ANTHONY GIDDENS. “CUATRO MITOS EN LA HISTORIA DEL PENSAMIENTO SOCIAL”.

En: En defensa de la sociología, Madrid, Alianza, 2001, capítulo 4, pp. 43-74.

En esta discusión pondré en tela de juicio cuatro interpretaciones dominantes de la historia del pensamiento social, interpretaciones que, en particular, se derivan de la exégesis de los escritos de Emile Durkheim. Defenderé que estas interpretaciones, aunque tuvieron una amplia aceptación, son erróneas o confundentes. Como mitos populares que se centran en las obras de uno de los autores cuyas contribuciones más han influido en la formación de la sociología moderna y han tenido un efecto de primer orden sobre el examen y evaluación del desarrollo de la disciplina en el pasado. Estos mitos son los siguientes: (1) El mito del problema del orden. Según esta interpretación, el pensamiento de ciertos autores cuya obra ha tenido una importancia sobresaliente para la moderna sociología —sobre todo Durkheim— puede entenderse como un intento de resolver un «problema del orden» abstracto que tiene profundas raíces en la filosofía social occidental. (2) El mito de los orígenes conservadores de la sociología. Esta tesis sostiene que la mayoría de los parámetros intelectuales significativos que subyacen a la sociología moderna —y aquí se señala con un énfasis especial los escritos de Durkheim— derivan de diversas formas de ideología conservadora que surgieron como reacción frente a los cambios que produjeron las «dos grandes revoluciones» de finales del siglo XVIII en Europa: la Revolución Francesa de 1789 y la Revolución Industrial. (3) Lo que podríamos denominar el mito de la gran divisoria: la concepción de que los escritos de la generación de autores (que abarca aproximadamente de 1860 a 1920) a la que pertenecía Durkheim produjeron una ruptura decisiva en el desarrollo del pensamiento social. Según esta concepción, si los principales pensadores de la primera parte del siglo XIX se dedicaron a crear grandiosas teorías especulativas de carácter «precientífico», los de la generación siguiente las abandonaron a favor de un enfoque más modesto y científico que rechazaba las filosofías de la historia. (4) El cuarto mito ha surgido en realidad de los intentos de criticar el primero de los mencionados, el del problema del orden. El problema del orden, se afirma, sólo ha ocupado a una de las tradiciones del pensamiento social; existe una contracorriente que toma como punto de partida el empeño de examinar los problemas del conflicto y el cambio en la sociedad. Según este punto de vista —que comparte la mayoría de las presuposiciones de lo que, nominalmente, intenta criticar— es útil entender la historia del pensamiento social desde finales del siglo XIX como un sostenido debate entre lo que se ha dado en denominar teoría del «consenso», de la «integración» o del «orden» por un lado (y de la que Durkheim se considera un representante destacado) y lo que se ha denominado teoría del «conflicto» o de la «coerción» por otro (representada sobre todo por Marx). Como todos los mitos, estas cuatro interpretaciones del desarrollo del pensamiento social contienen elementos de verdad, y aspectos genuinamente ilustradores de la obra de Durkheim en particular y de la formación de la sociología moderna en general. Pero si todos poseen una cierta validez, todos constituyen también una distorsión. Como todos los mitos, estas interpretaciones del desarrollo del pensamiento social son el resultado de la elaboración colectiva de muchos

autores; en el siguiente análisis, me limitaré a algunas de las exposiciones más destacadas de estas perspectivas. El problema del orden El mito del problema del orden recibió su formulación más sólida y autorizada en las obras de Talcott Parsons. Constituye uno de los principales temas de lo que quizá haya sido el estudio del desarrollo de la teoría social más influyente que jamás se haya escrito: La estructura de la acción social, estudio que también contribuyó a difundir el mito de la gran divisoria. 1 En ese libro, Parsons remonta los orígenes de la preocupación por el problema del orden en el pensamiento social occidental hasta el Leviathan de Hobbes. El «problema hobbesiano del orden», tal como lo presenta Parsons, tiene en lo esencial un carácter muy simple. Según Hobbes, los deseos de los individuos (en el estado de naturaleza) tienden a ser mutuamente incompatibles. Por consiguiente, están inmersos en una guerra de todos contra todos, o lo estarían si no cedieran su libertad natural a un poder soberano a cambio de la seguridad frente a los posibles ataques de otros. La solución de Hobbes al problema del orden era insatisfactoria, sin embargo, dado que no explicaba por qué se acepta la autoridad soberana entendida como un contrato individual. Sin embargo, sostiene Parsons, los componentes esenciales de la solución de Hobbes no fueron cuestionados en tanto que el utilitarismo conservó una posición dominante en la teoría social. No fue hasta finales del siglo XIX, momento en el que el utilitarismo empezó a ser criticado, cuando los pensadores sociales, con Durkheim a la cabeza, intentaron encontrar una solución satisfactoria al problema del orden hobbesiano. No es posible discutir, en un espacio relativamente reducido, todos los problemas planteados por el análisis de Parsons. Pero en primer lugar es dudoso hasta qué punto el tratamiento de Parsons del problema del orden, incluso en Hobbes, es aceptable. En la fórmula de Parsons, el «problema hobbesiano» gira en torno al contraste entre «los individuos en la naturaleza» y los «individuos en la sociedad». Pero aunque tradicionalmente se atribuya a Hobbes, esta antinomia concebida de forma estática es ajena al propio pensamiento de Hobbes, que tiene una orientación mucho más histórica. El problema significativo es hasta qué punto el problema hobbesiano del orden, en la exposición de Parsons, contribuye a una comprensión exacta de los principales intereses sociológicos de Durkheim. De hecho, la exposición de Parsons de los principales temas sociológicos de Durkheim es errónea por diversos motivos:
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No es cierta en lo que se refiere a las influencias intelectuales que Durkheim intentó combatir. Parsons afirma que el problema del orden depende de postulados implícitos en la teoría utilitaria, postulados en virtud de los cuales se supone que la sociedad es el resultado de relaciones contractuales. Por consiguiente, considera que la crítica del utilitarismo es prácticamente el único contexto polémico de cierta importancia en los escritos de Durkheim. Pero, aunque menos evidente, tan importante para el pensamiento de Durkheim es su examen crítico del idealismo en dos formas: en primer lugar, el idealismo «holista»; en segundo lugar, la filosofía kantiana.

                                                            
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Talcott Parsons, The Structure of Social Action, Nueva York, 1937 (segunda edición, 1949).

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Esto induce una representación errónea de los temas clave de la primera y más básica de las obras de Durkheim, La división del trabajo en la sociedad. Según Parsons, existe una ambigüedad fundamental en ese estudio: mientras Durkheim sostiene que la solución hobbesiana de los problemas del orden es inadecuada porque tiene que existir «Un elemento no contractual en el contrato», no muestra qué relación existe entre este «elemento no contractual» y el desarrollo de la solidaridad orgánica. La sustitución de la solidaridad mecánica por la orgánica no tendría por qué suponer la erradicación de la conciencia colectiva; pero esto no puede ser así a no ser que existan valores consensuales generales que gobiernen la formación de los contratos. La «ambigüedad» que señala Parsons desaparece si se entiende que La división del trabajo también implica una crítica de la tesis de que el «orden» de la sociedad presupone siempre la existencia de códigos morales sólida y claramente definidos del tipo característico de las sociedades tradicionales. Lo que muestra Durkheim es que la aparición de la solidaridad orgánica conlleva el desarrollo de una forma de vida moral («individualismo moral») diferente de la que caracteriza a la solidaridad mecánica. Puesto que Parsons trata La división del trabajo como representativa de una fase temprana y transitoria del pensamiento de Durkheim, su discusión tiende a separar esta obra de los escritos posteriores de Durkheim. Por ejemplo, Las formas elementales de la vida religiosa se considera simplemente como un intento posterior y más refinado de resolver el problema del orden. Pero si el esquema evolutivo esbozado en La división del trabajo no se considera una solución bastante inadecuada del problema del orden, sino el marco en el que hay que situar la totalidad de los escritos posteriores de Durkheim, surge una vez más un cuadro distinto del que refleja Parsons. El tema que guía la sociología de Durkheim se convierte en el de establecer las continuidades y los contrastes entre la sociedad «tradicional» y la «moderna». La teoría desarrollada en Las formas elementales muestra que incluso los ideales aparentemente seculares encarnados en el individualismo moral tienen un carácter «sagrado»: la decadencia de la religión (teísta) no conlleva la desaparición de lo sagrado, incluso aunque su contenido cambie de forma radical. El componente institucional del análisis de Durkheim se pierde casi completamente de vista. Gran parte de los escritos de Durkheim se centra en la estructura de la autoridad del Estado moderno en contraste con las características de las formas menos desarrolladas de sociedad. Lo que desaparece de la discusión de Parsons es la reiterada insistencia de Durkheim en el hecho de que la revitalización moral de la sociedad contemporánea, necesaria para reducir la anomia, sólo puede tener lugar si se produce una importante transformación institucional. La «división anómica del trabajo» puede mitigarse únicamente si se suprime la «división forzada del trabajo»: esto exige que la estructura de clases se reorganice de forma sistemática. Aunque el propio Parsons no discute el contexto político de los escritos de Durkheim, la visión que presenta de su obra ha servido para reforzar una mala interpretación nada inusual del fundamento político de la sociología de Durkheim. Según esta concepción, el contrapunto del tratamiento del 3

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problema del orden en los escritos sociológicos de Durkheim es su compromiso político con el restablecimiento del «orden» en la sociedad francesa tras los desastres que sucedieron a la caída de la Segunda República. Sin embargo, si se interpreta que esto supone el deseo de reconstruir la sociedad tal como era antes de 1871, se está ofreciendo una representación bastante errónea de las opiniones políticas de Durkheim. Junto con otros intelectuales republicanos con los que tenía una relación muy estrecha, como Jaures, Durkheim pensaba que la caída de la Segunda República ofrecía la posibilidad —es más, mostraba la necesidad— de introducir profundos cambios sociales y políticos en Francia: cambios que habían sido anunciados pero que no se habían materializado en la Revolución de 1789. Durkheim consideraba que estas transformaciones eran la condición para alcanzar la unidad dentro de la Tercera República. El de «orden» es, por supuesto, un término con diversas connotaciones posibles: pero la perspectiva que se resume en el «problema hobbesiano del orden» era una concepción que Durkheim rechazó desde el inicio mismo de su trayectoria intelectual. Lejos de aportar el tema que servía de hilo conductor a la sociología de Durkheim, para éste no era un problema en absoluto en los términos en los que lo formuló Parsons. Los orígenes conservadores de la sociología La tesis de que los escritos de Durkheim constituyen una investigación prolongada del problema del orden está estrechamente relacionada con la que subraya su deuda con la ideología «conservadora». Esta tesis se ha formulado con un grado mayor o menor de sutileza. Apenas es necesario discutir con cierto detalle la opinión de que las opiniones políticas de Durkheim eran conservadoras. Durkheim hizo muy pocas incursiones en la esfera de la política práctica y es imposible evaluar las características específicas de su actitud hacia los temas políticos concretos de su época. Sin embargo, la tendencia de ciertos autores a vincular a Durkheim con los movimientos nacionalistas de derechas de su época es totalmente errónea. Las afinidades políticas de Durkheim siempre estuvieron del lado del republicanismo liberal, y su participación en el caso Dreyfus del lado de sus defensores aportó una prueba inequívoca de dónde se encontraban sus simpatías. Sin embargo, la mayoría de los que enfatizan la fuerte inclinación de Durkheim hacia el conservadurismo ideológico han reconocido su liberalismo político. Se argumenta que, a pesar del liberalismo político de Durkheim, en el nivel intelectual adoptó los teoremas conceptuales clave que formaban parte de la «revuelta» contra el legado de los filósofos racionalistas del siglo XVIII, como se manifiesta en los escritos de autores tales como De Maistre, Bonald y Chateaubriand:
Los conservadores de comienzos del siglo XIX forman una Anti-Ilustración. No existe una sola obra, ni siquiera una sola idea importante del renacimiento conservador que no intente refutar ideas de los philosophes. A algunos les encantaba mostrarse aparentes partidarios ocasionales de uno de los ilustrados como un medio de organizar ataques contra otro: generalmente contra Voltaire, cuyas brillantes críticas al cristianismo eran vitriolo para los conservadores, profundamente cristianos. Incluso Burke tiene a veces palabras amables cuando éstas sirven para promover una sensación de incoherencia y división dentro de la Ilustración. Pero el odio a la Ilustración y especialmente a Rousseau es fundamental en el conservadurismo filosófico. [...] Y, a final del siglo, en los escritos de Durkheim, no religioso y políticamente liberal, encontramos ideas del conservadurismo francés transformadas en algunas de las teorías esenciales de su sociología sistemática: la conciencia colectiva, el 4

carácter funcional de las instituciones e ideas, las asociaciones intermedias, así como su ataque global al individualismo. 2

Para examinar esta perspectiva es útil separar las dos proposiciones que comprende: la primera se refiere a los orígenes intelectuales del pensamiento de Durkheim, la segunda a las teorías encarnadas a la sociología del propio Durkheim. Pues alguien puede recurrir abundantemente a una fuente intelectual, pero aplicar las ideas que provienen de ella a un uso muy diferente del que tenían anteriormente. El hecho de que un pensador utilice nociones tomadas de la filosofía social conservadora no quiere decir que sus teorías vayan a asumir un carácter conservador. Mi tesis es, sin embargo, que es erróneo considerar a Durkheim un conservador en ninguno de estos dos sentidos. En su discusión de la importancia del conservadurismo para el desarrollo del pensamiento social contemporáneo, Nisbet distingue tres «corrientes ideológicas» principales en el siglo XIX. Además del conservadurismo, competían por la supremacía las poderosas influencias del «radicalismo» y del «liberalismo». Todas ellas contribuyeron a dar forma a las perspectivas sociológicas emergentes de grandes pensadores del siglo XIX: por ejemplo, Marx («radicalismo») o John Stuart Mill y Spencer («liberalismo »). Pero incluso un examen superficial evidencia que ninguna de estas corrientes de pensamiento era ni de lejos tan nítida o diferenciada como Nisbet tiende a sugerir. En primer lugar, la de «conservadurismo» y otras etiquetas que Nisbet adscribe al marco ideológico del pensamiento social tienen un alcance extraordinariamente amplio, y Nisbet amontona dentro de ellas a autores cuyas ideas, en realidad, eran bastante divergentes. En segundo lugar, y quizá esto sea más importante en este contexto, es difícil encontrar ninguna figura destacada del pensamiento social del siglo XIX cuyas ideas no implicaran algún tipo, más o menos logrado, de síntesis de estas tres corrientes ideológicas. Marx es un ejemplo destacado. Difícilmente podrá negarse que Marx tuvo una fuerte influencia, y no únicamente negativa, del «conservadurismo » en forma de filosofía hegeliana. Pero, por supuesto, intentó integrarla con ideas tomadas de las otras dos «corrientes» —la economía política y la filosofía social «radical» francesa— al tiempo que rechazaba todas ellas como representaciones adecuadas de los procesos sociales que intentaba analizar. En esto estriba la importancia de la distinción mencionada arriba: lo que haga un pensador con las ideas que recibe no está contenido sin más en esas ideas, por muy difícil que le resulte escapar de los límites de los conceptos y teorías heredados. Los escritos de Durkheim, aunque no tenían una deuda intelectual de alcance tan global como los de Marx, integran ideas que tienen su origen en diversas tradiciones anteriores. Nisbet distingue únicamente dos fuentes intelectuales de la obra de Durkheim, una relativa al método y otra a los contenidos:
El positivismo —en su sentido amplio, como metodología fundamentada en la enérgica aplicación de los valores científicos al estudio de la naturaleza y la sociedad humanas— y el conservadurismo ... La hazaña de Durkheim fue traducir a la metodología rigurosa de la ciencia ideas y valores que aparecieron por primera vez en las polémicas de Bonald, Maistre, Haller y otros adversarios de la razón y del racionalismo, así como de la revolución y la reforma. 3

Sin embargo, no pueden clasificarse de forma tan simple las principales fuentes de la obra de Durkheim. Para empezar, la deuda de Durkheim con el
                                                            
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Robert A. Nisbet, The Sociological Tradition, Londres, 1967, pp. 12-13. Robert A. Nisbet, Emile Durkheim, Englewood Cliffs, 1965, pp. 23-5.

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racionalismo del siglo XVIII no se limita, como afirma Nisbet, a un espíritu metodológico. En no pequeña medida, los escritos de Durkheim, en especial sus escritos sobre el Estado y la política, se configuraron sobre la confrontación con la filosofía social de Rousseau, y esta no fue una influencia simplemente negativa. Pero es evidente que la obra de Saint-Simon y Comte fue mucho más importante para contribuir a formar las líneas maestras del pensamiento de Durkheim. Es sin duda cierto que Comte recurrió a las ideas de los apologistas católicos conservadores, especialmente en el caso de las ideas expresadas en la Política positiva. Pero fue la Filosofía positiva la que influyó especialmente en Durkheim; y al elaborar sus ideas sustantivas sobre las tendencias del desarrollo de la sociedad moderna, Durkheim se apoyó más en Saint-Simon que en la versión comtiana de la sociedad hierocrática emergente tal como se concebía en la Política positiva. La valoración de la importancia de Saint-Simon como precursor de la sociología de Durkheim tiene cierta importancia, claro está, puesto que los escritos de SaintSimon representaron una fuente común del positivismo comtiano y del socialismo marxiano. Como indicaremos más adelante, Durkheim no estaba ni mucho menos ciego a los aspectos «radicales» de la interpretación saintsimoniana de la sociedad industrial, e incorporó partes de ella a su propia teoría. Para entender plenamente el contexto intelectual de sus obras es necesario relacionar el pensamiento de Durkheim con fuentes más cercanas. Y aquí son particularmente relevantes dos grupos de influencias. Uno se encuentra en los escritos de la generación anterior de «socialistas académicos» de Alemania. En los comienzos de su carrera, en el curso de un período de estudio en Alemania, Durkheim entró en contacto con los escritos de autores como Schmoller, Wagner y Schaffle, y discutió sus contribuciones en varios artículos de cierta extensión. 4 Aunque es una cuestión un tanto polémica cuál es el alcance exacto de la deuda de Durkheim con estos pensadores, de lo que no cabe duda es que algunas de estas ideas contribuyeron a filtrar su uso del legado del positivismo francés. La «ciencia de la moralidad», cuyos fundamentos pretendía sentar Durkheim en La división del trabajo, tiene su punto de partida en determinadas ideas de los socialistas reformadores alemanes. El segundo grupo de influencias, más oculto, pero de una profundísima importancia en los escritos de Durkheim, se deriva de Kant y de los neokantianos franceses, como Renouvier. Si es cierto que existe un único «problema» que subyace a los escritos de Durkheim, no se trata del «problema hobbesiano del orden», sino del «problema kantiano» del imperativo moral. En las obras de Durkheim aparecen continuamente formulaciones kantianas, incluso aunque él no siempre las reconozca explícitamente como tales; y desde el principio de su carrera intelectual trató de llevar a cabo una crítica fecunda de estas ideas situándolas en un contexto social, recurriendo en particular a las ideas de Renouvier. Por tanto, si el conservadurismo, tal como lo definen Nisbet y otros, fue una de las influencias del legado intelectual de Durkheim, esta influencia fue mucho menos inequívoca y directa de lo que se ha afirmado. ¿Pero en qué medida puede decirse que el edificio teórico que Durkheim levantó a partir de estas diversas fuentes tuviera un sesgo inherentemente conservador? Se ha afirmado que la sociología de Durkheim constituye una ofensiva sin cuartel contra el individualismo: de ahí su
                                                            
4 «Les études de science sociale», Revue philosophique, vol. 22, 1886; «La science positive de la morale en Allemagne», ibid., 1887 (en tres partes); «Le programme économique de M. Schaffle», Revue d’économie politique, vol. 2, 1888.

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énfasis en la primacía de la sociedad sobre el individuo y sobre la necesidad de autoridad. El error de esta percepción estriba en que no distingue dos sentidos del término «individualismo». Durkheim no fue irremisiblemente hostil a todas las formas de individualismo. Intentó criticar el «individualismo» contenido en las obras de los militaristas ingleses, pero aceptó (y emprendió el estudio sistemático de) esa forma de «individualismo» que, según creía, era uno de los fundamentos necesarios de la organización de la sociedad moderna. Trató de mostrar precisamente que esta última no puede entenderse de forma adecuada desde los postulados ontológicos del primero. El propio Durkheim reconoció de forma explícita la distinción entre los dos sentidos de individualismo, aunque en sus primeros escritos todavía no fuera consciente de todas sus implicaciones. Durkheim identifica el individualismo en el primer sentido con «el egoísmo utilitario de Spencer y los economistas»: ese tipo de individualismo debe rechazarse como punto de partida válido para la sociología. Pero el individualismo en el segundo sentido es una cuestión completamente distinta; es el individualismo de «Kant y Rousseau, de los idealistas, el que intentaba expresar, con mayor o menor éxito, la Declaración de los Derechos del Hombre». Es el individualismo moral, algo que, en palabras de Durkheim, «ha penetrado nuestras instituciones y costumbres y está presente en la totalidad de nuestra vida». 5 El individualismo, en este sentido, es una creación de la sociedad, resultado de un prolongado proceso de desarrollo social. Muchas de las tensiones y ambigüedades de la obra de Durkheim, así como gran parte de lo que sus aportaciones tuvieron de genuinamente originales, proceden de su intento de separar el individualismo metodológico del sociológico. La serie de conceptos conservadores de Durkheim, como los que supuestamente implica su uso de «sociedad» (léase «comunidad moral»), «conscience collective», «autoridad» y «disciplina» sólo pueden entenderse adecuadamente en estos términos. Quienes subrayan la naturaleza conservadora del pensamiento de Durkheim, junto con quienes enfatizan la importancia del problema del orden, han menospreciado la importancia de la dimensión histórica de la sociología de Durkheim. Por consiguiente, el funcionalismo de Durkheim se presenta in abstracto; parece como si estos conceptos se aplicaran a reforzar una teoría del control social abiertamente autoritaria. Parecería así que Durkheim sostiene una posición muy afín a la de Freud, según la cual (como en el «problema hobbesiano») existe una antinomia inherente entre individuo y sociedad, lo que necesariamente supone que la existencia de la «sociedad» está vinculada a la represión de las facultades e inclinaciones individuales. De hecho, la concepción de Durkheim es bastante diferente. En las sociedades tradicionales, los individuos están sometidos a lo que Durkheim denomina la «tiranía del grupo». No sólo existe una escasa tolerancia frente a la desviación de los códigos morales encarnados en la conscience collective, sino que además el desarrollo de las capacidades y facultades individuales es escaso. La creciente complejidad de la sociedad produce una extensión de las libertades humanas y un desarrollo de la riqueza de la personalidad individual. En una situación de este tipo, se hacen obsoletas las formas de autoridad moral características de los tipos tradicionales de sociedad. En contra de los pensadores conservadores, Durkheim sostuvo coherentemente que no puede haber una vuelta al tipo de disciplina moral propia de épocas pasadas. «Los viejos dioses han muerto», y no cabe pensar en revivirlos.
                                                            
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«L’individualisme et les intellectuels», Revue Bleue, vol. 10, 1898, p. 9.

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Durkheim no logró, bien es cierto, resolver con éxito todos los problemas que plantea este punto de vista. Pero los aspectos relevantes de su posición son bastante daros. Al criticar el utilitarismo optó por la concepción kantiana de que la moralidad nunca puede reducirse a los deseos del actor individual. Por consiguiente, no existe ningún tipo de fenómeno moral que no tenga un aspecto de «constricción». Pero lo importante es que la constricción u obligación no pueden identificarse sin más con la represión. Pues, según Durkheim, la conducta moral nunca implica una mera constricción: siempre tiene también una valencia positiva. Ésa es la base de su intento de síntesis del utilitarismo y la filosofía moral de Kant: la conducta moral no se fundamenta ni sobre la mera deseabilidad ni sobre el mero deber, sino sobre una fusión de ambos. Durkheim intentó trascender en estos términos las antiguas dicotomías filosóficas. Aunque la «autoridad» y la «disciplina» son componentes de todas las formas de organización social, para Durkheim es erróneo oponerlas a la «libertad». Ésa es la esencia de la discusión sociológica que lleva a cabo Durkheim del desarrollo del individualismo: el individualismo moral conserva un carácter constrictivo, pero la aceptación de este tipo de autoridad moral es la condición misma para escapar del «sometimiento esclavo» característico de los tipos tradicionales de sociedad. La «libertad» y la «autoridad», afirma Durkheim, frecuentemente se tratan como opuestas: «Pero esa oposición es espuria. De hecho, estos dos términos se implican el uno al otro en lugar de excluirse. La libertad es hija de la autoridad adecuadamente entendida». 6 La gran divisoria El mito de la gran divisoria se ha elaborado de dos formas bastante opuestas. La versión predominante en la sociología académica occidental es la que ya he mencionado en este capítulo, que rechaza el pensamiento social anterior a los últimos veinticinco años del siglo XIX por su carácter precientífico. El contraste se establece aquí entre las teorías «filosóficas» y la sociología «científica» o «con fundamentación empírica». La otra versión del mito de la gran divisoria plantea las cosas desde una perspectiva opuesta, aunque la naturaleza del supuesto contraste en cuestión es diferente. Se trata de la concepción expuesta por algunos marxistas. Aquí la tesis es que en tanto que los escritos de Marx establecieron una base científica para la teoría social, los escritos de la generación de pensadores sociales de 1860-1920 representan poco más que una defensa ideológica del capitalismo burgués frente a la amenaza del socialismo revolucionario. Esta última versión, que sólo se encuentra en las variantes más burdas del marxismo, apenas merece ser discutida en detalle. Es incoherente con el punto de vista del propio Marx: aunque la economía política burguesa fuera «ideológica», contenía a pesar de todo elementos básicamente válidos. Para entender el marco de la sociología de Durkheim tiene una importancia indudable examinar el contexto sociopolítico en el que escribió, y es sin duda cierto que existe una estrecha relación entre sus concepciones políticas y sociológicas, como he intentado demostrar arriba. Pero aunque este hecho nos ayude a desentrañar las fuentes de algunos de sus errores, por sí sólo no demuestra que sean tales. La otra tesis es más compleja y, según parece, más defendible. Muchas veces se considera a Durkheim, en especial le consideran así los sociólogos estadounidenses, el fundador de la sociología empírica, como el primer autor que
                                                            
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aplicó de forma sistemática métodos empíricos al examen de temas sociológicos definidos. Se toma como modelo su estudio del suicidio. Esta concepción es manifiestamente falsa, no obstante, y supone la ignorancia de la historia previa de la investigación empírica del siglo XIX. El uso sistemático de estadísticas oficiales para examinar, de forma supuestamente objetiva, la distribución de «fenómenos morales» empezó mucho antes en ese siglo, bajo la tutela de «estadísticos morales» tales como Quételet. Hoy no suele tenerse presente cuán antigua es la tradición de la investigación cuantitativa de los fenómenos sociales. Durkheim recurrió a abundantes estudios anteriores que habían relacionado la distribución del suicidio con factores sociales, y había poco de particularmente original en el método estadístico que empleó o en las generalizaciones empíricas que utilizó en su estudio. (Así, .por ejemplo, la correlación entre las tasas de suicidio y la confesión religiosa estaba bien demostrada en la investigación anterior). La originalidad de la obra de Durkheim residía mucho menos en los métodos que utilizó en El suicidio que en la teoría que propuso; y esta última fue elaborada en el contexto, considerablemente mas amplio: de los problemas de los que se ocupó en La división del trabajo y sus otros escritos. Sin embargo, es claramente insuficiente tratar el tema en estos términos. La auténtica pregunta es en que medida logró separar Durkheim la «sociología» de la «filosofía especulativa». Esa fue, ciertamente, la perspectiva desde la que contemplaba su propia obra. Si bien reconoció que Comte, al tratar de establecer una ciencia autónoma de la sociología, se veía a sí mismo como un «científico social» de la conducta humana, Durkheim negó no obstante la validez de esa descripción. Comte jamás logró librarse de las trampas de la filosofía especulativa. Eso se evidencia, según Durkheim, en la «ley de los tres estadios», que se impone a la historia en vez de derivarse del estudio empírico del desarrollo social. Lo mismo cabe decir de Spencer: Spencer «hizo sociología como filósofo», puesto que «se dispuso no a estudiar los hechos sociales en sí y para sí, sino a mostrar cómo podía verificarse la hipótesis evolutiva en el mundo social». 7 El énfasis del propio Durkheim sobre el carácter parcial del trabajo científico, sobre el modo laborioso en el que se logran los avances científicos y sobre la necesidad de definir de forma precisa el objeto de la sociología iba encaminada a completar la ruptura con la filosofía que autores como Comte y Spencer habían defendido pero no habían logrado realizar. Sin embargo, las declaraciones abstractas de Durkheim sobre el tema no pueden ser admitidas por su valor facial más que lo que puedan serlo las de los autores con los que polemizó. Aunque pueda admitirse que El suicidio y quizá la obra de Durkheim sobre la religión se conforman a la norma de que, para establecerse sobre una base «científica», la sociología tiene que ocuparse de problemas restringidos y claramente delimitados, es difícil ver cómo semejante pretensión puede extenderse a la teoría desarrollada en La división del trabajo. Si no es una «filosofía de la historia», sí tiene un carácter tan general y abarcante que en modo alguno es enteramente ajeno al tipo de esquemas que habían producido los anteriores pensadores del siglo XIX. El propio Durkheim observó que se consideraba incapaz de sustraerse a problemas filosóficos y se veía volviendo a ellos una y otra vez: «Habiendo partido de la filosofía, tiendo a volver a ella; o, más bien, la naturaleza de los interrogantes que he encontrado en mi

                                                            
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camino me han devuelto a ella de forma bastante natural». 8 No cabe duda de que Durkheim intentó demostrar que las antiquísimas preguntas filosóficas podían considerarse a una nueva luz aplicando una perspectiva sociológica; pero eso no era más de lo que habían pretendido varios de sus precursores, incluidos Marx y Comte. Durkheim también compartía otra preocupación con la mayoría de los pensadores sociales anteriores del siglo XIX: el intento de realizar observaciones «científicas» para lograr prescripciones valorativas. Es sabido que insistió con frecuencia en que la empresa sociológica sólo merece la pena si en última instancia aporta alguna aplicación práctica. Pero, más aún que eso, intentó establecer exactamente cómo puede vincularse la teoría a la práctica: en su concepción de lo «normal» y lo «patológico». Pocos aspectos de la obra de Durkheim han tenido un rechazo más universal que éste; pero ninguno es más central para su pensamiento. El papel del sociólogo tiene que ser como el del clínico: diagnosticar y proponer remedios para las enfermedades del cuerpo social. Eso es particularmente importante, subrayó Durkheim, en situaciones de transición o «crisis» social, en las que aparecen nuevas formas sociales y otras se hacen obsoletas. En tales circunstancias sólo la investigación sociológica puede diagnosticar, en el fluir de los valores y estándares rivales, qué pertenece al pasado y hay que desechar y cuál es la pauta emergente del futuro. Es esta tarea —la de identificar las raíces de la «crisis moderna»— la que Durkheim se impuso a sí mismo en su sociología, retomando así los problemas que Saint-Simon y Comte se habían planteado medio siglo antes. Teoría de la integración y teoría de la coerción La exposición mejor conocida de la teoría de la integración y coerción es la que ofreció originalmente Dahrendorf. Según Dahrendorf, desde los comienzos de la filosofía social occidental han existido dos concepciones opuestas de la sociedad. Cada una de ellas constituye una respuesta al problema del orden, y cada una «ha aumentado en intensidad» con el desarrollo del pensamiento social moderno:
Una de ellas, la teoría de la integración social, concibe la estructura social desde el punto de vista de un sistema funcionalmente integrado que determinados procesos pautados y recurrentes mantienen en equilibrio. La otra, la teoría de la coerción social, considera la estructura social como una forma de organización que se mantiene unida por la fuerza y la constricción y que continuamente va más allá de sí misma en el sentido de que produce dentro de sí las fuerzas que la mantienen en un proceso incesante de cambio. 9

La fuente de la teoría de la coerción, según Dahrendorf, se encuentra en los escritos de Marx. Al contrastar la teoría de la integración y la teoría de la coerción, compara directamente las obras de Marx con las de Parsons, pero muchos otros autores han mirado a Durkheim como el principal fundador moderno de la teoría de la integración. Las diferencias que separan las concepciones de Marx y Durkheim, se afirma, se basan en concepciones divergentes del estado natural del individuo. Según Horton y otros, éstas se centran, respectivamente, en los conceptos de
                                                            
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Carta a Davy, citada en George Davy, «Emile Durkheim», Revue française de sociologie, vol. 1, 1960, p. 10.

Ralf Dahrendorf, Class and Class Conflict in Industrial Society, Stanford, 1959, p. 159. Debería observarse, sin embargo, que el «problema del orden» se define aquí de una forma menos específica y más antigua que la que presenta Parsons.
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alienación y anomia. El modelo de Durkheim del individuo en estado de naturaleza está más cercano a Hobbes; Marx deriva el suyo del que retrató Rousseau. Mientras que el último modelo interpreta los males de la condición humana contemporánea como derivados de los efectos represivos de la sociedad —de la que debe liberarse—, desde la perspectiva del primero se considera que estos males derivan de un estado de cosas diametralmente opuesto: una falta de regulación social. El modelo marciano se centra inevitablemente en la coerción y el poder, al menos en lo que respecta al carácter de las sociedades existentes y, como apunta a las transformaciones futuras, enfatiza el cambio en vez del orden; el modelo durkheimiano se centra en el consenso, y tiene un carácter esencialmente estático. Es interesante distinguir dos cuestiones parcialmente independientes que se plantean aquí: las supuestas divergencias entre la obra de Marx y Durkheim y el papel de la coerción frente al consenso en los análisis más concretos de ambos pensadores. Es bastante fácil desmontar la primera. La comparación convencional de las concepciones de la alienación y la anomia en los escritos de Marx y de Durkheim simplemente no es fiel a los puntos de vista de ninguno de ambos autores. Los errores en este ámbito estriban, ciertamente, tanto en la interpretación del pensamiento de Marx como en la de Durkheim. Marx no procede según un contraste abstracto entre «el individuo en la naturaleza» (no alienado, libre) y «el individuo en la sociedad» (alienado, no libre) al utilizar el concepto de alienación. Uno no se convierte en «humano», en términos de Marx, al escapar de la sociedad: como percibió muy al principio de su carrera, esa concepción es bastante insostenible, puesto que la mayoría de las facultades humanas se desarrollan a través de la sociedad. Tanto los filósofos del siglo XVIII como los militaristas partían de la concepción del «individuo aislado»: pero el individuo humano es, en primer lugar y ante todo, un ser social, y la noción misma de individuo aislado es una noción creada como parte de la ideología de una forma específica de sociedad (y es en sí misma expresión de una conciencia alienada). Los seres primitivos no están en un estado de autoalienación, sino en un estado de alienación de la naturaleza; a medida que aumenta nuestro dominio de la naturaleza, se trasciende nuestra alienación de la naturaleza: pero a costa de la alienación de nosotros mismos. Expresándolo en términos menos generales: el progreso tecnológico creado por el capitalismo nos ha permitido conquistar la naturaleza, pero ese mismo proceso ha ramificado y maximizado nuestra autoalienación. Lo importante es que ambos elementos de la ecuación tienen un carácter igualmente social: la alienación no se refiere a un proceso por el que nuestra pertenencia a la sociedad niega nuestras necesidades naturales, sino a un proceso en el que las capacidades generadas de forma social son negadas por formas sociales específicas. Lo mismo puede decirse del uso del concepto de anomia por Durkheim. Es obvio que también aquí se incorporan ambos aspectos de la ecuación, es decir: el estado de anomia también implica una dislocación entre dos conjuntos de fenómenos generados socialmente (las necesidades y sus posibilidades de realización). Como Marx, Durkheim subraya que la mayoría de las facultades y necesidades humanas son configuradas por la sociedad. En un estado de naturaleza no seríamos anómicos, puesto que, como las de los animales, nuestras necesidades serían fundamentalmente orgánicas, y por tanto se ajustarían a niveles relativamente fijos de saciedad. «Todo instinto es limitado porque responde a

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necesidades puramente orgánicas y porque esas necesidades orgánicas están rigurosamente definidas». 10 Los individuos socializados, sin embargo, se encuentran en una situación bastante diferente. Como nuestras necesidades se crean socialmente, según Durkheim sus límites también tienen que ser establecidos por la sociedad. El problema de la anomia no se debe simplemente a la constricción social de necesidades (dadas), sino a la penetración social de las necesidades y de los medios de saciarlas. Ni Marx ni Durkheim lograron elucidar todas las dificultades que planteaba este punto de vista, pero es una simplificación excesiva sostener que, en tanto que el concepto de alienación presupone que los individuos son en cierto sentido naturalmente «buenos», pero que su pertenencia a la sociedad los degrada, el concepto de anomia presupone que la gente es naturalmente refractaria a la organización social y por tanto debe estar sujeta a constricción. En otras palabras, las divergencias entre los conceptos de alienación y anomia dependen de diferencias en los análisis que Marx y Durkheim realizaron del desarrollo de la sociedad desde sus formas primitivas a formas más complejas. La cuestión es en qué medida estas diferencias se expresan con exactitud en la oposición entre la teoría de la integración y la teoría de la coerción. Dahrendorf distingue la teoría de la integración de Durkheim de la teoría de la coerción de Marx aduciendo que la primera enfatiza el «consenso», la segunda el «poder», y la primera subestima la importancia del «conflicto» en la sociedad, mientras que la segunda lo acentúa. Ahora bien, el término comtiano de «consenso» es un término que Marx no utilizó ni hubiera considerado utilizar. Durkheim recurre a él con cierta frecuencia, aunque usa mucho más frecuentemente las expresiones «conscience collective» o «consciente commune». Pero es importante que estas diferencias terminológicas no induzcan a error. El lugar del concepto de «ideología» en la teoría de Marx no es totalmente negativo. Sin duda es cierto que «ideología» se refiere a lo que Engels denominó «falsa» conciencia, y que se trata de una concepción de la que está enteramente ausente la noción de consenso. Pero aunque la ideología sea ontológicamente falsa, no es sociológicamente falsa. Es decir, las ideas morales, tal como se expresan, por ejemplo, en los sistemas de ideas religiosos, tienen una importancia básica para estabilizar los sistemas sociales existentes y para legitimar las relaciones de clases que prevalecen dentro de ellos. La misma hostilidad de Marx a la religión, y su empeño, que desarrolló durante toda su vida, en efectuar una crítica de la economía política como uno de los principales elementos de la ideología de la sociedad burguesa, sólo tiene sentido si se reconoce ese punto. Es cosa bastante bien sabida que, mientras Marx consideró la sociedad como un sistema inestable de grupos (clases) en conflicto, Durkheim la concibió como un todo unificado, como una entidad «mayor que la suma de sus partes», y que por tanto no ofreció un análisis de las fuentes del conflicto social. Pero lo que induce aquí a error es el uso del término general de «sociedad». Para juzgar la validez del contraste, la única comparación adecuada es la que se establezca entre los respectivos análisis de Marx y Durkheim de las formas específicas de sociedad y especialmente del tipo de sociedad que Marx denominó «sociedad burguesa» o «capitalismo». Pues si el conflicto, o el conflicto de clase, desempeña una función esencial en el análisis de Marx de las sociedades existentes, al fin y al cabo concibió
                                                            
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 Socialism, Nueva York, 1962, p. 240. 

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la aparición de un tipo de sociedad en la que tal conflicto desaparecería. Formulado en términos de esta comparación, más tangible, el contraste entre la teoría de la integración y la teoría de la coerción es inadecuado como modo de identificar las diferencias entre ambos pensadores. Las diferencias no estriban en el hecho de que uno reconociera el hecho del conflicto de clase en la Europa del siglo XIX, mientras que el otro lo ignoró, sino en sus análisis respectivos de los orígenes de ese conflicto, y por tanto de sus remedios. Como Marx, Durkheim anticipó la aparición de una sociedad «sin clases»: pero iba a ser la sociedad de «una clase» saintsimoniana, que conservaría un alto grado de diferenciación económica, y no la forma marxista. Marx consideraba el conflicto de clase como la principal fuerza motriz de la historia, teorema que Durkheim negó de forma explicita; y puede sostenerse, por supuesto, que en Marx existe cierto tipo de marco global de una «teoría» del cambio social (en las sociedades de clases) que está ausente en los escritos de Durkheim, aparte del fragmento sobre las causas de la expansión de la división del trabajo en el libro de ese título. Pero eso no es ni mucho menos lo mismo que afirmar que a Durkheim no le preocupaba el cambio social. Lo que Dahrendorf afirma de la teoría de la integración, que «concibe la estructura social desde el punto de vista de un sistema funcionalmente integrado que determinados procesos pautados y recurrentes mantienen en equilibrio», es lo suficientemente plástico como para que pueda aplicarse al modelo marxiano de capitalismo tanto como al modelo de sociedad industrial de Durkheim. Por supuesto, este último no es un equilibrio estático, sino un equilibrio entre clases inherentemente móvil y transitorio. Pero lo mismo puede decirse del análisis durkheimiano de la «fase de transición» entre el feudalismo y el industrialismo. Además, Durkheim, como Marx, subrayó que la sociedad se encuentra, en palabras de Dahrendorf, «en proceso de cambio incesante», y que la tarea del sociólogo es esbozar las líneas de desarrollo de la sociedad. Mito y realidad Los cuatro mitos de la historia del pensamiento social no constituyen una concepción unitaria del desarrollo de la sociología. Quienes han aceptado el mito de los orígenes conservadores de la sociología no han tenido que aceptar necesariamente el mito de la gran divisoria; quienes han promulgado el mito del problema del orden no siempre han aceptado la dicotomía entre la teoría de la integración y la teoría de la coerción. Sin embargo, tal como se aplica a la interpretación de los escritos de Durkheim, existen estrechas relaciones entre estas perspectivas diversas. La idea del problema del orden como preocupación primordial de Durkheim y del sesgo conservador de su sociología han difundido la idea de que existe una clara discrepancia entre las opiniones e intereses políticos de Durkheim, por un lado, y el carácter general de sus escritos sociológicos, por otro. Nisbet lo afirma explícitamente: «[Durkheim] era liberal por elección yacción 13

política, pero su sociología constituye un ataque masivo a los fundamentos filosóficos del liberalismo ... En esencia, su pensamiento se compone casi exclusivamente de perspectivas e ideas que tienen una relación umbilical con ... el conservadurismo de comienzos del siglo XIX» 11 • Si se rechaza esta relación, la discrepancia se desvanece; el liberalismo político de Durkheim tiene su equivalente directo en el intento que llevó a cabo, a través de su análisis sociológico más general, de identificar la estructura de autoridad característica del Estado-nación moderno. He afirmado que estos cuatro mitos poseen elementos válidos. Intentaremos desentrañar cuáles son. Podemos empezar por el tema del «conservadurismo». El elemento de verdad en la visión que vincula la sociología de la generación de Durkheim a una reacción conservadora frente a las «dos grandes revoluciones» puede entenderse adecuadamente si su sociología se relaciona con el desarrollo social y político de los principales países de Europa occidental durante el siglo XIX. Es una observación bastante trillada, pero a pesar de todo esta perspectiva ha brillado por su ausencia en aquellas exposiciones que han intentado mostrar la deuda de la sociología con el conservadurismo. El «conservadurismo» de Bonald y sus contemporáneos en Francia fue sobre todo una respuesta a las aparentes consecuencias de los acontecimientos de 1789. Como se ha observado acertadamente a propósito de Bonald, «desdeñoso frente a las co11 Emile Durkheim, p. 28. munidades urbanas y la manufactura, que no discute, es evidente que deseaba cerrar los ojos a las realidades económicas contemporáneas ... Bonald no escribió un tratado económico: combatió a la Revolución» 12 • Durante el siglo XIX, en Francia, el pensamiento social siguió dominado, de una u otra forma, por el legado de la Revolución de 1789. El acontecimiento de la revolución, qué duda cabe, creó ondas de choque de angustia y temor entre los grupos gobernantes de Gran Bretaña y Alemania, y proporcionó el contexto global del sistema teórico más elaborado producido en ese último país: la filosofía de Hegel. Pero aunque
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el temor de la revolución siguió acosando a los estratos dominantes de estos dos países durante décadas, otras tendencias de desarrollo les separaron de forma decisiva de la experiencia francesa. En Gran Bretaña, un desarrollo industrial acelerado estuvo acompañado de un proceso único de acomodación e interpenetración mutua de la aristocracia terrateniente y la elite comercial e industrial ascendente. El resultado fue una sociedad sin parangón en lo referente al carácter relativamente tranquilo de su desarrollo, que no produjo ni un movimiento socialista revolucionario a gran escala ni su contrapartida, un conservadurismo agresivo e irracionalista. En ciertos aspectos, Gran Bretaña era en realidad sorprendentemente «conservadora»: pero ese conservadurismo, especialmente acusado en la esfera política, demostró ser compatible con cambios importantes y progresistas de la infraestructura social. En sus famosas conferencias sobre Law and Public Opinion in England [Derecho y opinión pública en Inglaterra], Dicey mostró cómo este fenómeno pudo incorporarse a la naturaleza cambiante del sistema legal: Francia es el conservadurismo, país de la revolución, Inglaterra es célebre por su

pero una ojeada a la historia legal de ambos países sugiere que existe algún error en el contraste popular entre la mutabilidad francesa y la inmutabilidad inglesa. A pesar de las revoluciones 12 Colette Capitan, <<Avant-propos>> a Bonald, Théorie du pouvoir politique et religieux, París, 1966, p. 1 O. 66 CUATRO MITOS EN LA HISTORIA DEL PENSAMIENTO SOCIAL de París, las disposiciones fundamentales del Code Napoléon han permanecido en gran medida sin cambios desde su publicación e~ 1804, y antes de 1900 el Code había sido revestido de una esp~Cle de santidad legal que lo protegía frente a cambios súbitos y radicales. En 1804 reinaba Jorge Ill, y la opinión pública inglesa era enemiga mortal de cualquier cambio legal o político, pero ape~as hay una sola parte del código legal inglés cuya forma o contemdo no haya sido modificada entre 1804 y el día de hoy 13 . 15

Por consiguiente, tanto el contenido interno del «conservadurismo » como las interrelaciones entre ideología conservadora Y teoría social diferían en las tres sociedades a la cabeza de Europa. En Gran Bretaña, el utilitarismo, aunque sufrió por supuesto modificaciones significativas desde Bentham a Spencer, siguió siendo la forma dominante de teoría social durante la mayor parte del siglo XIX. Aunque T. H. Green y los filósofos de Oxford la pusieron finalmente en tela de juicio, su crítica quedó ,envu~lta e~ una metafísica idealista. En ninguno de los otros paises disfruto jamás el utilitarismo de una preeminencia parecida (ni siquiera bajo el disfraz de la economía política).' Los aut~res bri~ánicos y estadounidenses, al discutir el pensamiento sooal contme~tal del siglo XIX, han tenido una tendencia común a exa?erar la Importancia del individualismo utilitarista. En ~rancla, desd~ el primer momento quedó a la sombra de los escnt_os ,d~ los filosofos del siglo XVIII; en Alemania, el fuerte sesgo hlstonco de la filosofía y la economía limitó eficazmente su penetración .. ~l desarrollo de la sociedad alemana en el siglo XIX estuvo cond1c10nado sobre todo por tres grupos de factores: la imposibili~ad_ de llevar a cabo una «revolución burguesa» en 1848 y el subs1gmente predominio continuado de una elite autocrática terrateniente hasta bien entrado el siglo XX; el hecho de que la unificación de Alemania se llevara a cabo bajo la hegemonía de Prusia, cuyo poder se basaba en la posición de esta elite; y la aparición de un perío13 A. V. Dicey, Law and Public Opinion in England, Londres, 1962, p. 7. P~ra ~n examen de algunos de los <<conservadores» ingles:s del si~lo XIX, véase Benpmm Evans Lippincott, Victorian Critics ofDemocracy, Mmneapohs, 1938. "-"----"----EN DEFENSA DE LA SOCIOLOGÍA"-"-----do de desarrollo industrial tardío pero muy rápido, cuyos efectos se concentraron en el período inmediatamente posterior a la unificación del país. Estos factores crearon diversas corrientes de pensamiento social, algunas en gran medida peculiares de Alemania, en las que se produjeron extrañas fusiones de filosofías «conservadoras» y «progresistas», como las que se encuentran en
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las obras de autores como Oldenberg, Wagner y Schaffle. Pero aquí «conservadurismo» significa fundamentalmente una adhesión nostálgica y romántica a la (idealizada) comunidad rural preindustrial. La historia de Francia durante el siglo XIX, como observa acertadamente Dicey, fue una historia de volatilidad política superficial que encubría un conjunto de divisiones sociales y económicas profundamente arraigadas que bien sobrevivieron, bien fueron creadas por la Revolución de 1789. La nación más revolucionaria de Europa resultó ser cualquier cosa antes que revolucionaria en lo referente a crear realmente la sociedad burguesa que había proclamado en sus eslóganes. El «conservadurismo» de Francia siempre estuvo vinculado al catolicismo y a las reivindicaciones de terratenientes, rentistas y campesinos independientes cercados pero tenazmente militantes. Mientras que para los pensadores alemanes de la generación de Max Weber el problema más acuciante era el de los antecedentes y consecuencias del «capitalismo» (que analizaban fundamentalmente desde el punto de vista de la destrucción de los valores tradicionales por la difusión de la «racionalización» de la cultura), en Francia el debate se centraba en el problema del «individualismo» frente a las reivindicaciones de la hierocracia católica. La teoría del Estado de Durkheim se ideó como intento de resolver el «legado de la Revolución »: la distancia entre los ideales de libertad e igualdad de oportunidades anunciados en 1789 y la realidad del continuado estancamiento de la infraestructura social. Como observó Durkheim, en Francia, desde finales del siglo XIX, «los cambios suceden a los cambios a una velocidad sin parangón. . .. Al mismo tiempo, estos cambios superficiales señalan un estancamiento habitual .... Todos estos cambios superficiales que avanzan en di68 __ CUATRO MITOS EN_iA HISTORI~ DEL PENSAMIE!'ITO SOCJA!o ___ _ recciones diversas se anulan mutuamente» 14 . Este fenómeno puede explicarse en función de la diferenciación entre Estado y sociedad. En esas circunstancias, el Estado no es lo suficientemente 17

independiente como para actuar con firmeza para iniciar y llevar a cabo medidas políticas; simplemente oscilaba al compás de los veleidosos estados de ánimo de la masa. Durkheim concluye que lo que era necesario establecer era una forma de Estado lo suficientemente fuerte como para oponerse a los volátiles caprichos de la masa (que, de seguir dominando, únicamente garantizarían el imperio del «tradicionalismo implacable» subyacente), pero que no perdiera el contacto con la voluntad de la mayoría, creando por tanto una autocracia coercitiva. Esta es la teoría del Estado republicano que Durkheim vio emerger y contribuyó a crear tras el desastre de la guerra de 1870 y la Comuna. El Estado moderno no se opone al progreso del individualismo moral encarnado en los ideales de la Revolución del siglo XVIII, sino que ha de ser su principal agente. Como Durkheim intentó mostrar en La división del trabajo, no pueden identificarse entre sí el «individualismo moral» y el «utilitarismo». Si en 1893 consideraba necesario dedicar una extensa sección de la obra citada a un repudio crítico del utilitarismo, en particular en su versión spenceriana, en 1898 tenía claro que «la filosofía práctica de Spencer ... prácticamente carece ahora de defensores», y que apenas era necesario «combatir un enemigo que está en proceso de morir tranquilamente de muerte natural» 15. El individualismo moral es una creación de la sociedad; más específicamente, de la efervescencia colectiva de la Revolución de 1789 y del período inmediatamente posterior, por lo que deriva su fuerza de la autoridad de la sociedad; como tal, es bien distinto del «egoísmo» del individuo «aislado» o «presocial» de la teoría utilitarista. En estos términos, Durkheim intentó distanciar su posición de tres corrientes de pensamiento: el individualismo (en forma de utilitarismo), el «socialismo» revolucionario y el «conservadu14 Professional Ethics and Civic Morals, Londres, Routledge, 1957, p. 99. 15 <<L'individualisme et les intellectuels>>, p. 8. _______ ____cE~N DEFENSA DE LA S~O_C~IO~LO~G~fA~----rismo ». La división del trabajo ya expone la deficiencia esencial del conservadurismo de los apologistas católicos: el individualismo
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moral es la forma emergente de ideal moral de la sociedad moderna, por lo que no puede existir regreso alguno al tipo de orden moral característico de épocas anteriores (ni siquiera bajo el disfraz de la sociedad hierocrática de la Política positiva de Comte). Pero Durkheim recogió importantes elementos de esta tradición de pensamiento, al igual que de las otras dos. Debe algunos de sus conceptos clave a esa fuente, de igual modo que Marx debía algunos de los suyos a Hegel; pero, al igual que Marx, intentó aplicarlos a la crítica de la propia corriente de pensamiento de la que se derivaban originalmente. En otras palabras, la obra de Durkheim tiene su origen en un intento de sintetizar, y por tanto trascender, cada una de estas tres tradiciones de pensamiento heredadas de la primera parte del siglo XIX, por lo que lo más adecuado es considerarla como un intento de repensar los fundamentos del liberalismo en una situación en la que el individualismo liberal desarrollado en el <<caso» británico (es decir, el utilitarismo) era manifiestamente inadecuado. Por tanto, ya no es posible entender adecuadamente la sociología de Durkheim ni como una mera crítica del utilitarismo ni como una mera crítica del socialismo revolucionario. El principal problema no era el del «orden», pero, si es que cabe formularlo en estos términos, el de la reconciliación del «orden» y el <<cambio ». Durkheim aceptó lo que consideraba el componente principal del socialismo: la necesidad de regular las relaciones de mercado libres de trabas. Pero rechazó, por supuesto, tanto la posibilidad de reestructurar radicalmente la sociedad por medios revolucionarios como la hipótesis correlativa de que el conflicto de clase era el medio a través del que esto podía lograrse; en el nivel abstracto, negó que los principios fundamentales del socialismo tuvieran algún nexo necesario con el conflicto de clase. Es evidente que la teoría de la anomia tiene una importancia básica para el rechazo de Durkheim del utilitarismo y del socialismo. Pero Durkheim dejó claro que el remedio de la anomia no consiste en volver a aplicar formas tradicionales de disciplina moral, 70 __ CUATRO MI_TOS EN LA HISTORIA DEL PENSAMIENTQ_ SOCIAL 19

como sugiere el pensamiento conservador. La anomia, en otras palabras, es una situación social que depende del carácter de transición de la época contemporánea: se deriva del hecho de que los cambios necesarios para completar la institucion~lización del individualismo moral todavía no han madurado. Ese es el marco teórico general de su interpretación más concreta de los factores que retrasan el desarrollo de una sociedad plenamente <<burguesa» en Francia en los primeros tres cuartos del siglo XIX. Si no es útil considerar que las preocupaciones de Durkheim se derivan de un interés abrumador por el problema del orden, difícilmente podrá sostenerse la validez de aplicar esa noción a Marx, sosteniendo que aquí el <<orden» se deriva de la aplicación de la <<coerción». La noción de «orden» es ambigua, y puede cubrir tal número de circunstancias potencialmente distintas (ausencia de conflicto, ausencia de cambio, predominio de normas culturales mutuamente compatibles, etc.) que poco puede ganarse del uso del término a no ser que se refiera al <<problema hobbesiano », más estrictamente definido, que implican al menos algunas versiones del utilitarismo. Desde las fases más tempranas de su trayectoria intelectual, Marx rechazó el utilitarismo, considerándolo una expresión ideológica que enmascaraba las relaciones sociales inherentes a la división capitalista del trabajo. La sociología de Durkheim se basaba en el intento de examinar en qué condiciones podía convertirse Francia en una «sociedad burguesa» plenamente desarrollada. Pero esto era algo más que una defensa de una status quo determinado frente a la amenaza del socialismo revolucionario. Si la preocupación por la <<cuestión social» era uno de los principales factores que contribuyeron a configurar el pensamiento de Durkheim, no era menos importante su preocupación por combatir el resurgimiento de las fuerzas conservadoras dentro de la estructura social. Como su famoso contemporáneo alemán, Max Weber, Durkheim, recogiendo ideas del socialismo y del conservadurismo y recombinándolas en un nuevo marco teórico, intentó proporcionar un conjunto sistemático de principios racionales para un estado burgués que necesariamente tenía que divergir de los principios
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EN DEFENSA DE LA SOCIOLOGíA «clásicos» del liberalismo, es decir, aquellos principios que se habían desarrollado en el contexto, muy diferente, de Gran Bretaña. Como el marco de desarrollo en Alemania era en sí mismo muy diferente del francés -y la posición de la burguesía liberal mucho más débil-, el intento de síntesis de Weber divergió bastante del que llevó a cabo Durkheim. La fórmula de Durkheim para la constitución de una disciplina sociológica autónoma se relaciona de forma muy inmediata con su intento de evaluar y combinar ideas procedentes de las tradiciones de pensamiento socialista y conservadora, y fue elaborada de forma consciente sin perder de vista ese objetivo. Según Durkheim, el principal requisito intelectual para establecer la sociología científica fue lograr desechar la filosofía especulativa que seguía formando parte importante de los escritos de pensadores anteriores, como Saint-Simon y Comte. Pero el residuo más significativo de la filosofía especulativa en las obras de estos autores, según Durkheim, era de dos tipos relacionados, ambos estrechamente vinculados a los mismos impulsos sociales que generaron la propia sociología. El primero era el impulso hacia la reforma social o la reorganización social; el otro, el impulso hacia la revitalización de la religión. El primero tiene su expresión más característica en las doctrinas del socialismo, el último en la llamada conservadora a un renacimiento religioso. Durante los primeros tres cuartos del siglo XIX, sostiene Durkheim, pero sobre todo en tiempos de desórdenes, aparece la atracción hacia estos tres grupos de ideas: socialismo, religión y sociología. En las obras de Saint-Simon éstas aparecen en una confusión casi inextricable. Comte fue más allá de Saint-Simon, no sólo al darle a la «sociología» su nombre (que Durkheim consideró un «neologismo más bien bárbaro»), sino también al realizar una aportación sustantiva a la separación de esta nueva disciplina del resto de las formas de pensamiento en las que estaba integrada; pero no logró hacer completa esa separación, y en la última parte de su carrera sacrificó en gran parte su sociología al impulso religioso. 21

El énfasis de Durkheim en la necesidad de trazar una delimitación muy clara del tema de estudio de la sociología, sus fines y 72 CUATRO MITOS EN LA HISTORIA DEL PENSAMIENTO SOCIAL sus objetivos debe entenderse, pues, en función de lo que Durkheim percibía como presiones para disolver la sociología en los impulsos más inmediatamente prácticos presentes en el socialismo y el revivalismo religioso. Sólo una ciencia de la sociología autónoma y sólidamente establecida puede discernir y analizar qué es lo que comparten el socialismo y el revivalismo, diagnosticando así con exactitud las soluciones a los problemas sociales a los que ambos dan expresión. Pues en tanto que el socialismo, especialmente el socialismo marxista, afirma ser científico, las proposiciones que incorpora, al surgir de la acuciante conciencia de la necesidad de reorganización social, van mucho más lejos de lo que puede afirmarse que está empíricamente verificado o es siquiera verificable. De ahí el frecuente énfasis de Durkheim en la naturaleza, necesariamente modesta y cautelosa, de la investigación sociológica, y su intento de preservar el carácter «positivo» de la sociología de Comte bajo una nueva forma. A pesar -o, como este análisis ha intentado demostrar, a causa- de su carácter restringido y científico, la sociología posee en realidad la clave para la comprensión práctica de la «crisis moderna». Durkheim, por tanto, fue empujado a formular una definición precisa del campo de la sociología y a insistir en la limitación de las investigaciones sociológicas a problemas restringidos y claramente delimitados. Pero la misma ambición que le llevó a construir esta nueva perspectiva sociológica situó a la sociología en una situación imposiblemente paradójica: pues no existe ninguna disciplina sociológica «neutral» y circunscrita que pueda abordar los problemas que estimularon los escritos de Durkheim, y la mayoría de sus obras tienen un alcance mucho mayor del que sería coherente con su propia doctrina metodológica. En términos de la separación de la sociología de la filosofía social («especulativa»), los escritos de Durkheim apenas señalan la nítida línea de demarcación que defendía su autor. De hecho, parece
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que es característico de cada generación de pensadores sociales a lo largo del siglo XIX considerar que, mientras que las obras de sus predecesores eran especulativas o ideológicas, o ambas cosas, sus propios escritos se basaban en una realidad empírica y tenían por tanto un carácter científico. Saint-Simon acusó de esto a los filósofos del siglo XVIII; Marx y Comte a Saint-Simon (entre otros); y Durkheim a los tres. ¿Qué es, pues, lo que queda de válido en la noción de la gran divisoria? Una discusión completa del asunto tendría que evaluar en qué medida es posible en la sociología un progreso intelectual comparable al que se da en las ciencias naturales. El programa sociológico que Durkheim se impuso le hizo posible iluminar una diversidad de problemas de la sociología y de la filosofía social. Pero eso no equivale a una ruptura con los marcos generales de pensamiento y análisis que guiaron a sus precursores. Existen quizá dos aspectos en los que la sociología de Durkheim señala un nuevo punto de inflexión respecto al pensamiento social de sus predecesores. El primero se refiere a su abandono del evolucionismo unilineal; el segundo, a su uso de los materiales tomados de culturas no europeas. El resto de los pensadores anteriores cuyas obras constituyeron parte importante del horizonte intelectual de Durkheim se limitó en lo fundamental a la experiencia europea; y, en efecto, su misma proclividad a establecer esquemas «universales » atestigua ese hecho. Pero aunque Durkheim no abandonara completamente el evolucionismo, su uso de los estudios antropológicos dentro de un marco comparativo señala el inicio de la época moderna del pensamiento social occidental, e hizo posible la variedad de investigaciones desarrolladas bajo la égida de la escuela del Année sociologique por estudiosos que procedían de numerosas disciplinas diferentes. El propio éxito y prestigio de este grupo fue un indicador del progreso realizado en la institucionalización efectiva de la sociología como disciplina académica reconocida. Ese es el segundo elemento válido, quizá el más básico, en la idea de la gran divisoria. Es significativo que fuera la sociología de Durkheim, y no la de sus otros rivales potenciales (por ejemplo, la de Le 23

Play y sus seguidores) la que tuviera un éxito más eminente en este sentido. Pues los escritos de Durkheim ofrecieron una combinación única de una firme reivindicación de respetabilidad científica y una explicación persuasiva de los problemas a los que se enfrenta la tardía aparición de un Estado industrial maduro.
 

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