acciones maximizan la utilidad, e incorrectamente en caso contrario. Las teoras consecuencialistas realizan as (lo que puede denominarse) el cierre moral: todo curso de accin es correcto o malo (y las acciones slo son permisibles si son correctas). Para el deontlogo un acto puede ser permisible sin que sea la mejor (o incluso una buena) opcin. Sin embargo, para el consecuencialista un curso de accin es permisible si y slo si es la mejor (o igualmente buena) opcin que tiene ante s el agente: nunca es permisible hacer menos bien (o evitar menos dao) del que se puede. Este aspecto del consecuencialismo ha sido muy criticado, y muchas personas han reprochado a las concepciones consecuencialistas en razn de que dejan a los agentes un insuficiente espacio moral para respirar. Los autores de tendencia deontolgica han considerado a menudo que el carcter vigoroso de las teoras consecuencialistas se desprende de su (in)comprensin de las nociones de autorizacin y obligacin (ms adelante volveremos sobre el particular). La orientacin estrecha y la estrecha interpretacin de las exigencias deontolgicas estn ntimamente vinculadas. Aunque algunos filsofos y tericos del derecho han cuestionado que sea sostenible la distincin entre intencin y mera previsin, y han expresado dudas sobre la pertinencia de otorgar un peso moral a esa distincin, muchos deontlogos apelan a la distincin entre intencin y mera previsin para explicar lo que significa esa orientacin estrecha. Tanto Fried como Thomas Nagel hablan con aprobacin de lo que este ltimo denomina el principio tradicional del doble efecto, que segn l establece que Para violar las exigencias deontolgicas uno debe maltratar a alguien intencionadamente. El mal trato debe ser algo que hace o elige, bien como un fin o como un medio, en vez de algo que las acciones de uno causan o dejan de evitar pero que uno no hace intencionalmente (Nagel, 1986, pg. 179). Para violar una exigencia deontolgica, uno debe hacer algo malo: pero si la cosa en cuestin no fue algo intencionado -no fue un medio o un fin elegido por uno- puede decirse que uno no ha hecho nada en absoluto (en el sentido relevante). Si uno no pretendi realizar la cosa en cuestin no se puede decir que haya hecho algo malo. No resulta difcil comprender la ndole de la vinculacin entre la orientacin estrecha y la estrecha interpretacin. Si la fuerza prohibitiva de las exigencias deontolgicas slo se asocia a lo que pretendemos, entonces una mentira es un tipo de acto diferente de faltar a decir la verdad. Pues las mentiras son necesariamente intencionadas (como intento de engao) pero la falta de revelar la verdad no lo es, pues no tiene necesariamente como objeto el engao. En trminos ms amplios, si se explica la intencin en trminos de las nociones de eleccin de un medio para un fin -por ejemplo, algo es un dao intencionado de un inocente slo si daar al inocente se eligi como fin en s mismo, o como medio para un fin- entonces los daos que meramente se prevn -por ejemplo, a consecuencia de no evitar una catstrofe natural o evitar la accin de un tirano malvado- son de diferente especie de los daos que se eligen como medios para evitar otros daos. Si un agente daa a una persona para evitar que otras cinco mueran en un desprendimiento de tierras, lo que comete es un dao intencionado, y por lo tanto viola un exigencia deontolgica. Pero si el agente se niega a matar a la persona para

80 salvar a las otras cinco, entonces, dado que la muerte de stas no fue el medio ni el fin elegido del agente, no hay violacin de la exigencia deontolgica. 3. Cuestiones sin responder y problemas potenciales Aqu ya debera haber quedado clara tanto la estructura general como parte de la motivacin subyacente a las concepciones deontolgicas. Pero quedan algunas cuestiones sin responder y problemas potenciales que merecen ms atencin. 1. Qu tipo de cosas son malas, y por qu son malas? Las teoras como el consecuencialismo ofrecen una explicacin terica de lo que hace malos a los malos actos que es a la vez sencilla e intuitivamente atractiva: hacer algo malo es decidirse a obrar de una forma que causa ms dao (o menos bien) en el mundo del que antes haba. Dado que puede ser difcil determinar qu consecuencias se seguirn del curso de accin elegido, y es imposible prever todas las consecuencias de nuestras acciones, se ha criticado al consecuencialismo por irrealista o impracticable. Los analistas discrepan sobre la fuerza de esta crtica, y muchos consecuencialistas opinan que no plantea una objecin grave. Pero puede parecer que los deontlogos pueden evitar este problema prctico sin ms. Como los deontlogos piensan que los actos son malos en razn del tipo de acto que son, no tenemos que especular sobre las consecuencias previstas de nuestro acto, ni intentar calcular su valor. Es bastante fcil determinar de antemano qu actos son malos, a saber aquellos que violan cualesquiera de las exigencias deontolgicas. La lista que ofrece Nagel es representativa: La intuicin moral comn reconoce varios tipos de razones deontolgicas -lmites a lo que uno puede hacer a las personas o a la forma de tratarlas. Estn las obligaciones especiales creadas mediante promesas y acuerdos; las restricciones a la mentira y la traicin; la prohibicin de violar diversos derechos individuales, los derechos a no ser muerto, lesionado, preso, amenazado, torturado, obligado o expoliado; la restriccin a imponer determinados sacrificios a alguien simplemente como un medio para un fin, y quizs la exigencia especial relativa a la inmediatez, que hace tan diferente causar un malestar a distancia que causarlo en la misma habitacin. Tambin puede haber una exigencia deontolgica de equidad, de imparcialidad o igualdad en nuestro trato a las personas (Nagel, 1986, pg. 176). En el mbito prctico, los deontlogos parecen salir mejor parados que los consecuencialistas, pero es evidente que se enfrentan a graves problemas tericos. Y tan pronto hayamos reflexionado sobre estos problemas tericos veremos que esa aparente superioridad prctica puede ser considerablemente ilusoria. Los deontlogos rechazan la tesis de que el hecho de que un acto sea malo va necesariamente asociado a -y es explicable en trminos de- sus malas consecuencias, o al hecho de que produzca ms dao que bien en el mundo. Pero entonces se plantea esta cuestin: qu es lo que hace mala a una mala accin?, por qu las cosas de la lista del deontlogo (y no otras) estn en esa lista? En ocasiones los deontlogos apelan a intuiciones morales comunes, sazonadas con un poco de tradicin. Las cosas que aparecen en la lista de Nagel son del tipo de cosas que mucha gente considera malas, y han considerado malas desde hace mucho tiempo, sobre la base de siglos de enseanza judeocristiana. En ocasiones los deontlogos afirman que las exigencias deontolgicas pueden deducirse de -o considerarse expresin de- un principio ms fundamental. El principio candidato suele ser el que debe su origen (quiz de forma nebulosa) a Immanuel Kant y dice (algo as como) que es moralmente obligatorio respetar a cada persona como agente racional. (La formulacin de Alan Donagan se adecua ms al formato deontologista: no est permitido no respetar a todo ser humano, ya sea uno mismo o cualquier otro, como ser racional (1977, pg 66).) Se considera una exigencia (o expresin) de respetar a los dems como seres racionales el no someterles al tipo de trato prohibido por las exigencias deontolgicas. Esta es ms o menos la lnea que siguen Donogan y Fried.

81 En ocasiones este enfoque se une a la tesis de que parte de lo que significa que algo sea malo o incorrecto es que lo tengamos prohibido en trminos deontolgicos, como algo que no debemos hacer (sea lo que sea). Segn Nagel, si identificamos como malos determinados tipos de conducta -por ejemplo, hacer dao a un nio para obtener una informacin que salvar vidas del asustado o irracional cuidador de este nio- entonces hemos identificado nuestra conducta como algo que no debemos hacer: Nuestras acciones deberan estar guiadas, si han de estar guiadas, hacia la eliminacin del mal ms que a su mantenimiento. Fsto es lo que significa malo (Nagel, 1986, pg. 182). Cuando optamos por hacer algo como mentir, daar a un inocente o violar los derechos de alguien, con ello tendemos al mal, y as estamos nadando frontalmente contra la corriente normativa (Nagel, 1986, pg. 182) aun cuando esa eleccin est guiada por el deseo de evitar un mal mayor o de realizar con ella un bien mayor. Segn las perspectivas de Nagel y de Uried, los consecuencialistas que piensan que puede ser correcto mentir o daar a un inocente no comprenden satisfactoriamente qu significa que algo sea malo o incorrecto. Pero ninguno de estos enfoques -la apelacin a las intuiciones morales de las personas, reforzadas (o no) por la respetuosa referencia a la doctrina de telogos morales venerados; la apelacin a un principio fundamental como base de la que derivar prohibiciones deontolgicas muy especficas; o la afirmacin de que los juicios normativos deontolgicos estn incorporados al concepto mismo de lo incorrecto (y de lo correcto?)- es satisfactorio. La apelacin al entendimiento moral ordinario o a la moralidad comn o al sentido moral comn no puede considerarse una prueba terica o normativa vlida para una teora moral, incluso si la teora tiene un largo y distinguido origen. En la actualidad, la mayora de las personas con formacin rechazan la imagen del universo y sus fenmenos que tenan los Padres de la Iglesia. Y muchos aspectos de las ideas de monjes, sacerdotes y clrigos que dominaron la moralidad religiosa temprana (y an influyen en la moralidad judeo-cristiana ortodoxa) son rechazados ampliamente como reflejo de concepciones de la naturaleza humana -as como de roles y capacidades diferentes de hombres y mujeres- llenas de prejuicios, sectarias y punitivas. Si fcilmente puede verse que la moralidad comn tradicional tiene estos puntos dbiles, es prudente ser escptico, o al menos precavido, sobre las dems partes, y sobre el fundamento que mantiene unidas a las partes (vase el artculo 42, El mtodo y la teora moral). Tampoco son ms efectivas las apelaciones a un principio fundamental. Aun si se concede que la violacin de cualquiera de los elementos identificados como exigencias deontolgicas supone una falta de respeto, siguen sin respuesta (y a menudo sin plantearse) cuestiones importantes. Varias de ellas son especialmente apremiantes. Recurdese que las exigencias deontolgicas se interpretaban y estaban limitadas estrechamente: actuamos mal al equivocar a otra persona slo si nuestro acto se califica como mentira, pero el no revelar la verdad, y el engaar a nios, insensatos y a personas cuya mente sufre una alteracin por la edad o una enfermedad para fines benvolos (Donagan, 1977, pg. 89) no se califica de mentira, y de ah que pueda ser permisible, presumiblemente en razn de que no constituyen el tipo de falta de respeto relevante. Pero la nocin de respeto que aqu se sigue en modo alguno es transparente, ni la pretensin de respetar a los dems (o a uno mismo) como seres racionales hace ms plausible esta idea. Tiene que plantearse esta cuestin: por qu se entiende el respeto de manera tan estrecha -y tcnica o legalistamentecomo la obligacin de abstenemos de mentir aun tolerando el tipo de engao que puede realizar un ser racional mediante el silencio y otras formas supuestamente permisibles de ocultar la verdad? La cuestin es especialmente difcil, pues no slo es as que las consecuencias de mentir y de ocultar la verdad puedan ser las mismas, sino que adems la persona que miente y la persona que oculta la verdad pueden tener ambas la misma motivacin para hacerlo, tanto sea buena como mala. Si una mentira es un acto malo que niega a su vctima el estatus de persona que elige libremente, valora racionalmente y tiene una especial eficacia, el estatus especial de la personalidad moral (Fried, 1978, pg. 29)

82 cualquiera que sea la motivacin subyacente, por qu no puede decirse lo mismo de la ocultacin deliberada de la verdad? Tampoco est claro por qu se considera que la exigencia de respeto se detiene ante (o no incluye) el respeto a los dems seres como poseedores de bienestar, y as no est claro por qu los intentos del consecuencialista para maximizar el bienestar (o minimizar el dao) deben considerarse incompatibles con el respeto de los dems. Sin unas condiciones mnimas de bienestar -que con seguridad incluyen la posesin de la propia vida- no es Posible actuar como ser racional. Cuando, segn mandan las teoras deontolgicas, permitimos que mueran cinco personas por obra de un corrimiento de tierras (o de un agente malo) antes que nuestro propio dao, por qu no somos culpables de falta de respeto a las cinco personas? Y, por ltimo, aun si es posible realizar una defensa de esa concepcin estrecha v limitada de las exigencias deontolgicas, as como una explicacin plausible del sentido estricto del respeto, sigue en pie la siguiente cuestin: por qu habramos de considerar al respeto algo que supera moralmente la exigencia de procurar el bienestar de los dems? Donagan nos dice que La moralidad comn resulta violentada por la posicin consecuencialista de que, en tanto en cuanto conserven la vida los seres humanos, hay que elegir el menor entre dos males. Por el contrario, sus defensores mantienen que una vida digna de un ser humano tiene unas condiciones mnimas, y que nadie puede obtener nada -ni siquiera las vidas de toda una comunidad- mediante el sacrificio de estas condiciones (1977, pg. 183). Esta caracterizacin de la posicin consecuencialista plantea problemas. Pero si tenemos que justificar la prdida de toda la comunidad antes que la violacin de la exigencia deontolgica que la impidiese, es esencial tener una clara idea de cules son las condiciones mnimas de una vida digna de un ser humano, y en qu sentido el esfuerzo por salvar centenares de vidas (por ejemplo) matando a una persona inocente constituye una tan grave falta de respeto que vale la pena sacrificar todas aquellas vidas. 2. Aunque los deontlogos nos dicen que las exigencias deontolgicas son absolutas, que estamos obligados a abstenemos de violar las exigencias deontolgicas incluso cuando sepamos que nuestra negativa a hacerlo tendr consecuencias muy negativas, el tipo de carcter absoluto que tienen presente es en realidad de carcter cualificado y limitado. Segn hemos visto, la suposicin de que las exigencias deontolgicas son estrictas y limitadas supone un considerable estrechamiento del alcance de su fuerza absoluta. Y este estrechamiento aumenta con el carcter de orientacin estrecha de las exigencias deontolgicas, por la insistencia en que hay que concebir las exigencias deontolgicas como limitaciones aplicables slo a las cosas que hacemos en calidad de medios o fines, y no hacia las consecuencias o resultados adversos que meramente prevemos a resultas de nuestra accin. Es esencial que los deontlogos sean capaces de utilizar alguna suerte de recurso para estrechar el alcance de las exigencias deontolgicas, y tambin esencial, en particular, que sean capaces de distinguir entre la causacin (permisible) de malas consecuencias respecto a la ejecucin (no permisible) de una mala accin. Pues de lo contrario las concepciones deontolgicas corren el riesgo de perder toda coherencia respecto a la cuestin de los conflictos de deberes graves e irreconciliables. Si se considera que hemos violado la exigencia deontolgica de no daar al inocente cuando nos negamos a mentir a una persona para evitar el dao a otras cinco, entonces obramos mal hagamos lo que hagamos (el establecimiento de este vnculo no es necesariamente una consecuencia de una anterior mala accin por nuestra parte -o de cualquier otra persona). Para que las exigencias deontolgicas sean absolutas (o categricas) -es decir, que nunca est justificada su violacin- entonces a menudo obramos indebidamente hagamos lo que hagamos. Algunos filsofos opinan que hay circunstancias excepcionales en las que obramos indebidamente hagamos lo que hagamos, y consideran que esta posibilidad no anula una teora moral plausible por otras razones. Pero

83 esta opcin no est abierta para el deontlogo, pues a menos que exista una forma de estrechar el alcance de las exigencias deontolgicas, los conflictos de deber sern la norma y no la excepcin. Y no puede considerarse sensatamente que la nocin de incorrecto posea una fuerza absoluta o categrica; frente a la perspectiva de hacer algo incorrecto mintiendo o hacerlo causando dao, el desafortunado agente tendra que considerar qu accin sera ms incorrecta. Y de aqu hay un pequeo paso a una concepcin mucho ms parecida a una forma de consecuencialismo que de deontologa. 3. Aunque, como hemos visto, para el deontlogo es esencial poder estrechar el alcance de las exigencias deontolgicas, y estar en condiciones de distinguir entre una causacin (permisible) de malas consecuencias y la ejecucin (no permisible) de malos actos, no est del todo claro que esto sea posible. Algunos filsofos han expresado su escepticismo sobre la posibilidad de establecer una distincin clara, fundada y sin peticin de principio entre daar (indebidamente) y (meramente) causar dao. Aunque su razonamiento es demasiado complejo para analizarlo aqu, podemos sealar brevemente su resultado. A menudo sucede que nuestras nociones sobre qu tipo de cosas son buenas y malas, y qu tipo de lmites y limitaciones recaen sobre la responsabilidad de una persona por sus actos, determinan nuestras ideas sobre si un acto que causa dao ha de considerarse un caso de dao indebido o una mera produccin de dao (permisible), en vez de -como suponen los deontlogos- lo contrario. Personas con concepciones morales normativas diferentes tienen as a menudo creencias diferentes sobre si sus actos meramente causaron dao (permisible) o fueron (indebidamente) perjudiciales. Alguien que inicialmente tienda a creer que a menudo estamos obligados a actuar para impedir consecuencias malas puede considerar la falta consciente de evitacin del dao un caso de dao indebido, mientras que alguien que (como el deontlogo) tenga una nocin ms restringida de nuestras obligaciones morales lo considerar un caso de permitir un dao meramente permisible. Por ejemplo, alguien con tendencias consecuencialistas considerar que la negativa a mentir a una persona para evitar un grave dao a otras cinco constituye un indebido dao a estas cinco, mientras que alguien con una menor tendencia consecuencialista pensar lo contrario. Pero si esto es as, incluso cuando las personas hagan un esfuerzo de buena fe por hacer lo que mandan las concepciones deontolgicas (por ejemplo, evitar un dao indebido) interpretarn que estas concepciones ofrecen un consejo diferente, y por ello pueden obrar de manera diferente en su intento de seguirlas. Tampoco tiene mucho ms xito el otro recurso favorito de los deontlogos para intentar estrechar el alcance de las exigencias deontolgicas, a saber, confiar en el principio tradicional del doble efecto, y la distincin entre dao intencionado y dao meramente previsto. Como hemos sealado, tanto filsofos como tericos del derecho han criticado el principio del doble efecto, y planteado dudas sobre la plausibilidad de la distincin entre intencin y mera previsin. Si -como yo creo- estas crticas tienen sustancia, pueden plantear serios problemas a la teoras deontolgicas contemporneas. Pues stas obligan a los deontlogos o bien a ampliar el alcance de las prohibiciones deontolgicas o bien a retirar la exigencia de que aquellas prohibiciones tengan una tuerza absoluta o categrica. Como hemos visto, el primer cuerno del dilema enfrenta a los deontlogos a problemas graves relativos a conflictos de deber, as como a una concepcin normativamente poco plausible. Y el segundo amenaza con socavar la estructura misma de las concepciones deontolgicas. Si las exigencias deontolgicas no poseen una fuerza absoluta o categrica, qu tipo de fuerza poseen, y cmo puede un agente determinar cundo est realmente prohibido un acto prohibido y cundo no? Si las exigencias deontolgicas no poseen el tipo de fuerza absoluta o categrica que segn sus defensores tienen, las concepciones deontolgicas corren el peligro de sucumbir a una forma de pluralismo moral, de carcter profundamente intuicionista. Se indica a los agentes que hay toda una serie de cosas diferentes que son malas, pero se les deja determinar la fuerza que una prohibicin particular debera tener en las circunstancias particulares, determinar cun

84 malo es en realidad un acto supuestamente indebido. Por supuesto hay filsofos que han suscrito estas concepciones (en este libro Jonathan Dancy examina esta posicin en el artculo 18, Una tica de los deberes prima facie). Pero estas concepciones estn muy alejadas de la deontologa, al menos de la versin de sus defensores contemporneos. De hecho, aun cuando muchas de sus afirmaciones sugieran que su concepcin es absoluta, los deontlogos no creen que est justificada nuestra negativa a violar las exigencias deontolgicas cuando seran peor las consecuencias de nuestra negativa. Vale la pena considerar ms de cerca el razonamiento de los deontlogos sobre el particular. Segn Fried, podemos imaginar casos extremos en los que matar a un inocente pueda salvar a todo un pas. En estos casos parece fantico mantener el carcter absoluto del juicio, hacer lo correcto aun cuando se hunda el mundo. Y as una catstrofe podra hacer ceder al carcter absoluto del bien y el mal, pero incluso entonces sera un non sequitur decir (como no se cansan de repetir los consecuencialistas) que esto prueba que los juicios de bien y mal son siempre cuestin de grado, en funcin del bien relativo a alcanzar y de los daos a evitar. Yo creo, por el contrario, que el concepto de catstrofe es un concepto distinto precisamente porque identifica las situaciones extremas en las que dejan de tener aplicacin las categoras de juicio habituales (incluida la categora del bien y del mal) (Fried, 1976, pg. 10). Donagan expresa un punto de vista similar en su examen del consecuencialismo (1977, pgs. 206-7). Aun concediendo que la posibilidad de violar las exigencias deontolgicas en las peores circunstancias salva el aspecto fantico de las concepciones deontolgicas, y les otorga as una mayor plausibilidad normativa, bien puede invalidaras como teoras. La adicin de una clusula catastrfica es especialmente problemtica. Por qu los efectos de nuestros actos sobre el bienestar de los dems slo adquieren relevancia a nivel catastrfico? Y, a qu caractersticas (claras y viables) pueden apelar los agentes para distinguir una situacin catastrfica en la que no son de aplicacin el bien y el mal de una situacin meramente temible en la que mantener estas nociones? Resulta difcil ver cmo se puede justificar la idea de que una decisin sobre si realizar o no la accin necesaria para salvar al pas (una accin que, en circunstancias menos extremas, Fried considerara indebida) no es una decisin moral. Semejante idea conlleva la nocin de que las circunstancias terribles de algn modo nos liberan de la obligacin (aunque ciertamente no de la necesidad) de obrar moralmente. Cuando se formul y defendi por vez primera la moralidad tradicional, tanto el alcance como la amenaza de catstrofe, y la capacidad de la gente para responder a ella, eran muy limitadas. Pero hoy vivimos en un mundo en el que la amenaza de catstrofe global es una posibilidad real, y nuestra percepcin de la capacidad moral y la responsabilidad humana debe extenderse para reflejar nuestra conciencia de ello. Frente a una inminente catstrofe nuclear o ambiental (ya sea natural, accidental o deliberada) hay cursos de accin que no slo serian insensatos o absurdos, sino moralmente malos. La idea de que las nociones de correcto e incorrecto no son de aplicacin en situaciones extremas fomenta la complacencia, sino la pasividad real. En consecuencia, cualquier agente moral responsable debera rechazarla. 4. Observaciones finales A la insistencia de los deontlogos en la importancia de las normas o limitaciones morales subyace la conviccin de que evitar las malas acciones es la tarea principal -si no la nicadel agente moral qua agente moral, y la conviccin de que, en tanto agentes morales tenemos la facultad de aspirar a evitar las malas obras, objetivo que podemos alcanzar slo con un esfuerzo razonable y sincero. Podemos tener asegurado el xito si evitamos hacer ciertos tipos de cosas, que son especificables de manera precisa y clara, y adems especificables de antemano, antes de implicarnos en las circunstancias a menudo abrumadoras de la deliberacin y la accin.

85 Pensemos por ejemplo en la exigencia deontolgica contra la mentira. Lo que sta nos exige es claro y simple, pues las mentiras son muestras de conducta que se pueden fechar, localizar y especificar con exactitud (cosas parecidas pueden decirse acerca de la esclavitud, la tortura, etc.). Si obrar rectamente consiste sobre todo en evitar la mala accin -en el sentido de evitar la transgresin de las exigencias deontolgicas o normas- y si las normas son relativamente pocas, y estn especificadas de forma clara y precisa, las exigencias de la moralidad pueden ser cumplidas (al menos la mayora de las veces y por la mayora de los agentes). Aun cuando se reconozca que los agentes pueden tener algunos deberes positivos -deben mantener las promesas y acuerdos que voluntariamente adoptan, y cuidar de los hijos que deciden tener, por ejemplo- las exigencias de la moralidad son cosas que no es difcil quitarse de encima (recurdese a Fried: despus de haber evitado el mal y de haber cumplido nuestro deber, quedan abiertas una infinidad de opciones (1978, pg. 13). Es obvio que esta concepcin de la moralidad es legalista, y no es difcil concebir la nocin de ley que sigue este modelo. Segn esta concepcin, lo que la ley nos exige es abstenemos de violar las disposiciones, y esta exigencia es clara y habitualmente fcil de cumplir, pues normalmente slo afecta muy poco a la vida privada de los ciudadanos normales decentes, y por lo general no es difcil obedecerla. La obediencia a ella se entiende simplemente como cumplimiento: es indiferente que nos abstengamos de defraudar los impuestos, de robar las pertenencias de los dems o de daar a nuestro prjimo por temor a las consecuencias de nuestra infraccin o por respeto lockeano a la propiedad de los dems, o por respeto kantiano a su voluntad racional. Lo que nos convierte en personas rectas es nuestro cumplimiento de la ley y slo ste. El tipo de cumplimiento que exige esta concepcin legalista de la moralidad no slo es directo y simple sino adems -creo que de manera engaosa- estricta. Estamos obligados a obedecer minuciosamente las leyes promulgadas, pero esta obediencia se entiende en trminos muy estrechos. Estamos obligados a cumplir slo con la letra de la ley; no estamos obligados a ir ms all de esto y pretender encarnar su espritu en nuestros actos. Si podemos encontrar lagunas en la ley, no podemos ser sancionados legalmente si optamos por sacar provecho de ellas. El cumplimiento es adems una cuestin relativamente fcil. Los ciudadanos pueden averiguar cul es la ley, y qu les exige sta, con slo realizar un esfuerzo razonable -difcilmente extenuante- por averiguarlo. Si no lo pueden averiguar, por lo general no son sancionados por las transgresiones que puedan cometer (inadvertidamente). Cualesquiera sean los mritos o problemas de esta interpretacin del derecho positivo y sus exigencias, es bastante insatisfactoria como marco para comprender las exigencias morales, o como modelo para concebir una teora moral. Algunas de las razones son obvias. Sin un legislador moral fcilmente identificable y con autoridad no podemos estar seguros de conocer cmo deben limitar nuestra conducta las leyes morales (las exigencias deontolgicas). Y sin un conjunto claro de procedimientos que expliquen cmo han de resolverse las diferencias relativas al contenido de las leyes morales propuestas, no hay forma de arbitrar o resolver los desacuerdos graves sobre la cuestin. Pero hay tambin razones menos obvias para rechazar esta imagen legalista de la moralidad. La creencia de que las exigencias de la moralidad son cosas a las que podemos o debemos aspirar a quitarnos de encima a fin de realizar lo realmente importante (y presumiblemente neutro desde el punto de vista moral) vivir nuestra vida como nos plazca- parece poco slida desde el punto de vista normativo y psicolgico. Pues somos miembros de una comunidad moral, y no voluntades racionales discretas ni guardianes de nuestra propia virtud, y nos preocupamos por las dems personas de esa comunidad, as como por la propia comunidad. Y la expresin adecuada de esta preocupacin no es slo el credo de la no interferencia que se refleja en la nocin deontolgica mnima del respeto y en las exigencias deontolgicas estrechas que se consideran deducidas de aquellas (por ejemplo, no mentir, no engaar, o impedir de otro modo que la gente viva su vida) sino una actitud que supone y exige el

86 inters activo de la gente en la promocin del bienestar de los dems. Por ello debemos rechazar cualquier imagen de la moralidad que la considere simplemente (o principalmente) como un lastre externamente impuesto a nuestra vida. Si no podemos vivir nuestra vida de acuerdo con las exigencias del mbito de lo correcto (Fried, 1978, pg. 13) al menos hemos de reconocer que ese mbito es ms amplio de lo que han supuesto los deontlogos contemporneos.

18. UNA TICA DE LOS DEBERES PRIMA FACIE. Jonathan Dancy

Peter Singer (ed.), Compendio de tica Alianza Editorial, Madrid, 1995 (cap. 18, pgs. 309-322)

Segn la concepcin clsica, una teora moral debera incluir una lista de principios morales bsicos, una justificacin de cada elemento de la lista y alguna explicacin de cmo deducir ms principios ordinarios de los inicialmente enunciados. El ejemplo obvio es el utilitarismo clsico, que nos ofrece un nico principio bsico, nos dice algo acerca de por qu debemos aceptar este principio (este fragmento suele pasarse por alto, pero no debera) y muestra a continuacin cmo deducir de l principios como no mientas v cuida a tus padres (un ejemplo que utilizo cada vez ms). Si nuestra teora ofrece ms de un principio bsico, tambin tiene que mostrar cmo aquellos que ofrece encajan entre s en conjunto. Esto puede hacerse de diversas maneras. Podramos decir directamente que no debera aceptarse ninguno de ellos a menos que se aceptasen los restantes o, de manera ms indirecta, que en conjunto constituyen una concepcin coherente y atractiva de un agente moral -y por supuesto hay tambin otras formas. La teora de los deberes prima facie no se parece mucho a esto. En primer lugar, no supone que unos principios morales sean ms bsicos que los dems. En segundo lugar, no sugiere que exista coherencia alguna en la lista de principios que ofrece. Sin duda es una aportacin a la filosofa moral, pero no es una teora moral en sentido clsico; afirma que en tica todo est bastante confuso y no hay mucho lugar para una teora de ese tipo. Esto es ms bien

87 como sostener que podemos afirmar algo sobre la naturaleza fsica del mundo pero que lo que podemos decir no equivale al tipo de teora que esperan los fsicos. Podemos no encontrar esto muy excitante y no obstante ser el nico tipo de teora que vamos a obtener, pues el mundo (moral o fsico) no encaja con los deseos de los tericos. Para comprender por qu podra ser esto as tenemos que considerar cmo la defendi W. D. Ross, el creador de la teora de los deberes prima facie (l no habra reclamado haber sido el nico padre de la teora sino que estaba desarrollando ideas al menos en parte originales de H. A. Prichard). Ross, que realiz su trabajo principal en la Universidad de Oxford en los aos veinte y treinta, parti de la tesis de que todas las formas de monismo (la concepcin segn la cual slo existe un nico principio moral bsico) son falsas. Slo conoca dos formas de monismo: el kantismo y el utilitarismo; as pues, las abord por turno. Su argumento contra Kant era que el principio bsico de que parte es incoherente. El principio de Kant dice algo as: slo son correctos los actos motivados por el deber. Ross pens que esto equivala a decir que podemos obrar a partir de un motivo determinado. Pero afirmaba que las nicas cosas que uno puede decir que debemos hacer son cosas que est en nuestra mano hacer o no hacer. No podemos elegir los motivos a partir de los cuales vamos a obrar; nuestros motivos no son cosa nuestra. Podemos elegir lo que haremos pero no por qu lo haremos. As, no se nos puede exigir obrar por un motivo particular. Kant nos exige esto, y por ello debe rechazarse su teora. En el artculo 14, La tica kantiana, Onora O'Neill niega que Kant suscriba la tesis que le atribuye Ross; (vase la pgina 253 supra). El utilitarismo fue rechazado por razones algo diferentes. Ross saba que el utilitarismo era slo una versin de un enfoque ms general llamado consecuencialismo. No supona que todas las formas de consecuencialismo deban ser monistas, pues saba que el utilitarismo ideal de G. E. Moore era pluralista (Moore afirmaba que la accin correcta es aquella que maximiza el bien, pero tambin afirmaba que existen diferentes tipos de cosas buenas, como el conocimiento y la experiencia esttica). Pero arguy contra el consecuencialismo sabiendo que si triunfaba aqu tambin habra refutado al utilitarismo. La argumentacin parte de una tesis sencilla, avalada por un ejemplo. La tesis es que las personas comunes piensan que deben hacer lo que han prometido hacer, no en razn de las (probables) consecuencias de incumplir sus promesas, sino simplemente porque han prometido. Pero al pensar de este modo, en modo alguno estn considerando sus deberes morales en trminos de consecuencias. Las consecuencias de sus acciones estn en el futuro, pero la gente piensa ms acerca del pasado (acerca de las promesas hechas). El ejemplo es el siguiente: supongamos que usted ha prometido realizar una tarea sencilla -a su vecino se le ha estropeado el coche y usted le ha prometido acompaarle a comprar esta maana. Pero de pronto le surge la oportunidad de hacer algo un poco ms valioso -quizs llevar a otros dos vecinos, que estn en un similar apuro, a recibir a su hija al aeropuerto. Ross sugiere que considerando la cuestin nicamente en trminos de las consecuencias, usted tendra que convenir en que lo que deba hacer era incumplir su promesa, pues la decepcin del vecino nmero uno por quedarse plantado se vera compensada por el placer de los vecinos dos y tres de no tener que hacer tres transbordos de autobs para llegar al aeropuerto. Pero con todo, afirma, hay que contraponer a este equilibrio de consecuencias el hecho de que usted prometi, y en un caso como ste, este hecho podra invalidar a los dems. Usted puede pensar que, a pesar del beneficio potencial relativo a las consecuencias, lo que usted debe hacer es mantener su promesa original. Por supuesto, no opinara esto en el caso en que el beneficio obtenido por incumplir su promesa fuese mucho mayor, pero eso no prueba que en este caso el curso de accin correcto sea incumplir su promesa. Lo que esto muestra es que aunque importan las consecuencias de nuestras acciones, otras cosas pueden importar tambin. El consecuencialismo sencillamente deja de abarcar toda la cuestin. (Philip Pettit indica cmo respondera el consecuencialista en la seccin 3 del artculo 19, El consecuencialismo.) La concepcin general de Ross es que hay tipos de

88 cosas que importan, por lo que no puede realizarse una lista muy precisa de rasgos significativos desde el punto de vista moral. Entre las cosas que importan estn que uno debe hacer el bien (ayudar a los dems cuando pueda), que debe fomentar sus talentos, y que debe tratar justamente a los dems. Quizs todas estas cosas tengan una importancia que puede entenderse en trminos de la diferencia que obrar de ese modo puede suponer para el mundo (es decir, en trminos de las consecuencias). Pero lo que uno debe hacer puede estar influido tambin por otras cosas, por ejemplo por acciones anteriores de diverso orden (como, en nuestro ejemplo, por su promesa anterior) o por anteriores acciones de terceras personas, como cuando usted tiene una deuda de agradecimiento para con alguien por un acto anterior de amabilidad. Ross expresa esta posicin utilizando la idea de deber prima facie. Afirma que tenemos un deber prima facie de ayudar a los dems, otro de mantener nuestras promesas, otro de devolver los actos de amabilidad anteriores v otro de no defraudar a las personas que confan en nosotros. Lo que quiere decir con esto es simplemente que estas cosas importan desde el punto de vista moral; son relevantes respecto a lo que debemos hacer y a si obramos correctamente al hacer lo que hicimos. Si decidimos mantener una promesa, nuestra accin es correcta -en tanto en cuanto es correcta- en la medida en que es un cumplimiento de promesa. Esto es lo que quiere decir Ross cuando afirma que nuestra accin es un deber prima facie en virtud de ser un acto de cumplimiento de promesa. Por supuesto, el que sea o no un cumplimiento de promesa no es la nica consideracin relevante. Como hemos visto tambin importan otras cosas; expresamos esto diciendo que tenemos tambin otros deberes prima facie, por ejemplo el deber prima facie de aumentar el bienestar de los dems (el deber prima facie de hacer el bien). Y estos otros deberes prima facie pueden importar ms en el caso en cuestin. De antemano no podemos determinar qu deber prima facie relevante importar ms en la situacin a que nos enfrentamos. Todo lo que podemos hacer es considerar las circunstancias e intentar decidir si es aqu ms importante mantener nuestra promesa o llevar a los vecinos dos y tres al aeropuerto. Ninguna norma o conjunto de normas puede ayudarnos en esto. As pues, una determinada accin puede ser un deber prima facie en virtud de un rasgo (quizs el cumplimiento de una promesa), un deber prima facie en virtud de otro (ser una gran ayuda para el vecino nmero uno) y algo incorrecto prima facie en virtud de un tercer rasgo (significa que los vecinos dos y tres van a tener dificultades para llegar al aeropuerto). Expresado de manera sencilla esto simplemente quiere decir que algunos rasgos de la accin van en su favor y otros en su contra. Tan pronto hayamos determinado qu rasgos van en cada direccin, intentamos decidir donde est el equilibrio. Segn Ross esta es inevitablemente una cuestin de juicio, y la teora no puede ayudar nada. La teora slo podra ayudar si pudiramos disponer nuestros diferentes deberes prima facie por orden de importancia, de forma que conocisemos de antemano que, por ejemplo, siempre es ms importante ayudar a los dems que mantener nuestras promesas. Pero ninguna ordenacin semejante se corresponde con los hechos. Lo que est claro es que en ocasiones uno debe mantener sus promesas incluso a costa de terceros, y en ocasiones el coste de mantener nuestras promesas significa que aqu sera mejor incumpliras, siquiera una vez. Ross dira que semejante cosa es slo un rasgo de nuestra condicin moral. Sin duda sera bello que el mundo fuese ntido y ordenado, de forma que pudisemos clasificar de una vez por todas nuestros diferentes deberes prima facie. Pero es ms importante que nuestra teora encaje en los hechos que sea simple (Ross, 1930, pg. 19). No existe una ordenacin general de los diferentes tipos de deberes prima facie, y como diferentes principios morales expresan diferentes deberes prima facie, no existe una ordenacin general de los principios morales. Slo hay una lista amorfa de deberes, que no es ms que una lista de cosas relevantes desde el punto de vista moral, relevantes respecto a lo que debemos hacer. Qu nos dicen estos diferentes principios morales? Una informacin obvia es que el principio no robar nos dice que todas las acciones de robo son realmente malas. Si esto es

89 lo que nos dice el principio, slo que haya un nico acto de robo que de hecho no sea malo el principio ser falso. Segn esto, un contraejemplo de un supuesto principio moral consistira slo en una accin correcta que el principio prohbe, o una mala accin que el principio exige. Pero en este caso probablemente todos los principios morales son falsos. Sospecho que para cada principio que se mencione ser posible imaginar una situacin en la que uno debera incumplirlo. Por ejemplo, no se debe robar, quizs, pero alguien cuya nica forma de alimentar a su familia sea robar debe robar, especialmente si va a robar a personas acaudaladas que viven con gran lujo. Sera indebido que no lo hiciese; difcilmente aprobara ver morir de desnutricin a su familia dicindose a s mismo podra alimentarles robando, pero robar es malo. De forma similar, de acuerdo con esta formulacin de lo que nos dicen los principios morales ningn par de principios podra sobrevivir al conflicto. Si creo que slo los peces respiran en el agua y que ningn pez tiene patas, y acto seguido tropiezo con un ser que respira en el agua y tiene patas, he de desechar uno de mis principios. Del mismo modo, supongamos que creo que se debe decir la verdad y se debe ayudar a las personas necesitadas. Qu hacer cuando tras dar cobijo a un esclavo huido en el Sur profundo, viene el propietario y me pregunta si s dnde se encuentra su propiedad? Un caso como este mostrara que tengo que rechazar uno de mis principios. Pero sin duda esto es incorrecto. Los principios pueden sobrevivir a conflictos como este, aun cuando uno de ellos tenga que ceder (aqu no es correcto decir la verdad). Ross, con su nocin de deber prima facie, puede dar una explicacin de lo que nos dicen los principios que muestra por qu esto es as. Nuestros dos principios afirman que tenemos un deber prima facie de decir la verdad y un deber prima facie de ayudar a las personas necesitadas. Cierto es que aqu tengo que elegir entre decir la verdad y ayudar al necesitado. Pero esto no vale para mostrar que debamos abandonar uno de los dos principios. De hecho slo muestra que debemos mantener ambos, pues la existencia misma de un conflicto es la prueba de que importa el que uno diga la verdad (es decir, que tenemos un deber prima facie de hacerlo) y que importa que ayudemos a los necesitados cuando podamos hacerlo (es decir, tenemos un deber prima facie de hacer esto tambin). El conflicto es un conflicto entre dos cosas que importan, y no se resuelve abandonando uno de los principios sino slo llegando a tomar una decisin sobre qu es lo que ms importa en esta situacin. Esto ofrece una imagen diferente del aspecto que tendra un contraejemplo a un principio moral. En vez de ser un ejemplo en el que el principio nos dice que hagamos una cosa y nosotros pensamos que debemos hacer lo contrario (no robar), sera un ejemplo en el que, aunque el principio nos dice que algn rasgo cuenta en favor de cualquier accin que lo posea, pensamos que o es irrelevante aqu o bien que es relevante, pero en la direccin contraria. Por poner un ejemplo de cada caso: durante las vacaciones del ao pasado mi hija pis un erizo de mar, y le causamos un gran dolor (no totalmente con su consentimiento) al sacarle las espinas del taln. Es ste un contraejemplo del pretendido principio de no causes dolor a los dems? Su respuesta depender de si piensa que nuestros actos fueron en trminos morales peores en la medida en que le causaron dolor, o bien si piensa que el dolor que le causamos es irrelevante desde el punto de vista moral o que no haba una razn moral para no hacer lo que hicimos. Un ejemplo de un rasgo que cuenta en la direccin contraria podra ser la idea de que en general realmente es una razn en favor de una accin el que cause placer tanto al agente como a los observadores. Pero en ocasiones es una razn en contra; consideremos la idea de que tendremos ms razn para realizar ejecuciones pblicas de violadores convictos si este hecho proporcionase placer tanto al verdugo como a las multitudes que sin duda asistiran a contemplarlo. Si rechazamos esa idea, tenemos aqu un contraejemplo del pretendido principio de es correcto actuar en orden a causar placer a uno mismo y a los dems. Ross ofrece as una explicacin caracterstica de qu es lo que nos dicen los principios morales; stos expresan deberes prima facie -deberes de obrar o de dejar de obrar. Ross

90 contrasta los deberes prima facie con lo que denomina deberes en sentido estricto. Una accin es un deber prima facie en virtud de que tenga una determinada propiedad (por ejemplo, ser la devolucin de un favor); esta propiedad, quizs junto a otras, cuenta en favor de su realizacin, aun cuando propiedades adicionales puedan ir en su contra. La accin es un deber en sentido estricto si es una accin que debemos hacer en general -si, despus de todo, debemos llevarla a cabo. A la hora de decidir si esto es as intentamos sopesar entre silos diversos deberes prima facie que concurren en el caso, decidiendo cual es el que ms importa, qu lado de la balanza pesa ms. Existe aqu un claro contraste entre el deber propiamente dicho y el deber prima facie. Pero este contraste dice an ms. Ross quiere decir que a menudo conocemos con seguridad cules son nuestros deberes prima facie, pero que nunca podemos conocer cul es nuestro deber en sentido estricto. Dicho de otro modo, esto significa que tenemos un determinado conocimiento de los principios morales, pero ningn conocimiento de lo que debemos hacer en general en cualquier situacin real. Es esta una interesante combinacin de la certeza moral general con una especie de dubitacin con respecto a los casos concretos. Ross adopta una posicin caracterstica en lo que se denomina la epistemologa moral (la teora del conocimiento moral y la justificacin de la creencia moral). En primer lugar, cmo llegamos a conocer la verdad de cualquier principio moral? Algunos filsofos afirman que conocemos directamente la verdad de estos principios (en ocasiones se dijo que los conocemos por una suerte de intuicin moral). Por ejemplo, se ha afirmado que el principio de hay que tratar por igual a todas las personas es evidente de suyo, en el sentido de que slo hay que considerarlo con un criterio abierto para que resplandezca su verdad. Ross no cree en semejante cosa. Para l, la nica forma de llegar a conocer un principio es descubrir su verdad en la experiencia moral. Sucede ms o menos as: primero nos enfrentamos a un caso en el que tenemos que tomar una decisin sobre qu hacer. Mi esposa y yo salimos a cenar con unas personas a las que yo conozco pero ella no. Yo me esfuerzo por no ofender a estas personas y en general por causarles una buena impresin. Mi esposa lo sabe. Sin embargo, el tiempo pasa y estamos ya un poco retrasados. Mi esposa aparece, con ganas de pelea, y me pregunta si est adecuadamente vestida para la ocasin. Me resulta inmediatamente claro que no lo est. Qu tengo que decir? Tengo tres opciones. La primera es mentir, y espero que no llegar a conocer la verdad tan pronto como salgamos a casa de nuestros amigos. La segunda es decirle la verdad, para que as vaya a cambiarse (con lo cual llegaremos ms tarde). La tercera es decir que lo que lleva no es adecuado pero que es demasiado tarde para cambiarse porque vamos con retraso. Esto tiene la ventaja de minimizar nuestra tardanza pero a costa de envenenar por completo la velada para ella v causarle malestar. Ahora bien, lo que Ross tiene que decir sobre el particular es que yo puedo ver tres tipos de consideraciones que son aqu relevantes. La primera es que es mejor no llegar tarde. La segunda es que es mejor no mentir sobre el vestido. La tercera es que es mejor no trastornar a mi querida esposa. Todas estas cosas concurren en esta historia; todas ellas importan y yo tengo que determinar cual es ms importante que las dems. Hasta aqu todo lo que he advertido tiene una relevancia limitada al caso que tengo ante m. Pero inmediatamente puedo ir ms all de ste, pues puedo ver que lo que aqu importa debe importar all donde ocurra. Aqu es importante no llegar tarde, y esto me dice que en general es importante no llegar tarde. Lo que ha sucedido es que he aprendido la verdad de un principio moral (que expresa un deber prima facie) en lo que yo he advertido en un caso particular. Lo hice generalizando, utilizando un proceso denominado induccin intuitiva. Se trata del mismo proceso por el cual se ensean los principios lgicos (tanto a uno mismo como a los dems). Yo te hago ver la validez de un argumento particular como todas las vacas son marrones: todas las novillas son vacas: por lo tanto todas las novillas son marrones. Entonces te pido que generalices a partir del caso planteado hasta este principio general: Todos los B son C: todos los A son B: por lo tanto todos los A son C. La idea es que si uno est suficientemente

91 atento y despierto simplemente podr ver la verdad general que subyace al caso particular de partida. Es la misma idea en tica. Ross afirmaba que en el curso de la vida encontramos rasgos que importan para alguna eleccin que hemos de tomar, y que de esto aprendemos que estos rasgos importan en general -importan all donde se den. De este modo la experiencia nos ensea la verdad de principios generales de deberes prima facie. Estos principios son evidentes de suyo, no en el sentido de que uno slo tiene que preguntarse si son verdad para conocer que lo son, sino en el sentido ms dbil de que son evidentes en lo que nos muestra el caso particular. El acto de la generalizacin no aade nada significativo a lo que ya conocamos. Lo que sucede as es que partimos de algo sobre lo cual no hay duda significativa alguna, por ejemplo que es mejor no llegar tarde esta noche. A partir de ah avanzamos mediante un proceso que no aade nada discutible al reconocimiento de que por lo general es mejor no llegar tarde, y aprehendemos as un principio moral autoevidente. Llegamos a ese principio a partir de lo que percibimos acerca del caso planteado -que aqu importa que lleguemos tarde o que no, que importa que diga la verdad o no, etc. Pero lo que yo percibo sobre este caso tiene que desempear otra funcin; tiene que ayudarme a decidir qu debera yo hacer en realidad (mi deber en sentido estricto). Segn Ross sta es una tarea totalmente diferente. Aqu me empeo en intentar decidir no lo que importa (algo que ya s) sino en qu medida importa cada principio y cul de ellos importa ms aqu. Las cuestiones de equilibrio como sta son tan difciles que mi eventual juicio nunca podra denominarse conocimiento, sino a lo sumo opinin probable. De esto se desprende que conocemos muchos principios morales pero nunca puede decirse que conozcamos qu eleccin tenemos que hacer realmente. Podemos conocer nuestros deberes prima facie, pero nunca nuestros deberes en sentido estricto. He formulado esta parte de la exposicin en trminos de lo que podemos conocer y de lo que no podemos conocer. Estos son trminos que el propio Ross se habra complacido en utilizar, pues afirmaba que existen hechos acerca de lo que es correcto y no correcto que en ocasiones podemos llegar a conocer. (Esto es lo que lo convierte en un intuicionista; vase el artculo 36, El intuicionismo.) Pero podra haber expresado la misma historia en trminos no cognitivistas (vase el articulo 38, El subjetivismo) simplemente diciendo que aunque uno pueda desaprobar enrgicamente en general cosas tales como mentir o molestar a su cnyuge, nunca tendramos la confianza total de que la actitud que estamos tentados a adoptar en una situacin dada sea la correcta. El compromiso firme a nivel general puede y debe ir unido al reconocimiento de la complejidad inherente a cualquier eleccin moral difcil. Y de aqu podemos pasar a la idea de que deberamos ser tolerantes con aquellos cuya actitud difiera de la nuestra, pues nunca deberamos dejar de tener presente el carcter inestable de estas decisiones. Vale la pena sealar un rasgo adicional de la relacin entre deberes prima facie y deberes en sentido estricto. En la exposicin hemos distinguido tres elementos. En primer lugar estaba mi reconocimiento de las propiedades que eran aqu relevantes. En segundo lugar estaba mi reconocimiento resultante de deberes generales prima facie. En tercer lugar estaba mi juicio acerca de mi deber en sentido estricto. Podramos suponer que igual que pasamos del primer elemento al segundo, pasamos del segundo al tercero. Pero sta no es la opinin de Ross. Ross afirma que pasamos directamente al juicio general a partir del primer elemento, mi reconocimiento de las propiedades relevantes. No salgo del apuro mediante mi conocimiento de principio moral alguno. No tomo mi decisin a la luz de principio alguno de deber prima facie. Ross afirma que al parecer nunca estoy en posicin de no ver directamente la rectitud de un acto particular de amabilidad, por ejemplo, y de tener que deducirlo a partir de un principio general todos los actos de amabilidad son correctos y por lo tanto ste debe de serlo, aun cuando no pueda percibir directamente esta rectitud (Ross, 1930, pg. 171). Las nicas ocasiones en las que puedo tener que hacer esto son aquellas en las que s de buena fuente que una propiedad es importante aun cuando no haya sido capaz de comprobarlo por

92 m mismo, o bien cuando me veo tan desbordado por el deseo o por otra pasin intensa que tengo que recordarme un rasgo relevante de la situacin que de otro modo no percibira (las personas casadas no deben dormir con personas distintas de su cnyuge y yo no soy cnyuge de esta persona). Esto puede devolverme el sentido de relevancia de un rasgo relevante. Pero normalmente no salgo del apuro mediante los principios prima facie. Esto debe plantear la cuestin de qu uso tienen los principios y de por qu, si en realidad no tienen uso alguno, Ross los considera un elemento importante de la historia Hemos admitido que el conocimiento de los principios puede ser de utilidad en ocasiones. Pero esto apenas satisfara a quienes piensen que es esencial la aprehensin de los principios para la definicin de agente moral respetable. Existe una idea muy generalizada de que ser un agente moral consiste simplemente en aceptar y actuar a partir de un conjunto de principios que uno se aplica por igual a s mismo y a los dems. Ross no acepta esta idea. Para l, los agentes respetables son aquellos sensibles a los rasgos moralmente relevantes de las situaciones en las que se encuentran, no con carcter general sino caso por caso. Se pone aqu nfasis en la percepcin; los agentes morales consideran relevantes los rasgos que son relevantes, y consideran como ms relevantes los que de hecho son ms relevantes. Estos no determinan que estos rasgos importan aplicando un paquete de principios morales a la situacin. Los perciben como relevantes por propio derecho, sin ayuda de la lista de principios morales que supuestamente conocen. Hay una forma en que podra ayudar una buena lista de principios morales, a saber, la de asegurarse de que uno no ha pasado por alto la relevancia de algo. Con una completa lista de comprobacin podra obtenerse este beneficio. Pero por supuesto la teora de Ross no indica que exista algo semejante a una lista completa de deberes prima facie -una lista de propiedades relevantes desde el punto de vista moral. Puede haber una lista razonablemente corta de tipos de deberes prima facie, y Ross ofrece l mismo una lista semejante, aunque tiene cuidado en sealar que no es completa; pero esto no significa que uno pueda completar una lista explcita de los deberes prima facie que tenemos. As pues, segn la teora de Ross no parece que nuestros principios morales tengan mucha utilidad para nosotros. Y no me resulta claro que pudiera existir fcilmente una versin diferente de la teora, segn la cual los principios desempean un importante papel. Despus de todo, el principal argumento en favor de la teora consiste en una llamada al tipo de cosas que las personas consideran importantes en los casos a que se enfrentan, en el entendimiento de que los consecuencialistas no pueden explicar todo lo que parece importar. Dada esta apelacin a lo que encontramos en casos particulares, y la explicacin resultante de cmo deducimos principios morales a partir de lo que encontramos, resulta muy difcil ver cmo podramos conceder un papel ms importante a aquellos principios en las decisiones futuras que el que les concede Ross. Por qu entonces est tan convencido de que existen principios morales? La respuesta es que le parece sencillamente obvio que si un rasgo es moralmente relevante en un caso, debe de serlo en cualquier otro. No es posible que un rasgo importe slo en este caso; la relevancia debe ser relevancia general. Esto es discutible; voy a exponer brevemente algunas razones para dudarlo. Ross cree que s, y es su nica razn para conceder que existan cosas semejantes a principios morales. Lo cree porque le da cierta sensacin de que al realizar opciones morales a lo largo de la vida puede considerarse que estamos obrando de manera consistente; elegimos de manera consistente porque nuestras elecciones reflejan el intento de otorgar el mismo peso a todo rasgo relevante cada vez que concurre. As pues, aunque Ross afirma que en la decisin moral respondemos a la rica particularidad del caso que tenemos ante nosotros, puede decir que realizamos cada eleccin a la luz de lo que nos ha enseado nuestra experiencia moral. Voy a concluir con dos crticas de la teora de los deberes prima facie. La primera es que no deja un espacio real a la nocin de derechos. Aunque Ross es contrario al utilitarismo, su teora comparte un rasgo con l. Se trata de la idea de que en todo caso de toma de decisiones

93 morales lo que hacemos es sopesar los deberes prima facie de un lado frente a los del otro. Pero una crtica estndar al utilitarismo ha sido la de que este tipo de enfoque deja de captar por completo algo que consideramos importante. En la controvertida cuestin del aborto, podemos considerar muy poco idneo decidir el destino del feto nicamente sobre la cuestin de si el mundo en general ser un lugar ms feliz con o sin l. Podemos pensar que el feto tiene un derecho a su propia vida que es independiente y debera preexistir a cualquier cuestin de equilibrar las ventajas y desventajas de librarse de l. Aqu se considera el derecho del feto como un triunfo; esto significa que cuando no existen semejantes derechos en cuestin, entran en juego otras consideraciones como las de las consecuencias generales de nuestros actos, y stas deciden propiamente lo que debemos hacer, pero cuando hay derechos (como en el caso del aborto) los derechos deciden la cuestin, invalidando toda referencia a las consecuencias. Podramos decir incluso que es una profunda prueba de inmoralidad considerar que los derechos entran en el equilibrio con otras consideraciones. Cualquier enfoque semejante est en oposicin a la teora de los deberes prima facie, pues segn este enfoque todos los deberes son prima facie (y nada ms que eso); no hay nada ms fuerte que eso, que razonablemente pueda pretender ser un triunfo. Ross podra ofrecer aqu algo en su defensa. Podra recordarnos que hay muchos casos en los que las personas errneamente consideran invenciones consideraciones a las que no debera permitirse desempear ese papel. Por ejemplo, un abogado que descubre la culpabilidad de su cliente puede pensar que est obligado por un deber de confidencialidad, un deber que deriva de los roles ligados de abogado y cliente, y suponer que este deber es un triunfo, es decir que precede y anula toda consideracin del dao que puede hacer permaneciendo en silencio. Hay muchos casos similares en los que las personas sienten que estn vinculadas por deberes absolutos que derivan de su rol o estatus, que les impiden realizar actos que en s tendran consecuencias enormemente buenas o evitaran otras terribles. Ross podra decir con razn que esto es slo mala fe. Estamos utilizando nuestros deberes profesionales como excusa, ocultndonos tras ellos para no tener que enfrentarnos al problema en s. Pero podra convenirse en que alguna apelacin a los derechos y deberes es mala fe, sin admitir que lo sean todas estas apelaciones. Y el hecho es que muchas personas consideran moralmente desagradable la idea de que todas nuestras decisiones morales deberan tomarse equilibrando los pros y contras como recomienda Ross. La mejor defensa de Ross aqu es afirmar que exageramos la importancia de los derechos si los consideramos como triunfos. Los derechos son realmente importantes y este hecho puede contemplarse en la teora de los deberes prima facie concediendo a stos un gran peso cuando hemos de contrapesar las razones a favor y en contra. Pero siempre habr un punto en el que tengan que infringirse los derechos de una persona; por ejemplo, no seria correcto negarse a encarcelar a un inocente si con ello se pudiera evitar un holocausto nuclear. Los crticos a Ross diran que aun cuando esto debiera hacerse en un caso as, la accin seguira siendo intrnsecamente mala en un sentido que Ross no puede tener en cuenta. Para Ross, cualesquiera razones contra la accin ya se han utilizado en la valoracin del equilibrio de pros y contras. Las razones derrotadas no subsisten en el caso haciendo que la accin sea de algn modo tanto correcta (quizs incluso exigida) como mala. Para Ross, una accin correcta no puede ser mala. Pero muchos filsofos consideran que en casos trgicos como el citado podemos estar obligados a hacer el mal. (Vase, por ejemplo, el ensayo de Nagel War and massacre, 1979.) La segunda crtica procede de la direccin opuesta y se refiere al papel de los principios morales en la teora. Ya he indicado que stos desempean un papel mnimo, pero la cuestin es por qu, si partimos del lugar del que parte Ross, tenemos que aceptar que exista algn tipo de principios. Lo que supone Ross, sin argumentarlo, es que un rasgo que habla en favor de esta accin debe hablar del mismo modo en favor de cualquier accin que lo tenga. Sin embargo, puede ser muy flexible al respecto. Por ejemplo, podra decir que aunque este rasgo

94 es siempre ms bien un pro que un contra, la medida en que esto es as puede estar influida por otras circunstancias de este caso. As pues, no siempre puede considerarse que el mismo rasgo influya del mismo modo en el equilibrio, pero si uno lo considera como un pro siempre ser un pro. Es esta ltima idea la que creo se puede cuestionar razonablemente. En primer lugar su presencia en la teora hace inestable a sta, pues Ross tiene que demostrar de algn modo que lo que nos resulta relevante en un caso particular inmediatamente debemos considerar relevante del mismo modo en cualquier otro. Pero es difcil ver como es esto posible, pues es poco plausible que la capacidad de un rasgo para ser relevante en un caso particular sea totalmente independiente de los dems rasgos que concurren con l. La teora concede as un papel demasiado pequeo al contexto; es demasiado atomista. Yo prefiero una teora que permita que la aportacin de un rasgo es totalmente sensible al contexto en que se da, de forma que lo que aqu cuenta en su favor puede contar en otro caso en contra. Por poner el ejemplo que utilic antes: uno puede pensar que, sin duda, el que una accin cause un gran placer a un gran nmero de personas incluido su agente a menudo es una razn para llevarla a cabo. Pero cuando la accin es una ejecucin en pblico, podemos suponer que el placer que producira es una razn en contra para llevarla a cabo. Este es slo un ejemplo esquemtico, pero la cuestin es por qu tendramos que resistirnos a ello. Y si no nos resistimos a ello y a otros casos como este, de hecho habremos abandonado la exigencia de que existen cosas semejantes a los principios morales. Ross admite que carecen de utilidad. Yo sugiero que habra hecho mejor en prescindir por completo de ellos. La respuesta de Ross a esto habra sido que sin principios de ningn tipo no hay posibilidad alguna de alcanzar una posicin moral consistente; ser moralmente consistente es precisamente otorgar el mismo peso cada vez a algo que importa, independientemente de su contexto. Mi respuesta sera ofrecer una nueva explicacin de la consistencia que conceda al contexto un papel mucho mayor que el que le otorga Ross, de un modo que considero encaja mejor con nuestra prctica moral real. Pero ste no es el lugar para esta explicacin.

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19. EL CONSECUENCIALISMO. Philip Pettit


Peter Singer (ed.), Compendio de tica Alianza Editorial, Madrid, 1995 (cap. 19, pgs. 323-336)

1. Definicin de consecuencialismo Todas las teoras morales, las teoras sobre lo que deben hacer los individuos o las instituciones, contienen al menos dos elementos diferentes. En primer lugar, cada una de ellas presenta una nocin de lo que es bueno o valioso, an cuando no todas ellas lo hagan explcitamente e incluso se resistan a hablar del bien: cada una de ellas presenta una nocin de qu propiedades debemos desear realizadas en nuestros actos o en el mundo en general. Una teora como el utilitarismo clsico afirma que la nica propiedad que importa es la de en qu medida gozan de la felicidad los seres sensibles. Una teora del derecho natural afirma que la propiedad que importa es el cumplimiento de la ley de la naturaleza. Otras diversas teoras proponen que lo que importa es la libertad humana, la solidaridad social, el desarrollo autnomo de la naturaleza o una combinacin de estos rasgos. Las posibilidades son infinitas, pues puede decirse que la nica limitacin comnmente reconocida es la de que, para ser valiosa, una propiedad no debe referirse de forma esencial a una persona o mbito particular; debe ser un rasgo universal, capaz de ser realizado aqu o all, con este individuo o con aqul. En ocasiones este primer componente de una teora moral se denomina una teora del valor o una teora del bien (este elemento lo examina Robert Goodin en el articulo 20, La utilidad y el bien). El segundo elemento que supone toda teora moral a menudo suele describirse de forma paralela como una teora de lo correcto. Es una concepcin no sobre qu propiedades son valiosas sino sobre lo que deberan hacer los individuos y las instituciones para responder a las propiedades valiosas. En funcin de la idea que se adopte sobre esta cuestin, las teoras morales suelen dividirse en dos tipos, las consecuencialistas y las no consecuencialistas, o bien, por utilizar una terminologa ms antigua, las teleolgicas y las no teleolgicas: en ocasiones las no teleolgicas se identifican con las deontolgicas, y en ocasiones se consideran representadas exclusivamente por stas. Este ensayo se refiere a las teoras consecuencialistas, como teoras de lo correcto, pero no a una teora particular del valor o del bien.

96 Supongamos que, en un momento de entusiasmo intelectualista, decido que lo que importa por encima de todo en la vida humana es que la gente comprenda la historia de su especie y de su universo. Cmo debo yo responder a este supuesto valor? Es mi responsabilidad primordial reconocerlo en mi propia vida, testimoniando la importancia de esta comprensin por mi dedicacin en cuerpo y alma a l? O bien mi principal responsabilidad es ms bien fomentar esta comprensin en general, por ejemplo dedicando la mayor parte de mi tiempo al proselitismo y la poltica, dedicando slo las horas que no puedo aplicar mejor al desarrollo de mi propia comprensin? Es la respuesta adecuada al valor la de fomentar su realizacin general, honrndolo en mis propias acciones slo cuando nada mejor puedo hacer por fomentarlo? Una vez ms, supongamos que decido que lo que importa en la vida no es algo tan abstracto como la comprensin intelectual sino ms bien el disfrute de las lealtades personales, tanto las de carcter familiar como amistoso. Tambin aqu se plantea la cuestin de cmo debo responder a semejante valor. Debo honrar el valor en mi propia vida, dedicndome al desarrollo de los vnculos familiares y de amistad? O bien slo debera permitirme semejante dedicacin en la medida en que forma parte del proyecto ms general de fomentar el disfrute de las lealtades personales? Debo estar dispuesto a utilizar mi tiempo de la manera ms efectiva para ese proyecto aun si su coste -por ejemplo, el coste de dedicar tanto tiempo al periodismo y la poltica- supone una grave tensin a mis lealtades personales? Estos dos ejemplos pertenecen al mbito de la moralidad personal, pero se plantea la misma cuestin en el mbito institucional. Supongamos que llega al poder un gobierno liberal, un gobierno principalmente interesado en que la gente goce de libertad. Un gobierno as, debe respetar escrupulosamente la libertad de la poblacin en su propia poltica, evitando cualquier interferencia que recorte esa libertad? O bien debe llevar a cabo todas las medidas, incluidas ciertas medidas contra la libertad, que permitan un mayor grado de libertad en general? Imaginemos que se forma un grupo que empieza a agitar en favor de la vuelta a un gobierno autoritario, por ejemplo un gobierno asociado a una influyente tradicin religiosa. Imaginemos, por poner las cosas ms difciles, que este grupo tiene una oportunidad real de xito Debera este gobierno permitir al grupo la continuacin de sus actividades, en razn del respeto a la libertad de la poblacin de formar las asociaciones que deseen? O bien debera prohibir al grupo, en razn de que si bien esta prohibicin recorta la libertad de la poblacin, permite disfrutar de un mayor grado de libertad general? Esto significa que no habr vuelta a una sociedad no liberal. El consecuencialismo es la concepcin segn la cual sean cuales sean los valores que adopte un individuo o una institucin, la respuesta adecuada a estos valores consiste en fomentarlos. El individuo debe respetar los valores slo en tanto en cuanto su respeto forma parte de su fomento, o bien es necesario para fomentarlos. Por otra parte, los adversarios del consecuencialismo afirman que hay que respetar al menos algunos valores tanto si con ello se fomentan como si no. Los consecuencialistas consideran instrumental la relacin entre valores y agentes: se necesitan agentes para llevar a cabo aquellas acciones que tienen la propiedad de fomentar un valor perseguido, incluso acciones que intuitivamente dejan de respetarlo. Los adversarios del consecuencialismo consideran que la relacin entre valores y agentes no es instrumental: se exige a stos -o al menos se les permite- que sus acciones ejemplifiquen un valor determinado, aun cuando esto cause una inferior realizacin del valor en general. Esta forma de presentar la distincin entre consecuencialismo y no consecuencialismo, por referencia slo a agentes y valores, es inusual pero confo en que resulte intuitiva. Un inconveniente que tiene es que no define minuciosamente la idea de fomentar un valor, y menos an la idea de respetar un valor. En la prxima seccin se palia en cierta medida este fallo (esa seccin ser demasiado filosfica para muchos, pero puede leerse por encima sin perder gran cosa).

97 2. Repeticin, algo ms formal Para introducir nuestro enfoque ms formal ser de utilidad definir dos nociones: la de opcin y la de un pronstico asociado a una opcin. Una opcin puede ser una opcin directamente conductual como la que expresa una proposicin como yo hago A pero igualmente puede ser slo conductual de manera indirecta, como las opciones tales como me comprometo a ser fiel a este principio de benevolencia o bien yo suscribo este rasgo de competitividad en mi mismo: no voy a hacer nada para cambiarlo. El rasgo definitorio de una opcin es que es una posibilidad que el agente est en situacin de realizar o no. Este puede procurar -o nohacer A, dejar que el principio de benevolencia dicte sus actos o bien seguir siendo complacientemente competitivo. Aunque una opcin es una posibilidad que puede realizarse, el agente casi nunca ser capaz de determinar la exactitud con que se despliega la posibilidad; ello depender de otros agentes y de otras cosas del mundo; yo puedo hacer A y llover o no llover, yo puedo hacer A y que haya o no haya una tercera guerra mundial: la lista est abierta. Dadas las diferencias con que pueden desplegarse estas condiciones, cualquier opcin tiene pronsticos diferentes. Si una opcin es una posibilidad que puede realizarse, sus pronsticos son las diferentes maneras posibles en que la posibilidad puede llegar a realizarse. La idea de pronstico recoge una versin de la idea conocida de consecuencia. Volviendo ahora a la definicin de consecuencialismo, podemos identificar dos proposiciones que por lo general defienden los consecuencialistas. 1. Todo pronstico para una opcin, toda forma que pueda tener el mundo a resultas de elegir la opcin, tiene un valor que est determinado, aunque quizs no nicamente, por las propiedades valiosas en l realizadas; determinado por la medida en que es un mundo feliz, un mundo en el que se respeta la libertad, un mundo en el que crece la naturaleza, y as sucesivamente para diferentes propiedades valiosas; el valor determinado no ser nico, en tanto en cuanto la ponderacin relativa de estas propiedades no est fijada de manera nica. 2. Toda opcin, toda posibilidad que un agente puede realizar o no, tiene un valor fijado por los valores de sus pronsticos: su valor est en funcin de los valores de sus diferentes pronsticos, est en funcin de los valores asociados a las diferentes formas en que puede llevar a ser el mundo. El motivo de entrar en este nivel de detalle era ofrecer un contenido ms claro de la idea de fomentar un valor. Ahora podemos decir que un agente fomenta ciertos valores en sus opciones si -y slo si- el agente ordena los pronsticos de opciones en trminos de estos valores (proposicin 1) y ordena las opciones -donde la ordenacin determina su opcin- en trminos de sus pronsticos (proposicin 2). La proposicin 2 tiene carcter indeterminado, pues ha quedado abierta la medida en que el valor de una opcin se fija por los valores de sus pronsticos. El enfoque habitual de los consecuencialistas, an cuando no el nico posible, consiste en tomar una opcin como un juego entre diferentes pronsticos posibles y recurrir a un procedimiento de la teora de la decisin para calcular su valor. Segn este enfoque se hallar el valor de la opcin agregando los valores de los diferentes pronsticos -suponiendo que stos estn determinados de manera nica- rebajando este valor por la probabilidad que el pronstico tiene -por ejemplo, un cuarto o una mitad- de ser el correcto; dejo abierta la cuestin de si la probabilidad adecuada a utilizar es el azar objetivo, la creencia subjetiva, la creencia racional o cualquier otra. Supongamos que el inters del agente es salvar la vida y que en las peores circunstancias se presentan dos opciones: una le ofrece una probabilidad del cincuenta por ciento de salvar cien vidas, y la otra la certeza de salvar cuarenta. En igualdad de circunstancias -cosa que suceder rara vez- este enfoque favorecera la primera opcin. Tenemos ahora una mejor idea de lo que dice el consecuencialista. El consecuencialista afirma que la forma correcta de responder de un agente a cualesquiera valores reconocidos

98 consiste en fomentarlos: es decir, en cualquier eleccin se trata de seleccionar la opcin con pronsticos que significan que conviene apostar por aquellos valores. Pero ahora tambin podemos ser algo ms especficos sobre lo que dice el no consecuencialista. Hay dos tipos de no consecuencialismo, dos maneras de afirmar que hay que respetar, y no fomentar, determinados valores. Un tipo subraya que si bien existen opciones respetables o leales, carece de sentido la idea de fomentar el valor abstracto de la lealtad o el respeto. Esto equivale a negar la primera proposicin del consecuencialista, afirmando que valores como la lealtad y el respeto no determinan ventajas abstractas para los diferentes pronsticos de una opcin; los valores son irrelevantes para los pronsticos, y no determinan siquiera razones no nicas a su favor. La otra posicin que puede adoptar el no consecuencialista es admitir la primera proposicin, reconociendo que al menos tiene sentido la nocin de un agente que fomenta los valores, pero negando la segunda, es decir, que la mejor opcin est determinada necesariamente por el valor de sus pronsticos. Lo importante no es producir los bienes sino conservar limpias las manos. Una ltima idea, en esta presentacin ms formal, sobre el no consecuencialismo. Se trata de que los no consecuencialistas suponen con las propiedades que consideran deberan respetarse en vez de fomentarse, que el agente siempre estar en situacin de conocer con seguridad si una opcin tendr o no una de esas propiedades. Frente a un valor como el del respeto o la lealtad, la idea es que yo nunca tendr duda de si una opcin determinada ser o no respetuosa o leal. El supuesto de certeza puede ser razonable con estos ejemplos pero por lo general no lo es. Y esto significa que con algunas propiedades valiosas, la estrategia no consecuencialista a menudo quedar sin definir. Tomemos una propiedad como la de la felicidad. Este valor puede ser respetado y tambin fomentado: su respeto exigir el inters por la felicidad de aquellos con los que uno trata directamente, independientemente de los efectos indirectos. Pero en la prctica no siempre estar claro qu exige un compromiso no consecuencialista con la felicidad. Los no consecuencialistas no nos dicen cmo elegir cuando ninguna de las opciones disponibles va a mostrar con seguridad el valor en cuestin. Y a menudo habr casos de este tipo con un valor como el de la felicidad. A veces habr casos en los que ninguna de las opciones permite estar seguro de hacer el bien con la felicidad de aquellos con los que te relacionas directamente: casos en los que una opcin ofrece una probabilidad segura de ese resultado y una segunda opcin ofrece la mejor perspectiva de felicidad en general. La respuesta no consecuencialista en estos casos est sencillamente sin definir. 3. El principal argumento contra el consecuencialismo Suele decirse en contra del consecuencialismo que llevara a un agente a cometer terribles actos, siempre que stos prometiesen las mejores consecuencias. No prohibira absolutamente nada: ni la violacin, ni la tortura ni incluso el asesinato. Esta acusacin da en el blanco pero por supuesto slo es relevante en circunstancias terribles. As, si alguien con valores ordinarios consintiese la tortura, esto slo sera en circunstancias en las que existe un gran beneficio potencial -salvar vidas inocentes, evitar una catstrofe- y en las que las malas consecuencias no incluyesen, por ejemplo, la defensa del derecho a torturar por parte de las autoridades del Estado. Tan pronto queda claro que esta acusacin slo es relevante en circunstancias horribles, deja de ser claramente perjudicial. Despus de todo, el no consecuencialista tendr que defender a menudo una respuesta igualmente poco atractiva en estas circunstancias. Puede ser espantoso pensar en torturar a alguien, pero debe ser igualmente espantoso pensar en no hacerlo y a consecuencia de ello permitir, por ejemplo, la explosin de una potente bomba en un lugar pblico. Probablemente, a la vista de esta reserva, la acusacin contra el consecuencialismo suele reducirse a la tesis asociada de que no slo permitira la comisin de actos terribles en circunstancias excepcionales sino que permitira y en realidad fomentara el hbito general de contemplar semejantes actos: o si no de contemplar activamente estos actos, al menos de

99 tolerar la posibilidad de que puedan ser necesarios. Para el consecuencialismo, se dice, no habra nada impensable. No permitira a los agentes admitir limitacin alguna a lo que pueden hacer, tanto limitaciones asociadas a los derechos de los dems en cuanto agentes independientes como limitaciones asociadas a las exigencias de aquellos que se relacionan con ellos en calidad de amigos o familiares. La idea que subyace a esta acusacin es que cualquier teora moral consecuencialista exige a los agentes cambiar sus hbitos de deliberacin de manera objetable. Las personas se dicetendrn que calcular cada eleccin, identificando los diferentes pronsticos para cada opcin, el valor asociado a cada pronstico y el resultado de aquellos diversos valores para el valor de la opcin. Con ello no podrn reconocer los derechos de los dems como consideraciones que deben limitarles independientemente de las consecuencias; sern incapaces de reconocer las exigencias especiales de las personas ms allegadas a ellos, exigencias que normalmente no son susceptibles de clculo; y sern incapaces de establecer distinciones entre opciones permisibles, opciones obligatorias y opciones de carcter supererogatorio. Se convertirn en ordenadores morales, insensibles a todos estos matices. F. H. Bradley expres con precisin esta idea el siglo pasado en sus Ethical Studies (pg. 107). Por lo que alcanzo a ver, esto va a hacer posible, a justificar e incluso a estimular una incesante casustica prctica; y eso, no hace falta decirlo, es la muerte de la moralidad. Pero si este tipo de acusacin se efectu en el siglo pasado, tambin entonces encontr su refutacin, especialmente la de escritores como John Austin y Henry Sidgwick. Estos escritores defendan el utilitarismo clsico, la teora moral consecuencialista segn la cual el nico valor es la felicidad de los hombres, o al menos de los seres sensibles. Austin escogi un buen ejemplo al afirmar en su obra The province of jurisprudence (pg. 108) que el utilitarista no exige una casustica incesante a los agentes. Aun cuando aprueba el amor porque concuerda con su principio, est lejos de afirmar que el motivo de quien ama debe ser el bien general. Ningn utilitarista coherente y ortodoxo afirm nunca que quien ama debe besar a su amada en aras del bien comn. Lo que dice Austin en este pasaje es que una teora consecuencialista como el utilitarismo constituye una explicacin de lo que justifica una opcin frente a las alternativas -el hecho de que fomenta el valor relevante- y no una explicacin de cmo deben deliberar los agentes al seleccionar la opcin. El acto de quien ama puede estar justificado por su fomento de la felicidad humana, en cuyo caso el utilitarista lo aplaudira. Pero esto no significa que el utilitarista espere que los amantes seleccionen y controlen sus iniciativas por referencia a ese fin abstracto. La rplica que por lo general aplican los no consecuencialistas a esta respuesta consiste en negar que sea asequible a sus adversarios. Afirman que si un consecuencialista piensa que las elecciones de un agente estn justificadas o no por el hecho de que fomenten determinados valores, entonces el consecuencialista est obligado a decir que el agente moral -el agente que pretende tener una justificacin- debera deliberar sobre la medida en que las diferentes opciones fomentan aquellos valores en cualquier mbito. Al decir esto suponen que esta deliberacin es la mejor forma que tiene el agente de garantizar que la eleccin tomada fomente los valores suscritos. Sin embargo, esta rplica no consecuencialista no es convincente, porque ese supuesto es obviamente falso. Consideremos de nuevo al amante y a su amada. Si el amante calcula cada uno de sus abrazos, sintonizndolo con las exigencias de la felicidad general, probablemente ser escaso el placer para cada parte. Una condicin de que el abrazo produzca placer, y con ello de que contribuya a la felicidad general, es que sea relativamente espontneo, y que surja de afectos naturales y no reflexivos. Apenas hay que insistir en esta idea. Pero aun cuando la idea est clara, y aun cuando se aplique con claridad en diversos casos, plantea una cuestin que los consecuencialistas han tardado mucho en abordar, al menos hasta fecha reciente. La cuestin es sta: supuesto que el consecuencialismo sea una teora de la justificacin, y no una teora de la deliberacin, qu diferencia prctica -qu diferencia en la estrategia de deliberacin- supone ser consecuencialista? Supongamos que el amante del

100 ejemplo de Austin tuviese que convertirse en utilitarista. Qu tipo de estrategia podra adoptar entonces, en el supuesto de que no quisiera tener que considerar los pros y contras utilitarios de cada una de sus acciones? La respuesta que habitualmente hoy ofrecen los consecuencialistas est motivada por la observacin de la ltima seccin de que las opciones que exigen la valoracin en trminos consecuencialistas -las posibilidades sobre las cuales se decide un agente- incluyen opciones que son slo conductuales de manera indirecta y tambin acciones alternativas que puede adoptar en cualquier contexto. Incluyen opciones como la de suscribir o no un determinado motivo o rasgo de carcter, dejarlo expresarse libremente en algunos mbitos, y opciones como la de comprometerse o no con un determinado principio -por ejemplo, el principio de respetar un derecho particular de los dems- otorgndole el estatus de un piloto conductual automtico en las circunstancias adecuadas. El hecho de que los grupos de opciones a que se enfrentan los agentes incluyen muchas cosas de este tipo significa que si han de volverse consecuencialistas, su conversin a esa doctrina puede tener un efecto prctico sobre su forma de comportarse sin tener el efecto claramente no deseable de convertirles en calculadores permanentes. Puede tener el efecto de llevar a un agente a suscribir determinados rasgos o principios, rasgos o principios que en los contextos adecuados le llevan a obrar de forma espontnea y no calculadora. Tendr este efecto, en particular, si el optar por atarse a semejantes medios de evitar el clculo es la mejor manera de fomentar los valores que aprecia el agente. Pero no ser siempre mejor que los agentes mantengan afilados sus dotes de clculo teniendo en cuenta en cada caso si el seguir el piloto automtico del rasgo o del principio fomenta realmente sus valores. Y en este caso, no seguira siendo el agente consecuencialista, en cierto sentido, un calculador incesante? Esta es una cuestin de primer orden en las discusiones consecuencialistas actuales. Las respuestas ofrecidas por los consecuencialistas son de diverso orden. Una respuesta es que los agentes son tan falibles, al menos en el calor de la toma de decisiones, que el control calculador aqu concebido probablemente hara ms dao que bien. Otra es que algunos de los recursos prioritarios sobre el clculo, por ejemplo determinados rasgos que puede cultivar el agente -por ejemplo, el rasgo de completar obsesivamente las tareas- son tales que una vez en juego no hay posibilidad de someterlos a control. Otra respuesta, que es la que en particular suscribe el autor, es que muchos valores son tales que su fomento se ve socavado silos hbitos de deliberacin -prioritarios respecto al clculo- que tienen por objeto fomentarlos se someten a un control de clculo. Supongamos que me comprometo con el principio de decir lo primero que me viene a la mente en la conversacin a fin de fomentar mi espontaneidad. Yo anular el fomento de ese valor si intento controlarlo y controlar mis observaciones. Supongamos que me comprometo con el principio de dejar a mi hija adolescente que haga su voluntad en un determinado mbito -por ejemplo, en la eleccin de su indumentaria- a fin de fomentar su sentido de independencia y su personalidad. Una vez ms, si intento controlar y moderar la tolerancia que le ofrezco estar invalidando el fomento de ese valor, al menos suponiendo que voy a ejercer una relativa supervisin. En cualquier caso, en los contextos adecuados, debo poner ms o menos ciegamente el piloto automtico para fomentar el valor en cuestin. A la tendencia del consecuencialismo que contempla la posibilidad de que el ser consecuencialista pueda motivar al agente a limitar el clculo de las consecuencias se denomina en ocasiones consecuencialismo indirecto, otras veces estratgico y otras restrictivo. Este consecuencialismo restrictivo promete ser capaz de responder a los diversos desafos que plantea el principal argumento contra el consecuencialismo, pero aqu apenas podemos explicar esta pretensin. Para concluir nuestra exposicin de ese argumento, lo nico que podemos aadir es que el consecuencialismo restrictivo en este sentido no debe confundirse con el que se denomina consecuencialismo limitado o de las reglas, en contraposicin a un consecuencialismo extremo o de los actos. Esa doctrina, ya no muy de

101 moda, afirma que las reglas de conducta estn justificadas por el hecho de si su cumplimiento o intento de cumplimiento fomenta los valores relevantes, pero esas opciones conductuales se justifican en otros trminos, a saber, por si cumplen o intentan cumplir las reglas ptimas. El consecuencialismo restrictivo que hemos presentado no es as de tmido; es una forma de consecuencialismo extremo o de los actos. Afirma que la prueba de si una opcin est justificada es consecuencialista, tanto si la opcin es directa como indirectamente conductual: la mejor opcin es aquella que mejor fomenta los valores del agente. Lo que lo convierte en restrictivo es simplemente el reconocimiento de que como mejor pueden fomentar sus valores los agentes es en elecciones conductuales, si limitan la tendencia a calcular, renunciando a considerar todas las consecuencias relevantes. 4. El principal argumento en favor del consecuencialismo La clave del argumento principal en favor del consecuencialismo es una proposicin que hasta aqu hemos dado por supuesta, la de que toda teora moral invoca unos valores de tal modo que, segn el consecuencialista, tiene sentido recomendar sean fomentados o bien, como quiere el no consecuencialista, que sean respetados. Esta proposicin es bastante evidente. Toda teora moral identifica ciertas elecciones como las elecciones correctas para un agente. Sin embargo, en cualquier caso, lo que la teora se compromete a recomendar no es slo esta o aquella eleccin para este o aquel agente sino la eleccin de este tipo de opcin por aqul tipo de agente en este tipo de circunstancias; se trata de un compromiso, como se afirma en ocasiones, de universalizabilidad (vase el artculo 40, El prescriptivismo universal, para ms detalles sobre este aspecto del juicio moral). Este compromiso significa que toda teora moral invoca valores, pues el hecho de que se realicen tales y tales elecciones se considera ahora una propiedad deseable a realizar. Pero otro aspecto de nuestra proposicin bsica es que con cualquier valor, con cualquier propiedad que se considere deseable, podemos identificar una respuesta consecuencialista y una no consecuencialista, podemos dar sentido a la idea de fomentar o respetar el valor. Espero que el tipo de ejemplos presentados al comienzo puedan avalar esta afirmacin. Vimos all que un agente puede concebir que el respeto o fomento de los valores tiene que ver con la comprensin intelectual, la lealtad personal y la libertad poltica. Por analoga, debe quedar claro que todas las propiedades deseables ofrecen las mismas posibilidades. Como tambin vimos, puedo pensar en respetar un valor tradicionalmente asociado al consecuencialismo como el de que la gente disfrute de la felicidad, aun cuando en ocasiones la incertidumbre sobre las opciones puede dejar indefinida la estrategia; respetar esto ser intentar no provocar directamente la infelicidad a nadie, aun cuando el hacerlo aumentase la felicidad general. Puedo pensar en fomentar un valor tan ntimamente asociado a teoras no consecuencialistas como el respeto a las personas; fomentar este valor ser intentar asegurar que las personas se respeten mutuamente lo ms posible, an cuando esto exija falta de respeto a algunas. Nuestra proposicin bsica avala el argumento en favor del consecuencialismo porque muestra que el no consecuencialista suscribe una teora que tiene un grave defecto en relacin con la virtud metodolgica de la simplicidad. Es una prctica comn de las ciencias y de las disciplinas intelectuales en general que, cuando dos hiptesis son por lo dems igualmente satisfactorias, es preferible la ms simple que la menos simple. Indudablemente, el consecuencialismo es una hiptesis ms simple que cualquier forma de no consecuencialismo y esto significa que, descartadas las objeciones como las rechazadas en la ltima seccin, debe preferirse a ste. Si los no consecuencialistas no han apreciado la gran desventaja de su perspectiva en trminos de simplicidad, esto puede deberse a que por lo general no aceptan nuestra proposicin bsica. Imaginan que existen determinados valores que slo son susceptibles de ser fomentados y otros que slo son susceptibles de ser respetados. El consecuencialismo aventaja en simplicidad a esta perspectiva al menos en tres sentidos. El primero es que mientras los consecuencialistas slo suscriben una forma de responder a los

102 valores, los no consecuencialistas suscriben dos. Todos los no consecuencialistas suscriben la concepcin de que determinados valores deben ser respetados en vez de fomentados: por ejemplo, valores como los asociados a la lealtad y el respeto. Pero todos ellos aceptan sea o no sea en su calidad de tericos morales, que algunos otros valores deberan fomentarse: valores tan diversos como la prosperidad econmica, la higiene personal y la seguridad de las instalaciones nucleares. As, donde los consecuencialistas introducen un nico axioma sobre cmo los valores justifican las elecciones, los no consecuencialistas deben introducir dos. Pero no slo el no consecuencialismo es menos simple por perder en el juego de los nmeros. Tambin es menos simple por jugar este juego de manera ad hoc. Todos los no consecuencialistas identifican ciertos valores como aptos para ser respetados en vez de fomentados. Pero por lo general no explican qu tienen los valores identificados que signifique que la justificacin se desprenda de su respeto ms que de su promocin. Y en realidad no est claro qu explicacin satisfactoria puede ofrecerse. Una cosa es hacer una lista de valores que supuestamente exigen ser respetados, como por ejemplo la lealtad personal, el respeto a los dems y el castigo a las malas acciones. Pero otra es decir por qu estos valores son tan diferentes de la nocin ordinaria de propiedades deseables. Puede haber rasgos que los distingan de los dems valores, pero por qu importan tanto estos rasgos? Los no consecuencialistas tpicamente dejan de lado esa cuestin. No slo tienen una dualidad all donde los consecuencialistas tienen una unidad; tienen adems una dualidad no explicada. El tercer sentido en que el consecuencialismo gana por simplicidad es que sintoniza bien con nuestras nociones comunes de lo que exige la racionalidad, mientras que el no consecuencialismo est en tensin con estas nociones. El agente interesado por un valor se encuentra en posicin paralela a la del agente interesado por un bien personal: por ejemplo, la salud, los ingresos o el estatus. Al reflexionar sobre cmo debera obrar un agente que se interesa por un bien personal decimos sin dudar que por supuesto lo ms racional que puede hacer, la accin justificada racionalmente, consiste en obrar en fomento de ese bien. Esto significa entonces que mientras la nocin consecuencialista de la forma en que los valores justifican las elecciones entronca con la concepcin comn de la racionalidad en la bsqueda de los bienes personales, la nocin no consecuencialista no. El no consecuencialista se ve en la tesitura de tener que defender una posicin sobre lo que exigen determinados valores que carecen de anlogo en el mbito no moral de la racionalidad prctica. Si estas consideraciones relativas a la simplicidad no bastan para motivar una perspectiva consecuencialista, probablemente el nico recurso para un consecuencialista sea llamar la atencin al detalle de lo que dice el no consecuencialista, hacindole pensar sobre si esto es realmente plausible. Vimos en la segunda seccin que los no consecuencialistas tienen que negar o que los valores que suscriben determinan los valores para los pronsticos de una opcin o que el valor de una opcin est en funcin de los valores asociados a esos diferentes pronsticos. El consecuencialista puede afirmar razonablemente que ambas posiciones no son plausibles. Si un pronstico realiza mis valores ms que otro, entonces sin duda acredita su valor. Y si una opcin tiene pronsticos tales que representa una mejor jugada que otra con esos valores, eso sin duda sugiere que es la mejor opcin para m. As pues, cmo puede pensar de otro modo el no consecuencialista? Por supuesto, en situacin ideal el consecuencialista debera tener una respuesta a esa cuestin. El consecuencialista debera ser capaz de ofrecer una explicacin de cmo los no consecuencialistas llegan a pensar errneamente en las cosas en que creen. Puede ser til decir algo sobre esto en la conclusin. Una explicacin consecuencialista de cmo los no consecuencialistas llegan a suscribir sus posiciones debe contener al menos dos observaciones. Ya hemos sugerido la primera en este ensayo. Es la de que probablemente los no consecuencialistas atienden a la deliberacin ms que a la justificacin y, constatando que a menudo es contraproducente deliberar sobre el fomento de un valor implicado en la accin -un valor como la lealtad o el respeto- llegan a la conclusin de que en estos casos las elecciones se justifican respetando los valores, y no

103 fomentndolos. Esto es un error, pero al menos es un error inteligible. As, puede ayudar al consecuencialista a entender los compromisos de sus adversarios. La segunda observacin es una que no hemos formulado explcitamente antes y que supone una buena nota final. Se trata de que muchas teoras deontolgicas proceden de reconocer la fuerza de la perspectiva consecuencialista sobre la justificacin pero limitndola de algn modo. Un ejemplo es el del consecuencialista de la regla que limita su consecuencialismo a elecciones entre reglas, afirmando que las elecciones conductuales se justifican por referencia a las reglas as elegidas. Otro ejemplo, ms relevante, es el del no consecuencialista que afirma que cada agente debe elegir de tal modo que si todos tuviesen que realizar ese tipo de eleccin, se fomentara el valor o valores en cuestin. Esto quiere decir que el consecuencialismo es adecuado para valorar las elecciones de la colectividad pero no de sus miembros. La colectividad debera elegir de forma que se fomenten los valores, el individuo debera elegir no necesariamente de modo que de hecho fomente los valores sino de la manera que los fomentara si todo el mundo realizase una eleccin similar. Aqu, como en el otro caso, la posicin no consecuencialista est motivada por el pensamiento consecuencialista. Esto no le liar comulgar con el consecuencialista, para quien este pensamiento no se aplica de forma suficientemente sistemtica: el consecuencialista dir que es tan relevante para el agente individual como para la colectividad. Pero la observacin puede ayudar a los consecuencialistas a entender a sus adversarios v con ello a reforzar su propia posicin. Estos pueden decir que no estn pasando por alto ninguna consideracin que consideran convincente los no consecuencialistas. Lo que stos consideran convincente es algo que los consecuencialistas son capaces de comprender, y de refutar.

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20. LA UTILIDAD Y EL BIEN. Robert E. Goodin


Peter Singer (ed.), Compendio de tica Alianza Editorial, Madrid, 1995 (cap. 20, pgs. 337-346)

Normalmente se divide a las teoras ticas en teoras de lo correcto y teoras del bien. Este ltimo estilo de teora tica, que insiste en que deben fomentare las consecuencias buenas, necesita obviamente una teora del bien para decir qu consecuencias son buenas y han de ser fomentadas y cules no. Pero incluso el primer estilo de teora tica constata en ocasiones la necesidad de una teora del bien, si no ms que para detallar el deber de beneficencia que normalmente incluye entre las cosas correctas a realizar: obviamente, necesitaremos una teora del bien que nos diga cmo hemos de aplicar exactamente ese deber de hacer el bien a los dems. As pues, sea cual sea la posicin tica bsica de uno, parece indispensable una teora del bien. Sin embargo, como es natural hay mucho menos acuerdo acerca del contenido y el origen de una teora del bien que sobre nuestra necesidad de semejante teora. Incluso un mundo extraordinariamente feo -diran algunos- puede mostrar algn tipo de excelencia. Adems, y ante todo, la mayora de las teoras del bien parecen apelar en ltima instancia a normas de bondad similares en trminos generales. En definitiva la mayora de ellas recurren a un principio ms o menos aristotlico que analiza la excelencia en trminos de una rica complejidad que se ha integrado de alguna forma con ms o menos xito. El bien, se dice normalmente, consiste en lo esencial en la unidad orgnica de un todo complejo. Sin embargo, este argumento entra bsicamente en el campo de la esttica. La cuestin esencial es la de si en realidad una teora semejante puede realizar efectivamente la labor reservada a ella en nuestras teoras ticas. All donde nuestra tica precisa una teora del bien, es ste el tipo de componente que podemos introducir plausiblemente para colmar la laguna? Creemos que no. La tica no es esttica, y punto. Podemos tener el deber, entre muchos otros de nuestros deberes, de fomentar la verdad y la belleza, como fines en si mismos e incluso si esa bsqueda no causa bien a nadie. La ltima persona de la tierra puede muy bien tener el deber de no destruirlo todo cuando muera, aun cuando al hacerlo no se resintiese el bien de nadie. Pero la tica no trata de manera primordial de fomentar las cosas que son buenas en s mismas sin ser buenas para nadie. La tica es una teora de las relaciones sociales. Los mandatos de la tica son principalmente mandatos de hacer el bien a las personas, y quizs ms en general a los seres sensibles. Henry Sidgwick puede haber exagerado al preguntarse retricamente en sus Methods of Ethics si en realidad algo puede ser bueno si carece de efectos -directos o indirectos, reales o potencialessobre el estado consciente de un ser cualquiera. Quizs podemos idear ejemplos desfigurados para mostrar que algunas cosas semejantes son buenas, en ese sentido ms abstracto. Pero nuestro deber de fomentar ese bien estara seriamente mitigado por semejantes distorsiones e invenciones. Forzada a elegir entre un bien que es bueno para alguien y un bien que para nadie es bueno, la moralidad nos llevara casi invariablemente a preferir el primero al ltimo.

105 Aqu radica el gran atractivo del utilitarismo, la teora del bien utilizada habitualmente para dar contenido al marco consecuencialista ms amplio. Hay un sentido del utilitarismo, asociado a arquitectos y ebanistas, que lo identifica con lo funcional y lo convierte en el enemigo de lo excelente y de lo bello. Sin embargo ah radica una de las grandes ventajas del utilitarismo como teora del bien: al juzgar todo por las preferencias e intereses generales de la gente, no se compromete entre diversas teoras ms especficas del bien que puedan suscribir las personas, y est por igual abierto a todas ellas. Donde traza la lnea la teora utilitarista es en la insistencia en que para que algo sea un bien debe ser bueno, de algn modo, para alguien. En su sentido ms general, utilidad significa meramente til. Por qu se pregunta razonablemente- hemos de exigir alguna vez gestos que carecen de toda utilidad para alguien? Pero cualquier teora moral, dogma religioso o principio esttico que se negase a situar las consideraciones de utilidad en un lugar central tiene que correr necesariamente el riesgo de exigir de vez en cuando semejantes gestos vacos. No es accidental que precisamente ese ataque a los principios contrarios al principio de utilidad pase a un primer plano en la obra de Bentham Introduction to the principles of morals and legislation, poco despus de haber introducido el propio principio de utilidad (Bentham, 1823). Este fue en la poca de Bentham, y sigue siendo en la nuestra, el mejor argumento en favor de una teora moral basada en la utilidad. Sin embargo, en un sentido obvio ese argumento plantea tantos problemas como los que resuelve. Est bien identificar la utilidad con la capacidad de uso. Pero eso abre otra cuestin obvia, a saber: til para qu? Una gran parte de la historia ltima de la doctrina utilitarista puede considerarse un intento por responder esa sencilla cuestin. La respuesta inicial -del propio Bentham, a su vez prestada de los proto-utilitaristas Hobbes y Hume- fue identificar la utilidad con la utilidad para fomentar el placer v evitar el dolor. Este es el utilitarismo hednico (o bien hedonista). Esa es la versin que ms fcilmente se prest a la caricatura de los cultos y las personas de principios. La imagen de una frentica reunin de puercos vidos de placer constantemente a la busca de satisfaccin no es una imagen hermosa. Semejantes caricaturas tendran ms mordiente, desde un punto de vista filosfico, silos utilitaristas hednicos pretendiesen en realidad -y an ms si, por la lgica de su teora, se viesen forzados a pretender- que las personas tienen que ser hedonistas. Sin embargo, al igual que todas las caricaturas buenas, esta es una exageracin. El utilitarismo hednico no tiene que formular esta pretensin. A lo sumo, escritores como Bentham meramente afirmaran, en calidad de obvia proposicin emprica, que las personas de hecho son hedonistas, estn motivadas por placeres y dolores, y que nuestras teoras morales deben respetar ese hecho acerca del ser humano. De este modo, el hedonismo tico deriva slo en sentido amplio de una hiptesis de carcter esencialmente contingente, el hedonismo psicolgico. El utilitarismo benthamita puede caracterizarse as como un ejercicio de inferencia de conclusiones morales enojosas a partir de premisas psicolgicas enojosas. El error merece ser caricaturizado. Sin embargo la caricatura es principalmente la de la psicologa benthamiana, y de la estructura de la tica benthamiana como tal. En principio, cualquier otra teora ms creble sobre la fuente de la satisfaccin personal o del bien para el ser humano puede encajar en la estructura bsica de la tica benthamiana. Una vez hecho esto, puede haber cambiado la sustancia de las conclusiones ticas, pero no la estructura de la tica. La versin moderna ms comn sustituye la psicologa hedonista del propio Bentham por la nocin de satisfaccin de la preferencia. Segn esta idea lo que se maximiza -y, para dar mordiente tica a la nocin, los utilitaristas de la preferencia tienen que aadir y debe maximizarse- no es el equilibrio de placeres sobre dolores, sino ms bien la satisfaccin de las preferencias en sentido ms general. Esta ltima subsume a la primera, en la gran mayora de casos en los que la psicologa-con-tica hedonista de Bentham estaba en general en el camino correcto. Pero adems deja lugar para explicar aquellos casos en los que no lo estaba.

106 En ocasiones llevamos a cabo actos de autosacrificio, donando un dinero difcilmente ganado a obras de caridad, o permaneciendo al margen para que otros aspirantes ms meritorios puedan conseguir su justa recompensa, o arrojndonos sobre granadas de mano activas para salvar de una muerte segura a nuestros compaeros. Podra decirse cnicamente que, a la postre, realizamos todos estos actos filantrpicos hacia los dems para nuestros propios fines ulteriores -si no ms que para aplacar nuestra propia conciencia. Con todo, sea cual sea la satisfaccin que obtengamos de esos actos no es fcil describirla en trminos abiertamente hedonistas. Igualmente, cuando un corredor de maratn soporta una gran agona para conseguir el mejor tiempo personal o cuando los presos republicanos sufren torturas en vez de traicionar a sus camaradas, de nuevo la satisfaccin que obtienen es difcil definirla en trminos hedonistas. La forma que tiene de describir estos casos el terico moderno de la utilidad, hechizado por el microeconomista moderno, es en trminos de satisfaccin de las preferencias. En la medida en que una persona tiene preferencias que van ms all (o incluso en contra) de los placeres hedonistas de esa persona, la satisfaccin de esas preferencias es no obstante una fuente de utilidad para esa persona. Para el utilitarista de la preferencia, igual que para el utilitarista hednico, la teora no dice nada de que las personas deban tener ese tipo de preferencias. Slo se trata de una teora sobre lo que se sigue, moralmente, silo hacen. Es bueno -bueno para ellas- ver satisfechas sus preferencias, sean cuales puedan ser stas. Ahora bien, la persona elevada puede decir an que esta es una teora del bien bastante pobre. Y en muchos sentidos lo es. Identifica el bien con lo deseado, reduciendo todo a una cuestin de demanda del consumidor. Incluso en su ensayo titulado El utilitarismo, John Stuart Mill no pudo dejar de irritarse por esa conclusin. Sin duda hay algunas cosas -la verdad, la belleza, el amor, la amistad- que son buenas, tanto si la gente las desea como si no. Hay un grupo de utilitaristas ideales sui generis que, inspirndose en los Principia ethica de G. E. Moore, hacen precisamente de esta exigencia el ncleo de una filosofa ostensiblemente utilitarista. Pero cuanto ms se distancia esta teora del utilitarismo hednico clsico y ms se acerca a suscribir un ideal esttico independiente de si es o no bueno para cualquier ser vivo, menos creble es este anlisis como teora tica. Una respuesta ms convincente a una crtica ms o menos parecida es la de los utilitaristas del bienestar, que nos hablaran en trminos de satisfaccin de intereses en vez de satisfaccin de meras preferencias. Una vez ms aqu esos dos estndares convergen en sentido amplio: el primer modelo subsume al ltimo en la gran mayora de casos en los que las personas ven claramente sus intereses y prefieren satisfacerlos. Cuando, por algn defecto del conocimiento o de la voluntad ambos estndares se separan, el utilitarismo del bienestar eliminara la satisfaccin alicorta de la preferencia en favor de proteger los intereses de bienestar a largo plazo de la gente. Ese modelo hay que presentarlo con bastante cuidado. No debemos concebir tan estrechamente los intereses de bienestar, y darles una prioridad tan fuerte que nunca se permita a la gente gastar sus ahorros -ni siquiera por aquello para lo cual haban estado ahorrando. Los actos de consumo moderados pueden fomentar tambin el bienestar de una persona. As, debe ponerse aqu mucho nfasis en la demostracin de los defectos del conocimiento o la voluntad, para permitirnos eliminar los estndares basados en la preferencia en favor de los estndares de utilidad basados en el inters. Debemos hablar en trminos de lo que habra elegido la persona en una situacin ideal de eleccin, caracterizada por una informacin perfecta, una fuerte voluntad, preferencias equilibradas y cosas as. Pero estas situaciones ideales de eleccin rara vez se cumplen. Cuando no se cumplen, resulta al menos plausible centrarse en los intereses ms que en las preferencias justas como estndar correcto de utilidad. Sin embargo, los intereses de bienestar no tienen que estar muy alejados de las preferencias. La caracterizacin ms creble los describe simplemente como abstrados de las preferencias reales y posibles. Los intereses de bienestar consisten simplemente en

107 aqul conjunto de recursos generalizados que tendrn que tener las personas antes de perseguir cualesquiera de las preferencias ms particulares que puedan tener. Es obvio que la salud, el dinero, la vivienda, los medios de vida y similares son intereses de bienestar de este tipo, recursos tiles sean cuales sean los proyectos y planes particulares de la gente. Sin duda este recurso no da respuesta a toda la gama de inquietudes que movieron a los utilitaristas ideales. De acuerdo con los estndares bienestaristas, la verdad, la belleza y similares slo son susceptibles de proteccin y promocin en tanto en cuanto puedan concebirse en el inters del bienestar de las personas. Sin duda pueden serlo, al menos en cierta medida. Pero no hay duda de que Moore y sus seguidores desearan que esta aceptacin fuese mucho menos cualificada. Con todo, el recurso del utilitarista del bienestar ha conseguido neutralizar considerablemente el tipo de desafo ms amplio que plantean los utilitaristas ideales. Lo que hizo especialmente convincente su objecin era la proposicin -sin duda innegable- de que la utilidad debe de ser ms de lo que la gente desea, en cualquier momento dado. Los utilitaristas del bienestar, abstrayendo los intereses generalizados de bienestar a partir de los deseos reales de la gente, han dado un contenido prctico a la nocin ms amplia e intuitivamente atractiva de utilidad. El camino que nos ha llevado de la caracterizacin de la utilidad como maximizacin del bienestar puede parecer largo y enrevesado. Sin embargo, por tortuoso que sea el camino represe en que la conclusin final concuerda bastante bien con la idea bsica de que partimos. La utilidad es esencialmente una cuestin de utilizabilidad; y la razn de ser de los recursos generalizados que se esfuerzan por proteger los utilitaristas del bienestar es que son muy tiles para una gama muy amplia de planes de vida. El utilitarismo de cualquier tipo es un estndar para juzgar la accin pblica -la accin que, tanto la lleven a cabo individuos privados o funcionarios pblicos, afecta a muchas otras personas adems de a uno. Es cierto que el utilitarismo puede tener algunas implicaciones para los asuntos puramente privados. Puede ser un deber (para nosotros) maximizar nuestra propia utilidad, aun si ello no afecta a nadie ms. En el caso del utilitarismo de la preferencia, ese deber parecera bastante vaco: no seria ms que un deber de hacer lo que de todos modos deseamos hacer. Pero en el caso de utilitarismo del bienestar podra tener algo ms de mordiente, asignndonos paternalistamente el deber de cuidar nuestros propios intereses de bienestar, aun si no estamos inclinados a ello. Sin embargo, sea cual sea su aplicacin al caso puramente privado, donde en realidad se encuentra en su terreno la doctrina utilitarista es en el mbito pblico. Cuando nuestras acciones afecten a diversas personas de diversas maneras, la conclusin caractersticamente utilitarista es que la accin correcta es aquella que maximiza la utilidad (se conciba como se conciba) agregada de forma impersonal para todas las personas afectadas por esa accin. Este es el estndar que hemos de utilizar, individualmente, para elegir nuestras propias acciones. Y este es -algo ms importante- el estndar que han de utilizar los responsables polticos cuando toman decisiones colectivas que afectan a toda la comunidad. Uno de los pasos de ese procedimiento -la suma de utilidades- ha sido objeto de considerable discusin. La agregacin de utilidades individuales en una medida general de utilidad social es obviamente una espinosa tarea, y presupone varios tipos de comparabilidad. Presupone, en primer lugar, la comparabilidad entre bienes, de forma que cualquiera pueda comparar por s mismo la utilidad que obtiene de la manzanas frente a la de las naranjas. Presupone, en segundo lugar, la comparabilidad entre personas, de forma que podamos determinar que lo que yo he perdido es ms o menos que lo que tu has ganado a consecuencia de una accin particular. Ambos requisitos de comparabilidad han sido cuestionados en una u otra ocasin, pero el ltimo ha resultado especialmente polmico. Bsicamente el problema es que no tenemos implantados en nuestro lbulo frontal medidores de utilidad de forma que podamos leer como el contador de la luz qu tipo de carga fluye en un determinado momento. Por el contrario, cada mente es opaca para cualquier otra. En tanto en cuanto la utilidad se refiere esencialmente a un estado mental (y los estndares de utilidad

108 hednicos o basados en la preferencia lo son claramente, pues incluso el satisfacer las preferencias de mi amigo fallecido me obliga a juzgar contrafcticamente, lo que l habra pensado), el hacer una lectura de utilidad me obliga a meterme en la cabeza de otro. Slo de ese modo puedo calibrar su escala de utilidad con la ma para que midan en unidades comparables. Obviamente, yo puedo decir si un alfilerazo es o no peor para mi que un brazo roto, pero no existe un punto de Arqumedes desde el cual yo pueda decir, sin lugar a dudas, si mi brazo roto es peor para m que tu alfilerazo para ti Esto es lo que queremos decir cuando hablamos acerca de la imposibilidad de las comparaciones interpersonales de utilidad Si nos negsemos a realizar semejantes comparaciones interpersonales de utilidad, las consecuencias prcticas serian peores. No nos quedaran ms que dbiles ordenaciones de alternativas, del tipo recomendado por Pareto y por numerosos economistas despus de l. Sin comparaciones interpersonales de utilidad, lo ms que podramos decir sera que una alternativa es mejor que otra si, a tenor de ella, todos resultan al menos igual de bien v al menos una persona mejor, segn su propio criterio. Una desventaja de esta frmula es que rara vez se cumple, y por ello simplemente deja sin ordenar la mayora de las alternativas. Otra desventaja es que introduce un sesgo profundamente conservador en nuestra regla de decisin, pues sin un mecanismo para realizar comparaciones interpersonales nunca podemos justificar las redistribuciones diciendo que los ganadores ganaron ms de lo que perdieron los perdedores. Sin embargo, no es necesario lanzarse de cabeza al campo del economista en este punto. Se dispone de varias soluciones genuinas, y no meras evasiones paretianas, al problema de las comparaciones interpersonales de utilidad. Muchas constituyen trucos tcnicos, de uno u otro tipo. Sin embargo la ms sencilla e interesante consiste simplemente en sealar que el problema es slo un problema para los utilitaristas hednicos o de la preferencia. Estos son los nicos que nos piden introducirnos en la cabeza de otra persona. Los utilitaristas del bienestar, haciendo abstraccin a partir de las preferencias reales de las personas, siguen otro curso. Podemos conocer cules son los intereses de las personas, en este sentido tan general, sin conocer lo que hay en particular en su cabeza. Adems, al menos a un nivel adecuadamente general, la lista de recursos bsicos necesarios de una persona se parece mucho a la de otra. Si bien las preferencias, placeres y dolores son muy idiosincrsicos, los intereses de bienestar estn considerablemente estandarizados. Todo ello contribuye mucho a resolver el problema de realizar comparaciones interpersonales de utilidad. Como he dicho, la forma utilitarista bsica nos pide que sumemos las utilidades de manera impersonal entre todos los afectados. Histricamente, la mayora de las criticas se han centrado en el problema de comparar las utilidades a sumar. Recientemente, la crtica se ha centrado en el carcter impersonal de esta misma suma. En la frmula utilitarista, una utilidad es una utilidad -tanto si es ma, de tu hija, de tu vecino o de un eritreo desfalleciente. Para el utilitarista, lo que debemos hacer, tanto en el mbito individual como colectivo, es as independiente de cualquier consideracin de quienes seamos y de cualesquiera deberes especiales que puedan desprenderse de ese hecho. Segn la caricatura estndar, de acuerdo con un programa utilitarista cada cual en principio es intercambiable por cualquier otro. Por lo general este carcter impersonal irrita bastante. Sin embargo, la impersonalidad tambin tiene su lado atractivo. Desde el punto de vista moral, el apoyar nuestro pulgar sobre nuestro lado de la balanza en nuestro favor, o de nuestros allegados, no es una imagen especialmente hermosa. Por ello los adversarios de la impersonalidad deben probar primero que, por mucho que irrite y por muy poco natural que nos parezca, la impersonalidad no es, sin embargo, la actitud moralmente correcta. Sera errneo suponer que siempre va a ser fcil llevar una vida moral, que siempre resultar natural. Una vez afrontada esta crtica, los utilitaristas pueden pasar a decir, con propiedad, que por razones puramente pragmticas sus clculos a menudo nos llevarn a demostrar algn favoritismo aparente hacia las personas allegadas a nosotros. Resulta ms fcil conocer lo que

109 necesitan las personas prximas a nosotros, y de qu manera podemos ayudarles mejor; resulta ms fcil obtener eficientemente la ayuda necesaria para ellos, sin perder demasiado en el proceso; y as sucesivamente. Sin duda stas son consideraciones puramente contingentes y pragmticas. En el mundo ideal pueden estar ausentes. Pero en el mundo real estn poderosamente presentes. As las cosas, tiene mucho sentido utilitarista asignar responsabilidades particulares a personas y proyectos particulares para las personas prximas a nosotros. Lo que quiere decir aqu el utilitarista es simplemente que esas responsabilidades especiales no son elementos moralmente primarios sino ms bien que derivan de consideraciones utilitaristas ms amplias. De forma parecida, a menudo se ha criticado al utilitarismo que su suma impersonal de utilidades lo vuelve insensible a la distribucin de las utilidades entre la gente. Una distribucin que d todo a una persona y nada a otra seria, segn este estndar, mejor que otra que d igual parte a ambas, con tal slo que la suma de utilidad del primer caso resulte mayor que la del ltimo. Esta es una objecin desde la izquierda. De forma anloga, la objecin desde la derecha es que el utilitarismo autorizara la redistribucin radical de las propiedades de la gente (incluso sus rganos -aqu se han ideado macabras historias de redistribuciones forzosas de crneas y riones) simplemente en funcin de sumas de utilidad. Tanto la izquierda como la derecha piensan que necesitamos una nocin de los derechos que imponga la maximizacin utilitarista, para protegernos de los resultados de uno u otro tipo. Aqu una vez ms, la respuesta utilitarista apela pragmticamente a hechos empricos extremadamente contingentes y obvios. El decisivo para tranquilizar a la izquierda es que la mayora de los bienes (comida, dinero, cualquier otro) generan una utilidad marginal decreciente -es decir, que la utilidad que obtienes de la primera unidad es mayor de la que obtienes de la segunda, y as sucesivamente. Despus de media docena de cornetes de helado, uno empieza a sentirse claramente mal. Despus de varios millones de dlares, otro dlar sera para uno poco ms que un papelote. La consecuencia de la utilidad marginal decreciente (unida a otros supuestos plausibles) es que una persona pobre -alguien que no tenga ya muchas unidades del bien- obtendra ms utilidad de cualquier unidad del bien que una persona rica. Esto, a su vez, proporciona una razn utilitarista para las distribuciones ms igualitarias de bienes y recursos. Hace del valor de la igualdad un valor derivado (y de forma pragmtica y empricamente contingente por cierto) del valor de la utilidad. Pero al menos tiene unas conclusiones igualitarias del tipo de las que exigen los izquierdistas. Otra cuestin es quizs la de si debemos alcanzar la igualdad mediante una redistribucin radical de las posesiones actuales, violando los derechos de propiedad como teme la derecha. Los utilitaristas reconoceran el valor de la estabilidad y la seguridad en la planificacin de nuestras vidas y la anticipacin de cmo van a afectar los planes de vida de los dems a los nuestros. As, por razones presentadas en primer lugar por Bentham y Hume y reiteradas con frecuencia desde entonces, podemos ser reacios -una vez ms, por razones puramente derivadas y empricamente contingentes- a redistribuir radicalmente la propiedad, incluso si somos utilitaristas. Obviamente estas dos implicaciones del utilitarismo tiran en direcciones opuestas. Pero no hay contradiccin en decir que hay consideraciones utilitaristas tanto en favor como en contra de una determinada poltica. Adems, supone una considerable ventaja poder decir que hay una norma comn -el utilitarismo- subyacente a los argumentos en favor y en contra, y por lo tanto susceptible de zanjar el conflicto. De este modo, el utilitarismo proporciona cierta base racional para llevar a cabo lo que con demasiada frecuencia no parecen ser ms que transacciones arbitrarias de valores en situaciones semejantes. Es justo que mi exposicin del principio de utilidad concluya con la cuestin de la poltica pblica. Pues el utilitarismo se propuso originalmente sobre todo como gua para los responsables polticos -y ah es donde sigue resultando ms convincente. Despus de todo, la introduccin de Bentham era una introduccin a los principios de la moral y de la legislacin; y a juzgar por sus voluminosas obras posteriores, resulta claro que para quien

110 Bentham escriba principalmente fue siempre para legisladores, jueces y otros funcionarios pblicos. La cuestin de qu debemos hacer, colectivamente? es mucho ms caractersticamente utilitarista que la de cmo debo vivir a nivel personal?. El principio de utilidad, concebido como estndar ms para la eleccin pblica que para la privada, se sustrae a muchas de las objeciones comunes que a menudo se plantean contra l. En algunos casos extremos, los clculos utilitaristas pueden exigirnos violar los derechos de la gente; y en ocasiones los individuos pueden encontrarse en semejantes casos extremos. Pero los gobiernos, que por su misma naturaleza deben ejecutar polticas generales para atender casos estandarizados, no suelen tener que responder a esos casos raros y extremos. Los responsables polticos, al legislar para tipos de casos ms comunes y normales, constatarn las ms de las veces que las exigencias del principio de utilidad y las de los deontlogos de los Diez Mandamientos concuerdan bastante.

21. LA TEORA DE LA VIRTUD. Greg Pence

Peter Singer (ed.), Compendio de tica Alianza Editorial, Madrid, 1995 (cap. 21, pgs. 347-360)

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1. Introduccin En su novela Middlemarch, George Eliot escribe de su herona Dorotea Brooke que su mente era terica, y por naturaleza anhelaba una concepcin elevada del mundo que pudiera dar cabida a la parroquia de Tipton y a su propia norma de conducta; estaba embargada de sentimientos intensos y sublimes, y dispuesta a abrazar todo lo que le pareciera tener ese aspecto. Dorotea se casa con el Reverendo Casaubon, para descubrir pronto que es una persona sosa e insegura. Casaubon llega a depender tanto de Dorotea que si ella le revelase su verdadera opinin, ste se suicidara. Presa de un mal matrimonio por eleccin propia, Dorotea se resigna a pequeos momentos privados de felicidad. Cuando conoce a Will Ladislav y encuentra el amor, piensa en abandonar a su marido. Durante la mayor parte de la novela, Dorotea se debate interiormente y agoniza con interrogantes como qu tipo de persona seria si le abandono?; y si sigo con l?. Son precisamente cuestiones relativas a cmo debe vivir cada cual para configurar su propio carcter las que ha abordado recientemente la filosofa moral. Algunos filsofos morales han empezado a sentirse frustrados por la forma estrecha e impersonal de las teoras morales hasta ahora dominantes del utilitarismo y el kantismo y han recuperado la olvidada tradicin de la teora de la virtud. Anteriormente, la teora tica tena dos ncleos de inters. En primer lugar tendi a centrarse en la guerra de exterminio entre el utilitarismo y la deontologa. En segundo lugar, a menudo abandon sin ms la teora tica, bien por descender a las cuestiones ticas sin referencia a base terica alguna o bien por ascender a las descripciones de trminos y conceptos sin atender a las implicaciones para la accin. En semejantes teoras estaban virtualmente ausentes las consideraciones relativas al carcter. Como dice Lawrence Blum, es especialmente chocante que el utilitarismo, que parece defender que cada persona dedique toda su vida a conseguir el mayor bien o felicidad posible para todas las personas apenas haya intentado ofrecer una descripcin convincente de cmo seria vivir semejante tipo de vida (Blum, 1988). Lo que pretende la teora de la virtud es precisamente esto, describir tipos de carcter que podemos admirar. Aunque el trmino virtud suena anticuado (los no filsofos utilizaran trminos como integridad o carcter), sin duda las cuestiones relativas al carcter personal ocupan un lugar central en la tica. Estas cuestiones ataen a lo que hara una buena persona en situaciones de la vida real. Los campeones de la virtud, sin necesariamente rechazar el utilitarismo o las teoras basadas en los derechos, creen que esas tradiciones ignoran los rasgos centrales de la vida moral comn relativos al carcter. La respuesta de Dorotea a la pregunta de qu debe hacer -afirman- no tiene nada que ver con los clculos de utilidad, el equilibrio de intereses o la resolucin de los conflictos de derechos. Su problema se refiere al tipo de persona que es. Los utilitaristas responden a menudo a la defensiva que su teora implica que uno debe esforzarse por desarrollar un buen carcter porque la posesin de buenos rasgos morales por la mayora de las personas maximiza la utilidad general. Pero semejante respuesta pasa por alto la cuestin. Pensemos en alguien a quien casi todo el mundo considera que tiene un carcter moral admirable. A continuacin busquemos una explicacin de por qu el tipo de vida de esa persona debe considerarse un modelo para los dems. La respuesta no es nunca que la persona tiene una meta personal de maximizar la utilidad. Si el utilitarista conviene en ello, se plantea entonces esta cuestin: de qu manera la utilidad es relevante para la formacin del carcter? Las consideraciones de la utilidad rara vez entran en el pensamiento de los santos o los hroes. Aunque el utilitarismo tiene importantes respuestas a cuestiones, por ejemplo, como la salud pblica o la eleccin de mdico, no explica los datos de la vida del carcter y las cuestiones relativas al valor, la compasin, la lealtad personal y el vicio.

112 La situacin de Dorotea ilustra otros dos aspectos de la teora de la virtud. En primer lugar, podemos centrarnos en la cuestin general de la naturaleza de la virtud. Existe alguna cualidad nuclear que Dorotea comparta con otras personas buenas?, alguna virtud maestra? A menudo el cristianismo sostuvo que semejante virtud maestra era la humildad (y el orgullo el mayor de los vicios). En segundo lugar, podemos considerar virtudes o rasgos especficos, en especial cuando entran en conflicto. Dorotea se ve atrada en una direccin por lo que en la Edad Media se denominaba fidelidad, constancia en la poca victoriana y hoy podra denominarse lealtad. Esta virtud choca con algo que tira de Dorotea en sentido opuesto, su deseo de autonoma. Considerados aisladamente, ambos rasgos son buenos: la lealtad puede mitigar a Dorotea los inevitables aspectos difciles de su matrimonio, y la autonoma puede evitar que llegue a ser un felpudo. Cuestiones de este tipo preguntaran si una persona puede divorciarse simplemente por incompatibilidad, especialmente en un matrimonio sin malos tratos o abusos. Adems, la situacin de Dorotea se complica (como es habitual en los dilemas de la vida moral) porque si Dorotea se va, su marido sufrir un dao irremediable -quizs fatal. Normalmente, tambin los hijos saldrn perjudicados. La resolucin de su dilema depende en parte de la forma en que responde a la cuestin de cmo debe ordenar una persona buena en su situacin las virtudes de lealtad y autonoma. 2. Anscombe y MacIntyre El resurgir del inters por la virtud en los aos ochenta fue estimulado por la obra anterior de dos filsofos, Elizabeth Anscombe y Alasdair MacIntyre. En 1958, Anscombe afirm que las nociones histricas de la moralidad -del deber y la obligacin moral, del debe en generaleran hoy da ininteligibles. Las cosmovisiones en que anteriormente tenan sentido estas nociones haban ya caducado, y sin embargo su descendencia tica persista. Estos hijos desvinculados se han incorporado a doctrinas como la de obra no para satisfacer un deseo propio sino simplemente porque es moralmente correcto hacerlo. Para Anscombe, semejantes doctrinas no slo no son buenas, sino que en realidad son nocivas. La virtud se convierte perniciosamente en un fin en s mismo, desvinculada de las necesidades o deseos humanos. Alasdair MacIntyre coincidi con Anscombe y llev ms lejos su anlisis. En su opinin, las sociedades modernas no han heredado del pasado una nica tradicin tica, sino fragmentos de tradiciones en conflicto: somos perfeccionistas platnicos al elogiar a los atletas con medalla de oro en las Olimpiadas; utilitaristas al aplicar el principio de clasificacin a los heridos en la guerra; lockeanos al afirmar los derechos de propiedad; cristianos al idealizar la caridad, la compasin y el valor moral igual, y seguidores de Kant v de Mill al afirmar la autonoma personal. No es de extraar que en la filosofa moral las intuiciones entren en conflicto. No es de extraar que las personas se sientan confusas. En vez de este revoltijo, MacIntyre resucitara una versin neoaristotlica del bien humano como fundamento y sostn de un conjunto de virtudes. Semejante versin tambin proporcionara una concepcin de una vida con sentido. La interrogacin comn cul es el sentido de la vida? es casi siempre una pregunta sobre la forma en que quienes la plantean pueden sentir que tienen un lugar en la vida en el que se encuentran comprometidos emocionalmente con quienes les rodean, en que su trabajo expresa su naturaleza y en el que el bien individual se vincula a un proyecto ms amplio que comenz antes de nuestra vida y seguir despus de ella. La respuesta de MacIntyre es que semejante sentido surge -como las excelencias que son las virtudes, que sustentan el fomento de sociedades racionales- cuando una persona pertenece a una tradicin moral que permite un orden narrativo de una vida individual, y cuya existencia depende de normas de excelencia en determinadas prcticas. Por ejemplo, la medicina tiene una tradicin moral que se remonta al menos a Hipcrates y Galeno. Esta tradicin establece lo que se supone tiene que hacer un mdico cuando llega un

113 paciente sangrando a la sala de urgencias o cuando se desata una epidemia. En esta tradicin, la vida del mdico puede alcanzar una determinada unidad o narrativa. Este puede mirar hacia atrs (y hacia delante) y ver cmo su vida ha sido (o es) relevante. Adems, la medicina tiene sus prcticas internas que producen un placer intrnseco ms all de sus recompensas extrnsecas: la hbil mano quirrgica, el diagnstico sagaz de la enfermedad esotrica, la estima de un gran maestro por los estudiantes. Comprese esta vida con la de un trabajador de una cadena de montaje que fabrica tuercas de plstico, y que de repente ve cerrar su fbrica. MacIntyre afirma que las virtudes slo pueden prosperar en determinados tipos de sociedades, igual que en determinados tipos de ocupaciones. 3. El fundamento histrico de la teora de la virtud Es imposible comprender la teora moderna de la virtud sin comprender algo de la historia de la tica. Los griegos de la antigedad (principalmente Scrates, Platn y Aristteles) realizaron tres tipos de aportaciones. En primer lugar se centraron en las virtudes (rasgos de carcter) como materia de la tica. Por ejemplo, la Repblica de Platn describe las virtudes que fomenta la democracia, la oligarqua, la tirana y la meritocracia. En segundo lugar, analizaron virtudes especficas como las virtudes cardinales (mayores) del valor, la templanza, la sabidura y la justicia (ms tarde examinaremos las nociones antiguas del coraje). En tercer lugar, clasificaron los tipos de carcter: por ejemplo, Aristteles clasific el carcter humano en cinco tipos, que iban desde el hombre magnnimo al monstruo moral. En el siglo XIII, Toms de Aquino sintetiz el aristotelismo y la teologa cristiana. Santo Toms aadi a las virtudes cardinales las virtudes teolgicas de la fe, esperanza y caridad. Sin embargo, la tica griega antigua era laica, mientras que en ltima instancia Santo Toms ofreci una justificacin teolgica de las virtudes. Santo Toms se encuentra en un punto intermedio entre la concepcin naturalista del carcter de los griegos de la antigedad y la hostilidad de Kant al naturalismo. Durante la Ilustracin, Kant intent deducir la moralidad de la propia razn pura. Aunque Santo Toms afirmaba que las verdades de la moralidad podan ser conocidas por la sola razn, en ocasiones se vio obligado a apelar a la existencia y naturaleza de Dios. Posteriormente Kant intent evitar esta apelacin y descubrir una esencia del carcter moral -de la virtud o del buen carcter- que iba ms all de cualquier conjunto particular de virtudes o de cualquier sociedad histrica concreta. Kant decidi que las personas virtuosas actan precisamente por -y en razn del- respeto a la ley moral que es universalizable (vase el articulo 14, La tica kantiana). Segn Kant -al menos de acuerdo con una interpretacin- la persona obra en su mxima capacidad como agente racional puro cuando no acta por deseos comunes, ni siquiera por los deseos propios de una persona buena, o porque le hace sentir bien aplacar el sufrimiento. Segn esta concepcin, Kant deseaba una nocin del carcter moral ms all de los deseos contingentes de las sociedades particulares de pocas concretas de la historia. Con ello se qued con una posicin muy abstracta pero tambin muy vaca. Los tericos modernos de la virtud piensan que Kant se equivoc aqu y que la filosofa moral moderna ha seguido inadvertidamente su senda. En vez de ver a Kant como el inicio de una tradicin tica, le consideran su reductio ad absurdum. El utilitarismo comete un error por exceso, identificando el deber abstracto de Kant con el mayor bien para el mayor nmero, e ignor el problema de cmo se relaciona el ejercicio de este deber con los problemas del carcter, como por ejemplo una deficiencia de los sentimientos de compasin. Como dice Joel Kupperman a pesar de la oposicin entre kantianos y consecuencialistas, alguien que lea algunas de las obras de cualquiera de estas escuelas puede obtener fcilmente la imagen de un agente tico esencialmente sin rostro, al que la teora le dota de recursos para realizar elecciones morales que carecen de vinculacin psicolgica con el pasado o futuro del agente (Kupperman, 1988).

114 En un artculo influyente Susan Wolf fue ms all an, diciendo que el utilitarismo meramente omite la referencia al carcter. Wolf afirmaba que en realidad supone un carcter ideal al que no sera bueno ni racional aspirar. Un santo utilitarista que dedicase el mximo tiempo y dinero a salvar a quienes pasan hambre sera una persona aburrida y unidimensional que se perdera los bienes no morales de la vida como el participar en deportes o leer historia. Estos santos, en su esfuerzo por maximizar la ayuda a la humanidad, dedicaran todo su tiempo libre a actos altruistas, sin dejar tiempo para los muchos actos de provecho personal que normalmente hacen la vida plena y satisfactoria. 4. El eliminacionismo Anscombe y MacIntyre hablaban en ocasiones como si tuviese que abandonarse sin ms la tica basada en principios y como si esto pudiera conseguirlo una teora correcta de la virtud. Semejante eliminacionismo sigue teniendo el apoyo de quienes creen que pueden resucitar en la vida moderna las virtudes de la polis aristotlica o el cdigo del aristcrata del siglo XVIII. Esta forma de pensar ignora a menudo, entre muchos otros problemas, el hecho de que las sociedades aristotlica y aristocrtica no eran democracias. En realidad, la concepcin de las virtudes ofrecida por aristcratas como Aristteles y Hume eran idealizaciones de la conducta de su poca, y no descripciones. Quienes deseen volver a la polis o a la Ilustracin escocesa no estn volviendo a sociedades reales, sino a libros antiguos. Con todo, algunos afirman que es posible una teora de las virtudes compatible con la democracia y que pueda prescindir de toda referencia a derechos y principios en tica. En su lugar hablaramos slo acerca de lo que es noble, bueno, honorable, apropiado y de gusto. No es esto posible? Para mostrar que no es posible, examinaremos el ejemplo del coraje o valor. 5. El coraje Cualquier concepcin de cmo se debe vivir tiene que considerar en algn punto la importancia del coraje en la vida. Aqu se plantean dos cuestiones interesantes. En primer lugar, puede uno intentar ser valeroso sin conocer lo que es el coraje? En segundo lugar, cmo se vincula el coraje a otras cosas, como otras virtudes y conocimientos? La exposicin filosfica del coraje puede rastrearse hasta el dilogo Laques de Platn, en el cual Scrates discute con los generales atenienses Laques y Nicias acerca de la definicin correcta de coraje. Sin duda la virtud del coraje era estimada antes de Scrates, por ejemplo entre los guerreros de Homero, pero en el siglo v BCE su naturaleza se haba tornado problemtica. Cuando la armada ateniense introdujo en el pas ideas y usos extraos del resto del mundo, los sofistas empezaron a ensear que los estndares del valor variaban de una sociedad a otra y de un siglo a otro. Contra ellos, Scrates, Platn y Aristteles afirman que el coraje es un rasgo de valor intemporal. En el Laques, Scrates puso en apuros a los generales atenienses, que al principio lo identifican incorrectamente con la conducta estereotipada asociada al valor (salvar a nios de casas que se queman) y luego no pueden apreciar la diferencia entre enfrentarse a cualquier temor y enfrentarse a temores valiosos. Para Scrates, el coraje exige sabidura y por lo tanto no puede estar ordenado a metas malas. Scrates tambin defiende la controvertida tesis de que el coraje sirve al autointers de un individuo. Como ha indicado John Mackie en su libro Ethics: inventing right and wrong, si uno desarrollase la disposicin a calcular cundo el coraje sirve su propio inters y cundo no, esta disposicin no sera un verdadero coraje ni servira los verdaderos intereses de uno (Philip Pettit tambin examina este problema de clculo en el articulo 19, EI consecuencialismo). Represe que de lo que aqu se trata no es de la diferencia entre el coraje v la osada. La diferencia entre ambos es precisamente que el coraje supone actuar en aras de un ideal tico,

115 mientras que la osada del astuto ladrn de joyas no. La controvertida cuestin sobre el coraje y los ideales valiosos es en realidad la cuestin de si el coraje es coraje cuando sirve a ideales malos. 6. El eliminacionismo, de nuevo Volvemos as a la cuestin del eliminacionismo, es decir la cuestin de si una teora tica totalmente basada en el carcter puede ser el centro de toda la tica. Enfoquemos esta cuestin preguntndonos si un oficial de la Confederacin pudo ser valeroso durante la guerra civil americana. Segn este anlisis del coraje neutro respecto a los ideales, pudo serlo. Aqu el coraje no es ms que enfrentarse a los riesgos por algn ideal, no necesariamente el correcto. La mayora de las personas consideraran que el oficial lucha por un ideal malo porque la Confederacin defenda la esclavitud. As pues, presumiblemente, Scrates dira que el oficial confederado no era verdaderamente valeroso. Pero -ay!- esto es precisamente lo que no dira Scrates. Pues todos los grandes filsofos de la antigedad pensaban que la esclavitud era natural y correcta. En realidad, el estilo de vida de las virtudes de los aristcratas de la polis dependa en parte de su existencia. Los griegos de la antigedad tenan un principio moral incorrecto sobre las relaciones entre los humanos, y no parece haber un camino fcil de desarrollar su teora del carcter hasta sustituir este principio. Cuando leemos a los griegos de la antigedad nos impresiona su sensacin de desarrollarse segn los ideales de belleza, coraje y nobleza. La tica griega antigua era perfeccionista al subrayar la perfeccin de la polis, del individuo y del futuro del hombre. Este perfeccionismo desdea la igualdad de las democracias. Sencillamente no hay forma de emular los ideales de carcter de la Grecia antigua y adems seguir los principios de igualdad moral entre los humanos (y menos an entre los humanos y los animales). El filsofo alemn Friedrich Nietzsche tambin escribi sobre el intento de formar nuestro carcter con el orgullo y el estilo. Una vez ms encontramos aqu un ideal perfeccionista de carcter incompatible con la igualdad moral. En realidad, el ideal de Nietzsche es ms notable por lo que rechazaba (la tica judeocristiana) que por lo que postulaba. Pero incluso Nietzsche no pareca consciente del aspecto que haba de tener un ideal de carcter cabalmente anticristiano. Nietzsche es consciente de que su bermensch (Superhombre) carecera de lo que Hume denominaba las virtudes monacales como la humildad y la castidad, pero no parece apreciar que la compasin es una virtud histricamente originada en las tradiciones monacales como el judasmo, el cristianismo y el budismo. Desde su altura zoroastrina, en ocasiones el hombre magnnimo puede ayudar al insignificante pobre por su poder y magnanimidad, simplemente porque le gusta hacerlo. Pero lo ms probable es que piense que su forma de sentir y pensar no son moralmente relevantes y las considerar prescindibles. As pues, los ideales del carcter exclusivamente no pueden realizar toda la labor de la tica. Por otra parte, si estuvisemos dispuestos a definir el coraje de forma no-socrtica, como susceptible de servir a cualquier ideal o meta, entonces el problema desaparece. Este problema slo se plantea si virtudes como el coraje y la sabidura deben hacer toda la labor de la tica. Esto tambin podra comprobarse pensando en el papel de los derechos de privacidad y libertad en las sociedades modernas. Son necesarios algunos derechos de no-interferencia y algunas libertades para un funcionamiento mnimamente normal de la sociedad moderna que conocemos. La razn de que es malo robar la propiedad o imponer la histerectoma a las mujeres sin su conocimiento no puede explicarse totalmente examinando los vicios de los delincuentes. Hay que decir algo sobre por qu estas acciones violan los derechos de las vctimas. As, el eliminacionismo fracasa en la teora de la virtud, aunque esto deja bastante margen de actuacin para esta ltima. 7. El esencialismo

116 Una cuestin relacionada es la de si todas las virtudes son excelencias en razn de su vinculacin con un nico telos (meta) dominante de la humanidad. Esta cuestin surge de los intentos por resucitar teoras neoaristotlicas de las virtudes que postulan una meta verdadera de una vida perfectamente buena. Una forma de abordar esta cuestin es preguntar, como hicieron Scrates y Aristteles, si todas las virtudes comparten una virtud maestra. Alternativamente, todas las virtudes podran compartir no necesariamente una virtud, sino una esencia comn, como el sentido comn. Aristteles pens que un necio no poda en realidad tener virtud, y esto lo diferencia de la concepcin cristiana. En la poca reciente, Edmund Pincoffs ha defendido una concepcin funcionalista de las virtudes. Segn sta, las virtudes verdaderas son aquellas necesarias para vivir bien en cualquiera de varias formas de vida comn. De acuerdo con su concepcin, existe un ncleo de virtudes necesarias para el progreso de cualquier forma de sociedad en cualquier poca de la historia. No obstante, no parece ms plausible defender que todas las virtudes deben compartir una cualidad que defender que todos los bienes deben compartir una cualidad. Las virtudes pueden concebirse como formas de aptitud sobresaliente, y hay innumerables cosas en las que uno puede sobresalir. La idea de que tenga que haber un ncleo de toda virtud en realidad supone de manera encubierta que slo existe una buena forma de vivir o una forma correcta de desarrollo de la sociedad. Pero hay muchos mundos posibles para el futuro. Cada uno tendra diferentes mezclas de instituciones y prcticas, cada uno necesitara diferentes tipos de virtudes para su desarrollo ideal. Por ejemplo, en las sociedades de frontera, los grandes hroes fueron a menudo personas muy inteligentes que se comportaron muy bien fuera de los estrechos lmites de las ciudades civilizadas con sus iglesias, bodas, escuelas, abogados, almacenes, polica y fbricas. Estos hroes de frontera siguieron un cdigo sencillo y duro (hay que colgar y matar a los ladrones de caballos, los salvajes son el enemigo, que cada cual se las componga como pueda, etc.). Cuando se civilizaron estas fronteras, estos hroes constataron a menudo que su carcter no encajaba en la sociedad que haban contribuido a crear. La sociedad haba precisado de tipos de carcter semejante, y posteriormente se haba desplazado. 8. Sentimientos morales, anhelos y deseos Los tericos de la virtud examinan a menudo la motivacin de las acciones morales en tipos de deseos y sentimientos. En un ensayo pionero, Jonathan Bennett examina el papel de los sentimientos o la empata en la vida tica. Bennett examina el conflicto entre la compasin y el deber moral de Huckleberry Finn y del lder nazi Heinrich Himmler. La moralidad de la poca de Huck le obligaba a devolver al esclavo huido Jim, con quien haba hecho amistad. En cambio, Himmler inst a los generales de las SS a superar su aversin humana a matar judos por su superior deber para con la Patria. Bennett defiende la conclusin antikantiana de que Huck atendi correctamente a su afecto por Jim, y no a su moralidad, mientras que los generales de Himmler deberan haber atendido ms a sus sentimientos. Una teora moral que slo explica este problema como un error cognitivo (Huck debera haber ido ms all de su poca y haber visto sencillamente que la esclavitud era mala) no aborda la cuestin que plantea Bennett. Bennett tambin considera al telogo catastrofista americano Jonathan Edwards, quien escribi que parte de los placeres especiales de los salvados en el cielo ser contemplar los tormentos de los condenados (la contemplacin de las calamidades de los dems tiende a aumentar el sentido de nuestro propio goce). Bennett escribe que Edwards no parece haber tenido sensibilidad alguna hacia el sufrimiento eterno de los condenados. Para Bennett, Edwards es inferior a Himmler porque al menos ste sinti algo. Este tema conduce a un defecto comn de las teoras ajenas a la virtud. Segn las teoras del deber o de los principios, es tericamente posible que una persona pudiese obedecer, como

117 un robot, toda norma moral y llevar una vida perfectamente moral. En este escenario, uno sera como un ordenador perfectamente programado (quizs existan personas as, y sean producto de una educacin moral perfecta). En cambio, en la teora de la virtud, tenemos que conocer mucho ms que el aspecto exterior de la conducta para realizar juicios as, es decir que tenemos que conocer de qu tipo de persona se trata, qu piensa esta persona de los dems, qu piensa de su propio carcter, qu opina de sus acciones pasadas y qu piensa sobre lo que no lleg a hacer. Por ejemplo, casi todo el mundo pasa por la vida sin llegar a ser asesino (el caparazn exterior), pero los tipos de carcter de los no asesinos difieren considerablemente. La persona que frecuentemente tiene la tentacin de asesinar debido a un apasionamiento, pero se abstiene de hacerlo por razones morales no parece un tipo moral elevado. Es muy superior no querer matar nunca a alguien simplemente a causa de ofensas menores. Y mejor an es la persona que nunca matara y que muestra su condolencia ante la muerte de inocentes. 9. Carcter, individuo y sociedad La accin no tiene lugar en un vaco poltico. La teora de la virtud tambin estudia cmo los diferentes tipos de sociedades estimulan diferentes virtudes y vicios. Podramos enfocar el dilema de Dorotea en trminos muchos ms globales preguntndonos si eran justas las limitadas opciones que le ofreca la sociedad victoriana. Algunas filsofas feministas modernas desarrollan temas similares examinando si son elogiables las virtudes y vicios tradicionales de las mujeres. En el pasado, las feministas han defendido ideales andrginos y fomentado slo virtudes humanas, y no virtudes masculinas o femeninas. Ms recientemente algunas feministas han rechazado los ideales andrginos y vuelto a la idea de que algunas virtudes (asistencia, compasin) pueden ser ms propias de las mujeres que de los hombres (vase el artculo 43, La idea de una tica femenina). En la reflexin sobre el carcter, la actitud filosfica puede consistir en considerar globalmente las sociedades o bien en adoptar una perspectiva personal v considerar el carcter interior. En qu medida puede una persona configurar su propio carcter? Resulta claro que esta discusin presupone que algunas personas tienen cierta capacidad de modelar su propio carcter. Algunos filsofos lo discuten, afirmando que si bien los actos individuales pueden ser libres, el carcter es un aspecto fijo de las personas. Puede replicarse que no todo el mundo tiene la capacidad de cambiar, o incluso de modificar el carcter. Sin embargo, si el crtico admite que un acto puede ser libre, queda abierta la posibilidad de que este acto pueda desencadenar un cambio de carcter. Adems, nuestros sistemas de elogio y censura moral, nuestro desarrollo de modales y nuestras suposiciones sobre el libre arbitrio parten del supuesto de que las personas pueden configurar deliberadamente o corromper su propio carcter. Est fuera del alcance de este ensayo la cuestin de hasta qu punto puede una persona cambiar sus rasgos y su carcter, pero para ofrecer un esbozo de respuesta puede decirse que a menudo las situaciones de crisis obligan a las personas a reexaminar sus valores bsicos, como debe hacer la seora Brooke en su matrimonio fallido cuando se enamora de Will. Cuando estn felices, las personas obtienen a veces una comprensin de sus problemas y tienen el apoyo de recursos para el cambio (ste es un valor de la psicoterapia). Y de hecho las personas cambian -dejan de beber, se vuelven ms compasivas o se vuelven mezquinas. Parece pues que es posible el cambio (vase tambin el artculo 47, Las implicaciones del determinismo). Un profundo error de las teoras que no consideran las virtudes es que prestan poca o ninguna atencin a los mbitos de la vida que forman el carcter. Quizs las decisiones ms importantes en estos mbitos sean las relativas a casarse o no, tener o no hijos, ser amigos y a dnde trabajar. Los escritores que operan en tradiciones ticas basadas en los derechos, la utilidad o la universalizacin kantiana, han considerado mayoritariamente que estas reas suponen elecciones no morales. Pero como la tica trata sobre cmo debemos vivir, y como

118 estas reas ocupan una parte tan importante de nuestra forma de vida, no es ste un colosal defecto? Los filsofos modernos estn estudiando muchas cuestiones acerca de la virtud, como la medida de nuestra responsabilidad por nuestro carcter, la vinculacin entre el carcter y los modales, las vinculaciones entre el carcter y la amistad y el anlisis de rasgos especficos, como el perdn, la lealtad, la vergenza, la culpa y el remordimiento. Incluso estn volviendo al anlisis de vicios tradicionales como los deseos desmedidos de drogas, dinero, comida y conquista sexual, es decir, los vicios tradicionales de la intemperancia, la codicia, la gula y la lascivia. La prxima dcada conocer la aparicin de muchas obras importantes sobre la virtud.

22. LOS DERECHOS. Brenda Almond


Peter Singer (ed.), Compendio de tica Alianza Editorial, Madrid, 1995 (cap. 22, pgs. 361-376)

1. Introduccin histrica Durante la II guerra mundial se registraron violaciones de los derechos humanos a escala desconocida, pero su conclusin vio el origen de una nueva poca en favor de estos derechos. Tras alcanzar su punto lgido en el siglo XVII, cuando autores como Grocio, Puffendorf y Locke defendieron la idea de los derechos, stos pasaron a desempear un papel decisivo en las revoluciones de finales del siglo XVIII. Sin embargo, en los siglos XIX y comienzos del

119 XX la apelacin a los derechos estuvo eclipsada por movimientos como el utilitarismo y el marxismo, que no pudieron -o quisieron- darles cabida. La poca contempornea ha conocido un nuevo cambio de rumbo y en la actualidad los derechos constituyen una materia de difusin internacional en el debate moral y poltico. En muchas partes del mundo, independientemente de las tradiciones culturales o religiosas, cuando se discuten cuestiones como la tortura o el terrorismo, la pobreza o el poder, muy a menudo se despliega la argumentacin en trminos de los derechos y de su violacin. Tambin en las sociedades los derechos desempean un importante papel en la discusin de cuestiones morales controvertidas: el aborto, la eutanasia, el castigo legal, el trato a los animales y del mundo natural, nuestras obligaciones recprocas y para con las generaciones venideras. Si bien desde el punto de vista lingstico son un fruto comparativamente reciente, los derechos se encuadran en una tradicin de razonamiento tico que se remonta a la antigedad. En esta tradicin la nocin de derechos tiene ms una connotacin legal que tica. Como muestra Stephen Buckle en el artculo 13, El derecho natural, la concepcin de los derechos humanos universales tiene sus races en la doctrina del derecho natural. Los griegos, en particular los filsofos estoicos, admitan la posibilidad de que las leyes humanas reales fuesen injustas. Observaron que las leyes variaban de uno a otro lugar, y llegaron a la conclusin de que estas leyes vigentes -leyes por convencin- podan contrastarse con una ley natural que no era as de variable o relativa, una ley a la cual todos tuviesen acceso mediante la conciencia individual, y por la cual podan juzgarse -y en ocasiones denunciarse- las leyes reales de pocas y lugares concretos. Si bien los griegos no realizaron esta transicin, de hecho esta idea de ley natural fcilmente desemboca en la nocin de derechos naturales que delimitan un mbito en el que las leyes hechas por el hombre, las leyes de los estados, estn sujetas a lmites impuestos por una concepcin de la justicia ms amplia. Pero resulta significativo que en la poca antigua fue este concepto de persona interior independiente del contexto social lo que hizo del estoicismo una filosofa especialmente atractiva para los esclavos -o para las personas cuyos derechos carecan por completo de reconocimiento pblico o social. Posteriormente, la ampliacin del Imperio Romano ofreci un contexto legal y poltico ms amplio en el que el ius gentium romano articul en la prctica esta nocin en un sistema legal aplicable a todos, independientemente de su raza, tribu o nacionalidad. Un elemento adicional en el desarrollo de la concepcin de una ley moral independiente de su vigencia local fue el respeto al individuo y a la conciencia individual caracterstico de la religin cristiana, aunque los cristianos estn divididos sobre la cuestin de si la ley es independiente de Dios o es un resultado del mandato divino. Sin embargo, en ambos casos se crea una relacin entre el ser humano y su conciencia que incluso puede justificar el rechazo de los sbditos a su gobernante. Esto se ilustr de manera contundente con el proceso y ejecucin del rey Carlos 1 en 1649, un acontecimiento que segn algunos marca el inicio de la concepcin moderna de los derechos. Sin embargo, fue el filsofo ingls John Locke quien reivindic los derechos a la vida, la libertad y la propiedad que ms tarde los americanos incluyeron en su Declaracin de Independencia de 1776, sustituyendo sin embargo el derecho a la propiedad por el derecho a alcanzar la felicidad. Tras la Revolucin francesa de 1789, la Asamblea Nacional francesa promulg una Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano que estableca los derechos a la libertad y la propiedad, pero aada la seguridad y la resistencia a la opresin. En respuesta a las crtica de Burke a esta Revolucin, Tom Paine public en 1791 su obra Los derechos del hombre. Las declaraciones de derechos contemporneas han sido considerablemente ms detalladas y de mayor alcance, adoptando la forma de acuerdos internacionales, algunos de los cuales

120 tienen fuerza legal para los estados que los suscriben, y otros no son mucho ms que una declaracin de aspiraciones. La Convencin Europea para la Proteccin de los Derechos Humanos y las Libertades Fundamentales (1950) es un ejemplo del primer tipo, y cuenta con el Tribunal Internacional de La Haya, para juzgar los casos que se le presentan. La Declaracin de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas (1948) constituye un ejemplo del segundo tipo, aunque luego recibi el apoyo de acuerdos internacionales ms especficos sobre Derechos Econmicos, Sociales y Culturales y sobre Derechos Civiles y Polticos (1976). Mientras que la nocin de los derechos del siglo XVIII era protectora y negativa, imponiendo lmites al trato que los gobiernos podan dispensar a sus sbditos, la concepcin moderna aade a stos un elemento positivo, incluyendo derechos a diversos tipos de bienes relacionados con el bienestar. Pero como la cobertura de derechos, como el derecho a la educacin o la sanidad, exige los impuestos y una compleja burocracia, esto ha llevado a una bifurcacin de los derechos. Mientras que los antiguos derechos negativos limitaban al gobierno, los derechos positivos recientes justifican su expansin con vistas a conseguir una mayor riqueza social, confort o progreso econmico. Sin embargo, slo la adicin de este segundo concepto de derechos ha dado lugar a los apoyos necesarios para la formacin de las Naciones Unidas y posteriormente de los acuerdos europeos. 2. El anlisis de los derechos Mientras que unos celebran esta evolucin, otros consideran que la apelacin generalizada a los derechos constituye una no saludable proliferacin de una idea que o es sospechosa o redundante. Los interrogantes que rodean la cuestin empiezan por poner en duda el sentido mismo de esta nocin. Para responder a esta crtica es preciso ofrecer, ante todo, un anlisis satisfactorio de los derechos, y en segundo lugar una justificacin del uso de este vocabulario. Pues los derechos son slo un elemento de nuestro vocabulario moral, que incluye tambin trminos como deber, obligacin, <(correcto (utilizado como adjetivo), mal, debe, as como trminos que pueden parecer o bien rivales de los derechos o una parte esencial de su significado -trminos como libertades, exigencias, inmunidades y privilegios. Si puede traducirse el trmino derechos en cualquiera de estos otros, puede parecer redundante hablar de derechos. Sin embargo, antes de abordar estas cuestiones es til subrayar algunas distinciones adicionales. La discusin prctica de los derechos antes citada incluye probablemente lo que en la actualidad se denominan derechos humanos. La justificacin de derechos de este tipo es esencialmente tica, aunque la comunidad internacional, en su intento de consagrarlos legalmente, pretende convertir su justificacin en una cuestin de hecho y prctica. En muchos estados soberanos, muchos derechos son ya una cuestin legal de este tipo. Pero no todos los derechos legales son tambin derechos morales, e incluso en una sociedad que conozca un considerable acuerdo sobre cuestiones relativas a la conducta, seguirn existiendo muchos derechos morales slo como derechos morales y no como legales. Una cuestin relativa a la existencia de un derecho legal se responde demostrando si existen normas legales que detallan ese derecho y especifican penas para la violacin de aqullas normas (como ha sealado el jurista H. L. A. Hart, la validez de las propias normas legales es una cuestin adicional, que puede tener que decidirse comprobando si son congruentes con los principios establecidos en la Constitucin de un pas o bien, en los pases sin constitucin escrita, atendiendo a la jurisprudencia (art, 19761). Hay muchos ejemplos de derechos puramente legales, a menudo simplemente cuestiones de cualificacin tcnica, pero que tambin incluyen una categora importante de derechos a hacer cosas que moralmente deben hacerse. Pueden incluir tambin derechos a hacer cosas malas para uno, con lo que no puede definirse un derecho como algo que supone un beneficio para uno. Algunos cuestionan la existencia de derechos morales por las razones que presentamos ms adelante, pero si existen derechos morales, stos incluyen derechos que

121 nadie pensara en convertir en derechos legales -cosas como, por ejemplo, el derecho al agradecimiento de un beneficiario, el derecho a la propia opinin sobre una cuestin no disputada. Hay, pues, tres categoras amplias a examinar: los derechos humanos universales (que se reclaman como derechos morales pero que tambin se pretenden convertir en derechos legales); los derechos legales especficos, y los derechos morales especficos. En este marco pueden identificarse algunas cuestiones adicionales: 1. Qu o quin puede ser titular de un derecho? Tiene limitaciones el tipo de ser que puede considerarse titular de un derecho? 2. A qu tipo de cosas puede haber derecho? Cul es el contenido u objeto de un derecho? 3. Cul puede ser el fundamento o la justificacin de los derechos? Hay derechos que se justifican a s mismos quizs de un modo que les vuelve ticamente ms fuertes que cualquier cosa de la que puedan derivarse? En este caso, significa esto que es posible fundamentar la propia moralidad en derechos? 4. Existen derechos inalienables? 5. Existen derechos absolutos? Parece claro que la respuesta a estos interrogantes puede variar en funcin de cul de las tres categoras de derechos se considere. Un derecho no es una cosa excepto en el sentido en que los deberes, obligaciones y promesas son cosas. Todo esto son nombres abstractos, y como mejor se comprenden es en trminos de lo que afirman sobre las relaciones humanas y la accin humana. Algunos autores (por ejemplo, A. R. White) afirman que las oraciones que incluyen el trmino derecho son fcticas, y por ello pueden considerarse verdaderas o falsas. Sin embargo, otros como los realistas escandinavos Axel Hagerstrm y Karl Olivecrona defienden un anlisis emotivista. Es decir, creen que afirmar un derecho es adoptar una posicin ms que enunciar un hecho. Frente a ambos, el filsofo norteamericano Ronald Dworkin defiende que se interpreten como tipos de hechos especiales -hechos morales- que, por analoga con los juegos de cartas, pueden considerarse triunfos en las disputas morales (vase la explicacin de los triunfos morales en el artculo 18, Una tica de los derechos prima facie). Por ejemplo, puede conseguirse un considerable bien usurpando una herencia, pero el derecho del heredero impide incluir esto en el calendario moral. Una idea similar es la de Robert Nozick cuando describe los derechos como limitaciones colaterales. Los libertarios en general consideran que los derechos imponen lmites importantes a la accin de gobierno. Sin embargo, no todos los derechos son del mismo tipo. Para empezar, hay derechos tanto activos como pasivos: derechos a hacer cosas, y derechos a que hagan cosas a uno o para uno. Pero este trmino incluye todava una mayor variedad. Normalmente se conviene en que las diferencias incluyen derechos como exigencias, como potestades, como libertades o como inmunidades. El sentido dominante puede bien ser el de exigencia y en este sentido, que es tambin el ms estrecho, es el correlato de deber. Estas distinciones pueden apreciarse mejor en estos ejemplos: i) Exigencias: un derecho a obtener la devolucin de un prstamo es una exigencia de un acreedor que genera un correspondiente deber de devolucin por parte del deudor. ii) Potestades: un derecho a distribuir la propiedad por testamento es un ejemplo de derecho que es una potestad, que comporta la capacidad de afectar a los derechos de otras personas. iii) Libertades: la ley puede otorgar una libertad o privilegio a determinadas personas no imponindoles un requisito potencialmente oneroso -por ejemplo, ofrecer testimonio en los tribunales contra el cnyuge. iv) Inmunidades: puede protegerse a una persona de las acciones de otras: por ejemplo, en el caso de un sindicalista, el derecho a afiliarse al sindicato es una garanta de inmunidad de la accin de un empleador que pueda pretender prohibirlo.

122 La taxonoma de derechos ms conocida fue la ofrecida por el jurista Wesley N. Hohfeld quien formul la siguiente tabla de derechos correlativos y contrarios:

3. Justificacin de un vocabulario de los derechos Todas las distinciones citadas han sido distinciones en el campo de los derechos. Contribuyen al anlisis de los derechos, aun cuando no zanjan la cuestin fundamental de si la afirmacin de derechos es, por una parte, una descripcin de una situacin de hecho o bien, por otra, cierto tipo de decisin, propuesta o expresin retrica. Pero la cuestin del anlisis profundo de los derechos no afecta a su uso o utilidad, y esto significa que justificar el uso de un vocabulario de los derechos es una cuestin independiente, que ha de abordarse de diferente modo. No obstante, el anlisis de los derechos tiene implicaciones para esta cuestin adicional. En primer lugar, el anlisis de los derechos revela una riqueza y complejidad de significado que no puede transmitir ninguno de los dems trminos morales disponibles. Y en segundo lugar muestra por implicacin que no hay razn para considerar los derechos como trminos ms sospechosos desde el punto de vista lgico que otros trminos morales como deber u obligacin. Pero adems de estas consideraciones, hay fuertes razones pragmticas para favorecer un vocabulario de los derechos. Los defensores de los derechos, por ejemplo, consideran una ventaja importante que los derechos enfoquen una cuestin desde el punto de vista de la vctima o de los oprimidos, ms que desde la perspectiva de las personas con poder. Como ha dicho el lder abolicionista negro Frederick Douglass: El hombre que ha sufrido el mal es el hombre que tiene que exigir compensacin. El hombre AZOTADO es el que tiene que GRITAR -y... el que ha soportado el cruel azote de la esclavitud es el hombre que ha de defender la Libertad (citado en Melden, 1974). Una cuestin vinculada a sta es el hecho de que los derechos tienen connotaciones legales y parecen implicar en cierta medida que est justificado el uso de la fuerza para protegerlos. La historia reciente de la nocin de derechos proporciona una segunda justificacin pragmtica. En todo el mundo y bajo todo tipo de rgimen poltico se comprende y acepta de forma general la apelacin a derechos. No es magra ventaja para una nocin moral el que se considere vlida en muchas naciones y culturas y que tenga al menos el potencial de obligar a los gobiernos a observar importantes limitaciones morales. 4. A favor y en contra de los derechos Llegados a este punto podemos considerar las cuestiones concretas antes citadas: 1. Quin o qu puede tener derecho? Diferentes autores han sugerido diversos criterios para incorporar a una entidad bajo la gama de derechos protegidos. Una distincin amplia es que si se entiende que un derecho es una potestad, a ejercer o no por decisin de su titular,

123 slo pueden tener derechos los seres capaces de elegir. Pero si se entiende un derecho como una autorizacin, vinculada a prohibiciones a la interferencia de terceros, los derechos pueden considerarse beneficios abiertos a cualquier tipo de entidad susceptible de beneficiar a alguien. Algunos de los criterios especficos sugeridos en este marco son ms restrictivos que otros. La capacidad de sufrir incorpora al mundo animal al mbito de los derechos pero excluye, por ejemplo, al ser humano en coma irreversible (una cuestin importante para decidir quin o qu tiene un derecho a no ser objeto de experimentacin dolorosa pero cientficamente importante). El tener intereses es un criterio que podra incluir, adems de los animales, al feto o embrin humano. Y quizs tambin a elementos del mundo natural como rboles y plantas. El poseer razn y tener capacidad de elegir parecen limitar los derechos a las personas, pero algunos animales tienen ambas capacidades en grado limitado. Y por ltimo, la exigencia de ser una persona no soluciona la cuestin de los criterios de tener derechos en potencia, pues estos criterios se proponen ellos mismos como definicin de lo que es ser persona, una cuestin moral controvertida adems de compleja desde el punto de vista legal. En resumen, parece que no hay una solucin consensuada a priori a la cuestin de quin o qu puede tener derechos. El estrechar o ampliar el crculo parece ser cuestin de la generosidad o empata de la persona que realiza el juicio. No obstante, si es demasiado amplio el criterio adoptado, la afirmacin de derechos tender a perder su fuerza especfica; si es demasiado estrecho, debilitar la importante fuerza intuitiva de la nocin omitiendo a los grupos de personas considerados ms fundamentales. Algunas de estas cuestiones se abordan en otros lugares de esta obra, por ejemplo en el artculo 24, La tica ambiental, el artculo 25, La eutanasia, el artculo 26, El aborto, y el artculo 30, Los animales. 2. Cul puede ser el contenido u objeto de un derecho?En cierta medida la respuesta a esta cuestin depender de la respuesta a la precedente. Si el tener intereses es una cualificacin esencial para tener derechos, los derechos consistirn en todo lo necesario para proteger o fomentar aquellos intereses. Si se distingue la capacidad de sufrir, esto sugiere que los derechos son exigencias pasivas contra las acciones de los dems que causan dolor. Si se proponen como criterios la posesin de razn y la capacidad de eleccin, los derechos sern derechos a obrar de determinada manera, y a que se proteja de la interferencia de los dems nuestra libertad de accion. Sin embargo, una condicin amplia es que la conducta de los dems sea relevante para proteger el derecho; un derecho al aire puro, por ejemplo, slo tiene sentido en relacin a la polucin causada por el ser humano, y sera una exigencia carente de sentido frente al cambio meteorolgico que escapa al control de los seres humanos. 3. Cmo pueden justificarse los derechos? Como se indic anteriormente, en el pasado esta cuestin se ha respondido en trminos de la teora del contrato social, defendida por Hobbes, Locke y Rousseau. Una justificacin contempornea en estos trminos es la que ofrece el filsofo norteamericano John Rawls en su libro Una teora de la justicia. La teora de Rawls se basa en un experimento intelectual en el que personas (partes racionales de un contrato) separadas por un velo de ignorancia del conocimiento de su suerte particular en la vida (riqueza, estatus social, capacidades, etc.) reflexionan sobre las normas de la vida social que suscribiran de antemano para someterse a ellas, fuese cual fuese su posicin posterior en la vida. Al igual que Locke, Rawls afirma que se comprometeran con las condiciones bsicas de libertad y de igualdad cualificada. Sin embargo, las justificaciones del contrato social parecen exigir un compromiso previo con los derechos que pretenden justificar. Esta objecin la sortean las teoras que fundamentan los derechos en la utilidad. J. S. Mill ofreci una justificacin de este tipo en su ensayo El utilitarismo, donde afirmaba que los principios como libertad y justicia contribuyen a largo plazo a la felicidad humana, una posicin tambin nuclear en su ensayo Sobre la libertad.

124 El filsofo ingls contemporneo R. M. Hare tambin fundamenta los derechos en la utilidad pero, a diferencia de Mill, reconoce que en consecuencia pueden darse circunstancias en las que se tengan que sacrificar los derechos -en particular, si la suma de las preferencias de las personas lo avala. As pues, una justificacin utilitaria no puede otorgar prioridad a los derechos. Si esto es lo que se exige a una defensa de los derechos, este propsito se alcanza mejor vinculando la cuestin de la justificacin a dos cuestiones recientemente aludidas: las relativas a i) los sujetos y u) al contenido de los derechos. Esta es la justificacin que ofrece el filsofo norteamericano Alan Gewirth, quien afirma que son necesarios los derechos para que las personas sean capaces de obrar como agentes morales, mostrando autonoma en el ejercicio de la eleccin. Sin embargo algunos filsofos consideraran que los derechos no precisan justificacin ulterior, sino que suponen una exigencia moral por s mismos. Si esto es as, resultar posible una moralidad basada en los derechos. Sin embargo, la idea de que los derechos se justifican a si mismos puede defenderse sin tener que suponer necesariamente que sean el elemento fundamental o primario del discurso moral. Una razn para adoptar una nocin ms limitada es que el lenguaje de los derechos por s solo puede ser insuficiente para cubrir importantes mbitos de la moralidad. Por ejemplo, las consideraciones ambientales de importancia vital pueden ser difciles de expresar en trminos de derechos. No obstante, frente a esta objecin particular podra decirse que los derechos ambientales pueden volverse igual de efectivos sin atribuir derechos a objetos inanimados -los derechos de las generaciones futuras podran tener las mismas implicaciones para la prctica por lo que respecta al mantenimiento de la integridad del planeta. 4. Son inalienables los derechos? El que un derecho sea o no inalienable es cuestin de si puede imputarse o transferirse a otra persona. Los llamados derechos matrimoniales constituyen un buen ejemplo de derechos inalienables en este sentido. Pero aqu hay que establecer tambin otro contraste: si bien se puede renunciar o dejar de lado algunos derechos, otros pueden considerarse demasiado importantes para ser postergados incluso por un titular que est dispuesto a ello. Estos derechos fundamentales seran los de la vida y la libertad. Pero si bien normalmente se convendra en que este principio invalida la disposicin a venderse como esclavo, es ms problemtico si anulara la decisin racional de una persona enferma de pedir la eutanasia. 5. Existen derechos absolutos? El problema ms difcil para cualquiera que desee mantener que determinados derechos son absolutos es que algunos de estos derechos pueden entrar en conflicto entre s. Esto significa que puede no ser posible respetar un derecho sin violar otro. Por ejemplo, el derecho de un autor a publicar lo que quiera sin censura puede entrar en conflicto con el derecho que reclama un grupo religioso a no ser ofendido en sus convicciones ms profundas. O bien un polica puede requisar un coche privado para dar caza a un criminal. Si los derechos en cuestin son derechos a bienes, entonces resulta an ms claro que puede no ser posible que todo el mundo tenga, por ejemplo, tratamiento mdico moderno, o una vivienda no saturada. As pues, si existen derechos absolutos habr muy pocos derechos semejantes -quizs slo el derecho a la vida y a la libertad. Pero incluso aqu el derecho a la vida de una persona puede tener que contraponerse con el de otra, o con el de varias otras personas. Y constituye un principio legal aceptado, que no se considera una violacin de derechos, que una persona pierda su libertad si la utiliza para amenazar los derechos de los dems. En la prctica, las declaraciones de derechos de las Naciones Unidas slo dejan un derecho sin cualificar -el derecho a no ser torturado. Todos los dems derechos son cualificados y se someten a las necesidades de los Estados.

125 As pues, los derechos, aun cuando puedan justificarse a s mismos, no pueden permanecer separados. No son ms que uno de los elementos de una moralidad universal, si bien un elemento importante por cuanto forman, junto a otras nociones morales bsicas, parte de una concepcin del primado de lo tico en los asuntos humanos. Este tipo de perspectiva tiene como rasgo distintivo el basarse en lo que los seres humanos tienen en comn, sus necesidades y capacidades comunes, y en la creencia de que lo que tienen en comn es ms importante que sus diferencias. Sin embargo, incluso en esta limitada funcin han sido objeto de ataques desde diferentes posiciones. Para empezar, parecen inaceptables a los utilitaristas, pues obstaculizan la bsqueda incondicionada del bien social. De hecho, Jeremas Bentham descart como absurda la nocin de derechos naturales en una famosa frase y tambin rechaz los derechos naturales como absurdos levantados sobre pilares. Sin embargo es importante recordar que la supresin de derechos fundamentales como el derecho a la libertad de expresin, la libertad de asociacin, la libertad de publicacin, al habeas corpus y a no ser encarcelado ni ejecutado arbitrariamente ha parecido con frecuencia a los esperanzados reformadores polticos un paso esencial en el camino hacia el milenio. Esto proporcionara una justificacin utilitarista de los derechos, pero dada la capacidad humana de autoengao, es mejor considerar que proporciona una justificacin directa e independiente de los derechos (no obstante, esta misma pretensin -que es mejor considerar que los derechos estn justificados independientemente de la utilidad- es algo que el utilitarista puede aceptar (privadamente) por razones utilitarias). Tambin los marxistas han criticado la nocin de derechos, no slo porque los derechos individuales pueden interponerse en el progreso social, sino tambin porque no encajan en el relativismo cultural e histrico que constituye un elemento central de la teora marxista. Como van ms all del contexto social y econmico, son incompatibles con una teora que presenta los asuntos humanos y la sociedad humana como producto de semejantes factores. No obstante, recientemente los marxistas han reinterpretado y reformulado la nocin de derechos, y han hecho uso de ella en diversos movimientos populares y revolucionarios (la tica marxista se expone en el artculo 45, Marx contra la moralidad). Sin embargo, los derechos universales no slo plantean problemas a la izquierda poltica. Tambin son objeto de crtica por parte de los pensadores conservadores en la tradicin heredera de los escritos del filsofo poltico del siglo XVIII Edmund Burke. La objecin conservadora es que una doctrina de los derechos socava la integridad de la cultura y usos existentes en pocas y lugares particulares. Es por razones de este tipo que las culturas actuales basadas en religiones como el Islam, pueden rechazar la atencin liberal hacia los derechos. Adems, fuera de las democracias liberales, la presin en favor de los derechos puede ser considerada una muestra de imperialismo cultural por parte de los pases liberales de Occidente. Por lo general, los escritores actuales de la tradicin conservadora critican el individualismo implcito a las declaraciones de derechos. Consideran desarraigado al individuo del liberalismo occidental y desean sustituir la idea de individuo como tomo social por la idea de individuos con roles sociales determinados en una comunidad orgnica. Recientemente Alasdair MacIntyre ha presentado una crtica general del liberalismo occidental formulada en estos trminos. As pues, el individualismo liberal, la perspectiva propia de la teora de los derechos, es objeto de ataques desde la izquierda y la derecha, y tanto desde dentro como desde fuera de las democracias liberales. Frente a estas crticas, puede decirse que el intento por formular una lista limitada de libertades polticas clsicas va a encontrar la resistencia de fuertes movimientos polticos con objetivos potencialmente totalitarios. Sin embargo, al evaluar esta oposicin es importante recordar que la nocin de derechos universales proporciona un marco moral a la ley de cualquier rgimen poltico. Los derechos no son incompatibles con la responsabilidad social. En realidad la presuponen, por cuanto la afirmacin de derechos

126 supone necesariamente el reconocimiento tanto de los derechos de los dems como de los propios. Estos contribuyen ms a la utilidad general -el bien general o comn- si se reconocen de manera independiente que si se consideran instrumentos para garantizar aqul bien. Desde un punto de vista poltico y tico, ellos mismos forman parte de ese bien. Su justificacin ltima no es que de hecho tengan una aceptacin universal, sino ms bien que, en razn de la aportacin que pueden hacer para la realizacin de las esperanzas y aspiraciones humanas (la consumacin del ser humano) tienen el potencial para garantizar un acuerdo y aceptacin generalizados. A la postre, el conseguir esta aceptacin es una tarea de persuasin y argumentacin, y no de demostrar hecho alguno, tanto legal como poltico o cientfico. El ideal moral liberal encuentra su expresin ms coherente en la doctrina de los derechos universales, y slo puede realizarse plenamente en un contexto poltico en el que se respeten y reconozcan estos derechos.

23. LA POBREZA EN EL MUNDO. Nigel Dower

Peter Singer (ed.), Compendio de tica Alianza Editorial, Madrid, 1995 (cap. 23, pgs. 377-390)

1. El desafo Pensemos en los dos hechos siguientes: en primer lugar, mil millones de seres humanos -la quinta parte de la poblacin mundial- viven en la pobreza absoluta: hambre, desnutricin, enfermedad generalizada, elevada mortalidad infantil, condiciones de vida pauprrimas, temor e inseguridad. La mayora de estas personas viven en los pases ms pobres del mundo, a menudo denominados pases en desarrollo. En segundo lugar, en los pases ricos viven muchos individuos ricos con la riqueza y recursos para contribuir a reducir esa pobreza

127 absoluta; y hay muchos gobiernos de los pases ricos que igualmente tienen la capacidad de transferir recursos y tcnicas para reducir esa pobreza. La cuestin es la siguiente: los que gozamos de una buena posicin, tenemos el deber de contribuir a aliviar la pobreza de los pases en desarrollo? Algunos opinan que no tenemos tal deber, y otros afirman que tenemos un deber muy amplio de hacer todo lo que podamos. El presente ensayo examina estos argumentos. 2. Qu es ayudar? La expresin ayuda para aliviar la pobreza ya contiene varias ambigedades que precisan ser examinadas. Por una parte, hay catstrofes de diversos tipos, como terremotos, sequas o inundaciones. Se proporciona ayuda de emergencia, algunos extienden cheques, y durante un momento existe una firme sensacin de solidaridad humana. Por otra parte, hay una pobreza devastadora que atenaza a cientos de millones de personas y no atrae la atencin de los medios de comunicacin. En respuesta a ella hay diversos tipos de programas, algunos organizados por gobiernos (con o sin ayuda exterior) y otros por organizaciones benficas privadas. Estos programas pretenden ayudar a quienes viven en la miseria a escapar de la pobreza, o bien a evitar que estos pueblos lleguen a conocer situaciones de extrema pobreza. Estos programas son menos brillantes que la ayuda de urgencia, pero su incidencia es mucho mayor. De lo que voy a tratar aqu es sobre todo de esta ayuda al desarrollo. El arzobispo Helder Camara, seal en una ocasin que cuando ayudo a los pobres me llaman santo, pero cuando pregunto por qu son pobres me llaman comunista. Lo que en realidad muestra esto es que la verdadera ayuda no consiste meramente en la respuesta paliativa de compasin inmediata, sino en buscar las causas de la pobreza y eliminar aqullas de estas causas que puede eliminar la accin humana. No hay que ser comunista para reconocer que entre estas causas puede haber injusticias, polticas econmicas, etc. De qu tipo de ayuda se trata? Aqu no estoy pensando slo en las diversas maneras en que pueden obrar los individuos, por iniciativa propia, al objeto de reducir la pobreza de poblaciones alejadas. Adems, los gobiernos pueden hacer muchas cosas, tanto mediante la ayuda oficial como mediante las polticas comerciales adecuadas. La perspectiva de la que parto supone que los argumentos normales en favor de la ayuda son igualmente aplicables a ambos niveles. El trmino ayuda puede sealar tambin la idea de que la asistencia es una muestra de benevolencia, misericordia o deseo de hacer el bien, y a menudo se vincula a la idea de caridad. Si bien trminos como benevolencia y caridad son aceptables si se interpretan con cuidado, pueden suscitar una falsa impresin. Lo que se hace por misericordia o caridad suele considerarse algo que est ms all del deber o de lo exigible moralmente. Es decir, si hacemos algo para ayudar, podemos sentirnos positivamente bien por ello. Este ensayo indaga la cuestin de si ayudar es un deber, y de si es algo exigible en algn sentido. 3. Justicia, no caridad En ocasiones, en los crculos de desarrollo se centra la cuestin afirmando que de lo que se trata es de justicia, y no caridad, para los pobres del mundo. Una de las ideas que as se expresan es que la justicia es algo que, a diferencia de la caridad, se nos puede exigir. Esta idea es errnea, pues las apelaciones a la misericordia, la caridad o la compasin pueden considerarse formas de enunciar un deber importante, y como tales pueden exigirnos obrar tanto -si no ms- como las apelaciones a la justicia. As, yo prefiero utilizar el trmino asistencia, porque revela aquello que se expresa con la ayuda y porque es fcil concebirlo como un deber -y en realidad un deber que conlleva exigencias de justicia. La expresin justicia, no caridad tambin se utiliza para indicar dos ideas adicionales importantes. En primer lugar, solemos concebir la caridad en gran parte como respuesta de individuos, mientras que la idea de justicia no engloba simplemente lo que los individuos se

128 hacen unos a otros sino tambin las estructuras y relaciones generales que existen, o deben existir, en una sociedad. Por ejemplo, muchas personas aceptaran como parte de la justicia social que una sociedad debe estar organizada de tal modo que garantice la satisfaccin de las necesidades bsicas de todos sus miembros, con una fiscalidad progresiva para financiarla. Si se acepta esto para sociedades individuales, por qu no aceptarlo para el mundo en su conjunto? As pues, las instituciones y acuerdos internacionales deberan reflejar esta meta. Una distribucin equitativa de los recursos mundiales exige al menos que todos tengan bastante para satisfacer las necesidades bsicas. Pero para muchas personas, una distribucin equitativa de los recursos mundiales supone mucho ms que esto. Exige el cambio de muchas de las cosas que se hacen en el mundo del comercio y de la actividad econmica internacional, por su carcter injusto. Puede considerarse injusto lo que se hace con -y en- los pases en desarrollo a causa de la explotacin de los recursos y del trabajo barato. As pues, la exigencia de justicia no es simplemente una exigencia progresiva de organizar el mundo al objeto de atender las necesidades bsicas. Adems, es la exigencia de poner fin a la injusticia activa, as como de compensar por lo que se ha hecho. Por supuesto la mayora de nosotros no estamos implicados directamente en todo esto; pero todos formamos parte y somos beneficiarios del sistema que hace esto. Este tipo de apelacin a la justicia depende de una interpretacin ms controvertida de lo que estn haciendo los gobiernos, bancos y compaas multinacionales. Si bien comparto considerablemente esta apelacin, pienso que es importante no basar demasiado en ella el argumento moral en favor de la ayuda. Ello tendra por consecuencia aceptar que las personas muy pobres de un pas al que no estamos explotando no seran merecedoras de nuestro inters. La asistencia tiene una orientacin sustancialmente progresiva. El aliviar el sufrimiento, satisfacer las necesidades bsicas, instituir los derechos fundamentales y aplicar el principio de justicia social son todos ellos aspectos complementarios del bien que podemos hacer. El poner fin o rectificar las injusticias que han hecho otros por nosotros slo es una parte de ese bien. 4. Qu es el desarrollo? Como indiqu anteriormente nuestro verdadero centro de inters es la asistencia al desarrollo. Pero qu es el desarrollo? Muchas personas se desconciertan ante este trmino precisamente porque sugiere la idea de crecimiento econmico. El concebir el desarrollo en trminos de crecimiento econmico plantea al menos tres tipos de dificultades. En primer lugar, el crecimiento como tal puede no beneficiar a los muy pobres, y en realidad puede ir unido a procesos que en realidad empeoran las cosas para los pobres. El uso empresarial de la tierra o de nuevas tcnicas agrcolas puede excluir del proceso econmico a los campesinos pobres. En segundo lugar existe el peligro de que el crecimiento refleje modelos occidentales inapropiados de los cambios que deberan tener lugar, y que su aplicacin sea parte de una economa mundial esencialmente controlada por Occidente. En tercer lugar, incluso si el modelo de crecimiento que se defiende est concebido para dar prioridad al crecimiento de los pobres, puede cuestionarse el supuesto de que es necesario el crecimiento general para que se produzca este ltimo. En cualquier caso tiene que situarse en el contexto de limitaciones ambientales como el control de la polucin y de la degradacin del suelo. Se ha afirmado que una parte, quizs considerable, de la ayuda que se ofrece va dirigida al desarrollo econmico general en los pases pobres y no en particular a la reduccin de la pobreza absoluta. Obviamente la ayuda oficial est limitada por el hecho de que es una transferencia bilateral de gobierno a gobierno, o bien una transferencia multilateral de gobierno a organismo de las Naciones Unidas y a gobierno. Tiene que respetar en cierta medida los deseos de un gobierno receptor que en s mismo puede no tener la reduccin de la pobreza como objetivo prioritario de su programa de desarrollo. Por otra parte esto no es

129 aplicable a toda ayuda gubernamental, ni en general a la ayuda al desarrollo financiada por organizaciones de voluntariado expresamente interesadas por las personas muy pobres (para un examen muy completo y sincero, vase R. Riddell, Foreign aid reconsidered, 1987). Los cnicos que afirman que donaran generosamente o apoyaran la ayuda gubernamental pero no lo hacen porque esta ayuda no funciona, deben reconocer que si bien una parte de esta ayuda realmente no funciona, otra s, especialmente la de las organizaciones de voluntariado. Si uno se compromete con el objetivo de reducir la pobreza, aplicar los medios necesarios, y si ello supone seleccionar entre los organismos a apoyar, o bien defender el cambio de prioridades de la poltica de ayuda gubernamental, lo har. Lo que no har ser simplemente despreocuparse. El hecho de que en ocasiones fracase la ayuda o asistencia, bien porque los objetivos eran incorrectos o porque las cosas no funcionaron, rara vez es razn para no apoyarla, a menos que existan otras razones ms profundas que expliquen nuestra abstencin a prestar apoyo. As pues, es preciso distinguir lo que puede denominarse desarrollo real de las nociones convencionales del desarrollo. En trminos generales podemos concebir el desarrollo como un proceso de cambio socioeconmico que debe tener lugar. Esto dice muy poco hasta que se concreta lo que debe suceder, pero muestra que la definicin del desarrollo, es en su raz, un asunto valorativo y que implica nuestro sistema de valores. Si uno considera que a lo que debera aspirar un pas es a la extensin general de la prosperidad econmica y material, o a la distribucin justa de este crecimiento, optar por los modelos de crecimiento convencional, o de crecimiento con equidad. Si consideramos que son importantes otras cosas, como los procesos que permiten alcanzar un cada vez mayor bienestar no materialista, o procesos que satisfacen las necesidades bsicas de los pobres, o procesos que no daan el medio natural, defenderemos los modelos correspondientes (Dower, 1988). Como la ayuda constituye un medio para el fin del desarrollo, lo que primero hemos de tener claro es en qu consiste este fin. 5. Tendencias de la poblacin mundial Un argumento adicional que suscita dudas sobre el valor a largo plazo de la ayuda es el relativo al crecimiento de la poblacin. En ocasiones se utiliza este factor para justificar una de dos conclusiones. En primer lugar, la ayuda simplemente alimenta la explosin demogrfica, lo cual sencillamente plantear ms problemas en el futuro, luego qu objeto tiene? En segundo lugar, como el mundo no puede soportar un aumento desmedido de la poblacin sin sufrir catstrofes ecolgicas que perjudiquen a todos, los pases tienen derecho a atender sus propios intereses y a ignorar al resto. Estas crticas son considerables, pero por expresarlo brevemente no est nada claro que el desarrollo real alimente el crecimiento de la poblacin. Numerosas pruebas sugieren que una vez alcanzado el desarrollo bsico -un suministro adecuado de alimentos, salud bsica, seguridad en la vejez, etc.- se registra una transicin demogrfica a niveles de fertilidad mucho ms bajos (por ejemplo, Rich, 1973). Como se ha sealado, el desarrollo es la mejor pldora. En segundo lugar, si el mundo avanza hacia la catstrofe ecolgica ello se debe ms al perjuicio causado por el hiperdesarrollo de los pases ricos y por las consecuencias de la opulenta sociedad de consumo que por los efectos del subdesarrollo, como la erosin del suelo y la desertizacin. Sin duda, la carga demogrfica sostenible en el mundo tiene un lmite superior. Pero muchos parten del supuesto emprico general de que silos pases ricos adoptan medidas serias para reducir el consumo y el perjuicio ambiental y silos pases pobres pueden conseguir el tipo de desarrollo bsico que d a la poblacin pobre la confianza para reducir el tamao de las familias y hacer un uso sostenible de la tierra, el consumo y la poblacin mundiales podran estabilizarse en un nivel que permitiese el desarrollo sostenible de todos los pases. Si bien las condiciones que plantean estos condicionales pueden no llegar a realizarse, an estamos en condiciones de actuar mediante una

130 cooperacin mundial, con vistas tanto a ampliar el desarrollo como a proteger el medio ambiente, segn establece el informe de la Comisin Brundtland que lleva por ttulo Nuestro futuro comn (1987). La cuestin es: debemos hacerlo? 6. El deber de aliviar la pobreza As pues, por qu tenemos el deber de contribuir a aliviar la pobreza de otros pases? Ello no sugiere que no tengamos el deber de contribuir a aliviar la pobreza en nuestra propia sociedad. Por otra parte, no hay que suponer que normalmente tengamos el deber de contribuir a aliviar la pobreza en otro pas rico como Francia o los Estados Unidos. El supuesto bsico subyacente es ste. Un pas llamado rico tiene los recursos para aliviar la pobreza y otras formas de sufrimiento grave en su territorio y tiene recursos adicionales que puede utilizar para contribuir a aliviar la pobreza en otros pases que carecen de los recursos para mitigar el sufrimiento extremo. La fuerza general de este argumento no se debilita al aceptar que en la prctica los servicios pblicos y la asistencia privada de hecho no satisfacen adecuadamente las necesidades de la poblacin de los pases ricos, y que los gobiernos y las personas ricas de los pases pobres tampoco hacen todo lo que pueden. El argumento se refiere a los recursos y a lo que podra hacerse, y no a lo que se hace. Pero hay que destacar tambin otra idea. Si bien tenemos que atender a los menos afortunados de nuestras sociedades o apoyar la educacin, los servicios sanitarios y de bienestar de carcter pblico, en conjunto la pobreza de los pases pobres es mucho mayor que la pobreza y problemas a los que se enfrenta la poblacin de los pases ricos. Ese mayor grado de pobreza le otorga una cierta urgencia o gravedad moral que, si uno piensa que tiene un deber de ayudar, pesar a la hora de decidir el destino de su ayuda. Digo urgencia ms que prioridad porque la idea de prioridad sugiere que uno podra poner los males en una suerte de ordenacin por grados o especies y decir a continuacin: hay que aliviar primero estos, y a continuacin estos otros, etc.. Pero tampoco es as como determinamos o deberamos determinar la forma de manifestar nuestra asistencia. Hay muchos factores que complican el problema. Uno de ellos tiene que ver con la relacin coste/eficacia. Sin duda uno puede ser ms eficaz con una unidad de recursos para contribuir a aliviar un mal menor en su propia sociedad que para contribuir a aliviar un mal mayor en otro lugar. Este es uno de los orgenes de la generalizada resistencia a prestar ayuda en otros lugares del planeta, y se expresa en afirmaciones como la de la caridad empieza en casa. Aqu, casa significa nuestra propia sociedad y ello implica que la caridad tambin termina aqu. Sin embargo, est claro que esto no siempre es as: ofrecer dos mil pesetas a una organizacin de ayuda a pases de ultramar puede hacer ms bien que ofrecer esta misma cantidad a una organizacin benfica nacional. En cualquier caso esto pasa por alto el hecho de que, como dije, la pobreza absoluta tiene una urgencia o gravedad moral especial. Deberamos decir: cuanto ms malo es algo, hay una mayor razn moral, en igualdad de condiciones, por reducirlo? De hecho podemos identificar tres facetas de la pobreza extrema que la convierten en un mal grave. En primer lugar, supone un significativo acortamiento de la vida. En segundo lugar, supone un gran sufrimiento y dolor (a causa de la enfermedad y el hambre). Y en tercer lugar, hace imposible llevar una vida digna y decente. Aunque los tres aspectos suelen ir unidos, ninguno es esencial para lo que hace de la pobreza extrema una mala situacin. Un gran sufrimiento y humillacin pueden no acortar la vida, pero s hacerla terrible. Las muertes tempranas que impiden a muchas personas alcanzar con el tiempo su pleno potencial nos resultan terribles por esta razn, aun cuando sea poco el sufrimiento o la prdida de dignidad (pensemos en cmo se recibe la mortalidad infantil). En ocasiones un gran sufrimiento y una muerte temprana pueden soportarse con gran dignidad. Puede registrarse de algn modo la significacin moral especial de la pobreza extrema invocando la idea de derechos humanos? Sin duda, muchos que defienden la preocupacin por la pobreza en el mundo desean expresar su posicin en trminos del derecho a la

131 subsistencia, el derecho a la satisfaccin de las necesidades bsicas o el derecho a la vida (entendiendo por tal no slo el derecho a no ser objeto de violencia sino a tener las condiciones necesarias para una vida satisfactoria). La afirmacin de estos derechos contribuye a la argumentacin? A menos que uno afirme que los nicos derechos de las personas son los derechos bsicos de subsistencia -y parecera extrao limitar la serie de derechos- se plantea ahora el problema de por qu algunos derechos tienen prioridad sobre otros, como por ejemplo los derechos relativos a la libertad. Por ello es preciso un principio normativo distinto a la apelacin a los propios derechos para determinar qu derechos tienen prioridad o una gravedad moral especial. Si volvemos a la perspectiva del agente que, en calidad de origen de la asistencia, tiene que decidir cmo expresar esa asistencia, los factores que determinan estas decisiones son complejos. Una gran parte tiene que ver con las circunstancias, con el temperamento y la capacidad, y tambin con la ocasin o la oportunidad. Si uno centra sus energas por ejemplo en la reforma de las prisiones de su propio pas pero hace poco por la pobreza en otros lugares, sera errneo decir que debera dedicarse menos a aquel objetivo y establecer su compromiso con la ayuda en ultramar segn un principio de ordenacin objetivo. Asimismo, resulta igualmente claro que algunas personas en buena situacin pueden verse comprometidas a cuidar a otra persona particular, un amigo con serios problemas, un nio incapacitado, un familiar anciano, y este compromiso puede absorber virtualmente todo su tiempo, energa y recursos. En ocasiones esto sera muy correcto. No obstante reconocemos que, en el marco de la obligacin general de asistencia, la reduccin de la pobreza extrema tiene un estatus especial, y que en circunstancias normales una persona tendra razones para contribuir a aliviar la pobreza extrema, siendo sta una de las manifestaciones de su labor asistencial. Pero, por qu hay que prestar asistencia? Si bien muchos pueden compartir la intuicin moral de que tenemos el deber de cuidar a los dems, esta intuicin puede defenderse o interpretarse de muchas maneras. Algunos la consideraran un deber especfico de aliviar el sufrimiento; otros veran en ella una aplicacin importante de un deber ms general de beneficencia (un deber de hacer el bien, una parte importante del cual es reducir el mal). Una vez ms, segn dijimos antes, este deber puede basarse en una apelacin a la justicia; o tambin a la realizacin de los derechos o a un principio de justicia social que exige nuestra contribucin a satisfacer las necesidades bsicas de todos. Una teora reciente y bien conocida de este tipo es la Teora de la justicia de John Rawls (1971), examinada en el artculo 15, La tradicin del contrato social. En vez de analizar estas formas alternativas de defender el deber de la asistencia, voy a considerar dos objeciones bsicas a la idea de que tenemos el deber de atender a la pobreza de poblaciones lejanas. La primera objecin dice que, si bien podemos tener el deber de asistir a los dems, ese deber no va ms all de las fronteras de nuestro pas. La segunda niega que tengamos deber general alguno de asistencia, tanto en nuestro pas como fuera de l. 7. Fuera de nuestro mbito de responsabilidad La tesis de que la caridad empieza en casa a menudo equivale a una objecin ms general a asistir a otros pases, es decir, a una negativa a considerar moralmente relevante lo que sucede en el resto del mundo. El sufrimiento fuera de nuestro pas es algo que sencillamente no tenemos deber alguno de mitigar, porque los que sufren pertenecen a una sociedad diferente, y por lo tanto a una comunidad moral diferente. Los deberes surgen entre miembros de comunidades individuales, ligados por vnculos de cooperacin mutua y reciprocidad. Tanto si subrayamos el deber de aliviar el sufrimiento, el deber de beneficencia, el deber de realizar los derechos o el deber de aplicar la justicia social, todos estos deberes estn ligados a su contexto social. Se trata de deberes que tenemos en razn de las relaciones sociales que mantenemos con los dems miembros de nuestra sociedad.

132 Esta posicin contiene dos tesis; en primer lugar, una tesis sobre lo que es la sociedad, y en segundo lugar la tesis segn la cual el mbito de la moralidad se limita a una definicin as de sociedad. As pues, una forma de concebir la moralidad es concebirla como un conjunto de normas que rigen las relaciones entre agentes morales que viven en una comunidad estable con tradiciones comunes y sujetas a una autoridad legal comn, cada uno de los cuales desempea su papel en un programa de cooperacin social en beneficio mutuo. La moralidad as concebida puede basarse en la convencin, el consentimiento, el acuerdo implcito o el contrato (vase el artculo 15, La tradicin del contrato social). Aqu se plantea una cuestin crtica sobre la naturaleza de la moralidad. Si negamos una o ambas de las tesis citadas, puede adoptarse una concepcin muy diferente. Otra forma de concebir la moralidad es concebirla en trminos de personas que en calidad de agentes morales reconocen que tienen la capacidad de afectar con sus elecciones el bienestar de otras personas, y que por lo tanto tienen el deber de tener en cuenta el efecto de sus actos sobre el bienestar de las personas afectadas por sus elecciones. Segn esta concepcin es irrelevante el que los dems a cuyo bienestar podamos afectar sean o no miembros integrantes de la misma comunidad moral, o incluso que sean agentes morales sin ms. Lo que importa es que se trata de seres que poseen un bien o bienestar al cual podemos afectar y que les hace moralmente considerables, es decir relevantes para la deliberacin moral. Sean cuales sean los orgenes de la conciencia moral en el contexto de las sociedades particulares, la reflexin sobre el fundamento de las normas morales muestra que es arbitrario limitar el alcance del bien que promueven estas normas. Este fundamento no slo incluye a los pueblos lejanos, sino tambin a las generaciones futuras cuyo bienestar ambiental puede verse decisivamente afectado por nuestras decisiones. Tambin puede incluir a los animales, a la vida en general, a la especie y a la biosfera -en realidad, a cualquier cosa que se considere valiosa. En cualquier caso, incluso si pensamos que es correcto limitar el alcance de nuestra obligacin moral a nuestra propia sociedad, el sentido relevante de sociedad a invocar no sera el que suponen quienes adoptan el enfoque antiglobal. El sentido relevante tiene que ver con el hecho de que hay interacciones y transacciones generalizadas entre las personas, interdependencias, instituciones comunes, etc., ms all de unas condiciones estrictas de tradiciones comunes, una autoridad comn o un sentido generalizado de pertenecer a la misma sociedad. En este sentido ya existe una sociedad global: slo tenemos que fijarnos en el comercio mundial, las instituciones mundiales y la interdependencia ambiental. Por ello el mundo es ya en realidad, y no slo potencialmente, una comunidad moral, aun cuando la mayora de las personas tengan poco desarrollado este sentido. Somos ciudadanos globales aun cuando no hayamos adquirido an un espritu global. Si aceptamos pues que el mundo es un mbito moral unitario al que pueden extenderse en principio nuestras responsabilidades, podemos decir a continuacin que la ayuda debera considerarse una expresin de semejante responsabilidad moral. As debera ser efectivamente la conducta general de las relaciones internacionales de los gobiernos, las empresas multinacionales y otros agentes internacionales. 8. La abstencin de daar a las personas y el valor de la libertad Llegamos ahora a la objecin ms bsica a la idea de que tenemos un deber significativo de ayudar a los pobres. Esta objecin cuestiona audazmente la premisa principal, a saber que tenemos el deber general de ayudar, en cualquier lugar! La moralidad ha de concebirse ms como un conjunto de normas que nos impiden daar a los dems o limitar indebidamente su libertad que como la exigencia de evitar o reducir el dao o el sufrimiento de los dems. Sin duda las personas pueden tener deberes especficos de asistencia, como por ejemplo los padres para con los hijos, o el mdico para con el paciente. Pero estos deberes se basan en

133 relaciones especiales, que a menudo son de naturaleza contractual. No hay que reconocer un deber generalizado de asistencia. Este enfoque otorga un alto valor a la libertad econmica y afirma que en tanto en cuanto las posesiones o propiedades se adquieran mediante sucesin de transmisiones voluntarias legtimas, la persona tiene derecho a ellas (Nozick, 1974). A un nivel esto puede considerarse una forma de mostrar que las personas tienen moralmente derecho a lo que poseen y por ello carecen de deber alguno de entregarlo. A otro nivel se considera una forma de mostrar que el papel del estado mnimo consiste en garantizar la ordenada expresin de semejantes transacciones libres. Por lo dems, el papel del estado consiste en mantenerse alejado del proceso, por ejemplo sin una imposicin progresiva para financiar los programas de bienestar o los programas de ayuda en ultramar. Los impuestos consisten en una usurpacin forzosa de riqueza y por ello son injustos ms all del mnimo necesario para mantener el orden social. Al abordar este enfoque hay que plantearse primero la siguiente cuestin: tenemos una nocin clara y precisa de lo que constituye daar? Cuando hay una concurrencia de intereses, dnde termina la infraccin legtima de la libertad de otra persona y dnde comienza la infraccin indebida? Ms concretamente, podemos ver que gran parte del dao que hacemos no es directo, ni siquiera consciente, sino una consecuencia no deseada de lo que hacemos. A menudo, lo que causa el dao son los efectos acumulados de muchos actos individuales. El perjuicio ambiental suele ser de este tipo, y tambin una gran parte de la pobreza mundial, que es el resultado no deseado pero natural de las transacciones no limitadas del libre mercado. Una objecin ms radical a quienes niegan el deber de asistencia es la tesis de las acciones negativas formulada por algunos autores (p. ej., Harris, 1 980). Esta tesis se basa en cuestionar la significacin moral de la distincin establecida a menudo entre hacer y dejar que suceda. Si es malo matar a una persona, es decir, causarle la muerte, qu tiene de diferente dejarle morir, es decir no actuar para evitar la muerte, cuando pudimos haber intervenido (p. ej., enviando un cheque a un organismo que lo utiliza para salvar vidas)?; no es nuestra inhibicin parte de la cadena causal que determin la muerte de esa persona? Si aceptamos un enfoque semejante (tambin expuesto en el artculo 17, La deontologa contempornea, y en el artculo 25, La eutanasia), obviamente el dejar sufrir a las personas parecera, desde el punto de vista moral, equivalente a un -si no una forma dedao hacia stas. Nuestra inhibicin refleja nuestras prioridades, por ejemplo nuestra preferencia a gastar dinero en otras cosas o a ahorrarlo. As, en ltima instancia nuestro estilo de vida constituye una causa (negativa) de la existencia de la pobreza. Si bien esta quiebra de la distincin entre acto y omisin es algo exagerada (vuelvo ms adelante sobre el particular), resalta tilmente la idea general de responsabilidad negativa, la idea de que somos responsables al menos en cierta medida de los males que podemos evitar, as como de los que podemos causar activamente. Parte del malestar general que a menudo ocasiona el alto nivel de gastos militares, tanto en los pases ricos como en los pobres, es que si se gastase menos en armamento, los recursos as liberados podran y deberan gastarse en programas de bienestar y desarrollo. En efecto, desde esta perspectiva, una de las causas significativas de la pobreza mundial es el excesivo gasto militar de los pases. 9. Cunta asistencia? Hemos de abordar una ltima cuestin: cunta asistencia hemos de prestar? Una posible respuesta es esta: tanta como podamos. La tesis de las acciones negativas antes citada implica, al igual que su contrapartida positiva, que debemos prevenir todos los males prevenibles, al menos en tanto en cuanto no sacrifiquemos nada de significacin moral comparable, como haramos incumpliendo promesas, robando, etc. (Singer, 1979). Tambin se expresa as la interpretacin utilitarista de la beneficencia, entendiendo que siempre

134 debemos promover el mayor equilibrio del bien sobre el mal. Y tambin cualquier teora segn la cual es nuestro deber promover la mayor justicia posible. Como el promover la justicia es diferente de obrar justamente en nuestras interacciones personales (vase la distincin de Philip Pettit entre fomentar y respetar los valores en el artculo 19, El consecuencialismo), lo que podemos hacer para combatir la injusticia y la negligencia de los dems en la aplicacin o proteccin de los derechos slo est limitado en principio por nuestra propia capacidad. Y sin embargo hay algo profundamente contra-intuitivo en esta idea general -tan contraintuitivo como la idea de que no tenemos un deber general de asistencia. Virtualmente nadie, incluso entre aquellos que podran considerarse personas generosas, obra segn el principio de una asistencia ilimitada. Me vienen a la mente algunas excepciones -por ejemplo, la madre Teresa- pero quizs lo ms significativo es que en estos casos lo que la mayora de las personas considerara un sacrificio mayor de su calidad de vida no lo consideran as quienes viven de ese modo. Y aqu est la clave para comprender el problema. Todos nosotros buscamos la calidad de vida y pensamos que lo hacemos legtimamente. Lo hacemos para nosotros, para nuestros familiares y tambin para nuestro futuro, por ejemplo al crear un fondo para nuestra jubilacin, etc. Normalmente fijamos objetivos y proyectos bsicos, nos comprometemos (si podemos) a consumar una vocacin, lo cual puede absorber gran cantidad de tiempo y energa. Tambin es un rasgo de la calidad de vida, al menos para la mayora de las personas, que tenemos cierta dosis de espacio moral en el sentido de que, dentro de las limitaciones de lo que debemos hacer y no debemos hacer por razones morales, hay un considerable mbito de decisin en el que podemos decidir qu hacer -con nuestro tiempo y nuestros recursos- de acuerdo con nuestros deseos, y no segn nuestra idea de lo que debemos hacer. Las medidas que adoptamos para nuestro propio bienestar y las cosas que hacemos en el espacio que nos concedemos constituyen el conjunto de lo que decidimos hacer. Podramos hacer otras cosas. As pues, silo hacemos legtimamente, no es verdad que debamos asistir a los dems todo lo que podamos. Quizs deberamos decir esto: debemos asistir a los dems todo lo que podamos v sea compatible con una preocupacin razonable por la calidad de nuestra propia vida. Semejante modificacin, que sin duda sera ms realista, constituira an un desafo para la mayora de nosotros. Pocos, al menos pocas personas en situacin razonablemente buena, pueden decir sinceramente que su calidad de vida se vera amenazada si ofrecemos donativos de forma generosa, dedicamos un tiempo a fomentar el cambio social o a escribir cartas a nuestros representantes electos, tenemos ms cuidado en lo que compramos y consumimos, etc. La mayora reconocera que estas actividades pueden contribuir realmente a la calidad de vida. Al formularle la pregunta en qu consiste tu calidad de vida?, probablemente nadie que se interese por los problemas estudiados en este ensayo ofrecer la siguiente respuesta: tener y consumir todos los bienes materiales que pueda. La codicia no tiene nada que ver con la calidad de vida. Lo que defiendo es pues una obligacin significativa de contribuir a aliviar la pobreza mundial, y no una obligacin implacable y desmesurada. Quizs podra preguntarse: cun significativa? Mi respuesta parece no serlo: no existe un porcentaje de riqueza o cantidad de tiempo a sacar de una caja moral mgica. La asistencia es una dimensin no cuantificable de la responsabilidad moral. Pero si apreciamos adecuadamente los hechos de la pobreza mundial, de nuestra identidad moral global, de la gravedad moral de responder al sufrimiento extremo, de aquello en que realmente consiste la calidad de vida, y del deber de asistir todo lo que podamos y sea compatible con nuestra propia calidad de vida, prestaremos toda la asistencia que debemos.

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24. LA TICA AMBIENTAL. Robert Elliot


Peter Singer (ed.), Compendio de tica Alianza Editorial, Madrid, 1995 (cap. 24, pgs. 391-404)

1. Qu es una tica ambiental? El Parque Nacional Kakadu de la zona septentrional de Australia contiene espesos bosques, marismas y ros que sustentan una rica variedad de vida; contiene especies nicas, incluidas algunas, como el loro encapuchado y la tortuga nariz de cerdo, en peligro de extincin. Kakadu permite un gozo esttico y oportunidades de ocio e investigacin. Muchos opinan que es un lugar de inmensa belleza e importancia ecolgica. Tiene significacin espiritual para los aborgenes Jawoyn. Kakadu tambin es rico en oro, platino, paladio y uranio, minerales que algunos opinan deberan ser objeto de explotacin minera. Los ambientalistas afirman que si se lleva a cabo este proyecto, se reducirn las oportunidades estticas, de ocio e investigacin, disminuir la belleza de Kakadu, desaparecern las especies, se reducir la riqueza ecolgica, se pondr en peligro este mbito natural y se ofender a los valores espirituales de los Jawoyn. Actualmente ya se estn realizando prospecciones mineras en la zona de Kakadu y hay presiones para que se permitan otras nuevas. Deberan permitirse nuevas minas? Debera permitirse actividad minera alguna? Con qu exactitud podemos alcanzar la respuesta de estos interrogantes ticos? Sin duda la evidencia emprica o fctica desempea un papel. Por ejemplo los adversarios de la actividad minera afirman que probablemente contaminar los ros, envenenar a animales, pondr en peligro especies y alterar los ecosistemas. Esta oposicin a la actividad minera se basa en razones empricas; es decir, razones sobre lo que de hecho sucede y suceder. Muchos de los partidarios de semejante actividad ponen en cuestin estas razones empricas y

136 aun otros piensan que aun si fuesen verdaderas estas razones, es mejor proseguir con la actividad minera. As pues, el recopilar los hechos no garantiza que se zanje la cuestin. Los argumentos acerca de estos hechos slo tienen razn de ser, slo tienen sentido, frente a cierto tipo de contexto, y las diferencias de este contexto dan lugar a valoraciones diferentes de lo que debe hacerse. Este contexto lo constituyen cosas tales como deseos, preferencias, aspiraciones, metas y principios, incluidos principios morales. Un ambientalista podra desear conocer si la minera constituye una amenaza para la naturaleza porque desea que se proteja sta o, de manera an ms grave, porque piensa que es moralmente malo ocasionar la muerte de la naturaleza. El contexto valorativo no tiene que incluir principios morales; algunas personas pueden ser amorales (pueden ser del tipo de los egostas racionales descritos en el artculo 16, El egosmo). Sin embargo, muchas personas desean que sus actos y los actos de los dems, incluidos gobiernos y empresas, se atengan a principios morales. Para semejantes personas la resolucin de la controversia sobre el Kakadu exige apelar a principios que ofrecen orientacin moral en nuestro trato de la naturaleza y que nos permiten responder a cuestiones como estas: importa que nuestras acciones causen la extincin de una especie?; importa que nuestras acciones provoquen la muerte de animales individuales?; importa que causemos una erosin generalizada en el Kakadu? importara que llegsemos a convertir el ro South Alligator en una va de agua desprovista de vida?; qu es mejor, proteger el Kakadu o crear una mayor riqueza material que mejore la vida de determinadas personas? Constituye la extincin de una especie un precio aceptable a pagar por el aumento de las oportunidades de empleo? Semejante conjunto de principios, que guiasen nuestro trato de la naturaleza, constituira una tica ambiental en el sentido ms general. Pero hay una variedad de ticas ambientales concurrentes, que incluso se solapan en parte. Quienes tienen una perspectiva moral sobre cuestiones ambientales estn comprometidos con una tica ambiental que al menos se concreta en un principio moral, pero normalmente consta de varios. Pensemos en los ambientalistas que afirman que la extincin de las especies a consecuencia de la accin humana es algo malo, quizs incluso algo malo sea cual sea la causa. Este puede ser un principio bsico de una tica ambiental. Sin haberlo concebido explcitamente de esta forma, un ambientalista podra suscribir no obstante la idea de que la extincin de la especie, etc., es algo malo en s mismo, al margen de las consecuencias que pueda tener. Otra posibilidad es que el principio no sea de carcter bsico sino que descanse sobre un principio que expresa el inters por el bienestar humano, unido a la creencia de que la extincin de especies perjudica a los humanos. El explicitar el compromiso tico es el primer paso para someterlo a valoracin crtica o justificacin. Para que podamos decidir entre diversas ticas ambientales concurrentes, es preciso justificaras. No basta con que una poltica ambiental se atenga a principios de una u otra tica ambiental, debe adecuarse a una tica correcta, o bien a la ms justificada. Tenemos as dos cuestiones: cmo puede concretarse una tica ambiental?; y cmo puede justificarse una pretendida tica ambiental? 1. Una tica centrada en el ser humano Algunos piensan que las polticas ambientales deberan evaluarse exclusivamente sobre la base de su incidencia sobre las personas (vase Baxter, 1974, y Norton, 1988). Esto supone una tica ambiental centrada en el ser humano. Aunque los utilitaristas clsicos incluyen el sufrimiento de animales en sus clculos ticos, una variante del utilitarismo, que nos insta a maximizar el excedente de felicidad humana sobre infelicidad humana, constituye un ejemplo de tica centrada en las personas. El tomar en serio semejante tica nos obliga a calcular los efectos de las opciones sobre el Kakadu sobre la felicidad e infelicidad humana. Podramos comprobar que la minera reducira la riqueza ecolgica de las marismas y que si sucediese esto se causara la infelicidad de algunas personas; por ejemplo algunos podran conmoverse por la situacin de determinados animales, otros podran entristecerse por la prdida de especies, otros -por ejemplo, los miembros de generaciones futuras- podran perder la oportunidad de goces recreativos o estticos particulares, otros podran verse negativamente

137 afectados por los cambios climticos resultantes, los cambios de las mareas etc., y otros podran verse psicolgicamente afectados por el expolio de zonas con las que tienen una vinculacin espiritual. Habra pues que sustraer estos efectos negativos de cualesquiera aumentos de felicidad resultantes de las prospecciones mineras en el Kakadu. Una tica centrada en los hombres podra permitir un considerable acuerdo con los ambientalistas sobre la forma de proceder. Esto dependera de los hechos acerca de los efectos que los cambios del medio natural tienen sobre las personas. Sin embargo, esta decisin se habra alcanzado considerando slo los intereses de las personas. Una forma clara de expresarlo consiste en decir que esta tica slo considera moralmente relevantes a las personas. Algo es moralmente relevante si es susceptible de evaluacin tica por derecho propio, independientemente de su utilidad como medio para otros fines. Pensemos en la tortuga nariz de cerdo. De acuerdo con la tica centrada en las personas que acabamos de describir, no son moralmente relevantes ni la especie en su conjunto ni sus miembros individuales: lo nico moralmente a considerar es la felicidad e infelicidad de los humanos, lo cual puede verse o no afectado por lo que suceda a las tortugas. 2. Una tica centrada en los animales Existe una concepcin de la tica que no slo considera moralmente relevantes a las personas sino tambin a los animales no humanos; incluye en su mbito a todos los animales. Muchas de las cosas que hacemos al entorno natural afectan adversamente a los animales no humanos y esto es algo relevante para esta tica. Por ejemplo, si pensamos que la polucin de cianuro del ro South Alligator producira sufrimiento a los animales no humanos, esto es un perjuicio moral a tener en cuenta independientemente de cmo resulten las cosas para los humanos. Este ejemplo no es caprichoso: pensemos en el efecto que tiene para los animales no humanos la deforestacin, la construccin de presas en valles fluviales, la explotacin de canteras en las montaas, la construccin de oleoductos, etc. Una tica centrada en los animales insta a la consideracin moral de animales individuales y no de especies: lo que sucede a la especie tiene slo un inters indirecto por cuanto afecta a animales individuales. Si bien una tica centrada en los animales considera igualmente relevantes a todos los animales, no los clasifica necesariamente por igual. Una forma clara de expresar esto consiste en decir que algunas ticas centradas en los animales otorgarn una significacin moral diferente a diferentes tipos de animales. Una forma que puede adoptar esta diferenciacin supone la no-consideracin arbitraria - y muchos diran que injustificada- de los intereses de los animales no humanos simplemente porque son intereses no humanos. La influencia de esto sobre las valoraciones acerca de las polticas depender del grado de no-consideracin. Podra consistir en hacer siempre valer ms los intereses humanos que los intereses no humanos, sea cual sea la intensidad o fuerza de los intereses y sea cual sea el nmero de individuos implicado. Tambin podra ser de tal modo que permitiese el primado de los intereses no humanos ms fuertes o ms numerosos sobre los intereses humanos ms dbiles o de menor cuanta. Para evitar la arbitrariedad parece ser necesario un igual trato de intereses iguales. Esto dejara espacio para la diferenciacin, que an podra hacerse sobre la base de intereses que no todos los animales tienen. Por ejemplo, los humanos tienen la capacidad de desarrollar el conocimiento terico o la accin racional autnoma, capacidades que obviamente no tienen los canguros. Estas capacidades deben avalar determinados intereses que, como carecen de ellos, no podran tener los canguros. Semejantes intereses adicionales pueden decantar una decisin en favor de los humanos y en contra de los canguros. Esto es especialmente probable en los casos -aunque no de manera exclusiva en stos- en que sus intereses comunes estn igualmente amenazados o igualmente protegidos: la apelacin al inters adicional y no comn sirve de criterio de decisin. Imaginemos que un importante avance mdico dependiese de encerrar bien a personas o a canguros. El mantener a canguros en un amplio recinto para estudiarlos puede ser moralmente preferible si no

138 amenaza sus intereses; si no son tratados cruelmente, si son alimentados, si son capaces de vivir de acuerdo con su naturaleza. El confinar a personas del mismo modo no es moralmente aceptable en razn de los intereses adicionales de los humanos. Este tipo de diferenciacin trata por igual intereses iguales independientemente de la especie y tambin permite que los intereses no compartidos dejen lugar a grados de significacin moral (vase el artculo 30, Los animales, para una exposicin adicional de la tica centrada en los animales). 3. Una tica centrada en la vida El orden de los seres vivos incluye ms que animales humanos y no humanos; incluye plantas, algas, organismos unicelulares, quizs virus y, segn han sugerido algunos, ecosistemas e incluso el conjunto de la biosfera (vase Attfild, 1983, Goodbaster, 1978, y Taylor 1986). La complejidad de una tica centrada en la vida depender de cmo se responde la pregunta qu es vivir?. Se responda como se responda esta cuestin dar idea de un sistema autorregulado que persigue, de forma no necesariamente consciente, determinados fines. Adems, este rasgo es el que normalmente se supone otorga relevancia moral a los seres vivos. Una tica centrada en la vida considera moralmente relevantes a todos los seres vivos, aunque no necesariamente con igual significacin moral. As, podra ser mejor salvar a una tortuga nariz de cerdo que a un arbusto waratah, aun cuando ambos sean moralmente relevantes. Sin embargo, la primera puede ser moralmente ms relevante por su condicin de ser vivo complejo. Aqu la complejidad sirve de intensificador: de dos seres vivos, ser moralmente ms significante el ms complejo. Por considerar un caso diferente, podra ser preferible salvar a una planta que salvar a una tortuga nariz de cerdo, porque slo aquella planta puede ocupar su nicho ecolgico particular, mientras que la tortuga nariz de cerdo ocupa un nicho que quizs podran ocupar tortugas parecidas de diferente especie. Aqu la diferenciacin se basa en una valoracin moral de las consecuencias respectivas de la eliminacin de la planta y de la tortuga nariz de cerdo y no de las caractersticas internas de ambos seres vivos. Una tica centrada en la vida exige que, a la hora de decidir cmo hemos de actuar, tengamos en cuenta el impacto de nuestras acciones sobre todo ser vivo afectado por ellas. Por ejemplo, si prosiguen las prospecciones mineras en el Kakadu, ello supondr la tala de rboles y la destruccin de otra vegetacin; determinar la muerte de algunos animales y la alteracin, si no la destruccin, de los ecosistemas de los humedales. Estos hechos y otros hablan en contra de la minera y en conjunto han de sopesarse frente a los resultados favorables que podran obtenerse si prosiguen las prospecciones. Como los beneficios slo incluiran ventajas materiales para algunas personas, sera difcil realizar la suma valorativa de forma que aprobase la actividad minera. Esto no quiere decir que nunca sea moralmente permisible talar rboles, allanar dunas, sacrificar animales, modificar ecosistemas, etc. Lo permisible depende de cules sean los resultados y de las diferencias de significacin moral dentro de la clase de lo moralmente relevante. En ocasiones una tica centrada en la vida podra adoptar una forma radical: podra afirmar que no slo son moralmente relevantes todos los seres vivos sino que adems tienen igual significacin moral. (Vase Naess, 1979.) Este igualitarismo bitico, si fuese justificable, hara realmente difcil defender las intervenciones humanas morales en el entorno natural. Slo permitira juicios cuantitativos; por ejemplo, que dos seres vivos importan ms que uno. La mayora de las ticas centradas en la vida propuestas contemplan una significacin diferencial en el orden de los seres vivos, an cuando no se considere siempre ms significativos a los humanos. La conservacin de la biosfera y de ecosistemas mayores podra considerarse ms significativa que la conservacin de grandes contingentes de personas. 4. Derechos de las piedras? Las ticas consideradas hasta aqu evalan las acciones teniendo en cuenta las consecuencias para los individuos y agregndolas. Lo que distingue a estas ticas es el tipo de individuos

139 que contemplan; adems, las ltimas incluyen a todos los individuos incluidos por las anteriores. Podra decirse que somos inexorablemente atrados hacia una tica centrada en la vida; que no existe una forma no arbitraria de detener el desplazamiento desde la tica de alcance ms limitado a la tica de ms amplio alcance. Por qu no dar una vuelta ms de tuerca al argumento e incluir tambin a los seres no vivos como seres moralmente considerables? No se trata aqu de atribuir una vida o una perspectiva mental a seres no vivos; eso sera entrar en una discusin totalmente distinta. Lo que se quiere decir es que los seres no vivos que, al igual que muchos seres vivos carecen de conciencia e incluso de una organizacin biolgica rudimentaria, son moralmente relevantes. Podemos llamar a sta la tica del todo. Pensemos por ejemplo en las piedras. La actividad minera supondr la demolicin de rocas, la alteracin de estructuras geolgicas, la destruccin de fsiles, etc. Tienen algo malo cosas semejantes? Aqu hemos de tener cuidado de olvidar por un momento el perjuicio inducido que causaramos a plantas, animales y ecosistemas; tenemos que preguntarnos si estas cosas seran malas en si mismas. Otro ejemplo podra aclarar la cuestin. Imaginemos un plan para probar un misil disparando a un cuerpo celeste alejado v totalmente carente de vida, que sera destruido a consecuencia de la prueba. Sera esto malo en s? De acuerdo con la tica que atribuye derechos a las piedras, por as decirlo, lo sera. Si tenemos todo en cuenta quizs no lo fuese, pero segn esta tica tambin debe tenerse esto en cuenta. Al igual que la tica centrada en la vida, esta tica puede concretarse de diversas maneras. Puede conceder grados de significacin moral y otorgar una significacin moral comparativamente mnima a los seres no vivos. Puede reflejar un igualitarismo biolgico y negar que existan gradaciones de significacin moral, o bien puede situarse entre ambos extremos. 5. El holismo ecolgico Como dijimos anteriormente, cualquier tica que nos gue en nuestro trato del medio natural es, en el sentido ms general, una tica ambiental. El trmino tica ambiental tiene en ocasiones usos ms restringidos. En ocasiones se utiliza para indicar una tica que considera moralmente relevantes a otros individuos distintos a las personas, y que proporciona argumentos de peso a las exigencias morales de los ambientalistas. Una tica centrada en la vida es una tica ambiental en este sentido, y una tica centrada en los animales lo es con menor claridad. Sin embargo, algunos reservan el trmino para una tica especfica, el holismo ecolgico, presumiblemente porque piensan que slo una tica semejante proporciona una proteccin moralmente satisfactoria del entorno natural (vase Callicott, 1979). El holismo ecolgico considera moralmente relevantes dos tipos de cosas; el conjunto de la biosfera y los grandes ecosistemas que la componen. Los animales individuales, incluidos los humanos, as como las plantas, rocas, molculas, etc., que componen estos grandes sistemas no son moralmente relevantes; slo importan en tanto en cuanto contribuyen al mantenimiento del todo significativo al que pertenecen. Por qu habramos de preocuparnos si se causa la extincin de una especie? Deberamos preocuparnos no por lo que esto supone para sus miembros individuales o incluso para la propia especie sino porque la extincin va en contra de la meta de mantener la biosfera o los ecosistemas. Es una cuestin debatida la de si el holismo ecolgico debe considerarse estructuralmente diferente de las otras ticas. Estas atendan a individuos, y el holismo puede considerarse caracterizado por un centro de atencin diferente. Sin embargo, es posible considerar a la biosfera y a los ecosistemas como individuos, si bien individuos extremadamente complejos. En este caso, el holismo es una concepcin segn la cual los individuos, los nicos que para muchos son moralmente relevantes, no lo son. Obsrvese que, aunque los principios del holismo ecolgico difieren de los de otras ticas, esto no supone que difiera de stas en cuanto a sus implicaciones programticas. La tica centrada en la vida y la tica del todo sancionarn con toda probabilidad polticas ambientales similares en razn de la ndole de los mecanismos que mantienen los ecosistemas y la biosfera. Asimismo, es posible combinar el

140 holismo ecolgico con cualquiera de las restantes ticas descritas. Si, por ejemplo, se combina con la tica centrada en los animales estaramos obligados a considerar los intereses de los animales y la meta del mantenimiento de la biosfera. Cuando stas entran en conflicto, por ejemplo en algn extrao caso en el que slo se puede salvar a animales simplificando un ecosistema, sera preciso algn tipo de transaccin o equilibrio de intereses. 2. Justificacin de una tica ambiental No es demasiado difcil apreciar la fuerza de la tesis de que los humanos son moralmente relevantes. Resulta obvio que son relevantes porque tienen intereses que se pueden perjudicar o beneficiar. Estos intereses se basan en capacidades de los humanos; por ejemplo, la capacidad de sentir dolor y placer, la capacidad de elegir racionalmente y la capacidad de actuar libremente. Menos obvio es que son relevantes en razn de las propiedades o caractersticas que poseen que no dan lugar a intereses, por tanto en razn de propiedades intrnsecas. Por ejemplo, podra decirse que cualquier cosa que tiene la propiedad de ser un ser vivo complejo es, en esta medida, intrnsecamente valiosa, lo que quiere decir que existe una razn moral para preservarla por s misma, independientemente de la utilidad que tenga. Lo que tiene de determinante una tica centrada en los humanos nos mueve hacia una tica centrada en los animales, y posiblemente ms all (este argumento lo desarrolla Lon Gruen en el artculo 30, Los animales). La congruencia y el evitar distinciones morales arbitrarias estimulan el paso de una tica centrada en los humanos a una tica centrada en los animales. Asimismo, al reflexionar sobre seres no humanos podemos apreciar nuevas razones en favor de la relevancia moral; por ejemplo, los individuos no humanos pueden tener propiedades estticas como la belleza, que podemos considerar les convierte en moralmente relevantes. Tambin ste es un caso en el que son relevantes moralmente no porque tengan intereses sino porque poseen una propiedad que les otorga un valor intrnseco. Las razones aducidas en favor de una tica centrada en los animales, avalan tambin una tica centrada en la vida? Si puede decirse que las plantas -y los ecosistemas o la biosferatienen intereses, como el inters por prolongar su existencia, quizs sea as. A menudo el concepto de inters se explica en trminos de que una cosa tiene un bien por s misma que puede ser perjudicado o favorecido. Algunos afirman que las plantas tienen un bien propio; por ejemplo, que el bien de un rbol se favorece mediante los nutrientes suficientes para que siga floreciendo y se perjudica cuando se le priva de nutrientes. El bien de una planta se determina por el tipo de cosa que es, por el tipo de organizacin biolgica que constituye, por lo que significa que sea un miembro en crecimiento de su especie. Las plantas tienen un bien en este sentido pero obviamente esto no basta para basar la tesis de que tienen intereses en un sentido moralmente relevante. Las plantas no tienen un punto de vista desde el cual experimenten el mundo. Al rbol no le importa que se seque y muera por falta de agua; le importara a un canguro. As como las plantas tienen metas naturales, no tienen una actitud hacia estas metas y no experimentan el avance hacia ellas. Pueden decirse cosas similares acerca de la biosfera y de los ecosistemas. Es esta diferencia la que algunos consideran el tope del desplazamiento, la que proporciona un corte no arbitrario, desde una tica centrada en los animales a una tica centrada en la vida. Sin embargo, incluso si se niega que las plantas tengan intereses, de ello no se sigue que no sean moralmente relevantes. Recurdese que se haban sugerido razones, que no tienen que ver con intereses, en virtud de las cuales los humanos y los no humanos son moralmente relevantes. Estas razones concernan a la propiedad de ser un ser complejo y a la propiedad de ser algo bello. Las plantas pueden poseer estas propiedades, y silos animales son moralmente relevantes en virtud de poseerlas, tambin lo son las plantas. La clave para defender as una tica centrada en la vida est en demostrar que las propiedades a las que se apela son intrnsecamente valiosas. Puede decirse algo en favor de una tica centrada en la vida que nos impulse hacia una tica del todo? La propiedad de constituir un ser vivo complejo no puede ilustrarse con las piedras,

141 etc., pero una propiedad afn, la de ser un sistema complejo, puede ilustrarse con colecciones de seres no vivos que muestran ciertas relaciones entre si. Si es su complejidad organizativa per se lo que hace a algo moralmente relevante, entonces algunos seres inorgnicos sern moralmente relevantes; por ejemplo, los cuerpos que forman el sistema solar, las pautas de desgaste de un acantilado y un copo de nieve. La relevancia de esta idea para el caso del Kakadu depende, entre otras cosas, de si se considera seres vivos a los ecosistemas. Si no es as, entonces son seres no vivos que muestran complejidad y que, a partir de esta idea, son moralmente relevantes. El hecho de que sean moralmente relevantes proporcionara una razn moral para oponerse a la actividad minera. O tambin podramos juzgar que una razn por la que consideramos moralmente relevantes a los seres vivos es porque constituyen una muestra de belleza. En algunos casos esta belleza podra ilustrarse por los rasgos ms generales y externos de una cosa, como en el caso de los tigres, las ballenas, las orqudeas y las proteas. Adems, la belleza podra ilustrarse en el detalle ms especifico del funcionamiento biolgico de un ser. Algunos seres inorgnicos como los cantos rodados, las dunas, las lunas inertes y los icebergs pueden ser hermosos, con lo que si se utiliza la belleza como base para atribuir la relevancia moral a los seres vivos, entonces al menos algunos seres no vivos son moralmente relevantes. La exigencia del rasgo de la belleza como base para la relevancia moral es discutible; sin embargo, algunos autores la defienden vigorosamente, por ejemplo Rolston (1988). Quienes se oponen a ella suelen decir que lo moralmente relevante es la apreciacin de la belleza ms que la belleza en si. As pues, una forma de lograr el paso de una tica a la siguiente es encontrar un determinante de relevancia moral en esta tica y mostrar que su aplicacin rigurosa nos lleva a una tica del siguiente tipo. Otra forma consiste en mostrar que existen nuevos rasgos moralmente relevantes que la tica ms restrictiva ignora de manera injustificada. Un rasgo as podra ser la propiedad de ser un objeto natural; es decir, un objeto que no es el producto de la tecnologa y de la cultura humana. Las piedras son objetos naturales y segn esta concepcin seria indebido, aunque quizs no considerando las cosas globalmente, destruirlas. Hay otras propiedades candidatas: por ejemplo, la propiedad de mostrar diversidad de partes, la propiedad de integracin funcional de las partes, la propiedad de mostrar armona y la propiedad de ser un sistema autorregulado. Este ltimo grupo de propiedades, si se consideran determinantes de la relevancia moral, nos llevan en la direccin del holismo ecolgico o en la direccin de una tica mixta. Esto es as porque son propiedades que ilustran de manera paradigmtica los ecosistemas y la biosfera. Si aceptamos que son determinantes de la relevancia moral, tenemos una razn, adems de las que podamos desprender de las dems ticas que hemos examinado, para resistirnos a polticas que determinen la alteracin de los ecosistemas. Cmo decidir silos determinantes candidatos de la relevancia moral lo son de hecho? Pensemos en el carcter natural y en la propiedad de mostrar diversidad de partes. Imaginemos que una determinada mina exige la destruccin de un grupo de rboles de una formacin rocosa y de la propia floracin. Los ambientalistas protestan por cuanto esto supone una prdida de valor no compensada. La empresa minera promete reconstruir la floracin con elementos sintticos y sustituir los rboles por modelos de plstico. Este trozo de entorno artificial ser indistinguible, excepto por anlisis de laboratorio, del originalmente existente. Ser exactamente igual de atractivo, no se daar a ningn animal a resultas de ello ni se alterar ningn ecosistema. Ni la tica centrada en los humanos ni la tica centrada en los animales deja lugar para una crtica ambientalista. La tica centrada en la vida puede motivar la crtica al denunciar la tala de rboles vivos. Sin embargo, para algunos esto no parece ser lo nico moralmente censurable en la propuesta de la empresa minera. No es tambin moralmente sospechosa por sustituir lo natural por lo artificial? Imaginemos un caso parecido en el que se elimine slo una floracin en roca, desprovista de vida, siendo sustituida luego por roca sinttica. Ni siquiera una tica centrada en la vida permitira

142 cuestionar la moralidad de esta accin. Algunas personas consideran que incluso en este caso modificado la empresa minera hace algo recusable moralmente. Si se extiende esta nocin presta apoyo a una variante de la tica del todo que incluye en su mbito a todos los seres naturales (vase Elliot, en vanDeVeer y Pierce, 1986, pgs. 142-50). Es difcil estar totalmente seguro del origen de la creencia de que la naturalidad es un determinante de la relevancia moral. Es posible que pensemos que la floracin artificial es algo dudosa por cuanto no podemos distanciarnos de la idea de que resultar notablemente diferente o de la idea de que perjudicar intereses de los animales o que determinar una alteracin del ecosistema. Si este es el origen de nuestra creencia, carece de base la idea de que la naturalidad sea un determinante de la relevancia moral. Pero debemos estar atentos a otra posibilidad. La naturalidad podra ser un determinante condicional; es decir, podra exigir la presencia de alguna otra propiedad, por ejemplo, la complejidad. As pues, lo moralmente relevante no son los seres naturales sino cosas que son a la vez naturales y complejas. Pensemos en la propiedad de tener una diversidad de partes. Es sta un determinante de la relevancia moral? Aqu podemos comparar una zona cubierta de pluviselva con una zona que se ha talado de rboles y est siendo cultivada. Qu es ms valioso en s? Una vez ms hemos de distanciarnos de determinadas ideas; por ejemplo, la idea de que el talar bosques tropicales es contrario a los intereses humanos a largo plazo, la idea de que los animales silvestres habran sufrido durante la tala o la idea de que se habra desplazado a los pueblos aborgenes. Al intentarse esto, muchos diran que la pluviselva tiene ms valor. Imaginemos, pues, que slo podra salvarse una de estas reas de una devastacin masiva. Muchos diran que, considerando las cosas en s mismas, debera salvarse la pluviselva. Adems, una razn posible a aducir es que la pluviselva muestra ms diversidad; tiene una composicin ms compleja y rica. Tambin podran aducirse otras razones; por ejemplo, que la pluviselva tiene propiedades estticas que no posee la zona cultivada. Nuestra disposicin, por ejemplo, a atribuir propiedades estticas como la belleza a la pluviselva puede depender de si comprendemos a sta como sistema ecolgico: el conocer cmo funcionan concertadamente las cosas para mantener el todo podra ayudarnos a considerarlo como un objeto bello. El considerar este tipo de razones como razones para evitar el despojo ambiental sirve de base a una tica ambiental que va ms all de una tica centrada en los humanos o en los animales y quizs tambin de una tica centrada en la vida. Incluso si aceptamos, por ejemplo, que los ecosistemas del Kakadu son moralmente relevantes, cmo sopesar esto frente a intereses humanos (o de otro tipo)? Un primer paso consiste en preguntarnos si hay formas alternativas de satisfacer intereses humanos. En ocasiones habr casos de genuino conflicto en el que las diferentes consideraciones morales tiran en direcciones diferentes. Aqu hemos de enumerar con cuidado las consideraciones morales relevantes, preguntarnos por su importancia y formarnos un juicio de carcter global. No se dispone de un clculo decisivo que nos ayude en estos juicios. No es correcto decir que siempre debe privilegiarse a los humanos ni tampoco decir que preservar un ecosistema siempre es ms importante que proteger cualquier conjunto de intereses humanos. No obstante habr casos, como el del Kakadu, en el que la poltica moralmente adecuada est suficientemente clara.

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25. LA EUTANASIA. Helga Kuhse

Peter Singer (ed.), Compendio de tica Alianza Editorial, Madrid, 1995 (cap. 25, pgs. 405-416)

1. Introduccin El trmino eutanasia se compone de dos palabras griegas -eu y thanatos- que significan, literalmente, buena muerte. En la actualidad se entiende generalmente por eutanasia la procura de una buena muerte -un asesinato piadoso- en el que una persona, A, pone fin a la vida de otra persona, B, por el bien de sta. Esta nocin de eutanasia destaca dos rasgos importantes de los actos de eutanasia. En primer lugar, que la eutanasia supone acabar deliberadamente con la vida de una persona; y, en segundo lugar, que esto se lleva a cabo por el bien de la persona de cuya vida se trata -normalmente porque padece una enfermedad incurable o terminal. Esto distingue a la eutanasia de la mayora de las dems formas de quitar la vida. En todas las sociedades conocidas impera uno o varios principios que prohben quitar la vida. Pero las diferentes tradiciones culturales conocen grandes variaciones por lo que respecta a cundo se considera malo quitar la vida. Si nos remontamos a las races de nuestra tradicin occidental, encontramos que en la Grecia y Roma antiguas tenan una amplia aceptacin prcticas como el infanticidio, el suicidio y la eutanasia. La mayora de los historiadores de la moral occidental coinciden en que el judasmo y el advenimiento del cristianismo contribuyeron considerablemente a la nocin general de la santidad de la vida humana y de que sta no debe quitarse deliberadamente. De acuerdo con estas tradiciones, acabar con una vida humana inocente es usurpar el derecho de Dios a dar y quitar la vida. Algunos escritores cristianos influyentes tambin lo han considerado una violacin de la ley natural. Esta nocin de inviolabilidad absoluta de la vida humana inocente permaneci virtualmente sin cambios hasta el siglo XVI en que Sir Thomas More public su Utopa. En este libro, More describe la eutanasia para los enfermos sin curacin como una de las instituciones importantes de una comunidad ideal imaginaria. En los siglos posteriores, los filsofos ingleses (en particular David Hume, Jeremy Bentham y John Stuart Mill) cuestionaron la base religiosa de la moralidad y la prohibicin absoluta del suicidio, la eutanasia y el infanticidio. Por otra parte, el gran filsofo alemn del siglo XVIII Immanuel Kant, aun creyendo que las verdades morales se fundaban ms en la razn que en la religin, pens que el hombre no puede tener la facultad de quitarse la vida (Kant, 1986, pg. 148). Quienes han defendido la permisibilidad moral de la eutanasia han aducido como principales razones la compasin para los enfermos incurables y con el paciente que sufre y, en el caso

144 de la eutanasia voluntaria, el respeto a la autonoma. En la actualidad existe un amplio apoyo popular a algunas formas de eutanasia, y muchos filsofos actuales han defendido la eutanasia por razones morales. Sin embargo, la oposicin religiosa oficial (por ejemplo, de la Iglesia Catlica Romana) permanece invariable, y la eutanasia activa sigue siendo un crimen en todos los pases a excepcin de en Holanda. En este pas, una serie de casos judiciales, a partir de 1973, han servido para fijar las condiciones en las que los mdicos, y slo stos, pueden practicar la eutanasia: la decisin de morir debe ser una decisin voluntaria y reflexiva de un paciente informado; debe haber sufrimiento fsico o mental que el paciente considera insoportable; no debe existir ninguna otra solucin razonable (es decir, aceptable para el paciente) para mejorar la situacin; el mdico debe consultar a otro profesional con experiencia. Antes de considerar ms detalladamente los argumentos a favor y en contra de la eutanasia, ser preciso establecer algunas distinciones. La eutanasia puede adoptar tres formas: puede ser voluntaria, no voluntaria e involuntaria. 2. Eutanasia voluntaria, no voluntaria e involuntaria El siguiente caso constituye un ejemplo de eutanasia voluntaria: Mara F. estaba murindose a causa de una enfermedad debilitante progresiva. Haba alcanzado la fase en la que se encontraba casi totalmente paralizada y en la que peridicamente necesitaba un respirador para seguir viviendo. Sufra un considerable malestar. Sabiendo que no tena esperanza y que las cosas podan empeorar, Mara F. quiso morir. Le pidi a su mdico que le administrase una inyeccin letal para poner fin a su vida. Tras consultar a su familia y a los miembros del equipo mdico, cl ~octor II. le administr la inyeccin letal solicitada y Mara F. falleci. El caso de Mara F. es un caso claro de eutanasia voluntaria; es decir, eutanasia practicada por A a peticin de B, por el bien de B. Existe una estrecha vinculacin entre la eutanasia voluntaria y el suicidio asistido, en el que una persona ayuda a otra a poner fin a su vida -por ejemplo, cuando A consigue los frmacos que permitirn a B suicidarse. La eutanasia puede ser voluntaria incluso si la persona ya no es competente para manifestar su deseo de morir cuando concluye su vida. Uno puede desear que su vida termine si alguna vez se encuentra en una situacin en la que, aun padeciendo una enfermedad dolorosa e incurable, la enfermedad o el accidente le han despojado a uno de sus facultades racionales, y va no es capaz de decidir entre la vida y la muerte. Si, mientras se es competente, se manifiesta el deseo firme de morir en una situacin como esta, la persona que le quita la vida en las circunstancias adecuadas acta a peticin del paciente v realiza un acto de eutanasia voluntaria. La eutanasia es no voluntaria cuando la persona cuya vida termina no puede elegir por s misma entre la vida y la muerte -por ejemplo, porque tiene una enfermedad incurable o se trata de un recin nacido incapacitado, o porque la enfermedad o un accidente le han vuelto permanentemente incompetente, sin que esa persona haya manifestado anteriormente si deseara o no la eutanasia en determinadas circunstancias. La eutanasia es involuntaria cuando se practica a una persona que habra sido capaz de otorgar o no el consentimiento a su propia muerte, pero no lo ha dado -bien porque no se le pidi o porque se le pidi pero lo rechaz, y quiso seguir viva. Si bien los casos claros de eutanasia involuntaria seran relativamente raros (por ejemplo, casos en los que A dispara a B sin el consentimiento de ste para evitarle caer en manos de un torturador sdico) se ha afirmado que algunas prcticas mdicas de aceptacin general (como la administracin de dosis cada vez mayores de frmacos analgsicos que eventualmente ocasionarn la muerte del paciente, o la retirada no consentida de un tratamiento para seguir vivo) equivalen a la eutanasia involuntaria. 3. Eutanasia activa y pasiva

145 Hasta aqu hemos definido de forma amplia la eutanasia como matar por compasin, una accin en la que A ocasiona la muerte a B por el bien de B. Sin embargo A puede ocasionar la muerte de B de dos maneras: A puede matar a B, por ejemplo, administrndole una inyeccin letal; o bien A puede permitir morir a B retirndole o negndole un tratamiento que le mantiene con vida. Los casos del primer tipo se denominan tpicamente eutanasia activa o positiva, mientras que los del segundo tipo suelen denominarse eutanasia pasiva o negativa. Los tres tipos de eutanasia antes citados -eutanasia voluntaria, no voluntaria e involuntaria- pueden ser pasivos o activos. Si modificamos ligeramente el anterior caso de Mara F., se convierte en un caso de eutanasia voluntaria pasiva: Mara F. estaba murindose a causa de una enfermedad debilitante progresiva. Haba alcanzado la fase en la que se encontraba casi totalmente paralizada y en la que peridicamente necesitaba un respirador para seguir viviendo. Sufra un considerable malestar. Sabiendo que no tena esperanza y que las cosas podan empeorar, Mara F. quiso morir. Le pidi a su mdico que le asegurase que la prxima vez que le faltase la respiracin no le pusiese en el respirador. El mdico accedi a los deseos de Mara, dio las instrucciones oportunas al personal de enfermera, y Mara falleci ocho horas despus por fallo respiratorio. Hay una coincidencia generalizada de criterio de que tanto las omisiones como las acciones pueden constituir eutanasia. La Iglesia Catlica Romana, en su Declaracin sobre la eutanasia, por ejemplo, define la eutanasia como una accin u omisin que ocasiona por si misma o intencionadamente la muerte (1980, pg. 6). Sin embargo, hay divergencias filosficas sobre qu acciones y omisiones equivalen a la eutanasia. As, en ocasiones se niega que un doctor practique la eutanasia (pasiva y no voluntaria) cuando se abstiene de resucitar a un recin nacido con incapacidad grave, o que un mdico practique algn tipo de eutanasia cuando administra dosis cada vez mayores de un analgsico que sabe que eventualmente determinar la muerte del paciente. Otros autores afirman que toda vez que un agente participa de forma deliberada y consciente en una accin u omisin que determina la muerte prevista del paciente, ha practicado una eutanasia activa o pasiva. A pesar de la gran diversidad de puntos de vista sobre esta cuestin, los debates sobre la eutanasia se han centrado una y otra vez sobre determinados temas: 1. Es moralmente relevante que se ocasione activamente (o positivamente) la muerte, en vez de que sta tenga lugar por la retirada o no aplicacin de un tratamiento de apoyo vital? 2. Deben utilizarse siempre todos los medios disponibles de apoyo a la vida, o bien existen determinados medios extraordinarios o desproporcionados que no han de utilizarse? 3. Es moralmente relevante que se pretenda directamente la muerte del paciente, o que sta se produzca como consecuencia meramente prevista de la accin u omisin del agente? A continuacin se ofrece un breve resumen de estos debates. 4. Acciones y omisiones / matar y dejar morir Disparar a alguien es una accin: dejar de ayudar a la vctima de un disparo es una omisin. Si A dispara a B y ste muere, A ha matado a B. Si C no hace nada por salvar la vida de B, C deja morir a B. Pero no todas las acciones u omisiones que determinan la muerte de una persona tienen un inters central en el debate de la eutanasia. El debate de la eutanasia se centra en las acciones y omisiones intencionadas -es decir, en la muerte ocasionada de manera deliberada y consciente en una situacin en la que el agente podra haber obrado de otro modo-, es decir, en la que A podra haberse abstenido de matar a B, y en la que C podra haber salvado la vida de B. La distincin entre matar y dejar morir, o entre eutanasia activa y pasiva, plantea algunos problemas. Si la distincin entre matar/dejar morir se basase simplemente en la distincin entre acciones y omisiones, el agente que, por ejemplo, desconecta la mquina que mantiene

146 vivo a B, mata a B, mientras que el agente que se abstiene de conectar a C a una mquina que le mantiene con vida, meramente permite morir a C. Algunos autores consideran poco plausible esta distincin entre matar y dejar morir, y se han realizado intentos por establecer la distincin de otro modo. Una idea plausible es concebir el matar como iniciar un curso de acontecimientos que conducen a la muerte; y permitir morir como no intervenir en un curso de acontecimientos que ocasionan la muerte. Segn esta distincin, el administrar una inyeccin letal seria un caso de matar; mientras que no conectar al paciente a un respirador, o desconectarle, sera un caso de dejar morir. En el primer caso, el paciente muere en razn de acontecimientos desencadenados por el agente. En el segundo caso, el paciente muere porque el agente no interviene en un curso de acontecimientos (por ejemplo, una enfermedad que supone riesgo para la vida) que ya est en marcha y no es obra del agente. Es moralmente significativa la distincin entre matar o dejar morir, o entre eutanasia activa y pasiva? Es siempre moralmente peor matar a una persona que dejar morir a una persona? Se han aducido varias razones por las que esto es as. Una de las ms plausibles es que un agente que mata ocasiona la muerte, mientras que un agente que meramente deja morir permite que la naturaleza siga su curso. Se ha argumentado que esta distincin entre hacer que suceda y dejar que suceda es moralmente importante por cuanto pone lmites al deber y responsabilidad de salvar vidas de un agente. Si bien no exige o exige muy poco esfuerzo el abstenerse de matar a alguien, suele exigir esfuerzo salvar a una persona. Si matar y dejar morir fuesen moralmente equivalentes -prosigue el argumento- seriamos tan responsables de la muerte de quienes dejamos de salvar como de la muerte de aquellos a quienes matamos -y dejar de ayudar a los africanos que se mueren de hambre sera moralmente equivalente a enviarles comida envenenada (vase Foot, 1980, pgs. 161-2). Y esto es, segn esta argumentacin, absurdo: somos ms responsables -o lo somos de manera diferente- de la muerte de quienes matamos que de la muerte de quienes dejamos de salvar. As, matar a una persona es, en igualdad de condiciones, peor que dejar morir a una persona. Pero incluso si en ocasiones puede establecerse una distincin moralmente relevante entre matar y dejar morir, por supuesto esto no significa que siempre predomine esta distincin. Al menos en ocasiones somos tan responsables de nuestras omisiones como de nuestras acciones. Un padre que no alimenta a su hijo, o un mdico que deja de dar insulina a un diabtico por lo dems sano, no sern absueltos de responsabilidad moral simplemente por indicar que la persona a su cargo falleci a consecuencia de algo que dejaron de hacer. Adems, cuando se plantea el argumento sobre la significacin moral de la distincin entre matar/dejar morir en el contexto del debate de la eutanasia, hay que considerar un factor adicional. Matar a alguien, o dejar deliberadamente morir a alguien, es por lo general algo malo porque priva a esa persona de su vida. En circunstancias normales, las personas aprecian su vida, y su mejor inters es seguir con vida. Esto es diferente en el contexto de la problemtica de la eutanasia. En estos casos, el mejor inters de una persona es morir -y no seguir con vida. Esto quiere decir que un agente que mata, o un agente que deja morir, no est daando sino beneficiando a la persona de cuya vida se trata. Esto ha llevado a sugerir a los especialistas en esta materia lo siguiente: si realmente somos ms responsables de nuestras acciones que de nuestras omisiones, entonces A que mata a C en el contexto de la eutanasia estar obrando moralmente mejor, en igualdad de condiciones, que B que deja morir a C -pues A beneficia positivamente a C, mientras que B meramente permite obtener cierto beneficio a C. 5. Medios ordinarios y extraordinarios La poderosa tecnologa mdica permite a los mdicos mantener la vida de muchos pacientes que, hace slo una o dos dcadas, habran fallecido porque no se dispona de semejantes medios para evitar la muerte. Con esto se plantea una vieja cuestin con renovada urgencia: deben hacer siempre los mdicos todo lo posible por intentar salvar la vida de un paciente? Deben aplicar esfuerzos heroicos para aadir otras pocas semanas, das u horas a la vida

147 de un enfermo terminal de cncer? Debe siempre buscarse un tratamiento activo de nios con tantos defectos congnitos que su corta vida ser poco ms que un sufrimiento continuo? La mayora de los autores de este mbito concuerdan que en ocasiones debe retirarse a un paciente el tratamiento que le mantiene con vida, y permitirle morir. Esta nocin la comparten incluso aquellos que consideran siempre mala la eutanasia o la terminacin intencionada de la vida. Plantea la necesidad apremiante de criterios para distinguir entre omisiones permisibles y no permisibles de medios para mantener a una persona con vida. Tradicionalmente, esta distincin se ha establecido en trminos de los llamados medios de tratamiento ordinarios y extraordinarios. La distincin tiene una larga historia y fue utilizada por la Iglesia Catlica Romana para hacer frente al problema de la intervencin quirrgica antes de la aparicin de la antisepsia y la anestesia. Si un paciente rechazaba los medios ordinarios -por ejemplo, el alimento- este rechazo se consideraba suicidio, o una terminacin intencionada de la vida. Por otra parte, el rechazo de medios extraordinarios (por ejemplo, una intervencin dolorosa o arriesgada) n~ se considera una terminacin intencionada de la vida. En la actualidad la distincin entre medios para mantener la vida considerados ordinarios y obligatorios y los que no lo son se expresa a menudo en trminos de medios de tratamiento proporcionados y desproporcionados. Un medio es proporcionado si ofrece una esperanza de beneficio razonable al paciente; en caso contrario es desproporcionado (vase Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, 1980, pgs. 9-10). As entendida, la distincin entre medios proporcionados y desproporcionados es claramente significativa desde el punto de vista moral. Pero por supuesto no es una distincin entre medios de tratamiento, simplemente considerados como medios de tratamiento. Ms bien se trata de una distincin entre beneficios proporcionados o desproporcionados que diferentes pacientes pueden obtener de un tratamiento particular. As, el mismo tratamiento puede ser proporcionado o desproporcionado, en funcin del estado mdico del paciente y de la calidad y cantidad de vida que puede ganar C2 paciente con su utilizacin. Por ejemplo, una operacin dolorosa e invasiva puede ser un medio ordinario o proporcionado si se practica a una persona por lo dems sana de veinte aos que tiene posibilidades de ganar una vida; podra considerarse extraordinaria o desproporcionada si se practica a un paciente anciano, que tiene adems otra enfermedad debilitante grave. Incluso un tratamiento tan simple como una dosis de antibitico o una sesin de fisioterapia se considera en ocasiones un tratamiento extraordinario y no obligatorio (vase Grupo de trabajo del Linacre Centre, 1982, pgs. 46-8). Esta comprensin de los medios ordinarios y extraordinarios sugiere que un agente que se abstiene de utilizar medios de tratamiento extraordinarios participa en una eutanasia pasiva: A retira a B un tratamiento que potencialmente le mantendra con vida en beneficio del propio B. Sin embargo, no todos estn de acuerdo en que la interrupcin de un tratamiento extraordinario o desproporcionado constituya un caso de eutanasia pasiva. A menudo se afirma que la eutanasia supone la terminacin deliberada o intencionada de la vida. El administrar una inyeccin letal o retirar medidas ordinarias de apoyo a la vida son casos de terminacin intencionada de la vida. El retirar medidas extraordinarias y permitir morir al paciente, no. Entonces se plantea la siguiente cuestin: qu hace el mdico cuando retira un tratamiento desproporcionado de apoyo a la vida de B, previendo que a consecuencia de ello B morir? Y cmo puede distinguirse este modo de ocasionar la muerte del paciente (o de permitir su muerte) por lo que respecta a la intencin del agente, de retirar, por una parte, un cuidado ordinario, o, por otra, de administrar una inyeccin letal? Esto nos lleva al tercer tema central en el que se ha planteado el debate sobre la eutanasia: la distincin entre muertes directamente intencionadas y muertes meramente previstas. 6. Pretender la muerte y prever que va a tener lugar

148 Si A administra una inyeccin letal a B para poner fin al sufrimiento de ste, A ha puesto intencionadamente fin a la vida de B. Este caso no admite controversia. Pero pone A tambin intencionadamente fin a la vida de B cuando pretende aliviar el dolor de B mediante dosis cada vez mayores de frmacos (analgesia piramidal) que sabe que eventualmente ocasionaran la muerte de B? Y ha puesto A intencionadamente fin a la vida de B cuando desconecta el respirador que mantiene a ste con vida, sabiendo que B morir a consecuencia de ello? Quienes desean mantener que, a diferencia del segundo y del tercer caso, el primero es un caso de eutanasia o terminacin intencionada de la vida, han intentado establecer una distincin entre estos casos en trminos de resultados directamente intencionados, y de consecuencias previstas pero no intencionadas. En una reflexin sobre la administracin de dosis cada vez mayores y potencialmente letales de analgsicos, la Declaracin sobre la eutanasia del Vaticano afirma que la analgesia piramidal es aceptable porque, en este caso no se pretende o busca en modo alguno la muerte, aun cuando se asume razonablemente el riesgo de que se produzca (pg. 9). En otras palabras, incluso si A prev que B va a morir a consecuencia de lo que hace A, la muerte de B es algo slo previsto v no intencionado directamente. La intencin directa es matar el dolor, no al paciente. Esta distincin entre resultados intencionados y consecuencias ulteriores previstas pero no intencionadas, se formaliza en el Principio del Doble Efecto (PDE). El PDE enumera una serie de condiciones en las cuales un agente puede permitir que tenga lugar una consecuencia (como la muerte de una persona) aunque esa consecuencia no sea intencionada por el agente. Santo Toms, a quien se atribuye el origen del PDE, aplic la distincin entre consecuencias directamente intencionadas y meramente previstas a las acciones de autodefensa. Si una persona es vctima de un ataque y mata al agresor, su intencin es defenderse, y no matar al agresor (Summa Theologiae, II, ii). Por lo que respecta a la distincin entre intencin y previsin se han planteado dos cuestiones principales: - Puede siempre establecerse una distincin clara entre las consecuencias que pretende directamente un agente y las que meramente prev? - Es esta distincin, en la medida en que pueda establecerse, moralmente relevante en s? Consideremos lo primero a la luz del siguiente ejemplo, frecuentemente citado: Un grupo de exploradores se ve atrapado en una cueva, en cuyo estrecho orificio de salida est atascado un miembro obeso del grupo, mientras sube el nivel del agua. Si un miembro del grupo hace explotar una carga de dinamita cerca del compaero obeso, diramos que busc intencionadamente la muerte de su compaero obeso o que meramente la previo como consecuencia de o bien liberar al grupo, eliminando el cuerpo del compaero obeso de la salida, o de hacerle saltar en pedazos? Si uno desea afirmar que la muerte del obeso fue claramente intencionada, en qu difiere este caso de aqul en el cual un mdico puede administrar a un paciente dosis cada vez mayores de analgsico que previsiblemente le causarn la muerte, sin que se diga que ese mdico ha pretendido la muerte del paciente? Cualquier aplicacin sistemtica de la distincin entre intencin y previsin plantea problemas filosficos graves, y la literatura est llena de crticas y refutaciones a sta. Nancy Davis examina parte de esta literatura en el contexto de la tica deontolgica (donde la distincin es crucial) en el artculo 17, La deontologa contempornea. Suponiendo que puedan superarse las dificultades, se plantea la siguiente cuestin: es moralmente relevante en s misma la distincin entre resultados directamente pretendidos y consecuencias meramente previstas? Desde un punto de vista moral, importa el que un mdico, al administrar un frmaco que considera letal, meramente pretenda aliviar el dolor del paciente o que pretenda directamente poner fin a su vida? Aqu se establece en ocasiones la distincin entre la bondad o maldad de los agentes: sera caracterstico de un buen agente no pretender directamente la muerte de otra persona. Pero incluso si en ocasiones puede establecerse de este modo la distincin entre la bondad y

149 maldad de los agentes, por supuesto no est claro que pueda aplicarse a los casos de eutanasia. En todos los casos de eutanasia, A pretende beneficiar a B, obrando como hara un buen agente. Slo si se supone que existe una norma que dice que un buen agente no debe nunca pretender la muerte de un inocente tiene sentido el intento de establecer la distincin -y esa norma carece entonces de fundamento. 7. Conclusin Las anteriores distinciones representan diferencias que se consideran muy profundas. Prosigue an la discusin sobre si estas diferencias son o no moralmente relevantes, y sobre las razones de esta relevancia. Sin embargo hay un aspecto del debate de la eutanasia que an no hemos abordado. Con frecuencia se conviene en que no hay una diferencia moral intrnseca entre la eutanasia activa y la eutanasia pasiva, entre medios ordinarios y extraordinarios, y entre muertes directamente pretendidas y muertes meramente previstas. No obstante en ocasiones se argumenta que distinciones como stas constituyen lneas importantes de demarcacin por lo que respecta a la poltica legislativa. sta exige establecer criterios, y entre stos los ms universales son los orientados a salvaguardamos del homicidio injustificado. Si bien es cierto que estos criterios pueden parecer arbitrarios y filosficamente problemticos, sin embargo son necesarios para proteger del abuso a miembros vulnerables de la sociedad. La cuestin es, por supuesto, si este tipo de razonamiento tiene una base slida: si las sociedades que permiten abiertamente la terminacin intencionada de la vida en algunas circunstancias avanzarn inevitablemente por una pendiente deslizante y peligrosa que pasar de las prcticas justificadas a las injustificadas. En su versin lgica, el argumento de la pendiente deslizante no es convincente. No hay razn lgica por la cual las razones que justifican la eutanasia -la compasin y el respeto por la autonoma- tuvieran que justificar lgicamente tambin homicidios que no son ni compasivos ni muestran respeto a la autonoma. En su versin emprica el argumento de la pendiente deslizante afirma que el homicidio justificado conducir, de hecho, a homicidios injustificados. Hay poca evidencia emprica en apoyo de esta tesis. Si bien a menudo se cita el programa nazi de eutanasia como ejemplo de lo que puede suceder cuando una sociedad reconoce que algunas vidas no merecen la pena, la motivacin de estos asesinatos no fue ni la compasin ni el respeto por la autonoma; ms bien fue el prejuicio racial y la creencia de que la pureza racial del Volk exiga la eliminacin de determinados individuos y grupos. Como se indic, en Holanda est actualmente en prctica un experimento social de eutanasia voluntaria activa. Por el momento no hay evidencia de que esto haya impulsado a la sociedad holandesa por una pendiente deslizante.

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26. EL ABORTO. Mary Anne Warren


Peter Singer (ed.), Compendio de tica Alianza Editorial, Madrid, 1995 (cap. 26, pgs. 417-432)

1. Introduccin Tienen las mujeres el derecho a interrumpir embarazos no deseados? O tiene el Estado derecho a (o quizs se debera por razones ticas) prohibir el aborto intencionado? Deberan permitirse algunos abortos y otros no? Es el estatus legal correcto del aborto el resultado directo de su estatus moral? O debera ser legal abortar incluso si es algunas veces o siempre moralmente malo? Tales preguntas han suscitado un intenso debate durante las dos ltimas dcadas. Curiosamente, en la mayor parte del mundo industrializado, el aborto no era un delito criminal hasta que durante la segunda mitad del siglo XIX se promulgasen una serie de leyes antiaborto. Por entonces, los partidarios de la prohibicin del aborto resaltaban generalmente los peligros mdicos de abortar. Asimismo, algunas veces se argumentaba que los fetos eran ya seres humanos desde el mismo momento de la concepcin y que los abortos intencionados eran, por tanto, un tipo de homicidio. Ahora que las tcnicas se han perfeccionado y que los abortos se realizan con mayor perfeccin y seguridad que los nacimientos, el argumento mdico ha perdido toda la fuerza que alguna vez hubiera podido tener. Por lo tanto, la razn bsica de los argumentos en contra del aborto ha pasado de la seguridad fsica de la mujer al valor moral de la vida del feto. Los partidarios del derecho de la mujer a abortar han reaccionado a los argumentos de los antiabortistas de diferentes maneras. Examinar tres lneas argumentales de los partidarios del aborto: 1) que debe permitirse el aborto, ya que su prohibicin tiene consecuencias altamente indeseables; 2) que las mujeres tienen el derecho moral de decidir abortar, y 3) que los fetos no son todava personas y por lo tanto no tienen an un derecho sustancial a la vida. 2. Los argumentos consecuencialistas a favor del aborto Si las acciones han de evaluarse moralmente por sus consecuencias, puede argumentarse con fundamento que la prohibicin del aborto es indebida. A lo largo de la historia, las mujeres han pagado un precio muy alto por la ausencia de mtodos anticonceptivos y de un aborto legal y seguro. Forzadas a tener muchos hijos en perodos cortos de tiempo, a menudo las mujeres sufran un debilitamiento fsico y moran jvenes -un destino comn en la mayora de las sociedades anteriores al siglo XX y, tambin en la actualidad, en muchos pases del Tercer Mundo. Los embarazos no deseados agudizan la pobreza, aumentan los ndices de mortalidad neonatal e infantil y causan estragos en los recursos de las familias y de los Estados. El perfeccionamiento de los mtodos anticonceptivos ha mitigado de algn modo estos problemas. Sin embargo, ningn mtodo anticonceptivo es totalmente efectivo. Adems, muchas mujeres no tienen acceso a los mtodos anticonceptivos porque no pueden pagarlos, porque no estn disponibles donde viven, o porque no estn al alcance de las menores sin permiso de los padres. En la mayor parte del mundo, el trabajo remunerado se ha convertido en una necesidad econmica para muchas mujeres, casadas o solteras. El control de la natalidad es indispensable para las mujeres que tienen que ganarse la vida. Sin ese control, les resulta muy difcil conseguir la formacin necesaria para un trabajo que no sea marginal, o

151 les resulta imposible compatibilizar las responsabilidades de la crianza y de un trabajo remunerado. Esto sucede tanto en las economas socialistas como en las capitalistas, ya que en ambos sistemas econmicos las mujeres deben asumir la doble responsabilidad de un trabajo remunerado y del trabajo domstico. La contracepcin y el aborto no garantizan una autonoma reproductiva porque mucha gente no puede permitirse tener (y criar adecuadamente) un nmero indeterminado de hijos o tantos hijos como quisiera; y otras mujeres son estriles involuntariamente. No obstante, tanto los mtodos anticonceptivos como el aborto son esenciales para que las mujeres tengan el modesto grado de autonoma reproductiva posible en un mundo como el de hoy. A largo plazo, el acceso al aborto es esencial para la salud y la supervivencia no slo de las mujeres y de las familias sino tambin la de sistemas biolgicos y sociales mayores de los que nuestras vidas dependen. Ante la insuficiencia de los mtodos anticonceptivos actuales y la falta de un acceso generalizado a la planificacin familiar, la evitacin de un crecimiento rpido de la poblacin exige por lo general alguna utilizacin del aborto. A menos que el ritmo de crecimiento de la poblacin se reduzca en aquellas sociedades pobres con alto ndice de natalidad, la desnutricin y el hambre se extendern todava mucho ms que en la actualidad. Si se distribuyese mas justamente, en el mundo podra haber suficiente alimento para todos. No obstante, esto no va a proseguir indefinidamente. La erosin del suelo v los cambios climticos ocasionados por la destruccin de los bosques y el consumo de combustibles fsiles amenazan con reducir -quizs drsticamente- la capacidad de produccin de alimento en la generacin prxima. No obstante, los adversarios del aborto niegan que ste sea necesario para evitar consecuencias tan indeseables. Algunos embarazos son el resultado de violaciones o de incestos involuntarios, pero la mayora son el resultado de una conducta sexual aparentemente voluntaria. As, los antiabortistas afirman que las mujeres que desean abortar estn rechazando la responsabilidad de sus propias acciones. Desde su punto de vista, las mujeres deberan evitar las relaciones heterosexuales a menos que estuvieran preparadas para responsabilizarse de cualquier embarazo resultante. Pero es razonable dicha peticin? La relacin heterosexual no es biolgicamente necesaria para la salud fsica o la supervivencia individual de la mujer -o del hombre. Por el contrario, las mujeres que son clibes u homosexuales son menos vulnerables al cncer de tero, al sida y a otras enfermedades de transmisin sexual. Tampoco es obvio que las relaciones sexuales sean necesarias para la salud psicolgica de hombres o mujeres, aunque es muy generalizada la creencia contraria. No obstante, muchas mujeres las consideran intensamente placenteras -un hecho que es moralmente significativo en la mayora de las teoras consecuencialistas. Adems, es un tipo de forma de vida que parece preferir la mayora de las mujeres de todo el mundo. En algunos lugares, las mujeres lesbianas estn creando formas de vida alternativas que pueden satisfacer mejor sus necesidades. Sin embargo, a la mayora de las mujeres heterosexuales les resulta muy difcil la eleccin de un celibato permanente. En una gran parte del mundo, a la mujer soltera le resulta muy difcil mantenerse econmicamente (y, ms an, mantener una familia), y la relacin sexual es generalmente una de las obligaciones de la mujer casada. En resumen, el celibato permanente no es una opcin razonable que se pueda imponer a la mayora de las mujeres. Y como toda mujer es potencialmente vulnerable a la violacin, incluso las homosexuales o clibes pueden tener que enfrentarse a embarazos no deseados. Por consiguiente, hasta que no haya un mtodo anticonceptivo digno de confianza y seguro, accesible a todas las mujeres, los argumentos consecuencialistas a favor del aborto seguirn siendo slidos. Pero estos argumentos no convencern a quienes rechacen las teoras morales consecuencialistas. Si el aborto es intrnsecamente malo, como muchos creen, entonces no puede estar justificado como medio para evitar consecuencias no deseables. As, hemos de considerar tambin si la mujer tiene el derecho moral a abortar.

152 3. El aborto y los derechos de la mujer No todos los filsofos morales creen que existan cosas tales como derechos morales. Por ello, es importante decir aqu algo acerca de qu son los derechos morales; en la seccin 8 dir algo ms sobre por qu son importantes (vese tambin el artculo 22, Los derechos). Los derechos no son entidades misteriosas que descubramos en la naturaleza. De hecho, no son entidades en absoluto. Decir que la gente tiene derecho a la vida, es decir en trminos generales que no debera morir nunca deliberadamente, que no debera privarse a nadie de las necesidades de la vida, a menos que la nica alternativa sea un mal mucho mayor. Los derechos no son absolutos pero tampoco deben ser ignorados a cambio de cualquier bien aparentemente mayor. Por ejemplo, uno puede matar en defensa propia cuando no haya otra manera de protegerse de morir o resultar herido grave de forma injusta; pero nadie puede matar a otra persona meramente para que otros se beneficien de la muerte de la vctima. Los derechos morales bsicos son aquellos que tienen todas las personas, frente a aquellos que dependen de circunstancias particulares, como por ejemplo las promesas o los contratos legales. En general se admite que los derechos morales bsicos de las personas incluyen el derecho a la vida, a la libertad, a la autodeterminacin y a estar libre del dao corporal. La prohibicin de abortar parece violar todos estos derechos bsicos. La vida de la mujer corre riesgo al menos de dos maneras. Donde el aborto es ilegal, a menudo las mujeres intentan abortar de forma ilegal y arriesgada. La Organizacin Mundial de la Salud estima que alrededor de 200.000 mujeres mueren cada ao por esta causa. Muchas otras mujeres mueren por embarazos no deseados cuando no pueden abortar, o cuando se sienten presionadas a no hacerlo. Por supuesto, tambin los embarazos voluntarios entraan algn riesgo de muerte, pero a falta de coercin no suponen violacin alguna del derecho de la mujer a la vida. La negacin del aborto viola adems los derechos de las mujeres a la libertad, la autodeterminacin y la integridad fsica. El ser forzadas a tener un hijo no es tan slo una molestia, como a menudo afirman los adversarios del aborto. Llevar a trmino un embarazo es una tarea ardua y arriesgada, incluso cuando es voluntaria. Efectivamente, muchas mujeres disfrutan de (gran parte de) sus embarazos, pero para aquellas que se quedan embarazadas contra su voluntad, la experiencia puede ser totalmente desgraciada. Y el embarazo y parto no deseados son slo el comienzo de las penalidades causadas por la negacin del aborto. La mujer tiene o que cuidar del hijo o dejarlo en adopcin. El quedarse con el nio puede impedirle continuar su vida laboral o atender a otras obligaciones familiares. Entregar cl nio en adopcin significa tener que vivir con la tristeza de tener una hija o un hijo al que no puede cuidar, y a menudo no puede siquiera saber si est vivo y sano. Los estudios realizados sobre las mujeres que han dado a sus hijos en adopcin muestran que para la mayora de ellas la separacin de sus hijos es un sufrimiento intenso y duradero. Incluso si aceptamos el punto de vista de que los fetos tienen derecho a la vida, es difcil justificar la imposicin de tales penalidades a las personas que no quieren asumiras para preservar la vida del feto. Como seal Judith Thomson en su comentado artculo de 1971 A defence of abortion no hay otro caso en que la ley exija a las personas (no penadas por delito alguno) sacrificar su libertad, autodeterminacin e integridad fsica para preservar la vida de otros. Quizs el parto no deseado pueda equipararse al servicio militar obligatorio. No obstante, esa comparacin puede prestar slo un soporte moderado a la posicin antiabortista, ya que es discutible la justificacin del servicio militar obligatorio. En la retrica popular, especialmente en los Estados Unidos, la cuestin del aborto se considera a menudo pura y simplemente la del derecho de la mujer a controlar su cuerpo. Si la mujer tiene el derecho moral de interrumpir los embarazos no deseados, la ley no debera prohibir el aborto. Pero los argumentos a favor de este derecho no resuelven enteramente la cuestin moral del aborto. Pues una cosa es tener un derecho y otra estar moralmente justificado el ejercicio de ese derecho en casos particulares. Si el feto tiene un derecho a la vida pleno e igual, quizs el derecho de la mujer a abortar slo debera ejercitarse en circunstancias extremas. Y quizs deberamos cuestionar tambin silos seres

153 humanos frtiles -de ambos sexos- tienen derecho a establecer una relacin heterosexual cuando no desean tener un hijo y asumen esta responsabilidad. Si las actividades heterosexuales comunes cuestan la vida de millones de personas inocentes (es decir, fetos abortados), no deberamos por lo menos intentar evitar estas actividades? Por otra parte, silos fetos no tienen un derecho esencial a la vida, el aborto no es tan difcil de justificar. 4. Cuestiones acerca del estatus moral del feto En qu momento del desarrollo del ser humano empieza ste a tener un pleno e igual derecho a la vida? La mayora de los ordenamientos jurdicos contemporneos consideran el nacimiento como el momento en el cual la nueva persona jurdica inicia su existencia. As, el infanticidio se tipifica generalmente como una forma de homicidio, mientras que por lo general no el aborto -incluso donde est prohibido. Pero, a primera vista, el nacimiento parece ser un criterio de estatus moral totalmente arbitrario. Por qu el ser humano obtiene sus derechos morales plenos e iguales al nacer en vez de un momento antes o despus? Muchos tericos han intentado establecer un criterio universal de estatus moral por el cual distinguir entre aquellos seres que tienen derechos morales plenos y aquellos otros que no tienen derechos morales o bien derechos diferentes y menores. Incluso aquellos que prefieren no hablar de derechos morales, pueden sentir la necesidad de un criterio de estatus moral aplicable universalmente. Por ejemplo, los utilitaristas tienen que conocer qu seres tienen intereses que hay que considerar en los clculos de utilidad moral, mientras que los deontlogos kantianos necesitan saber qu cosas deben ser consideradas fines en s mismas y no meramente medios para otros fines. Se han propuesto muchos criterios de estatus moral. El ms comn incluye la vida, la sensibilidad (la capacidad de tener experiencias, incluida la del dolor), la humanidad gentica (la identificacin biolgica como perteneciente a la especie del Homo sapiens) y la personalidad (que definiremos ms adelante). Cul de estos encontrados criterios de estatus moral elegir? Dos cosas estn claras. Primero, no podemos considerar la seleccin de un criterio de estatus moral una cuestin de preferencia personal. Los racistas, por ejemplo, no tienen el derecho a reconocer slo los derechos morales de los miembros de su grupo racial, dado que ellos nunca han sido capaces de probar que los miembros de razas inferiores carezcan de cualquier propiedad que razonablemente pueda considerarse relevante para el estatus moral. En segundo lugar, una teora del estatus moral debe proporcionar una explicacin plausible del estatus moral no slo de los seres humanos sino tambin de los animales no humanos, de los vegetales, de los ordenadores, de las posibles formas de vida extraterrestres y de cualquier cosa que pueda aparecer. Voy a defender que la vida, la sensibilidad y la personalidad son relevantes para el estatus moral, aunque de forma diferente. Vamos a considerar estos criterios empezando por el ms bsico, es decir, el de la vida (en sentido biolgico). 5. La tica del respeto a la vida Albert Schweitzer abog por una tica de respeto a todos los seres vivos. Sostuvo que todos los organismos, desde los microbios a los seres humanos, tienen voluntad de vivir. As, dijo, cualquiera que tenga una sensibilidad moral abierta encontrar natural interesarse por el destino de todos los seres vivos. Schweitzer puede haberse equivocado al afirmar que todas las cosas vivas tienen voluntad de vivir. La voluntad puede interpretarse naturalmente como la facultad que requiere, por lo menos, alguna capacidad para el pensamiento y, por lo tanto, es improbable que se encuentre en organismos simples carentes de sistema nervioso central. Quizs la pretensin de que todas las cosas vivas comportan la voluntad de vivir sea una metfora del hecho de que los organismos estn organizados teleolgicamente, es decir, que por lo general funcionan de manera que garantizan su propia supervivencia o la de su especie. Pero, por qu debera este hecho llevarnos a sentir respeto hacia todo tipo de vida?

154 Yo sugiero que la tica del respeto a la vida toma su fuerza de inquietudes ecolgicas y estticas. La destruccin de los seres vivos a menudo perjudica lo que Aldo Leopold llama la integridad, la estabilidad y la belleza de la comunidad bitica. Proteger a la comunidad bitica de un dao innecesario es un imperativo moral, no solamente por el bien de la humanidad sino porque el mundo natural no contaminado merece la pena en si. El respeto por la vida sugiere que, en igualdad de condiciones, es siempre mejor evitar matar un ser vivo. Pero Schweitzer era consciente de que no puede evitarse toda accin de matar. Su criterio era que nunca se debera matar sin una buena razn y por supuesto se debe evitar matar por deporte o por diversin. As., la inmoralidad del aborto no se sigue de la tica del respeto a la vida. Los fetos humanos son seres vivos, como tambin lo son los vulos no fecundados y los espermatozoides. No obstante, muchos abortos pueden ser defendidos como acciones de matar en estado de necesidad. 6. La humanidad gentica Los contrarios al aborto respondern que el aborto es malo, no simplemente porque los fetos humanos estn vivos, sino porque son humanos. Pero, por qu deberamos creer que la destruccin de un organismo humano vivo es siempre moralmente peor que la destruccin de un organismo de cualquier otra especie? I~a pertenencia a una especie biolgica particular no parece tener, en s misma, ms relevancia para el estatus moral que la pertenencia a una raza o sexo particular. Es un accidente de la evolucin y de la historia que todo aquel que actualmente reconozcamos como poseedor de derechos morales plenos e iguales bsicos pertenezca a una especie biolgica nica. La poblacin de la tierra podra haber pertenecido igualmente a muchas especies diferentes -y quizs pertenezca en efecto. Es muy posible que algunos animales no humanos, como los delfines y las ballenas y los grandes simios, tengan suficientes de las llamadas capacidades humanas para ser considerados propiamente personas -es decir, seres capaces de razonamiento, con conciencia de s mismos, sociabilidad y reciprocidad moral. Algunos filsofos contemporneos han argumentado que los animales no humanos tienen esencialmente los mismos derechos morales bsicos que los seres humanos. Tanto si tienen o no razn, sin duda cualquier estatus moral superior asignado a los miembros de nuestra propia especie debe justificarse en trminos de diferencias moralmente significativas entre los humanos y los dems seres vivos. Sostener que la sola especie proporciona una base para un estatus moral superior es arbitrario e intil. 7. El criterio de la sensibilidad Algunos filsofos sostienen que la sensibilidad es el criterio principal del estatus moral. La sensibilidad es la capacidad de tener experiencias -por ejemplo, visuales, auditivas, olfativas u otras experiencias perceptivas. No obstante, la capacidad de tener experiencias placenteras y dolorosas parece particularmente relevante para el estatus moral. Que el placer es un bien intrnseco y el dolor es intrnsecamente malo es un postulado plausible de la tica utilitarista. Sin duda, la capacidad de sentir dolor a menudo es valiosa para un organismo, capacitndole para evitar el dao o la destruccin. Inversamente, algunos placeres pueden ser perjudiciales para el bienestar a largo plazo del organismo. No obstante, se puede decir que los seres sensibles tienen un inters bsico en el placer y en la evitacin del dolor. El respeto de este inters bsico es central en la tica utilitaria. El criterio de la sensibilidad sugiere que, en igualdad de condiciones, es moralmente peor matar a un organismo sensible que a un organismo no sensible. La muerte de un ser sensible, incluso indolora, le priva de cuantas experiencias placenteras pudiera haber disfrutado en el futuro. Por consiguiente, la muerte suele ser una desgracia para ese ser, mientras que no lo sera para un organismo no sensible. Pero, cmo podemos saber qu organismos vivos son sensibles? O bien, cmo podemos saber que los seres no vivos, como las rocas y los ros, no son sensibles? Si el conocimiento

155 exige la absoluta imposibilidad de equivocarse, probablemente no lo podemos saber. Pero lo que sabemos con certeza sugiere que lo sensorial requiere un sistema nervioso central que funcione -del que carecen las rocas, las plantas y los microorganismos simples. Tambin est ausente en el feto humano en su primera etapa. Muchos neurofisilogos creen que los fetos humanos normales tienen alguna capacidad sensorial bsica en alguna etapa durante el segundo trimestre del embarazo. Antes de esa etapa, su cerebro y rganos sensoriales carecen del desarrollo suficiente que permita la existencia de sensaciones. La evidencia conductual apunta en la misma direccin. Al final del primer trimestre, un feto puede tener algunos reflejos inconscientes, pero no responde todava a su entorno de un modo que sugiera la sensibilidad. Sin embargo, durante el tercer trimestre algunas partes del cerebro del feto son funcionales, y el feto puede responder al ruido, a la luz, a la presin, al movimiento y a otros estmulos sensoriales. El criterio de la sensibilidad avala la creencia generalizada de que es ms difcil justificar el aborto en una fase avanzada que el aborto temprano. A diferencia del feto presensible, un feto en su tercer trimestre ya es un ser, es decir, un centro de experiencia. Si se le mata puede experimentar dolor. Adems, su muerte (como la de cualquier ser sensible) significar el final de un flujo de experiencias, algunas de las cuales pueden haber sido placenteras. En efecto, el uso de este criterio sugiere que abortar al principio no plantea una cuestin moral muy seria, por lo menos en relacin con su efecto sobre el feto. Como organismo vivo aunque no sensible, el feto del primer trimestre no es todava un ser con inters de seguir vivo. Al igual que el vulo sin fecundar, puede tener el potencial de convertirse en un ser sensible. Pero esto significa slo que tiene el potencial de convertirse en un ser interesado en seguir vivo, y no que ya tenga tal inters. Si bien el criterio de la sensibilidad implica que un aborto en una fase tarda es ms difcil de justificar que un aborto realizado al inicio, esto no implica que el aborto tardo sea tan difcil de justificar como el homicidio. El principio de respeto a los intereses de los seres sensibles no implica que todos los seres sensibles tengan un igua1 derecho a la vida. Para comprender por qu esto es as, necesitamos considerar detenidamente el alcance de este principio. La mayora de los animales vertebrados maduros normales (mamferos, pjaros, reptiles, anfibios y peces) son obviamente sensibles. Tambin es bastante probable que muchos invertebrados, como los artrpodos (por ejemplo, los insectos, las araas y los cangrejos) sean sensibles. Pues tambin stos tienen rganos de los sentidos y sistemas nerviosos, y a menudo se comportan como si pudieran ver, or y sentir bastante bien. Si la sensibilidad es el criterio del estatus moral, ni siquiera deberamos matar a una mosca sin una buena razn. Pero qu es lo que se considera una buena razn para la destruccin de un ser vivo cuya pretensin primaria al estatus moral es su probable sensibilidad? Los utilitaristas por lo general sostienen que los actos son moralmente errneos si aumentan la cantidad total de dolor y sufrimiento en el mundo (sin algn aumento compensatorio de la cantidad total de placer y felicidad), o viceversa. Pero el matar a un ser sensible no tiene siempre tales consecuencias adversas. Cualquier entorno da cabida slo a un nmero finito de organismos de cualquier especie. Cuando se mata a un conejo (de manera ms o menos dolorosa), probablemente otro conejo ocupar su lugar, por lo que no disminuye la cantidad total de la felicidad conejil. Adems, los conejos, como muchas otras especies que se reproducen con rapidez, deben ser presa de otras especies para que se mantenga la salud del sistema biolgico general. As, el matar a seres sensibles no es siempre un mal en trminos utilitaristas. No obstante, sera moralmente abusivo sugerir que puede matarse a la gente slo porque es muy numerosa y altera la ecologa natural. Si es ms difcil justificar el matar a personas que a conejos -como creen incluso la mayora de los partidarios de la liberacin animal- debe de ser porque las personas tienen un estatus moral no basado slo en la sensibilidad. En la seccin siguiente, consideramos algunos argumentos a favor de este punto de vista.

156 8. La personalidad moral y los derechos morales Una vez superada la infancia, el ser humano normalmente posee no slo capacidad sensorial sino tambin capacidades mentales superiores como la conciencia de s y la racionalidad. Adems, es un ser muy social, capaz -exceptuando los casos patolgicos- de amar, criar, cooperar y tener responsabilidades morales (lo que implica la capacidad de guiar sus acciones a travs de principios morales e ideales). Quizs, estas capacidades mentales y sociales pueden proporcionar slidas razones para atribuir a las personas un mayor derecho a la vida que a cualesquiera de los dems seres sensibles. Un argumento a favor de esta conclusin es que las capacidades especficas de las personas les permiten valorar su propia vida y la de otros miembros de sus comunidades ms de lo que hacen otros animales. Las personas son los nicos seres que pueden planear el futuro, y que estn a menudo obsesionadas por el miedo a una muerte prematura. Quizs esto signifique que la vida de las personas vale ms para sus poseedores que la de las no personas sensibles. Si es as, matar a una persona es un mal moral mayor que matar a un ser sensible que no sea persona. Pero tambin es posible que la ausencia de temor ante el futuro tienda a hacer que la vida sea ms placentera -y tenga mayor valor- para las no personas sensibles de lo que es nuestra vida para nosotros. As, tenemos que buscar otro fundamento del superior estatus moral que la mayora de las personas (humanas) se atribuyen mutuamente. [Personhood: se adjetiva como moral para diferenciar esta nocin respecto al concepto psicolgico de personalidad.] Hablar de derechos morales es hablar de cmo deberamos comportarnos. Es evidente que el hecho de entender la idea de un derecho moral no nos hace mejor que otros seres sensibles. No obstante, este hecho nos da razones convincentes para tratar a unos y a otros como iguales moralmente, con derechos bsicos que no pueden ser ignorados por razones utilitarias estrictas. Si nunca pudiramos confiar que otras personas no nos van a matar cuando juzgasen que obtendran un beneficio por ello, las relaciones sociales se volveran enormemente ms difciles, y se empobrecera la vida de todos excepto la de los ms poderosos. Una persona sensible moralmente respetar todas las formas de vida, y evitara causar innecesariamente dolor o la muerte a seres sensibles. No obstante, respetar los derechos morales bsicos de otras personas como derechos iguales a los propios, no slo porque sean seres vivos y sensibles sino tambin porque as razonablemente podr esperar y pedir que ellas le muestren el mismo respeto. Los ratones y los mosquitos no son capaces de mostrar este tipo de reciprocidad moral -por lo menos no en su interaccin con los seres humanos. Cuando sus intereses entran en conflicto con los nuestros, no podemos esperar utilizar la argumentacin moral para persuadirles a aceptar algn compromiso razonable. As, a menudo es imposible concederles un estatus moral plenamente igual. Incluso la religin jainista de la India, que considera la muerte de cualquier ser un obstculo para una iluminacin espiritual, no exige la evitacin total de estas muertes, excepto en el caso de aqullos que han hecho votos religiosos especiales (para mayor informacin, vase el artculo 4, La tica india). Si la capacidad para la reciprocidad moral es esencial para la personalidad moral, y si la personalidad moral es el criterio para la igualdad moral, el feto humano no satisface este criterio. Los fetos sensibles estn ms cerca de convertirse en personas que los vulos fecundados o los fetos tempranos, y por eso podran merecer algn estatus moral. No obstante, todava no son seres racionales y conscientes de s, capaces de amor, crianza y reciprocidad moral. Estos hechos avalan la idea de que incluso el aborto tardo no es totalmente equivalente al homicidio. Por ello es razonable concluir que en ocasiones puede justificarse el aborto de fetos sensibles por razones que no justificaran el matar a una persona. Por ejemplo, en ocasiones puede estar justificado el aborto tardo tras comprobarse una grave anormalidad fetal, o porque la continuidad del embarazo amenaza la salud de la mujer u ocasiona otras penalidades personales. Desgraciadamente, la discusin no puede terminar en este punto. La personalidad moral es importante como un criterio inclusivo de la igualdad moral: cualquier teora que deniegue un estatus moral igual a ciertas personas debe

157 ser rechazada. Sin embargo, la personalidad moral parece algo menos plausible como criterio exclusivo, ya que parece excluir a nios y a personas retrasadas que puedan carecer de las capacidades mentales y sociales tpicas de las personas. Adems -como sealan los que se oponen al aborto-, la historia prueba que los grupos dominantes pueden racionalizar muy fcilmente la opresin afirmando que, en efecto, las personas oprimidas no son en realidad personas, en razn de alguna supuesta deficiencia mental o moral. En vista de esto, puede parecer aconsejable adoptar la teora de que todos los seres humanos sensibles tienen derechos morales bsicos plenos e iguales (para evitar el especismo, podamos otorgar el mismo estatus moral a los miembros sensibles de cualquier especie cuyos miembros normales y maduros pensemos que son personas). Segn esta teora, mientras un individuo sea a la vez humano y tenga sensibilidad, no puede cuestionarse su igualdad moral. Pero hay una objecin a esta extensin de un estatus moral igual incluso a los fetos sensibles: en la prctica es imposible conceder derechos morales iguales a los fetos sin negar esos mismos derechos a las mujeres. 9. Por qu el nacimiento importa moralmente Hay muchos muchos casos en los que los derechos morales de diferentes individuos humanos entran en aparente conflicto. Por regla general, estos conflictos no pueden resolverse justamente denegando un estatus moral igual a una de las partes. Pero el embarazo es un caso especial porque en razn de la singular relacin biolgica entre la mujer y el feto, la extensin de un mismo estatus moral y legal a los fetos tiene unas consecuencias siniestras para los derechos bsicos de la mujer. Una consecuencia es que no estara permitido el aborto a peticin. Si se aplica el criterio de la sensibilidad, slo se permitira el aborto durante el primer trimestre. Algunos argumentan que es un compromiso razonable, ya que dara a la mayora de las mujeres suficiente tiempo para descubrir que estn embarazadas, y decidir si abortan o no. Pero en ocasiones, los problemas que plantea la anormalidad del feto, la salud de la mujer, o su situacin econmica o personal a menudo surgen o se agudizan en una etapa posterior. Si se supone que los fetos tienen los mismos derechos morales que los seres humanos ya nacidos, a menudo las mujeres se vern obligadas a seguir embarazadas con gran riesgo para su propia vida, su salud o su bienestar personal. Tambin pueden verse obligadas a someterse, contra su voluntad, a intervenciones mdicas peligrosas e invasivas como la cesrea, cuando otros juzgan que ello sera beneficioso para el feto (en los Estados Unidos se han dado varios casos semejantes). As, la extensin de los derechos morales bsicos plenos e iguales a los fetos pone en peligro los derechos bsicos de la mujer. Sin embargo, una vez expuestos estos conflictos aparentes entre los derechos del feto y los derechos de la mujer, podramos preguntarnos an por qu han de prevalecer los derechos de la mujer. Por qu no favorecer a los fetos -en razn de que son ms desamparados y tienen una mayor esperanza de vida? O bien por qu no buscar un compromiso entre los derechos maternos y los del feto con concesiones iguales para ambas partes? Si los fetos fueran ya personas, en el sentido descrito, sera arbitrario anteponer los derechos de la mujer a los del feto. Pero es difcil argumentar que a los fetos o los recin nacidos sean personas en este sentido, dado que las capacidades de razonar, ser conscientes de s y tener reciprocidad social v moral parecen desarrollarse despus de nacer. Por qu, pues, debemos considerar el nacimiento, en vez de cualquier otro momento posterior, como el umbral de la igualdad moral? Una razn de peso es que el nacimiento hace posible que al nio le sean otorgados los mismos derechos bsicos sin violar los de nadie. Es posible encontrar en muchos pases hogares idneos para la mayora de nios cuyos padres biolgicos son incapaces o no estn dispuestos a criarlos. Como la mayora de nosotros deseamos proteger a los nios, y dado que ahora podemos hacerlo sin imponer excesivas penalidades a las mujeres y las familias, no hay razn evidente para no hacerlo. Pero los fetos son diferentes: su igualdad significara la desigualdad de las mujeres. En igualdad de condiciones, es peor denegar los derechos

158 morales bsicos a los seres que claramente no son an personas consumadas. Como las mujeres son personas y los fetos no, deberamos estar a favor de respetar los derechos de las mujeres en casos de aparente conflicto. 10. Personalidad moral en potencia Algunos filsofos afirman que, aunque los fetos puedan no ser personas, la capacidad de convertirse en personas les da los mismos derechos morales bsicos. Este argumento no es plausible, ya que en ningn otro caso consideramos el potencial de conseguir un estatus que supone ciertos derechos como un ttulo para esos mismos derechos. Por ejemplo, todos los nios nacidos en los Estados Unidos son votantes en potencia, pero ningn menor de edad de 18 aos tiene derecho a voto en aquel pas. Adems, el argumento de la potencialidad prueba demasiado. Si un feto es una persona en potencia, tambin lo es un vulo humano sin fecundar, junto al numero suficiente de espermatozoides viables para conseguir la fecundacin; pero pocos sugeriran seriamente que estos seres humanos vivos deberan tener un estatus moral pleno e igual. Pero el argumento a partir de la potencialidad del feto se niega a claudicar. Quizs se deba a que el potencial que tienen los fetos es a menudo una buena razn para apreciarlos y protegerlos. Una vez que una mujer embarazada se ha comprometido a continuar la nutricin del feto, ella y sus seres queridos probablemente piensen que es un beb no nacido y lo valoren por su potencial. El potencial del feto reside no slo en su ADN, sino en el compromiso materno (y paterno). Una vez que la mujer se ha comprometido a continuar su embarazo, es correcto que valore el feto y proteja su potencial -como hace la mayora de las mujeres, sin obligacin legal alguna. Pero es impropio pedir que una mujer contine un embarazo cuando es incapaz o no est dispuesta a ese enorme compromiso. 11. Resumen y conclusin A menudo se enfoca la cuestin del aborto como si slo fuese una cuestin relativa a los derechos del feto; y a menudo como si fuera slo cuestin de los derechos de la mujer. La negacin de un aborto seguro y legal viola los derechos de la mujer a la vida, a la libertad y a la integridad fsica. Con todo, si el feto tuviera el mismo derecho a la vida que la persona, el aborto sera todava un acontecimiento trgico, difcil de justificar excepto en casos extremos. As, incluso aqullos que estn a favor de los derechos de la mujer deben preocuparse por el estatus moral del feto. Sin embargo, ni siquiera una tica del respeto a la vida impide toda accin de matar intencionada. Cualquier accin semejante requiere justificacin, y de algn modo es ms difcil justificar la destruccin deliberada de un ser sensible que la de un ser vivo que no es (todava) un centro de experiencia; sin embargo, los seres sensibles no tienen todos los mismos derechos. La extensin de un mismo estatus moral a los fetos amenaza los derechos ms fundamentales de la mujer. A diferencia de los fetos, las mujeres son ya personas. No deberan ser tratadas como algo inferior cuando se queden embarazadas. Esta es la razn por la que el aborto no debera estar prohibido, y porque el nacimiento, ms que cualquier otro momento anterior, seala el comienzo de un pleno estatus moral.

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27. LA SEXUALIDAD. Raymond A. Belliotti

Peter Singer (ed.), Compendio de tica Alianza Editorial, Madrid, 1995 (cap. 27, pgs. 433-448)

1. Introduccin Las preguntas acerca del lugar que desempea la sexualidad en la bsqueda de una vida buena fueron centrales en la filosofa clsica. Pero lleg una poca en que las cuestiones acerca de la sexualidad, aun abordadas desinhibidamente por poetas y libertinos, ocuparon un exiguo lugar entre los filsofos. No obstante, con el resurgir del inters actual por la tica

160 aplicada, el estudio de la sexualidad se ha vuelto a considerar un tema filosfico legtimo e importante. Si se trata de una (feliz) reactivacin de la libido de los filsofos o de que stos meramente estn haciendo frente y respondiendo a las actitudes ms abiertas de la sociedad hacia el sexo slo podemos conjeturarlo. Este ensayo trata de algunas de las cuestiones sexuales principales que han intrigado a los filsofos: son el gnero y los roles reproductores naturales o se han construido socialmente? Debe la sexualidad moralmente permitida tener una nica funcin? Debe ser heterosexual? Debe tener lugar dentro de los lmites de la institucin matrimonial? Qu tipos de actividad sexual estn permitidos moralmente y en qu circunstancias? Dos advertencias: la expresin moralmente permisible significa no prohibido moralmente. As, etiquetar a un acto moralmente permisible no implica necesariamente que el acto sea loable o exigido moralmente o la mejor accin posible o la que ms conviene a nuestros intereses a largo plazo. Adems, el artculo trata de la permisibilidad moral de varios tipos de sexualidad desde el punto de vista de las acciones en s mismas, no desde el punto de vista de las consecuencias ms amplias que stas tienen. As, el ensavo omite los casos extraordinarios en que los actos sexuales parecen moralmente permisibles en s pero debido a las circunstancias en que se realizan tienen unas consecuencias extremadamente perjudiciales para terceros. 2. La moralidad tradicional de Occidente. 1. El dualismo en la Grecia antigua Ms de cinco siglos antes del nacimiento de Cristo, los pitagricos enseaban un marcado dualismo entre el cuerpo humano mortal y el alma humana inmortal. Animados por la creencia en la unidad de toda vida, enseaban que las almas individuales eran fragmentos de la divina, del alma universal. Los pitagricos sostenan que la nica bsqueda de los humanos en la tierra debera ser la de la pureza espiritual que preparaba a las almas humanas a volver al alma universal. Afirmaban que la purificacin se obtena a travs del silencio, la contemplacin y la abstencin de la carne animal. Hasta que las almas individuales volvan al alma universal, los pitagricos sostenan que las almas estaban atrapadas en los cuerpos y sujetas a la transmigracin: la muerte deshaca la unin de un alma individual con un cuerpo particular, y el alma transmigraba a un nuevo cuerpo de un ser humano o animal. Los pitagricos tuvieron una influencia significativa en las doctrinas de Platn sobre la inmortalidad del alma, la existencia de Universales en un mundo de una Verdad y Razn superiores, y de la filosofa como la preparacin para la asimilacin humana con la divinidad. Posteriormente, los estoicos postularon el ideal de tranquilidad interior basada en la autodisciplina y la libertad de las pasiones, un ideal conseguido en parte retirndose del mundo material y de sus preocupaciones fsicas por respeto a intereses espirituales y ascticos; mientras que los epicreos aspiraban a la paz de la mente forjada en parte suprimiendo los deseos fsicos intensos. As, las semillas del dualismo estaban firmemente plantadas antes del nacimiento de Cristo, y surgi una de las tendencias de la sexualidad de Occidente: el ascetismo que recomienda el distanciamiento y la libertad de la pasin sexual, o al menos aconseja la subordinacin del deseo sexual a la razn; que considera al cuerpo como una crcel del alma humana inmortal; y a menudo va unido a la creencia de que nuestro mundo es un sucedneo de la Verdad y la Realidad. 2. El pensamiento judeocristiano El punto de vista predominante del Antiguo Testamento subrayaba el goce del sexo, aconsejaba la fecundidad y daba por descontado que el matrimonio y la paternidad eran naturales. En parte movidos por el inters hacia la reproduccin de la estirpe familiar, los patriarcas y los reyes de Israel practicaban la poligamia; se exima a los varones recin

161 casados del servicio militar durante un ao para que las parejas pudieran disfrutar de la felicidad sexual conyugal; y se permitan los matrimonios en rgimen de levirato, en los que la viuda sin hijos de un hombre poda ser fecundada por su cuado y el hijo resultante poda ser considerado como el descendiente del finado. En contraste con el dualismo griego y el ascetismo, las actitudes hacia el sexo v el mundo material en el Antiguo Testamento eran abrumadoramente positivas. En los pocos versculos del Evangelio en los que trata del sexo, Jess condena el adulterio y el divorcio. Pero en ningn lugar estigmatiza los impulsos erticos como inherentemente malos. Predicando una ley del amor y valoran do a la gente por sus intenciones y motivos internos, Jess castiga el sexo v el mundo material como obstculos para la salvacin eterna slo cuando asumen el papel de dolos. San Pablo fue el primero que present el ideal cristiano del celibato (bueno es para el hombre no tocar mujer... quisiera yo que todos los hombres fueran como yo, 1 Cor. 7) pero se pronunci en contra de largos perodos de abstinencia sexual dentro del matrimonio para aquellos cuyas pasiones impedan el celibato (Si no pueden contenerse, que se casen. Mejor casados que inflamados por la pasin!). Tambin advirti que el sexo, as como las dems cosas de este mundo, deba estar subordinado a ganar la salvacin eterna (el hombre soltero est ansioso por los asuntos del Seor... pero el hombre casado siente ansias por los asuntos terrenales). Aunque San Pablo postul un ideal que contrastaba con los consejos del Antiguo Testamento, y aunque estuvo influido por las tendencias dualistas griegas, estuvo cerca de sugerir que el sexo era inherentemente malo. Al buscar conversos entre los gentiles, tendi a disminuir la herencia juda de la Iglesia, mientras aumentaban las influencias griegas. Con la aparicin de los gnsticos, la virginidad se convirti en una virtud importante y el matrimonio una concesin a los espiritualmente dbiles. Despus de renunciar a su turbulento pasado, San Agustn se convirti, con sus obras De la virginidad santa y Sobre el matrimonio y la concupiscencia, en el principal sistematizador y refinador de una tradicin que exhortaba a la gente a renunciar al placer corporal a cambio del superior ideal contemplativo. De acuerdo con esta lnea de pensamiento, antes de la cada de Adn y Eva, la sexualidad no estaba contaminada por una pasin violenta y estaba controlada y refrenada por la mente. Con el pecado original surgi el deseo sexual ardiente y la prdida del control del cuerpo. En consecuencia, se pens que todo deseo sexual estaba contaminado con el mal en razn de su origen. Adems, se pens que el propio pecado original se transmita generacionalmente a travs de las relaciones sexuales. De ah el requisito del nacimiento a partir de una virgen: Jess pudo estar libre del pecado original al no ser engendrado a travs del acto sexual. Se reafirm el superior ideal del celibato, considerndose la sexualidad en el matrimonio un mal necesario para la continuacin de la especie: slo estaba moralmente permitido si estaba motivado por el deseo de hijos, se realizaba por un acto que por su naturaleza no impeda la procreacin, y se ejecutaba de manera moderada y decorosa. Siglos ms tarde, Santo Toms de Aquino, en su Summa Tbeologiae, reiter la concepcin agustiniana de la sexualidad, pero mejorando hasta cierto punto el recelo de San Agustn hacia el placer corporal y el gozo en el matrimonio. Aun coincidiendo sustancialmente con la posicin agustiniano-tomista sobre la sexualidad, Lutero rechaz el celibato como ideal. En su Carta a los Caballeros de la Orden Teutnica, Lutero observ que muy pocos estn libres de impulsos erticos, y que Dios ha instituido y exige el matrimonio para todos, con excepcin de unos pocos. Calvino retoma este planteamiento y reafirma que la actividad sexual dentro del matrimonio debe ser moderada y decorosa. La procreacin sigui siendo para los reformadores protestantes la principal funcin positiva del sexo. La posicin de la Iglesia catlica romana sobre el sexo ha sido reafirmada en numerosas ocasiones en las encclicas papales del Papa Len XIII (1880), el Papa Po XI (1930), el Papa Pablo VI (1968) y la vaticana Declaracin sobre ciertas cuestiones acerca de la moral sexual

162 (1975): el sexo es moralmente permisible slo si tiene lugar dentro de la institucin del matrimonio y el acto no es deliberadamente incompatible con la reproduccin humana. Bajo este punto de vista, todas las actividades sexuales que tienen lugar fuera de la institucin matrimonial (por ejemplo, el adulterio, la promiscuidad) y todas las expresiones sexuales que son deliberadamente incompatibles con la reproduccin humana (por ejemplo, la masturbacin, la homosexualidad, el sexo oral y anal, e incluso el uso de anticonceptivos) son estigmatizados como no naturales y, por tanto, de inmorales. Esta posicin puede registrar diversas modificaciones. Por ejemplo, se puede afirmar que la sexualidad es moralmente permisible si tiene lugar dentro de la institucin matrimonial, incluso cuando sea de carcter incompatible con la reproduccin. As, puede aceptarse el sexo oral y anal, reconocindose el placer dentro del matrimonio como una meta legtima de la sexualidad. 3. Crtica de la posicin cristiana Estas posiciones son generalmente criticadas por sus presupuestos subyacentes: una concepcin de la naturaleza humana ahistrica; una inmutable y limitada percepcin del lugar apropiado de la sexualidad dentro de esa naturaleza; un punto de vista excluyente sobre la nica forma aceptable de la familia, y una percepcin limitada de la funcin de la actividad sexual humana. Ms que una teora moral derivada de un anlisis objetivo de la naturaleza humana, quienes se refieren a lo natural en el ser humano, a menudo parecen elegir aquellos elementos de nuestra naturaleza que corresponden a sus propias preconcepciones acerca de cmo deberamos comportarnos. Por qu la sexualidad dentro del matrimonio con fines procreativos es ms congruente con la naturaleza humana que la sexualidad fuera del matrimonio con la finalidad de conseguir placer? (el artculo 13, El derecho natural, muestra la falacia de intentar utilizar la nocin de ley natural de esta manera). 4. Amor e intimidad Una manera de desarrollar alguna de las posiciones clsicas bsicas es sostener que el sexo es moralmente permisible slo si se practica en el marco de una experiencia de amor e intimidad. Vincent Punzo sostiene variantes de esta postura en su obra Reflective naturalism, y Roger Scruton en su libro Sexual desire. Esta posicin, al menos en la versin de Punzo, elimina la restriccin del matrimonio ceremonial pero la sustituye por una posicin ms profunda sobre la necesidad de la confianza mutua, la aceptacin v la comunidad recproca de los pensamientos ms ntimos. El amor y la intimidad, aunque suelen ser parte del matrimonio armonioso, no son lgicamente necesarios para el matrimonio ni se limitan a ste. Esta posicin se basa en dos postulados principales: una visin de la naturaleza humana segn la cual el sexo es una actividad humana que refleja aquellos aspectos de la personalidad ms cercanos a nuestro ser; y la idea de que el sexo sin amor degrada y en definitiva fragmenta la personalidad humana. Este enfoque est animado por el impulso de sustraerse a los efectos deshumanizadores de una sexualidad mecnica y meramente promiscua y, en su lugar, exaltar el sexo como la expresin fsica ms ntima del ser humano un acto que merece una atencin especial debido a su singular efecto sobre nuestra integridad existencial. Este enfoque ha conocido tambin diversas modificaciones. Algunos defensores sostienen que los requisitos de amor e intimidad deben ser exclusivos. As, la sexualidad moralmente permitida puede darse slo con otra persona; pero incluso aqu seran moralmente permisibles sucesivas interacciones sexuales amorosas. Otros defensores de este enfoque argumentan que el sexo puede ser no excluyente porque una persona es capaz de amar simultneamente a ms de una persona. De aqu que seran moralmente permisibles los vnculos de amor simultneos. 5. Crtica al amor y la intimidad

163 Los crticos consideran que el enfoque basado en el amor y la intimidad sobrestima y universaliza la importancia de la actividad sexual para la integridad existencial y la maduracin psicolgica. En primer lugar, es evidente que mucha gente no limita su actividad sexual al amor, a pesar de lo cual no necesariamente muestra los efectos de la deshumanizacin y la desintegracin psicolgica tan temida por los defensores de esta propuesta. En segundo lugar, aun cuando el sexo sin amor produzca una fragmentacin existencial, de ello no se sigue que las interacciones sexuales sean moralmente no permisibles. A menos que se nos exija moralmente realizar slo aquellas acciones que faciliten la integridad existencial, de ello se deduce, a lo sumo, que el sexo sin amor en tales casos es una conducta equivocada o imprudente por razones de conveniencia. El mbito de la moral no es coextenso con el mbito de lo que va en mis mejores intereses. Es decir, uno no est moralmente obligado a realizar slo acciones que redunden en su mejor inters. Por ltimo, aunque el amor y la intimidad son aspectos importantes de la personalidad humana no est totalmente claro que sean siempre primordiales. Llevamos a cabo muchas actividades valiosas que no necesariamente van unidas al amor y la intimidad. Por qu el sexo debe ser diferente? Si se afirma que el sexo es diferente porque est vinculado de manera profunda y necesaria a nuestra personalidad, se plantean otras cuestiones, como por ejemplo: es esta correspondencia un hecho ahistrico? No podra el placer, sin el amor y la intimidad, constituir un legtimo objetivo de la sexualidad para mucha gente? Es la importancia del sexo para la integridad existencial un hecho biolgico o meramente una interpretacin social de ciertos subgrupos de la sociedad? La insatisfaccin por la moralidad sexual tradicional de Occidente ha dado lugar a diferentes enfoques. A menudo, la idea del contrato ha proporcionado una alternativa a la moralidad tradicional, no slo en relacin con la obligacin poltica y con la justicia, sino tambin en relacin con la moralidad sexual. 3. Enfoques contractualistas Los enfoques contractualistas sostienen que la actividad sexual debe valorarse moralmente con los mismos criterios que cualquier otra actividad humana. Por consiguiente, subrayan la importancia de un mutuo consentimiento informado v voluntario y resaltan la necesidad de tolerar la diversidad sexual como reconocimiento de la libertad y de la autonoma humana. Algunos contractualistas, como Russell Vannoy en su obra Sex witbout love, estn influidos por una corriente del pensamiento occidental que describe la sexualidad como un valioso don, a practicar con frecuencia y osada (por ejemplo, Rabelais, Boccaccio, Kazantzakis); otros contractualistas suscriben el antiguo punto de vista segn el cual la sexualidad debe saborearse con adecuada moderacin (p. ej., Homero, Aristteles, Montaigne). 1. La concepcin libertaria A menudo, la posicin libertaria consigue una gran aceptacin inicial porque se propone en aquellas culturas que consideran el derecho contractual necesario para la santidad de la libertad humana. La aplicacin de la filosofa libertaria a las relaciones sexuales tiene como resultado la concepcin de que la sexualidad es moralmente permisible si y slo si se practica con un mutuo v voluntario consentimiento informado. En vez de centrarse en una concepcin particular de la institucin matrimonial o en una comprensin especial de la funcin correcta de la sexualidad o una nocin iusnaturalista del vnculo necesario entre sexualidad y personalidad humana, este punto de vista resalta la importancia de la autonoma humana reflejada en acuerdos libremente establecidos. Sus defensores insisten en que los valores supremos son la libertad individual y la autonoma. As, sera una tirana insistir en un tipo de interaccin sexual particular o prescribir un mbito especfico para el sexo aceptable. La prueba de la sexualidad moralmente permisible es simple: han consentido voluntariamente los interesados, en posesin de las capacidades bsicas necesarias para una eleccin

164 autnoma, una interaccin sexual particular, sin fuerza, engao ni compulsin explcita? En consecuencia, el sexo no es permisible cuando una o ambas partes carezcan de la capacidad de consentimiento informado (por ejemplo, por minora de edad, alteracin mental significativa o con animales); o cuando hay una compulsin explcita (por ejemplo, amenazas o extorsin), fuerza (por ejemplo, coercin), o engao (por ejemplo, una parte engaa a la otra con respecto a la naturaleza del acto o la naturaleza de sus sentimientos para persuadirle a aceptar sus proposiciones sexuales). 2. La crtica al libertarismo La debilidad ms notoria de esta postura es que ignora las numerosas distorsiones morales que tienen lugar en el mbito del contrato: las partes de un contrato pueden tener un poder negociador radicalmente desigual, una vulnerabilidad notablemente diferente, una de las partes puede negociar bajo la presin de una situacin de necesidad, o el contrato puede considerar atributos importantes constitutivos de la personalidad humana como si fueran meras mercancas sujetas a trueque mercantil. Tales distorsiones ponen en cuestin el que un contrato particular sea moralmente permisible. La existencia de un contrato no le da en s una validez moral. Es decir, una vez que sabemos que existe un contrato, al que se ha llegado por un consenso voluntario, puede an cuestionarse lo siguiente: estn justificados moralmente los trminos de ese contrato? La posicin libertaria slo puede tener lugar si la interaccin contractual voluntaria comprende el conjunto de la moralidad. El siguiente ejemplo tiene por objeto poner en cuestin ese supuesto. Juan Guerra es un pobre pero honrado hijo de barbero cuya familia est en difcil situacin, pues no tiene cubiertas las necesidades bsicas. Entonces ensaya, sin xito, diferentes maneras de conseguir el dinero que necesita. En un momento dado, Juan Guerra tiene conocimiento de las extraas tendencias de su vecino Miguel Preysler. Miguel es un individuo rico y sdico, que ofrece 600.000 pesetas ms gastos mdicos a quien permita que le corte el dedo corazn de la mano derecha. Miguel muestra a Juan una bonita coleccin de dedos humanos expuesta sobre la pared de su cuarto de estar. Juan pregunta a Miguel si la oferta sigue en pie, tras lo cual Miguel le muestra 600.000 pesetas y exclama: Hagamos el trato! Despus de negociar aspectos menores como el tipo de hacha que se utilizar, si la habitacin del hospital de Juan ser individual o no y la participacin de Juan en los ingresos que obtendr Miguel por las visitas de quienes deseen ver su cuarto de estar, se cierra el acuerdo y se ejecuta el contrato. Juan gana 600.000 pesetas y pierde un dedo. Aunque el contrato imaginario se acord voluntariamente sin fuerza, engao o compulsin, muchos insistiran que semejante contrato es inmoral porque Miguel ha explotado las calamitosas circunstancias, la vulnerabilidad y la desesperada situacin de Juan. Adems, ambas partes trataron una parte del cuerpo de Juan como si fuera una mera mercanca cotizable en el mercado. Se podra objetar que el libertario puede evitar este contraejemplo porque Miguel da a Juan: le cort el dedo. Pero esta objecin no es convincente porque un libertario parece estar dispuesto a permitir que Juan juzgue si la prdida de un dedo, unida a la ganancia de 600.000 pesetas constituye realmente un dao. Para el libertario, el consentimiento elimina el dao, y por ello no se puede sostener que Miguel violara el derecho negativo de Juan a no ser daado. Si bien el libertario ha identificado aspectos importantes de la moralidad -las nociones de libertad y autonoma individual- puede pensarse que exagera dichos aspectos hasta el punto de convertirlos en lo nico moralmente relevante. 3. Modificaciones kantianas Es posible encajar la anterior objecin modificando el punto de vista libertario. Una manera de hacerlo es incorporando el principio kantiano que dice es moralmente incorrecto tratar a los dems meramente como medios para nuestros propios fines (vase el artculo 14, La tica kantiana, para el examen de este principio y su base en la tica de Kant). Este es nuestro enfoque en el artculo A philosophical analysis of sexual ethics (Belliotti, 1979).

165 La mxima de Kant sugiere que los individuos son culpables si reducen a sus vctimas al papel de objetos: si tratan a los dems como meros objetos o instrumentos que puedan ser manipulados y utilizados para los propios fines. Uno de los peores actos que una persona puede infligir a otra es reconocer y tratar a sta como inferior de lo que realmente es: reconocer al otro no como un fin, no como un sujeto de experiencia igual. Puede decirse que considerar los atributos importantes constitutivos de la personalidad humana como si fueran meras mercancas susceptibles de transacciones mercantiles es un ejemplo de explotacin en el sentido ms amplio de la palabra. En este punto reconocemos la idea importante que no han tenido en cuenta los libertarios: los contratos se validan moralmente a s mismos. Por lo tanto, semejante enfoque considera que el sexo es inmoral si y slo si supone engao, incumplimiento de promesa, fuerza ilcita o explotacin. Este enfoque reconoce que la naturaleza de las interacciones sexuales es contractual y supone la nocin de reciprocidad. Cuando dos personas voluntariamente consienten en una relacin sexual crean unas obligaciones mutuas basadas en su respectivas necesidades y expectativas. Nos relacionamos sexualmente con la finalidad de satisfacer ciertos deseos que no podemos satisfacer solos (por ejemplo, el instinto de reproduccin, el deseo de placer, el anhelo de amor e intimidad y el deseo de ser valorados por los dems, adems de por motivaciones menos loables como la agresin, la sumisin y el dominio). Esta postura reconoce explcitamente que las actividades sexuales son evaluadas moralmente con las mismas reglas y principios generalmente relevantes en la valoracin de las acciones humanas. No hay intencin de anular la distincin entre moralidad y prudencia: afirmar que un acto es moralmente aceptable no implica que sea aconsejable llevarlo a cabo. Es decir, la moralidad de una accin no es el nico criterio que debiramos utilizar al decidir silo realizamos o no. Un acto puede ser moralmente permisible pero estratgicamente inadecuado y no recomendable porque no sirva el mejor inters a largo plazo de una persona, o porque resulta ofensivo para nuestro gusto, o porque nos aparta de otros empeos que valen ms la pena. 4. Crtica a la modificacin kantiana Las crticas a esta postura se centran en varios posibles puntos dbiles: este punto de vista no reduce la sexualidad al mismo fro y bajo clculo caracterstico de las transacciones empresariales? Por qu aplicar los criterios contractuales a un asunto tan intimo? A diferencia de los contratos de negocios, los contratos sexuales rara vez se explicitan o someten a largas negociaciones. Cmo sabemos cundo un contrato es adecuado y qu expectativas razonables se derivan de l? Cmo puede el sexo ser moralmente permisible incluso siendo contrario a nuestros mejores intereses a largo plazo y a nuestra felicidad? No es la nocin de explotacin maleable e indeterminada? No son eslganes tan indeterminados como es incorrecto utilizar al otro y es incorrecto reducir a mercanca atributos esenciales intiles como gua para la valoracin moral? 4. Los desafos desde la izquierda poltica Las perspectivas marxistas y feministas critican ~s dems enfoques sobre la base de un anlisis de la naturaleza de las relaciones personales, y niegan las posibilidades de unas relaciones sexuales genuinamente iguales en el tipo de sociedad predominante en Occidente. 1. El marxismo clsico En su obra El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, Engels observ que en la familia burguesa las esposas proporcionaban un servicio domstico barato y desempeaban una tarea socialmente necesaria (por ejemplo, el cuidado de los nios y de los ancianos) y se esperaba que engendrasen herederos identificables y legtimos para una reproduccin ordenada de la propiedad capitalista, mientras que los maridos les proporcionaban a cambio comida y alojamiento. Presumiblemente este intercambio explicaba la necesidad de fidelidad conyugal por parte de la mujer y proporcionaba, segn es caracterstico del marxismo, la base

166 econmica para la existencia de las prerrogativas del varn en el seno de la familia. La familia burguesa se conceba segn el fundamento permanente del capitalismo: el beneficio privado. Dado que en una sociedad capitalista la mujer burguesa era excluida del espacio de trabajo pblico, se vea forzada a atarse econmicamente a los hombres. Los vnculos emocionales y personales aparentemente en juego en la sexualidad marital se reducen de hecho a una serie de interacciones comerciales en las que se intercambian deliberadamente beneficios contractuales recprocos. Por consiguiente, la retrica de la mercanca se extiende incluso al lugar sagrado e ntimo de la vida capitalista. Aqu Engels vuelve del revs el principal argumento cristiano: la sexualidad en el seno de la familia burguesa es una forma de prostitucin (en un sentido peyorativo) y por ello es inmoral, porque su origen es la explotacin econmica de los pobres por los poderosos y el resultado es la mercantilizacin de los atributos esenciales de la mujer. La solucin a los males de la familia burguesa es la socializacin del trabajo domstico, la plena inclusin de la mujer en el mbito pblico y, lo ms importante, el desmantelamiento del marco capitalista que fomenta la divisin de clases y la explotacin econmica. El marxismo clsico afirma que en una sociedad capitalista la nocin de consentimiento informado est contaminada por la necesidad subyacente de supervivencia econmica. La referencia a un mutuo acuerdo y a beneficios recprocos pueden ser ilusiones derivadas de la falsa conciencia del materialismo capitalista. El sexo es moralmente permisible slo si las partes comparten una dosis de igualdad, no estn motivadas (consciente o inconscientemente) por necesidades econmicas v no consideran sus atributos esenciales como meras mercancas -todo lo cual exige la eliminacin del capitalismo. 2. La crtica del marxismo Las crticas a la concepcin de la sexualidad del marxismo clsico se centran en objeciones ms generales sobre la pertinencia de la explicacin marxista de la falsa conciencia, su explicacin histrica de los orgenes de la explotacin, su comprensin de la economa capitalista y su descripcin de las relaciones de las diversas clases sociales. Sin embargo, est fuera de los lmites de este ensayo la explicacin y anlisis detallado de estas crticas. Puede encontrarse una presentacin ms detallada de la perspectiva tica del marxismo en el artculo 45, Marx contra la moralidad. 3. Las perspectivas feministas En su obra Eeminist politics and human nature, escrita desde una perspectiva socialistafeminista, Alison Jaggar insiste en que el marxismo subraya la base econmica de la opresin de la mujer, pero no tiene en cuenta el origen verdadero de esa opresin: la agresin y dominacin de los hombres. Jaggar resalta que la eliminacin del sistema econmico capitalista no ha transformado sustancialmente la situacin de la mujer en los pases socialistas; asimismo, distingue el tipo de explotacin que sufren los trabajadores capitalistas de la opresin que soportan las esposas; y por ello niega que desigualdad en razn del sexo pueda explicarse adecuadamente por causas econmicas. Las explicaciones teolgicas y contractuales no corren mejor suerte ante la crtica feminista. En su obra Feminism unmodified, Catharine MacKinnon afirma que las nociones de derecho natural y eleccin autnoma, subyacentes a las explicaciones tradicionales, tienen graves fallos. Las feministas radicales como MacKinnon sostienen que los roles sexuales -formados socialmente- hacen extraordinariamente difcil que la mujer identifique y alimente sus propios deseos y necesidades sexuales. Las mujeres se socializan para satisfacer los deseos y necesidades sexuales del varn a fin de mostrar su valor propio y cumplir sus obligaciones, creadas socialmente. El dominio del varn y la sumisin de la mujer son las normas de comportamiento sexual aceptadas, y definen en sentido amplio los respectivos roles de los sexos en general. La referencia cristiana al derecho natural est fuera de lugar porque nuestras necesidades y deseos sexuales son principalmente cuestin de condicionamiento

167 social, mientras que la creencia contractual en un consentimiento informado es un engao debido a que el mismo condicionamiento social limita el alcance de oportunidades y opciones reales de las mujeres y alimenta una falsa conciencia acerca del lugar de la mujer en el mundo y su relacin con los hombres. Las feministas como MacKinnon pretenden desenmascarar las implicaciones polticas de la actividad sexual y llegan a la conclusin de que las mujeres siempre permanecern subordinadas a los hombres a menos que se reformule y reconstruya la sexualidad. Como relacionan la percepcin de los tipos adecuados de actividad sexual con concepciones ms amplias sobre las formas polticas adecuadas, las feministas ms radicales (por ejemplo, las separatistas lesbianas) tienden a sospechar del tipo de actividad sexual recomendada en los regmenes centristas: matrimonial, heterosexual, monogmica, reproductiva, privada, en una relacin bien definida, etc. Muchas feministas sospechan que tal actividad sexual cuidadosamente definida facilita de una manera directa la sumisin poltica general de la mujer. En su libro Lesbian Nation, Jil Johnston encabeza la posicin separatista y defiende la sexualidad entre mujeres como nica forma de afirmacin poltica y de superar la opresin de los hombres. Desde esta perspectiva, las mujeres deben socavar la dominacin y el poder de los hombres en todos los frentes, siendo el de la actividad sexual uno de los ms importantes. Cul es la sexualidad moralmente permisible para las feministas? Aunque hay mucho desacuerdo interno, algunas cosas parecen claras. El sexo est moralmente permitido slo al margen de los roles tradicionales de dominacin del varn y sumisin de la mujer, si las mujeres no estn polticamente victimizadas por su sexualidad y tienen el poder y la capacidad de controlar su acceso a ella y definirse por s mismas. Qu acontecimientos pueden garantizar estas condiciones? Aqu se intensifican los desacuerdos internos. La gama de respuestas incluye estas posiciones: separacin total de hombres y mujeres, con boicoteo femenino a las relaciones heterosexuales; desmercantilizacin del cuerpo de la mujer; revolucin biolgica (por ejemplo, reproduccin artificial) para liberar a las mujeres de las obligaciones esencialmente desiguales de la natalidad y la crianza; independencia econmica de las mujeres respecto de los hombres; remuneracin de las mujeres que presten servicios domsticos y necesarios socialmente comparable a la de los hombres en la esfera pblica; eliminar la distincin entre trabajo de hombres y trabajo de mujeres, y pleno acceso de la mujer al mbito pblico, particularmente a las posiciones de prestigio que definen el poder poltico y social. 4. La crtica al feminismo Las crticas al feminismo son a menudo muy especficas. Por ejemplo, las separatistas lesbianas afirmaran que slo la separacin de los hombres puede permitir a las mujeres ejercitar el poder y controlar su cuerpo. Las feministas menos radicales y las no feministas, por otro lado, insisten que tal postura es innecesaria y que limita tambin las elecciones de las mujeres v rechaza incluso la posibilidad terica de la mujer de tener una relacin heterosexual consensuada no explotadora. Considera a los hombres incapaces por naturaleza de algo distinto a la opresin y la explotacin. La postura separatista parece defectuosa porque si bien parte de un desprecio general de la idea de una naturaleza humana ahistrica, termina confiando precisamente en esta nocin. Las crticas ms generalizadas del feminismo se centran en su concepcin del consentimiento libre y en su invocacin de la falsa conciencia. Si se interpreta literalmente, algunas feministas sugieren que virtualmente todas las mujeres son incapaces del consentimiento informado porque han sucumbido vctimas de un condicionamiento generalizado por una sociedad dominada por los hombres. Sin embargo, tal nocin parece muy amplia y puede utilizarse como justificacin del paternalismo: si las mujeres son verdaderamente incapaces del consentimiento informado por qu no deben someterse al mismo trato paternalista que se presta a otros grupos, como por ejemplo los nios, que carecen de dicha capacidad? Adems, si una mujer obtiene satisfaccin en sus relaciones

168 heterosexuales, debera estigmatizarse automticamente ello como resultado de la falsa conciencia, slo porque difiere de la doctrina fundamental de ciertas feministas? Adems, por qu deberamos suponer que la sexualidad es tan esencial para la personalidad y a la feminidad? Una de las presunciones de las feministas es que la actividad sexual afecta al ser ms intimo y los atributos esenciales de la mujer. Pero es ese hecho una necesidad biolgica o meramente un artificio social de una sociedad dominada por el varn? De qu manera podemos distinguir los atributos esenciales que supone el trabajo asalariado ordinario de los estimulados en la actividad sexual? Si no podemos hacerlo, quizs los marxistas estn en lo cierto al pensar que debe desmercantilizarse tanto el trabajo asalariado como el sexo; o quizs tengan razn algunos contractualistas al pensar que tambin el trabajo asalariado y el sexo podran convertirse en mercancas en determinadas circunstancias. Por ltimo, los liberales polticos argumentaran que la esfera pblica est cada vez ms abierta a las mujeres, que la sociedad se ha sensibilizado mucho en favor de un reparto equitativo del trabajo domstico y de la crianza de los hijos, que abundan centros de cuidados de da, que la educacin primaria y la socializacin es mucho ms compatible con la igualdad sexual y que la mujer tiene hoy ms oportunidades de poder social y poltico. Para un liberal todo lo anterior muestra que la actividad heterosexual no va necesariamente unida a la explotacin, la mercantilizacin y la ausencia de consentimiento informado. 5. Eplogo Quizs, la posicin ms convincente sobre la moralidad sexual sea la basada en el modelo libertario modificado por la mxima kantiana, pero que en su definicin de explotacin presta especial atencin a la sensibilidad del marxismo clsico hacia la coercin econmica y a la preocupacin del feminismo por los vestigios de la opresin masculina. Este enfoque puede responder a algunas de las criticas antes planteadas. La base contractual de la interaccin sexual resulta de un acuerdo voluntario fundado en las expectativas de satisfaccin de las necesidades y deseos recprocos. Si bien en ocasiones estn en juego importantes sentimientos de intimidad, que distinguen el sexo de las normales transacciones de negocios, y estos sentimientos suscitan una especial vulnerabilidad emocional, esto no prueba que el sexo no sea contractual; ms bien muestra que los contratos sexuales son a menudo los acuerdos ms importantes que establecemos. Adems, si bien es cierto que los encuentros sexuales no suelen ser tan explcitos como los pactos de negocios, debera guiamos la nocin de expectativas razonables basadas en un contexto especfico. Esta gua podra complementarse por un criterio de precaucin: en caso de duda, no sobrestimemos lo que ofrece la otra parte y busquemos una declaracin mas explcita si es preciso. Adems, de acuerdo con esta posicin los conceptos de ((moralidad v felicidad no son coextensos. Suponemos que si slo llevsemos a cabo acciones moralmente permisibles estara asegurada una dosis de felicidad, pero eso no puede garantizarse. La consecucin de la felicidad depende, entre otras cosas, de una variedad de aspectos fsicos y materiales (por ejemplo, la salud y la satisfaccin de ciertas necesidades biolgicas) que la accin moral en si misma no proporciona. Pero es mucho ms lo discutible y controvertido. En primer lugar, tenemos que admitir que la explotacin no es un concepto que hable por s mismo. El contenido de expresiones como utilizar a otro meramente como un medio, mercantilizar ilegtimamente atributos esenciales del individuo y convertir en objeto al otro deben articularse en una teora social y poltica ms general. Los crticos estn en lo cierto al pensar que los kantianos utilizan demasiado a menudo tales expresiones como un talismn cuyo significado mgico resulta intuitivamente obvio para todos. Ciertamente, la posicin aqu defendida considera los siguientes casos como muestra de explotacin: sacar provecho de las alternativas limitadas, la situacin desesperada o las necesidades del otro; manipular su consentimiento mediante la utilizacin de un poder desigual, y socavar el consentimiento voluntario o informado del otro

169 a travs de engao o de diversas formas de coercin fsica o econmica. Pero incluso estas explicaciones de explotacin tienen que especificarse ms. Si van demasiado lejos al explicar estas nociones, los defensores de esta postura se encontrarn en la poco confortable posicin marxista de considerar ilegtimos los contratos ordinarios de trabajo asalariado porque a menudo los trabajadores tienen alternativas limitadas y trabajan en parte para cubrir sus necesidades bsicas, mientras que los empleadores gozan de ventaja en poder negociador. Adems, cuando se argumenta que una parte tiene ventaja sobre la otra, los defensores de este enfoque deben hacer una sutil distincin entre persuasin justificada, manipulacin injustificada y coercin econmica implcita. Posiblemente, cualesquiera dos partes siempre sern desiguales en habilidad retrica, en capacidad argumentativa y en carisma personal. Son estos atributos fuente de una dominacin inherente y de una deformacin ideolgica, o meramente los instrumentos legtimos de persuasin racional? De este modo, las cuestiones relativas a la moralidad sexual conducen a cuestiones ms generales acerca de las relaciones sociales.

28. LAS RELACIONES PERSONALES. Hugh LaFollette


Peter Singer (ed.), Compendio de tica Alianza Editorial, Madrid, 1995 (cap. 28, pgs. 449-456)

1. La moralidad y las relaciones personales: estn en pugna? La moralidad y las relaciones personales parecen estar en conflicto. Segn la concepcin habitual, la moralidad exige imparcialidad: debemos tratar a todos los humanos (seres vivos?) por igual, a menos que haya algunas diferencias morales generales y relevantes que justifiquen una diferencia de trato. Un profesor debe puntuar igual a los estudiantes que tengan igual rendimiento: la puntuacin desigual est justificada slo si hay alguna razn general y ante que justifique la diferencia. Por ejemplo, es legtimo dar una nota ms alta a una estudiante que trabaje muy bien; es ilegtimo dar esta nota a una estudiante porque es guapa, viste de color rosa o se llama Carmen. Por otra parte, las relaciones personales son parciales hasta los tutanos. Nos comportamos con los amigos de manera diferente a como nos comportaramos con los desconocidos; permitimos a los amigos que nos traten de una forma que no toleraramos que lo hicieran los desconocidos. Les damos una atencin preferencial; y pretendemos un trato igual. De ah el conflicto. Cmo se puede resolver? Debemos suponer que la moralidad es siempre ms importante? Las exigencias de las relaciones personales, Podran invalidar las exigencias morales? O bien, hay alguna manera de mostrar que el conflicto es ms aparente que real? Lo habitual es negar que haya conflicto, suponer que la parcialidad aparente de relaciones puede explicarse sencillamente por principios morales imparciales. Permtaseme explicarme. El principio de igual consideracin dc intereses no es un principio moral sustantivo: no

170 especifica exactamente cmo ha dc tratarse a cualquiera. Ms bien, es un principio formal que nos exige tratar a los dems de la misma manera, a menos que haya alguna razn general y relevante que justifique que la tratemos de modo diferente. No especifica qu se entiende por una razn general y relevante, y as no especifica cmo debe tratarse a la gente. Quien desee abordar esta cuestin, dir entonces que una razn general y relevante de por qu yo debo tratar a ngeles (mi esposa) mejor que a Obdulia (una desconocida) es simplemente porque es mi esposa. Todos los cnyuges, amigos, amantes, etc., deberan tratar a su pareja mejor que a los dems -despus de todo, tienen una relacin personal y las relaciones personales son, por definicin, parciales. La norma moral que justifica la parcialidad es imparcial: permite (obliga?) que cada cual trate a sus ntimos mejor que a los desconocidos. Las exigencias de la moralidad y de las relaciones personales no estn reidas. Funciona esta estrategia? Bien, la intimidad es una caracterstica general, pero las caractersticas diferenciadoras deben ser tambin moralmente relevantes, no? No es difcil ver por qu podemos pensar que as sea. La intimidad fomenta la honradez, la ayuda, la lealtad, el conocimiento de s mismo, la paciencia, la empata, etc. Estos son valores morales significativos para cualquiera -valores que indiscutiblemente se fomentan mejor con nuestros allegados. As, segn este razonamiento, los principios morales imparciales dictan que hemos de buscar las relaciones estrechas. Dado que la intimidad exige parcialidad, es legtimo tratar de forma preferente a nuestros allegados. Esta respuesta tiene alguna fuerza, aunque no es obvio que as formulada sea totalmente adecuada. Incluso si esta maniobra resuelve la aparente tensin entre la moralidad y el inters propio a este nivel, se plantea un problema a un nivel inferior. Dichas consideraciones -se afirma- muestran que es legtimo tratar a los ntimos mejor que a los desconocidos. Esto implica que deberamos tratar a todos los conocidos exactamente igual a menos que haya una razn general y relevante que justifique una diferencia de trato. No obstante, suponemos que es legtimo tratar a diferentes amigos de forma diferente. No est claro que podamos proporcionar razones generales y relevantes que justifiquen esta diferencia de trato. Quiz debiramos concluir, en cambio, que la exigencia de imparcialidad socava las relaciones personales tal como las entendemos en la actualidad. Es decir, las relaciones amistosas pueden ser parciales slo en sentido limitado, congruente con el principio de igual consideracin de intereses. Como dice Rachels (1989, pg. 48): el amor universal es un ideal superior que la lealtad familiar, y la obligacin intrafamiliar puede concebirse adecuadamente slo como instancia particular de obligaciones para con toda la humanidad. Por lo tanto, la gente podra tener an especiales obligaciones para con los dems, pero stas podran ser ms limitadas de lo que las concebimos actualmente. Por ejemplo, podramos decidir que ciertas personas deberan tener una atencin preferente hacia los nios, de igual forma que consideramos que la gente con ciertos cargos institucionales (los oficiales de polica, los jueces, los mdicos o los responsables de salvamento) deberan tener consideracin preferente hacia la gente que est a su cuidado. Estas obligaciones especficas relacionadas con la profesin que se ejerce son, en aspectos importantes, ms fuertes que las obligaciones generales impersonales. Tu mdico debera cuidar tu salud de forma que no tiene que cuidar la ma. Su obligacin con sus pacientes tiene preferencia sobre las necesidades mdicas de desconocidos. De forma parecida, podemos explicar por qu los padres tienen responsabilidades especiales para con sus hijos. Tienen asignadas responsabilidades especiales que legitiman un trato preferente de ellos. Pero no tan preferente, afirma Rachels, que puedan ignorar justificadamente las necesidades de otros nios menos afortunados. De ah que el conflicto se resuelve negando que las relaciones personales esencialmente parciales sean moralmente permisibles, y menos an obligatorias. Pensbamos que las relaciones personales tal v como las concebimos eran compatibles con la moralidad, pero estbamos equivocados. Las nicas relaciones personales legtimas derivan de obligaciones imparciales y, por lo tanto, estn muy

171 alejadas de la intimidad segn la concebimos. Las exigencias de la moralidad son siempre superiores. Este punto de vista sorprender a muchos lectores por incorrecto y no deseable. Estoy de acuerdo hasta cierto punto. En su forma bruta es incorrecto. Es incorrecto pero no es un disparate. Tiene ideas importantes que no deberamos ignorar. La imparcialidad es vital para nuestra comprensin de la moralidad, algo profundamente importante, a renunciar a lo cual deberamos ser reacios. Es til, por ejemplo, para explicar por qu el egosmo, el racismo y el sexismo son moralmente odiosos, y si abandonamos esta concepcin perdemos nuestros medios ms naturales y persuasivos para combatir estas doctrinas (Rachels, 1989, pg. 48). Adems, aunque es atrayente tener la capacidad de colmar de atenciones a aquellos por quienes nos preocupamos, tal atencin parece por lo menos vulgar y probablemente injusta desde el punto de vista csmico, dado que hay tantas otras personas que, sin culpa alguna, carecen de ella. Se podra mejorar la vida de estas personas si proyectsemos nuestra atencin mas all de nuestro amigos y familia inmediata. Por ejemplo, parece injusto que Sara pueda comprar legtimamente a su hijo un nuevo y caro juguete o invitar a su marido a una exorbitante comida de gourmet, mientras la gente que vive al lado se muere de hambre. La suerte juega un papel extraordinario en el destino de una persona en la vida. La moralidad debera intentar disminuir, 51 no erradicar, los efectos indeseables de la suerte. A pesar de estas ideas, el suscribir la tesis de Rachels en su totalidad tiene consecuencias no deseables. No es slo que los amigos sean incapaces de compartir una amistad tan profunda y amplia como la que tienen actualmente -aunque casi con toda seguridad as sera. Parece que podra socavar completamente la posibilidad misma de las relaciones personales. Desde su punto de vista, los padres cuidaran de sus hijos porque las reglas imparciales de moralidad generalizadas lo exigen, y no porque quieran a sus hijos. Y lo mismo sucedera -creo yorespecto a los amigos o cnyuges. Aun podramos establecer relaciones casi ntimas, pero stas estaran basadas en reglas morales generales, y no en una atraccin o eleccin personal. Esto eliminara algunos de los beneficios bsicos de las relaciones personales; por ejemplo, su efecto potenciador de nuestro sentido de vala personal. Las relaciones ntimas son aquellas en las que la gente nos aprecia por quienes somos, en razn de nuestros rasgos especficos de personalidad. As, cuando alguien te ama hace que te sientas mejor; ha decidido quererte por ser t quien eres. En cambio, segn la propuesta de Rachels, nuestros amigos lo seran en virtud de que una norma moral lo exige. Los deberes de amistad seran como otros deberes ligados a roles. Creemos que los abogados deben trabajar en defensa de los intereses de sus clientes y que los mdicos deberan preocuparse por las necesidades mdicas de sus pacientes -ese es su trabajo. De igual modo, los padres deberan cuidar de sus hijos, y los amigos cuidaran unos de otros porque lo prescriben normas morales generales. Pero los amigos no quieren tener ese tipo de atencin impersonal; desean ser amados por ser quienes son. Un compromiso total a una teora moral imparcial parece excluir el amor que ansan las personas. Este problema ha llevado a filsofos como Bernard Williams, Susan Wolf y Thomas Nagel a decir que las relaciones personales y la moralidad chocan inevitablemente y que, al menos en alguna ocasin, la moralidad es la perdedora. Supongamos, dice Williams, que dos personas se estn ahogando y que el socorrista slo puede salvar a una de ellas. Una de ellas es la esposa del socorrista. Debera ser imparcial entre las dos y decidir a quin debe salvar, por ejemplo, echando una moneda al aire? Williams dice que no que salvara directamente a su mujer. No tiene que argumentar ni justificar su decisin; tampoco debe hacer referencia alguna a principios morales imparciales. De hecho, estara totalmente fuera de lugar intentar justificar la accin de esa manera. La consideracin de que era su mujer, por ejemplo, es sin duda una explicacin que huelga todo comentario. Pero en ocasiones se pretende algo ms ambicioso (por ejemplo, decir que estaba justificado obrar de ese modo), lo que esencialmente supone que el principio moral

172 puede legitimar su preferencia, con la conclusin de que en tales situaciones por lo menos es correcto (moralmente permisible) salvar a la propia esposa.... Pero esta interpretacin proporciona al agente un postulado excesivo: algunos (por ejemplo, su esposa) podran haber esperado que su motivacin plena fuese la idea de que se trataba de su mujer, y no que era su mujer y que en situaciones de este tipo es permisible salvar su vida (Williams, 1981, pg. 18). Cuando estn en juego las relaciones personales ntimas, es inapropiado suponer que todas nuestras acciones se debieran guiar por normas morales imparciales. En ocasiones, las normas morales son invalidadas por nuestros proyectos personales -especialmente por nuestros compromisos con los amigos y la familia. Sin tales relaciones o proyectos -afirma Williams-no habr suficiente base o conviccin en la vida de un hombre para llevara a comprometerse con la vida misma (pg. 18). Dicho de otro modo, para que la vida sea significativa no podemos guiarla por principios morales imparciales. 2. La interrelacin de la moralidad y de las relaciones personales Parece como si hubiramos llegado a un impasse. Ambas posiciones tienen algo atractivo. En ocasiones, cuando la preocupacin moral por los extraos choca con la preocupacin por aquellos a quienes amamos, suponemos que debe prevalecer el inters por nuestros allegados. Pero esto parece chocar con el principio de imparcialidad, y este principio est en la base de nuestra comprensin moral normal; adems, parece injusto desde el punto de vista csmico que las oportunidades de vida de alguien estn influidas considerablemente por un accidente de nacimiento. No puedo resolver totalmente este conflicto en este breve ensayo, pero voy a ofrecer algunas sugerencias al respecto. El problema se plantea si suponemos que las exigencias de la moralidad v los intereses de las relaciones personales chocan inevitablemente. Reconozco que en ocasiones son contrapuestas; no obstante, deberamos atender ms bien a los muchos sentidos en que ambas se complementan mutuamente. Si pudiramos identificarlas, quizs pudiramos tener una pista acerca de cmo hacer frente a conflictos aparentes (o reales). Estas son dos posibles formas de asistencia mutua: 1) las relaciones personales ntimas nos autorizan a desarrollar una moralidad impersonal, y 2) la intimidad prospera en un entorno que reconoce las exigencias personales de todos. Si esto es correcto, puede que no desaparezcan las tensiones entre las exigencias morales impersonales y las relaciones personales ntimas, pero tendrn ms posibilidades de resolverse. Las relaciones personales ntimas son grano molido para la moral. Diferentes tericos de la tica discrepan acerca de la extensin del inters que debemos tener para cada cual, pero todos estn de acuerdo en que la moral exige considerar (incluso promocionar) los intereses de los dems. Pero cmo aprendemos a hacerlo? Y, cmo nos motivamos para ello? No podemos desarrollar ni un conocimiento moral ni una empata esencial para una moralidad imparcial a menos que hayamos tenido relaciones ntimas. Una persona criada por padres negligentes, que nunca establecieron vnculos ntimos con los dems, simplemente desconocern cmo cuidar o promocionar los intereses tanto de las personas ms ntimas como de los desconocidos. Nadie sabe matemticas o jugar al ftbol sin conocer las reglas del juego. Igualmente, nadie sabe considerar los intereses de los dems a menos que haya tenido una relacin personal ntima. Pensemos en la siguiente situacin: imagnese que est junto a alguien que tiene un ataque epilptico, pero nunca ha odo hablar de epilepsia, y menos an ha presenciado un ataque. O bien suponga que se encuentra encerrado en un ascensor y un pasajero sufre un ataque al corazn, pero no saba que las personas tuviesen corazn, y menos an que pudiese funcionar mal. En resumen, intente imaginar que se encontr en alguna de estas situaciones a los siete anos de edad. No hubiera hecho nada. O bien, si lo hubiera intentado, habra hecho ms dao que bien; seguramente, el xito habra sido por casualidad. Lo mismo sucedera en general con los esfuerzos para fomentar los intereses de los dems. No podemos fomentar intereses que no podamos identificar. Y el modo de aprender a

173 identificar los intereses de los otros es a travs de interacciones con los dems. La mayora de nosotros aprendemos a identificar las necesidades de los dems en nuestra familia: nuestros padres nos confortaron cuando nos hicimos dao; rieron con nosotros cuando estbamos felices. Eventualmente, llegamos a reconocer su dolor y felicidad, y posteriormente aprendimos a interesarnos por ellos. Pero sin aquella experiencia, no slo no hubiramos tenido la capacidad de fomentar los intereses de los dems, sino que tampoco habramos tenido la inclinacin de hacerlo. Aunque espero que tengamos alguna tendencia a la simpata de origen biolgico, stas no se desarrollarn adecuadamente a menos que otros no hubiesen cuidado de nosotros y nosotros de ellos. Si no estamos motivados para fomentar las necesidades de nuestra familia o amigos, cmo podemos estar motivados para fomentar las necesidades de un desconocido? Por otra parte, si sentimos empata hacia nuestros amigos, tenderemos a generalizarla a los dems. Cobramos tan intensa conciencia de las necesidades de las personas allegadas a nosotros que estamos dispuestos a ayudarles incluso cuando es difcil hacerlo. Pero como a menudo la empata no es especfica, de igual manera seremos propensos a sentir el dolor de conocidos y desconocidos. Una vez lo hemos sentido, probablemente intentaremos hacer algo por remediarlo. Esto no quiere decir que quienes lleguen a tener unas relaciones personales ntimas siempre lleguen a preocuparse por cualquiera, aunque muchos lo hagan. Lo que quiero decir es simplemente que una persona ha de estar expuesta a las relaciones personales para estar motivada a ser moral o a conocer cmo ser moral. Dicho de otro modo, la gente no puede ser justa o moral en el vaco; puede llegar a ser justa slo en un entorno que contemple las relaciones personales. En consecuencia, las relaciones entre personas amorales estn en peligro. Las personas en estrecha relacin deben ser honestas entre s; cualquier falta de honradez destruir las bases de la relacin. Pero la gente no puede ser tan honesta como debiera serlo por el hecho de estar inmersa en una subcultura basada en la falta de honestidad y el engao. La falta de honestidad como todo los rasgos, no es algo que se pueda activar y desactivar. Si la gente es deshonesta con los dems en su trabajo, tambin lo ser en su propia casa. Igualmente, las relaciones ntimas slo son posibles en tanto en cuanto cada parte confa en la otra. Pero la confianza no puede sobrevivir, y menos an prosperar, en un entorno de desconfianza y odio. Y, por relacionar las cosas, t no puedes ser totalmente honesto conmigo a menos que no confes en m. La desconfianza aplasta la honradez. En resumen, la posibilidad de unas relaciones personales genuinas est limitada, si no eliminada, en un entorno inmoral. Si la gente no se interesa por el bienestar de los dems es decir, si es amoral o inmoral- cuando establezca relaciones aparentemente personales, lo har para su propio beneficio personal; as, las relaciones no sern personales en sentido estricto. Como no se inclinarn a considerar las necesidades legtimas de los dems, no tendern a concebir estas necesidades en las personas con quienes presuntamente tienen amistad. Por consiguiente, las relaciones personales y la moralidad no estn reidas de la forma en que han supuesto los filsofos. Ms bien, se apoyan mutuamente. La experiencia y la participacin en relaciones personales realzar nuestro inters y simpata por la situacin de los dems. El inters por la situacin de un desconocido ayudar a desarrollar los rasgos necesarios para unas relaciones personales ntimas. Una vez hechas estas observaciones, podra parecer que pretendemos una posicin hbrida para resolver el conflicto entre la moralidad y las relaciones personales. He afirmado que (1) slo aquellos que hayan experimentado la intimidad pueden tener el conocimiento y la motivacin que caracteriza a una moralidad imparcial, y (2) la intimidad slo puede prosperar en una sociedad que reconozca las exigencias de los dems de manera impersonal. Por consiguiente, estas dos ideas deben formar parte de una imagen moral ms amplia. Quizs esa imagen pueda esbozarse de esta manera: si una moralidad imparcial exigiese tratar siempre de manera imparcial a los dems, no podramos desarrollar el conocimiento o la

174 motivacin que nos capacita a actuar moralmente. Por lo tanto, la imparcialidad no puede exigir eso. Debe permitir por lo menos algunas relaciones personales -relaciones en las que la gente pueda tratar justificadamente a los ntimos con parcialidad. De otra manera, se invalidara a s misma. Cunta parcialidad permite exactamente? La suficiente para permitir que la gente desarrolle relaciones verdaderamente ntimas. Es esto mucho? No lo s. Sin embargo, parece evidente que ello no justificara una parcialidad ilimitada hacia nuestros ntimos. No es justificable la parcialidad que regularmente desatiende a los desconocidos mientras colma de favores insignificantes a los desconocidos. Hasta ah es defendible la posicin de Racheis. Por supuesto surgirn conflictos, pero cuando ocurra, surgirn del mismo modo que surgen cualesquiera conflictos morales; las obligaciones entre dos amigos pueden entrar en conflicto igual que las existentes entre desconocidos. Pero tales conflictos no muestran que la moralidad sea imposible. Slo muestran que es difcil de conseguir. Pero eso ya lo sabamos.

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29. IGUALDAD, DISCRIMINACIN Y TRATO PREFERENTE. Bernard R. Boxill


Peter Singer (ed.), Compendio de tica Alianza Editorial, Madrid, 1995 (cap. 29, pgs. 457-468)

1. Introduccin Al recordar la sentencia del Tribunal Supremo de los Estados Unidos de 1954 contra la segregacin en las escuelas, y la revolucin de los derechos civiles que desencaden, a finales del siglo XX muchas personas empezaron a esperar que finalmente el sentido americano del juego limpio hubiese ganado la partida a los prejuicios y el racismo. Por ello, estas personas se sintieron amargamente defraudadas cuando, ms de treinta aos despus de aqulla decisin histrica, las principales universidades americanas registraron una oleada de incidentes raciales. Por supuesto, saban que el racismo segua existiendo. Se habran entristecido, aunque no sorprendido, al tener noticia de incidentes comparables o incluso peores en alguna atrasada aldea rural del sur profundo. Pero estos incidentes haban tenido lugar en el norte, y en los bastiones tradicionales de la ilustracin y el liberalismo como las universidades de Massachusetts, Michigan, Wisconsin, as como Dartmouth, Stanford y Yale. Cul fue la causa de este retroceso? Segn algunos eruditos, hay que echar las culpas al trato preferente. En su artculo de Commentary, por ejemplo, Charles Murray afirmaba que el trato preferente fomenta el racismo porque maximiza la probabilidad de que los negros contratados para un empleo, o que ingresan en una universidad, tengan menos capacidades que sus homlogos blancos; y, a rengln seguido, adverta de manera ominosa que los recientes incidentes raciales no eran ms que un pequeo anuncio de 10 que podremos ver en los prximos aos. Los defensores del trato preferente responden que aunque ste pueda suscitar una animosidad inmediata, a largo plazo permitir una sociedad racial y sexualmente armoniosa. Muchos afirman tambin que este trato est justificado porque ayuda a compensar a quienes han sido indebidamente perjudicados por prcticas y actitudes racistas y sexistas. El presente ensayo es un intento de valoracin de estas tesis. Como sugiere el prrafo anterior, hay dos principales tipos de argumentos en favor del trato preferente. El primer argumento, de carcter prospectivo, justifica el trato preferente por sus consecuencias supuestamente buenas. El segundo argumento, de carcter retrospectivo, justifica el trato preferente como compensacin por perjuicios indebidos en el pasado. En esta seccin voy a presentar brevemente estos argumentos y los principios igualitarios en que se basan. Comencemos por el argumento retrospectivo. La versin ms plausible de este argumento se basa en el principio de igualdad de oportunidades. La idea rectora de este principio es que las posiciones de una sociedad deberan distribuirse sobre la base de una

176 competencia equitativa entre individuos. Este argumento tiene dos partes, ambas necesarias para captar esa idea. La primera es que deben concederse posiciones a los individuos con cualidades y capacidades que les permiten realizar mejor las funciones que se espera cumplan quienes ocupan esas posiciones. As, exige que se evale a los individuos para ocupar posiciones estrictamente sobre la base de sus cualificaciones para estas posiciones. La segunda es que los individuos deben tener las mismas oportunidades de adquirir las cualificaciones para las posiciones deseables. Esto exige por lo mnimo que las escuelas elementales y secundarias proporcionen a todos las mismas ventajas tanto si son ricos como si son pobres, negros o blancos, hombres o mujeres, incapacitados o no. La mayora de las sociedades violan de forma rutinaria ambas partes del principio de igualdad de oportunidades. Por ejemplo, en la mayora de las sociedades con frecuencia se descarta a determinadas personas para determinados puestos simplemente por tratarse de incapacitados, ancianos, mujeres o miembros de una minora racial. Y en la mayora de las sociedades estas violaciones de la primera parte del principio de igualdad de oportunidades se agravan por las violaciones de la segunda parte de este principio. Las escuelas para ricos suelen ser mejores que las escuelas para pobres; las escuelas para blancos suelen ser mejores que las escuelas para negros; las jvenes con talento son separadas de carreras como ingeniera, arquitectura y ciencias fsicas, y las personas incapacitadas suelen ser ms o menos ignoradas en general. Los defensores del argumento retrospectivo en favor del trato preferente afirman que las violaciones del principio de igualdad de oportunidades son gravemente injustas y que quienes han sido perjudicados por estas violaciones merecen normalmente una compensacin. En particular, afirman que el trato preferente est justificado como un medio adecuado para compensar a las personas a las que sistemticamente se les ha negado la igualdad de oportunidades en razn de caractersticas manifiestas como el hecho de ser mujer o negro. Examinemos ahora el argumento que mira hacia delante. Los defensores de este argumento opinan que el trato preferente no slo contribuir a fomentar la igualdad de oportunidades minando los estereotipos raciales y sexuales, sino que adems tendr consecuencias igualitarias ms profundas e importantes. Para comprender estas consecuencias es preciso ver que el principio de igualdad de oportunidades tiene limitaciones en cuanto principio igualitario. Si nos bassemos exclusivamente en el principio de igualdad de oportunidades para distribuir las posiciones, tenderamos a situar a las personas ms dotadas en las posiciones ms deseables. Como estas posiciones suelen suponer un trabajo intrnsecamente ms satisfactorio que el que suponen las dems posiciones, esta prctica tendera a satisfacer ms el inters de los mis dotados por tener un trabajo satisfactorio que por satisfacer el mismo inters de las personas menos dotadas. Adems, como por lo general las posiciones ms deseables estn mejor remuneradas que las menos deseables, el uso del principio de igualdad de oportunidades para distribuir las posiciones tambin permitira a los ms aptos satisfacer sus otros intereses mejor que a los menos dotados, al menos en tanto en cuanto la satisfaccin de estos otros intereses cueste dinero. As pues, por lo general la aplicacin exclusiva del principio de igualdad de oportunidades para distribuir las posiciones tendera a dar un mayor peso a la satisfaccin de los intereses de las personas ms dotadas que a la satisfaccin del mismo inters de las personas menos dotadas. Esto viola el principio de igual consideracin de intereses que prohbe otorgar un peso mayor o menor a los intereses de cualquier persona que a los mismos intereses de cualquier otra Este principio no presupone ninguna igualdad de hecho entre los individuos, como por ejemplo que sean iguales en inteligencia, racionalidad o personalidad moral. Por consiguiente no se contradice con el hecho de que unas personas sean ms dotadas que otras, y no debe retirarse por esa razn. Es un principio moral fundamental. Afirma que sean cuales sean las diferencias entre las personas, hay que dar igual importancia a sus intereses idnticos.

177 El principio de igual consideracin de los intereses es la base moral del principio ce igualdad de oportunidades. Ese principio tiene un lugar limitado en las teoras igualitarias porque ayuda a aplicar el principio de igual consideracin de intereses. Pues, aunque tiende a dar mayor importancia al inters de los ms dotados por tener un trabajo satisfactorio, tambin tiende a asignar el talento a las posiciones en las que mejor puede servir a los intereses de todos. Sin embargo, esta defensa del principio de igualdad de oportunidades es slo parcial. Aunque justifica recurrir en parte al principio de igualdad de oportunidades para establecer una correspondencia entre talento y posicin profesional, no justifica la renta superior normalmente asociada a las posiciones ms deseables. Por supuesto, los admiradores del mercado afirman que estos ingresos son necesarios para estimular a las personas dotadas a adquirir las cualificaciones necesarias para las Posiciones ms deseables; pero esto no es muy relevante, dado que estas posiciones suelen ser ya las intrnsecamente ms satisfactorias de la sociedad. Los defensores del argumento prospectivo en favor del trato preferente creen que contribuir a aplicar el principio de igual consideracin de los intereses adems de contribuir a igualar las oportunidades. La mayora de las sociedades no se acercan a la aplicacin de ambos principios. Niegan la igualdad de oportunidades a determinados individuos y dan menos importancia a la satisfaccin de los intereses de estos individuos que a la satisfaccin de intereses exactamente similares de otros. Por ejemplo, el inters de los ancianos por encontrar un empleo atractivo suele tratarse normalmente como algo intrnsecamente menos importante que el inters similar de los jvenes, y por esta razn a menudo se les niega un empleo atractivo, an cuando estn mejor cualificados para l. Los intereses de las personas incapacitadas suelen perjudicarse en las violaciones de la segunda parte del principio de igualdad de oportunidades, al igual que los intereses de las mujeres y de los miembros de las minoras raciales. Normalmente estas personas no tienen las mismas oportunidades de adquirir las cualificaciones para posiciones deseables que los hombres o los miembros del grupo racial dominante. Si tienen razn quienes favorecen al argumento que mira hacia delante, el trato preferente abolir gradualmente estas violaciones del principio de igualdad de oportunidades, y contribuir a instaurar una sociedad en la que se otorgue una igual consideracin a los idnticos intereses de todos. Hasta aqu hemos esbozado los dos argumentos principales en favor del trato preferente y los principios igualitarios que supuestamente los justifican. Tenemos que ver ahora cmo actan con detalle estos argumentos, y si pueden resistir las crticas. Voy a examinarlos principalmente en su aplicacin al trato preferente a las mujeres y los negros, pero pueden aplicarse a otros casos en los que parece justificado el trato preferente. En la seccin 2) voy a examinar el argumento retrospectivo, y en la seccin 3) el argumento prospectivo. 2. El argumento retrospectivo Quizs la objecin ms comn al trato preferente sea que las distinciones basadas en la raza o el sexo son odiosas. Especialmente en Norteamrica los crticos tienden a esgrimir el dictum del juez Harlan: Nuestra Constitucin es ciega para el color... Lo que quiere decir el juez Harlan es que la Constitucin norteamericana prohbe negar a un ciudadano los derechos y privilegios normalmente asignados a otros ciudadanos en razn de su color o raza. Los crticos afirman que el principio de no consideracin del color de la afirmacin del juez Harlan apela al principio de igualdad de oportunidades del cual se sigue el principio similar de la no consideracin del sexo si suponemos que los ciudadanos tienen derechos a ser evaluados para posiciones deseables exclusivamente sobre la base de sus cualificaciones para estas posiciones, y que ni el color ni el sexo es normalmente una cualificacin para una posicin. Si estn en lo cierto, el trato preferente viola el principio de igualdad de oportunidades porque viola los principios de no-consideracin del color y de noconsideracin del sexo.

178 Sin duda el trato preferente parece violar la primera parte del principio de igualdad de oportunidades. Por ejemplo, puede exigir que una Facultad de Derecho niegue la entrada a un hombre blanco y admita en su lugar a una mujer o a un negro menos cualificados de acuerdo con los criterios normales. Pero no hemos de olvidar la segunda parte del principio de igualdad de oportunidades, segn la cual todos deben tener una oportunidad igual de obtener cualificaciones. A menos que se satisfaga, no ser equitativa la competencia para las posiciones. Y en el caso que examinamos puede no satisfacerse la segunda parte del principio de igualdad de oportunidades. Por lo general los blancos rinden mejor que los negros en las escuelas, y la sociedad apoya un sistema complejo de expectativas y estereotipos que beneficia a los hombres blancos a expensas de los negros y de las mujeres. As pues, el trato preferente no tiene que volver injusta la competencia para puestos y posiciones deseables. Por el contrario, al compensar a mujeres y negros el que se les niegue una igual oportunidad de adquirir cualificaciones puede hacer ms justa esa competencia. En Norteamrica se plantea a veces la objecin de que silos negros merecen compensacin por ser objeto de discriminacin injusta, tambin la merecen los italianos, los judos, los irlandeses, los serbocroatas, los asiticos y prcticamente todo grupo tnico de Amrica, pues tambin estos grupos han sido objeto de discriminacin injusta. Esto implica que como obviamente la sociedad no puede satisfacer todas estas pretensiones de compensacin, no hay razones para satisfacer las exigencias de compensacin de los negros. No considero vlida esta objecin. Al menos en Norteamrica la discriminacin de los blancos ha sido histricamente mucho ms grave que la discriminacin contra otros grupos raciales y tnicos. Adems, si bien es cierto que diversos grupos tnicos europeos fueron objeto de discriminacin, tambin se beneficiaron de una discriminacin ms grave contra los blancos cuando emigraron a Norteamrica para ocupar los puestos que se negaban a los negros nativos en razn de su raza. As pues, la tesis de que han sido discriminados muchos otros grupos tnicos adems de los negros no alcanza su objetivo. Si la sociedad slo puede satisfacer algunas exigencias de compensacin, debe satisfacer las ms apremiantes, y los negros parecen constituir los destinatarios ms urgentes. Este argumento es convincente si centramos la atencin en determinados segmentos de la poblacin negra, especialmente la subclase negra. La subclase negra se caracteriza por ndices alarmantes y desconocidos de desempleo, dependencia del bienestar, embarazos adolescentes, nacimientos prematuros, familias sin marido, abuso de drogas y delitos violentos. Pero la mayora de los negros no se encuentran en esta subclase. En particular, muchos y no la mayora de los negros que se benefician del trato preferente tienen orgenes de clase media. Para ser objeto de admisin preferente en una Facultad de Derecho o una Facultad de Medicina, normalmente un negro o una mujer debe haber asistido a una buena universidad, y obtenido buenas notas, lo cual otorga a los procedentes de clases media y alta una clara ventaja sobre los pertenecientes a clases socioeconmicas ms bajas. Este hecho ha causado mucha sorpresa. Algunos crticos han reclamado que, como muestra este argumento, los beneficiarios tpicos del trato preferente no tienen una pretensin vlida de compensacin. Evidentemente suponen que los negros y las mujeres de clase media y alta no se han visto afectados por actitudes racistas o sexistas. Pero esta suposicin es injustificada. Gracias a las victorias de los derechos civiles, la mayora de las formas de discriminacin racial y sexual son ilegales, y es probable que los potenciales discriminadores tengan cuidado en aplicar sus prejuicios contra negros y mujeres que tienen el dinero y la formacin para demandarles por su ilegal conducta. Pero de ello no se sigue que los negros y las mujeres de clase media no sean objeto de actitudes racistas y sexistas. Estas actitudes no apoyan slo la discriminacin. Como indiqu antes, apoyan un complejo sistema de expectativas y estereotipos que de forma sutil pero clara reduce las oportunidades de las mujeres y los negros de adquirir las cualificaciones para posiciones deseables.

179 Una objecin algo ms grave basada en hechos sobre los orgenes de clase media de los beneficiarios del trato preferente es la de que el trato preferente no compensa a quienes ms merecen la compensacin. La objecin en s puede refutarse con facilidad. En tanto en cuanto el trato preferente compense a quienes merecen compensacin, el hecho de que no compense a quienes ms la merecen apenas constituye un argumento contra ella. Sin embargo esta objecin plantea una dificultad seria pues la sociedad puede no ser capaz de compensar a todos los que merecen compensacin. En este caso, los programas de trato preferente que beneficien principalmente a negros y mujeres de clase media pueden tener que suprimirse para dejar paso a otros programas que compensen a quienes ms lo merecen. Adems de la subclase, el candidato principal es la clase de los trabajadores pobres. Comentaristas recientes han criticado que en medio del vocero sobre la subclase, la sociedad ha olvidado a los trabajadores pobres. Las escuelas a que asisten sus hijos pueden ser slo ligeramente mejores que las escuelas a las que asisten los nios negros de la subclase. Si es as, los actuales programas de trato preferente pueden ser especialmente injustos. Como compensan las desventajas de raza y sexo, pero tienden a ignorar las desventajas de clase, pueden discriminar a los hombres blancos del grupo de trabajadores pobres en favor de los negros o mujeres de clase media o incluso alta que cuentan con oportunidades mucho mejores. A~rtunadamente, los negros, mujeres y trabajadores pobres no tienen que disputarse entre s quin merece ms la compensacin. Aunque cada uno de estos grupos sea beneficiado probablemente de la discriminacin contra los otros dos, el trato preferente no tiene que compensar a uno de ellos a expensas de los dems. Quizs podra compensar a todos ellos a expensas de los hombres blancos de clase media. Los miembros de este grupo se han beneficiado de la discriminacin de los miembros de los dems grupos, pero se han hurtado a toda discriminacin sistemtica, as como a las desventajas de una educacin de clase inferior. Sin embargo, el considerar el trato preferente como compensacin plantea una dificultad seria. En la medida en que a sus beneficiarios se les ha negado la igualdad de oportunidades, merecen compensacin; pero no est claro qu compensacin merecen. Quizs esto est claro para violaciones especficas de la primera parte del principio de igualdad de oportunidades. Si una empresa rechaza a una mujer en razn de su sexo, sta merece ese empleo como compensacin cuando llegue a estar disponible, aun cuando entonces haya otras personas mejor cualificadas. En las violaciones de la segunda parte del principio de igualdad de oportunidades ser ms difcil determinar qu compensacin merecen quienes han sido perjudicados. En particular no est claro que la compensacin que merezcan sean puestos y posiciones deseables. Consideremos esta dificultad por lo que respecta a los beneficiarios del trato preferente de clase media. En este caso, la respuesta estndar a la dificultad es que, si no fuese por la discriminacin y los estereotipos raciales y sexuales, los negros y mujeres de clase media que reciben un trato preferente para puestos y posiciones deseables habran sido los candidatos ms cualificados para estos puestos y posiciones. Sin embargo, desgraciadamente hay que contraponer a sta la objecin igualmente estndar de que si no fuese por la historia anterior de discriminacin y estereotipos raciales y sexuales, los negros y mujeres de clase media que reciben el trato preferente para puestos y posiciones deseables probablemente no existiran siquiera, y menos an seran los ms cualificados para puesto o posicin alguna. No puede negarse la plausibilidad de esta objecin. La discriminacin y los estereotipos raciales y sexuales han cambiado radicalmente la faz de la sociedad. Si no hubiesen existido nunca, los antepasados de los negros y mujeres de clase media que reciben el trato preferente casi con toda seguridad no se habran conocido nunca, lo que supone que nunca habran existido negros y mujeres de clase media receptores del trato preferente. Pero la objecin puede ser irrelevante. La propuesta no es imaginar un mundo sin una historia de discriminacin y estereotipos raciales y sexuales; consiste en imaginar un mundo sin

180 discriminacin y estereotipos raciales y sexuales en la generacin actual. En un mundo as, sin duda existira la mayora de negros y mujeres de clase media receptores de trato preferente; y el argumento es que ellos seran los ms cualificados para los puestos y posiciones que reciben en la actualidad en razn del trato preferente. Desgraciadamente, no es fcil que esto suceda. En el mundo alternativo que se nos pide que imaginemos, la mayora de los negros y mujeres de clase media que reciben trato preferente estaran probablemente mucho mejor cualificados de lo que estn en nuestro mundo actual, pues no tendran que hacer frente a discriminacin y estereotipos raciales o sexuales de ningn tipo. Sin embargo de ello no se sigue que seran los ms cualificados para los puestos y posiciones que reciben en razn del trato preferente. Los programas actuales de trato preferente tienen objetivos de futuro. Intentan romper los estereotipos raciales y sexuales acercando el da en que las razas y sexos estn representados en las posiciones deseables en proporcin a su numero. Este objetivo puede no ser congruente con una poltica de beneficiar slo a los que estaran ms cualificados para los puestos y posiciones que reciben si no hubiese discriminacin y estereotipos raciales o sexuales. Parece que esta dificultad puede superarse si suponemos que las razas y sexos tienen el mismo talento. De este supuesto parece desprenderse que en un mundo sin discriminacin racial o sexual las razas y sexos estarn representados en posiciones deseables en proporcin a su nmero y, en consecuencia, que los negros y mujeres que reciben el trato preferente para puestos y posiciones deseables seran los ms cualificados para estos puestos y posiciones si no hubiese discriminacin racial o sexual. Sin embargo, ambas inferencias olvidan la complicacin de la clase. Consideremos primero esta complicacin por lo que respecta a la raza. La clase media negra es mucho menor en relacin con la poblacin negra total que la clase media blanca con relacin al total de la poblacin blanca. El nmero abrumadoramente mayor de quienes compiten por posiciones deseables en la sociedad procede de la clase media; muchas personas de las clases socioeconmicas inferiores son excluidas por su educacin relativamente baja. En consecuencia, incluso si las razas tuvieran el mismo talento, y no hubiese discriminacin racial, el nmero de negros en posiciones deseables sera desproporcionadamente pequeo, y menor del contingente de beneficiarios de los programas de trato preferente. Una versin ms dbil pero con todo significativa de esta dificultad afecta al argumento relativo a la mujer. Como las mujeres constituyen la mitad de la clase media y la mitad de la poblacin, quizs podemos decir que el trato preferente beneficia a las mujeres que habran estado ms cualificadas para las posiciones que este trato les concede, si no hubiese discriminacin sexual. Sin embargo, de ello no se sigue que merezcan el trato preferente. La fuerza de apelar a un mundo sin discriminacin y estereotipos sexuales es que, en la medida de lo posible, la compensacin debera dar a las personas lo que habran recibido en un mundo sin injusticia. Sin embargo, la discriminacin sexual no es la nica injusticia. Tambin es una injusticia que los nios pobres tengan una educacin insuficiente en comparacin con los nios ricos. A falta de esa injusticia no est nada claro que si no fuese por la discriminacin y los estereotipos sexuales las mujeres blancas de clase media que reciben trato preferente habran sido las ms cualificadas para las posiciones que se les concede. Mi conclusin es que las metas del trato preferente que mira hacia delante aventajan a su justificacin por el argumento que mira hacia atrs. Los actuales programas de trato preferente, con sus metas orientadas hacia el futuro, no pueden justificarse nicamente por la razn retrospectiva de que constituyen una compensacin por las violaciones del principio de igualdad de oportunidades. 3. El argumento prospectivo

181 Como vimos anteriormente, los objetivos del trato preferente que miran hacia delante son contribuir a una mayor igualdad de oportunidades y, en ltima instancia, permitir a la sociedad otorgar una consideracin ms igual a los intereses idnticos de sus miembros. Es plausible la tesis de que el trato preferente puede contribuir a igualar ms las oportunidades. Supongamos, por ejemplo, que la cultura y tradiciones de una sociedad imbuyen en sus miembros a la firme conviccin de que las mujeres no pueden ser ingenieras. Como la ingeniera es una profesin que compensa y est bien remunerada, y muchas mujeres tienen talento para destacar en ella, el trato preferente para animar a ms mujeres a llegar a ser ingenieras puede contribuir a romper el estereotipo y fomentar la igualdad de oportunidades. Estas posibles consecuencias de trato preferente pueden no ser suficientes para justificarlo si, como objetan algunos crticos, ste viola los derechos de los hombres blancos a ser evaluados para posiciones exclusivamente en razn de sus cualificaciones. Esta objecin se desprende de los principios de no-consideracin del color ni del sexo, que a su vez se siguen del principio de igualdad de oportunidades si suponemos que las cualificaciones para posiciones no pueden nunca incluir el color o el sexo, sino que deben ser cosas como las puntuaciones en las pruebas de aptitud y las calificaciones y diplomas universitarios. Sin embargo voy a argumentar que este supuesto es falso, y por consiguiente que en ocasiones hay que hacer excepciones a los principios de no-consideracin del color y el sexo. La premisa bsica de mi argumento es la idea antes indicada de que las aplicaciones del principio de igualdad de oportunidades deben interpretarse al servicio del principio de igual consideracin de los intereses. Supongamos que un Estado crea una Facultad de Medicina, pero la mayora de los licenciados practican en ciudades, con lo que las personas de las zonas rurales no obtienen una asistencia mdica adecuada. Y supongamos que se constat que los aspirantes al ingreso en la Facultad procedentes de las zonas rurales tienen ms probabilidades, tras licenciarse, de practicar en estas zonas que los solicitantes de las zonas urbanas. Si el Estado concede igual importancia al inters de recibir tratamiento mdico de las personas de ambas zonas, parece justificable que exija a la Facultad de Medicina que empiece a considerar el origen rural como una de las cualificaciones para el ingreso. Esto podra determinar que se denegase el acceso a la Facultad de Medicina a los solicitantes de zonas urbanas que habran sido admitidos por otras razones; pero yo no veo cmo podran reclamar validamente que esto constituye una violacin de sus derechos; despus de todo, la Facultad de Medicina no se cre para hacerlos mdicos, sino para proporcionar servicios mdicos para la comunidad. Un ejemplo similar muestra cmo la raza podra figurar entre las cualificaciones para ingresar en la Facultad de Medicina. Supongamos que las personas de los guetos negros no obtienen asistencia mdica suficiente porque no hay suficientes mdicos que deseen ejercer all; y supongamos que se ha constatado que los mdicos negros tienen ms probabilidades que los blancos de ejercer en los guetos negros; como en el caso anterior, si el Estado otorgase igual importancia al inters de blancos y negros por recibir tratamiento mdico, podra justificarse fcilmente exigir a las Facultades de Medicina que empezasen a considerar la raza negra como cualificacin para ingresar. En ocasiones los crticos objetan que algunos mdicos blancos tienen ms probabilidades de ejercer en los guetos negros que algunos mdicos negros. Aunque esto es innegable, no invalida la pertinencia de considerar la raza como cualificacin para ingresar en la Facultad de Medicina. Prcticamente todas las polticas de concesin de puestos y posiciones deben basarse en generalizaciones que todos saben que no se cumplen en todos los casos. Por ejemplo, ninguna persona razonable sugiere que las universidades tengan que abandonar su poltica de concesin de plazas en parte sobre la base de las puntuaciones de las pruebas, aunque por supuesto estas puntuaciones no predicen de forma infalible el xito y el fracaso en la Universidad. Esta exposicin implica que lo que constituye la cualificacin para una posicin est determinado en ltima instancia por el principio de igual consideracin de intereses. En

182 particular, las cualificaciones para una posicin son las cualidades y capacidades que precisa una persona para desempear adecuadamente las funciones esperadas de quien ocupa la posicin, y con ello permitir a la sociedad otorgar una mayor igualdad de consideracin a los idnticos intereses de todos. As entendidos, el color y el sexo pueden figurar entre las cualificaciones para ocupar ciertos puestos. Aunque esto implica que no siempre son aceptables los principios de no-consideracin del color y del sexo, esto no cuestiona el principio de igualdad de oportunidades. Permite que las personas tengan derecho a ser evaluadas para ocupar posiciones estrictamente sobre la base de sus cualificaciones para stas. Lo que niega es que el trato preferente viole necesariamente estos derechos de los hombres blancos. Aunque el trato preferente no tiene que violar los derechos de nadie, el argumento que mira hacia delante puede estar expuesto a otros tipos de objeciones. En particular, depende de premisas de hecho sobre las consecuencias del trato preferente. Los escpticos cuestionan estas premisas. Afirman, por ejemplo, que el trato preferente estimula poderosamente la creencia de que las mujeres y los negros no pueden competir con los hombres blancos sin una ayuda especial. Este era el ncleo de la crtica de Charles Murray del trato preferente citada al comienzo de este ensayo. Pero incluso si los escpticos estn equivocados, y el trato preferente es justificable puramente por razones que miran hacia delante, las consideraciones retrospectivas que lo favorecen siguen siendo significativas. Las personas tienen un igual inters en que se les reconozca una igual condicin moral. Cuando, como en los Estados Unidos, una sociedad ha excluido sistemticamente a los miembros de una minora racial de la comunidad moral y poltica, y les ha negado con palabras y obras su igual condicin moral, no se reconoce esa igualdad simplemente concedindoles beneficios, aun cuando stos sean generosos. Tiene que admitirse que se les debe estos beneficios en razn de su trato en el pasado. Especialmente en estos casos los programas basados en el trato preferente constituyen un medio importante para alcanzar una sociedad igualitaria.

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30. LOS ANIMALES. Lori Gruen


Peter Singer (ed.), Compendio de tica Alianza Editorial, Madrid, 1995 (cap. 30, pgs. 469-482)

1. Introduccin Para satisfacer el gusto humano por la carne, slo en los Estados Unidos se sacrifican cada ao ms de cinco mil millones de animales. La mayora de los pollos, cerdos y terneras criadas para alimento nunca ven la luz del da. A menudo se confina tanto a estos animales que rara vez son capaces de darse la vuelta o extender un ala. Se estima que unos doscientos millones de animales se utilizan rutinariamente en experimentos de laboratorio en todo el mundo. Una gran parte de la investigacin produce dolor v malestar a los animales sin procurar absolutamente ningn beneficio a los seres humanos. Cada ao en los Estados Unidos los cazadores matan a unos doscientos cincuenta millones de animales silvestres. Ms de seiscientas cincuenta especies diferentes de animales actualmente amenazadas pueden haberse extinguido a finales de siglo. Estas realidades han hecho que muchas personas se cuestionen nuestra relacin con los animales no humanos. Las condiciones de conservacin de los animales y la forma en que se utilizan por los ganaderos industriales, experimentadores, peleteros, promotores comerciales y otros tienden a desatender el hecho de que los animales son seres vivos y sintientes. El libro de Peter Singer de 1975, Animal liberation, cuestion la actitud de que podemos utilizar a los animales como nos plazca y present una nueva tica para el trato de los animales. Este libro tambin sent las bases morales para un incipiente y ruidoso movimiento de liberacin animal, y al mismo tiempo oblig a los filsofos a empezar a considerar el estatus moral de los animales. La discusin resultante propici el acuerdo general de que los animales no son meros autmatas, de que son capaces de sufrir y de que se les debe cierta consideracin moral. La carga de la prueba pas de quienes desean proteger del dao a los animales a quienes creen que los animales no importan en absoluto. Estos se ven ahora obligados a defender sus ideas frente a la posicin amplia mente aceptada de que, por lo menos, el sufrimiento y sacrificio gratuito de animales no es moralmente aceptable. Se han ensayado algunas defensas. En su libro The case for animal experimentation (1986a), el filsofo canadiense Michael A. Fox se propuso demostrar que los animales no son miembros de la comunidad moral y que por consiguiente los humanos no tenemos obligaciones morales hacia ellos. Fox afirmaba que una comunidad moral es un grupo social compuesto por seres autnomos que interactan en el que pueden evolucionar y comprenderse los conceptos y preceptos morales. Tambin es un grupo social en el que existe el reconocimiento mutuo de la autonoma y la personalidad (Fox, 1986a, pg. 50). Segn Fox una persona autnoma es alguien que tiene una conciencia crtica de s misma, que es capaz de manejar conceptos complejos, capaz de utilizar un lenguaje especializado y de planificar, elegir y aceptar la responsabilidad de sus acciones. Los miembros de la comunidad moral son considerados moralmente superiores. Los animales, que no tienen una vida valiosa en s, no pueden actuar como miembros de la comunidad moral. Fox concluye as que los miembros plenos de la comunidad moral pueden utilizar a las especies menos valiosas, que

184 carecen de algunos o de todos estos rasgos, como medios para sus fines por la sencilla razn de que no tienen la obligacin de no hacerlo (pg. 88). Un tema constante en las discusiones relativas a nuestra relacin con los animales ha sido la distincin de una o ms caractersticas que se considera diferencian a los humanos de los no humanos. En la tradicin cristiana se traz la lnea por la posesin de un alma; slo importaban los seres que tenan alma. Cuando no se consideraba una razn aceptable para argumentar el salto a la fe, se desplazaba la atencin a otras diferencias mensurables como el uso de herramientas o el tamao del cerebro, pero stas no resultaron especialmente titiles para mantener la distincin deseada. Los conceptos delimitadores en los que se bas Fox, es decir el uso del lenguaje y la autonoma, son los ms utilizados. Algunos filsofos, en particular Donald Davidson en Inquiries into truth and interpretation y R. G. Frey en Interests and rights, han afirmado que los seres no pueden tener pensamientos a menos que puedan comprender el habla de otros. Segn esta concepcin, el lenguaje est necesariamente vinculado a actitudes proposicionales, como deseos, creencias o intenciones. Un ser no puede excitarse o decepcionarse sin el lenguaje. Si bien la capacidad de un ser de conceptualizar y ser as consciente de su papel en la direccin de su vida puede concederle realmente un estatus moral diferente, falla la deseada exclusin de todos los animales y de ningn ser humano en virtud de su supuesta carencia de estas capacidades. Sera absurdo considerar moralmente responsable a un len por la muerte de un u. Que sepamos los leones no son seres que puedan realizar deliberaciones sobre la moralidad de semejante conducta. Sin embargo, de forma similar, no puede considerarse responsable a un beb por destruir una escultura original, ni a un nio culpable por disparar accidentalmente a su hermana. Los animales no son agentes morales. Si bien pueden realizar elecciones, stas no son del tipo que denominaramos elecciones de valor las elecciones que subyacen a las decisiones ticas. Los bebs, los nios pequeos, las personas con alteraciones del desarrollo, las que estn en coma, las vctimas de la enfermedad de Alzheimer y otros seres humanos discapacitados tampoco son capaces de tomar decisiones morales. A todos estos seres no puede considerrseles miembros de la comunidad moral, entendida como lo hace Fox. Por ello, de acuerdo con la propia lgica de Fox, los animales no son los nicos seres a quienes los miembros de la comunidad moral pueden utilizar a su antojo: los humanos marginales tambin son legtimo objeto de este trato. Frente a este problema, Fox intenta introducir a los seres humanos de cualesquiera capacidades en la comunidad moral protectora afirmando que su condicin podra haber sido la nuestra. Yo podra haber nacido sin cerebro, ser autista o tener otra alteracin mental, y en este caso no deseara ser tratado como si no importase mi sufrimiento. As pues, la caridad, la benevolencia, la humanidad y la prudencia exigen que ampliemos la comunidad moral para incluir a las personas no desarrolladas, deficientes o con graves alteraciones (Fox, 1986a, pgs. 61-63). Sin embargo podra decirse que no me resulta ms fcil imaginarme cmo sera si fuese autista de lo que me resulta imaginar cmo sera ser un oso hormiguero. Simplemente el formar parte de la misma especie no me concede una idea particular de la perspectiva de otro humano, especialmente de alguien que sufre una grave incapacidad; mi conciencia autnoma no me proporciona necesariamente una sensibilidad hacia los seres humanos incapacitados que no tenga tambin, o que no pueda cultivar, hacia los animales. La disposicin de Fox a incluir a los primeros y no a los ltimos es arbitraria. En reconocimiento de ste y de otros errores de su obra, Fox cambi radicalmente sus ideas (Fox, 1986b; 1987). Menos de un ao despus de la publicacin de su libro, Fox rechaz la tesis principal de ste, afirmando: Anteriormente llegu a creer que nuestras obligaciones morales bsicas de evitar causar dao a otras personas deba extenderse tambin a los animales, y como no poda encontrar la justificacin para beneficiamos del dao causado a otras personas deduje que igualmente era indebido beneficiamos del sufrimiento de los animales. Pero tras reconocer que no se puede encontrar una base moral para trazar la lnea alrededor de la especie humana y excluir a los

185 no humanos podra sacarse an otra conclusin. sta es la posicin que mantiene R. G. Frey. Frey reconoce que los animales y las personas marginales merecen ciertas consideraciones morales y las incluye en la comunidad moral por su condicin de seres que pueden sufrir. Sin embargo, cree que sus vidas no tienen un valor comparable a las de los seres humanos adultos normales, seres que son personas autnomas. Como basa su argumento en la calidad de vida y supone que la calidad de vida de un adulto humano normal siempre es mayor que la de un animal o la de una persona deficiente, llega a la conclusin de que no siempre se pueden utilizar animales con preferencia a personas marginales. As, escribe que la nica manera en que podramos hacerlo justificadamente seria si pudisemos citar algo que siempre, sea lo que sea, otorga a la vida humana un mayor valor que a la vida animal. Yo no conozco semejantes cosas (Frey, 1988, pg. 197). Otros han intentado argumentar que basta con la pertenencia a la especie. Los animales no son seres ticos y como no lo son no les debemos consideraciones morales. Estos autores insisten en que no puede refutarse esta tesis con el argumento en favor de los seres humanos marginales porque estos siguen siendo humanos y nuestras obligaciones para con ellos se desprenden de la naturaleza esencial del ser humano, y no de los casos lmite. Frey, defensor de un uso limitado tanto de los animales como de los seres humanos marginales, tiene una respuesta convincente para quienes suscriben esta concepcin de la supremaca del ser humano. No puedo ver que la pertenencia a la especie sea una razn para afirmar que tenemos una relacin moral especial para nuestros congneres ... por el mero hecho de nacer, cmo va uno a encontrarse en una relacin moral especial para con los humanos en general? (Frey, 1980, pg. 199). La posicin de Frey tambin plantea sus problemas. Se puede cuestionar su tesis de que necesariamente las personas adultas tienen una vida ms valiosa que los animales adultos normales. Pero la posicin evolucionada de Frey, al contrario que los intentos por mantener un rechazo total de la importancia de los animales, se ha beneficiado enormemente de los argumentos presentados por los defensores de los animales, argumentos a los que vuelvo a continuacin. Si bien son stos numerosos, voy a examinar dos de las posiciones ticas ms comunes, el argumento de los derechos y el utilitarismo. Voy a sealar algunos de los problemas que plantean estas concepciones e intentar aclarar algunos equvocos comunes. A continuacin voy a proponer una forma de plantear la cuestin menos comn y sugerir que esta alternativa puede merecer un mayor estudio. 2. Derechos La idea de que los animales merecen consideracin moral suele designarse con la expresin derechos de los animales. Tanto los periodistas como los activistas se han servido de este eslogan para designar una amplia gama de posiciones. Si bien el trmino derechos de los animales constituye un a forma rpida para llamar la atencin hacia la condicin de los animales, de forma parecida a la funcin del trmino derechos de la mujer hace un par de dcadas, en realidad se refiere a una posicin filosfica muy especfica. Quien expres de manera mas elocuente la idea de que los animales tienen derechos fue Tom Regan en su libro The case for animal rights. Muy resumida, la concepcin de Regan dice as: slo tienen derechos los seres con un valor inherente. Un valor inherente es el valor que tienen los individuos independientemente de su bondad o utilidad para con los dems y los derechos son las cosas que protegen este valor. Slo los titulares de una vida tienen un valor inherente. Slo los seres conscientes de s mismos, capaces de tener creencias y deseos, slo los agentes deliberados que pueden concebir el futuro y tener metas son titulares de una vida. Regan cree que bsicamente todos los mamferos mentalmente normales de un ao o ms son titulares de una vida y por lo tanto tienen un valor inherente que les permite tener derechos. Los derechos que tienen todos los titulares de una vida son derechos morales, que no deben confundirse con los derechos legales. Los derechos legales son el producto de leyes, que

186 pueden variar de una sociedad a otra (vase el artculo 22, Los derechos). Por otra parte, se afirma que los derechos morales pertenecen a todos los titulares de una vida independientemente de su color, nacionalidad, sexo y, segn Regan, tambin de la especie As pues, cuando se habla de derechos de los animales no se esta hablando del derecho de voto de una vaca, del derecho de un proceso justo de un cerdo de Guinea, o del derecho a la libertad religiosa de un gato (tres ejemplos de derechos legales que tienen los adultos en los Estados Unidos), sino del derecho de un animal a ser tratado con respeto como individuo con valor inherente. Segn Regan, todos los seres que tienen un valor inherente lo tienen por igual. El valor inherente no puede ganarse obrando de manera virtuosa ni perderse obrando perversamente. Florence Nightingale y Adolf Hitler, en virtud del hecho de que eran titulares de una vida, y slo de este hecho, tenan igual valor inherente. El valor inherente no es algo que pueda aumentar o disminuir en razn de moda o caprichos, de la popularidad o los privilegios. Si bien esta posicin es igualitaria y respeta el valor de los individuos, no proporciona ningn principio rector para obrar en los casos de conflicto de valores. Pensemos en el siguiente ejemplo, que menciona el propio Regan: imaginemos que hay cinco supervivientes en una barca. Debido a los lmites de tamao, la barca slo puede acoger a cuatro. Todos pesan aproximadamente lo mismo y ocuparan aproximadamente la misma cantidad de espacio. Cuatro de los cinco son seres humanos adultos normales, y el quinto es un perro. Hay que echar a uno por la borda o bien perecern todos. Quin debe ser ste? (Regan, 1983, pg. 285). Regan afirma que debera ser el perro, porque aduce que ninguna persona razonable negara que la muerte de cualquiera de los cuatro humanos sera una prdida prima facie mayor, y por lo tanto un dao prima facie mayor, que la prdida del perro. La muerte del perro, en resumidas cuentas, aunque es un perjuicio, no es comparable al perjuicio que ocasionara para cualquiera de los humanos. Lanzar por la borda a cualquiera de los humanos, para exponerse a una muerte segura, sera ocasionar a ese individuo un mal mayor (es decir a ese individuo le causara un dao mayor) que el dao que se hara al perro si se lanzara ste por la borda. Regan va ms lejos y sugiere que esto sera as si la eleccin tuviese que hacerse entre los cuatro humanos y cualquier nmero de perros. Segn l, la concepcin de los derechos implica adems que, dejando a un lado consideraciones especiales, deberan lanzarse por la borda un milln de perros y salvarse a los cuatro humanos (pgs. 324-5). Regan afirma que se hace ms mal a un ser humano al matarle que a un perro, sea cual sea el perro o el humano. Si bien es verdad que los humanos pueden aspirar a cosas inasequibles para los animales, como encontrar la curacin del SIDA o contener el efecto invernadero, no es obvio que el valor de estas aspiraciones tenga un papel moralmente relevante a la hora de determinar la gravedad del dao que constituye la muerte. Por ejemplo, si soy lanzado por la borda antes de llegar a casa a escribir la obra que tan a menudo sueo con escribir o bien se mata a un perro antes de que ste consiga dar una vuelta ms por el ro, ambos vemos coartados nuestros deseos y coartados en igual medida, es decir, totalmente. Slo puedo decir que yo resulto peor parado porque se considera que escribir una obra es ms importante que correr por el ro. Pero con seguridad no es ms importante para el perro. El deseo que tiene una persona en cumplir sus objetivos es presumiblemente el mismo que el del perro, aun cuando sus objetivos sean muy diferentes. Como lo ha expresado Dale Jamieson, la muerte es el gran igualador... negro o blanco, hombre o mujer, rico o pobre, humano o animal, la muerte nos reduce a todos a nada Jamieson, 1985). La concepcin de los derechos de Regan plantea sus problemas. Es una concepcin que o bien debe dejarnos paralizados a la hora de tomar decisiones duras u obligarnos a contradecirnos al mantener que todos somos iguales pero en determinados casos algunos seres son ms iguales que otros. Su concepcin intenta mantener el valor del individuo lejos de cualquier consideracin de la vala o utilidad de ese individuo para los dems. Sin embargo, en su intento de minimizar el impacto que tienen sobre el individuo las exigencias

187 de promover el mayor bien o el bienestar, Regan no proporciona una prescripcin para obrar congruente. 3. El utilitarismo Una posicin utilitaria no tiene en cuenta el valor igual de todos los seres y por ello no nos deja en imposibilidad de elegir en las situaciones de conflicto. No obstante, el utilitarismo es una posicin igualitaria. Un utilitarista afirma que en cualquier situacin hay que considerar por igual los intereses iguales de todos los seres afectados por una accin. La igualdad que es importante para esta concepcin no es el trato igual de los individuos per se sino la igual consideracin de sus capacidades de experimentar el mundo, la ms fundamental de las cuales es la capacidad de sufrir (vase el artculo 20, La utilidad y el bien). El padre del utilitarismo, Jeremias Bentham, a finales del siglo XVIII, lo expona de este modo: Llegar el da en que el resto del mundo animal pueda adquirir aquellos derechos que nunca pudo habrseles despojado sino por la mano de la tirana. Los franceses ya han descubierto que el color negro de la piel no es razn para abandonar a un ser humano sin ms al capricho de un torturador. Quizs llegue un da a reconocerse que el nmero de pitas, el vello de la piel o la terminacin del sacro son razones igualmente insuficientes para abandonar a un ser sensible al mismo destino. Qu otra cosa debera trazar la lnea insuperable? Es acaso la facultad de razonar o quizs la facultad de discurrir? Pero un caballo o un perro maduro es sin duda un animal ms racional y sensato que un beb de un da o una semana, o incluso de un mes. Pero supongamos que fuera de otro modo: qu importara? La pregunta no es pueden razonar?, ni pueden hablar?, sino pueden sufrir? (Introduction to the principles of moral and legislation, cap. 17, nota). Al igual que la concepcin de los derechos, una posicin utilitarista no permite que actitudes arbitrarias o con prejuicios influyan en los juicios morales. Se tienen en cuenta todos los intereses iguales, independientemente del color de la piel, el sexo o la especie del titular del inters. Como ha sealado Peter Singer, si un ser sufre, no puede haber justificacin moral para negarse a tener en cuenta ese sufrimiento. Sea cual sea la naturaleza del ser, el principio de igualdad exige que su sufrimiento sea considerado por igual que el sufrimiento igual -en tanto en cuanto puedan realizarse comparaciones aproximadas- de cualquier otro ser (Singer, 1979, pg. 50). La posicin utilitaria sirve muy bien cuando la cuestin moral planteada supone tomar una decisin que va a causar dolor o a producir placer. Si un tirano malvado fuerza a uno a decidir entre pegar a nuestra madre o sacar un ojo a nuestro gato, el utilitarista pegara a su madre y as producira la menor cantidad de sufrimiento en igualdad de condiciones. Hay que sealar que el principio de minimizar el dolor y maximizar el placer no se aplica slo al sufrimiento fsico, sino que tambin debera tenerse en cuenta cuando est en juego el dolor o el placer psicolgico, aunque sin duda sto es ms difcil de determinar. Pero el utilitarista se ve en apuros cuando se trata de matar. Volvamos al bote de Regan, esta vez ocupado por utilitaristas, para ver qu sucede. Para un utilitarista el caso del bote salvavidas resulta muy complejo. Dado que las decisiones deben basarse en toda una serie de consideraciones, hay que aclarar el ejemplo antes de proseguir. El arrojar a cualquiera de los pasajeros por la borda puede tener efectos sobre terceras personas que no estn presentes, como sus familiares y amigos. Como un utilitarista debe tener en cuenta el dolor o sufrimiento de todos los afectados, y no slo el de los presentes, tendremos que suponer que los supervivientes del bote han perdido a todos sus amigos y familiares en la catstrofe que les llev a su situacin actual. De este modo, el nico ser afectado por el acto es el ser que es arrojado por la borda. Tambin tendremos que suponer que quien es arrojado por la borda va a morir por una inyeccin letal antes de ser arrojado al ocano. La muerte de nadie ser ms larga o dolorosa que la de cualquier otro.

188 Para un utilitarista clsico, la respuesta es bastante clara. Debe arrojarse por la borda al ser que es menos feliz ahora y que no tiene probabilidades de ser particularmente feliz a lo largo de su vida. Como por lo general se satisface con facilidad a los perros, esto podra significar que habra que arrojar por la borda a uno de los humanos. Lo que al utilitarista le importa no es la especie de aquellos seres capaces de contribuir a la felicidad general del universo moral sino la cantidad que pueden aportar. En esta situacin nos vemos forzados a reducir el placer total del universo eliminado a uno de los pasajeros de la barca. Para minimizar la prdida general de felicidad debera lanzarse por la borda el ser con ms probabilidades de llevar una vida no feliz. La mayora de las personas, incluso los que se consideran utilitaristas, no podrn digerir fcilmente esta decisin. En realidad, es precisamente este tipo de anlisis el que ha dado lugar a teoras como la de Regan. Sin embargo, Singer defiende una versin ms elaborada del utilitarismo, a saber, el utilitarismo de la preferencia, que intenta dejar de lado esta desagradable conclusin. Singer afirma que los seres humanos conscientes de s mismos y racionales pueden tener una preferencia especifica por seguir vivos. El matar a los humanos que van en la barca entrara claramente en conflicto directo con esta preferencia. No est claro que los perros tengan preferencias diferenciadas por seguir con vida, aunque pueden tener otras preferencias que exigiran seguir con vida para verse satisfechas. La conclusin a la que podra llegar un utilitarista ilustrado es similar a la conclusin a que llega Regan, pero sus razones son muy diferentes. Este acuerdo en la prctica no es raro. Quienes concuerdan con el argumento de los derechos y tambin quienes suscriben el utilitarismo no comern animales, pero por razones diferentes. Los primeros sern vegetarianos, y quizs veganos (los que evitan todos los productos animales, incluida la leche y los huevos) porque utilizar de este modo a los animales no es congruente con tratarlos como seres con valor intrnseco. Para una persona que suscribe la concepcin de los derechos, el utilizar a un animal como un medio para un fin, en este caso como alimento para la mesa, es una violacin del derecho de ese ser a ser tratado con respeto. Un utilitarista se abstendr de comer productos animales en tanto en cuanto el proceso utilizado para criarlos supone un saldo neto de sufrimiento. Si el animal lleva una vida feliz, libre de tensiones y natural antes de ser sacrificado sin dolor, el utilitarista puede no objetar su utilizacin como alimento. En el caso de utilizar a los animales en la experimentacin, las conclusiones que se alcanzan difieren una vez ms mucho ms en la teora que en la prctica. Segn Regan, la concepcin de los derechos es categricamente abolicionista ... Esto es as tanto cuando se utiliza a los animales en investigaciones triviales, duplicadas, innecesarias o poco aconsejables como cuando se utilizan en estudios que albergan una verdadera promesa de beneficios para los hombres ... Por lo que respecta al uso de animales en la ciencia lo mejor que podemos hacer es no utilizarlos (Regan, 1985, pg. 24). La posicin de Singer es muy diferente. Singer no defendera el abolicionismo en la teora porque en circunstancias extremas, las respuestas absolutistas siempre fracasan... Si un experimento individual pudiese curar una importante enfermedad, ese experimento sera justificable. Pero en la vida real los beneficios son siempre mucho ms remotos, y muchas de las veces son inexistentes... No puede justificarse un experimento a menos que ste sea tan importante que tambin seria justificable el uso de un ser humano retrasado (Singer, 1975, pgs. 77-78). Singer no defiende el uso de retrasados mentales en la experimentacin, aun cuando algunos le han acusado de suscribir esta idea. Lo que afirma es que es malo decidir experimentar con animales en vez de con personas de capacidades similares de comprender su situacin si la disposicin a experimentar se basa slo en el hecho de que el animal es de una especie diferente. A este sesgo en favor de la propia especie se le ha denominado especismo y se ha considerado moralmente equivalente al sexismo y al racismo. Con la popularizacin de la cuestin de la liberacin animal, la discriminacin basada en la especie ha pasado a ser sinnima de fanatismo. Esta es una simplificacin peligrosa. La

189 discriminacin no siempre es injusta y, de hecho, en algunos casos puede ser decisiva. Como ha sealado Mary Midgley nunca es verdad que, para conocer cmo tratar a un ser humano, hay que averiguar primero a qu raza pertenece... Pero con un animal es absolutamente esencial conocer la especie (Midgley, 1983, pg. 98). La diferencia entre un africano y un leopardo no es la misma que la diferencia entre un africano y un esquimal. Flaco servicio hacemos a los animales incluyndolos en nuestro mbito de inters moral si con ello pasamos por alto sus enormes y maravillosas diferencias respecto de nosotros, algunas de las cuales pueden ser relevantes en la deliberacin moral. 4. La simpata Regan y Singer afirman que no es defendible dar ms importancia a los intereses de los miembros de la propia especie. Sugieren que los animales y los humanos comparten las mismas caractersticas moralmente relevantes que proporcionan a ambos iguales exigencias. En un mundo muy sencillo esta idea no sera problemtica. Pero los animales no son slo animales -son el perro Lassie y el gato amigo de la familia; guilas y conejitos; serpientes y mofetas. De forma similar, los humanos no son slo humanos -son amigos y amantes, familiares y enemigos. El parentesco o la proximidad es un elemento muy importante a la hora de reflexionar sobre virtualmente todos los rasgos de nuestra vida diaria. Quizs pueda considerarse santo el negar la realidad de la influencia de este factor en nuestra toma de decisiones en favor de alguna abstraccin, como por ejemplo la igualdad absoluta, pero probablemente no es posible para la mayora de los mortales enfrentados a decisiones complejas (vase el artculo 28, Las relaciones personales). Esta atencin a la abstraccin no es privativa de la teora moral. Mucho antes que Regan y Singer, los filsofos postularon que para que una decisin sea tica debe ir ms all de nuestras propias preferencias o de nuestra parcialidad. La tica, se deca, debe ser universal, y la universalidad slo puede conseguirse mediante el razonamiento abstracto (vase el artculo 40, El prescriptivismo universal). Si uno valora la vida de un ser que puede disfrutar de la vida, debe valorar de igual modo toda vida de seres idnticos. Como dice Regan, sabemos que muchos -literalmente, miles de millones- de estos animales son titulares de una vida en el sentido explicado y tienen as un valor inherente. Y como para llegar a la mejor teora de nuestros deberes para con los dems hemos de reconocer nuestro inherente igual inters como individuos, la razn -no el sentimiento ni la emocin- nos obliga a reconocer el igual valor inherente de estos animales y, con ello, su igual derecho a ser tratados con respeto (Regan, 1985, pgs. 23-24). En el prlogo de su libro Animal liberation, Singer describe la justificacin de la oposicin a los experimentos nazis y a los experimentos con animales como una apelacin a principios morales bsicos que todos aceptamos, y la aplicacin de estos principios a las vctimas de ambos tipos de experimentos es una exigencia de la razn, no de las emociones. Obviamente la razn ha desempeado un enorme papel en las discusiones de la moralidad en general y en particular en las discusiones relativas a la forma de aplicar principios morales a los animales. Si la razn fuese el nico motivador de la conducta tica, podramos preguntarnos por qu hay personas que conocen el razonamiento de la obra de Singer, por ejemplo, y que sin embargo siguen comiendo animales. Si bien muchos han sugerido que obrar racionalmente supone obrar moralmente, la razn es slo uno de los elementos en la toma de decisiones. Aun cuando a menudo se descarta, la emocin tambin desempea un papel decisivo. Los sentimientos de ultraje <~ repulsa, de simpata o compasin son importantes para el desarrollo de una sensibilidad moral completa. Como ha indicado Mary Midgley, los verdaderos escrpulos, v eventualmente los principios morales, surgen de este tipo de materia prima. Sin l no existiran (Midgley, 1983, pg. 43) (vase tambin la discusin del papel de la razn en la moralidad en el artculo 14, La tica kantiana, y en el artculo 35, El realismo).

190 Consciente de que otros defensores de la liberacin animal evitan las apelaciones a la simpata, John Fisher sugiere que si se descuida el poderoso papel que tiene la simpata puede socavarse el proyecto mismo de incluir a los animales en la comunidad moral. Fisher afirma que la simpata es fundamental para la teora moral porque ayuda a determinar quines son los receptores adecuados del inters moral. Fisher sugiere que aquellos seres con los que podemos simpatizar deben ser objeto de consideracin moral. Presumiblemente, la forma de tratar a estos seres estara en funcin de nuestra capacidad de simpatizar con ellos (Fisher, 4987). Al defender la inclusin de los animales en el mbito moral sobre la base de la razn, y no de las emociones, los filsofos estn perpetuando una innecesaria dicotoma entre ambas. Sin duda es posible que pueda no ser moralmente defendible una decisin basada slo en las emociones, pero tambin es posible que una decisin slo basada en la razn pueda ser objetable. Una forma de superar el falso dualismo entre razn y emocin es abandonando el mbito de la abstraccin y acercndonos a los efectos de nuestras acciones cotidianas. Gran parte del problema que plantea la actitud de muchos hacia los animales deriva de su alejamiento de stos. Nuestra responsabilidad por nuestras acciones ha estado mediatizada. Quines son estos animales que sufren y mueren a fin de que yo pueda comer un asado? Yo no les privo de movimiento y confort; yo no les despojo de sus cras; yo no tengo que mirar en sus ojos cuando les corto el cuello. La mayora de las personas estn al abrigo de las consecuencias de sus actos. Las granjas industriales y los laboratorios no son frecuentados por muchas personas. La simpata que pueden tener naturalmente las personas hacia un ser que sufre, unidas a principios morales razonados, probablemente animaran a muchos a objetar la existencia de estas instituciones. Si bien no es posible que todos experimenten directamente el efecto de cada una de sus acciones, no hay razn para no intentarlo. Como sugiere la terica feminista Marti Kheel, en nuestra sociedad compleja moderna podemos no llegar a experimentar plenamente el efecto de nuestras decisiones morales, y sin embargo podemos intentar experimentar emocionalmente lo ms posible el conocimiento de este hecho (Kheel, 1985). Si bien hay diferentes principios filosficos que pueden contribuir a decidir cmo debemos tratar a los animales, todos ellos comparten algo que est fuera de discusin: no debemos tratar a los animales del modo en que nuestra sociedad los trata actualmente. Rara vez nos enfrentamos a decisiones como la del bote salvavidas; nuestras elecciones morales no suelen plantearse en situaciones extremas. Sencillamente no es verdad que yo vaya a sufrir mucho si me privo de un abrigo de piel o de una pierna de cordero. Virtualmente ninguno de nosotros se ver obligado a elegir entre nuestro beb y nuestro perro. El mbito hipottico es un mbito en el que podemos aclarar y refinar nuestras intuiciones y principios morales, pero nuestras elecciones y el sufrimiento de miles de millones de animales no son hipotticos. Se tracen como se tracen las lneas, no hay razones plausibles para tratar a los animales de otro modo que como seres dignos de consideracin moral.

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31. LA TICA DE LOS NEGOCIOS. Robert C. Solomon

Peter Singer (ed.), Compendio de tica Alianza Editorial, Madrid, 1995 (cap. 31, pgs. 483-498) Maldito sea el pblico. Yo estoy trabajando para mis accionistas. William Vanderbilt 1. Introduccin La tica de los negocios ocupa una posicin peculiar en el campo de la tica aplicada. Al igual que sus homlogas en profesiones como la medicina y el derecho, consiste en una aplicacin insegura de algunos principios ticos muy generales (del deber o la utilidad, por ejemplo) a situaciones y crisis especficas y a menudo nicas. Pero a diferencia de aquellas, la tica de los negocios se interesa por un mbito de la empresa humana la mayora de cuyos practicantes no gozan de estatus profesional y cuyos motivos por expresarlos suavemente, no suelen ser considerados precisamente nobles. A menudo se cita la codicia (antiguamente llamada avaricia) como el nico mvil de la vida de los negocios, y por consiguiente la historia de la tica de los negocios no es muy halagadora para stos. En cierto sentido, podemos remontar esa historia a la poca medieval y antigua, tiempos en los que, al margen de los ataques a los negocios desde la filosofa y la religin, pensadores prcticos como Cicern prestaron una gran atencin a la cuestin de la equidad en las transacciones comerciales ordinarias. Pero asimismo, durante una gran parte de esta historia el centro de atencin estuvo casi por completo en estas transacciones particulares, impregnando este mbito de una fuerte sensacin de lo ad hoc, una prctica supuestamente no filosfica que sola rechazarse como casustica. As pues, el objeto de la tica de los negocios en su acepcin actual no tiene mucho ms de una dcada. Hace slo diez aos, su materia era an una tosca amalgama de un examen rutinario de las teoras ticas, de unas pocas consideraciones generales sobre la justicia del capitalismo, y de algunos casos de negocios ya prototpicos, la mayora de ellos desgracias, escndalos y catstrofes que mostraban la cara ms tenebrosa e irresponsable del mundo empresarial. La tica de los negocios era un asunto carente de credenciales en el conjunto de la filosofa principal, sin un mbito conceptual propio. Tena una orientacin excesivamente prctica incluso para la tica aplicada y, en un mundo filosfico cautivado por ideas no mundanas y mundos meramente posibles, la tica de los negocios estaba demasiado interesada por la moneda corriente del intercambio cotidiano: el dinero. Pero la propia filosofa se ha decantado de nuevo hacia el mundo real y la tica de los negocios ha encontrado o se ha hecho un lugar en la unin entre ambos. Las aplicaciones nuevas y la sofisticacin renovada de la teora de juegos y de la teora de la eleccin social han permitido introducir un anlisis ms formal en la tica de los negocios y, lo que es mucho ms importante, la interaccin y la inmersin de los especialistas de la tica de los negocios en el mundo efectivo de los ejecutivos de empresa, de los sindicatos y de los pequeos empresarios ha consolidado los elementos antes difcilmente fusionados en un objeto propio, ha suscitado el inters y la atencin de los directivos y ha convertido a los antiguos especialistas acadmicos en participantes activos en el mundo de los negocios. Podra decirse incluso que stos consiguen hacerse or en ocasiones. 2. Breve historia de la tica de los negocios

192 En sentido amplio, la actividad de los negocios existe al menos desde que los antiguos sumerios emprendiesen -segn Samuel Noah Kramer- una actividad comercial amplia y registros contables hace casi seis mil aos. Pero los negocios no han sido siempre la empresa bsica y respetable que es en la sociedad moderna, y durante la mayor parte de la historia la concepcin tica de los negocios ha sido casi totalmente negativa. Aristteles, que merece ser reconocido como el primer economista (dos mil aos antes de Adam Smith) distingui entre dos acepciones diferentes de lo que denominamos economa. Uno era el oikonomkos o comercio domstico, que aprobaba y consideraba esencial para el funcionamiento de cualquier sociedad incluso poco compleja, y el chrematisike que es el comercio para el lucro. Aristteles consideraba esta actividad totalmente desprovista de virtud y a quienes se dedicaban a estas prcticas puramente egostas los denominaba parsitos. El ataque de Aristteles a la prctica repugnante e improductiva de la usura estuvo en vigor virtualmente hasta el siglo XVII. Slo participaban en prcticas semejantes los forneos, situados al margen de la sociedad, pero no los ciudadanos respetables. (El Shylock de Shakespeare en El mercader de Venecia, era un outsider y un usurero.) Esta es, en un gran lienzo histrico, la historia de la tica de los negocios -el ataque global a los negocios y a sus prcticas. Jess expuls del templo a los que cambiaban moneda, y los moralistas cristianos desde San Pablo a Santo Toms y Martn Lutero siguieron su ejemplo condenando taxativamente la mayor parte de lo que hoy honramos como el mundo de los negocios. Pero si la filosofa y la religin dirigieron la condena de la tica de los negocios, tambin stas protagonizaron el drstico vuelco hacia los negocios a comienzos de la poca moderna. Juan Calvino y luego los puritanos ingleses ensearon las virtudes de la frugalidad y la diligencia, y Adam Smith canoniz la nueva fe en 1776 en su obra maestra La riqueza de las naciones. Por supuesto, la nueva actitud hacia los negocios no fue una transformacin de la noche al da y se asent en tradiciones con una dilatada historia. Los gremios medievales, por ejemplo, haban creado sus propios cdigos de tica de los negocios especficos para la industria mucho antes ele que los negocios pasaran a ser la institucin central de la sociedad, pero la aceptacin general de los negocios y el reconocimiento de la economa como estructura central de la sociedad dependieron de una nueva forma de concepcin de la sociedad que exigi no slo un cambio de sensibilidad religiosa y filosfica sino, subyaciendo a sta, un nuevo sentido de la sociedad e incluso de la naturaleza humana. Esta transformacin puede explicarse en parte en trminos de desarrollo urbano, de sociedades mayores y ms centralizadas, de la privatizacin de los grupos familiares como consumidores, del rpido progreso tecnolgico y del crecimiento de la industria y el desarrollo asociado de las estructuras, necesidades y deseos sociales. Con la obra clsica de Adam Smith, lo chrematisike se convirti en la institucin central y la virtud principal de la sociedad moderna. Pero la devaluada versin popular (la codicia es buena) de la tesis de Smith difcilmente favoreci al objeto de la tica de los negocios (no es eso una contradiccin en los trminos?), y la moralizacin sobre los negocios conserv su sesgo antiguo y medieval contra esta actividad. Hombres de negocios como Mellon y Carnegie ofrecieron conferencias pblicas sobre las virtudes del xito y la nohlesse oblige de los ricos, pero la tica de los negocios como tal fue desarrollada en su mayor parte por socialistas, como una continua diatriba contra la amoralidad de la mentalidad de los negocios. Slo muy recientemente una concepcin ms moral y honorable de los negocios ha empezado a dominar el lenguaje de los negocios, y con ella se ha extendido la idea de estudiar los valores e ideales subyacentes de los negocios. Podemos comprender cmo la libertad del mercado siempre ser una amenaza a los valores tradicionales y contraria al control gubernamental, pero ya no podemos llegar retricamente a la conclusin de que el propio mercado carece de valores o de que los gobiernos sirven mejor que los mercados al bien pblico. 3. El mito de la motivacin del beneficio

193 La tica de los negocios ya no est exclusivamente centrada sobre todo en la crtica de los negocios y de la prctica de stos. Los beneficios ya no son condenados junto a la avaricia en sermones moralizantes, y ya no se concibe a las empresas como monolitos sin cara, sin alma y amorales. Lo que interesa ahora es simplemente cmo debe concebirse el beneficio en el contexto ms amplio de la productividad y la responsabilidad social y la manera en que las corporaciones, en calidad de comunidades complejas, mejor pueden servir tanto a sus propios empleados como a la sociedad que les rodea. La tica de los negocios ha pasado de un ataque totalmente crtico al capitalismo y a la motivacin por el beneficio a un examen ms productivo y constructivo de las normas y prcticas subyacentes de los negocios. Pero el antiguo paradigma -lo que Richard DeGeorge ha denominado el mito de los negocios amorales- pervive, no slo entre el pblico suspicaz y entre algunos filsofos de orientacin socialista sino tambin entre muchos hombres de negocios. Por consiguiente, la primera tarea de la tica de los negocios consiste en abrirse paso a travs de mitos y metforas incriminatorios que oscurecen en vez de clarificar el ethos subyacente que hace posible los negocios. Toda disciplina tiene su propio vocabulario autoglorificador. Los polticos se deleitan en las nociones de servicio pblico mientras persiguen el poder personal, los abogados defienden nuestros derechos a cambio de unos considerables honorarios y los profesores describen lo que hacen en el lenguaje noble de la verdad y el conocimiento mientras dedican la mayor parte de su tiempo y energas a la poltica universitaria. Pero en el caso de los negocios, el lenguaje autoglorificador es a menudo especialmente poco lisonjero. Por ejemplo, los ejecutivos siguen hablando de lo que hacen en trminos de la motivacin por el beneficio, sin advertir que la expresin fue inventada por los socialistas del siglo pasado como un ataque a los negocios y a su cicatera bsqueda de dinero con exclusin de todas las dems consideraciones y obligaciones. Sin duda un negocio aspira a obtener beneficios, pero lo hace slo proporcionando bienes y servicios de calidad, creando empleos y encajando en la comunidad. Individualizar el beneficio ms que la productividad o el servicio pblico como objetivo central de la actividad de los negocios no es ms que buscar problemas. Los beneficios como tales no son la meta o el fin de la actividad de los negocios: los beneficios se distribuyen y reinvierten. Los beneficios constituyen un medio para construir el negocio y remunerar a los empleados, ejecutivos e inversores. Para algunos, los beneficios pueden ser un medio de marcarse un tanto, pero incluso en esos casos el objetivo es el estatus y la satisfaccin de ganar, y no los beneficios como tales. Una autoimagen del ejecutivo ms elaborada pero no muy diferente es aquella segn la cual los directivos de un negocio estn obligados ante todo por una nica obligacin, a saber, maximizar los beneficios de sus accionistas. No tenemos que indagar si sta es la motivacin real subyacente a la mayora de las decisiones de la alta direccin para sealar que, si bien los directivos reconocen que sus propios roles en los negocios estn definidos principalmente por obligaciones ms que por la motivacin por el beneficio, esa poco lisonjera imagen simplemente se ha transferido a los accionistas (es decir, a los propietarios). Es verdad que los inversores/propietarios slose preocupan por la maximizacin de sus beneficios? Es el accionista, en ltima instancia, la encarnacin de ese inhumano horno oeconomicus extremadamente desprovisto de responsabilidad cvica y orgullo, desinteresado por las virtudes de la empresa que posee, aparte de aquellos riesgos que le pueden hacer vulnerable a pleitos legales costosos? Y si algunos inversores de meter y sacar a los cuatro meses se preocupan realmente slo por aumentar sus inversiones en un treinta por ciento o as, por qu estamos tan seguros de que los directivos de la empresa tienen una obligacin para con ellos distinta a la de no derrochar intencionadamente o desperdiciar su dinero? La bsqueda de beneficios no es el fin ltimo, y mucho menos el nico fin de los negocios. Es ms bien una de las muchas metas y constituye ms un medio que un fin en s. As es como comprendemos errneamente los negocios: adoptamos una visin demasiado estrecha de lo que es esta actividad, por ejemplo la bsqueda de beneficios, y a continuacin

194 deducimos conclusiones no ticas o amorales. IL5 este enfoque inexcusablemente limitado a los derechos de los accionistas, por ejemplo, el que se ha utilizado para defender algunas de las Opas hostiles muy destructivas y sin duda improductivas de las grandes empresas en los ltimos aos. Por supuesto, esto no equivale a negar el derecho de los accionistas a un rendimiento justo, ni tampoco a negar las responsabilidades fiduciarias de los directivos de una empresa. Slo quiere decir que estos derechos y responsabilidades slo tienen sentido en un contexto social ms amplio y que la idea misma de la motivacin del beneficio como fin en s -frente a los beneficios como medios para estimular y recompensar un trabajo duro y una inversin, la construccin de un mejor negocio y un mejor servicio a la sociedadconstituye un serio obstculo para comprender el rico tapiz de motivos y actividades que configura el mundo de los negocios. 4. Otros mitos y metforas asociados a los negocios Entre los mitos y metforas ms perjudiciales del discurso sobre los negocios se encuentran los conceptos machistas darwinianos de la supervivencia de los ms aptos y de los negocios son una jungla (para el origen de estas nociones, vase el artculo 44, El significado de la evolucin). Por supuesto, la idea subyacente es que la vida en los negocios es competitiva, y que no siempre es justa. Pero este par de ideas obvias es muy diferente de las representaciones de una merienda de lobos o de cada cual va a la suya, rutinarias en el mundo de los negocios. Cierto es que los negocios son y deben ser competitivos, pero no es verdad que esta competicin sea a muerte o canbal ni que uno hace lo que puede para sobrevivir. Por competitiva que pueda ser una industria particular, siempre se basa en un ncleo de intereses comunes y normas de conducta convenidas mutuamente, y la competencia no tiene lugar en una jungla sino en una comunidad a la que presumiblemente sirve y de la que depende a la vez. La vida de los negocios es ante todo fundamentalmente cooperativa. Y la competencia slo es posible dentro de los lmites de los intereses compartidos en comn. Y al contrario de como lo quiere la metfora de la selva -cada cual a la suya-, los negocios casi siempre suponen grandes grupos que cooperan y confan entre si, no slo las propias corporaciones sino las redes de proveedores, personal de servicios, clientes e inversores. La competencia es esencial para el capitalismo, pero concebirla como una competencia desenfrenada es socavar la tica y adems comprender errneamente la naturaleza de la competencia (por la misma razn tambin deberamos mirar con suspicacia la conocida metfora de la guerra, tan popular en muchas salas de juntas y la actual metfora del juego, as como el nfasis por ganar que tiende a convertir el serio empeo de ganarse la vida en algo as como un deporte encerrado en s mismo). La metfora ms persistente, que parece resistir frente a toda evidencia en su contra, es la del individualismo atomista. La idea de que la vida de los negocios consiste totalmente en transacciones convenidas entre ciudadanos individuales (evitando la interferencia gubernamental) puede remontarse a Adam Smith y a la filosofa dominante en la Inglaterra del siglo XVIII. Pero en la actualidad la mayor parte de la vida de los negocios consiste en funciones y responsabilidades en empresas cooperativas, tanto se trate de pequeos negocios familiares o de gigantescas corporaciones multinacionales. El gobierno y los negocios son tan a menudo socios como adversarios (por frustrante que pueda parecer en ocasiones el laberinto de la regulacin), bien por medio de subvenciones, aranceles y exenciones fiscales o bien como socios en estrecha cooperacin (Japan, Inc. y proyectos tan vastos como el transbordador espacial de National Aeronautics y la Administracin del Espacio). Pero el individualismo atomista no es slo inexacto dada la complejidad empresarial del actual mundo de los negocios; parte de la ingenua suposicin de que ni siquiera la ms simple promesa, contrato o intercambio estn exentos de normas y prcticas institucionales. Los negocios son una prctica social, y no una actividad de individuos aislados. Esta actividad slo es posible porque tiene lugar en una cultura con un conjunto establecido de

195 procedimientos y expectativas, cosas que (excepto en los detalles) no estn expuestas a las intervenciones individuales. Por consiguiente, es un signo de considerable progreso el hecho de que uno de los modelos dominantes del pensamiento empresarial actual sea la idea de una cultura empresarial. Como cualquier otra analoga, sta tiene por supuesto sus contraejemplos, pero es importante apreciar el sentido de esta metfora. Este sentido es social, de rechazo al individualismo atomista. Reconoce el lugar de las personas en la organizacin como la estructura fundamental de la vida de los negocios. Suscribe abiertamente la idea de una tica. Reconoce que los valores comunes mantienen unida a una cultura. An deja lugar para la actuacin individualista por libre, la del emprendedor, pero tambin sta slo es posible en tanto deje un lugar (importante) a la excentricidad y la innovacin. Pero asimismo, el problema de la metfora de la cultura es que tiende a estar demasiado encerrada en s misma. Una empresa no es como una tribu aislada de las Islas Trobriand. Una cultura empresarial es una parte inseparable de una cultura ms amplia, a lo sumo una subcultura (o una cultura de subcultura), un organelo especializado de un rgano de un organismo. En realidad lo que caracteriza a todos estos mitos y metforas es la tendencia a concebir los negocios como un empeo aislado y encapsulado, con valores diferentes de los valores de la sociedad que los rodea. La primera tarea de la tica de los negocios es romper esta sensacin de aislamiento. 5. Microtica, macrotica y tica molar Podemos distinguir bien entre tres (o ms) niveles de los negocios y de la tica de los negocios, desde el mbito micro -las normas de intercambio justo entre dos individuos-, al mbito macro -las normas institucionales o culturales del comercio para toda una sociedad (el mundo de los negocios). Tambin deberamos delimitar un rea que podemos denominar el nivel molar de la tica de los negocios, que versa sobre la unidad bsica del comercio actual: la corporacin. Por supuesto, la microtica de los negocios es en gran medida una parte de la tica tradicional: la naturaleza de las promesas y otras obligaciones, las intenciones, consecuencias y otras implicaciones de las acciones de un individuo, la fundamentacin y la naturaleza de los diversos derechos individuales. Lo peculiar a la microtica de los negocios es la idea de intercambio justo y, con ella, la nocin de salario justo, trato justo, y de lo que se puede considerar una negociacin frente a lo que es un robo. Aqu es especialmente pertinente la nocin aristotlica de justicia conmutativa, e incluso los antiguos solan preocuparse, de tanto en cuanto, de si, por ejemplo, el vendedor de una casa estaba obligado a comunicar al comprador en potencia que el techo estaba en mal estado y poda dejar pasar el agua con las primeras lluvias copiosas. Por su parte, la macrotica est integrada en las cuestiones ms amplias sobre la justicia, la legitimidad y la naturaleza de la sociedad que en conjunto constituyen la filosofa social y poltica. Cul es el objeto del libre mercado?, o existe en algn sentido un bien en s, con su propio telos? Son primarios los derechos de propiedad privada, en algn sentido previos al contrato social (como han afirmado John Locke y ms recientemente Robert Nozick) o bien tambin hemos de concebir el mercado como una prctica social compleja de la cual los derechos son slo un componente? Es justo ~ sistema de libre mercado? Es la forma ms eficaz de distribuir bienes y servicios en la sociedad? Presta suficiente atencin a los casos de necesidades desesperadas (en las que no se trata de un intercambio justo)? Presta suficiente atencin a los mritos, cuando en modo alguno est garantizado que haya una suficiente demanda de virtud como para ser recompensada? Cules son las funciones legtimas (e ilegtimas) del gobierno en la vida de los negocios y cul es la funcin de la regulacin gubernamental? En otras palabras, la macrotica es el intento por obtener la gran foto, por comprender la naturaleza del mundo de los negocios y sus funciones propias. Sin embargo, la unidad molar definitiva del negocio moderno es la corporacin, y las cuestiones centrales de la tica de los negocios tienden a estar descaradamente dirigidas a los directivos y empleados de los aproximadamente pocos miles de empresas que rigen gran

196 parte de la vida comercial de todo el mundo. En particular, son cuestiones relativas a la funcin de la corporacin en la sociedad y al papel del individuo en la corporacin. No es de extraar que muchas de las cuestiones ms crticas se encuentran en los intersticios de los tres niveles del discurso tico, como por ejemplo la cuestin de la responsabilidad social corporativa -el papel de la corporacin en el conjunto de la sociedad-, y las cuestiones de las responsabilidades propias de cada puesto -el papel del individuo en la corporacin. 6. La corporacin en la sociedad: la idea de responsabilidad social El concepto central de gran parte de la tica de los negocios reciente es la idea de responsabilidad social. Tambin es un concepto que ha irritado a muchos entusiastas tradicionales del libre mercado y desencadenado diversas polmicas malas o equvocas. Quizs la ms famosa de stas sea la diatriba del economista y premio Nobel Milton Friedman en The New York Times (13 de septiembre de 197C) titulada La responsabilidad social del negocio es aumentar sus beneficios. En este artculo, Friedman tildaba a los hombres de negocios que defendan la idea de responsabilidad social corporativa de marionetas inconscientes de las fuerzas intelectuales que han estado socavando la base de una sociedad libre y les acusaba de predicar un socialismo puro y no adulterado. El argumento de Friedman es, en esencia, que los directivos de una corporacin son los empleados de los accionistas y, como tales, tienen una responsabilidad fiduciaria de maximizar sus beneficios. El dar dinero a obras benficas u otras causas sociales (excepto a las relaciones pblicas orientadas a aumentar el negocio) y participar en proyectos comunitarios (que no aumentan el negocio de la empresa) equivale a robar a los accionistas. Adems, no hay razn para suponer que una corporacin o sus directivos tengan una cualificacin o conocimiento especial en el campo de la poltica pblica, y por lo tanto estn extralimitndose en sus competencias adems de violar sus obligaciones cuando participan en actividades comunitarias (es decir, como directivos de Ja empresa, y no como ciudadanos individuales que actan por iniciativa propia). Algunas de las falacias que contiene este razonamiento se desprenden de la concepcin estrecha orientada al beneficio de los negocios y a la imagen extremadamente poco lisonjera y realista del accionista que antes hemos citado; otras (como el socialismo puro y no adulterado y el robo) no son ms que excesos retricos. El argumento de la competencia (tambin defendido por Peter Drucker en su influyente libro sobre La Direccin) slo tiene sentido en tanto en cuanto las corporaciones llevan a cabo proyectos de ingeniera social que estn ms all de sus capacidades; pero exige conocimientos especiales o avanzados interesarse por la contratacin discriminatoria o las prcticas de promocin en la propia empresa o por los efectos devastadores de los residuos de sta sobre la campia circundante? La crtica general a los argumentos friedmanianos de este tipo recientemente popularizada en la tica de los negocios puede resumirse en un modesto juego de palabras; en vez de accionistas, los beneficiarios de las responsabilidades sociales de la corporacin son recolectores de apuestas [juego de palabras entre stockholder (accionista) y stakeholder (recolector de apuestas)], de los cuales los accionistas constituyen una nica subclase. Los recolectores de apuestas de una empresa son todos aquellos que estn afectados y tienen expectativas y derechos legtimos por las acciones de la empresa, y entre stos se encuentran los empleados, los consumidores y los proveedores as como la comunidad circundante y la sociedad en general. 11 alcance de este concepto es que ampla considerablemente el centro de inters de la corporacin, sin perder de vista las virtudes y capacidades particulares de la propia corporacin. As considerada, la responsabilidad social no es una carga adicional a la corporacin sino una parte integrante de sus intereses esenciales, atender a las necesidades y ser equitativa no slo con sus inversores/propietarios sino con quienes trabajan para ella, compran de ella, para sus proveedores, para quienes viven cerca o estn afectados de otro modo por las actividades demandadas y compensadas por el sistema de libre mercado.

197 7. Obligaciones para con los recolectores de apuestas: los consumidores y la comunidad Los directivos de las corporaciones tienen obligaciones para con sus accionistas, pero tambin tienen obligaciones para con otros recolectores de apuestas. En particular tienen obligaciones para con los consumidores y para con la comunidad que les rodea as como para con sus propios empleados (vase la seccin 8). Despus de todo, el objetivo de la empresa es servir al pblico, tanto proporcionndole los productos y servicios deseados y deseables como no perjudicando a la comunidad y a sus ciudadanos. Por ejemplo, una corporacin difcilmente sirve su finalidad pblica si contamina el suministro de aire o de agua, si enreda el trfico o agota los recursos comunitarios, si fomenta (incluso de manera indirecta) el racismo o los prejuicios, si destruye la belleza natural del entorno o pone en peligro el bienestar financiero o social de los ciudadanos del lugar. Para los consumidores, la empresa tiene la obligacin de proporcionar productos y servicios de calidad. Tiene la obligacin de asegurar que stos son seguros, mediante la investigacin y las instrucciones adecuadas y, cuando corresponda, advertir de un posible uso indebido. Los fabricantes son y deben ser responsables de los efectos peligrosos y el abuso predecible de sus productos, por ejemplo, por la probabilidad de que un nio pequeo se trague una pieza pequea y fcil de separar de un juguete hecho especialmente para ese grupo de edad, y algunos grupos de defensa de los consumidores sugieren actualmente que esta responsabilidad no debe matizarse excesivamente con la excusa de que se trataba de adultos maduros que conocan o deban haber conocido los riesgos de lo que estaban haciendo. Sin embargo, esta ltima exigencia apunta a diversos focos de inters actualmente problemticos, en especial a la presuncin general de madurez, inteligencia y responsabilidad por parte del consumidor y a la cuestin de los lmites razonables de la responsabilidad por parte del productor (obviamente con los nios son aplicables consideraciones especiales). En qu medida el fabricante debe adoptar precauciones contra usos claramente peculiares o incluso absurdos de sus productos? Qu restricciones deben imponerse a los fabricantes que venden y distribuyen productos peligrosos, por ejemplo, cigarrillos y armas de fuego, incluso si hay una considerable demanda de estos artculos?; debe ser responsable el productor de lo que es claramente un riesgo previsible por parte del consumidor? En realidad, cada vez ms gente se pregunta si en alguna medida deberamos retomar la hoy antigua advertencia de tenga precaucin el comprador para contrarrestar la tendencia escapista a la falta de responsabilidad del consumidor y a la responsabilidad absoluta de la empresa. La inteligencia y responsabilidad del consumidor tambin estn en juego en el debatido tema de la publicidad, contra el cual se han dirigido algunas de las crticas ms graves a las prcticas actuales de los negocios. La defensa clsica del sistema del mercado libre es que abastece y satisface las demandas existentes. Pero silos fabricantes crean realmente la demanda de los productos que producen, esta defensa clsica pierde claramente su base. En realidad incluso se ha acusado que la publicidad es en s coercitiva por cuanto interfiere en la libre eleccin del consumidor, que ya no est en condiciones de decidir cmo satisfacer mejor sus necesidades sino que en cambio se ve sujeto a toda una lluvia de influencias que pueden ser bastante irrelevantes o incluso opuestas a aquellas necesidades. E incluso cuando no se cuestiona la deseabilidad del producto, se plantean las nada desdeables cuestiones relativas a la publicidad de determinadas marcas comerciales y a la creacin artificial de una diferenciacin del producto. Y tambin se plantean las conocidas cuestiones relativas al gusto -relativas al lmite entre la tica y la esttica (y en ocasiones ms all de l). Se utiliza el sexo -en ocasiones de manera seductora y en otras de forma clara- para mejorar el aspecto de productos que van desde la goma de mascar a los automviles, se ofrecen promesas implcitas pero obviamente falsas de xito social \; aceptabilidad si uno compra este jabn o pasta de dientes; y hay presentaciones ofensivas de las mujeres y minoras y a menudo de la naturaleza humana en cuanto tal, simplemente para vender productos de los que la mayora de nosotros podramos prescindir perfectamente. Este consumo superfluo y el gusto (o la falta

198 de l) que vende ,es una cuestin tica? Se espera realmente que alguien crea que su vida va a cambiar aadiendo un aroma de menta o un suelo de cocina sin cera y no amarillento? Mucho ms grave es, por supuesto, el engao directo en la publicidad. Pero en este mundo de seduccin, kitsch e hiprbole no est en modo alguno claro qu constituye un engao. Quizs en realidad nadie crea que una determinada pasta de dientes o unos tejanos de diseo le garanticen el xito con el ser querido de sus sueos (aunque millones estn dispuestos a probarlo, por si acaso), pero cuando un producto tiene efectos que bien pueden ser fatales, se somete a un examen ms detenido la exactitud de la publicidad. Cuando se anuncia un producto mdico mediante una informacin tcnica errnea, incompleta o sencillamente falsa, cuando se vende un remedio contra el resfriado sin receta con la promesa pero sin una evidencia seria de que puede aliviar los sntomas y evitar las complicaciones, cuando se ocultan efectos secundarios conocidos y peligrosos detrs de un genrico con sta como con todas las medicinas, consulte con su mdico, la aparentemente simple verdad de la publicidad se convierte en un imperativo moral y se han violado los principios ticos (si no tambin la ley). A menudo se ha afirmado que en un mercado libre ideal la nica publicidad que seria necesaria o permitida sera la pura informacin sobre el uso y caractersticas del producto. Pero en determinadas circunstancias el consumidor medio puede no ser capaz de comprender la informacin relevante relativa al producto en cuestin. Sin embargo en la gran mayora de casos, los consumidores se responsabilizan muy poco por sus propias decisiones, y en realidad no se puede culpar a la publicidad de la irresponsabilidad o irracionalidad de aqullos. Las empresas tienen responsabilidades para con sus clientes, pero los clientes tambin tienen responsabilidades. Como sucede a menudo, la tica de los negocios no es slo cuestin de la responsabilidad empresarial sino un conjunto entrelazado de responsabilidades recprocas. 8. El individuo en la empresa: responsabilidades y expectativas Quizs el recolector de apuestas que ha sido objeto de ms abusos en el modelo de las responsabilidades corporativas sea el empleado de la empresa. En la teora tradicional del libre mercado, el trabajo del empleado es en s mismo simplemente una mercanca ms, sujeta a las leyes de la oferta y la demanda. Pero mientras que uno puede vender a precio reventado o simplemente desechar los pernos o partes de una maquinaria que ya no se demandan, el empleado es un ser humano, con necesidades y derechos reales aparte de su funcin en la produccin o en el mercado. Un espacio de trabajo estrecho e incmodo, o una jornada de trabajo penosa puede reducir los gastos generales o aumentar la productividad, y el pago de salarios de subsistencia a los empleados que por una u otra razn no pueden, no se atreven o no saben cmo quejarse, pueden aumentar los beneficios, pero en la actualidad todos -menos los irreductibles darwinianos- reconocen que estas condiciones y prcticas no son ticas y legalmente son inexcusables. Y sin embargo, el modelo del trabajo como mercanca tiene an una gran influencia en gran parte de la teora de los negocios, y afecta tanto a los directivos y ejecutivos como a los trabajadores cualificados y no cualificados. sta es la razn por la que gran parte de la tica de los negocios reciente se ha centrado en ideas como los derechos de los empleados y, desde una ptica muy diferente, la razn por la que tambin se ha recuperado la antigua nocin de lealtad de la empresa. Despus de todo, si una empresa trata a sus empleados como piezas desechables, nadie debera sorprenderse si stos empiezan a tratar a la empresa slo como una fuente transitoria de salarios y beneficios. Sin embargo, el otro lado de esta inquietante imagen es el tambin renovado acento en la nocin de las funciones y responsabilidades de los empleados, una de las cuales es la lealtad hacia la empresa. Sin duda, la lealtad es aqu un inters en d05 direcciones; en virtud de su empleo, el empleado tiene obligaciones especiales para con la empresa, pero sta tiene a su vez obligaciones para con el empleado. Pero existe el peligro de subrayar conceptos como el de lealtad sin tener muy claro que la lealtad no est slo vinculada al empleo en general

199 sino tambin al rol particular y a las responsabilidades de uno. Segn R. 5. Downie, un rol es un racimo de derechos y deber es con algn tipo de funcin social -en este caso, una funcin en la empresa (Rolesand values, pg. 128). En el contrato de trabajo y en la legislacin pueden especificarse algunos aspectos de este rol y responsabilidades, pero muchos de ellos -por ejemplo, las costumbres locales, las pautas de cortesa y otros aspectos de lo que antes llamamos la cultura empresarial- pueden apreciarse slo con el tiempo en el puesto y el contacto continuado con otros empleados. Adems, no es slo cuestin de que cada cual cumpla con su labor sino, tanto por razones ticas como econmicas, de hacer sta lo mejor posible. Norman Bowie afirma al respecto, y creo que con razn, que un puesto de trabajo no es nunca slo un puesto de trabajo. Tiene tambin una dimensin moral: el orgullo en lo producido, la cooperacin con los compaeros y el inters por el bienestar de la empresa. Pero por supuesto estas obligaciones definidas por el rol tienen sus lmites (por mucho que a algunos directivos les convenga negarlo). El negocio no es un fin en s mismo sino que est inserto y apoyado por una sociedad que tiene otros intereses, normas y expectativas dominantes. En ocasiones omos quejarse a los empleados (e incluso a los ejecutivos de alto nivel) que sus valores corporativos chocan con sus valores personales. Lo que esto suele querer decir, creo, es que ciertas exigencias formuladas por sus empresas son poco ticas o inmorales. Lo que la mayora de las personas denominan sus valores personales son de hecho los valores ms profundos de su cultura. Y es en este contexto como deberamos comprender esa imagen trgica hoy familiar de la vida empresarial contempornea: el sopln. El sopln no es slo un excntrico que no puede encajar en la organizacin a la que amenaza con descubrir. El sopln reconoce que no puede tolerar la violacin de la moralidad o de la confianza pblica y se siente obligado a hacer algo por ello. Las biografas de la mayora de los soplones no son edificantes, pero su misma existencia y xito ocasional es buena prueba de las obligaciones recprocas de la empresa, el individuo y la sociedad. En realidad, quizs el resultado ms importante de la aparicin de la tica de los negocios en el espacio pblico ha sido el resaltar a estos individuos y otorgarles una renovada respetabilidad por lo que sus empleadores perciben errneamente una simple falta de lealtad. Pero cuando las exigencias del negocio chocan con la moralidad o el bienestar de la sociedad, el que debe ceder es el negocio, y ste es quizs el sentido ltimo de la tica de los negocios.

32. CRIMEN Y CASTIGO. C. L. Ten


Peter Singer (ed.), Compendio de tica Alianza Editorial, Madrid, 1995 (cap. 32, pgs. 499-506)

El derecho penal prohbe determinadas formas de conducta como el asesinato, la agresin, la violacin y el robo. Los infractores estn expuestos al castigo, a menudo de prisin. Qu

200 justifica el castigo? El castigo es una privacin, consiste en despojar a los culpables de lo que valoran: de su libertad, o bien, cuando es una sancin econmica, de su dinero. Normalmente no es justificable privar de estas cosas a la gente. Aun cuando est justificado castigar a los delincuentes convictos, la magnitud del castigo tiene unos lmites. Si se castigase con diez aos de crcel un pequeo hurto, se considerara excesivo. Por otra parte, si se liberase a un asesino a sangre fra despus de pasar slo una semana en prisin, se condenara como un castigo excesivamente indulgente. Pero, cmo determinamos la magnitud adecuada del castigo para los diferentes tipos de delito? Las teoras del castigo pretenden responder a stas y otras cuestiones afines. Su objetivo no es explicar la prevalencia de determinados tipos de delito en trminos de condiciones sociales como la pobreza. Estas teoras no nos dicen por qu se cometen los delitos. Se trata de teoras normativas, que nos dicen cmo debe tratarse a los culpables. Enuncian las condiciones en las que est justificado el castigo, y proporcionan la base para valorar el castigo correcto. Hay dos tipos principales de teoras del castigo. La teora utilitaria justifica el castigo exclusivamente en trminos de sus consecuencias buenas. El castigo no se considera un bien en s. Por el contrario, dado que el castigo priva a los culpables de algo que aprecian, si se considera al margen de sus consecuencias es algo malo. El utilitarista considera malo en si todo tipo de sufrimiento, algo slo justificable si evita un sufrimiento mayor, o si procura un bien mayor. As pues, si al castigar a los culpables se les impide repetir sus delitos, o se disuade a los delincuentes potenciales de cometer delitos semejantes, el castigo produce consecuencias deseables que pesan mas que su dao para el culpable. La principal funcin del castigo es la de reducir los delitos. El segundo tipo de teora es la teora retributiva. Esta teora tiene muchas versiones, pero su tesis central es que el castigo (est justificado porque el culpable ha cometido voluntariamente un acto indebido. El malhechor merece sufrir por lo que ha hecho, tanto si el sufrimiento tiene buenas consecuencias como si no. Al contrario que los utilitaristas, los retribucionistas no consideran malo en s el sufrimiento por castigo de los malhechores. As como el sufrimiento del inocente es malo, el sufrimiento merecido del culpable es justo. Ambas teoras han suscitado diversas objeciones. El problema principal para el utilitarista es explicar por qu debe limitarse el castigo al culpable y no extenderse al inocente en las circunstancias adecuadas. Por otra parte, los retribucionistas tienen dificultades para explicar por qu debe castigarse al culpable si el castigo no produce consecuencias buenas. En la mayora de los sistemas legales, slo son punibles quienes han infringido el derecho penal. Pero los utilitaristas aceptan el castigo del inocente si con ello se obtienen las mejores consecuencias. Por ejemplo, supongamos que un miembro de un grupo racial o religioso ha cometido un crimen especialmente horrible contra un miembro de un grupo diferente, y que a menos que se incrimine a un miembro inocente del primer grupo, la poblacin del segundo grupo se tomar la justicia por su mano y atacar a otros miembros inocentes del primer grupo. Es preciso un castigo rpido para restablecer las relaciones armoniosas entre ambos grupos, pero no puede encontrarse al culpable, aunque es muy fcil urdir pruebas contra una persona inocente. Los utilitaristas responderan a esta objecin sealando que a largo plazo las consecuencias malas de incriminar y castigar a una persona inocente pesarn ms sean cuales sean las consecuencias buenas obtenidas a corto plazo. Se faltar a la verdad o se destruir la confianza en la administracin de la justicia. Las personas inocentes sentirn la aprensin general de que tambin ellas pueden ser sacrificadas en el futuro en aras del bien social. Sin embargo, este clculo utilitarista de las consecuencias no deseables de castigar al inocente, incluso si es correcto, no capta toda la fuerza de la objecin a un castigo semejante. No castigamos al inocente por delitos cometidos por otros, porque pensamos que es injusto utilizarlo como medio para el beneficio de la sociedad. Esta sera la principal razn por la que, por ejemplo, no castigamos a las familias de los criminales incluso si estamos convencidos de que este castigo seria muy eficaz para reducir los ndices de delitos graves.

201 Tambin parece injusto castigar a los culpables que razonablemente no pudieron haber evitado cometer los actos proscritos por el derecho penal. As los autores de un delito que producen accidentalmente un dao, por compulsin o porque sufren una enfermedad mental grave, deben ser eximidos del castigo. El utilitarista intentara justificar el reconocimiento de las eximentes en razn de que el castigo de estos culpables seria innecesario para suscitar el cumplimiento de la ley. Por ejemplo, el temor al castigo no habra evitado que una persona infringiera accidentalmente la ley de la forma en que la probabilidad de ser castigado habra disuadido a quien la infringi deliberadamente. Mis actos accidentales no son el producto de mis elecciones conscientes, y yo carezco de control sobre ellos. La justificacin utilitarista de las eximentes legales no es totalmente satisfactoria. LI reconocimiento de las eximentes hace posible fingir stas a quienes voluntariamente infringen la ley. Los costes de aceptar las eximentes (en trminos de aumento de los delitos) podran ser considerables, y puede no estar claro silos beneficios pesan ms que estos costes. Por ltimo la teora utilitarista del castigo permite un castigo desproporcionado en relacin con la gravedad de los delitos. Por supuesto, el utilitarista no deseara infligir una forma de castigo que tenga peores consecuencias que las consecuencias de no castigar el delito, pero esta restriccin a la magnitud del castigo a imponer no descarta el uso de un castigo ejemplar para disuadir a muchos delincuentes en potencia de cometer delitos relativamente menores. El dao causado por cada delito es pequeo, pero el dao total de muchos delitos es muy grande, y puede ser mayor que el sufrimiento ocasionado a un culpable. El castigo es desproporcionado al dao real causado por un culpable particular, aun cuando sea proporcionado al dao total que puede evitarse disuadiendo a numerosos delincuentes. Pero corno el culpable slo es responsable de lo que ha hecho l, y no de los actos cometidos por otros, de nuevo es injusto imponer un castigo ejemplar. Por otra parte, la teora retributiva limita el castigo a quienes voluntariamente infringen la ley, pues slo ellos son culpables de una accin indebida. No puede castigarse al inocente. Incluso quienes infringieron la ley con una eximente relevante no deben ser culpados por lo que hicieron. Yo no soy moralmente responsable por los actos cometidos accidentalmente, y no merezco castigo por ellos. De nuevo, como el retribucionista justifica el castigo en razn de una accin indebida pasada de una persona, el grado de castigo debe variar con la magnitud de la accin indebida. Una persona que deliberadamente mata a alguien obviamente es culpable de una delito ms grave que alguien que simplemente roba una camisa, y por ello debe castigarse severamente al asesino y no al pequeo ladrn. En todos estos sentidos, la teora retributiva parece ser superior a la utilitaria. Sin embargo, si aceptamos la teora retributiva, resulta poco clara la razn de castigar al culpable, porque la finalidad del castigo no es reducir la criminalidad. Supongamos que aceptamos la tesis de que el malhechor debe sufrir por sus actos pasados. Esto no justifica en s la imposicin de castigos por el Estado para hacerles sufrir. Por qu es la funcin del Estado controlar que se da su merecido a los malhechores? Por supuesto, el Estado tiene la funcin de proteger a sus ciudadanos y de castigar, y si disuade de la comisin de delitos puede ser un instrumento para esta proteccin. Pero la teora retributiva no confa en los efectos del castigo para justificarlo, de ah que no pueda apelar a esta funcin protectora del Estado para afirmar su inters por hacer sufrir a los malhechores. Una vez ms, algunos malhechores ya sufren bien a consecuencias de su delito o independientemente de ste. Un ladrn se rompe la pierna mientras comete su delito; un atracador armado incompetente se dispara en el pie; un asaltante sufre una enfermedad no relacionada con el delito. Ninguno de ellos sufre por el castigo. Debe hacerles sufrir ms el Estado imponindoles un castigo? Para hacer frente a estas dificultades, algunos retribucionistas se han distanciado de la tesis escueta de que los malhechores merecen sufrir. Intentan justificar el castigo afirmando que los delincuentes han obtenido una ventaja injusta respecto a los ciudadanos que cumplen la ley, alterando con ello el equilibrio justo de beneficios y cargas de la vida social. El castigo,

202 al eliminar los beneficios injustos de los delincuentes, restablece el equilibrio correcto. El derecho penal prohbe determinadas formas de conducta y otorga beneficios a todos los que viven en una sociedad proporcionando un mbito de libertad para que lleven a cabo sus planes a resguardo de la interferencia de los dems. Pero slo se pueden obtener estos beneficios si las personas aceptan las cargas de la autolimitacin abstenindose de cometer actos prohibidos. Los ciudadanos que cumplen la ley aceptan las cargas, pero los delincuentes slo aceptan los beneficios. Por ejemplo, los asaltantes gozan de la proteccin del derecho penal tanto como los ciudadanos que cumplen la ley, pero no ejercen la autolimitacin que muestran los ciudadanos cumplidores de la ley en la obediencia a sta. Esta teora sita la maldad del acto delictivo en la obtencin de una ventaja injusta con respecto a los ciudadanos que cumplen la ley. Pero esto es a menudo equvoco. El mal cometido por el asesino es principalmente un mal a su vctima, y no a terceros. Castigamos el asesinato no slo para eliminar la ventaja injusta que ha obtenido el asesino con respecto a los ciudadanos que cumplen la ley, sino principalmente para impedir que se mate a la gente. Adems, la tesis de que los ciudadanos que cumplen la ley han aceptado la carga de la autolimitacin, a la cual renuncian los delincuentes, presupone que los ciudadanos que cumplen la ley tienen el deseo de infringirla. Pero muchos ciudadanos que cumplen la ley no tienen deseo alguno de matar, atacar o robar. As pues, en muchos casos la ley no impone carga alguna de autolimitacin sobre ellos. Es dudoso que se distribuyan por igual los beneficios y las cargas. Las circunstancias sociales de algunas personas les convierten en vctimas ms probables del delito. Una vez ms, los pobres y los que carecen de recursos tienen que ejercer una mayor autolimitacin para no robar que los ricos y los privilegiados. La teora retributiva permite que se castigue a los delincuentes sin referencia a las consecuencias sociales del castigo. Pero supongamos que, por diversas razones, el castigo aumenta considerablemente el ndice de delincuencia en vez de reducirlo. Las personas desequilibradas mentales podran sentirse atradas por la perspectiva de ser castigadas. El castigo puede amargar y alienar de la sociedad a los delincuentes y aumentar sus actividades delictivas. Si el castigo tuviese este y otros efectos negativos, los utilitaristas renunciaran al castigo en favor de algn otro enfoque ms eficaz para tratar a los delincuentes. Pero los retribucionistas siguen estando comprometidos a castigar a los delincuentes. El efecto del castigo retributivo en una situacin as es que habr un aumento del nmero de vctimas inocentes del delito. A quin beneficia la institucin del castigo? Sin duda, no a los ciudadanos que cumplen la ley y que sufren un mayor riesgo de ser vctimas del delito. Por qu deben sufrir las personas inocentes al objeto de aplicar la justicia retributiva? Se ha intentado remediar los defectos de las teoras utilitarista y retributiva formulando teoras mixtas que combinan elementos de ambas. Una teora mixta semejante afirma que el objetivo que justifica el castigo es la finalidad utilitarista de evitar o reducir el delito, pero insiste en que debe limitarse la bsqueda de esta meta con la exigencia de que slo puede castigarse a quienes han infringido voluntariamente la ley , y de que su castigo sea proporcional a la gravedad de sus delitos (Hart, 1968). Estas limitaciones a los destinatarios del castigo y a la magnitud de ste estn determinadas por las exigencias de equidad para con las personas, segn las cuales no deberan ser utilizadas en beneficio de la sociedad a menos que tuviesen la capacidad y la oportunidad justa de cumplir la ley. Por otra parte, si castigamos a quienes han infringido voluntariamente la ley para impedir que repitan sus delitos, o para disuadir a delincuentes potenciales, no les estamos utilizando injustamente. La falta de castigo en estos casos determinara un aumento de las vctimas adicionales del delito. Estas vctimas no pudieron haber evitado racionalmente ser daadas por actos delictivos de la forma en que quienes voluntariamente infringieron la ley pudieron abstenerse de los actos delictivos y evitar con ello el castigo resultante. Las teoras del castigo desempean un papel importante en el debate actual sobre la pena capital, en especial la pena capital por asesinato. Algunos retribucionistas apelan a la lex talionis, la ley de la revancha, para determinar la magnitud adecuada del castigo. Este

203 principio especifica que el castigo debera infligir al culpable lo que ste ha hecho a su vctima: ojo por ojo, diente por diente, y vida por vida. Por ello, el nico castigo adecuado por asesinato es la pena capital. Pero la lex talionis tiene profundos fallos. En primer lugar se centra en el dao cometido por el delincuente sin tener en cuenta su estado mental. Puede matarse intencionadamente o de manera accidental; puede matarse a una persona bien por beneficio personal o bien para aliviarle de la agona de una enfermedad terminal. Incluso si limitamos el alcance de la lex talionis a los casos en que el delito es plenamente intencionado, subsiste el problema sobre el nivel al que el castigo debe reproducir el delito. Debe matarse al asesino exactamente igual que ste mat a su vctima? En cualquier caso, es imposible aplicar la lex talionis a muchos delincuentes: al ladrn sin dinero, al atacante mellado que le rompe los dientes a su vctima, al evasor de impuestos, etc. Si, conscientes de los defectos de la lex talionis, los retribucionistas insisten meramente en que el castigo debe ser proporcional a la gravedad moral del delito, esta exigencia puede satisfacerse en tanto en cuanto el asesino sea castigado ms severamente que el delincuente menor. No es necesaria la pena capital. Desde el punto de vista utilitarista, slo puede justificarse la pena capital si tiene mejores consecuencias que las formas de castigo menos severas. Esta condicin se satisfara si la pena capital fuese una superior medida disuasoria a las formas alternativas de castigo como los largos perodos de crcel. As, los utilitaristas intentarn resolver la cuestin sobre la base de la evidencia relativa a los efectos de la pena capital. La evidencia estadstica se basa en comparaciones de los ndices de criminalidad en los pases donde existe pena capital y los de los pases socialmente semejantes en los que no hay pena capital, y en comparaciones de los ndices de criminalidad en un mismo pas en diferentes perodos en que exista y no exista la pena capital, o cuando se restableci sta tras un perodo de abolicin. La evidencia no muestra que la pena capital sea una medida disuasoria superior. Sin embargo, aquellos que desean otorgar ms valor a la vida de las vctimas de asesinato inocentes que a las vidas de los culpables convictos rechazan el enfoque utilitarista. Sugieren que la evidencia no descarta concluyentemente la disuasin superior de la pena capital, y ante esta incertidumbre es mejor que exista la pena capital. Si existe la pena capital, y resulta que no es una superior medida disuasoria, entonces se habr ejecutado innecesariamente a los asesinos convictos. Por otra parte, si abolimos la pena capital, y resulta que es una medida disuasoria superior, habr ms vctimas inocentes de asesinato. Pero este argumento no es aceptable porque cuando existe pena capital es seguro que morirn los culpables convictos, pero a falta de pena capital y dada la evidencia disponible slo hay una remota probabilidad de que hubiese ms vctimas inocentes de asesinato (Conway, 1974). En cualquier caso, si existe la pena capital existe el riesgo de que algunas personas inocentes sean culpadas errneamente de asesinato y ejecutadas. Esto ha de ponerse en la balanza contra la pena capital. En los ltimos aos se ha intentado sustituir el castigo por mtodos alternativos de control del delito. Estos intentos son saludables por cuanto reflejan la insatisfaccin ante las formas particulares de castigo. El uso indiscriminado de las penas de prisin ha determinado la saturacin de las prisiones. Es preciso buscar formas de castigo nuevas y ms imaginativas para algunos delitos. Pero hasta aqu hemos aludido a los cambios en la institucin del castigo en s. Los crticos ms radicales desean sustituir la institucin del castigo por un sistema de higiene social que afirman sea ms eficaz para reducir los actos socialmente perjudiciales. Para estos crticos carece de sentido castigar severamente, por ejemplo, a quienes han asesinado intencionadamente, pero eximir de castigo a los que han matado accidentalmente o con otra eximente. Se causa ms dao social con los homicidios no voluntarios, por ejemplo en los accidentes de trfico, que con los asesinatos deliberados. Si el derecho penal tiene por funcin evitar el dao social en vez de castigar la perversidad moral, debera ignorar el estado mental de los encausados, y someter a todos ellos a un posible tratamiento al objeto de evitar que reiteren sus delitos. Para la condena penal basta que una

204 persona haya cometido un acto prohibido por la ley. No es necesario reprender a los declarados convictos por lo que han hecho. Tras esta declaracin, los culpables son sentenciados. En esta etapa puede tenerse en cuenta el estado mental del culpable en el momento del delito, pero no con vistas a determinar su grado de culpa, sino como gua para descubrir la forma de tratamiento adecuada. El tratamiento tiene por objeto evitar la repeticin del delito (Wootton, 1981). Pero esta defensa de un sistema de higiene social no es convincente. LI derecho penal no est moralmente justificado a adoptar medio alguno nicamente porque conseguir evitar o reducir con mas eficacia la conducta perjudicial. Por ejemplo, puede ser posible reducir considerablemente los delitos mediante escuchas telefnicas a gran escala y controlando la conducta de la gente mediante la invasin masiva de su privacidad. Pero el coste es tan alto que resulta inaceptable. Tambin sera injusto condenar a las personas y someterlas a tratamiento forzoso por una conducta no voluntaria que razonablemente no pudieron haber evitado. Las personas perdern el control de su vida si pueden verse afectadas por la ley por una conducta que no refleja su libre eleccin. Yo desconozco cundo voy a causar un dao accidental a otras personas, mientras que mis actos deliberados son el resultado de elecciones que yo he realizado. Una vez ms, en la etapa de la sentencia existe el peligro de que los culpables considerados un dao para la sociedad, y cuyo tratamiento no tiene que ser proporcional a su grado de culpabilidad moral, sean arrestados por perodos de tratamiento indeterminados sin las garantas adecuadas. Winston Churchill dijo que la democracia es el peor sistema de gobierno, a excepcin de todos los dems! Los intentos de justificar el castigo se enfrentan a una situacin parecida. Ninguna teora tica parece justificar la institucin del castigo en su forma actual. Las teoras del castigo concurrentes identifican diferentes fallos en la institucin y sugieren cambios diferentes e incompatibles. Mientras, como nuestra prctica actual del castigo parece desempear una finalidad social esencial de forma compatible en general con nociones ticas generalizadas, sobrevive la institucin del castigo y tiene todos los signos de sobrevivir por mucho tiempo.

33. LA POLTICA Y EL PROBLEMA DE LAS MANOS SUCIAS. C.A.J. Coady


Peter Singer (ed.), Compendio de tica Alianza Editorial, Madrid, 1995 (cap. 33, pgs. 507-520)

1. Introduccin La poltica siempre ha planteado cuestiones crticas sobre el alcance y autoridad de las nociones comunes de la moralidad. Es ante todo la poltica lo que tiene presente Trasmaco cuando, en la Repblica de Platn, desafa a Scrates a que refute su alarmante definicin de la justicia como el inters del ms fuerte. En un similar espritu devaluador, algunos tericos y asesores polticos modernos parecen pensar que el realismo poltico supone que las consideraciones morales carecen de todo lugar en la poltica. Uno de los asesores del presidente Kennedy en la crisis de los misiles cubanos de 1962, Dean Acheson, recuerda con orgullo que, cuando se sopes la muerte de centenares de miles de personas inocentes y muchas otras cosas, los participantes recordarn la

205 irrelevancia de las supuestas consideraciones morales planteadas en las discusiones... las cuestiones morales no tenan ninguna relacin con el problema (Acheson, 1971, pg. 13). Este parece haber sido en gran medida el cariz de las aportaciones del propio Acheson a los debates decisivos, pero su punto de vista no se impuso y algunos de los restantes argumentos presentados al presidente tenan una tonalidad moral, como la creencia de Robert Kennedy de que el ataque areo a las bases de misiles cubanas, una estrategia apoyada por Acheson, sera un Pearl Harbour a la inversa. De forma caracterstica, Acheson pens que esto era una mera ofuscacin y parte de una respuesta emocional o intuitiva (Acheson, 1965, pgs. 197-198). No obstante, si las consideraciones morales no fueron irrelevantes, carecieron sorprendentemente de peso en comparacin a otros factores de tipo obviamente ms poltico o incluso personal, como la necesidad del presidente Kennedy de recuperar su prestigio, demostrar su valor y eliminar las perspectivas del veto, as como la necesidad de evitar las derrotas del Partido Demcrata en las inminentes elecciones al Congreso. Kennedy pens que la necesidad poltica justificaba lo que l consideraba un riesgo muy elevado (entre 1/3 y 1/2) de holocausto nuclear (en el artculo 34, Guerra y paz puede encontrarse una exposicin ms detallada de los riesgos de las polticas relativas al armamento nuclear). Quienes aluden a las necesidades de la poltica han aludido con ello, al menos desde Maquiavelo, no slo a los riesgos necesarios de carcter aparentemente inmoral, sino a las mentiras, crueldades e incluso a los asesinatos necesarios. Inspirndose en la obra homnima de Sartre, los filsofos modernos tienden a hablar de la necesidad de manos sucias en la poltica, en el sentido de que el ejercicio de la poltica en algn sentido exige a quienes la practican violar normas morales importantes dominantes fuera de la poltica. La idea de que la poltica tiene cierta exencin especial respecto al orden moral resulta bastante desconcertante, como tambin el hecho de que la historia ofrece abundantes razones para desear un examen moral especialmente minucioso de las actividades de los polticos. Los especialistas en este terreno no siempre dejan claro qu entienden por moralidad, poltica o manos sucias. Segn la interpretacin que yo defiendo, Maquiavelo insista en que en ocasiones la necesidad poltica exige racionalmente el abandono de las razones morales genuinas que en otro caso serian decisivas. Pero en ocasiones las discusiones actuales abordan un problema perceptiblemente idntico sugiriendo que existe una moralidad especfica adecuada a la actividad poltica y sus aplicaciones pesan ms que las consideraciones de la moralidad ordinaria o privada. A menudo se secunda esta idea apelando a la nocin de la moralidad de los roles, lo que implica de alguna manera que el rol poltico de forma exclusiva o predominante suscita la necesidad de manos sucias. Segn mi punto de vista, expresado de forma simplificada, en tanto en cuanto se plantea el problema de invalidar las exigencias de la moralidad (tanto si es real como meramente ordinaria) frente a una necesidad abrumadora, se plantea una cuestin que puede surgir en cualquier mbito de la vida. No es especial a la poltica, aunque la poltica tiene algunos aspectos que quizs plantean esta cuestin de forma ms conspicua o dramtica. 2. El desafo de Maquiavelo No est claro que Maquiavelo hubiese discrepado de esto. Maquiavelo escribe por y sobre los gobernantes y sus asesores, y su orientacin es totalmente poltica; pero al menos en ocasiones escribe como si la necesidad de manos sucias forme parte de la condicin humana ms que de la condicin poltica. La literatura filosfica ms reciente, aunque en ocasiones se ha visto alcanzada por esta sospecha, ha solido realizar una divisin bastante tajante entre lo poltico o pblico, por una parte, y lo privado, personal u ordinario por otra. Un libro dedicado en parte a la cuestin de las manos sucias tiene el revelador ttulo de Moralidad pblica y privada, y su editor, Stuart Hampshire, habla de un conflicto entre dos formas de vida (pg. 45). Michael Walzer, en su artculo pionero sobre este tema, discurre como si este problema fuese especial a la poltica, aunque afirma que no quiere dar a entender que se trata slo de un dilema poltico sino que simplemente resulta fcil mancharse las

206 manos en poltica y en ocasiones es correcto hacerlo (Walzer, 1973, pg. 174). Presumiblemente esto no vale para lo que Walzer llama vida privada, aunque Walzer y otros autores actuales sobre este tema hacen poco por aclarar la base para distinguir entre lo privado y lo pblico. En realidad la vida pblica es tan difusa y plural (va desde los polticos a los sacerdotes, desde los banqueros a las enfermeras, desde los acadmicos a los urbanistas, desde los parlamentos a las asociaciones locales) que puede llegar a parecer que queda muy poco para contrastar con ella, al margen del mbito domstico en sentido estricto. La idea de que la moralidad tradicional slo se refiere al mbito familiar o, quizs, de las amistades, est muy arraigada pero sin duda es poco plausible. Aqu se insinan graves problemas. Por el momento, en vez de entretenernos con ellos vamos a abordar el supuesto de un contraste intuitivo entre un mbito estrictamente poltico y otro obviamente no poltico. Como puede verse fcilmente hay una gran controversia sobre la interpretacin de las ideas del propio Maquiavelo. Yo creo que su defensa de la necesaria inmoralidad es perfectamente seria (en vez de, como afirman algunos, irnica) y que, aunque tiene presente la necesidad de superar la moralidad cristiana, esta idea tiene una mayor aplicacin a los cdigos y virtudes morales que se reconocen en contextos seculares y de otro tipo ms all del cristianismo. Cuando Maquiavelo afirma que un hombre que desee practicar la bondad en todo momento encontrar su ruina entre tantos no tan buenos. De ah que sea necesario que el prncipe que desee mantener su posicin aprenda a no ser bueno, y a utilizar o no este conocimiento segn sea necesario (El prncipe, 1513, pg. 52) est cuestionando realmente una imagen de la moralidad muy profunda y vinculante. Segn esta imagen, podemos comprender en que consiste llevar una vida buena en trminos de virtud y/o de los deberes de un cdigo moral, y semejante comprensin nos proporciona una gua definitiva y de autoridad sobre la forma de actuar. La razn moral puede no tener siempre algo que decirnos sobre las elecciones y decisiones (aunque algunos han pensado que nos habla sin cesar, algo poco plausible) pero cuando interviene de forma seria y relevante, debe tomar la delantera frente a todas las consideraciones rivales. Maquiavelo cuestiona esta imagen porque piensa que hay poderosas razones que pueden y deben invalidar las razones morales. Podra neutralizarse el choque de esta posicin (como l mismo tiende a hacer en ocasiones) incorporando estas poderosas razones en la moralidad. Esto es lo que hace precisamente la reconstruccin utilitarista de la moralidad: convierte en una razn moral a cualquier razn para actuar que racionalmente sea suficientemente fuerte para imponerse. Otras actitudes morales pueden hacer algo parecido al considerar el aprender a no ser bueno como la simple introduccin de virtudes caractersticamente polticas o el desempeo de obligaciones especficamente polticas, pero si toman en serio tanto la experiencia moral como la crtica de Maquiavelo, inevitablemente ejercern presin sobre la idea clsica de que las virtudes constituyen una unidad. En un momento dado, Maquiavelo plantea de forma explcita dudas sobre la unidad de las virtudes, al insistir que no es posible (especialmente para el prncipe) observar todas las virtudes porque la condicin humana no lo permite (1513, pg. 52). De ah que en la poltica, hacer lo correcto en ocasiones significar en realidad cultivar lo que constituye un declarado vicio humano (aunque en ocasiones Maquiavelo se retrae de esta posicin tan severa al hablar de lo que parece ser un vicio como en la pgina 53 de Fi prncipe). Consideraciones similares pueden aplicarse, quizs incluso de manera ms estricta, al tratamiento de nuestro mbito de problemas en trminos de la moralidad de los roles. La vida de nadie no se agota en un nico rol y al parecer no tenemos garanta alguna de que los imperativos de los diversos roles tengan que armonizar. Sin duda un enfrentamiento serio entre las exigencias de roles significativos slo podr ser resuelto en trminos que van ms all de la moralidad de los roles. Si toda la moralidad consiste en una moralidad de roles, la resolucin se alcanzar por consideraciones no morales. En cambio, para un utilitarista monista cualquier cosa que zanje la cuestin de manera racional o satisfactoria ser, ipso facto, una consideracin moral.

207 Veamos lo que aducen los filsofos contemporneos en favor de su idea de que la poltica tiene algo especial que autoriza las conclusiones de Maquiavelo. Luego volveremos a Maquiavelo, cuyos argumentos tienen un cariz algo diferente. Los maquiavlicos modernos asumen o apelan a varias consideraciones. La mayora de las ideas que presentan tienen algo, pero por lo general no llegan lo suficientemente profundo. Estas son algunas de las ideas que presentan en sus escritos: la necesidad de manipular, mentir, traicionar, robar o matar puede darse en ocasiones en la vida privada, pero es mucho ms frecuente en la poltica. El mbito poltico supone elecciones y consecuencias de mucho mayor peso que las de la vida privada. Los agentes polticos son representantes y por lo tanto han de ser valorados moralmente de diferente manera. En ocasiones esta idea se defiende apelando a la moralidad de los roles. De forma parecida, algunos autores (pienso especialmente en Thomas Nagel) dan mucha importancia al dominio de las consideraciones de la imparcialidad en la moralidad propia de la poltica. Nagel piensa que este hecho subraya la legitimidad que otorgamos al recurso del Estado a la violencia frente a nuestra censura de esta conducta en el ciudadano individual. 3. Examen del debate actual Como no puedo considerar extensamente estos argumentos voy a limitarme a presentar algunos comentarios. Para empezar, podemos conceder fcilmente que algunos mbitos de la vida plantean conflictos ms frecuentes entre valores morales y no morales, pero tenemos que recordar que la delimitacin de estos mbitos es una cuestin histricamente contingente, y que la frecuencia del enfrentamiento no est correlacionada con la frecuencia de la superacin justificada. La poltica puede ser tan tranquila como -imagino- en Mnaco, y la vida privada puede ser un torbellino de conflictos agonizantes, como en un gueto negro o en una aldea etope durante la hambruna. Adems, cuando la poltica es moralmente ms perturbadora no se sigue que las decisiones contra la moralidad sern necesariamente legtimas. Un mbito puede ser moralmente ms peligroso que otro sin estar moralmente menos limitado. La poltica puede tener en ocasiones peor reputacin que la contabilidad sin que este hecho autorice menos limitaciones morales a la poltica. Por el contrario, cuanto ms frecuente es la tentacin, podemos suponer que es mayor la necesidad de una firme sujecin a las normas morales y a la virtud (de hecho esta fue la concepcin del famoso humanista contemporneo de Maquiavelo, Erasmo, en su obra La educacin del prncipe cristiano). Pero si la frecuencia en si misma no basta, quizs baste el peso de las consecuencias. La mayora de las exposiciones modernas consideran las decisiones de manos sucias como decisiones exigidas al menos en parte por la significacin o peso de las consecuencias del caso. Es verdad que las decisiones polticas tienen efectos de amplio alcance y a menudo ataen a intereses importantes, aunque tambin es verdad que la significacin de las decisiones y las crisis polticas pueden exagerarse fcilmente y los polticos son los primeros en hacerlo -seguidos muy de cerca por los medios de comunicacin. Tambin resulta lgico que si las decisiones polticas son tan importantes, tambin lo son muchas decisiones privadas de proseguir con actividades que impiden una participacin viable en la poltica. No queremos decir con esto que se trate de decisiones polticas, pero el hecho de que Juan cultive su jardn o su intelecto en vez de gestionar los asuntos de la nacin puede tener consecuencias de importancia. Sin embargo, adems de la significacin de los resultados del nmero de personas afectadas, est la cuestin de la probabilidad. Es muy difcil tener una confianza plena en el resultado de nuestras opciones polticas. En cambio, algunos costes y cuestiones en el mbito personal tienen la mxima importancia y con frecuencia una certeza mucho mayor. Pensemos en la necesidad de evitar la mutilacin o perversin de nuestro hijo y comparmosla con la necesidad de hacer una carrera poltica en inters de la independencia nacional. Las exigencias sobre la representacin y la neutralidad o la imparcialidad plantean cuestiones muy amplias sobre las cuales slo puedo decir aqu muy poco. Estn relacionadas a una

208 determinada concepcin de la funcin poltica, y lo que uno diga sobre el particular depender en gran medida de lo que piense sobre las consideraciones de la moralidad de los roles. Como ya he indicado, pienso que el rol del poltico apenas es un rol, en el sentido en que lo es el de mdico o bombero. Las tareas de la poltica son tan difusas, tan sujetas a determinaciones culturales, tan discutibles moralmente, que tiene poco sentido deducir normas funcionales a partir de la interrelacin de la conducta poltica real. Cuando un poltico dice de otro que es un verdadero profesional est ofreciendo una valoracin de sus dotes reales, relevante para determinados procesos polticos, pero muy bien puede estar hablando de Josef Stalin o de Adolf Hitler. En cualquier caso, la representacin, por s misma, no modifica mucho nuestros estatus moral; ampla nuestros poderes y capacidades, aunque tambin los limita de diversas maneras, pero la cuestin de los limites y las libertades morales ser en gran medida una cuestin para la valoracin moral ordinaria de las metas institucionales para las cuales se han creado estos poderes. El caso de la violencia, cuya utilizacin citan Walzer, Hampshire y Nagel como elemento caracterstico de lo poltico, puede servir de ejemplo. A menudo se sugiere que mientras que sera incorrecto que los ciudadanos utilizasen la violencia o la amenaza de sta en sus relaciones con los dems ciudadanos, puede ser correcto que su representante poltico la utilice en beneficio de los ciudadanos. Si con esto se quiere sealar que los ciudadanos privados nunca tienen derecho a utilizar la violencia, ni siquiera la violencia letal, para proteger sus derechos, esto es claramente dudoso. Una de las vas ms plausibles para legitimar el uso de la violencia por el Estado es mediante la analoga domstica del derecho de un individuo a la autodefensa. Pero la implicacin puede ser ms dbil; sin duda, los agentes del Estado tienen derecho a utilizar o a autorizar la violencia mientras que no lo tiene un individuo. Thomas Nagel lo expresa vigorosamente en el examen de las cuestiones relativas a la imposicin y el reclutamiento. Como dice con respecto a la imposicin: si alguien con una renta de trescientas mil pesetas al ao apunta con una pistola a una persona con una renta de catorce millones de pesetas al ao y le quita su cartera, esto es un robo. Si el gobierno federal retiene una parte del salario de esta segunda persona (haciendo cumplir las leyes contra la evasin de impuestos con amenazas de prisin vigilada por guardias armados) y da parte de ste a la primera persona en la forma de subvenciones para bienestar, cupones de alimento o asistencia sanitaria gratuita, eso es recaudacin fiscal (Nagel, 1978, pg. 33). Nagel prosigue diciendo que lo primero es moralmente no permisible y lo ltimo moralmente legitimo, afirmando que ste es un caso en el que la moralidad pblica no se deriva de la moralidad privada sino de consideraciones consecuencialistas impersonales. No hay forma -aade- de analizar un sistema de imposicin redistributiva en la suma de un gran numero de actos individuales todos los cuales satisfacen las exigencias de la moralidad privada (pg. 55). Dejando a un lado las dudas sobre el carcter injustificable del robo de una persona in extremis, lo que choca en el tratamiento del problema por parte de Nagel es que los determinantes decisivos que diferencian los casos de robo y recaudacin se refieren a consideraciones morales perfectamente ordinarias. La posicin general de Nagel es que la moralidad poltica difiere de la moralidad privada al otorgar mucha ms importancia al pensamiento consecuencialista, mientras que la moralidad privada est ms centrada en el agente. Hay interpretaciones de esta idea que no suponen implicaciones de manos sucias. Por ejemplo, los funcionarios pblicos deben tener mucho cuidado a la hora de ofrecer y recibir regalos, y tienen que pensar mucho en las consecuencias de lo que hacen y procurar hacer lo correcto aun cuando pueda causar malestar. Pero el ejemplo de la imposicin ilustra en realidad la firme continuidad de la moralidad pblica y la privada. El gobernante puede sustraer dinero a los ciudadanos, si es necesario con amenaza de violencia, para fines pblicos tales como ayudar a los pobres, porque esto es mucho ms justo que las alternativas como las prcticas individuales incluso de robos justificables. En el supuesto de que es moralmente legtimo cierto fin redistributivo, la imposicin asegura que las cargas se

209 distribuyen incluso sobre aquellos lo suficientemente ricos para costear guardaespaldas y residencias seguras, y que los beneficios llegan incluso a aquellos demasiado tmidos o rectos. Tambin es mejor para todos que los ciudadanos no sean sus propios jueces en estas cuestiones, especialmente cuando puede recurrirse a la violencia. Sin duda, los conceptos de equidad, justicia y bien aqu empleados son los mismos que operan en el contexto familiar y otros contextos ntimos. Lo que dice Nagel sobre la imposibilidad de analizar un sistema fiscal en una suma de actos individuales que satisfagan las exigencias de la moralidad privada puede ser sin embargo verdad, pero por razones que nada tienen que ver con la moralidad en particular, es decir que ningn sistema institucional puede analizarse en una suma de actos individuales de ningn tipo. Merece cierta atencin la tesis de Nagel de que la moralidad poltica pone un nfasis mucho mayor en la imparcialidad de la moralidad nuclear subyacente de la que supuestamente derivan tanto aqulla como la moralidad privada . Es verdad que alguna cultura poltica incentiva la evitacin del nepotismo y el mecenazgo, pero dudo que esto pueda llevarnos muy lejos. Para empezar, existen o han existido muchas culturas polticas en la que estas restricciones a la preferencia de familiares y amigos han sido menos acusadas o inexistentes; no pretendo decir que la falta de semejantes restricciones no plantee problemas, sino simplemente que no es plausible hacer de su presencia algo caracterstico de la moralidad poltica. Tenemos que recordar que las culturas que desaprueban el mecenazgo familiar con frecuencia condonan o estimulan la promocin de amigos o compinches polticos. Es verdad que muchas culturas desaprueban enrgicamente la explotacin de la posicin poltica para el beneficio personal (algo que sin embargo se lleva a cabo siempre de forma directa e indirecta). A esto hemos de contraponer el hecho de que la explotacin seria de las relaciones muy personales para obtener beneficio es profundamente inmoral. Pensemos simplemente en las personas que venden a nios o alcahuetes a sus compaeros sexuales. Adems, se da el hecho recalcitrante, en favor de la tesis de la imparcialidad, de que por lo general se considera que los polticos estn influidos correctamente por consideraciones de parcialidad que difieren slo en escala de las del ciudadano privado. Se piensa que los lderes polticos tienen obligaciones especiales para su nacin, para su distrito, para su partido, para su faccin e incluso para su raza. La tesis de la imparcialidad no es convincente (vanse el articulo 28, Las relaciones personales, para el examen de la tesis de la imparcialidad en las relaciones privadas, y tambin el artculo 19, El consecuencialismo para un enfoque consecuencialista de la imparcialidad). 4. El problema de la corrupcin. Todo estos argumentos se enfrentan a una dificultad ms general al basarse en los rasgos comunes de la conducta poltica, la relativa a la forma en que cualquier tesis sobre las manos sucias y la naturaleza especial de la moralidad poltica tiene que encajar el hecho de que el mbito de la poltica a menudo est moralmente corrupto. El salmista nos advierte en contra de la confianza en los prncipes (Salmos 146:3) y el profeta Niqueas habla en nombre de muchos cuando dice: las manos estn prontas a hacer diestramente el mal: el prncipe reclama, el juez sentencia por cohecho y el grande sentencia a su capricho ... (Niqueas 7:3). La idea no es que el poder tiende a corromper, aun cuando as sea, sino que los valores que los polticos se ven movidos a defender, y otros movidos a suscribir, pueden ser producto de circunstancias y acuerdos sociales degradados. Tanto Rousseau como Marx dicen cosas relevantes al respecto, as como los profetas antiguos. No obstante, el problema que plantea la corrupcin no es slo que es probable que derivemos normas malas a partir de la conducta poltica (aunque esto es importante para quienes confan tanto en las apelaciones a la moralidad de los roles) sino que tendemos a enfocar de manera excesivamente estrecha nuestras inquietudes morales. Nos centramos en el acto particular que exigir manos sucias e ignoramos la contingencia y mutabilidad de las circunstancias que lo han originado. Pero son precisamente estas circunstancias las que ms a menudo merecen

210 examen y crtica moral, y los cambios que pueden resultar de esta crtica pueden eliminar la necesidad de aqul tipo de manos sucias en el futuro. Esto sugiere que los filsofos y otros tericos de hecho se han complacido demasiado en su aceptacin de la neutralidad y la inmutabilidad de las circunstancias de fondo que generan elecciones de manos sucias. En una ocasin Robert Fullinwider seal que necesitamos polticos igual que necesitamos colectores de basura, y en ambos casos deberamos esperar que huelan mal. Pero desde hace mucho tiempo necesitamos recolectores de lo que eufemsticamente se llamaban fertilizantes, y en muchas partes del mundo el ingenio humano ha eliminado la necesidad de esa maloliente ocupacin. 5. La relevancia de las situaciones morales Como el debate contemporneo no lo hace, tenemos que atender a la forma en que las condiciones polticas especficas encarnan rasgos muy generales que vinculan lo poltico con lo no poltico y ayudan a explicar por qu el mbito poltico plantea las intrigantes cuestiones que plantea. Estos rasgos generales atestiguan la existencia de determinados tipos amplios de lo que llamar situaciones morales. Hay al menos tres situaciones morales de este tipo relevantes para nuestros fines: el compromiso, el desenredo y el aislamiento moral. En lo que viene a continuacin voy a esbozaras y examinarlas brevemente (ya he presentado algunas o todas ellas de manera ms detallada en Coady, 1989, 1990a y 1990b). Las tres pueden darse en cualquier mbito de la vida pero son especialmente significativas respecto a las actividades de colaboracin, ya se trate de empresas mixtas o de aquellas basadas ms indirectamente en la cooperacin de terceros. Aqu radica su relevancia especial para la poltica, una actividad inminentemente de colaboracin en este sentido. Compromiso. Un compromiso es una especie de negociacin en la que varios agentes que perciben ventajas en algn tipo de esfuerzos de cooperacin convienen en proceder de forma que exige que cada uno de ellos claudique, quizs slo de manera temporal, de algunos de sus fines, intereses o polticas, para conseguir otros. No hay nada inmoral en el compromiso como tal, pero no es sorprendente que este trmino tenga normalmente implicaciones negativas, y que exista una aplicacin de l con un sentido esencialmente derogatorio. Esto sucede cuando hablamos de que una persona o institucin est en situacin de compromiso. Parecemos pensar que algunos convenios van ms all de la lamentable negacin de un fin valioso o del abandono de un inters significativo; exigen la anulacin de la identidad y la integridad. Estos compromisos moralmente perjudiciales suponen el sacrificio del principio bsico, donde la nocin del principio en cuestin tiene ms que ver con la profundidad que con la universalidad. Por consiguiente, aunque inevitablemente tenga una tonalidad moral, un principio as no tiene que ser en si un principio moral como el que podra considerarse vinculante para todo agente racional. No obstante debe subrayarse lo suficiente para descartar convicciones rectoras como el axioma del Vicario de Bray (Reine quien reine, yo ser an Vicario de Bray, seor!). Obviamente es difcil caracterizar con ms precisin una idea semejante; aqu tendr que basarme en una nocin intuitiva de la idea, que de algn modo bastara para sugerir la forma en que el principio, en este sentido, constituye en gran medida el ncleo del carcter y configura las expectativas fundamentales recprocas de las personas. De ah que decir de una persona que carece de principios constituye una crtica central de ella. Cuando el compromiso llega al sacrificio del principio deja de ser una exigencia normal, quizs desafortunadamente, de la colaboracin o el conflicto y resulta moralmente sospechoso. La crtica de Maquiavelo sugiere que en ocasiones o a menudo esto es necesario. Desenredo. Se plantea un problema de desenredo cuando un agente ha emprendido una serie de acciones inmorales o ha instituido una situacin inmoral permanente y ahora se arrepiente de ello y pretende desenredarse del lo. En el mbito poltico, un agente puede no haber

211 iniciado l mismo la inmoralidad, sino formar parte de un grupo que lo hizo o, lo que es ms interesante, el agente puede haber heredado la responsabilidad de la situacin. Considerando que su situacin es gravemente inmoral, debe procurar cambiarla, pero su simple detencin puede causar en ocasiones ms dao que la persistencia temporal en el mal con vistas a un desenredo posterior. Tanto si pone fin a la situacin como si persiste, el agente ocasionar un perjuicio cuya responsabilidad debe asumir, pues se trata no meramente de males consiguientes a sus acciones sino de algo indebido que l hace. Decir esto no equivale a entrar en la atribucin global de una responsabilidad negativa, caracterstica de gran parte de la teora utilitarista, pues en la situacin de desenredo cl agente tiene una responsabilidad bastante especfica por la situacin que causa perjuicio, haga lo que haga. Supongamos que, como dirigente poltico, fuese usted responsable de haber implicado a su pas en una guerra injusta, cuya injusticia ha percibido recientemente o le ha hecho arrepentirse. Es usted bastante responsable por condicionar a la gente a creer en la justicia de la causa y por inculcar la devocin hacia ella. Si tuviese que ordenar el cese inmediato, se plantea el peligro no slo de que fuesen desobedecidas las rdenes y prosiguiera indefinidamente la matanza, sino que habra tambin una gran probabilidad de que el enemigo (cuya causa es quizs tambin injusta y cuyos mtodos lo son sin duda) responda a su rendicin infligiendo una terrible venganza contra nuestra poblacin, matando a miles de personas inocentes. Sin embargo, la retirada gradual ofrece buenas perspectivas de evitar todo esto, aunque significa que usted sigue llevando una guerra injusta y cometiendo las injustas matanzas que supone. En algunos casos esto puede seguir siendo lo correcto, aun cuando de acuerdo con premisas no utilitaristas supone actuar de manera inmoral. Represe sin embargo en que no es un sencillo triunfo de la poltica sobre la moralidad; el veredicto moral primordial sobre la guerra sigue siendo dominante porque el agente pretende conseguir desenredarse. Esta idea es central para el desarrollo de una teora no consecuencialista del desenredo moral. Aislamiento moral. Esta tercera situacin fue muy resaltada por Maquiavelo, aunque a menudo ha sido ignorada por sus comentaristas, y tiene un considerable inters independiente para cualquier presentacin de la accin colaboradora. Es el problema que plantean las exigencias de virtud en un mundo o contexto dominado por malhechores. Maquiavelo (y ms tarde Hobbes) consideraron insensato comportarse de manera virtuosa en una situacin semejante. La idea subyacente a la acusacin de insensatez es que la moralidad tiene una razn fundamental que se socava con la falta de cooperacin generalizada de los dems. Tanto para Maquiavelo como para Hobbes se trata de una suerte de supervivencia. La supervivencia del Estado y de todo lo que ste representa (incluida una especie de gloria) es dominante en Maquiavelo, mientras que el inters principal de Hobbes es la autoconservacin individual, aun cuando cada uno comparta algo de las inquietudes de los dems. Por convincentes que puedan parecer estas ideas, son inadecuadas para la realidad compleja de la vida moral. Donde ms sentido tiene la acusacin de insensatez es en aquellos mbitos de la vida que de uno u otro modo estn dominados por la convencin o por otras formas de acuerdo. En realidad, existen algunas inmoralidades que no pueden darse sin convenciones: no es insensato practicar la fidelidad matrimonial en una sociedad sin instituciones matrimoniales, sino literalmente imposible (aun cuando pueda haber otras formas de fidelidad sexual moralmente elogiables). En un sentido menos dramtico que el anterior, puede haber una crisis generalizada de cumplimiento de un acuerdo que hace que carezca de objeto para los pocos que desean alcanzar la meta del acuerdo prosiguiendo su cumplimiento. Los diversos acuerdos informales que exigen esperar haciendo cola para conseguir ciertos bienes tienen ventajas obvias, y estas ventajas son suficientemente importantes para que la mayora de nosotros nos conformemos a pesar de que en ocasiones alguien se cuele. Sin embargo, cuando la civilizacin se ha deteriorado tanto que la mayora se cuela, continuar

212 cumpliendo en minora puede dejar de reportar ventajas. Hemos de buscar otros mtodos, como la ley o la violencia, para proteger a los enfermos, los dbiles o los no enrgicos. Pero los casos son diferentes. Incluso cuando se trata de un acuerdo, uno puede seguir prefiriendo atenerse a l a pesar de su quiebra generalizada para intentar detener esta quiebra, o simplemente para llamar la atencin, quizs a una audiencia ms amplia, sobre los valores que se traicionan. Incluso en el clima poltico actual de los pases democrticos, uno podra comprometerse, as animado, a ofrecer pocas promesas electorales y cumplirlas todas. En trminos ms generales, se plantean las importantes cuestiones del carcter y la integridad, existen metas y logros importantes que van ms all del inters por el xito, la gloria o la supervivencia, ya sea individual o nacional. En el caos moral de los campos de exterminio nazis, hubo personas que eligieron la integridad moral por encima de la supervivencia, y no est del todo claro que un grave deshonor nacional sea preferible a la prdida de un gobernante o rgimen particular, por muy admirable que sea. Por ltimo tenemos que subrayar que la poltica puede cuestionar la sensibilidad moral de muchas maneras, y algunas no plantean cuestiones tan dramticas como las que suele invocarse en la tradicin maquiavlica. Una cosa es decir que la poltica puede exigir crmenes morales, y otra insistir en que supone un estilo de vida que excluye ciertas opciones moralmente atractivas. La vida de la poltica puede significar que los valores y placeres de la amistad, de la vida familiar y de determinadas formas de espontaneidad y privacidad sean menos accesibles. Sin duda esto puede lamentarse, pero cualquier eleccin de estilo de vida supone la exclusin de opciones de valor y cierta desventaja consiguiente para uno mismo y para los dems. Si esto son manos sucias, se trata simplemente de la condicin humana.

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34. GUERRA Y PAZ. Jeff McMahan


Peter Singer (ed.), Compendio de tica Alianza Editorial, Madrid, 1995 (cap. 34, pgs. 521-538)

1. La tica y el uso de la violencia en la guerra La reflexin de los responsables polticos sobre las cuestiones de la guerra y la paz, as como la de los intelectuales cuya labor tiene mucha influencia sobre la poltica, se estructura normalmente mediante un marco de supuestos sustancialmente amoral. Se piensa que los problemas son de naturaleza prctica: las opciones polticas se comparan exclusivamente en trminos de sus consecuencias esperadas, y las consecuencias se evalan nicamente en trminos de su efecto sobre el inters nacional. Si en alguna ocasin se plantean cuestiones ticas, se presentan de forma tosca e hipersimplificada, adecuada para la manipulacin de la opinin pblica que -es interesante constatarlo- tiende a rechazar el amoralismo de las elites responsables de la poltica. En este artculo voy a examinar brevemente la teora en la que se basa la mayora de las polticas de la seguridad nacional para pasar a continuacin a considerar varias concepciones alternativas que insisten en que los principios ticos deben desempear un destacado papel en la formulacin de estas polticas. Ms tarde examinar la justificacin del recurso a la violencia y de la accin de matar en combate, y analizar las razones de la tesis segn la cual el uso permisible de la violencia en la guerra tiene sus lmites. En la segunda parte del artculo analizar las cuestiones ticas que plantea la prctica de la disuasin nuclear. 1. El realismo La teora generalmente subyacente a la formulacin de la poltica se denomina realismo poltico. Segn esta concepcin las normas morales no son de aplicacin a la conducta de los Estados, que en cambio deberan estar exclusivamente orientados por la atencin al inters nacional. Esta posicin se enfrenta a una objecin inmediata. Lo que se me permite

214 hacer a m como individuo, para proteger o fomentar mis intereses, tiene unos lmites. Lo mismo puede decirse de usted. As pues, cmo puede ser que, unindonos y declarndonos constituidos en Estado, adquirimos el derecho a hacer cosas para proteger o fomentar nuestros intereses colectivos que ninguno de los dos solos tendramos derecho a hacer? La formacin del Estado puede crear nuevos derechos (como la creacin de un club), pero todos ellos se derivan de los derechos que poseen los individuos independientemente de su pertenencia al Estado. De ah que los derechos y prerrogativas de los Estados no puedan ir ms all que los de sus miembros individuales considerados colectivamente. El realista puede intentar hacer frente a esta crtica de tres maneras. Puede suscribir el nihilismo moral, deduciendo la tesis de que las normas morales no son de aplicacin a los Estados de la tesis ms amplia de que las normas morales carecen de aplicacin alguna, incluso a la conducta de los individuos (vanse los comentarios a esta posicin en el artculo 35, El realismo, y en el artculo 38, El subjetivismo). O bien puede argir que la condicin anrquica que estructura las relaciones entre los Estados es tal que deroga las exigencias de la moralidad que podran aplicarse en otras condiciones. O bien, por ltimo, puede afirmar que en la formacin del Estado hay alguna peculiar alquimia que hace que ste sea ms que un colectivo compuesto de individuos; que el Estado es un tipo de entidad superior y diferente que va ms all de las limitaciones aplicables a los individuos. Como voy a tener que hacer a menudo en este breve artculo, slo puedo sealar los argumentos en vez de presentarlos y examinarlos detalladamente; pero estoy convencido de que ninguna de estas rplicas es defendible, y que el realismo, aunque muy influyente, es insostenible. Dado que las polticas nacionales tienden a basarse en un razonamiento puramente prudencial, no debera ser sorprendente que por lo general las discusiones de la tica de guerra y la disuasin nuclear suscriban posiciones muy alejadas de las prcticas reales de los Estados. La reflexin tica minuciosa y concienzuda tiende a ser profundamente subversiva de las ideas establecidas sobre la guerra, la paz y la seguridad. 2. El pacifismo Segn la concepcin realista, la guerra est justificada cuando sirve al inters nacional, e injustificada cuando va en contra del inters nacional. Los intereses de los dems Estados o naciones se consideran bastante irrelevantes, excepto de manera instrumental. Pero al igual que normalmente no se permite a los individuos ignorar los intereses de los dems, tambin se exige a los Estados dar alguna importancia a los intereses de otros Estados (o, ms bien, a los intereses de las poblaciones de otros Estados). Sin embargo, no parece plausible suponer que se exige una perfecta imparcialidad a los Estados, es decir, dar tanta importancia a los intereses de las poblaciones de los otros Estados como a los de sus propios ciudadanos. En resumen, no parece apropiada ni una parcialidad absoluta ni una imparcialidad perfecta. Sigue siendo un problema no resuelto de la teora moral determinar en qu condiciones y en qu medida tiene derecho un Estado a otorgar prioridad a sus propios intereses por encima de los de otros Estados o grupos nacionales (algunas formas de parcialidad nos parecen moralmente justificadas. Por ejemplo, a los padres no meramente se les permite sino que se les exige ser parciales, al menos en algunos sentidos, para con sus propios hijos. Pero otras formas de parcialidad, como favorecer los intereses de los miembros de la propia raza, son moralmente arbitrarias. Parece que el nacionalismo y el patriotismo son en algn sentido anlogos a la lealtad familiar, pero en otros aspectos son anlogos al racismo. Una investigacin ms profunda de estas analogas podra ayudar a esclarecer el problema de determinar el alcance y lmites de la parcialidad nacional justificada). La mayora ('e las personas cree que la justificabilidad de la guerra depende no slo de consideraciones relativas a las consecuencias reales o esperadas, sino tambin de lo que a menudo se denominan cuestiones de principio. De acuerdo con esta concepcin, la rectitud o no de un acto puede estar en funcin, al menos en parte, de la naturaleza inherente del acto en s, independientemente de cules sean sus consecuencias (vase el articulo 17, La

215 deontologa contempornea, y el articulo 19, El consecuencialismo). Algunas personas (denominadas absolutistas) creen incluso que existen determinados tipos de actos que nunca pueden justificarse, simplemente por el tipo de actos de que se trata. Las personas que son absolutistas con respecto a los actos de la guerra se denominan pacifistas. Los pacifistas creen que nunca es permisible participar en la guerra. Si bien virtualmente todos creen que hay una firme presuncin moral contra la violencia y la muerte que supone la guerra, los pacifistas difieren de la mayora de nosotros por su creencia de que esta presuncin no puede invalidarse, de que nunca puede superarse el desafo de proporcionar una justificacin moral de la guerra. Sin embargo, al igual que el realismo, el pacifismo es una posicin difcil de mantener. Si bien no es impasible afirmar que la carga de la justificacin recae en la persona que afirma que puede ser permisible entrar en guerra, la situacin se invierte en el caso de determinados usos de la violencia en el mbito individual. Si yo soy vctima de un ataque injusto y potencialmente mortal, la carga de la justificacin no recae en quienes creen que yo tengo derecho a utilizar la violencia para defenderme sino en quienes lo negaran. Muchos pacifistas responderan que lo que rechazan es la guerra y no todos los usos de la violencia; de aqu que la autodefensa individual puede estar justificada aun cuando no lo est la guerra. Sin embargo es dudoso que un rechazo absoluto de la guerra pueda basarse coherentemente en algo distinto a una prohibicin absoluta de determinados tipos de actos que necesariamente se dan en la guerra -por ejemplo, la violencia y las matanzas intencionadas. Y cualquier prohibicin de determinados tipos de actos que descarten la guerra en todos los casos casi sin duda descartar el uso de la violencia en la autodefensa individual. En realidad, la aceptacin de los actos individuales de autodefensa puede implicar en s la aceptacin en principio de determinados tipos de guerra, pues determinadas guerras pueden consistir simplemente, por un lado, en el ejercicio colectivo de los derechos individuales de autodefensa. 3. La teora de la guerra justa Desde hace varios siglos se ha desarrollado una tradicin de pensamiento sobre la tica de la guerra que intenta definir un terreno intermedio plausible entre el pacifismo y el realismo. La concepcin resultante -conocida como la teora de la guerra justa- defiende un uso de la violencia en la guerra que es paralelo tanto a la justificacin del sentido comn del uso de la violencia por los individuos y -quizs de manera mas significativa- a la justificacin del sentido comn del uso de la violencia por el Estado para la defensa nacional de los derechos. Igual que la violencia poltica nacional puede ser legtima siempre que pretenda servir fines justos y bien especificados y que est regida y limitada por normas, tambin puede ser legtimo el uso de la violencia por el Estado contra las amenazas exteriores siempre que los fines sean justos y los medios sujetos a las limitaciones adecuadas. La teora de la guerra justa, que proporciona el mareo en el que se desarrollan la mayora de los tratamientos actuales de la tica de la guerra, tiene dos componentes: una teora de los fines y una teora de los medios. La primera de stas, conocida como la teora del Ius ad bellum, define las condiciones en las que es permisible recurrir a la guerra. La segunda teora, la del lus in bello, establece los lmites de la conducta permisible en la guerra. Ambas teoras son demasiado complejas para explicarlas aqu, siquiera resumidamente. No obstante, hemos de considerar algunas de sus disposiciones ms importantes. El elemento principal de la teora del ius ad bellum, por ejemplo, es la exigencia de que la guerra debe librarse por una causa justa. Si bien los tericos de la guerra justa son virtualmente unnimes en su conviccin de que la autodefensa nacional puede proporcionar una causa justa para la guerra, hay pocas coincidencias a partir de aqu. Otros candidatos para la causa justa incluyen la defensa de otro Estado contra una agresin exterior injusta, la recuperacin de derechos (es decir, la recuperacin de lo que puede haberse perdido cuando no se resisti a una anterior agresin injusta, o cuando la resistencia anterior termin en derrota) la defensa de los

216 derechos humanos fundamentales en otro Estado contra el abuso del gobierno y el castigo de los agresores injustos. Si como he afirmado, los derechos de los Estados derivan y no pueden ir ms all de los derechos de los individuos que conforman el Estado, el derecho de autodefensa nacional estar compuesto por los derechos de autodefensa individual de los ciudadanos. El Estado no es ms que el instrumento mediante el cual sus miembros individuales ejercen colectivamente sus derechos individuales de autodefensa de manera coordinada. Por ello, los lmites de lo que el Estado puede hacer en la autodefensa nacional estn fijados por lo que los ciudadanos individuales pueden hacer permisiblemente para defenderse. La teora del ius in bello consta de tres requisitos: 1) El requisito de la fuerza mnima: la cantidad de violencia utilizada en cualquier ocasin no debe exceder la necesaria para alcanzar el fin propuesto. 2) El requisito de proporcionalidad: las malas consecuencias esperadas de un acto de guerra no deben superar, o ser mayores que sus esperadas consecuencias buenas. 3) El requisito de la discriminacin: slo debe aplicarse la fuerza contra las personas que constituyen legtimos objetivos de ataque. 4. El requisito de discriminacin Cada uno de estos requisitos plantea formidables problemas de interpretacin. Pensemos por ejemplo en el requisito de discriminacin. Qu determina el que una persona sea objetivo legtimo o ilegtimo de la violencia en la guerra? A menudo se afirma que la distincin entre quines son y quines no son objetivos legtimos coincide con la distincin entre combatientes y no combatientes. O con la distincin entre moralmente inocentes y moralmente culpables. Por supuesto estas ltimas distinciones tienen contenido moral: la inocencia moral supone la falta de responsabilidad frente al castigo y, al menos segn determinadas teoras, la inhibicin a combatir supone una falta de responsabilidad de cara a la violencia de autodefensa. Pero hemos de establecer de manera ms directa la relevancia de estas nociones para la permisibilidad de atacar a determinados tipos de personas. Qu es lo que tienen determinados tipos de personas que les confiere una inmunidad moral al ataque? Nuestras creencias sobre la discriminacin estn principalmente en funcin de 1) nuestra teora de por qu la violencia y el matar son normalmente malos y 2) de nuestra teora sobre cmo en ocasiones puede estar justificada la violencia y la accin de matar. Esta ltima nos dice no slo qu tipos de agravio pueden justificar el recurso a la violencia, sino tambin cmo pueden estar expuestas al ataque determinadas personas por su vinculacin de determinada manera con el agravio en cuestin. En resumen, es nuestra teora de cmo puede justificarse la violencia la que nos dice qu personas son responsables y cules son inocentes -inocentes en el sentido genrico de no estar vinculadas con el agravio que proporciona la justificacin para participar en una guerra de manera que les expone a un ataque (por ejemplo, si la justificacin del uso de la violencia es la autodefensa, nuestra teora de la autodefensa nos dir quin es responsable y puede ser objeto de ataque). Nuestra teora de por qu la violencia es normalmente mala nos indica entonces la forma precisa en que la distincin entre los inocentes y los responsables sirve para limitar la violencia permisible. La teora del ius ad bellum proporciona una justificacin de la violencia y de la accin de matar propias de la guerra. El requisito de discriminacin constituye as en parte un corolario de la teora del ius ad bellum. Esto contradice la idea estndar de que el ius ad bellum y el ius in bello son lgicamente independientes (Walzer, 1977, pg. 21). Segn la nocin estndar, los soldados que combaten por una causa justa y los que combaten por una causa injusta estn permitidos a utilizar la violencia con las mismas limitaciones. De acuerdo con la concepcin que he esbozado, esto es errneo. Los soldados que combaten por una causa justa estn justificados a utilizar la violencia dentro de ciertos lmites. Pero los soldados que combaten por una causa injusta no estn moralmente justificados a utilizar la violencia, ni siquiera contra los combatientes enemigos, al servicio de los objetivos blicos de su pas. Pues nadie tiene un derecho de utilizar la violencia como medio para alcanzar fines

217 inmorales. Por supuesto si -como suele suceder- la participacin de un soldado en una guerra injusta es el resultado de una mezcla de engao, adoctrinamiento y coercin, su accin indebida puede excusarse en alguna medida e incluso puede justificarse su uso de la violencia para los fines de la autodefensa individual. Pero sigue en pie que la gama de objetivos legtimos es ms estrecha para el soldado que combate por una causa injusta que para el soldado que combate por una causa justa (McMahan, 1991). El requisito de discriminacin se ha cuestionado de diversas maneras. En ocasiones se afirma, por ejemplo, que tan pronto se declara un Estado de guerra, se suspenden todos los requisitos morales, al menos para la parte en guerra cuya causa es justa (esta es una variante extrema de la tesis de que el ius ad bellum y el ius in bello estn relacionados lgicamente). Sin embargo si los derechos de los Estados derivan y por lo tanto no pueden superar a los derechos de los individuos, esta concepcin tiene que ser falsa, pues siempre existen unos lmites a lo que los individuos tienen moralmente derecho a hacer incluso cuando persiguen fines moralmente justos. Aparte de las doctrinas de la responsabilidad colectiva que afirman que las guerras se libran entre Estados en conjunto, por lo que nadie perteneciente a una de las partes puede reclamar el derecho a la inmunidad al ataque, el principal desafo del requisito de discriminacin procede de la concepcin segn la cual, al menos en algunos casos, la consideracin de las consecuencias es ms importante que las cuestiones de principio. Segn una concepcin semejante, si bien atacar a un inocente (en nuestro sentido genrico) normalmente es algo malo, puede ser permisible en circunstancias en las que las consecuencias probables de abstenerse de hacerlo seran considerablemente peores que las consecuencias de atacar (Walzer, 1977, cap. 16). Una concepcin ms radical es la de que la conduccin de la guerra debe regirse totalmente por la consideracin de las consecuencias. Segn esta concepcin, sencillamente no existe una clase de personas que gozan de una inmunidad moral general a los ataques blicos. Sin embargo, quienes afirman que lo nico que importa son las consecuencias no tienen por qu considerar irrelevante la cuestin de la inocencia. Pueden distinguir entre inocencia y noinocencia en trminos de si una persona ha hecho o no algo que le expone a un ataque. Y pueden creer de forma coherente que, en igualdad de circunstancias, es un resultado peor matar a una persona inocente que matar a una persona no inocente. No obstante, suscriben la concepcin de que puede haber casos en los que es permisible o incluso moralmente exigible atacar y matar a inocentes -por ejemplo, cuando esto es necesario para evitar un nmero an mayor de muertes de inocentes. Estas personas -a las que designaremos con el trmino algo equvoco de consecuencialistas- pueden argir del siguiente modo: la maldad de matar puede explicarse en trminos de los efectos de esta accin sobre la vctima. Est en funcin tanto del dao a la prdida de los bienes futuros de la vida de la vctima como del dao que supone la violacin de su autonoma. Pero el requisito de discriminacin, en su acepcin tradicional, presupone que la maldad de matar no pueda explicarse de este modo. Segn el requisito de discriminacin, la maldad de la accin de matar es al menos en parte inherente a la naturaleza del acto en s. Sin embargo, esto no significa que el requisito de discriminacin implique que el acto de matar en s sea un evento o suceso malo. No hay por qu considerar necesariamente la accin de matar como algo ms horrible, en cuanto suceso, que una muerte por accidente (as, podemos creer que la razn de evitar matar a un inocente no es ms fuerte que la razn para evitar la muerte por accidente de una persona inocente). Pero si es malo matar en razn de la naturaleza del acto, pero no en razn de la naturaleza del acto considerado como suceso, la maldad del matar tiene que tener algo que ver con la naturaleza de las relaciones entre el agente, su accin y las consecuencias de sta. Sin embargo, esto no desplaza el foco de inters moral de la vctima de la accin de matar hacia el agente, distorsionando con ello nuestra comprensin de la tica de aquella accin. Matar es malo por lo que hace a la vctima, y no por algn hecho sobre la forma en que el agente est relacionado con su accin con la muerte de la vctima. (Comprese con la defensa

218 que hace Philip Pettit de fomentar los valores, en vez de respetarlos, en el artculo 19, El consecuencialismo.) El defensor del requisito de discriminacin puede replicar que nuestras intuiciones morales favorecen el argumento sobre la maldad de la accin de matar centrado en el agente en vez de el centrado en la vctima. Considrese el siguiente ejemplo tomado del mbito de la tica y la guerra. La mayora de las personas distinguen entre terrorismo, que es malo, y los actos legtimos de guerra. Pero qu es el terrorismo? En la medida en que este trmino tenga algn sentido descriptivo, se refiere al uso intencionado de la violencia, para fines polticos, contra personas inocentes en nuestro sentido genrico, normalmente al objeto de influir en la conducta de otra persona o grupo de personas. En resumen, el terrorismo consiste en la violacin del requisito de discriminacin. As, si mantenemos nuestra condena inequvoca del terrorismo, tendremos que aceptar una explicacin de la maldad de la accin de matar centrada en el agente. Pues lo que encontramos especialmente repugnante en el terrorismo no es simplemente que supone causar un dao a inocentes. Muchos actos de guerra legtimos tambin perjudican previsiblemente a los inocentes. Lo que distingue el terrorismo de los actos blicos legtimos es ms bien que el terrorismo aspira a daar o matar a inocentes, mientras que los actos de guerra legtimos, cuando daan a inocentes, lo hacen no intencionadamente. As pues la diferencia entre terrorismo y actos blicos legtimos no es una diferencia de consecuencias esperadas. Se trata ms bien de una diferencia en la naturaleza inherente de ambos tipos de actos, definidos por sus intenciones respectivas (la distincin entre intencin y previsin se examina en el artculo 17, La deontologa contempornea, y en el artculo 25, La eutanasia). La cuestin de si lo nico que importa son las consecuencias figura entre los problemas ms profundos de la teora tica. Esta cuestin se aborda en otras partes de esta obra, en los artculos antes citados, y no podemos resolverla aqu. Sin embargo, quizs vale la pena sealar que los consecuencialistas no suscriben necesariamente la idea de que el terrorismo no sea peor de lo que por lo general se consideran los actos blicos ordinarios que previsiblemente daan a inocentes. Pues una concepcin alternativa, igualmente compatible con el consecuencialismo, es la de que los actos blicos ordinarios que daan a inocentes son tan censurables como normalmente lo es el terrorismo. 2. La tica y el armamento nuclear Las cuestiones ticas que plantea el armamento nuclear pueden dividirse en dos grupos: cuestiones relativas al uso real de armamento nuclear en la guerra y cuestiones relativas a la posesin de armas nucleares para fines disuasorios. Normalmente el primer tipo de cuestiones se responden por referencia a las exigencias del ius in bello. Podra satisfacer el uso de armas nucleares los requisitos de discriminacin y proporcionalidad? A la mayora de (aunque en modo alguno a todos) los tericos morales les parece que hay algunos usos posibles del armamento nuclear que no violaran ninguno de ambos requisitos. Sin embargo, en su prctica real, la disuasin ha supuesto siempre amenazas de utilizar el armamento nuclear para la destruccin intencionada de poblaciones civiles, y esto violara claramente el requisito de discriminacin y casi sin duda tambin el de proporcionalidad (Finnis y cols., 1987, cap. 1). Este hecho plantea cuestiones fundamentales sobre la moralidad de la disuasin nuclear: depende la disuasin de amenazas de utilizar armamento nuclear de manera inmoral? Si es as, qu implica esto sobre la moralidad de la disuasin? Aqu se plantean tanto cuestiones morales como estratgicas. Supongamos que conocemos que usos posibles de las armas nucleares seran moralmente aceptables. Tendramos que preguntarnos entonces si estos usos son suficientemente amplios para que la amenaza de utilizar el armamento nuclear slo de aquella manera pudiese disuadir efectivamente cualesquiera amenazas que considersemos necesario disuadir. Esta es una cuestin de teora estratgica. Dado que todas las polticas reales de disuasin han supuesto amenazas explcitas de destruir poblaciones civiles, y tambin el hecho de que en la comunidad estratgica no se

219 ha desafiado de manera slida la necesidad de estas amenazas, es razonable sacar la conclusin de que entre los estrategas hay un amplio consenso en que una disuasin viable y efectiva exige amenazas de uso del armamento nuclear de forma condenable por los requisitos del ius in bello. 1. El argumento de las malas intenciones Si suponemos que la disuasin depende de amenazas de utilizar armamento nuclear de manera moralmente indebida, nos enfrentamos a un problema que ha suscitado una considerable discusin en la literatura sobre la tica de la disuasin. Pues al parecer, para ser crebles, las amenazas de disuasin nuclear deben ser sinceras -es decir, deben estar respaldadas por una intencin (recibir expresin institucional en los planes y preparativos complejos de disparo de armamento nuclear) de llevarlas a cabo en el caso de que sean objeto de desafo-; de aqu que la disuasin supone una intencin condicional de utilizar armamento nuclear de una manera inmoral. Adems, si aceptamos el principio de que es malo intentar hacer lo que sera malo hacer (habitualmente conocido como el principio de ~s malas intenciones), de ello se sigue que la disuasin es mala. Este argumento, que podemos denominar el argumento de las malas intenciones, ha tenido una enorme influencia, especialmente en los crculos teolgicos donde se acepta en general que el carcter moral de un acto est determinado principalmente por la intencin que define su naturaleza inherente (ha sido defendido, por ejemplo, en Finnis y cols., 1987). Sin embargo, los crticos han cuestionado las tres premisas del argumento. Algunos han intentado probar la tesis de que la disuasin podra basarse suficientemente en amenazas sinceras de utilizacin de armamento nuclear slo de una manera moralmente permisible. Por ejemplo, estos crticos han propuesto estrategias de disuasin que renuncian a toda intencin de daar a inocentes y en cambio amenazan con la destruccin de los efectivos militares (vase, por ejemplo, Ramsey, 1968). A menudo estas propuestas apelan a la idea de que la disuasin estara garantizada en parte por el hecho de que los adversarios potenciales nunca podran tener la confianza total en que era sincera nuestra renuncia a los usos inmorales (Kenny, 1985). Sin embargo, estas sensatas estrategias han sido criticadas vigorosamente en razn de que incluso la mayora de los usos del armamento nuclear contra fines puramente militares violara el requisito de proporcionalidad, bien directamente o bien por sus inmediatos efectos secundarios sobre la poblacin civil o indirectamente por el riesgo de escalada a niveles de violencia que seran directamente desproporcionados. Otros crticos del argumento de las malas intenciones han afirmado, sin mucha conviccin, que la disuasin se basa o podra basarse en amenazas que de hecho son un bluff, con lo que la disuasin no tiene que suponer malas intenciones (vase el ensayo de Hare en Cohen y Lee, 1986). Otros autores o han rechazado el principio de las malas intenciones o bien afirmado que no es de aplicacin o es anulado en los casos en que la formacin de una intencin supuestamente mala evitara probablemente unas consecuencias desastrosas, como creen muchos que sucedera con las intenciones necesarias para la prctica de la disuasin (Kavka, 1987, caps. 1 y 2). Esta ltima concepcin parece tener el apoyo de la moralidad del sentido comn. Si existe una objecin moral a la disuasin que no est totalmente basada en la consideracin de las consecuencias, no es que la disuasin suponga que la gente tiene malas intenciones (que, en cualquier caso, no son nuestras intenciones, pues nosotros, en calidad de ciudadanos ordinarios, no podemos controlar el uso de las armas nucleares y por eso no podemos tener intenciones respecto a su uso). La objecin a la disuasin es, ms bien, que supone un riesgo serio de que algn da podemos implicarnos, por la accin de aqullos a quienes elegimos para aplicar la poltica, en una violencia terrorista de escala desconocida al cumplir nuestras amenazas disuasorias. Adems, al arriesgarnos a esta fechora futura, actualmente imponemos de manera deliberada un riesgo de muerte y dao a millones de personas inocentes a fin de reducir los riesgos a que nos enfrentamos nosotros. Si creemos que las

220 consecuencias no es todo lo que importa (e incluso quizs si creemos que silo es), entonces estos hechos afines sobre la disuasin establecen una fuerte presuncin moral contra ella. Algunas personas creen que la presuncin contraria a la disuasin es absoluta -es decir, que no puede invalidarse mediante consideraciones compensatorias. A menudo, estas personas pretenden defender su posicin apelando al principio cristiano tradicional de que no se puede hacer un mal que pueda reportar un bien -por ejemplo, para evitar que otros cometan un mal mayor. Sin embargo, la mayora de nosotros creemos que la objecin a la disuasin puede invalidarse en principio por consideraciones relativas a las consecuencias (o quizs por algn otro deber compensatorio, como el deber del Estado de proteger a sus ciudadanos). La presuncin contra la disuasin podra invalidarse si las consecuencias esperadas de abandonar la disuasin seran mucho peores que las de seguir practicndola. Por ello incluso si creemos que las consecuencias no es todo lo que importa, a menos que seamos absolutistas no seremos capaces de evitar el examen de la disuasin a la luz de sus consecuencias esperadas. 2. La disuasin y las consecuencias La sabidura convencional quiere que las consecuencias esperadas de abandonar la disuasin seran de hecho considerablemente peores que las de seguir practicndola. Sin embargo, esta concepcin est lejos de ser obvia. Para comprender por qu, puede ser til introducir un sentido tcnico del trmino guerra. Segn se utiliza ordinariamente el trmino, un ataque al cual no existe una respuesta militar puede considerarse una guerra. Pero para los fines de nuestra discusin, convengamos en que una guerra debe suponer ataques de cada uno de dos lados contra el otro. El trmino conflicto puede aludir bien a un ataque o a una guerra en este sentido. El objetivo principal de una poltica de disuasin nuclear es evitar la prdida o compromiso de la soberana e independencia poltica de un Estado, principalmente evitando los ataques contra el Estado (pues es mediante estos ataques como es ms probable que el Estado vea comprometida su independencia). Pero la disuasin es slo un medio de reducir el riesgo del ataque. La definicin de los medios mejores para evitar el ataque depende de cules sean las causas probables de ataque. Pues la prevencin de un ataque exige eliminar la causa, y un ataque tiene varias causas posibles. Por ejemplo, si la amenaza de ataque deriva de la posibilidad de un acto de agresin calculado que pretende alcanzar un fin poltico, entonces hay que aspirar a disuadir del ataque, bien aumentando los costes y riesgos para el atacante o mostrando una capacidad defensiva tan robusta como para convencer a los agresores potenciales de que seria ftil un ataque (aqu y en otros lugares parto del supuesto de que el ataque sera injusto). Por otra parte, si la amenaza de ataque surge porque parece probable que un adversario potencial golpee prioritariamente a consecuencia del miedo a ser atacado primero, entonces pretender fortalecer la disuasin puede ser contraproducente. Pues el problema puede estar en nuestra propia postura disuasoria. En cambio lo que es necesario es tomar la iniciativa para asegurar al adversario potencial que nuestras intenciones no son agresivas (el reconocimiento de que los preparativos militares pueden provocar un ataque en vez de disuadirlo ha suscitado propuestas, principalmente en Europa occidental, de reestructurar las fuerzas no nucleares de tal modo que no pudiesen ser utilizadas, por razones fsicas, para operaciones ofensivas). Hay otras causas posibles de ataque que una poltica de disuasin puede ser considerablemente impotente para eliminar -por ejemplo, el ataque accidental, o inadvertido, a consecuencia de una u otra forma de equvoco. Como en el caso del ataque prioritario, la prctica de la disuasin puede exacerbar incluso el riesgo de ataque as originado. La disuasin no slo no es el nico medio de intentar evitar la guerra, sino que la prevencin de la guerra no es la nica meta de una poltica de seguridad. Otra meta importante es, por ejemplo, reducir los costes esperados (incluidos los costes para personas situadas fuera del propio Estado) de cualquier conflicto que pueda tener lugar. Sin embargo, hay un antagonismo entre esta meta y la meta de disuadir el ataque. La disuasin opera elevando los

221 costes esperados de un potencial atacante a consecuencia del ataque. Pues cuanto ms probable sea que un ataque desencadenase una guerra costosa para el atacante (en igualdad de condiciones), ms reacio ser ste a atacar. Mientras que cuanto menores sean los costes esperados del ataque, ms seguro y racional le parecer a un Estado recurrir al ataque como medio de conseguir sus fines. Pero un Estado que practica la disuasin no puede elevar los costes de una agresin para el atacante sin elevar los Costes para todas las partes. As pues, hay que hacer una transaccin entre las dos metas de reducir la probabilidad del ataque y reducir la magnitud del dao que ambas partes tienen probabilidad de sufrir en caso de conflicto. La disuasin resuelve esta transaccin dando ms importancia al objetivo de evitar el ataque. Por ello es errnea la idea comn de que la disuasin disminuye el riesgo de guerra nuclear, a menos que por guerra nuclear se entienda simplemente un ataque nuclear unilateral. De hecho, la prctica de la disuasin por un Estado aumenta la probabilidad de una guerra nuclear a gran escala con relacin a lo que sucedera de otro modo. Amenazando con la guerra nuclear como sancin por un ataque, un Estado manipula el riesgo de guerra nuclear como medio para evitar el ataque. Es importante tener presente que la transaccin entre la probabilidad de un ataque y los costes del conflicto no ha de realizarse slo sobre la base de criterios prudenciales o de autointers. De producirse la guerra entre grandes potencias, los efectos recaeran sobre poblaciones de todo el mundo. Pensemos, por ejemplo, sobre la situacin en Europa. Los responsables de la defensa de la Europa occidental se interesan por unir el destino de los Estados Unidos con el de Europa ordenando las cosas de manera que cualquier ataque a la Europa occidental tendr una alta probabilidad de escalar a una guerra nuclear mundial. Estos tericos desean que los soviticos crean que no podran librar una guerra limitada al territorio europeo, sino que si alguna vez desencadenan una guerra en Europa se implicaran con ello en una guerra nuclear estratgica con los Estados Unidos. Estos creen que esta perspectiva de una guerra nuclear a gran escala que implique a la ex Unin Sovitica proporcionar la disuasin ms eficaz del ataque sovitico. Pero represe en que lo que aumenta la disuasin del ataque convencional es la creacin deliberada de una guerra nuclear a gran escala (as, el riesgo de ataque convencional es mayor cuanto ms estables sean las relaciones de disuasin nuclear reciprocas; mientras que el riesgo de ataque convencional es menor cuanto mayor sea el riego de escalada a la guerra nuclear. La eleccin entre un riesgo inferior de ataque convencional y menores costes esperados en caso de ataque es un ejemplo del tipo de transaccin antes sealado). Lo importante aqu es que la prctica de la disuasin en Europa pone al mundo entero en riesgo en aras de la seguridad de la Europa occidental. Sin duda, los riesgos para personas inocentes que viven fuera del bloque sovitico no son intencionados. As en este sentido no son diferentes de los riesgos que imponen los Estados Unidos a la poblacin inocente de la ex Unin Sovitica. No obstante, la creacin voluntaria de estos riesgos es profundamente injusta. Para comprobarlo slo tenemos que atender a lo que pensamos sobre el problema de la proliferacin nuclear. Pensemos en el conflicto entre Israel y los diversos pases rabes. El resultado de este conflicto tiene una enorme importancia para ambos grupos. No puede considerarse un asunto trivial. Sin embargo, consideraramos monstruoso que los diversos Estados de la regin consiguiesen grandes arsenales nucleares, poniendo as en peligro la vida en todo el mundo, la existencia misma de las generaciones futuras, en aras de sus intereses e inquietudes partidistas. Pero si estara justificada nuestra indignacin ante el hecho de arriesgarnos de este modo, la poblacin del mundo en peligro por la poltica de las potencias nucleares actuales tiene el mismo derecho a condenar las prcticas que les exponen injustamente a este riesgo. Volvamos ahora a la cuestin de si puede justificarse la disuasin en razn de sus consecuencias esperadas. Mientras que la concepcin convencional es que cualquier presuncin moral contra la disuasin puede ser de rogada por el superior valor de la disuasin

222 para evitar la catstrofe, parece que, por el contrario, la consideracin de las consecuencias previstas constituye an una presuncin adicional en contra de la disuasin. El argumento en favor de esta tesis puede enunciarse, simplificando mucho, del siguiente modo. Supongamos que contemplamos dos polticas posibles, definidas ampliamente, de los Estados Unidos y sus aliados -a saber, la disuasin y la defensa no nuclear- y los dos resultados ms destacados de los posiblemente desastrosos -a saber, la dominacin sovitica y una guerra nuclear a gran escala. Parece claro que la guerra nuclear sera un resultado peor que la dominacin sovitica, incluso si tenemos en cuenta slo los intereses de los Estados Unidos y sus aliados, dejando a un lado los del bloque Sovitico, los de los pases neutrales y los de las generaciones venideras. Adems, la disuasin supone un mayor riesgo de guerra nuclear a gran escala de lo que supone la defensa no nuclear. De ello se sigue que la disuasin supone un mayor riesgo de resultado peor. As, el defensor de la disuasin tiene la responsabilidad de demostrar que este hecho queda superado por otras consideraciones. Algunos defensores de la disuasin han intentado hacerlo afirmando que la defensa no nuclear tiene un riesgo de desastre general mayor. El argumento es que la probabilidad de dominacin mediante una poltica de defensa no nuclear es considerablemente mayor que la probabilidad de guerra nuclear a gran escala con la disuasin, mientras que la probabilidad de dominacin mediante la disuasin es o bien ms baja o aproximadamente igual a la de una guerra nuclear a gran escala mediante una poltica de defensa no nuclear. Supongamos que estas tesis son verdaderas, como bien puede ser. Queda todava un dilema. Hemos de optar por una menor probabilidad de alguna catstrofe a costa de una mayor probabilidad de la catstrofe peor, o hemos de aspirar a minimizar la probabilidad de la catstrofe peor a costa de aceptar una mayor probabilidad general de alguna catstrofe? En resumen, nos enfrentamos al tipo de transaccin antes identificada entre minimizar la probabilidad de la catstrofe y minimizar magnitud probable de la catstrofe (Kavka, 1987, caps. 3 y 6; y McMahan, 1989). Dada la naturaleza de los Estados y de la sociedad internacional, ninguna poltica relativa a los problemas de la guerra, la paz y la seguridad carece de graves riesgos. Sin embargo, puede ser moralmente diferente si los riesgos asociados a nuestra poltica son riesgos que principalmente decidimos aceptar o si son principalmente riesgos que imponemos a los dems. Si creemos que existe una objecin de principio a imponer riesgos a los inocentes para reducir los riesgos para nosotros, entonces habr una presuncin moral en contra de la disuasin. Y si existe semejante presuncin, no ser fcil darle la vuelta. Pues, como hemos visto, no slo no es obvio que el abandono de la disuasin tendra consecuencias considerablemente peores que las de seguir practicndola; ni siquiera est claro que el abandono de la disuasin tendra en absoluto peores consecuencias.

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35. EL REALISMO. Michael Smith


Peter Singer (ed.), Compendio de tica Alianza Editorial, Madrid, 1995 (cap. 35, pgs. 539-554)

Es sabido que valoramos la conducta y actitudes de los dems desde el punto de vista moral. Por ejemplo, decimos que hicimos mal cuando nos negamos a hacer una donacin este ao a la ayuda para el hambre, aunque quizs hicimos bien cuando devolvimos el monedero que encontramos en la calle; que seriamos mejores si tuvisemos una mayor sensibilidad hacia los sentimientos de los dems, aunque quizs peores si al hacerlo perdisemos la preocupacin especial que tenemos por nuestros familiares y amigos. La mayora de nosotros damos bastante por supuesta una valoracin de este tipo. En la medida en que nos preocupa la valoracin moral, simplemente nos preocupa efectuarla correctamente. Tambin los filsofos se han interesado por obtener la respuesta correcta a los interrogantes morales. Sin embargo, tradicionalmente tambin se han interesado por la empresa toda de la propia valoracin moral. Este inters puede presentarse atendiendo a dos de los rasgos ms caractersticos de la prctica moral; pues, para nuestra sorpresa, estos rasgos se contraponen mutuamente, amenazando as con volver incoherente la idea misma de un punto de vista moral. Para empezar, como hemos visto, lo distintivo de la prctica moral es que nos interesa obtener la respuesta correcta a los interrogantes morales. Pero este inters presupone que existen respuestas correctas a los interrogantes morales. Parece presuponer as que existe un mbito de hechos morales sobre el cual nos podemos formar creencias y sobre el cual podemos equivocarnos. Adems, estos hechos son de orden particular. Al parecer pensamos que el nico determinante relevante de la rectitud de un acto son las circunstancias en las que tiene lugar la accin. Los agentes cuyas circunstancias son idnticas se enfrentan a la misma eleccin moral: si hicieron lo mismo, ambos actuaron de manera correcta o bien de manera indebida. En realidad, una nocin de la prctica moral semejante a esta parece explicar nuestro inters por la discusin moral. Lo que parece otorgar a sta su sentido e intensidad es la idea de que, como todos vamos en la misma barca, una minuciosa revisin y valoracin de las razones a favor y en contra de nuestras opiniones morales constituye la mejor manera de descubrir cules son en realidad los hechos morales. Si los participantes tienen un criterio abierto y piensan de manera correcta -parecemos pensar- semejante discusin debera desembocar en una convergencia de opiniones morales (una convergencia en la verdad). La reflexin individual puede tener la misma finalidad, pero slo cuando estimula una verdadera discusin moral; pues slo entonces podemos estar seguros de que estamos otorgando la consideracin debida a cada parte de la discusin. Podemos resumir este primer rasgo de la prctica moral en los trminos siguientes: al parecer pensamos que las cuestiones morales tienen respuestas correctas, que las respuestas correctas se vuelven tales en virtud de hechos morales objetivos,

224 que los hechos morales estn determinados por las circunstancias y que, reflexionando moralmente, podemos descubrir cules son estos hechos morales objetivos determinados por las circunstancias. El trmino objetivo significa aqu simplemente la posibilidad de una convergencia de las opiniones morales de la ndole citada. Un segundo rasgo ms bien diferente de la prctica moral atae a las implicaciones prcticas del juicio moral, a la forma en que las cuestiones morales aumentan de significacin para nosotros en razn de la influencia especial que supuestamente tienen nuestras opiniones morales sobre nuestros actos. La idea es que cuando, por ejemplo, llegamos a pensar que hicimos mal al negarnos a hacer una donacin para el socorro del hambre, llegamos a pensar que dejamos de hacer algo para hacer lo cual haba una buena razn. Y esto tiene implicaciones motivacionales. Imaginemos ahora la situacin si nos negamos a hacer una donacin al socorro del hambre cuando se plantea la siguiente oportunidad. Nuestra negativa nos causar un grave desconcierto, pues hemos rechazado hacer algo para lo cual -segn sabemos- disponemos de una buena razn. Quizs seamos capaces de explicarnos. Quizs pensemos que haba una razn mejor para hacer otra cosa, o quizs fuimos dbiles de voluntad. Pero subsiste el hecho de que tendremos que ofrecer una explicacin de algn tipo. Tendremos que ofrecer una explicacin porque -parecemos pensar- en igualdad de circunstancias, tener una opinin moral sencillamente es encontrarse con una motivacin correspondiente para obrar. Por lo general se piensa que estos dos rasgos caractersticos de la prctica moral -la objetividad y la dimensin prctica del juicio moral- tienen implicaciones tanto metafsicas como psicolgicas. Sin embargo, y desgraciadamente, estas implicaciones son exactamente contrapuestas. Para conocer por qu consideramos que esto es as, tenemos que detenernos unos instantes a reflexionar de manera general sobre la naturaleza de la psicologa humana. Segn la imagen estndar de la psicologa humana -una imagen que debemos a David Hume, el famoso filsofo escocs del siglo XVIII- hay dos tipos principales de estados psicolgicos. Por una parte se encuentran las creencias, estados que pretenden representar el mundo tal como es. Dado que nuestras creencias pretenden representar el mundo estn sujetas a la crtica racional: especficamente, pueden ser valoradas en trminos de verdad y falsedad segn si consiguen o no representar el mundo de la forma en que ste es en realidad. Sin embargo, por otra parte, tambin hay deseos, estados que representan cmo ha de ser el mundo. Los deseos se diferencian de las creencias en que ni siquiera pretenden representar el mundo tal cual es. Por ello no pueden valorarse en trminos de verdad y falsedad. En realidad, segn la imagen estndar, en el fondo nuestros deseos no son susceptibles de ningn tipo de crtica racional. El hecho de que tengamos un determinado deseo es sencillamente con una condicin que se cita a continuacin- un hecho a reconocer relativo a nosotros mismos. Puede ser desafortunado que tengamos determinadas combinaciones de deseos -quizs nuestros deseos no pueden satisfacerse todos a la vez- pero, en si mismos, nuestros deseos son todos por igual neutrales desde el punto de vista racional. Esto es importante pues sugiere que aun cuando podamos realizar descubrimientos sobre el mundo, y aunque estos descubrimientos puedan afectar correctamente a nuestras creencias, estos descubrimientos no deberan tener -de nuevo con una condicin que se cita a continuacin- una influencia racional sobre nuestros deseos. Por supuesto pueden tener una influencia no racional. Al ver a una araa puedo experimentar un temor mrbido y desear no estar nunca cerca de una. Sin embargo, esto no constituye un cambio de mis deseos exigido por la razn. Es un cambio no racional de mis deseos. Veamos ahora la condicin. Supongamos, contrariamente al ejemplo que acabo de ofrecer, que llego a tener el deseo de no estar nunca cerca de una araa porque llego a creer, falsamente, que las araas despiden un olor desagradable. Sin duda normalmente diramos que tengo un deseo irracional. Sin embargo, la razn por la que diramos esto claramente no va en contra del espritu de lo que hemos dicho hasta aqu. Pues mi deseo de no estar nunca cerca de una araa se basa en un deseo y creencia adicional: mi deseo de no oler ese

225 desagradable olor y mi creencia de que las araas desprenden ese olor. As como puedo ser criticado racionalmente por tener la creencia, pues es falsa, puedo ser criticado racionalmente por tener el deseo que sta genera. As pues, la condicin es bastante menor: los deseos estn sujetos a crtica racional, pero slo en tanto en cuanto se basen en creencias que estn sujetas a crtica racional. Los deseos que no estn relacionados de algn modo con creencias que pueden ser criticadas racionalmente no estn sujetos en modo alguno a la crtica racional. Ms adelante volveremos a este punto. As pues, segn la imagen estndar existen dos tipos de estados psicolgicos -creencias y deseos- extremadamente distintos y diferentes entre si. Es importante la imagen estndar de la psicologa humana porque nos proporciona un modelo para comprender la accin humana. De acuerdo con esta imagen, la accin humana es el resultado de una combinacin de ambos estados. Expresado de manera tosca, nuestras creencias nos dicen cmo es el mundo, y por lo tanto, como ha de cambiarse para volverlo como nos piden nuestros deseos. Una accin es as producto de estas dos fuerzas: un deseo representa la forma en que ha de ser el mundo y una creencia nos dice cmo ha de cambiarse el mundo para volverlo de ese modo. Volvamos ahora a los dos rasgos del juicio moral antes presentados. Consideremos en primer lugar la objetividad de semejante juicio: la idea de que las cuestiones morales tienen respuestas correctas, de que las respuestas correctas estn determinadas por hechos morales objetivos y de que los hechos morales estn determinados por las circunstancias; y de que -por ltimo- reflexionando moralmente, podemos descubrir cules son estos hechos morales objetivos. Las implicaciones metafsicas y psicolgicas de este tipo pueden resumirse ahora del siguiente modo. Desde el punto de vista metafsico esto implica que, entre los diversos hechos que existen en el mundo, no slo hay hechos sobre (por ejemplo) las consecuencias de nuestros actos sobre el bienestar de nuestros familiares y amigos, sino tambin hechos caractersticamente mora/es: hechos sobre la rectitud y la no rectitud de nuestros actos que tienen estas consecuencias. Y, desde el punto de vista psicolgico, esto implica que cuando realizamos un juicio moral expresamos con l nuestras creencias sobre la forma de ser de estos hechos morales. Al formarnos opiniones morales adquirimos creencias, representaciones de la forma de ser del mundo desde el punto de vista moral. Pero esta imagen estndar de la psicologa humana tiene una implicacin Psicolgica adicional. Pues el que la gente que tiene una determinada creencia moral desee o no obrar en consecuencia ha de considerarse ahora una cuestin adicional y totalmente diferente. Se puede tener el deseo correspondiente, o no tenerlo. Sin embargo, sea como sea, no pueden ser criticados racionalmente. El tener o dejar de tener un deseo correspondiente es simplemente un hecho adicional sobre la psicologa de una persona. Pero consideremos ahora el segundo rasgo, la dimensin prctica del juicio moral. Como vimos anteriormente, tener una opinin moral simplemente es, contrariamente a lo que acaba de decirse, encontrar que tenemos la motivacin de obrar correspondiente. Si pensamos que es correcto hacer tina donacin para el socorro del hambre, en igualdad de circunstancias, debemos estar motivados a donar para el socorro del hambre. La dimensin prctica del juicio moral parece tener as una implicacin psicolgica y metafsica propia. Desde el punto de vista psicolgico, dado que efectuar un juicio moral exige tener un determinado deseo, y ningn reconocimiento de un hecho sobre el mundo puede obligarnos racionalmente a tener un deseo en vez de otro, en realidad nuestro juicio debe ser simplemente una expresin de ese deseo. Y esta implicacin psicolgica tiene una contrapartida metafsica. Pues de ella parece seguirse que, contrariamente a lo que pareca al principio, cuando juzgamos correcto hacer una donacin al socorro del hambre, no estamos respondiendo a hecho moral alguno -el carcter correcto de hacer una donacin para el socorro del hambre. En realidad, los hechos morales constituyen un postulado ocioso. Al juzgar correcto hacer una donacin para el socorro del hambre en realidad estamos expresando simplemente nuestro deseo de que las personas hagan donaciones al socorro del hambre. Es como si estuvisemos gritando hurra

226 por las donaciones al socorro del hambre!, sin que haya ah hecho moral alguno, en realidad pretensin fctica alguna. Estamos ahora en condiciones de ver por qu los filsofos se han interesado por la empresa toda de la valoracin moral. El problema es que la objetividad y la dimensin prctica del juicio moral tiran en direcciones bastante opuestas. La objetividad del juicio moral sugiere que existen hechos morales, determinados por las circunstancias, y que nuestros juicios morales expresan nuestras creencias sobre estos hechos. Esto nos permite entender la discusin moral, y similares, pero hace que sea totalmente misterioso cmo o por qu tener una concepcin moral consiste en tener supuestamente vnculos especiales con aquello que estamos motivados a hacer. Y la dimensin prctica del juicio moral sugiere exactamente lo contrario, a saber, que nuestros juicios morales expresan nuestros deseos. Si bien esto nos permite entender el vnculo entre tener una concepcin moral y estar motivado, hace que sea totalmente misterioso el contenido supuesto de una discusin moral. La idea de juicio moral parece ser as bastante incoherente, pues lo que se necesita para entender un juicio semejante es un tipo de hecho raro acerca del universo: un hecho cuyo reconocimiento influye necesariamente sobre nuestros deseos. Pero la imagen estndar nos dice que no existen hechos semejantes. No existe nada que pueda ser todo lo que pretende ser un juicio moral -o al menos esto parece. Al final estamos en situacin de ver aquello dc lo que trata este ensayo. Pues el realismo moral es sencillamente la concepcin metafsica (u ontolgica) de que existen hechos morales. La contrapartida psicolgica al realismo se denomina cognitivismo, la concepcin de que los juicios morales expresan nuestras creencias sobre lo que son estos hechos morales, y de que podemos llegar a descubrir cuales son estos hechos participando en la discusin y la reflexin morales. El realismo moral contrasta as con dos concepciones metafsicas alternativas sobre la moralidad: el irrealismo (en ocasiones denominado antirrealismo) y el nihilismo moral. Segn los irrealistas, no existen hechos morales, ni tampoco se necesitan hechos morales para entender la prctica moral. Felizmente podemos reconocer que nuestros juicios morales expresan simplemente nuestros deseos sobre cmo se comporta la gente. Esta posicin, la contrapartida psicolgica al irrealismo, se denomina no-cognitivismo (el irrealismo tiene diferentes versiones: por ejemplo, el emotivismo, el prescriptivismo y el proyectivismo. Para una exposicin ms detallada de estas teoras, vanse el artculo 36, El intuicionismo, el artculo 38, El subjetivismo, y el artculo 40, El prescriptivismo universal). En cambio, segn los nihilistas morales, los irrealistas tienen razn en que no existen hechos morales, pero se equivocan acerca de lo necesario para entender la prctica moral. El nihilista piensa que sin hechos morales la prctica moral es un engao, algo as como la prctica religiosa sin creer en Dios. He tardado algo en introducir las ideas de realismo moral, irrealismo y nihilismo porque, a mi entender, todas ellas tienen mucho a su favor y mucho en contra. En lo que viene a continuacin voy a explicar con ms detalle algunas de las ideas de fondo que se han mantenido en todo este debate. Sin embargo, quiero subrayar desde el principio que casi toda posicin de fondo est llena de dificultades y controversias. Es de esperar que la larga introduccin haya dado alguna idea de por qu esto es as. La idea misma de la prctica moral puede estar -en gran medida como sugiere el nihilista moral- en serios apuros. Recordemos que, segn el irrealista, cuando estimamos correcto hacer una donacin para el socorro del hambre estamos expresando nuestro deseo de que la gente haga donaciones para el socorro del hambre; es como si estuvisemos gritando hurra por las donaciones para el socorro del hambre!. El irrealismo es sin duda una opcin a considerar. Pero a mi parecer es en ltima instancia una opcin poco atractiva. Sin duda, el irrealista tiene una explicacin perfecta de la dimensin prctica del juicio moral. Pero parece extremadamente poco plausible suponer, como l tiene que suponer, que los juicios morales no pueden valorarse en modo alguno respecto a su contenido veritativo. El

227 irrealista piensa as porque modela el juicio moral de acuerdo con una exclamacin de aprobacin o de desaprobacin. Pero cuando yo exclamo hurra por las donaciones al socorro del hambre!, aun cuando mi grito pueda ser sincero o insincero, difcilmente puede ser verdadero o falso. Mi exclamacin revela algo sobre mi mismo el hecho de que yo tengo un determinado deseo- y no sobre el mundo. El problema no es simplemente que digamos que los juicios morales puedan ser verdaderos o falsos, aunque sin duda lo hacemos. Ms bien el problema es que la empresa toda de la discusin moral y de la reflexin moral slo tiene sentido sobre la base de que los juicios morales son evaluables por referencia a un contenido veritativo. Cuando nos debatimos entre opiniones morales, parecemos debatirnos sobre si nuestras razones en favor de nuestras creencias son razones suficientemente buenas para creer lo que creemos es verdadero. Y ningn sustituto irrealista cumple la tarea de diluir esta apariencia por explicacin alguna. Por ejemplo, parece bastante intil suponer que nos debatimos sobre si en realidad tenemos los deseos que tenemos. Sin duda no es tan difcil responder a esta cuestin. En realidad, en este contexto, vale la pena preguntarse cual es supuestamente la concepcin que los irrealistas tienen del debate moral. Estos presumiblemente se imaginan que lo que intentamos hacer cuando participamos en un debate moral es conseguir que nuestro adversario tenga los mismos deseos que nosotros. Pero, en el fondo, tambin deben decir que intentamos hacer esto no porque el adversario tenga que tener racionalmente estos deseos -recurdese que, de acuerdo con la condicin citada, se supone que los deseos no estn sujetos a crtica racional alguna- sino mas bien slo porque estos son los deseos que nosotros deseamos que l tenga. Pero en este caso, el debate moral empieza a parecer ntegramente centrado en uno mismo de forma obsesiva, es decir a ser una imposicin de nuestros deseos a los dems. El irrealismo no es una opcin atractiva. La concepcin que tiene el irrealista del juicio moral como expresin de un deseo sencillamente deja sin explicar la reflexin moral Y adems su formulacin del debate moral hace que la persuasin moral parezca en s misma inmoral! Qu decir de la alternativa, el realismo moral? Podra pensarse que, como el realista moral admite la existencia de hechos morales, por ello no tiene problema en explicar la objetividad del juicio moral y los fenmenos conexos de la reflexin moral y el debate moral. Podra pensarse que el nico problema del realista es que, si quiere evitar la existencia de propiedades morales raras cuyo reconocimiento enlace necesariamente con la voluntad, entonces no puede explicar la dimensin prctica del juicio moral. Pero de hecho las cosas son mucho ms complejas. Sin duda, el realista moral tiene que afrontar el hecho de que la dimensin prctica del juicio moral es, desde su punto de vista, problemtica. Pero su problema es an mayor. Su problema es que, como carece de explicacin de la dimensin prctica del juicio moral, no tiene nada plausible que decir sobre qu tipo de hecho es un hecho moral. Y si no tiene nada plausible que decir sobre el tipo de hecho que es un hecho moral, entonces, a pesar de su apariencia inicial, no tiene nada plausible que decir sobre aquello de que trata la reflexin moral y el debate moral. Para comprenderlo recordemos lo que dijimos al principio cuando introdujimos la idea de dimensin prctica del juicio moral. Dijimos entonces que la dimensin prctica del juicio moral es una consecuencia del hecho de que los juicios sobre lo correcto y lo no correcto son juicios sobre aquello que tenemos razn para hacer y para no hacer. Esta es la materia de la reflexin moral y del debate moral, nuestras razones para obrar. Pero el realista moral que admita una serie de hechos morales sobre los cuales podamos ser neutrales desde el punto de vista motivacional debe rechazar semejante concepcin de la rectitud y la no-rectitud. Despus de todo, difcilmente podramos seguir siendo neutrales desde el punto de vista motivacional sobre aquello que pensamos tenemos una razn para hacer. El desafo a que se enfrenta Semejante realista consiste en proporcionarnos una explicacin alternativa de qu

228 tipo de hecho es un hecho moral; una explicacin alternativa de aquello de lo que trata la reflexin moral y el debate moral. Algunos realistas morales dan la cara ante esta crtica. Afirman, por ejemplo, que los hechos morales son hechos que desempean un determinado papel explicativo en el mundo social: los actos correctos son aquellos que tienden hacia la estabilidad social, mientras que los actos incorrectos son los que tienden a la inestabilidad social. Una versin aristotlica de esto podra ser sta: los actos correctos son aqullos que concuerdan con la verdadera funcin del ser humano -una nocin cuasi biolgica- y los actos incorrectos los que no concuerdan con esta verdadera funcin. Segn stos, la reflexin moral y el debate moral son discusiones sobre qu rasgos de las acciones nutren esta tendencia hacia la inestabilidad y la estabilidad. O bien, en la versin aristotlica, son discusiones sobre qu actos concuerdan con la verdadera funcin del ser humano (y as, en ltima instancia, sobre cul es la verdadera funcin de un ser humano). El trmino tendencia no es aqu ocioso, pues estos realistas se apresuran a subrayar que otros factores pueden impedir que los humanos cumplan con su verdadera funcin. Centrmonos por unos momentos en la idea de que un hecho moral puede caracterizarse en trminos de una tendencia hacia la estabilidad o inestabilidad social. Esta idea no puede descartarse de entrada, pues la reflexin sociolgica de silln sugiere que los actos que estamos dispuestos a considerar correctos -por ejemplo, los que proporcionan una satisfaccin ms equitativa de los diferentes intereses de la gente- tienden a la estabilidad social, y que los actos que estamos dispuestos a considerar incorrectos -por ejemplo, los que proporcionan una satisfaccin menos equitativa de los diferentes intereses de las personastienden hacia la inestabilidad social. As pues, lo mejor es suponer que tenemos aqu dos concepciones enfrentadas de hecho moral. Qu concepcin parece ms plausible? Por una parte tenemos la idea de un hecho moral como de un hecho sobre lo que tenemos razones para hacer o no hacer. Por otra, tenemos la idea de hecho moral en trminos de lo que tiende hacia la estabilidad y la inestabilidad social. Si la cuestin es qu concepcin nos permite entender mejor el debate moral? seguramente responderemos con lo primero. Pues, en la medida en que el debate moral se centre en lo que tienda hacia la estabilidad social, lo hace porque se considera moralmente importante la estabilidad social, un resultado que tenemos razones para producir. En realidad me parece que incluso este tipo de enfoque del realista moral en la explicacin nos hace retroceder en la direccin de la idea de un hecho moral como un hecho sobre lo que tenemos razn para hacer. Pues una vez ms en la medida en que concibamos los actos correctos como actos que tienden a la estabilidad social, pensamos que tienen esta tendencia porque representan algo que la gente considera razonable hacer. Lo que realiza la funcin explicativa es la tendencia de la gente a hacer lo que es razonable. Pero tambin eso simplemente nos devuelve a la concepcin original de un hecho moral en trminos de aquello que tenemos razn para hacer (podramos decir cosas parecidas sobre la idea de que podemos caracterizar a un hecho moral en trminos de la verdadera funcin de los seres humanos; pues en tanto en cuanto comprendemos la idea de verdadera funcin del ser humano, pensamos que su verdadera funcin es ser razonable y racional). A la postre pues, podemos objetar que este tipo de realista moral no nos ofrece una verdadera alternativa a nuestra concepcin original de hecho moral. La verdadera cuestin es pues si el realista moral se ve obligado a rechazar la idea de que la rectitud y la no-rectitud tienen que ver con aquello que tenemos razn para hacer y razn para no hacer. En el resto de este ensayo voy a examinar esta cuestin. El punto espinoso est en lo que he venido denominando la imagen estndar de la psicologa humana. Pues esta imagen estndar nos ofrece un modelo de lo que es tener una razn en trminos del par deseo/creencia. El realista moral, si quiere conseguir combinar la objetividad y la dimensin prctica del juicio moral sin apelar a hechos morales raros, debe desafiar esta imagen estndar.

229 Sin embargo, el problema es que esta imagen estndar parece sustancialmente correcta como explicacin de la motivacin humana. Despus de todo, es incontrovertible que los estados psicolgicos que motivan las acciones deben ser disposiciones de algn tipo, disposiciones a producir actos de carcter relevante. Y tambin es incontrovertible que las acciones estn motivadas por estado