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FCO. JAVIER BENÍTEZ RUBIO

INTRODUCCIÓN AL PENSAMIENTO ISLÁMICO

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Foto de Portada. La Meca (Sagrada Mezquita de la Meca - Al-Masjid Al-Haram. Vista nocturna) http://moonsighting.com/images/makkah.jpg

Estatua en homenaje a Averroes en su ciudad natal Córdoba (Andalucía, España) Obra del escultor Pablo Yusti

ÍNDICE
INTRODUCCIÓN AL PENSAMIENTO ISLÁMICO ÍNDICE ESTUDIO PRELIMINAR
ISLAM EL MUNDO DE LA PROFECÍA CORÁN, SUNNA, SHARI’A Y LOS CINCO PILARES RELIGIÓN Y FILOSOFÍA ISLAM Y OCCIDENTE 7 12 20 28 33 4

ORIENTE SHIÍSMO
SHÍ’A SHIÍSMO DUODECIMANO ISMAILISMO ISMAILISMO FATIMIDA ISMAILISMO REFORMADO DE ALAMUT 38 42 48 50 53 56

EL KALAM LOS FILÓSOFOS HELENIZANTES
FALASIFA AL-KINDI AL-FARABI AVICENA LA FILOSOFÍA ORIENTAL ALGACEL

59 69 75 85 95 103

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OCCIDENTE AL-ANDALUS
UNA APROXIMACIÓN HISTÓRICA ¿CÓMO FUE LA GERMINACIÓN DE LA FILOSOFÍA EN AL-ANDALUS? LA FILOSOFÍA ANDALUSÍ EN TIEMPOS DE LOS ALMORÁVIDES LA REFORMA RELIGIOSA Y LA REVITALIZACIÓN INTELECTUAL ALMOHADE. 122 126 132 142 152 119 112 107

IBN HAZM de CÓRDOBA IBN BAYYA de ZARAGOZA IBN TUFAYL de GUADIX IBN RUSD de CÓRDOBA BIBLIOGRAFÍA BÁSICA BIBLIOGRAFÍA RECOMENADA ANEXOS

186 187 189

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ESTUDIO PRELIMINAR

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ISLAM
I. La Historia de la Filosofía o del Pensamiento Occidental no necesita, generalmente, largas introducciones presentado los contextos en los que surgió. Son conocidos por casi todos porque es, simple y llanamente, nuestro pasado, del cual hemos oído hablar infinidad de veces; y que, de algún modo u otro, hemos estudiado ya desde la educación escolar básica. Esto no ocurre con otros pensamientos y filosofías. Es por lo que en las Historias de la Filosofía y Pensamiento oriental e islámico las introducciones tienen que ser largas y prolijas. Primero, es mucho el desconocimiento de las categorías básicas, sociales, culturales y religiosas, que sustentan esos otros mundos. Luego, están los prejuicios interesados y las interpretaciones erróneas que se suelen tener de esas otras visiones del mundo, la vida y el hombre. Hasta no hace mucho el pensamiento islámico era profundamente ignorado. Pocos reconocían que fueron los musulmanes los que transmitieron la herencia de la Antigüedad. Además de que, y no es una cuestión meramente anecdótica, fue la filosofía islámica la que incidió en el pensamiento latino de la Edad Media, y no al contrario. Todo lo relacionado con el Islam por un lado ha sufrido el olvido y la desidia de la mayoría de los sectores intelectuales y académicos europeos; y por otro, en el nivel popular, ha simbolizado al terror y a la devastación: una religión violenta fundada por un fanático para gente

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intolerante, sectaria y muy manipulable. No es extraño, ante todo esto, que la filosofía islámica haya sido siempre un pensamiento olvidado para el gran público, y que sólo le ha prestado atención un pequeño grupo de expertos.

II. Pero el Islam es una compleja realidad cuyo núcleo principal es una religión que acepta a Dios como la única y verdadera realidad de la que todo depende y tiene en la más alta estima al Profeta Muhammad, su Enviado. Pero este núcleo religioso no agota al Islam, que también es una concepción del mundo en la que están implicadas tanto una organización social y política como una civilización material y una cultura espiritual (Guerrero, 2004:209). Islam también menciona igualmente el ámbito espacial y geográfico en que vive la comunidad islámica, Dar al-Islam o la 'casa del Islam', frente al resto del universo no musulmán, Dar al-Harb o 'casa de la guerra'. Junto a estos aspectos hay otros muchos de gran importancia. Destacaremos uno de ellos: para comprender con fidelidad el pensamiento islámico es fundamental poder discernir los elementos árabes preislámicos que hay en él. De entre estos hay uno que destaca poderosamente:
La escasa cultura que los beduinos de los desiertos de Arabia poseían antes del advenimiento del islam quedaba reducida, fundamentalmente a la poesía, expresada en un lenguaje de notable riqueza, (…). Lo que la Arabia preislámica aportaba, pues, a la configuración de lo que luego llegaría a ser una gran civilización era una lengua que, la más rica del tronco semítico, se convertiría en el instrumento a través del cual esa civilización se expresó; tuvo tal importancia, que llegó a reemplazar las lenguas propias de los territorios en que se impuso el islam (Guerrero, 2004:213).

El punto de partida del Islam es la Hégira, en el año 622 de nuestra era, cuando Mahoma se retira desde la Meca a Medina. La retirada del Profeta marca el rumbo definitivo del Islam. Mahoma, sin dejar de ser el enviado de Dios, sino
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por el mismo hecho de serlo, se convierte en jefe político, militar y judicial, en el legislador supremo de la Umma, la nueva comunidad islámica. La nueva fe postula una nueva sociedad, a la que nunca se habría llegado sin la ayuda de Dios. Finalmente Mahoma murió, plenamente consciente de su misión universal, el 8 de junio del año 632, de nuestra era. El Islam dará su peculiaridad definitiva a los árabes y los incorporará definitivamente a la historia. Las primeras discusiones que surgieron en el Islam tras el fallecimiento del Profeta fueron de tipo político (con matices teológicos habría que puntualizar), vinculadas al problema de la sucesión, entre los musulmanes seguidores de la tradición Omeya y los partidarios de la Familia del Profeta. Aparecieron tres grandes formaciones: los Sunníes seguidores de la 'tradición' y que apoyaban al Califato, los Si'íes o partidarios de la familia del Profeta y los Jariyíes, separados de unos y otros. Estos episodios dan cuenta de cómo son de estrechos los vínculos entre la religión y la política en el Islam. Estos movimientos políticos tiene una serie de contrapartidas de tipo teológico que tienen que ver con las condiciones de acceso al gobierno de la comunidad, el estatuto del buen musulmán, y sobre todo el papel del hombre, su libertad especialmente, en un universo creado y predeterminado por Dios. Los Quadaríes (por qadar o entera determinación humana) defendían la libertad y responsabilidad humana total y los Yabaríes (de yabr lo inexorable) confirmaban lo inevitable de los dictámenes divinos (Guerrero, 1999:212). Las dos primeras ciencias que se desarrollan en el mundo islámico fueron la Exégesis Coránica y el Derecho. El musulmán tuvo que 'leer' su texto revelado, y cuando se dice esto, es que tuvo que ir más allá del simple ejercicio mecánico. Tuvo que darle sentido al texto, interpretarlo y descubrir lo que aguarda allí dentro. Surgen las dos primeras Ciencias Tradicionales, la Ciencia de la Interpretación, 'ilm al-ta'wîl, y la Ciencia de la revelación, 'ilm al-tanzil. Junto a

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estas encontramos desde muy pronto el desarrollo del Derecho, Fiqh, o el compendio de normas encaminadas a regular la vida de los creyentes en su relación con Dios y entre sí. Los artífices de este desarrollo fueron las Escuelas de Derecho: maliki y hanbali, las más literales; y hanafi y safi’i, las más abiertas. Y junto a estas surgieron como auxiliares otras ciencias imprescindibles para su desarrollo. Destacan especialmente la Gramática y la Historia.

III. La misión de llevar el mensaje de Alá a todos los hombres, lanzó a los árabes recién islamizados desde Arabia hasta los últimos confines del mundo entonces conocido. El Islam no se mostró impermeable a las influencias externas, al contrario, asimiló infinidad de manifestaciones de las diferentes culturas con las que se fue encontrando. Especialmente con Alejandría en Egipto, donde desde hacía siglos convivía la filosofía griega con las distintas formas de cristianismo; la Siria de Antioquía, los sabeos de Harrán, y por supuesto con Persia. Todas esas influencias enriquecieron a la civilización musulmana, pero lo que de verdad contribuyó a consolidar aquella incipiente civilización fue lo que, de un modo u otro, había de la Grecia Clásica en todos esos lugares y culturas. El Islam nació a finales del siglo VI extendiéndose sobre el mundo cultural del Medio y Próximo Oriente en el que había penetrado profundamente el legado del pensamiento griego. De ahí que los pensadores musulmanes empezaran recibiendo el sincretismo filosófico-teológico de los siete primeros siglos de nuestra era. Fueron necesidades culturales, además de pura curiosidad científica, las que le obligaron a aceptar aquellos saberes. Conocieron bien a Platón y Aristóteles y prefirieron a éste último. La asimilación de la sabiduría griega y, por tanto, de Aristóteles, se produjo tempranamente en suelo islámico.

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La teología especulativa (kalam) y la anti-racionalista (As'aríes) fueron el primer fruto del contacto del Islam con 'lo griego'. Desde el comienzo hubo en el Islam una reflexión teológica sobre lo Divino, pero hasta que no aparecieron los mu'tazilíes no se comenzó a racionalizar lo revelado: Dios es el principio de trascendencia y de unidad absoluta. Frente a éstos reaccionaron los que pretendían volver a la tradición original de omnipotencia absoluta, a la que sumaron una suerte de atomismo que negaba toda causalidad. La disputas entre ambos movimientos se saldó con el triunfo de los segundos convirtiéndose en la teología oficial de la sunna. En la órbita de los si'íes, como veremos más adelante, todo el pensamiento se centró en la Profecía. La Profetología o Filosofía Profética, que trata de alcanzar el verdadero significado de la Revelación, tiene su núcleo en el Imám. Para los partidarios de Alí, el Imam además de recoger todas las funciones sociales y políticas otorgadas por los sunníes, tiene una serie de cualidades superiores, sobrenaturales incluso, otorgadas por el conocimiento de lo oculto.

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EL MUNDO DE LA PROFECÍA

I. El mundo de la Profecía es un espacio geopolítico e histórico cuyo fundamento principal es la manifestación histórica del mensaje de Dios a través de sus elegidos o enviados: los Profetas (Cruz Hdez., 1990:101). Tanto el Judaísmo, como el Cristianismo, como el Islam comparten este espacio, este fondo común, aunque eso sí, con evidentes singularidades. Veamos brevemente algunas de estos elementos compartidos. La importancia del mensaje radica en que presenta la Verdad última al hombre que la desconoce. Si para los griegos la aletheia era permanenciainmanencia en el Ser, para las gentes de este mundo la verdad es la trascendencia de lo que está por venir. El carácter histórico de las tres grandes religiones trascendentes y monoteístas es indudable. Todas ellas tienen un punto inicial concreto y objetivable, un desarrollo, un trascendental punto final. El punto de arranque del Islam es la hégira, hiyra, en el 622 cuando Mahoma parte de La Meca con rumbo a Medina. Otro aspecto similar es que las tres surgen de comunidades tribales semitas (Cruz Hdez., 1990:102); y en estas comunidades los lazos genealógicos de proximidad y parentesco son sumamente importantes, centrales, se podría decir.

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II. “Situada en el vértice sur-oriental del Mundo antiguo, la maciza península arábiga
quedaría casi al margen de la historia hasta la eclosión del Islam” (Cruz Hdez., 1990:108).

La Península Arábiga está formada por una extensa altiplanicie, rodeado de costas rocosas, con escasos puertos naturales e integrada por grandes desiertos que se extienden más allá del amplio istmo que la une al continente, quedando fuera de la región de las grandes lluvias. La dureza de la geografía y de su clima explica suficientemente la emigración de la tribus semitas desde Arabia a todo el Próximo Oriente, desde la antigua Caldea, a las costas del mediterráneo desde el ‘comienzo de los tiempos’. Efectivamente, Arabia fue ignorada por vecinos y conquistadores durante siglos, ni Alejandro, ni los Persas, ni los Romanos fijaron sus ojos en aquel misterioso desierto. Hasta que el Profeta no alzó su voz en nombre de Dios, Arabia no entró en la historia. La frontera en el norte solo conoció el esplendor de Petra, en la Nabatea, y luego fue testigo de los enfrentamientos entre los bizantinos y los persas. En el interior, solo tres ciudades prosperaban por el comercio de caravanas: La Meca, la más importante, Medina y Tayf. La Meca era la ciudad santa de los árabes preislámicos, sede de la Piedra Negra, la Ka’ba, un betilo caído del cielo. El desamparo existencial de los árabes preislámicos es extraordinario: el pueblo hebreo tenía a Yavhé, que habló a Abraham, dándole su palabra y uniéndose al pueblo de Israel; pero los árabes carecían aun de la palabra de Dios. Los árabes adoraban a sus dioses astrales desde lejos, sin esperanza de que cambiaran su fortuna: de aquí que naciera la creencia tan beduina en la ceguera del destino. Porque el desierto es inestable y caprichoso, una tormenta de arena puede secar las fuentes y borrar las rutas. Así el árabe no puede confiar, como los griegos, en la uniformidad cíclica de la naturaleza, que late bajo la apariencia

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del cambio. Esta inestabilidad obliga al pueblo árabe a no admitir otra verdad que el destino misterioso y arcano, esencia de las cosas: todo cambia excepto Dios. El mundo y los hombres han nacido con un destino irrevocable, ante el cual sólo cabe decir Dios lo quiere. Todo lo árabe va a reflejar después esta concepción: el arte, la física, el álgebra, la trigonometría, e incluso la filosofía. El Mundo de la Profecía entra en estas tierras de la mano de los judíos, que en su diáspora, llegaron a Medina durante el siglo II d.C. A finales de este mismo siglo se habían adueñado del comercio de esa zona de la Península. Aproximadamente por las mismas fechas aparecen los primeros cristianos por Arabia, aunque en menor número y riqueza. Los cristianos eran mayoritariamente misioneros nestorianos y monofisitas, y su afán proselitista no pasa desapercibido entre los árabes preislámicos. Es imposible, por tanto, que Mahoma, que durante gran parte de su vida se dedicó al comercio, enrolado en las caravanas que cruzaban el desierto arábigo por sus cuatro puntos cardinales, no conociera ambas religiones.

III. La revelación del Profeta, por tanto, no sale de la nada. “El medio religioso sobre el que se movió Mahoma fue el más primitivo politeísmo y un
polidemonismo arcaico, que conducían a los cultos poetas y a los ricos comerciantes al escepticismo y materialismo más acusados. Rodeando a este medio religioso autóctono, el monoteísmo judío y cristiano, que no sólo conoció en sus viajes con las caravanas, sino que pudo tratar en Medina y La Meca” (Cruz Hdez., 1990:113).

Si bien la influencia por conocimiento pueda ser admisible como argumento en la fundación del Islam por Mahoma, no se puede reducir ésta a simple sincretismo judeo-cristiano.

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“Mahoma quiere dar raíces, y no de simple sangre como las tribales, sino de espíritu, a los
árabes, y les insiste en que son hijos de Adán y legítimos herederos de Abraham. Y, por tanto, depositarios de la promesa de Yahwé-Elohim al viejo Patriarca” (Cruz Hdez., 1990:114).

La misión profética de Mahoma no hay que verla desde el prisma de Jesús de Nazaret, sino desde la rudimentaria vida espiritual preislámica: la arena del desierto, la ignorancia, la poligamia, el ardor guerrero y un destacadísimo espíritu comercial. El Profeta ofrece a los suyos la posibilidad de acceder a la divinidad, al Dios único, por la vía de la trascendencia. Tras siglos de desamparo existencial, entre interminables dunas y un sol de justicia, el pueblo árabe sabría a dónde dirigir sus plegarias de ayuda y búsqueda de misericordia. “Mahoma no tuvo la menor duda: era el enviado de Dios a su pueblo ” (Cruz Hdez.,
1990:114).

“Muhammad es el Profeta, el Enviado de Dios, cuya misión es comunicar los secretos de
Dios, purificar a los seres humanos y darles a conocer lo que no saben, enseñar el libro, se un reclamo para los creyentes, anunciar y testimoniar la Buena Noticia ” (Tamayo, 2009:52)

Muhammad ibn Abdallah de la tribu de Quraysh, del clan de Hashim, criado por Amina, su madre, por al-Muttalib, su abuelo paterno y por Abu Talib, su tío, desposado con Khadija, la primera creyente, una rica viuda con la que tuvo seis hijos, amigo de Alí ibn Talib y de Abu Bakr, el líder guerrero en las batallas de Badr, Uhud y el Foso, fundador del al-Mudaina (Medina) sobre el oasis de Yatrib, y, finalmente, fiel peregrino de la Meca; no era un ser divino, ni el hijo de un Dios, ni siquiera un ángel. Mahoma era un hombre más entre otros muchos. Ha sido admirado y venerado, reverenciado incluso, pero nunca ha sido objeto de culto o adoración. Dios se revela en el Corán a través del Profeta; por eso los musulmanes oran como el Profeta, no oran al Profeta.

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IV. No todos entienden que el Islam es una auténtica religión y que Mahoma es un verdadero Profeta. Siempre han existido intentos de minimizar al Islam al tratarlo bien como un conjunto de supercherías, bien como un sincretismo judeo-cristiano, o bien como una cristianización sui generis de los atrasados árabes, una especie de herejía cristiana desbocada que no pudo ser atajada a tiempo y terminó creando una religión propia pero degradada de su raíz. Pero la interpretación lineal de la historia sagrada es, desde el principio, muy clara para Mahoma: el Islam es el culmen del proceso religioso de la humanidad. Dios quiere que el hombre se someta al orden necesario y perfecto, que mejora todo lo anterior. Para eso recibe Mahoma la Revelación, por eso es el sello de la Profecía (Cruz Hdez. 1985:27 T.I) A continuación reproduzco íntegramente las palabras del insigne arabista español Cruz Hernández (1990:123-124). Es una cita muy larga pero explica y expone con claridad lo que el Islam supone para sí mismo. “Para el Islam Dios es uno y único, personal y esencialmente diferente y distinto de todo lo
creado. Creador ex nihilo sui et subjecti de todo cuanto existe por un acto voluntario y libre de su magnanimidad y omnipotencia, que tuvo lugar en el tiempo. Conservador de todo cuanto ha sido creado, y providente de todas sus criaturas. Omnisciente, con ciencia universal y particular, de todos los eventos. Auxiliador generosísimo del hombre mediante la ordinaria ayuda natural y la extraordinaria de la gracia; y juzgador de los humanos según sus actos, remunerando a unos con el Paraíso y castigando a los malvados con el Infierno. Pero Dios no sólo ha puesto sus señales en el Universo por Él creado y en el corazón del hombre, sino que para que este pueda conocerlo mejor se ha manifestado al hombre a través de los Profetas, sus enviados, desde Adán hasta Mahoma. Como el hombre, una vez y otra, se ha apartado de la vía de la salvación y ha desvirtuado la Revelación profética, como sucedió tras la primera revelación a Adán, su Clemencia se ha manifestado en las grandes misiones proféticas, como las de Abraham, Moisés y Jesús y la definitiva de Mahoma.

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Fco. Javier Benítez Rubio Introducción al Pensamiento Islámico La misión profética de Mahoma cierra el mundo de la Profecía, pues si bien el mensaje inicial del Profeta de los árabes va orientado primariamente a estos, la Revelación islámica adquiere tal perfección que va dirigida a todo el género humano. El contenido de esta Revelación temporal es intemporal y eterno. El Alcorán, que fue fijado por escrito de las revelaciones orales del Profeta, es una copia fiel y literariamente perfecta de la Sabiduría Increada de Dios: el Alcorán eterno. La Revelación musulmana divide en dos a los tiempos y al mundo; los tiempos anteriores a esta revelación son el tiempo de ignorancia (Yahiliyya); los que le siguen, el tiempo de la Sabiduría divina. El mundo no musulmán es el mundo de la perdición, al que hay que islamizar por la convicción y aun por la presión, de ahí su nombre: Dar al-Harb, Casa de la Guerra. El mundo musulmán es la Casa de la sumisión a Dios: Dar al-Islam, mundo de la sabiduría. Los creyentes forman una comunidad, Umma; los no creyentes forman el mundo de los infieles, que deben ser convertidos al Islam. Pero como Dios se ha manifestado a través de sus Profetas antes de la Revelación definitiva de Mahoma, los que siguen aquellas verdades reveladas, aunque sean menos perfectas que las alcoránicas o hayan padecido degradación por el tiempo o por humanas modificaciones, no pueden ser considerados como infieles estrictos, si se atienen a textos escritos que proceden de Dios. Son estos los ahl al-Kitab, «la gente del Libro», como los judíos y cristianos, que tienen el derecho de guardar y observar sus religiones, pues estas —aunque más imperfectas que el Islam— son también caminos de salvación, que es lo que la ilimitada Misericordia de Dios quiere para todos los hombres”.

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V. El Cristianismo comenzó siendo una religión urbana. Su primera difusión fue la de ir sustituyendo la religión civil romana. En las zonas donde las ciudades eran minoritarias o poco representativas, el cristianismo terminó por desaparecer. Esto se ejemplificó perfectamente con los beduinos del desierto arábigo, y en toda la gran franja litoral del norte de África, desde Egipto al Magreb, pasando por la Tripolitana, Cirenaica y Tunicia, desde la costa mediterránea a las estribaciones del Sahara. Además de esto, el mundo nómada pedía una sensibilidad especial y distinta que el cristianismo urbano del siglo IV
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d. C. no podía dar. Mahoma no era un urbanita, sino un hosco conductor de caravanas por cuyas venas corría arena del desierto. Mahoma conocía perfectamente el paño que tenía entre las manos que en nada se parecía a las gentes que habían poblado el Imperio. Muchos han querido buscar la razón de la rápida islamización del Norte de África y de la Península Ibérica en la violencia extrema y el fanatismo. Aunque la conquista armada arroja puntualmente datos incontestables, no es menos cierto que hay factores de mucho más peso. Primero las conveniencias socioeconómicas de los conquistadores árabes que reactivaron económicamente el decadente imperio bizantino. Y además, el peculiar estatuto de tolerancia para los pueblos del libro. No hubo persecuciones masivas ni masacres violentas por motivos religiosos durante la primera expansión del Islam. Y sobre todo, el espíritu beduino que triunfó hizo imposible que siguiera desarrollándose la cultura urbana y ciudadanía grecorromana, ya de por sí tocada en los siglos finales del Imperio.

VI. A modo de conclusión y resumen, la filosofía islámica es la obra de unos pensadores pertenecientes a un pueblo que posee un Libro Sagrado, libro que fuera revelado a un Profeta, y fue ese Profeta el que lo mostró a todo el pueblo. Como bien es sabido el Islam no es el único ‘Pueblo del Libro’. En todos esos pueblos hay una intensa problemática acerca de la comprensión e interpretación del sentido verdadero de los mismos. Los judíos de la Torá, los cristianos de la Biblia, el Zoroastrismo del Avesta, y el Islam del Qorán (así es como lo llama Corbin con la Q iránica característica) tienen cada uno un sentido verdadero de las revelaciones divinas a través de sus respectivos libros sagrados. Cada libro

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santo revelado implica una antropología, una cultura espiritual y una filosofía propias, con semejanzas pero irreductibles unos a otros. El Islam considera que la Revelación alcoránica culmina y cierra el ciclo de la Revelación Profética, constituyendo de este modo la última religión, tanto en el sentido cronológico, como en el doctrinal. Para entender el mundo del Islam, hay que recorre el camino de la trascendencia (punto en común del judaísmo, del cristianismo y del Islam), que aparece y se desarrolla en un marco geopolítico muy bien definido, el mundo de la profecía. Su fundamento radical es la manifestación histórica del mensaje de Dios a través de sus elegidos o enviados: los profetas, los que presentan al hombre la Verdad Última. Si para el hombre griego la verdad era la aletheia (permanente evidencia del ser), para los hombres del mundo de la profecía, la verdad fundamental es lo que está por venir.

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CORÁN, SUNNA, SHARI’A Y LOS CINCO PILARES
I. “El Corán es, a su vez, fuente de oración, guía para el comportamiento y objeto ritual. Es
leído y recitado por los musulmanes en el culto comunitario, pero también en el ámbito privado, en las fiestas religiosas y en las celebraciones familiares. Está en la base de las creencias del Islam de sus leyes y de sus rituales. Constituye una guía para la vida, la conducta y la reflexión de los musulmanes” (Tamayo, 2009:112).

La autoría del Corán pertenece a Dios, Al-qur’an significa la recitación o la lectura en voz alta; Mahoma transmite lo que Dios le dicta desde el año 610, en el que recibe la primera de las revelaciones, hasta su muerte en el 632. El Profeta compartió estas palabras con Khadija, su esposa, y con las personas de su entorno familiar; luego, el círculo de los oyentes fue aumentando. El Corán tiene 114 suras (también llamadas azoras) y 6.536 aleyas (también llamados versículos). Se estructura, con excepciones, desde la sura más larga (la 2 con 286 aleyas) hasta la más corta (la 108 y la 110 sólo tiene 3 aleyas). Cada una de las suras posee un título, comienzan con la basmala (excepto la novena), una fórmula ritual que dice: ‘En el nombre de Dios, el Misericordioso, el Clemente’; y el lugar en el que fue revelada, bien Meca o bien Medina. La primera de las suras, Fatiha, es la oración jaculatoria más importante del Islam:
‘¡En el nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso! Alabado sea Dios, Señor del Universo, el Compasivo, el Misericordioso, Dueño del día del Juicio. A Ti sólo servimos y a Ti sólo

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Fco. Javier Benítez Rubio Introducción al Pensamiento Islámico imploramos ayuda. Dirígenos por la vía recta de los que tú has agraciado, no de los que ha incurrido en la ira, no de los extraviados’.

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Los especialistas en literatura y lingüística han elaborado una cronología en lo referente a la escritura del Corán (Tamayo, 2009:114-117). El primer período (610-615 en Meca) coincide con las primeras revelaciones y predicaciones públicas. El Profeta invita a la perseverancia y a la caridad. Pero lo realmente importante de este período es la introducción del horizonte escatológico en el mundo árabe: Mahoma anuncia el Juicio final (por ejemplo la sura 52, ‘El Monte’). En el segundo período (615-619 en Meca) aparecen frecuentes referencias al judaísmo y al cristianismo con los que el incipiente Islam comienza a interactuar (por ejemplo la sura 19, ‘María’). Lo más importante de este período es que ya se hace hincapié en los prodigios del Profeta (por ejemplo la sura 72, ‘Los genios’). El tercer período (619-622 en Meca) transcurre en los años anteriores a la salida de Mahoma del territorio mequí, tiempo en que las amenazas a su vida dejan huella en estas suras. Se muestra muy firme frente al politeísmo de sus conciudadanos, frente a algunos dogmas cristianos y determinadas observancias judías. El cuarto período (623 hasta su muerte) nos muestra a un Mahoma que ya no sólo es Profeta sino también jefe y caudillo. Mahoma que entiende como nadie el espíritu beduino de su pueblo, trata de dotarlo de todo tipo de normas: para las alianzas entre las tribus, para firmar contratos, resolver deudas y recaudar impuestos, en los matrimonios y las herencias, para que los ritos y los cultos mantengan su pureza, la limosna a los necesitados, el Ramadán y la Peregrinación (hajj) a la Meca, la oración comunitaria. El aspecto jurídico es lo esencial de este período, el normativismo minucioso y riguroso se apodera del Corán para siempre. El Corán es un libro eminentemente religioso; lo cual no quita que lo político y, especialmente, lo jurídico estén presentes. Dios es trascendente y el ser humano depende de Él. Esta sería la línea teológica principal del Corán, a la
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que bien podríamos añadir que la actitud que el ser humano ha de mostrar ante su Dios es la de total sumisión: ‘Islam’ significa precisamente eso, la aceptación sumisa y completa a la voluntad de Dios. Como hemos dicho anteriormente, es también la principal fuente del derecho islámico. En sus páginas quedan plasmadas un buen número de normas de comportamiento en la cotidianidad del creyente: matrimonio, herencia, comercio, impuestos, delitos, etc. Pero el hecho de que establezca numerosas normas de conducta no lo convierte en un código civil o penal del musulmán; aunque bien es cierto que desde los primeros momentos la tradición jurídica se apoderó del mensaje coránico, poniendo la revelación, la comunicación entre Dios y el ser humano a través de los Profetas o intermediarios, en un segundo plano.

II. Además del Corán, y como segunda fuente del Islam, está la Sunna, que viene a significar tradición y costumbre. Su referencia son tanto el modo de vida y actuación que tuvo Mahoma como los dichos por él proclamados y que fueron recogidos, en una serie de relatos (hadith en singular), por parte de sus seguidores. Estos hadices constituyen la base de la Shari’a, la ley islámica y juegan un papel fundamental en la ortodoxia actual. Su autoridad es de rango inferior al Corán, aunque en no pocas veces ha suplantado a éste (Tamayo,
2009:125). Los especialistas hacen una doble clasificación: una que atiende a sus

contenidos (biográficos, jurídicos y dogmáticos o doctrinales) y otra que atiende a la fiabilidad de la isnad o cadena de transmisión (sihad o genuinos, hassan o fiables y da’if o sospechosos). El Islam sunnita considera que las colecciones de hadices más autorizadas son las de al-Bujari, ibn Hayyaj, ibn Macha, Abu Dawud, al-Tirmidhi y al-Nasa’i, escritas todas ellas entre los siglos IX y X. El Islam shiíta también ha desarrollado su propia ciencia de los hadices destacando las

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colecciones de Kulini y al-Qummi en el siglo X, y las de ar-Radi, Mufid, alMurtada y al-Tusi en el siglo XI.

III. Mahoma no fue ni teólogo ni, mucho menos, jurista. Del mismo modo, el Corán ni es un código civil ni es un código penal. El Profeta es un enviado de Dios y el Libro Sagrado una convocatoria religiosa y una propuesta ética. ¿Por qué entonces la centralidad absoluta de la ley en el Islam? De las más de seis mil aleyas que podemos leer en el Corán, unas seiscientas tiene que ver con los deberes religiosos del buen creyente y sólo unas ochenta con cuestiones legales: regulación del comercio, del matrimonio, el divorcio y las herencias y las penas a cinco delitos (robo, fornicación, calumnia, bandidaje y homicidio) (Tamayo,
2009:129). ¿De dónde proviene la rígida reglamentación, muchas veces represiva

e inflexible, del Islam? Esto es pertinente en este trabajo no porque sea un problema que afecte hoy en día a las difíciles relaciones entre Oriente y Occidente. La pertinencia viene porque ya los primeros falasifa y sus posteriores seguidores, los pensadores andalusíes, verán cómo sus reflexiones chocarán contra esta intransigencia y literalidad exacerbada. Shari’a deriva del vocablo sharaa que significa aproximadamente ‘recorrer el sendero que te lleva hasta la fuente’ (Tamayo, 2009:131). Para el Corán significa el camino que lleva a Dios, un camino que han de recorrer todos los creyentes. Pero con el paso del tiempo terminó por convertirse (o deformarse) en la serie de interpretaciones jurídicas que intentaban responder a las situaciones históricas cambiantes. Y es que el Islam tuvo un éxito fulgurante, tanto que en muy poco tiempo se pasó de la duna y la arena a los vergeles de Al-Andalus, de los oasis y las caravanas a los suntuosos palacios califales y de las tribus a las grandes dinastías. Con todo ello, tuvieron los fieles que enfrentarse a problemas

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con los que el Profeta no pudo contar o plantear. La Shari’a fue elaborada por los sabios musulmanes que durante los siglos VII al IX tuvieron que enfrentarse a estos cambios y nuevas situaciones no contempladas por el Corán. Pasó de ser algo trascendente y que marcaba el espíritu del creyente a la letra histórica que había que seguir a pies juntillas. “La Sahri’a regula la conciencia del creyente en sus tres niveles: la actividad de la mente
(parte dogmática), la del corazón (parte moral) y los actos externos dirigidos a Dios, a cada uno y a los demás (culto). Regula todas las relaciones humanas: económicas, políticas, familiares, conyugales. Incluye asuntos legales y jurisdiccionales, ritos devocionales, teologías, comportamientos morales, normas de higiene personal y buen comportamiento ” (Tamayo, 2009:132).

Junto a la Shari’a encontramos al Fiqh o Ciencia del Derecho islámico, que lo que trata es de elaborar, justificar y aplicar la ley. Sin entrar en las arduas profundidades aclaratorias de sus respectivas dogmáticas y los lugares de implantación, es preferible clasificarlas siguiendo el orden de su aparición (Tamayo, 2009:135-136,261-262). Entre los siglos VIII y IX surgen los cuatro grandes movimientos jurídicos islámicos. La primera de ellas es la Escuela Hanafita fundada por Abu Hanifa en Bagdad (†767), a sus seguidores se les conoce como hanafíes. Sus fundamentos son: ray u opinión del jurisconsulto, ijtihsan o elección preferente; y finalmente ijtihad, que los principios de justicia pueden evolucionar y adaptarse a las diversas circunstancias históricas y geográficas. La segunda es la Escuela Malikita fundada por Malik Ibn Anas que era original de Medina (†795), a sus seguidores se les llama malikíes. A este jurista se debe el primer manual de derecho islámico, el Muwatta’. Su fundamento es el istislah o interés público y de la comunidad sobre el ijtihsan. La tercera en la Escuela Shafiíta creada por Al-Shafi’i, que había sido discípulo de las dos escuelas anteriores (†820), a sus seguidores se les conoce como safiítas. Sus fundamentos son: Iyma o consenso, qiyas o analogía e ijtishab al hal o presunción de derecho
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sobre ijtihsan e istislah. La cuarta y última es la Escuela Hanbalita fundada por Ahmad Ibn Muhammad Ibn Hanbal (†855), a su seguidores se les conoce como hanbalíes. Desconfían de todos los fundamentos anteriores aunque usan con estrictas limitaciones alguno de ellos (qiyas y ray). Sólo el Corán y la Sunna son fuentes doctrinales objetivas. Como vemos el Fiqh utilizaba en su labor interpretativa un variado ramo de fundamentos jurídicos. De entre ellos destacamos el ijtihad o la interpretación del doble contexto; y se hace porque su eliminación tendrá una importante influencia en el Islam posterior. Esta modalidad de mediación hermenéutica tiene en cuenta el contexto en el que se escribió el texto y el contexto en el que se aplica. La escuela Hanafita recurre a ella asiduamente y la Malikita también aunque de forma más restringida. Las otras dos escuelas, más literales y severas, despreciaban el ijtihad por introducir parámetros individualistas y divergentes, a los que consideraban perniciosos. Estas escuelas entendían que este fundamento ponía al intérprete antes que a lo interpretado, lo cual iba en contra de la letra coránica. A partir del siglo X los dirigentes políticos y religiosos cierran la puerta a este espíritu crítico. Es el triunfo de la autoridad y de la observancia de la ley. Como dice Tamayo, “al suprimir ijtihad, el derecho islámico se anquilosa e uniformiza” (Tamayo, 2009:133).

IV. Fue el propio Profeta Mahoma, en vida, el que instituyó los cinco pilares de la religión. Estos son: La Shahada es el testimonio o profesión de fe del musulmán: ‘No hay más dios que Dios y Muhammad es su Profeta’. Tras este escueto credo se concentra las verdades fundamentales del Islam. El tawhid, unidad-unicidad de Dios, la misión profética de Mahoma, pero también la aceptación de la escritura sagrada
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coránica, y una precisa escatología que aporta la creencia en un Juício Final y ‘otra vida’ tras la muerte. Salat u oración. El fiel musulmán debe orar cinco veces al día en dirección a la Meca (dentro de la Mezquita la qibla, dirección, es indicada por el mihrab). Además el Corán prescribe la obligatoriedad de la oración comunitaria del viernes en la mezquita. Mezquita proviene de la palabra árabe maschid, el ‘lugar de la postración’ (Tamayo, 2009:151), por tanto es un lugar de encuentro y oración, no un templo de culto. Antes de la oración, el orante debe hacerse las abluciones purificadoras, tanto del espíritu como del cuerpo, a través del gusl o ablución mayor y wudu o ablución menor. El Zakat es la limosna y expresa desprendimiento, generosidad y solidaridad con el otro. En el Corán son muy abundantes las referencias a la limosna como deber inexcusable de los fieles, que además implica determinadas actitudes como el cariño, el perdón, la acogida, el reconocimiento del otro y la discreción. El Sawn o ayuno conmemora el inicio de la revelación del Corán a Mahoma mientras ayunaba, en el mes de ramadán, en el Monte Hira. Es un acto de significados múltiples: la purificación espiritual, la autodisciplina física personal y también, el refuerzo de los lazos de solidaridad. Hajj o peregrinación a la Meca. Merece la pena leer atentamente las palabras de Tamayo. “La peregrinación a Meca es una obligación para todo musulmán que sea capaz de
hacerla. No están obligados los niños y niñas y las personas con discapacidad. Las mujeres pueden hacerla a condición de que hagan el viaje en compañía de algún familiar próximo o con una persona de probada honestidad.

[…]

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Fco. Javier Benítez Rubio Introducción al Pensamiento Islámico Una vez en Meca, tienen que dar siete vueltas en torno a la Kaaba en actitud de humildad y repitiendo en árabe esta invocación: ¡héme aquí, Señor, héme aquí! ¡No tienes ningún asociado! ¡héme aquí! ¡A ti la alabanza, el amor y el imperio! Luego hacen siete veces el recorrido entre AsSafa y al-Marwa, dos formaciones rocosas que están en las cercanías de la Kaaba. El día 9 de dulHiyya se reúnen hasta la puesta del sol en la llanura de Arafat, que se encuentra a veinticinco kilómetros hacia el sudeste: es el momento culmínate de la peregrinación. Esta reunión simboliza y anticipa el encuentro final del día de la resurrección para el juicio de Dios. Posteriormente se dirigen a la Meca y pernoctan en el lugar sagrado de Muzdalifa. Después los peregrinos cogen siete piedras que lanzan contra tres estelas que representa a Satanás y matan un animal en memoria del sacrificio de su hijo que no llegó a consumar Abraham. Es la Fiesta del Sacrificio, celebrada en todo el mundo musulmán conforme a un mismo rito. Quienes tiene medios, sacrifican un animal, oveja o cabra, y distribuyen la mayoría de la carne entre los pobres” (Tamayo, 2009:161).

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RELIGIÓN Y FILOSOFÍA
I. Hay dos grandes rasgos a destacar en la filosofía islámica: el estar marcada por la religión y poseer un carácter racionalista. Ambas fibras se entrelazan con fuerza para dar forma al tejido del pensamiento islámico. Que no quepa ninguna duda, desde el punto de vista filosófico, la Edad Media se caracteriza por el predominio cultural de la religión. Será dentro del espíritu religioso judío, cristiano e islámico, donde tendrá lugar la lenta recuperación de los autores antiguos a medida que se va leyendo lo disponible, después descubriendo, traduciendo y transmitiendo sus obras, con objeto, en la mayor parte de los casos, de conciliarlos con la fe. Efectivamente, la filosofía islámica surge en el seno de una comunidad cuyo rasgo esencial es la religiosidad. Era inevitable que lo religioso influyera en el pensamiento filosófico. Básicamente encontramos idénticos contenidos en la religión y la filosofía; la diferencia la encontramos en el método de sus enseñanzas. La filosofía, y su racionalidad peculiar, trata de precisar el logos del Corán y esto no es algo que sea asequible al pueblo. Alá es grande para los creyentes y también para los pensadores y científicos musulmanes. Pero es que además la obra de Dios no sólo es accesible mediante la iluminación, también puede ser razonada, entendida y comprendida. La palabra de Dios fue comunicada a los
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hombres a través del Profeta Mahoma; todos los creyentes aceptan este punto. De este hecho nuclear, e innegable, surge la necesidad de comprenderla y no sólo aceptarla. Frente a los que piensan que el pensamiento islámico es monolítico, centrado en la sumisión obtusa de una serie de principios, encontramos la filosofía de los falâsifa, que cree posible el acceso a la Verdad con independencia de la Revelación.

II. El Islam tiene una fecha delimitada de su fundación, el 622. Pero el Islam no nació desarrollado. Es el resultado de la elaboración de los contenidos del Corán, por un lado; de las discusiones de la comunidad tras la muerte del Profeta, por otro; y por último, como el Islam no se recluyó dentro de la Península Arábiga, del contacto con los otros pueblos y culturas. Repetimos una vez más, para dejar claras las posiciones de partida: el Islam es una unidad religiosa, política y cultural en la que la religión es el aspecto central y unificador del conjunto. Sobre el escasísimo patrimonio intelectual árabe preislámico se irá configurando una civilización ordenada en torno a un eje central: el sometimiento absoluto a Dios. La dimensión religiosa original es la Revelación que Dios concedió a Mahoma en el Corán. El Libro es la gran fuente del Islam. La Palabra de Dios es conocida por los hombres gracias a la mediación de Mahoma, el Enviado de Dios, el Sello de la Profecía, el último de los Elegidos para mediar entre Dios y sus criaturas. No encontraremos en el Corán un cuerpo doctrinario sistemático: ni teológico, ni jurídico, ni moral, ni filosófico. Con el transcurrir del tiempo se fueron encontrando diversos núcleos de significación, con lo que se introdujo en la vida de los creyentes la hermenéutica, y los

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intérpretes de lo escrito: la realidad cotidiana cobra sentido a través de la exégesis coránica. El punto de partida de la revelación es la Sahada: No hay más que un Dios, Alá, y Mahoma es su Enviado. La unidad se manifiesta como teofanía en la multiplicidad del mundo y la naturaleza. Así que el conocimiento, ’ilm, ha de encaminar al hombre a descubrir lo que se oculta tras lo múltiple.

III. Lo más característico de la filosofía musulmana, fue la fusión entre filosofía y religión, entre fe y razón. La filosofía y la religión islámica tratan de expresar la misma verdad aunque de forma diferente según las posibilidades de comprensión humana. Todos los filósofos musulmanes, desde Al-Kindi a Ibn Tufayl y Averroes estuvieron convencidos del acuerdo fundamental entre la investigación filosófica y la revelación profética. Otra cosa es que el lenguaje filosófico sea más riguroso y racional que el de la religión, adaptado a otro tipo de mentes, ni mejores ni peores, diferentes. Pero que esto no nos confunda: los ortodoxos de una y otra religión siempre miraron con malos ojos los progresos de la filosofía, ya que en ciertos aspectos sus métodos y conclusiones parecían difíciles de conciliarse con las enseñanzas básicas de la religión tal y como las desarrollaban teólogos y juristas. Los filósofos fueron sospechosos y también odiados, y por eso se les castigó, se negó sus legítimos méritos y se calificó de herejes a sus seguidores. Las relaciones entre filosofía y religión durante la Edad Media no fueron fáciles y es frecuente encontrar una hostilidad extremada hacia la filosofía entre los escritores cristianos, musulmanes y judíos. Baste recordar al gran teólogo persa Algacel, autor de la Revivificación de las ciencias religiosas, y de cuyas ideas se iba a aprovechar no poco la ciencia católica. En pleno siglo XI escribió su
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Tahafut al-falâsifa (La destrucción de los filósofos) haciendo un daño terrible a la filosofía, dada su lucidez e inteligencia, en particular, a la filosofía aristotélica. Su solución al problema de las relaciones entre filosofía y religión fue muy distinta a la aportada por los falâsifa. Mientras que estos subrayaron la armonía entre uno y otro ámbito, Algacel la condenó enérgicamente por corromper la pureza del mensaje religioso. En su opinión, la decadencia de la fe islámica se debía principalmente a la fascinación que sobre los filósofos árabes ejercieron los nombres de Sócrates, Platón y, sobre todo Aristóteles, príncipe de todos ellos. Por eso se ensañó con Al-Kindi, Al-Farabi y sobre todo con Avicena, sinceros creyentes, pero filósofos embebidos de pensamiento helénico. Adelantaremos brevemente un poco de la materia a trata para ilustrar el problema de la intolerancia e incomprensión hacia los filósofos: el problema de si el mundo es eterno o es creado en el tiempo. Cuando los sabios musulmanes conocieron el pensamiento de Aristóteles se avivó el debate: el mundo es eterno. Aquello podía supone una amenaza a los postulados centrales del Islam. El enfrentamiento entre filósofos y teólogos era inevitable. Estos teólogos siempre antepusieron a cualquier principio racional el dato revelado de la creación temporal ex nihilo y se mostraron reacios a utilizar la concepción de la causalidad derivada de la filosofía aristotélica. El mundo es obra directa de Dios, que es dueño y señor de todo cuanto existe en el universo y no necesita de nada ni de nadie. No es posible la emanación eterna del mundo respecto de Dios. Para Averroes, la tesis de la eternidad del mundo no es irracional. Es que tanto la creación temporal del mundo como su eternidad son indemostrables. La solución que dará el cordobés no es contraria a la religión islámica. Preserva el dato revelado de la creación del mundo aunque se aleje de la solución ofrecida por la ortodoxia. Creer en un mundo temporal o intemporal es una cuestión de fe. El creyente puede aferrarse a la idea del inicio temporal del mundo si así lo

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desea, pero el que además de creyente sea hombre de ciencia sabe que es mucho más plausible la idea de un mundo eterno, sin principio ni fin y, por consiguiente, cree en ella. Ni en éste ni en otros puntos hay contradicción entre razón y fe, filosofía y religión. En este caso la filosofía no puede demostrar cómo ha sido creado el mundo, pero sí cómo no ha sido creado. Sobre este y otros temas se profundizará en las páginas que siguen.

IV. Para terminar, hacer mención y adelantar otro aspecto importante que más adelante será desarrollado con detenimiento: lo griego y lo islámico. Es importante tratar el asunto de la incorporación del pensamiento griego al orbe árabo-islámico. Una primera idea, es que el pensamiento griego era el que estaba a la mano durante la expansión del mundo musulmán; o que, además, la excelsitud de tal pensamiento era una cuestión que aquellos hombres también inteligentes no pudieron dejar de lado. Son buenas razones, pero para Mohamed Yabri son insuficientes, no explican completamente esta cuestión. Según este arabista marroquí, no se trataba de conciliar sin más, ni simplemente acceder a los saberes ajenos porque fueran bellos. Había móviles más acuciantes para que aquello sucediera tal y como sucedió. Es imposible negar la aportación de lo griego en lo islámico, pero lo que sí convienen aclarar es el sentido de ese encuentro. Fue lo griego lo que entró en el macizo ideológico de lo áraboislámico, y no al contrario, que lo islámico se hiciera heleno. Fueron los elementos griegos escogidos los que entraron en la estructura islámica, reajustándose y redefiniéndose.

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ISLAM Y OCCIDENTE
I. Siempre que se habla del Islam se plantean comparaciones con el Occidente cristiano. La mayoría de las veces, con el afán de comprender unas categorías que nos son extrañas, se trazan todo tipo de paralelismos y analogías explicativas más o menos certeras. Otras veces, la mala fe o el desconocimiento voluntario llevan a trazar aberrantes e inexactas traslaciones. Sobre esto se podría hacer un breve comentario para terminar la introducción. En el Islam no encontremos nunca el equivalente exacto de las categorías occidentales. Ese es el primer escollo a sortear al tratar con este período del pensamiento. Si bien como pensadores occidentales no podemos desprendernos de todas nuestras precomprensiones, bien haríamos en no dejar que éstas interfieran en lo nuevos temas que hay que repensar con el islam y no tratar de amoldar todas las categorías, conceptos e instancias islámicas a las occidentales. Por ejemplo y para empezar, en el Islam no encontramos el equivalente exacto de lo que en Occidente hemos dado el nombre de ‘filosofía’. Falsafa y Faylasuf no equivalen a ‘nuestras’ palabras ‘filosofía’ y filósofo’. Así lo explica Corbin (1994:13): “El establecimiento de una distinción neta ente ‘filosofía’ y ‘teología’ se remonta en
Occidente a la escolástica medieval y presupone ya una ‘secularización’, idea que no tenía cabida en el Islam, por la sencilla razón de que el islam no ha conocido el fenómeno ‘Iglesia’, con sus implicaciones y sus consecuencias”.

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Trasplantar al Islam conflictos relacionales propios de Occidente, me refiero a ‘Filosofía vs Religión’, es plantear la cuestión de manera equivocada. La investigación filosófica en el Islam se centró en el hecho fundamental de la Profecía y su Revelación. Por eso la Filosofía islámica adoptó la forma de filosofía profética, hecho esto sin precedente en la historia del pensamiento occidental europeo.

II. En el Islam no existe el fenómeno poliédrico denominado ‘Iglesia’; no hay ni magisterio dogmático, ni autoridad pontificia suprema infalible, ni concilios que definan una serie de paquetes de dogmas a seguir. El Islam tiene la haqîtat, y ésta requiere la iniciación que conduzca al creyente a ella. No hay magisterios en la haqîtat, pero sí han de existir los guías. Los ‘hombres de dios’, los imames son estos guías. El Imam es un inspirado, Ta´lim, el que se relaciona con la haqîtat. Pero es que, además, la conciencia religiosa del Islam no está centrada sobre un hecho histórico puntual. El pensamiento islámico no conoce eso que por Occidente hemos llamado ‘conciencia histórica’. El eje de su pensamiento no es horizontal ni temporal. Los pensadores islámicos que estudiaremos ven el mundo de forma espacial y vertical: ascenso y descenso, lo de dentro y lo de fuera, lo aparente y lo oculto, lo exotérico y lo esotérico, son sus categorías esenciales. Esto, si seguimos la hermenéutica de Corbin, queda plasmado en tres pares de términos cruciales para entender el pensamiento islámico: Shari´at y Haqîtat, Zâhir y Bâtin y finalmente, Tanzîl y Ta’wîl (Corbin, 1994:29). Estas parejas de términos mantienen, a la vez, una relación de complementariedad y contraste. Para entendernos: la Ley y la Verdad, lo Exotérico (aparente y literal) y lo Esotérico (oculto), la Religión positiva (la letra de la Revelación) y la Exégesis espiritual interior. A la vista de esto podemos concluir que el Islam no

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se agota en sus aspectos esotéricos, legalistas y literalistas. El Islam no es sola y estrictamente la Shari´at. Si así fuera no se hubiera permitido la existencia a los filósofos. El Islam es un complejo mosaico de seres y estares, de entendimientos e interpretaciones que, compartiendo un núcleo irrenunciable, se expande como un rizoma. El pensamiento islámico no comienza con los filósofos racionalistas que llamamos falâsifa. El discurrir del pensamiento islámico comienza el día después de la muerte del Profeta. Por eso, escuchando las sabias palabras de Corbin, comenzamos por la teosofía del shiísmo, porque fueron éstos, los primeros en hacerse cargo, mediante la reflexión, la especulación profética, la exégesis espiritual, de las grandes complejidades que albergaba el Libro Sagrado. Estos fieles musulmanes optaron por dar preponderancia al segundo polo de las dicotomías expuestas anteriormente: haqîtat, bâtin y tanzîl.

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ORIENTE

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SHIÍSMO1

SHÍ’A
I. El Islam es una religión profética, también es una «comunidad del Libro» (ahl al-Kitâb). Su pensamiento se orienta desde el principio hacia el Dios que se revela en ese Libro por medio del mensaje que el Ángel dicta al profeta que lo recibe; mensaje que transmite la unidad y la transcendencia de ese Dios, tawhîd. Todos, religiosos, filósofos y místicos, creyentes de a pié, coinciden en ese tema. Además, el pensamiento se orienta hacia la persona que recibe y transmite el mensaje: el Profeta. Por tanto se puede decir que el Islam tiene una teología, una profetología, una antropología y una gnoseología propias. Shiísmo procede de la palabra árabe shî'a, que significa grupo de adeptos. Y son el conjunto de aquellos que se vinculan a la idea del Imamato en la persona de 'Alî ibn Abî Tâlib, primo y yerno del Profeta por su hija Fátima y de sus sucesores. La palabra imam designa a aquel que se mantiene o camina delante de los demás. Son dos las ramas principales del shiísmo: el shiísmo duodecimano o imamismo y el shiísmo septimano o ismailismo. La referencia numérica alude a un determinado simbolismo. Mientras que la imamología duodecimana simboliza con el Cielo de las doce constelaciones zodiacales la imamología septimana del ismailismo simboliza con los siete cielos planetarios y sus astros móviles.
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Corbin, 1994:37-104

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II. Para hacernos una idea, bien podríamos contextualizar cronológicamente este asunto: Alí Abu Talib es, para los sunníes, el cuarto de los Califas Ejemplares (khalifah, sucesor) que muere en el 661, a sólo 29 años del fallecimiento del Profeta Mahoma. El gobierno de Alí se caracterizó por las luchas intestinas con la pujante dinastía Omeya. Tras su muerte, Muawiyya, Omeya gobernador de Siria, es nombrado califa. Sus seguidores no están de acuerdo con esta sucesión con lo que se produce la gran ruptura dentro del Islam: para los shiítas, Alí, se convierte en el primer Imam. A partir de aquí se suceden otros seis Imames, el último de ellos es Al-Sâdiq que fallece en el 765. Durante más de un siglo el shiísmo vivió unificado. Hasta el VI Imam, Ja'far al-Sâdiq, shiítas duodecimanos e ismailíes veneraron una misma línea dinástica del Imamato. El Imám Ja´far nombró como sucesor a su hijo Ismâil. Pero al morir prematuramente, Ja´far nombró un nuevo sucesor que era también hijo suyo: Mûsâ Kâzem. El shiísmo se partió en dos grandes troncos. Por un lado los sucesores del hijo del difunto Ismâil, de ahí lo de ismailíes, un shiísmo a ultranza. Por otro lado, los sucesores de Kâzem, que de imam en imam, llevaron su obediencia hasta el XII Imam, Mohammad al-Mahdî, hijo del Imam Hasan 'Askarî, misteriosamente desaparecido el mismo día en que moría su joven padre. Por eso se les conoce como shiítas duodecimanos. Siglo y medio después de la Hégira el Islam sufría su primer gran conflicto político y espiritual.

III. En el seno del Islam, ha sido el pensamiento shiíta el que ha alimentado la filosofía de tipo profético que es la que corresponde a una religión profética: filosofía que no se deja encerrar ni por la historia ni por la letra de los dogmas o
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las leyes de la lógica racional. El shiísmo no es, desde luego, ni una teología ni una filosofía racionales al uso, en el sentido clásico occidental que tiene el concepto racional. Sí es posible etiquetarla como una auténtica teosofía, una sabiduría de Dios, con una coherencia interna absoluta, porque es llevada a sus máximas consecuencias. El pensamiento shiíta está orientado hacia la manifestación plena de todos los sentidos espirituales u ocultos de las revelaciones divinas. La espera de esta manifestación está tipificada en la espera de la parusía o advenimiento glorioso del Imam Oculto al fin de los tiempos.

IV. ¿Se reduce la religión islámica a la sola interpretación legalista y judicial y exotérica, zâhir? Si se responde afirmativamente, no hay ya lugar para hablar de filosofía. Pero si entendemos que el zahir, ese elemento exotérico, es la envoltura de algo distinto, el bâtin, lo interior o esotérico; entonces, la letra de la religión positiva, la sharí'at, adquiere su sentido en la haqîtat, en la realidad espiritual o sentido esotérico de las revelaciones divinas. Ahora bien, este sentido esotérico no es algo que se pueda construir con ayuda de la lógica, a golpes de silogismo. Tampoco mediante la dialéctica. El sentido oculto sólo puede ser transmitido como herencia espiritual: un enorme corpus con la enseñanza tradicional de los imames del shiísmo en tanto que «herederos» de los profetas. Cada uno de los imames ha sido, en su momento el «Mantenedor del Libro», haciendo explícito y transmitiendo a sus discípulos el sentido oculto de las revelaciones.

V. El ciclo de la profecía está cerrado. Mohammad, el «Sello de los profetas» (Khátim al-anbiyá'), ha sido el último de los profetas. Anteriormente a él, existieron otros que aportaron una sharí'at a la humanidad: Adán, Noé,
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Abraham, Moisés y Jesús. La nueva que aporta el Profeta Mohammad es la última. Para el Shiísmo, el final de la profecía no supone el final de la existencia. Supone el comienzo de un nuevo ciclo, el del Imamato. Tanto los Profetas como los Imanes son la élite de la Humanidad. A ellos les ha sido revelada la verdad por Dios. Han de ser, por tanto, los Guías espirituales de la Humanidad. Este ciclo del Imám también es conocido por el complicado concepto de walâyat. Del mismo modo que el ciclo del Imam sucede al del Profeta, el bâtin sucede al zâhir, y la haqîtat sucede a la sharí'at. Aunque aquí sucesión no indica la eliminación, porque nunca serán términos contrarios que se eliminan. Henry Corbin lo matiza hablando de simultaneidad entre sharí'at y haqîtat. Siempre se dan ambos términos y podríamos hablar de preponderancia sin separación de unos de los polos pero nunca de separación completa. Efectivamente, el shiísmo asume por completo los secretos de los imames: prevalece profundamente lo esotérico. Y pretender limitar las enseñanzas de los imames a cuestiones de derecho y ritual es mutilar la belleza del shiísmo. Lo esotérico en el shiísmo no implica la abolición de la sharí’at y del zâhir. Significa que si eliminamos al bâtin y la haqîtat, la religión resultante se convierte en un pesado y opresivo catálogo de dogmas.

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SHIÍSMO DUODECIMANO
I. La profetología es el rasgo sustancial del shiísmo. Y para ésta lo que hay en juego es, nada más y nada menos, el destino espiritual del ser humano. Para abordar semejante tarea se necesita, en primer lugar, la existencia de hombres inspirados, esto es, hombres divinos con forma humana. Y segundo, una gnoseología profética llena de formas simbólicas. Ya se ha dicho que para el shiísmo, con el cierre del ciclo de la profecía comienza el ciclo de la walâyat, el inicio de la iniciación espiritual, la espera de un futuro al que se permanece abierto. El Profeta es el enviado por Dios a la tierra de los hombres para que éstos sean guiados en el futuro mediante la enunciación de la Ley Divina. El Shiísmo reconoce tres grados de preferencia en sus Profetas: walî, nabî o profeta y rasûl o enviado. Al walî corresponde la walâyat, al nabî corresponde la profecía o nobowwat, y al rasûl corresponde la risâlat o misión del enviado. La walâyat, al ser el corazón y lo esotérico, es más eminente que la apariencia exotérica, pues ésta tiene necesidad de aquella: lo mismo que la misión del rasûl o enviado presupone el estado espiritual del nabî, a su vez éste presupone al walî. El Walî o amigo de Dios, iniciado e iniciador espiritual, es más eminente que la cualidad de nabî, y ésta, a su vez, más eminente que la cualidad de rasûl o enviado (exterioridad creciente). Algunos autores shiíes antiguos utilizan una
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metáfora: la risâlat es como la corteza, la nobowwat es como la almendra, la walâyat es como el aceite de la almendra. En otros términos, la misión del rasûl, sin el estado de nabí, sería como la sharí'at, la religión positiva, privada de la tarîqat, la vía mística, como lo exotérico sin lo esotérico, como la corteza vacía sin la almendra. Y el estado de nabî sin la walâyat sería como la vía mística (tarîqat) privada de la realización espiritual (haqîtat), como la almendra sin el aceite.

II. En el Shiísmo junto a la profetología convive una imamología, que en cierto sentido la completa. Si la primera desarrolla la figura y el significado de los Profetas, la segunda desarrolla la figura y el significado de los Imames. El Qorán no es un libro cuya ciencia pueda ser asumida por la filosofía común. Es preciso reconducir el texto hasta el plano en que nos muestra su verdadero sentido. Ésta no es misión de la dialéctica. Hace falta un hombre que sea a la vez un heredero espiritual y un inspirado, que posea lo esotérico y lo exotérico. Él es el Mantenedor del Libro, el Imam o Guía. No puede conocerse a Dios sino por Dios. No es posible llegar a los conocimientos revelados más que por revelación divina, wahy, o por inspiración, ilhâm. Después del Profeta es imposible que la Tierra quede vacía de un garante de Dios que responda por Él ante los hombres, para que éstos se acerquen a Él. Puede ser reconocido públicamente o llevar un modo de existencia de incognito. Sea como fuere es el Guía indispensable para llegar a los sentidos ocultos del Libro, los cuales requieren una luz divina, una visión interior, una audición espiritual. La imamología es un postulado esencial de la filosofía profética. La primera cuestión es ésta: ¿quién, después del Profeta, podía reivindicar la cualidad de «Mantenedor del Libro»? El Shiísmo es una comunidad

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espiritual y el Imam es su guía. El Imam inicia el sentido oculto de las Revelaciones y no es un mero magisterio dogmático o el administrador de una Iglesia. Los imames reciben las cualificaciones de ‘Figuras de luz’, ‘Entidades precósmicas’, ‘Epifanías divinas’. Son los pilares de la Tierra, aquellos a quienes fue dada la sabiduría infusa. Son el árbol de la profecía, los herederos del conocimiento que transmiten. Su conocimiento abarca la totalidad de los tiempos, son inmaculados, aquellos a quienes hablan los ángeles, mohaddathûn.

III. Como habíamos dicho junto a la Profetología-Imamología se desarrolla una gnoseología, cuya función primordial es conocer a la divinidad.  El Nabî es profeta para sí mismo. Tiene visiones y oye la voz del Ángel en sueños pero nunca en estado de vigilia. No le compete proclamar el mensaje que ha recibido de Dios.  El Nabî morsal, el Profeta Enviado o el Profeta Docente, es el que ha tenido la visión del Ángel en sueños, pero también en la vigilia. Es enviado a proclamar su mensaje a grupos poco numerosos.  Los Grandes Profetas son siete: Adán, Noé, Abraham, Moisés, David, Jesús y Mohammad el hojjat de Dios. Tienen la misión de enunciar una sharî ´at, una Ley Divina nueva que abroga a la que le precede. Todo conocimiento verdadero es en realidad una teofanía o epifanía divina. Por eso la gnoseología shiíta se llama también hierognosis. Además, el corazón es el órgano con capacidad para acoger la realidad espiritual. La idea del conocimiento como epifanía cuyo órgano de percepción tiene su sede en el corazón, conduce a establecer dos series paralelas cuyos términos respectivos son homólogos: - Visión exterior, basar al-zâhir: Ojo – Vista - la percepción, idrâk - el sol.
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- Visión interior, basîrat al-bâtin: Corazón, qalb - la inteligencia, 'aql - el conocimiento, ´ilm - el Ángel, la Inteligencia Agente. Se da a este Ángel-Inteligencia el nombre de Cálamo (Qalam), porque es la causa intermedia entre Dios y el hombre para la actualización del conocimiento en el corazón, como el cálamo (la pluma) es mediador entre el escritor y el papel en que dibuja o escribe. Sin la iluminación del sol, el ojo no puede ver. Sin la iluminación del Ángel-Inteligencia, el intelecto humano no puede conocer. No se trata, pues, de pasar del orden sensible al suprasensible. No hay tampoco abstracción a partir de lo sensible. Se trata de dos aspectos, en dos planos diferentes, de un mismo proceso. Esto es lo que los Imames llaman conocimiento por el corazón o ma´rifat qalbîya. La gnoseología del corazón tiene tres grados diferentes de eminencia: el conocimiento de los filósofos, el conocimiento de los inspirados y el conocimiento de los Profetas. Los Filósofos conocen los primeros principios por la observación y el esfuerzo. El conocimiento de los inspirados y de los Profetas se produce porque la inspiración, ilhâm, se apodera de estos hombres. La awliyâ en los Inspirados: el Ángel proyecta la ciencia sobre el sujeto. Toma forma de audición espiritual. La Wahy en los Profetas: comunicación divina del Ángel al Profeta. Toma forma de visión clara en estado de vigilia.

IV. Paralela a esta hierognosis, transcurre una hierohistoria, esto es, una historia que es consecuencia plena de las modalidades de percepción de los hechos suprasensibles. Si la historia se hace cargo de los hechos empíricos, esta metahistoria se hace cargo de la idea de los ciclos de la Profecía y la Walâyat. Comparémoslo con la conciencia histórica del cristianismo y su búsqueda de una datación precisa. La conciencia del hombre cristiano está fijada sobre ciertos

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hechos datables para él en la historia: la Encarnación y la Redención. Para el fiel, la idea que tiene de su origen y del porvenir, de los que depende el sentido de su vida presente, está fijada sobre hechos que son igualmente reales, pero que pertenecen a esta metahistoria divina. El sentido de su origen lo percibe en él interrogante planteado por Dios el «Día del Pacto» a la humanidad adámica. Pero ninguna cronología puede fijar la fecha exacta de ese «Día del Pacto», que tiene lugar en el tiempo de la preexistencia de las almas. El otro límite para el shiíta, ya sea pensador o simple creyente, es el de la parusía del Imam actualmente oculto. El tiempo presente es el tiempo de la ocultación, ghaybat, del Imam. Sólo una filosofía profética, al ser esencialmente escatológica, puede hablar de él. Entre estos dos límites, se desarrolla el drama de la existencia humana vivido por cada creyente. La progresión del tiempo de la ocultación hasta el desenlace final por la parusía, es el ciclo de la walâyat que sucede al ciclo de la profecía. El ciclo de la profecía es como un círculo constituido por una serie de puntos, cada uno de los cuales representa un profeta, un momento parcial de la profecía. El punto que marca el comienzo del ciclo de la profecía sobre la tierra fue la existencia de Adán. De nabî en nabî, (la tradición cuenta más de 100.000), de enviado en enviado (se cuentan más de 300), de gran profeta en gran profeta (han sido siete), el ciclo progresa hasta la existencia de Jesús que fue el último gran profeta parcial. Con la venida de Mohammad, el círculo se completa y se cierra. Como Khâtim, Mohammad es la epifanía de la Realidad profética eterna, del Espíritu supremo o Anthropos celestial. El Espíritu supremo se epifaniza en él por la esencia misma de la profecía. La culminación de la hierohistoria, también de la Imamología, es el tema del Imam oculto. A lo largo de la abundantísima literatura teosófica shiíta ha recibido innumerables nombres. Recogemos de Corbin los más usuales: Sâhib al-

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zamân o ‘el que domina este tiempo’, Imâm montazar o ‘Imam esperado’, Qâ´im al-Qiyâmat o Imam de la Resurrección. Como su nombre indica el Imam oculto es invisible a los sentidos pero no a los corazones de los creyentes. El Imam oculto, hasta el momento de la parusía, no es visible más que en sueño, o bien en manifestaciones personales que tienen el carácter de acontecimientos visionarios. El tiempo de la Gran Ocultación o Ghaybat kobrâ es el tiempo de una presencia divina de incógnito, y precisamente por serlo nunca puede convertirse en objeto, desafiando toda socialización de lo espiritual. El advenimiento del Imam manifestará finalmente el sentido oculto de todas las revelaciones. El esoterismo islámico representado por el shiísmo profético posee el secreto del ecumenismo verdadero y rompe el inmovilismo tan a menudo reprochado al Islam legalista de la sharí'at. La futura aparición del Imam, del Hombre Perfecto, del Hombre Integral, presupone la metamorfosis del corazón de los hombres; depende de la fidelidad de sus adeptos que se realice progresivamente esa parusía, por su propio acto de ser. De ahí deriva toda la ética del caballero espiritual, idea que engloba todo el ethos del shiísmo, con la paradoja de su pesimismo junto a su esperanza, pues su visión abraza por ambas partes el horizonte de la metahistoria: la preexistencia de las almas y la Resurrección, Quiyâmat, que es una transfiguración de las cosas.

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ISMAILISMO
I. A la hora de analizar el cisma y escisión dentro de las filas del Shiísmo en sus dos ramas podemos utilizar, metafóricamente, esa doble visión del islam de esotérico y exotérico. La causa aparente y externa, exotérica, fue desde luego un claro conflicto dinástico, político si se quiere. Los fieles shiítas no se pusieron de acuerdo en quién debía ser el sucesor del VI Imam. Pero además, hemos de hablar de una causa interna o esotérica: la radicalización de determinadas posturas en lo referente a la Imamología. Efectivamente, el VI Imam, Ja'far Sâdiq había nombrado sucesor a su hijo mayor, Ismâ'îl; pero éste murió prematuramente antes que su padre. Surgía entonces la duda: ¿correspondía la investidura del Imamato al hijo de Ismâ'îl, o bien el Imam Ja'far tenía derecho a trasladar la investidura a otro de sus hijos, Mûsâ Kâzem, hermano menor de Ismâ'îl? Lo divino y lo humano se juntan una vez más para complicar las cosas a la vida de los hombres. Se mezclan aquí los problemas humanos, de odios y rencillas entre personas y familias, con los trascendentes de entender cuál es la forma correcta de los imames.

II. Aunque el Imam Ja'far desautorizó a los septimanos, este movimiento siguió adelante; y sólo siglo y medio después, con la aparición de la dinastía

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fatimida en El Cairo, parecía que la gran esperanza ismailí se haría realidad: el reino de Dios en la Tierra. Pero una vez más, un problema de sucesión dinástica rompe la línea de pensamiento del shiísmo ismailí o ultrashiísmo. En 487/1092 muere el VIII califa fatímida, al-Mostansir, dejando como sucesor a al-Mosta´lî, su segundo hijo. Esto ocasionó la escisión de la comunidad ismailí en dos ramas. Primero, estaban los ismailíes llamados «occidentales» (de Egipto y Yemen) que reconocieron el Imamato del hijo de al-Mostansir, y continuaron la antigua tradición fatímida. Segundo, los ismailíes llamados «orientales», es decir los ismailíes de Persia que tuvieron por centro principal la «encomienda» de Alamut (en las montañas al sudoeste del mar Caspio).

III. Volvamos, brevemente y antes de estudiar por separado las dos ramas escindidas del ya, y valga la redundancia, escindido ismailismo, a las razones esotéricas de la gran ruptura en el seno del shiísmo. Alrededor del joven Imam Ismâ'îl se fueron congregando una serie de discípulos que sacaban consecuencias radicales acerca de la epifanía divina en la imamología: toda realidad exotérica corresponde una realidad esotérica. Pusieron todo el énfasis en la Resurrección Espiritual o Quiyâmat en detrimento de la observancia de la Ley o sharí’at. Pero además el gnosticismo shiíta, ya de por sí es de una altísima especulación metafísica, caerá en unas redes extrañas para el shiísmo: la gnosis maniquea antigua. Sin poder sacar conclusiones definitivas es posible que el contacto con el maniqueísmo de corte zoroástrico del antiguo Irán tenga mucho que ver con estos nuevos rasgos en el ismailismo.

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ISMAILISMO FATIMIDA
I. La gnosis ismailí parte de una intuición inefable: al Principio u Originador, Mobdi', el Misterio de los Misterios, no es posible atribuirle nombres, atributos, ni cualificaciones. El tawhîd se desarrolla y se nos muestra a través de los hodûd, plural de hadd, que significa límite o grado. Algunas fuentes utilizan el término horizonte o sâbiq, y otros autores el término arcángeles. Estos grados son tanto celestes como terrestres; a cada grado celeste corresponde un grado terrestre. Los grados superiores son la Tríada y los grados inferiores son la Héptada. El conjunto total de grados y jerarquías es el Pleroma. Utilizando una terminología occidental diríamos que el ismailismo fatimida junta en su teosofía gnóstica a una monadología y una ontología jerárquica. ¿En qué hadd aflora, desde el Principio, la revelación del ser? ¿Cómo, después de la primordial Epifanía divina, afloran todos los demás hodûd?

II. En la Jerarquía a partir del Uno, incognoscible e inefable, sólo su revelación, la Primera Inteligencia puede ser conocida. Así que el Verbo divino creador o Verbo Imperativo, Primera Inteligencia o Inteligencia Universal, el ser puesto en imperativo es el punto de partida. La intelección por la que se
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reconoce a sí mismo como divinidad, realiza la delimitación del ser de la Primera Inteligencia, el primer hadd, el primer orden o límite, la Epifanía esencial. A partir de aquí ocurre la procesión del ser a partir de la Primera Inteligencia. De esa primera perfección emanará toda la procesión del ser. La Segunda Inteligencia o el Alma Universal, Tâlî o ‘el que sigue’, es la primera emanación de la Inteligencia universal, es el segundo horizonte o límite. La Tercera Inteligencia, el tercero de los límites y la segunda de las emanaciones es el Adán espiritual celeste, o Ángel de la humanidad, el Adam rûhânî. Pero ocurre que este orden trata de rechazar el límite que le precede y llegar más allá. Lo que ocurre realmente es que cae hacia atrás y pasa a ser la Decima Inteligencia. Este retraso introduce en un ser de luz una dimensión que le es extraña, y que se traduce en opacidad. Finalmente, entre la Segunda Inteligencia y la Decima se producen una serie de siete nuevas emanaciones llamados Siete Verbos Divinos o Siete Querubines, que ayudarán al Adán a retornar al lugar que le corresponde

III. Estas son las jerarquías celestes, y a cada una corresponden unas jerarquías terrestres. El Nâtiq es el homólogo terrestre de la Primera Inteligencia. Es el profeta anunciador de la Ley, de la Sharî’at comunicada por el Ángel. El Wasî es el homólogo de la Segunda Inteligencia. Es el Imam heredero espiritual del Profeta, depositario del secreto de la revelación profética. Es el encargado de la exégesis o ta’wîl. El Imam sucesor de Asâs es el homólogo de la Tercera Inteligencia y hace posible el equilibrio de lo esotérico y lo exotérico. Cada uno de los nuevos siete grados tiene sus homólogos terrestres: el bâb o «umbral» del Imam, el hojjat o la prueba, el Garante, tres grados de Dâ’i o predicador o convocador, y dos grados inferiores: el licenciado mayor (ma’dhûn

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motlaq), que puede recibir el compromiso del nuevo adepto, y el licenciado menor (ma’dhûn mahsûr), que tiene por misión atraer a los neófitos. A estos ciclos acompañan también una temporalidad. Cada ciclo es inaugurado por un nâtiq y un wasî, a los que suceden una o varias héptadas de Imames; es clausurado por un último Imam, el Qá’im, es decir el Imam de la resurrección que pone fin al período anterior y suscita al nuevo profeta. El conjunto de los siete períodos constituye la totalidad del ciclo de la profecía (la idea es común a la profetología shiíta). Son los de los seis grandes profetas: Adán, que tuvo por Imam a Set; Noé, cuyo Imam fue Sem; Abraham, cuyo Imam fue Ismael; Moisés, que tuvo por Imam a Aarón; Jesús, cuyo Imam fue Sham’ün (Simón); Mohammad, que tuvo por Imam a ‘Alí. El séptimo Nâtiq, es el Imam de la Resurrección que no aportará una nueva sharí’at, sino que revelará el sentido oculto de las Revelaciones.

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ISMAILISMO REFORMADO DE ALAMUT
I. Es importante, creo, que antes de empezar se deje claro que la filosofía y la doctrina espiritual del ismailismo de Alamut nada tienen que ver con la leyenda negra que los persigue desde tiempos de Marco Polo; y que muchos otros han dado pábulo a lo largo de la historia. Novelas, películas e incluso videojuegos de última generación trazan una imagen de esta rama shiíta que poco o nada tiene que ver con lo que realmente fue. Ya sabemos que el Califa fatímida de El Cairo transfirió la investidura del Imamato de su hijo mayor Nizâr a su otro hijo, más joven, Mosta’lî. A su muerte, unos prestaron juramento de fidelidad al más joven, mientras que los otros siguieron fieles al Imam Nizâr (que murió asesinado con su hijo en El Cairo, en 489/1096). Estos últimos son llamados nizârî; son los ismailíes «orientales», los de Irán. También aquí, bajo la historia exterior y los problemas entre personas, actúan los motivos esenciales, el problema espiritual. En el fondo, el triunfo político que para el ismailismo significó el advenimiento de la dinastía de los fatimidas de El Cairo aparece como una paradoja. ¿Es posible que lo esotérico sea compatible con la estructura oficial de un Estado? Para los ismailíes que se acantonaron en Alamut no era compatible. Pero el hecho definitivo que marca la
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separación definitiva ocurrió en Alamut en 1164, cuando el Imam proclama la Gran Resurrección, Qiyâmat al-Quiyâmât. Esto implicaba el advenimiento de un puro Islam espiritual, liberado de toda servidumbre a la Ley: una religión personal de la Resurrección que es nacimiento espiritual, en la medida en que hace descubrir y vivir el sentido espiritual de las Revelaciones proféticas. Casi un siglo después, la plaza fuerte de Alamut fue destruida por los mongoles, pero el acontecimiento no significó de ningún modo el final del ismailismo reformado de Alamut. Lo que ocurrió es que entró en la clandestinidad tomando el manto del sufismo. Su acción sobre el sufismo, y en general sobre la espiritualidad irania, nos dan a entender las afinidades profundas que existen entre ambas formas de pensamiento.

II. La gnosis shiíta duodecimana se esfuerza por conservar la simultaneidad y el equilibrio de zâhir y bâtin. Por el contrario, para la gnosis ismailí, toda apariencia exterior, toda realidad exotérica (zâhir), es un caparazón que hay que romper de una vez por todas. Esta será la tarea del ta’wîl, la exégesis ismailí, que «reconduce» los datos de la sharí’at a su verdad gnóstica, la haqîqat. Así, las obligaciones de la ley quedan abolidas para el adepto. El Guía para llegar a ese sentido espiritual es el Imam. La gran consecuencia de todo esto es la preeminencia del Imam y el Imamato, que es eterno, sobre el profeta y la misión profética, que es temporal. Y esta es, desde luego, una postura de profundo calado. Puesto que la walâyat es superior a la profecía, se sigue de ahí que es la persona del walî, el Imam, quien tiene la preeminencia sobre el Profeta, teniendo el Imamato desde siempre y para siempre preeminencia sobre la misión profética. Lo que en el shiísmo duodecimano es perspectiva escatológica, en el ismailismo de Alamut es algo realizado en el presente.

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II. La preponderancia decisiva y definitiva del Islam esotérico sobre el Islam exotérico, de la religión de la Resurrección sobre la religión de la Ley, tiene, claro está, una importante consecuencia sobre la Imamología: la exaltación del Imam como Hombre Perfecto al rango supremo. La figura humana del Imam está investida de la función teofánica, de la función de salvación cósmica: el Imam es el Hombre de Dios. Su conocimiento es el único conocimiento de Dios que le es posible al hombre. Al ser el gran revelador de la verdad y el guía hacia esa revelación se convierte también en el hojjat supremo, el garante que responde por la divinidad incognoscible. Para el imamismo duodecimano, lo mismo que para el ismailismo fatímida, el profeta tenía el rango más elevado: homólogo terrestre de la Primera Inteligencia. El ismailismo de Alamut no le reconocía más que el tercero. La imamología de Alamut tiene un orden de preeminencia distinto, el representado por el orden de sucesión de las tres letras simbólicas: ‘ayn (‘Ali, el Imam), sîn (Salmán, Gabriel, el hojjat), mîm (Mohammad, el profeta). El profeta, Nâtiq y enunciador de una shari’at, convoca a los hombres hacia el Imam que es el sentido secreto de la shari’at que el profeta enuncia. Cada profeta va al encuentro del hojjat del Imam de su tiempo: Khezr, Elías, el profeta iniciador de Moisés, el paraíso para Adán, el arca para Noé, Maryam para Jesús, Salmán para Mohammad. Esta reducción en los grados es una profundización metafísica, la filosofía profética culmina en filosofía de la resurrección, y la imamología en mística. Por eso no es nada extraño que cuando Alamut cae no caiga también el ismailismo, y éste se funda con el sufismo.

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EL KALAM2
I. Aunque la palabra árabe kalâm significa ‘palabra’ o ‘discurso’ y motakallim hace referencia al que habla, al orador, kalâm designa a la teología y motakallimûm a los teólogos. La génesis de este giro la encontramos en el Qorán, exactamente en Kalâm Allâh o ‘Palabra de Dios’. El kalâm como escolástica del Islam se caracteriza por ser una dialéctica racional pura que opera con conceptos teológicos. El apologismo del kalâm nada tiene que ver ni con el profetismo shiíta en sus variadas formas, ni con las formas místicas islámicas, como el sufismo o el hermetismo, ni siquiera con los filósofos helenizantes. Estos son teólogos especulativos que operan con elementos religiosos. Tratan de sostener mediante la dialéctica teológica el credo tradicional. De entre los motakallimûm destacan, además de por ser los más antiguos, los motazilitas, un grupo que surge en el siglo II después de la Hégira en Basora, y que convirtió a la capital de Imperio Abasí, Bagdad, en su centro de irradiación. Según Henry Corbin, Wâsil ibn ‘Atâ (700-748) fue el fundador de la escuela motazilita.

II. Los motazilitas son contemporáneos del primer shiísmo, el previo a la separación. Su doctrina tiene seis principios fundamentales:  Tawhîd o Unidad Divina: Dios como el principio de trascendencia y unidad absoluta estática. Es tal su omnipotencia que todo atributo divino es negado. Los motazilitas se reafirman como los únicos defensores de estos principios, es más, se consideran los guardianes
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Corbin, 1994:105-122

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de la pureza del Tawhîd. Este posicionamiento ha jugado un papel de considerable importancia en el pensamiento dogmático del Islam.  Al-´adl o Justicia Divina: Principio de libertad individual que implica la responsabilidad inmediata de nuestros actos.  Wa´d y Wa´îd o Promesas del más allá: Según la justicia divina no serán tratados igual los que se mantengan fieles que aquellos que muestren su infidelidad a Dios. Así es que Dios ha prometido a sus fieles una recompensa y a sus enemigos un castigo.  Al-manzila bayn al-manzilatayn o Situación Intermedia: Existen dos clases de pecado: las faltas ligeras (saghâ´ir) y las faltas graves (kabâ´ir), éstas se dividen en infidelidad (kofr) y las demás. La primera no entraña exclusión. La infidelidad convierte al hombre en kâfir o infiel en sentido absoluto. El resto sí que excluyen al musulmán de la comunidad de fieles, pero no de forma absoluta. Es la situación intermedia, que ni es creyente ni es no creyente.  Al-amr bi´l-ma´rûf o imperativo moral: Esta tesis concierne a la vida en comunidad, y tiene que ver con la creación de un clima de igualdad y armonía social.

III. La otra escuela destacada del kalâm es la asharí, fundada por al-Ash´arî en el siglo IV después de la Hégira. El asharismo fue durante siglos identificado pura y simplemente con el sunnismo. Su fundador fue durante años un motazilita convencido, pero luego modificó su pensamiento introduciendo otros elementos contrarios al pensamiento motazilita. Son tres los pilares fundamentales que defiende el maestro iraquí:

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Primero, el Ser divino tiene realmente los atributos y los nombres nombrados en el Qorán. Además el musulmán ha de creer que Dios tiene realmente un rostro, unas manos, etc. pero no ha de preguntarse cómo es esto posible. Es el testimonio de la fe que prescinde de la razón o bi-lâ kayfa. Segundo, el discurso del alma del Corán es eterno e increado, pero las palabras con las que está escrito han sido creadas. Una vez más, bi-lâ kayfa: el creyente tampoco debe preguntarse por esto. Tercero, el hombre no tiene el poder de crear obras sino que tiene el poder de adquirirlas, kasb, del Creador. Al-Ash´arî fue un buen hombre y un gran maestro y los discípulos que le siguieron consiguieron convertir sus enseñanzas en la ortodoxia de gran parte del mundo islámico. Pero tanto poder termina convirtiendo al asharismo en perseguidora de las otras escuelas, no sólo en el plano ideológico, también en el político. El empaque filosófico del asharismo es realmente menor, especialmente si lo comparamos con el shiísmo y con los filósofos helenizantes, o incluso con los motazilitas. Sobre todo llama la atención el cambio de rumbo que hace tomar al creyente. En todos los movimientos que hemos visto hasta ahora se incita y permite al fiel creyente a saber más de la obra de su Dios; a profundizar, dentro de sus posibilidades, en el conocimiento de lo que está dispuesto en el mundo. Con el asharismo, al fiel creyente no se le está permitido preguntarse por las cosas del mundo, sino aceptarlas tal y como son. El éxito del asharismo estuvo desde el principio ligado al del Islam sunnita, y por casi todos es conocido el porvenir que tuvo éste frente al islam shiíta.

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LOS FILÓSOFOS HELENIZANTES
FALASIFA3
I. La filosofía en el Islam no fue ajena al contexto en el que surgió. Si el despliegue religioso fue grande, el territorial fue tremendo, sin duda: en menos de un siglo el Islam llegó a estar presente desde la India hasta la Península Ibérica. En esta difusión geográfica el Islam entró en contacto con otras culturas, pensamientos y religiones. Los conocimientos profanos se vieron enriquecidos por la impronta persa e india: la administración, la medicina y las matemáticas. El pensamiento griego influyó en la ciencia y filosofía islámica. El Islam se expandió sobre los territorios conquistados por Alejandro Magno siglos antes y que el Imperio Romano, y luego Bizancio, no modificaron radicalmente. Tuvo contactos con el cristianismo, especialmente monofisita y nestoriano. Existen dos vías de difusión del pensamiento antiguo (Guerrero, 2004:42). Una difusa, a través de tradiciones orales, y otra vía directa, a través de las traducciones. El culmen de este proceso de enriquecimiento y asimilación lo encontramos en el s. IX y X en Bagdad y su Bayt al-hikma o Casa de la Sabiduría, un centro donde los eruditos estudiaban y traducían los textos llegados desde Bizancio. Más adelante volveremos sobre este punto para tratar el asunto de los sabios que comenzaron
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Los falâsifa, que es el plural de faylasûf, es la transcripción árabe del griego philosophos. La mayoría de

los manuales de filosofía afirman que son los únicos representantes de lo que en el Islam podía ser la filosofía, al tomar al racionalismo de corte occidental como la única forma válida de pensamiento filosófico. Para Corbin esta distinción es claramente abusiva y no se ajusta a la realidad de lo acontecido en aquel tiempo. Henry Corbin amplía el saco de la filosofía islámica al incluir en ella los pensamientos que no se ajustan a ese canon occidentalista. La teosofía y gnosis mística del shiísmo, y sus diversas formas, y del sufismo son también filosofía.

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las traducciones, los sabeos de Harrán y su pensamiento que tuvo mucha influencia en la filosofía islámica. El mundo filosófico islámico descubrió en Aristóteles a su auténtico maestro. Sin embargo el primer desarrollo de su filosofía tuvo un marcado sesgo neoplatónico. Esto fue así porque el Islam se instaló en una época en la que el pensamiento filosófico predominante era el neoplatonismo, que era, a su vez, una construcción sincrética de variados elementos: Plotino, pitagorismo, aristotelismo, estoicismo y elementos herméticos. Cuando los primeros pensadores islámicos profundizaron en el mismo descubrieron con agrado las muchas afinidades que compartían: la unicidad de Alá con el Uno plotiniano, la creación de la nada y la emanación explicaba su abismo entre Dios y las criaturas. Actualmente sabemos que Aristóteles no dijo nada que siquiera se acercara a la emanación o la unicidad. Una serie de obras que fueron imputadas al de Estagira contenían estas teorías: la ‘Teología’, el ‘Libro de la Causas’, ‘Resumen sobre el Alma’, ‘Tratado de la manzana’, ‘Secreto de los Secretos’ y la ‘Tabla de las Esmeraldas’. Estas obras contienen todos los elementos que dieron forma a la filosofía del Islam. Cuando la cultura árabe en expansión geopolítica descubre Grecia y su filosofía disponía ya del Corán revelado a los hombres. En cierto modo la palabra de la lógica y la razón interpeló a este pensamiento revelado y acatado por la fe. En vez de atacarlo decidieron su asimilación y reconversión, ya que el propio Corán anima a los fieles a buscar el conocimiento por sí mismo. Es cierto también que para la ortodoxia religiosa la filosofía representaba una especie de heterodoxia que hacia malabarismos para no salirse de los límites impuestos por su pensamiento de base.

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“La filosofía fue un movimiento que surgió en el Islam con la preocupación por
interpretar y comprender el sentido de la Ley revelada por un camino y por unos medios distintos a os que eran usuales en aquellos momentos” (Guerrero, 2004:54).

II. Falsafa es la transliteración del término griego, Фιλοσοφία, philosophía, y pretender ser la continuación, desde precomprensiones islámicas, de la filosofía griega. Entre otras muchas, fue una forma más de expresión del pensamiento islámico con sus propias y distintivas características: lo distintivo era el uso de los argumentos racionales. Así lo explica el Profesor Ramón Guerrero (1999:223): “La filosofía, entonces, podría ser explicada como un conjunto de doctrinas que trataron
de interpretar el Libro sagrado desde el exterior del pensamiento musulmán y con elementos ajenos a éste; pero, también, como un nuevo camino abierto para encontrar el sentido de la ley por medios distintos a los hasta ese momento empleados en el Islam”.

Las fuentes griegas de la que bebió esta filosofía religiosa son varias, con lo que el resultado final fue el de un eclecticismo cercano a lo que bien podríamos llamar neoplatonismo aristotélico. Estos materiales fueron usados para responder a tres grandes bloques de reflexión. En el primero de ellos se reflexiona sobre la relación que entabla la razón con la Revelación y la Profecía. Al-Mantiq es la palabra que en árabe designa a la ‘lógica’, llegando a significar el lugar donde está la razón. Como la filosofía buscaba la verdad no tardarían en surgir los roces con la ortodoxia teológica por la pertinencia o no de la racionalidad o si ésta era una herejía contraria a los designios de Alá. “Pero el islam, como religión, disponía ya de otra palabra. Nada menos que la Palabra de
Dios hecha Corán, que es palabra revelada, dada al hombre; por tanto, palabra no lógica, palabra no racional. ¿Qué relación hay entre estos dos tipos de palabras? ¿Son contrapuestas o complementarias? ¿Excluye la una a la otra o, por el contrario, la integra en sí? El problema se

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Fco. Javier Benítez Rubio Introducción al Pensamiento Islámico planteaba, pues, entre la fe a una palabra dada y una razón creadora de palabra, entre religión como palabra de Dios y la filosofía como palabra humana” (Guerrero, 1999:225).

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Al-Kindî reconoció que la filosofía es una búsqueda de la verdad que puede alcanzarse de forma gradual, siempre con el propio esfuerzo y la cooperación de otros hombres. Los Profetas también conocen la verdad pero han obtenido ese conocimiento gracias a la Voluntad Divina. No hay, entonces, disparidad de contenidos, sí en el método. Al-Fârâbî tampoco encuentra distinciones entre ambas pero sí señala la superioridad de la filosofía y del concepto frente a la religión y la representación, porque aquella procede de la razón y ésta de la imaginación. Avicena no plantea explícitamente este problema en su obra pero implícitamente no ve incompatibilidades graves. En el segundo de ellos se reflexiona sobre el discernimiento de la razón en la creación del Universo a partir de la Unidad-Ser Único. En el Islam la existencia de Dios es algo incuestionable. Otra cosa fueron las relaciones de Dios con el Universo. Para los teólogos del kalam es fundamental la Voluntad de Dios en la formación del Universo y luego, la temporalidad de esa creación. El Universo existe, ha sido creado por un acto de libre voluntad divina, por tanto el Universo nunca puede ser eterno. Para la filosofía que venía de Grecia, Dios y el Mundo eran eternos. La eternidad, Aristóteles dixit, implica la necesidad, y ésta excluye la voluntad. Aquí tenemos entonces un problema ciertamente importante: un universo eterno y necesario excluye la existencia de una Voluntad Divina. Ese Dios sometido a la necesidad es intolerable para los teólogos más ortodoxos. Las tesis de Al-Kindî es más cercana, con matices, a la de los teólogos: afirma la existencia del Creador único, infinito y eterno junto a un Universo finito y múltiple. Los matices aludidos responden a la introducción de un proceso de emanación entre ambas posiciones. Al-Fârâbî y Avicena, por el contrario, defienden la postura de la necesidad y la causalidad por un proceso de

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emanación necesaria e ineludible de claro signo neoplatónico. En ambos encontramos, con peculiaridades propias, la distinción entre Ser Necesario y Ser Posible, un Ser Necesario que es Intelecto que se piensa a sí mismo, y el posterior comienzo de un encadenamiento de causas, en una férrea jerarquía ontológica, que es el que produce una serie de intelectos, una serie de esferas físicas o cielos, y también el alma, la forma y la materia. El tercero de los bloques nos lleva a la reflexión sobre el hombre y sus contextos sociopolíticos dentro de la comunidad musulmana. Los falâsifa continuaron con la idea de la ortodoxia islámica que colocó al hombre en un papel de debilidad frente a la omnipotencia divina. Aún así, son posibles las reflexiones del hombre entendido como un microcosmos que refleja la propia estructura del Universo creado por Dios, al ser poseedor del un cuerpo físico, un alma inmaterial y un intelecto. El hombre es entendido como un alma unida a un cuerpo; el alma como una realidad substancial con múltiples manifestaciones y el intelecto, graduado y con la capacidad de perfeccionarse, es la parte más importante del hombre, al ser lo que le permite encontrar la felicidad. Pero el hombre no puede subsistir en soledad, necesita una comunidad en la que crecer y desarrollarse. Al-Fârâbî desarrolló una magnífica teoría política de corte platónico, en la que distingue las sociedades imperfectas de las perfectas. En éstas, la ciencia política y el Jefe de ese Estado, el filósofo que la domina a la perfección, organizan la comunidad según la jerarquía del alma humana. Disponiendo que sean el bien y la felicidad la verdadera finalidad de la ciudad.

III. En resumen, la filosofía islámica centró su actividad en una problemática concreta: el encuentro de la razón con la tradición. Aquellos pensadores se
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esforzaron en la integración del pensamiento científico griego con el pensamiento religioso islámico. El primero representa la razón y el conocimiento más certero del hombre y el mundo, y el segundo, sencillamente, la Verdad. Hasta ahora hemos hablado de influencia-integración-asimilación de lo griego a lo islámico. Pero podemos intentar ir más allá interpretando el porqué de esa reconversión La filosofía islámica relee una y otra vez el mismo material griego, con lo que no hacen otra cosa que repetirse (Yabri, 2006:43) sin avanzar por nuevos horizontes; dando la primera impresión de que hacen un trabajo estéril. Yabri encuentra la explicación de esto en que “los filósofos musulmanes consideraron la filosofía griega un material cognitivo subordinado a objetivos ideológicos” (Yabri,
2006:13). Por lo tanto, insta a todo aquel pensador que se acerque a este período

del pensamiento a distinguir lo cognitivo de lo ideológico, ya que fijándose en lo segundo, verá como la filosofía islámica es un pensamiento en acción (Yabri,
2006:43).

Lo filosófico subordinado a lo religioso, la heterogeneidad del Islam y la incidencia de lo histórico-político sobre el pensamiento, son algunas de las claves de la hermenéutica desarrollada por el arabista marroquí. Las tesis de Yabri tienen una potencia explicativa muy grande: es el conflicto histórico, político e ideológico, presente desde el comienzo del Islam, lo que desarrolla la filosofía árabo-islámica. En lo ideológico encuentra Yabri el porqué de la reconversión de lo griego en islámico. Efectivamente, la gran ruptura del Islam se produce entre los que toman partido por el linaje del Profeta, chiítas, y los que siguen a los califas Omeyas y Abbasíes, sunnitas. Pero además, las filas de los adeptos al linaje de Alí eran, en su mayoría persas, especialmente, de Khorasán. Las filas de los sunnitas estaban

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formadas por los sirios de Damasco y los iraquíes de Bagdad. Esto añade al conflicto una dimensión nacionalista nada desdeñable. Con el paso del tiempo iremos viendo cómo se desarrolla la amalgama de un triple enfrentamiento, el estrictamente religioso, el político-dinástico y, además, el filosófico. La aristocracia persa y su inevitable tradición preislámica zoroástrica y maniquea, y la aristocracia abasí vienen a enfrentarse con dureza dentro del Islam, y no solo en el imaginario campo de batalla de las ideas y el pensamiento. La primera de ellas se entrega a su herencia milenaria, cuya fuente de conocimiento no fue nunca la razón, sino la iluminación o irfân y la inspiración o ilhâm. La segunda, especialmente el califa al-Mamúm, promueve por un lado la traducción y difusión de las obras griegas (a la sazón la gran enemiga intelectual persa) y por otro, el desarrollo de una nueva teología de corte racionalista, el movimiento mutazilí. La entrada de la filosofía en la koiné musulmana no viene sólo dada, entonces, por elevados y etéreos fines, por la búsqueda de la sabiduría o de ideales magníficos. Y afirma Yabri: “La función de la filosofía árabo-islámica estaba, por tanto, perfectamente definida
cuando no era más que un proyecto, es decir, desde el momento mismo en que se comenzaron las traducciones. La filosofía debía ser un arma contra la ofensiva ideológica gnóstica dirigida contra el corazón del Estado” (Yabri, 2006:50).

La dinastía abbasí utilizó todos sus recursos financieros y diplomáticos para que se tradujeran en la Casa de la Sabiduría de Bagdad, Bayt al-hikma, el legado cultural griego; y aquello fue posible porque Al-Mamúm tenía poderosos objetivos de mayor alcance. Pero este apoyo a los mutazilíes por parte del califato introdujo un elemento conflictivo, desde dentro, que los abasíes no habían previsto: los sunníes tradicionalistas, con sus alfaquíes más literalistas, se mostraron iracundos frente al giro racional promovido por las altas esferas del califato. En cierto modo los ortodoxos se sentían traicionados por el poder

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dinástico califal al que apoyaron cuando se produjo el cisma. La incipiente filosofía (la racionalidad) se tenía ahora que enfrentar a la iluminación y la inspiración de los chiítas y al tradicionalismo literal de los sunnitas. Por consiguiente, la filosofía en el Islam nunca fue un lujo intelectual, sino un discurso militante. Alkindi fue el primer filósofo en tomar parte de la doble contienda. Establece un equilibrio entre la religión y la filosofía, ya que ambas se dirigen hacia una única meta, el conocimiento verdadero de Dios. A la par, la gnosis chiíta de duodecimanos e ismailíes y los cuatro madhab del Fiqh sunnita manejaban ya un corpus ideológico importante. Cuando Alfarabi comienza su pensamiento, el poderoso imperio árabe empieza a desmembrarse en múltiples y pequeños Estados enfrentados entre sí. Y su filosofía es un proyecto ideológico que sirve para defender una causa política. Pretende reunificar el pensamiento al enlazar lo mejor de la filosofía, la vía dialéctica, con lo mejor de la religión, la vía demostrativa, superando así el fallido intento de los mutazilitas. Alfarabi estaba muy preocupado por la sociedad de su tiempo, que se desmoronaba por las luchas fratricidas en su interior. El Islam no era atacado desde fuera, se autofagocitaba por las luchas intestinas. Esta reunificación intelectual va de la mano de la reunificación social, en la que el orden y la jerarquía que rigen en el universo sean también las rectoras de la sociedad de su tiempo. Y llegamos a Avicena, el médico, el matemático, el pensador, el místico, el político. Él también tenía y defendía una causa política e ideológica persa. Por eso llegamos a sus dos caras, a la racionalista y científica y a la irracionalista y espiritualista, con la llamada sabiduría oriental; dos polos que se debaten dentro de su pensamiento. Aunque la última palabra la tendrán sus grandes enemigos, Algazel y sus seguidores, que tomarán uno sólo de los polos, el racionalista, y lo convertirán en la generalidad de las intenciones de todos los filósofos. Han

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mostrado al enemigo, para luego combatirlo y destruirlo. Tras Algazel terminó la vida de la filosofía en el oriente árabe. El conflicto arrojaba el resultado inapelable de la derrota de la filosofía; y unos claros vencedores: el iluminismo persa que ganaba para sí un importante trofeo, la sabiduría oriental avicénica, y los alfaquíes literalistas que no tenía ninguna fuerza intelectual que les hiciera frente. No es de extrañar que en Al-Andalus y el Magreb la filosofía comience desde cero. Avempace se encuentran en un mundo que ha heredado la filosofía oriental aviceniana y el rigorismo de los alfaquíes vive en una hegemonía aplastante. El andalusí se gira hacia la conciencia alfarabiana pero aportando una dureza crítica que no tenía el oriental: sólo le sirve la ciudad perfecta y el pensamiento de la razón especulativa. Abentofail logra hacer algo similar pero esta vez con Avicena y nos pone en un camino nuevo: religión y filosofía tiene cada una su propio camino. En este punto, entra en el conflicto el gran Averroes, que critica a los filósofos orientales por conseguir justamente lo que querían prevenir: unir filosofía y religión cuando lo que querían era separarla, y ambas salieron perjudicadas. “El proyecto averroísta parte del deseo de liberar la filosofía –la de Aristóteles, reputada
la más completa- de comentarios tergiversadores y de interpretaciones adulteradas, para hacerla volver al origen, a la interpretación de Aristóteles a la luz del mismo Aristóteles. Y eso es lo que debe hacerse con la ley divina: renunciar a lo ya establecido en la teología y comenzar desde el principio; reconstruir el discurso religioso desde dentro y partiendo de que las diferentes partes que componen el Corán se explican entre sí. En eso debe consistir la hermenéutica sacra: en interpretar el Corán a la luz del propio Corán” (Yabri, 2006:60).

El racionalismo realista del cordobés salvaguarda la identidad e independencia de una y la otra. Por eso la filosofía de Averroes es la culminación de esta corriente crítica occidental que no necesitaba ya de la mercancía oriental para desarrollarse.
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Por tanto, y terminamos, ¿cuál es el papel de la filosofía griega en este contexto filosófico islámico? El filósofo en este contexto de filosofía islámica se acerca a la filosofía griega como “alguien que busca la ciencia y el conocimiento” (Yabri, 2006:62) que no tiene. Pero además, lejos de la idea de uniformidad del pensamiento árabo-islámico que algunos tienen, cada uno de los falasifa lo interpreta según su propio presente. La línea que une a Alkindi, con Alfarabi y con Avicena no es tan simple y continuista como puede entenderse a primera vista. Tampoco se acercan a ella como los historiadores de la época presente que tratan de estudiar algo que ocurrió en un lejano pasado, a la que dan por conclusa y que, después de todo, no sirve en los tiempos modernos que vivimos. Para ejemplificar esta cuestión, se centra Yabri en las distantes lecturas que Alfarabi y Avicena tienen de la Teología de Aristóteles (que ahora sabemos que no fue obra del estagirita). Alfarabi la utiliza para que concuerden los dos grandes maestros helenos, Platón y Aristóteles. Y Avicena, embarcado en su sabiduría oriental, la critica abiertamente. Por el contrario, en Al-Andalus se prescinde completamente de esta obra, y de esta problemática, y no porque hubieran descubierto su verdadero origen, sino porque en ese contexto sociopolítico, a los pensadores andalusíes, no les hacía falta tratar este asunto. “En realidad, lo que los árabes hicieron fue utilizar la Teología para leer en Aristóteles lo que quería” (Yabri, 2006:64) concluye Yabri.

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AL-KINDI
I. Abû Yûsof ibn Ishaq al-Kindî es el primero de este grupo de filósofos cuyas obras han sobrevivido, al menos en parte. Nacido a finales del siglo segundo desde la hégira, Al-Kindî vivió gran parte de su vida y desarrolló todo su pensamiento en la Bagdad de los califas abasidas. Fue un aristócrata acomodado para el que era trabajaban numerosos estudiosos y traductores cristianos. Bajo su patronazgo fueron traducidos, la célebre Teología atribuida a Aristóteles, la Geografía de Ptolomeo y una parte de la Metafísica de Aristóteles. Las obras de Al-Kindi que han llegado hasta nosotros, nos muestran a un pensador interesado en las matemáticas y la geometría, en la astronomía, la astrología y la música, pero también por la metafísica. Efectivamente, ejemplifica ese tipo de filósofo de espíritu universal, que representaron también Fârâbî y Avicena, los dos grandes filósofos helenizantes. Murió en el 882/260, el mismo año del nacimiento de alAsh'arî, y también cuando comienza para el shiísmo, la «ocultación menor» del XII Imam. La importancia de Al-Kindî en la filosofía islámica es inapelable, basta con mirar su ingente obra. Nuestro primer falâsifa juega el papel de gozne con los pensamientos anteriores, abriéndose a la par a una nueva forma de pensar. Está

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colocado en esas fronteras del pensamiento en la que se mezclan elementos heteróclitos, aunque luego serán los expertos los que destaquen uno u otro punto. Guerrero entiende que el polo distintivo del pensamiento kindiniano es su incipiente racionalidad y Corbin se fija antes que nada en los elementos esotéricos y proféticos. Estas influencias se integran en la perspectiva general del Islam, las verdades que se obtienen de tan diversas fuentes no son contrarias ni excluyentes, todas iluminan la vía del filósofo. En primer lugar, destacar el nuevo planteamiento racional que hace de los grandes temas de su civilización: la cuestión del Uno y de la creación. Su mente se encargó del titánico esfuerzo de integrar en el mundo musulmán todo el saber griego. No fue un simple transmisor del saber griego sino que colocó a éste frente a las posiciones intelectuales de su tiempo de tal manera que se evidenciara que era posible una actitud novedosa respecto al conocimiento de la verdad: la actitud filosófica. Una actitud que busca, antes que las determinaciones de la fe, las causas de las cosas. Y claro, nadie en el orbe filosófico sabía tanto de causas y de verdades como Aristóteles. Pero por otro lado, la doctrina filosófica de al-Kindî contiene numerosos elementos del último neoplatonismo de corte hermético. La distinción que establece entre substancias primeras y substancias segundas, su fe en la validez de la astrología, su interés por las ciencias ocultas, la distinción que establece entre verdad filosófica racional y verdad revelada. Estuvo también, en una cierta medida, bajo el influjo neopitagórico, lo que queda plasmado en la importancia que concede a los matemáticos.

II. Ya conocemos que para cuando Al-Kindî comienza su reflexión los materiales con los que se encuentra son los especulativos del kalam y los
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proféticos del shiísmo. Ahora hace aparición el corpus aristotélico neoplatónico. Mantuvo relaciones estrechas con los motazilitas pero no formaba sin embargo parte de su grupo; su propósito era muy distinto al de los dialécticos del Kalam; él estaba guiado por la idea de una concordancia fundamental entre la investigación filosófica y la revelación profética. Al-Kindî estaba en la línea de las doctrinas proféticas tales como la creación ex nihilo del mundo, la resurrección corporal y la profecía. Éstas no tienen su fuente en la dialéctica racional ni están avaladas por ella. La filosofía, como ciencia de la verdad, consta de varios grados. Se tratan siempre de grados de conocimiento que no están en oposición, sino en perfecta armonía. El grado superior es la ciencia de la divinidad. También filosofía primera, la que busca el conocimiento de la verdad primera, la causa de todas las causas, la causa de la verdad. Este campo de la filosofía coincide con la inspiración divina de los profetas; pero hay, al decir de Kindi, una importante diferencia metodológica. Frente a la inspiración de los iluminados, en la filosofía hay un gran y noble esfuerzo por hacerse con estas verdades: el razonamiento discursivo. La religión no requiere método ni esfuerzo alguno. La filosofía es un camino que hay que recorrer con orden, siguiendo una jerarquía y un método. El orden que propone el de Kufa es el que sigue: matemática, lógica, física, psicología y metafísica; y como complemento las actividades prácticas: ética y política. La verdad es una, única, y se manifiesta de formas diferentes. Kindî defiende “la razón como fuente de conocimiento de la realidad” (Guerrero,
2004:76), pero no ataca a los que adoptan el camino de la religión. Lo que sí hace

es mostrar un camino que hasta ese momento estaba intransitado en el mundo islámico.

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III. En el alma se asienta el intelecto que es la facultad que hace posible el conocimiento racional de la verdad. Por eso la doctrina del alma y del intelecto son tan importantes en Kindî. En esta, una vez más, se entremezclan los elementos aristotélicos con los platónicos y neoplatónicos. El alma es una sustancia inmortal que pertenece al mundo de la divinidad aunque transitoriamente esté en el mundo de lo sensible. Tras su muerte debe limpiar las impurezas provocadas por su paso por el cuerpo. El alma es el principio de vida, pero mientras está unida al cuerpo sólo sabemos de su existencia por sus facultades: la sensación, las facultades intermedias (nutrición, crecimiento, memoria e imaginación) y el intelecto. Evidentemente el intelecto es la facultad más importante. Al-Kindî entiende que existen varios grados en el intelecto.

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Por tanto, y en vista de esto, podemos afirmar que el intelecto es el mediador entre el mundo sensible y el divino inteligible, como ya afirmaron los neoplatónicos; y que es el fundamento de todo conocimiento científico, como ya afirmara Aristóteles.

IV. Para terminar con Al-Kindî, tenemos que hacer referencia al problema de la Unicidad de Dios y la multiplicidad del mundo. El universo es extenso y múltiple. El atributo fundamental de todo cuerpo que no sea Dios es la extensión, que posee diversos modos: corporeidad, movilidad y temporalidad; y tres dimensiones: longitud, latitud y profundidad. Esto es el fundamento de la multiplicidad para Kindî. Pero además de estos argumentos de índole física aporta otros de índole metafísica. Todo lo que es uno, en realidad es múltiple, porque en todo hay siempre composición. La unidad en el mundo es metafórica. A la extensión y a la multiplicidad añade, finalmente, la finitud. Esto es, el mundo ha comenzado a ser en un momento dado y no por causa propia. Así que es el propio universo, con su multiplicidad y su finitud, el que proclama la existencia de lo único y lo infinito, la existencia de Dios; la causa única, lo verdaderamente real y permanente, la causa trascendente y creadora de todo lo demás con lo que no tiene semejanza alguna; es el Ser necesario frente al universo contingente. Aceptando la idea de creación ex nihilo, Al-Kindî considera la instauración del mundo como un acto de Dios más que como una emanación; solamente después de haber establecido que la Primera Inteligencia depende del Acto de la voluntad divina, acepta la idea de la emanación de las Inteligencias jerárquicas a la manera de los neoplatónico y de la cosmogonía ismailí. Del mismo modo,
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distingue entre el mundo de la actividad divina y el mundo de la actividad de la Naturaleza, que es el del devenir y el cambio. Efectivamente, la filosofía de Al-Kindî termina por coincidir con lo afirmado por la revelación coránica.

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AL-FARABI
I. Aunque nacido en la Transoxiana del siglo III tras la Hégira, Abû Nasr Mohammad ibn Mohammad ibn Tarkhân ibn Uzalagh al-Fârâbî pasó gran parte de su vida en Bagdad. Allí desarrolló sus vastos conocimientos hasta el punto de ser llamado Magister Secundus (Magister Primus fue Aristóteles). Fue un filósofo de espíritu religioso que además fue un virtuoso músico. Vivía en la mayor simplicidad aun siendo de noble cuna, e iba vestido con la vestimenta de los sufíes. El filósofo músico buscaba y percibía el acuerdo entre Platón y Aristóteles, del mismo modo que lo percibía entre la filosofía y la religión. Al-Fârâbî continuó con el trabajo que había comenzado Al-Kindî. Y como éste, de modo natural, es capaz de mostrarse ante nosotros con sus complejidades, que a los occidentales modernos nos parecen hasta contradictorias. Al- Fârâbî se convirtió en el gran maestro de la lógica entre los árabes. Al igual que el lenguaje y la matemática, la lógica debe preceder a la filosofía. La lógica nos ayuda a conocer el instrumento de trabajo, que es la inteligencia, y a distinguir lo verdadero de lo falso. Es un hecho sintomático el que hasta en Al-Andalus, foco de tradicionalismo oficial más rígido, se tomasen los argumentos de Al-Fârâbî para probar la conveniencia de la lógica en un
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ambiente islámico. Es un logro de este pensador musulmán: hacer que esta disciplina de la filosofía pagana fuese aceptada como indispensable para racionalizar el Islam. Sus monumental obra comprendía comentarios sobre el corpus aristotélico (el Órganon, la Física, la Meteorología, la Metafísica, la Ética a Nicómaco, entre otros y que se perdieron); el gran tratado sobre el Acuerdo entre las doctrinas de los dos sabios, Platón y Aristóteles; el tratado sobre El objeto de los diferentes libros de la Metafísica de Aristóteles; el análisis de los Diálogos de Platón; el tratado De lo que se debe saber antes de aprender filosofía; el tratado De scientiis (Ihsâ' al-'olûm); el tratado De intellectu et intellecto,; Las gemas de la sabiduría (Fosûs al-hikam), tratados de «filosofía política» pero de corte profético: el Tratado sobre las opiniones de los miembros de la ciudad perfecta, el Libro de la consecución de la felicidad, y un comentario sobre las Leyes de Platón.

II. Merece la pena recordar que el desarrollo del imperio islámico, su expansión fulgurante condujo, por un lado a la absorción de otros pueblos y fuerzas sociales; y por otro, a un cúmulo de sectas, doctrinas y tendencias. Dos tendencias sobresalían notoriamente, los partidarios de otorgar preferencia a la tradición religiosa transmitida y los partidarios del recurso de la razón. Los primeros momentos fueron de un mayor vigor de los segundos, las fuerzas más progresistas, especialmente por los teólogos racionalistas del kalam, los mutazilíes y los filósofos helenizantes. El punto más álgido de esta dinámica lo encontramos en la doctrina mutazilí del carácter creado del Corán, en tiempos del califa Al-Mamúm. No mucho tiempo después, las cosas comienzan a cambiar, y con el califa Al-Mutawákkil, se giran las tornas y se retorna al carácter increado

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del Corán. Este es el tiempo de Alfarabi, que sabiéndose parte de esta segunda tendencia trata que sea la razón la conciliadora de la filosofía y la religión Las intenciones de este filósofo eran, cuando menos, ambiciosas, al querer reunir en un único y monumental corpus de pensamiento la metafísica, la religión y la política, de fundir la cultura griega y la árabe, pero sobre todo, “integrar la filosofía en la religión y la religión en la filosofía” (Yabri, 2006:82). Leyó a los más grandes filósofos, Platón y Aristóteles, y lo hizo con un objetivo determinado. Esta es la explicación que aporta Yabri (2006:84-85): “La razón que impulsa a nuestro filósofo a conciliar los pareceres de los dos sabios es la
lucha abierta, de carácter social y cultural, de que fue testigo su época y que, en el terreno filosófico, tomó forma de disputa en torno a ‘cómo se generó el mundo y a si es eterno o no eterno’, así como acerca de cuestiones metafísicas y religiosas tales como ‘el alma y el entendimiento, la recompensa o el castigo por las acciones, a más de otras muchas cuestiones políticas, éticas y lógicas’. Al tratar de unificar los pareceres de los dos sabios buscaba en realidad unificar los de sus contemporáneos. Su esfuerzo está destinado a unificar opiniones respecto a la religión, la filosofía, la política y la sociedad; a ‘despejar dudas y apagar las sospechas’, amén de lograr la acción común de individuos y grupos sociales ”.

Alfarabi no leyó, entonces a los grandes pensadores griegos de forma inocente, sino que trató de hacer una lectura interesada, que no deshonesta, que respondiera a los problemas de su entorno. Si Alfarabi quería hacer una conciliación entre la religión y la filosofía, porqué escogió precisamente a Aristóteles en ese empeño. Yabri intuye un paralelismo entre su tiempo y el tiempo de Aristóteles, entre el momento farabiano y el momento aristotélico. La koiné griega pasó de una economía tribal a una sociedad urbana de boyantes polis; y de aquí al Imperio de Alejandro. El Islam que surgió del ambiente tribal de La Meca, pasó luego a Damasco y Bagdad, para finalmente terminar convertido en un imperio de escala mundial. La civilización griega pasó de una religión popular plagada de mitos y leyendas a una religión racional que no

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planteaba obstáculos ningunos a la elaboración científica. El Islam pasó de la adoración de ídolos a la religión unitaria del Corán. El gran punto de quiebra llega con algo que es inasumible para el creyente musulmán: ‘nada surge de la nada’, esto es, la materia es eterna. Para el Corán el principio de la creación ex nihilo de todo lo que existe es un elemento imprescindible y fundamental. Algacel, más tarde, entendería que aquello era algo inasumible y atacaría con fuerza toda posible conciliación. Pero Al-Farabi, punta de lanza del mejor aperturismo de su tiempo, intentó aminorar en la medida de lo posible la contradicción entre ambos mundos, por eso trató con fuerzas que Platón y Aristóteles llegaran a entenderse cordialmente, como forma de que lo griego y lo islámico también se entendieran, que lo religioso y lo filosófico pudieran también ser compatibles.

III. Las dos categorías que existen respecto al ser son el ser necesario, por un lado, y el ser necesario por otro. La diferencia definitoria entre uno y otro estriba en que el segundo necesita del primero para existir. Esta distinción inaugura en la filosofía otra distinción fundamental en su historia: la existencia y la esencia. Existe una distinción, no sólo lógica sino metafísica entre la esencia y la existencia en los seres creados. La existencia no es un carácter constitutivo de la esencia; es un predicado, un accidente de la esencia. Esto es lo que ha venido en llamarse la metafísica de las esencias. Esta ontología, entonces, distingue entre el ‘Ser necesariamente ser’ y ‘el ser posible’ que no puede existir por sí mismo. En el ser necesario existe una plena identificación entre la esencia y la existencia, ya que este ser no puede no existir. En el ser posible sí hay una diferenciación. Este segundo ser, en la metafísica alfarabiana, es el paso del no ser al ser, del ser que no era al ser que existe, de ahí que lo llame ser posible.

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Pero la esencia posible de este ser no implica su existencia, que tiene que ser otorgada por un ser en la que ambas estén unificadas. El ser posible solo se actualiza por la acción del ser necesario que está en acto. Esta tesis será recogida, y desarrollada más tarde, por Avicena.

IV. La ontología de Al-Fârâbî da un paso adelante al concretar todo este argumento. La segunda doctrina alfarabiana, también retomada y ampliada posteriormente por Avicena, es la teoría de las Inteligencias y su impronta sobre el entendimiento del hombre. El ser necesario es Dios, el Ser Primero, la Causa Primera de todas las cosas, y claro está, tiene innumerables rasgos de magnificencia: perfecto, autosuficiente, eterno, incausado, inmaterial, etc. Es, básicamente, el Uno de Plotino al que Fârâbî añade el rasgo aristotélico de ser Intelecto, la primera inteligencia que se piensa a sí mismo: “el ser necesario es pensamiento que se piensa a sí mismo y que, al pensarse, crea la multiplicidad de todas las cosas por vía de emanación”17. Ese pensarse a sí mismo del Uno inteligente provoca el inicio de una cascada de emanaciones de seres, intelectos y esferas: comenzando por el Ser Necesario para luego ir concurriendo hasta diez intelectos y nueve esferas. La Primera Inteligencia emana a partir del primer Ser. Sus actos de contemplación se repiten una vez tras otra en cada una de las Inteligencias jerárquicas, engendrando cada vez una Inteligencia y un Cielo. Así hasta la Décima Inteligencia, que recibe el nombre de Inteligencia agente. Esta Inteligencia, que está siempre en acto, en la jerarquía de seres espirituales está por encima del hombre y su mundo. Fârâbî la llama el «Otorgador de las

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Formas» (Wâhib al-sowar). Éste irradia sus formas sobre el intelecto humano en potencia A modo de conclusión y simplificando, en el cosmos existe una jerarquía ontológica que comienza con el Ser Primero Necesario y termina en el mundo sensible. Un peldaño antes, el décimo de los intelectos o intelecto agente es el que da las formas noéticas y ontológicas, generando así el universo sensible. Es un avance de lo más perfecto a lo más imperfecto, de lo complejo-único hasta lo simple-plural. En esa jerarquía emanatoria, unitaria y armónica, se desciende desde el Ser Primero hasta la materia.

V. La doctrina del alma es el siguiente paso en la metafísica alfarabiana. La estructura del hombre refleja la del universo. El hombre está formado por la materia, el cuerpo, y la forma, el alma. Ésta es la forma sustancial del cuerpo al estar libre de toda cualidad corporal. El alma tiene cinco funciones: vegetativa, sensitiva, apetitiva, imaginativa y racional. Todas ellas, excepto la racional, tienen un órgano corporal. La función más importante del alma es el intelecto. Al-Fârâbî en su obra Sobre el Intelecto analiza en profundidad las distintas acepciones que ha tenido este concepto: el sentido común popular, la recta y clara razón de los teólogos, el conocimiento intuitivo, discernir los principios éticos del bien y el mal y, finalmente, el Intelecto que abstrae, que conoce intelectualmente. Este intelecto existe jerárquicamente en cuatro modos. El intelecto contemplativo pasa por tres estados: intelecto posible o en potencia respecto al conocimiento; Intelecto en acto, mientras lo adquiere; intelecto adquirido, cuando lo ha hecho suyo. Este último es el estado superior del intelecto humano: recibir por intuición e iluminación las Formas que irradia en él la Inteligencia agente, sin mediación ninguna por parte de los sentidos.
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El conocimiento humano sigue un camino ascendente de perfección, desde las formas sensibles sin materia, a los inteligibles puros y a las formas abstractas. Además, nuestros ojos tienen capacidad de ver, pero no lo hacen en la oscuridad y precisan de luz que ilumina los objetos. Del mismo modo el intelecto y los inteligibles necesitan que los ilumine la luz del Intelecto Agente. Como se puede observar esta epistemología, lejos del aristotelismo puro, entronca con la epistemología platónica del Símil de la Línea Dividida y el Mito de la Caverna. Pero por encima de estos intelectos, para Al-Fârâbî, se encuentra el Primer Intelecto. Es lo que Aristóteles llamó Primer Motor Inmóvil y Plotino llamo el Uno, y que anteriormente hemos visto como Ser Necesario o Ser Primero, principio y causa de todo ser. Si las almas consiguen librarse de la materia y los lazos corporales, se santifican y de los ángeles reciben la ciencia: es la Revelación Profética. Ésta se alcanza a través de la Imaginación, durante el sueño o durante la vigilia (Éxtasis). Los sabios filósofos y científicos alcanzan la unión con el Intelecto Agente por el intelecto y los profetas por la imaginación. Así también quedan explicadas las doctrinas religiosas recogidas en el Corán.
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La metafísica está enlazada con la psicología, la gnoseología y la cosmología. Y también con la ética y la política.

VI. Al-Fârâbî fue el verdadero fundador de la filosofía política entre los árabes. El objetivo y sentido de la política es la formación ciudadana del individuo en la comunidad musulmana para constituir el estado ideal, en el que todos los miembros y, sobre todo sus jefes, están unidos a Dios a través del entendimiento agente del cual fluye todo conocimiento. Este es uno de los puntos inéditos en la filosofía islámica: las implicaciones ético-políticas que lleva consigo la metafísica del ser y del intelecto. Existe, en el mundo celestial, en la naturaleza y en la sociedad, un orden jerárquico piramidal. La ciudad ideal que planea Al-Farabi pretende emular a esta construcción ordenada de Dios, esto es, que reine el orden y la perfección. Entiende también que debe haber una simetría en el orden: el orden de las inteligencias separadas, el orden del ser humano, alma y cuerpo y el orden de la sociedad política. Frente a esta ciudad ideal, de la sabiduría y el conocimiento, de hombres felices y sabios, contrapone otra ciudad de la ignorancia, de hombres ignorantes llenos de infortunio, que no se rige por el orden establecido por Dios. Como Dios está al frente del mundo, a la cabeza de la ciudad ideal se encuentra el gobernante primero, el profeta-filósofo. Este hombre fue el fundador de la ciudad ideal. Además de ser su fundador, es la cabeza visible de la sociedad, califa de Dios en la tierra, nadie hay por encima suyo en el nivel terreno. Tiene además, en cuanto profeta y filósofo, una inteligencia que se eleva hasta el entendimiento adquirido, y que recibe del Intelecto Agente los conocimientos. Tras él, encontramos a los gobernantes segundos, sabios y justos, porque también son filósofos aunque no profetas. Estos deben mantener la
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tradición, sunna, y las prescripciones religiosas y jurídicas que estableció el gobernante primero, pero siempre, y esto es muy importante, “deberán reformarlas según dicten las circunstancias de cada momento” (Yabri, 2006:101). ¿Qué conclusiones podemos extraer de aquí? La primera es que Al-Fârâbî entiende que el hombre en soledad no va a ninguna parte, que su felicidad pasa por la armonía de la vida en conjunto de toda la sociedad humana. El ser humano, que proviene del Ser perfecto, ha de aspirar a obtener su felicidad en un Estado Perfecto, regido por la ciencia política, aplicada por el jefe del Estado, que ha de ser, de nuevo surge con fuerza el platonismo, el filósofo-gobernante. La segunda es que la filosofía ha de tomar partido en el gobierno de los hombres. Alfarabi aspira a que un gobierno central, caracterizado por la racionalidad, controle a todos los demás poderes, el religioso y el jurídico especialmente. Un gobierno capaz de dirigir y de unificar la koiné musulmana. Y la mejor manera de esto es que sea una única persona la que desempeñe esa función. Alfarabi está pensando en el Profeta Mahoma y en Platón cuando caracteriza a este magnífico gobernante primero. Pero si no existiera ese gran hombre, justo y sabio, se debería establecer un órgano de gobierno central colegiado que abriese camino al Estado de la razón. En tercer lugar, hay que ajustarse a los tiempos siempre cambiantes. Los filósofos que tengan encomendadas las tareas de gobierno tendrán que concertar con el devenir de los tiempos las doctrinas religiosas y las normas de conducta de los ciudadanos. ¿No es esto un toque de atención crítico al literalismo inamovible de los más conservadores? Frente a la imaginación de los símbolos de la religión, Al-Fârâbî plantea la superioridad de la razón, de la filosofía y la lógica, de la demostración apodíctica. La filosofía “proporciona los fundamentos de un orden social justo y racional” (Guerrero,
2004:93). Frente a un estado fruto de la inspiración divina propone un estado que

proceda de la facultad racional. Dios mantiene el orden mediante una jerarquía

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racional, el estado ha de tener esa misma constitución ordenada. Así en el Estado como en el Cosmos, la razón siempre es el principio de todo orden. El Estado Perfecto será aquel que esté basado en los dictados de la razón. Tan sólo en la ciudad ideal o del bien puede realizarse la auténtica perfección y el verdadero destino del hombre, su verdadera felicidad, sólo posible en la unión con el entendimiento agente. La vida de Al-Fârâbî se vio expuesta a los bandazos de la política y no le gusto ver cómo las luchas intestinas hacían mella en el Islam que se fraccionaba lentamente. Aquello provocó que nuestro filósofo se implicara políticamente en su tiempo; su anhelo era un gran Estado islámico válido para todos los musulmanes. No es sólo Yabri el que plantea paralelismo entre el mundo de Aristóteles y el de Alfarabi. Ramos Guerrero plantea otro paralelismo entre el momento platónico y el momento farabiano. Alfarabi entendía que lo que ocurría en la época que le tocó vivir tenía semejanzas con la época de Platón: el derrumbe del ideal de la polis, en su caso el Islam roto por las luchas entre las distintas facciones. Si Platón no quiso que los sofistas dominaran el sino de su tiempo, Al-Fârâbî no quería que los fanáticos religiosos marcaran el ritmo de la vida. Por eso para Fârâbî, igual que para el ateniense, la filosofía es la que ha de trazar el camino para establecer la sociedad más perfecta posible.

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AVICENA
I. Abû 'Alî Hosayn ibn 'Abdillah Ibn Sînâ nació en Afshana en el 370 después de la Hégira. Cuando algunas de sus obras fueron traducidas al latín, en el siglo XII europeo, la pronunciación española de su nombre, «Aben» o «Aven Sina», condujo a la forma Avicena con la que es universalmente conocido en Occidente. Fue un niño precoz y excepcional. Su educación fue enciclopédica, englobando la gramática y la geometría, la física, la jurisprudencia y la teología. Además de esto, son conocidos su legendarios conocimientos como médico que dejó recogidos en su gran Canon (Qânûn) de medicina que en Oriente hasta nuestros días, y en Occidente durante varios siglos, se mantenido como base de los estudios de medicina. Además de a la medicina Avicena dedicó gran parte de su vida a la política siendo Visir en Hamadán y luego en Ispahán. Por si fuera poco, además se conoce su maestría en la música y la poesía. La extensión de su obra es monumental, se supone por encima de los 400 títulos. Cubre todo el campo de la filosofía y las ciencias cultivadas en la época: Avicena es el arquetipo medieval del hombre universal. La mayoría de ellas desgraciadamente han desaparecido. De las que se conservan aunque fragmentadas destacamos: una parte del comentario del Libro de la Teología
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atribuido a Aristóteles, el comentario del Libro lambda de la Metafísica, las «Notas» al margen del De Anima; el Shifâ, que engloba la lógica, la física y la matemática. La obra de Avicena toma su punto de partida en Al-Fârâbî, pero acabó eclipsándola en parte, debido a su amplitud. La obra del sabio iranio es contemporánea de las grandes desarrolladores del esoterismo ismailí (Sejestanî, Kermânî, Shîrâzî).

II. El primer asunto en el que nos fijamos de la filosofía avicénica es la sabiduría y su clasificación. La sabiduría es el arte de razonar por medio del cual el hombre adquiere el conocimiento de la totalidad del ser en sí mismo y aquello que es necesario para la acción humana. Según Ramos Guerrero, Avicena propone dos carriles, con un nexo intermediario, en el camino de la sabiduría.

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Para Avicena, la Metafísica o Teología o Ciencia Divina es la más importante de las ciencias porque es la que estudia el Ser. Esta Metafísica del Ser es de clara inspiración aristotélica pero en un contexto neoplatónico y dentro del universo islámico. Y la base de lo que Yabri califica como ‘Filosofía Oriental’ de Avicena.

III. El Ser Absoluto, ser en tanto que ser, o también Ser Necesario per se es el ser que no es posible que no exista: es Dios mismo, causa de otros seres pero él mismo incausado. Tras él, existen otros dos seres de los que tenemos conocimiento porque el alma es capaz captar la idea de lo necesario y lo contingente. El ser contingente per se y necesario por otro es el mundo, esto es, que existe por causa del ser necesario. Y finalmente, el ser contingente que tampoco existe necesariamente y que puede o no existir, los seres accidentales que pueblan el mundo. A esta doble distinción contingente-necesario añade Avicena otra doble distinción que toma de Al-Fârâbî, la de esencia-existencia. Por el hecho de ser posibles todos los seres tienen esencia pero si tienen existencia es que otro ser los actualiza otorgándoles esa existencia. En el ser necesario la esencia y la existencia se identifican plenamente. Este Ser necesario y existente es Dios y la relación de este ser necesario con los seres posibles de creación, es una relación Creador-seres creados. Pero la creación de estos seres posibles no ocurre ex nihilo, sino por emanación. El planteamiento de Avicena de la emanación es, cierto modo, continuista: intelectual y jerarquizado. Pero la emanación aviceniana dejará patencia siempre de una diferencia cualitativa entre el mundo celeste y el sublunar.

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IV. Avicena asumió plenamente la noción aristotélica de Dios, pero no vio en Dios únicamente el principio del movimiento del universo, sino también el principio del ser, el creador del mundo. Aceptó la coeternidad del Primer Motor inmóvil con la materia, pero armonizó la doctrina de la eternidad del ser y del mundo con la doctrina coránica de la radical contingencia del mundo. Para conciliar la filosofía de la necesidad y eternidad del mundo con la religiosa de la creación de todo ser por Dios, recurrió a la teoría plotiniana de la emanación, contemplando a Dios como el creador del universo de quien el mundo emana eternamente. Hablar de creación es, por lo tanto, hablar de emanación. La Creación consiste en el acto mismo del pensamiento divino pensándose a sí mismo, y este conocimiento que el ser divino tiene eternamente de sí no es otro que la Primera Emanación, el Primer Noûs o Primera Inteligencia. Este primer efecto único de la energía creadora asegura la transición de lo Uno a lo Múltiple, satisfaciendo el principio que dice que de lo Uno no puede proceder más que lo Uno. La Primera Inteligencia contempla su Principio. De esa primera contemplación procede la Segunda Inteligencia; de la segunda, el Alma motriz del Primer Cielo; de la tercera, el cuerpo etéreo, de ese primer Cielo, el cual procede así de la dimensión inferior (dimensión de sombra, de no ser) de la Primera Inteligencia. Esta triple contemplación instauradora del ser se repite de Inteligencia en Inteligencia, hasta que se completa la triple jerarquía: la de los cuerpos celestes, la de las Diez Inteligencias o entendimientos y la de las Almas celestes, poseen la Imaginación en estado puro, liberada de los sentidos, y cuyo deseo aspirando a la Inteligencia de la que proceden, comunica a cada uno de los Cielos su movimiento propio. Las revoluciones cósmicas en las que se origina todo movimiento son pues el efecto de una aspiración de amor siempre insatisfecha.

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La Décima Inteligencia no tiene fuerza para producir a su vez otra Inteligencia única y otra Alma única. A partir de ella, la Emanación explota en la multitud de las almas humanas, mientras que de su dimensión de sombra procede la materia sublunar. Es ella la que es designada como Inteligencia agente o activa ('Aql fa"âl), aquella de la que emanan nuestras almas y cuya iluminación (ishrâq) proyecta las Ideas o formas del conocimiento sobre las de las almas que han adquirido la capacidad de volverse hacia ella. El intelecto humano no tiene ni el poder de abstraer lo inteligible de lo sensible. Todo conocimiento y toda reminiscencia son una emanación y una iluminación procedente del Ángel. Así, el intelecto humano tiene la naturaleza del Ángel en potencia. De estructura dual, intelecto práctico e intelecto contemplativo, sus dos caras son designadas como ángeles terrestres. De los cuatro estados del intelecto contemplativo, el que corresponde a la intimidad con el Ángel, la Inteligencia activa o agente, es designado como intelecto santo ('aql qodsî). En su cúspide se sitúa el caso privilegiado del espíritu de profecía.

V. El último punto de la filosofía aviceniana nos lleva hasta el alma y el intelecto. El alma es una sustancia espiritual, relacionada directamente con el mundo superior, habitando encerrada en un cuerpo material. Avicena aporta dos argumentos que prueban la existencia del alma. El primero es que obtenemos conocimiento indirecto de ella a través de los efectos que causa. El segundo, el modo directo de conocimiento del alma, es una de las grandes aportaciones de Avicena a la historia de la filosofía: el argumento del hombre al volante (Guerrero,
2004:125). El hombre se percibe a sí mismo sin necesidad de intermediarios,

tiene de manera constante una presencia inmediata de sí mismo. Esto que más tarde se llamará apriorismo, es una toma de posición dualista cercana a la

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doctrina del alma de Platón. Influirá más adelante en San Agustín y muchos han querido ver un acercamiento al cogito cartesiano. Como el ateniense plantea la existencia de 3 niveles en el alma: el alma vegetativa que se encarga de la alimentación y la reproducción, el alma animal que se encarga del movimiento y el conocimiento sensible y el alma racional que se encarga de la invención de las artes, el discernimiento moral y de conocer las formas inteligibles. Esta alma racional es el intelecto. Las facultades del alma, como los intelectos, están ordenados jerárquicamente, así que los superiores rigen a los inferiores.

El grado sumo del intelecto, el adquirido, es un receptáculo que recoge lo que el Intelecto agente, el décimo intelecto emanado del Ser Necesario, le envía. Así que Avicena, fiel a la filosofía islámica, entiende que la contemplación y la unión intelectual con Dios es el destino final de todo hombre.

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VI. El mal es una privación del orden ontológico, ignorancia del orden gnoseológico y ahora, a entender de Sina, una debilidad en el orden moral. Esto nos presenta al mal en su aspecto pasivo. El mal en su aspecto activo es el dolor, la privación del bien, que llega a destruir el orden y la perfección de los seres. El mal existe de un modo real, pero sólo a partir del momento en que se establecen un sistema de relaciones entre los seres creados. El origen del mal lo encontramos en la multiplicidad de las cosas, que se debe a la materia. Por eso en el mundo de lo generable y corruptible el mal es inevitable, pero el esfuerzo racional del hombre puede evitarlo, o al menos prevenirlo. El mal no desaparece del mundo, aunque al menos, está subordinado al orden del bien. El modo de evitar el mal consiste en que nuestras potencias racionales iluminen y dirijan nuestros actos. Este control lo llevaron a cabo el intelecto humano, que por acción del Intelecto Agente pasa de potencia a acto. Para Ibn Sina el corazón es el principio de la virtud vital del que arrancan las fuerzas que producen los movimientos activos. Esta virtud es controlada por el cerebro que hace conscientes los movimientos de las potencias concupiscibles. El fundamento primero de las acciones del hombre está formado por esa fuerza vital. Sobre esta fuerza vital actúa la fantasía; y el conocimiento humano después; y sobre el resultado de esta acción actúa la voluntad humana. El problema ético consiste, según Avicena, en averiguar los límites de la libertad que el conocimiento y la fantasía permiten a la voluntad. Es la voluntad la que proporciona el convencimiento necesario para realizar la acción. Todos los fenómenos están controlados por un encadenamiento de causas necesarias que arranca del mundo celeste. Dentro de los límites del orden cósmico necesario, la voluntad racional del hombre puede elegir libremente, y esta elección sirve de

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norma para juzgar las acciones humanas y las consecuencias que derivan de ellas.

VII. La existencia humana no se da nunca aislada. El hombre recurrió a un sistema de intercambio y prestaciones mutuas que ha conducido al establecimiento de sociedades: familia, tribu, ciudad y Estados. La máxima eficacia se alcanza en la ciudad: los súbditos gobiernan y son gobernados. No hay una sociedad donde todos sus ciudadanos puedan alcanzar por sí mismos el grado de perfección conveniente. Los mejores dotados intelectualmente tienen el deber moral de guiar a los menos dotados. Así habrá gobernantes y gobernados, de acuerdo con su capacidad. La sociedad también tiene que estar regida por una ley cuya misión consiste en unificar los criterios que facilitan la satisfacción de las necesidades del hombre. El fundamento que rige esta ley es atenerse a los criterios del conocimiento racional, sobre principios unitarios e inmutables. Sólo el Intelecto Agente, que pertenece al mundo celeste, puede proporcionar estos principios eternamente validos.

VIII. Para terminar parece importante traer a colación, una vez más, los argumentos de Ábed Yabri sobre la impronta ideológica de los distintos pensadores islámicos que van surgiendo en distintas épocas de la historia del legado cultural árabo-islámico. Avicena se enfrentó a las mismas problemáticas a las que se enfrentó en su momento Alfarabi, y aunque utiliza casi las mismas expresiones y aparato conceptual, no implica que lo enfocaran del mismo modo. Avicena también aporta en su pensamiento sus propias preconcepciones ideológicas. Es cierto,
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que tomó mucho de su predecesor, pero no podía tomar sin más su contenido ideológico, lo que hizo fue poner el suyo propio. Difícilmente podría ser esto de otro modo, partiendo de circunstancias natales distintas y de situaciones vitales en la realidad también distintas. Sobre lo primero poco hay que añadir una vez vistas las biografías, pero respecto a lo segundo sí hay que hacer hincapié en el desmembramiento de facto en el que ya vivía el Islam, instaurar un gobierno central se ha convertido, en tiempos de Avicena, en una ilusión y un sueño en todo punto irrealizable. El momento de la utopía se ha extinguido en el Oriente Medio, lo que espera son grandes poderíos militares, grandes choques con el Occidente cristiano y una decadencia empobrecedora a manos de los más conservadores. La opinión de Yabri se vuelve muy dura respecto al papel de Avicena en la supuesta línea ascendente del racionalismo filosófico islámico truncada por Algazel: “Avicena se nos presenta no como el filósofo con el que, según se cree, el racionalismo alcanzó su cumbre, sino como el hombre que, bajo la tapadera de un ilusorio racionalismo, se empeñó en poner en marcha, y lo consiguió, una corriente de auténtico irracionalismo en el pensamiento árabo-islámico” (Yabri, 2006:133). Según este razonamiento no fue Algazel el que dio el golpe de gracia a los falasifa; sino el sesgo oriental, irracional e iluminista de la ‘Sabiduría Oriental’ de Avicena, que en cierto modo troncha el tronco racionalista que comenzara Alkindi y tuviera en Alfarabi a su máximo exponente. Dejando el camino libre para que los intolerantes conservadores por un lado y los iluministas por otro, hicieran imposible el pensamiento filosófico en el Medio Oriente. Advierte pues, de los peligros de leer a Alfarabi con ojos avicenianos y añadirles componentes orientales que no tiene; y de leer a Avicena con ojos alfarabianos y sólo reconocerle elementos racionales sin percatarse de todo lo irracional que lleva.

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En el capítulo siguiente trataremos de profundizar en los rasgos orientales de la filosofía islámica. A continuación se muestra un cuadro sinóptico con los argumentos de Yabri sobre las diferencias entre ambos pensadores:

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LA FILOSOFÍA ORIENTAL
I. Merece la pena desgajar de la información ofrecida anteriormente de los más importantes falasifa lo relacionado con la llamada ‘Filosofía Oriental’. Una de las principales controversias que se establece en la historia de la filosofía islámica es la de determinar si es de corte racionalista o espiritualista, o si tiene rasgos de ambas cuál de los polos es que el brilla por encima del otro y determina, en cierto modo, el producto final. Para Corbin, por ejemplo, el profetismo de corte espiritualista es fundamental y definitorio. Se centra en el estudio de las distintas corrientes chiítas y cuando estudia a los otros protagonistas no se cansa de ver elementos de influencias de aquellos en estos. Los arabistas españoles son defensores del polo racionalista, sin negar claro está, esos otros elementos orientales. Yabri, el erudito marroquí y musulmán, que enfoca este asunto desde dentro del propio legado islámico, entiende que la gran primera parte de la filosofía árabo-islámica refleja el conflicto entre ambos polos, el racional y el espiritual. Y que el resultado final es el de la derrota del racionalismo aperturista a manos del espiritualismo. Para Yabri existe una estructura madre, que llama filosofía oriental, bajo todo el pensamiento árabo-islámico que no tiene nada de racional, más bien

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todo lo contrario. Es cierto que los falasifa sí que introducen elementos racionales, por la lógica y las ciencias puras, pero también introducen una gran cantidad de elementos irracionales, herméticos y gnósticos. El arabista magrebí insiste en rastrear por la filosofía islámica todos esos elementos que se ven con mayor claridad y contundencia en Avicena. Contra los que ven una línea que encadena e iguala a los tres grandes filósofos, los argumentos que aportamos nos descubre que no podemos aplicar las tan típicas categorías occidentales de asimilación y progreso en estos pensadores medievales. Alfarabi no asimiló y evolucionó el pensamiento de Alkindi, y Avicena no asimiló y evolucionó perfeccionando el pensamiento de Alfarabi. Sin negar las evidentes similitudes, ya han quedado dichas las razones ideológicas e históricas de cada uno de ellos para hacer su propia filosofía en el tiempo concreto que les tocó vivir. Ahora vamos a reflexionar sobre el basamento primario que late bajo todo este proceso. El basamento oriental no puede ser criticable porque fue, básicamente, inevitable. El Islam se encontró de bruces con él. No había otra opción, por remota que fuera ésta, que escoger. Ahora bien, ¿qué hicieron con aquello los pensadores musulmanes? Aquí Yabri sí critica que Avicena, por motivos ideológicos que desmenuza en su obra (Yabri, 2006:190), se arroje a los brazos del oscurantismo iluminista y no siga con la apertura racional de Alfarabi. Esta elección del gran Avicena sepultó para siempre el pensamiento racional en el mundo musulmán de Oriente Próximo. El mundo árabe coránico tuvo la oportunidad de universalizar la racionalidad, y no pudo hacerlo, entre otras cosas porque con la aclamada filosofía de Avicena entregaba el Islam a lo irracional. Y quién sabe si aquella renuncia a la razón no tuvo otras consecuencias para cambiar la cerrazón fanática con la que muchas veces responde el mundo islámico.

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II. ¿Cómo llegaron todos estos elementos al Islam? La historia no tiene dudas respecto a esta transferencia: el Califa Al-Mamúm, Bayt al Hikma (La Casa de la Sabiduría), Bagdad y los sabeos de Harrán. Sobre los primeros ya se ha apuntado algunos datos con anterioridad. La importancia de los segundos será argumentada a continuación. Los sabios sabeos se encargaron de gran parte del ingente trabajo en las traducciones griegas. Y claro está, las traducciones que hicieron no fueron neutras, sino que extendieron en ellas sus propias ideas religiosas y filosóficas. Los sabeos eran originarios de Harrán, la Carrhae romana, en el alto Irak (actualmente pertenece a Turquía con el nombre de Altinbasak). Desde los inmemoriales tiempos de Alejandro Magno se convirtió en un centro cultural y científico de primer orden. Allí se dieron cita la religión caldea, la astronomía babilónica, la sabiduría persa gnóstica, el hermetismo, y diferentes escuelas de la filosofía griega, como el pitagorismo y el neoplatonismo. Con el paso del tiempo, Harrán permaneció ajena tanto a la influencia cristiana que se imponía desde Alejandría como al peripato de Aristóteles. La sabiduría que portaban sus hombres más insignes cuando llegaron al orbe musulmán era un abigarrado sincretismo lleno de matices pero que no desentonaban con el mensaje profético que surgió de las arenas del desierto. Con todo ello, el Profeta Mahoma deja prescrito en el Corán (Sura 2 ‘La vaca’ aleya 62) que los creyentes de las religiones monoteístas fueran respetados y que no temieran por sus vidas: judíos, cristianos y sabeos. La religión espiritualista harraní consideraba que los astros eran dioses y que actuaban en los asuntos del mundo humano en la Tierra. Por eso los exaltan, como puentes de unión entre los hombres y Dios. Por tanto no encontraban necesario la presencia de los profetas en su religión ya que cada individuo

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estaba capacitado para entrar en contacto con el mundo superior. El camino para hacerlo exigía una serie de purificaciones ascéticas del alma, separándola de los deseos. Los elementos harraníes se pueden encontrar especialmente en Avicena, pero no solamente en él. Para los chiíes de los Hermanos de la Pureza eran dignos de legitimidad intelectual, de hecho el orden del universo que plantean es similar al del hermetismo harraní. Además tenían en alta estima a la alquimia, la magia y la astrología, como los harraníes. Nombres como Hermes o Agathodaimón no son extraños en los esquemas intelectuales islámicos de los sunnitas, grandes críticos de este espiritualismo. Y la joya de la corona de los falasifa, la teoría de la emanación y sus diez inteligencias, es de clarísima inspiración sabea. “…existió una orientación homogénea en la que coincidieron Alfarabi, Avicena, los Hermanos de la Pureza y el movimiento ismaelí, y que consiste en la integración de la religión en la filosofía y de la filosofía en la religión sobre la base de la instrumentalización harraní del concepto de emanación” (Yabri, 2006:181).

III. “Aunque la idiosincrasia de esta estructura de pensamiento filosóficoreligioso cuya personalidad mantuvo la escuela de Harrán sobrevivió a la aparición del Islam, no era en realidad sino una corriente más en el seno de una estructura mayor y más abierto: el neoplatonismo” (Yabri, 2006:172). Efectivamente, como apuntábamos en la introducción de los Filósofos Helenizantes, la koiné neoplatónica era el corpus de pensamiento dominante cuando el Islam se expande por el Oriente Medio y el Norte de África. Lo que aprende el mundo árabo-islámico de la filosofía griega lleva el sello neoplatónico, sin duda. Pero este neoplatonismo lejos de ser un pensamiento
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único nos muestra, primero un sincretismo de ideas y teorías; y segundo, dos formulaciones: la occidental y la oriental. Atendiendo a los argumentos de Yabri, todo comienza con el verdadero fundador del movimiento neoplatónico: Numenio en Siria (s. II d.C.). Y no como se ha venido sosteniendo tradicionalmente con Amonio Sacas en Alejandría (comienzos del siglo III d.C.), gran conocedor del pensamiento platónico, y maestro de Plotino. El neoplatonismo nación en Oriente, en Antioquía y Siria y luego se desplazó, con su propia formulación, a Alejandría y Roma. Numenio sincretizaba en su pensamiento el platonismo, el pitagorismo y el judaísmo con una serie de elementos persas. Los pilares de su pensamiento son las Inteligencias (Primera y Segunda, el Bien y el Hijo-Demiurgo) y el proceso emanativo. Supone una dualidad de mundos, el primero dirigido por la Divina Providencia y el segundo por el influjo de los astros. La estructura intelectual de este sabio armoniza y ajusta elementos tan dispares y diversos como el pensamiento griego, el dualismo iranio de luces y sombras y un monoteísmo que no desentona con las otras dos grandes religiones. Tenemos, por tanto, dos formulaciones del neoplatonismo. El modelo oriental (persa y harraní) extendido por Harrán, Iraq e Irán hasta el Jurasán, muy al este junto al Mar Caspio; que tendrá su máximos exponentes en los sabios llegados a Bagdad para hacerse cargo de las traducciones. Y el modelo occidental (alejandrino y cristiano) que se extendió por Roma, Alejandría, llegando incluso a Siria (excepto Harrán todas los demás centros –Antioquía, Nisibín o Yundisapur- se cristianizarán y adoptarán el modelo occidental plotiniano). El máximo exponente serán también lo médicos y sabios siríacos encargados de traducir en Bagdad las obras de ciencias y la lógica. La diferencia más importante está en hacer que concuerde el concepto de emanación con la referencia religiosa de cada contexto. El modelo oriental lo ajusta a los astros y

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la teoría de las inteligencias sabeas, y el modelo occidental lo ajusta al misterio de la Trinidad cristiana (Yabri, 2006:173-177).

IV. Así que el conflicto real no es el del platonismo frente al aristotelismo, sino el del neoplatonismo occidental que sí trató de que Plotino, Aristóteles y la religión católica concordaran manteniendo al polo cristiano como el principal y el neoplatonismo oriental que trataba de integrar la religión en la filosofía y la filosofía en la religión. Y en este status quo, Aristóteles para los occidentales solamente era el competidor de Platón, para los orientales era el competidor de la religión, lo que le situaban en una posición harto complicada. Los sabios neoplatónicos occidentales nunca renunciaron a su religión cristiana y trataron de que los elementos neoplatónicos se pusieran al servicio de los cristianos para no caer en herejías paganas. Los sabios neoplatónicos orientales se convirtieron en su gran mayoría al Islam traspasando al tiempo un cúmulo de creencias, ideas, conceptos y herencias culturales, entre ellas el hacer que Aristóteles consiguiera hacer realidad esa fusión de la religión y la filosofía. Para los occidentales, Aristóteles era el creador de las ciencias y la lógica, para los orientales era el creador de un sistema metafísico que no era sino el fundamento de las otras anteriores. En principio, el pensamiento islámico refundamentó la ciencia y la lógica de Aristóteles como la fuente de un racionalismo propio y reinterpretó su metafísica hasta transferir sus conceptos básicos a las categorías propias. Alkindi y Alfarabi utilizan una visión neoplatónica en perspectiva racionalista. Avicena rompe con esto, con lo que no podemos decir que sea el último de los racionalistas islámicos, sino el primero de los orientalistas islámicos (Yabri, 2006:185-189).

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V. Los Hermanos de la Pureza chiítas fundamentaron el espiritualismo y el irracionalismo con unos objetivos evidentes. Aunque los árabes lograron derrotar a los persas militarmente, y éstos abrazaron la religión del Corán, no fueron capaces de lograr la homogeneización de la cultura árabe. Su nacionalismo no cesó de manifestarse tanto en lo político como en lo cultural y por supuesto, en lo religioso. En el plano político abundan los episodios conflictivos; en el orden religioso destaca el cisma provocado por los seguidores de Alí. Y en el orden cultural, en primer lugar, mantuvieron el farsi como lengua materna, y además, entiende Yabri, que siempre hubo quien elaborara elementos ideológicos claves para su supervivencia: proselitismo religioso y político para instaurar el Estado chiíta e ismailí. Las Epístolas de los Hermanos de la Pureza ejerce precisamente esta función de formación ideológica y anímica. ¿Cuáles fueron las razones que empujaron a Avicena a mantenerse en el espiritualismo? Avicena nunca fue aristotélico, por mucho que usara sus conceptos y expresiones; al contrario, el sesgo espiritualista del que hace gala lo acercan al pre-aristotelismo, a Platón y los pitagóricos. El irracionalismo orientalizante no tiene nada ni de aristotélico ni de la religión consagrada en el Corán (Yabri, 2006:193). La construcción avicénica, encarnada en la clasificación de las ciencias que vimos anteriormente nos desvela que la lógica, la física y la metafísica está al servicio de la filosofía oriental. Esta es la postura intelectual que, según Yabri, representa Avicena: “conseguir que lo inteligible explique lo ininteligible” (Yabri, 2006:194). Para Yabri, Avicena tenía claros móviles nacionalistas e ideológicos para proyectar su filosofía oriental. A Yabri le incomoda intelectualmente el giro de Avicena y el posterior impacto que sobre el pensamiento árabo-islámico tuvo este entregarse a lo irracional:

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“Por tanto, podemos concluir que, en el mundo islámico, el verdadero golpe a la filosofía, y consiguientemente al racionalismo, no fue el que se atribuye a Algazel y su ‘Destrucción de los filósofos’, sino el que el más grande de sus filósofos –Avicena- le inflingió con sus opúsculos y sus numerosas y bien difundidas epístolas divulgadoras de su filosofía oriental” (Yabri, 2006:196).

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ALGACEL

I. Abû Hâmid Mohammad Ghazâlî, latinizado con el nombre de Algacel, nació en Ghazaleh (Khorasán) en el 450/1059. Los avatares de su vida hace que desde muy joven conozca de primera mano al sufismo (tras la muerte temprana de su padre, su hermano y él mismo fueron tutelados por un sabio sufí amigo de su progenitor). Luego, en Nishapur, aprendió de las enseñanzas de la escuela asharí, que oficiosamente se iba convirtiendo en la ortodoxia sunnita, y de la que sería portavoz, en su madurez personal y filosófica. A partir del 484, en Bagdad, ejerce como profesor en la Madrasa Nizamiya, llegando a ser su rector años después. En esta época florece intelectualmente y escribe sus dos grandes obras, ‘Las intenciones de los filósofos’ (Maqâsid alfalâsifa) y ‘La refutación de los filósofos’ (Tahâfot al-falâsifa)4. Una crisis de fe le atormentó del tal modo que le mantuvo alejado de su hogar, en constante viaje por el mundo islámico, durante diez largos años, buscando la certeza interior. Luego volvió a Nishapur donde siguió enseñando. Murió en Tus en el año 501/1111

II. En su magna obra, mantiene su convicción de que la razón no está capacitada para alcanzar la certeza. Y es él, curiosamente a partir de una

4

Henry Corbin entiende que la correcta traducción sería ‘La autodestrucción de los filósofos’.

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dialéctica racional, el que trata de destruir las certezas de los filósofos racionalistas. “Ghazâlî concentra todo su esfuerzo en demostrar a los filósofos que la demostración filosófica no demuestra nada; desgraciadamente, está todavía obligado a demostrarlo por medio de una demostración filosófica. Con vehemencia extrema ataca la doctrina de la eternidad del mundo; no ve más que metáfora en la procesión de inteligencias, teoría cuyo rigor y belleza se le escapan; estima que los filósofos son incapaces de demostrar la necesidad del Demiurgo, la unidad y la incorporeidad divinas, el conocimiento que Dios tiene de las cosas distintas a él mismo” (Corbin, 1994:173). El principal argumento de Ghazâlî para criticar a los filósofos es la negación de la causalidad que le ofrece el pensamiento asharí. Todos los procesos naturales están fijados por un orden que está en la voluntad divina y ésta, omnipotente, puede romperla en cualquier momento, quedando excluida toda necesidad, causa o norma interna de los seres. La necesidad, la causa o norma de los procesos naturales no existe, sólo es posible remitirse a Dios. El golpe que asestó Ghazâlî a la filosofía en el islam oriental fue tremendo. No la hizo desaparecer por completo pero no volverá a surgir en aquella orilla ninguna otra figura de excepcional renombre. Algunos siglos después, será Averroes, el insigne pensador cordobés el que ajuste cuentas con Ghazali en su ‘Autodestrucción de la Autodestrucción’ (Tahâfot al-Tahâfot).

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OCCIDENTE

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AL – ANDALUS

UNA APROXIMACIÓN HISTÓRICA

I. En la primavera del año 711 Târiq ibn Ziyâd entra en la Península Ibérica por el Estrecho de Gibraltar con poco más de 12.000 soldados (otras fuentes apuntan que fueron incluso menos, sólo 7.000 efectivos). La mayor parte de estas tropas eran de origen bereber, y sólo un reducido número de mandos era de origen árabe. En julio de ese mismo año, las tropas musulmanas se enfrentan en el río Guadalete (otras fuentes apuntan a que fue en la laguna de la Janda algunos kilómetros al sur) al ejercito visigodo de Don Rodrigo. La derrota del ejército hispano fue total y absoluta hasta el punto de que en pocos meses, el sur y el levante peninsular casi al completo estaba en mano de los ejércitos de Târiq. Al año siguiente le seguiría su inmediato superior Mûsa ibn Nusayr con 18.000 efectivos más, esta vez sí de mayoría árabe. Tomando rutas diferentes los ejércitos de Târiq y Mûsa se encuentran frente a la capital visigoda, Toledo, que capitula sin presentar batalla. En el año 714 el general Târiq y el Gobernador Mûsa abandonan Hispania rumbo a Damasco para dar cuenta de sus conquistas. Estos fueron, grosso modo, los acontecimientos históricos de la entrada de los musulmanes en la Península Ibérica. A partir de aquí se pueden hacer algunas breves consideraciones: - A pesar de la cercanía (entre Tarifa y el norte de África hay apenas 12 km. de distancia) es notorio el mutuo desconocimiento entre los hispanos y los

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árabes. El Profesor Lorca da cuenta de un episodio extraído de la crónicas de alMaqqarî (historiador argelino del s. XVII) sobre esta cuestión. Merece la pena mostrarlo al completo (Mtnez. Lorca, 1990:11). Las tropas de Târiq mostraban un extenso mosaico de etnias y colores, durante la toma de Córdoba un soldado negro fue capturado lo que produjo el azoramiento de la población autóctona: “Los de la iglesia le vieron… y andaban temerosos y extrañando la naturaleza de aquel hombre, pues nunca habían visto ningún negro, por lo cual le rodearon y movióse entre ellos gran alborozo y admiración, creyendo que estaba teñido o cubierto de alguna sustancia negra. Desnudáronle en medio de todos, y, llevándole junto a la cañería por donde venía el agua, comenzaron a lavarle y frotarle con cuerdas ásperas,… Comprendiendo ellos sus señas, dejaron de lavarle y se aumentó su terror”. - La toma de la Península Ibérica por los musulmanes no fue, ni de lejos, una sangrienta y cruel conquista militar. Realmente Al-Andalus no fue conquistada, sino que capituló (Mtnez. Lorca, 1990:13). Varias razones inducen a pensar que esto fuera así. La primera era la debilidad del Estado visigodo, que tras dilapidar la herencia romana, estaba enfrascada en luchas intestinas nobiliarias entre Don Rodrigo y los herederos de Witiza (algunas fuentes históricas apuntan a que éstos apoyaron a las tropas musulmanas y que pudieron mantener sus propiedades). Bastó con una sola derrota del ejército para que la organización política y administrativa visigoda se desintegrara. Pero además, la cohesión social del cristianismo demostró la misma solidez que la monarquía visigoda, esto es, muy escasa. La población hispana de aquella época que rondaba entre los cinco y los seis millones de habitantes fue dominada sin apenas violencia. Es cierto que hubo resistencias puntuales, pero no hubo revueltas populares mayoritarias. Es más, según sostiene el Profesor Lorca, la parte mayoritaria de la población hispana, el campesinado, que vivía en penosas

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condiciones bajo la monarquía feudal visigoda, optó abiertamente por el Islam, y convertirse así en hombres libres. No se puede desechar la conveniencia socioeconómica como una de las razones principales de la rápida islamización de Hispania (Cruz Hdez., 1985:26 T.I). Por último, el contingente árabe recibió la decidida colaboración de la población judía, que vivía oprimida por la monarquía visigoda. Parece claro que el Islam nunca fue impuesto a hierro y fuego, más bien fue otra cosa: “El Islam español significó, por tanto, una liberación política para todos los judíos y una liberación política y social para la mayoría de origen cristiano” (Mtnez.
Lorca, 1990:14).

II. A lo largo del siglo VII aproximadamente 50.000 árabes y unos 200.000 bereberes norteafricanos se fueron instalando en la Península (Mtnez. Lorca,
1990:14). Si exceptuamos a la nobleza visigoda, de origen germano, la inmensa

mayoría de la población autóctona, muladíes (cristianos que abandonaron el cristianismo convirtiéndose al Islam) y mozárabes (seguían siendo cristianos viviendo entre musulmanes) eran de origen hispano-romano. En pocas generaciones de mezcla racial entre árabes y tribus norteafricanas con las gentes autóctonas, acabaron fundiéndose en el crisol hispano (Mtnez. Lorca, 1990:15). Aquel primer Islam no puso impedimentos a las otras religiones del Libro, tanto judíos como cristianos pasaron a ser dimmíes o protegidos a cambio de un impuesto. Esto puede explicar por qué gran parte del campesinado pobre peninsular optara por su rápida islamización. Tanto judíos como cristianos seguían manteniendo sus propias autoridades judiciales. Esta primera etapa que en el nivel social no fue especialmente cruenta, como hemos visto, sí que lo fue desde el punto de vista político. La nueva tierra conquistada fue lugar de batalla

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entre los propios clanes musulmanes, entre árabes y bereberes y entre Omeyas y Abasíes. La inestabilidad política terminó con la llegada de los Omeyas a Córdoba en el 756. Los sucesión de los tres primeros Califas ‘Abd al-Rahmân durante los siglos VIII, IX y comienzos del X convirtieron a Hispania en AlAndalus. Cuando finalizan los tiempos bélicos, a mediados del s. VIII, la monarquía omeya que se consolida establece una frontera elástica y poliédrica. La frontera exterior se situó al sur de los Pirineos, la frontera inferior, al sur de la Cordillera Central, y la frontera media a la altura de Toledo. En Galicia, Asturias y la cuenca del Duero queda un ‘vacío’ que irán llenando los Reinos cristianos lentamente. Las claves del éxito del Califato Omeya la encontramos en la instauración de un Estado fuerte y centralizado, con capital en Córdoba, que la Península no recordaba desde la época imperial romana unos siglos antes. Fueron importantes la mejoría de las comunicaciones por la reestructuración y rehabilitación de las vías romanas; también el saneamiento financiero y acuñación del dírham de plata. También se fomentó un ejército profesional que cuidaba de las fronteras y de la paz interior, nació una clase política salida de la aristocracia siria; y sobre todo, se respetó el heterogéneo crisol étnico que poblaba los pueblos y ciudades de Al-Andalus. Al-Andalus pasó de ser una sociedad rural subdesarrollada a una floreciente civilización urbana (Mtnez. Lorca,
1990:17), bien relacionada desde el punto de vista diplomático, en la que

destacaba el desarrollo del comercio, las artes y las ciencias, especialmente la Medicina. “El entramado social resultante es un complejo de feudalismo agrario militar de los clanes familiares y un minifundio artesanal, bajo una economía autosuficiente monopolista” (Cruz Hdez., 1985:19-20). Se fundan ciudades importantes: Almería, Murcia, Badajoz, Lérida, Úbeda, Calatayud, Tudela, Madrid

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(Mayrit), y Córdoba se convirtió en una de las ciudades más importantes del mundo conocido. Pero en el siglo XI comienzan a verse los primeros síntomas de disgregación en el Al-Andalus, la entrada en el poder del ala más conservadora del sector teológico-jurídico (Mtnez. Lorca, 1990:19), la presión creciente de las tribus del Sur y la reconquista militar de los reinos cristianos del Norte, terminaron por estrangular esto que hemos llamado Al-Andalus. Para terminar, no está de más hacer caso a una sabia puntualización del Prof. Lorca (1990:20). “Esta original síntesis de oriente y Occidente no debería dibujarse, sin embargo, como si se tratara de un idílico cuadro al margen de la historia. En tormentosas condiciones políticas, en medio de frecuentes luchas tribales e incluso alguna revuelta de carácter social, fue creciendo la civilización andalusí”. Lo que algunos postulan como ‘Reconquista’ fue realmente un periodo largo y heterogéneo de relaciones sociales y políticas alternadas con campañas militares de éxito alternativo. La caída de la monarquía omeya, el surgimiento de Reinos cristianos fuertes, el intricado puzle de las Taifas, el pago de parias de los musulmanes a cambio de la no beligerancia de los hispano-cristianos, la entrada de Al-Andalus en la agitada órbita política norteafricana, el reformismo teológico de almorávides y almohades que tanto impacto tuvieron sobre la vida andalusí, la maduración y fortalecimiento de los grandes Reinos, Castilla y Aragón, la subsiguiente unificación, la instauración y posterior caída de la dinastía nazarí de Granada. Todo eso ocurrió entre el comienzo del siglo XI hasta finales del siglo XV; casi cuatro siglos de acontecimientos no son precisamente una guerra relámpago.

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¿CÓMO FUE POSIBLE LA GERMINACIÓN DE LA FILOSOFÍA EN AL-ANDALUS?

I. Las tropas beréberes que entraron por el Estrecho y que luego fueron poblando la Península eran tan incultas como la población de campesinos hispanos con la que comenzó a convivir y relacionarse. Los ecos de Roma fueron silenciados por la pobreza visigoda y el mundo tribal norteafricano no tenía interés intelectual alguno. A pesar de todo, dos siglos después encontramos en Al-Andalus toda una constelación de sabios: matemáticos (Maslama de Mayrit) y astrónomos (Azarquiel), médicos (Ibn Ishâq) y farmacólogos (Ibn Wâfid), poetas (Al-Mu’tamid) y filólogos (Ibn Sîda), historiadores (Ibn Hayyân) y filósofos (Ibn Masarra, Ibn Gabirol que era judío, Al-Kirmânî) (Mtnez. Lorca, 1990:21). Y por encima de todos, en el siglo XI, destaca poderosamente la figura de Ibn Hazm de Córdoba y su mastodóntica producción intelectual de casi 400 tomos estructurados por materias. En el siglo XII la creatividad intelectual de AlAndalus dará sus mejores frutos, a la vez que la filosofía medieval alcanza una de sus cumbres: Ibn Bâŷŷa, Ibn Tufayl, Ibn Rušd y el filósofo judío Maimónides. Varias son las claves que explican este florecimiento cultural. Consideraremos brevemente alguna de ellas: - Desde muy pronto, la enseñanza general y la posesión de libros era algo generalizado. La mayor parte de los andalusíes sabían leer y escribir (Mtnez.
Lorca, 1990:30). La amplia difusión que tuvo la cultura en el mundo islámico nada

tiene que ver con la ignorancia impuesta a las masas populares en el Medievo
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cristiano, en el que sólo un pequeño grupo de intelectuales tenía acceso al conocimiento mientras vivían recluidos en Monasterios (Mtnez. Lorca, 1990:24). - Las mezquitas (las madrasas no tuvieron arraigo hasta la dinastía nazarí de Granada en el siglo XIV) se convirtieron en el foco de irradiación de la cultura y del saber abierto a todos (Mtnez. Lorca, 1990:31). - La introducción en Al-Andalus, por parte de la aristocracia omeya siria, de las traducciones del griego llevadas a cabo en Damasco. Luego, cuando la dinastía abasí traslado la capitalidad a Bagdad, no cesó el flujo de las traducciones y el interés por ellas. - El número de peregrinos a los lugares sagrados del Islam fue creciendo paulatinamente. Al volver a Al-Andalus trajeron consigo una gran cantidad de conocimientos. - El comercio aseguró un flujo constante de libros desde los principales centros culturales orientales hasta Al-Andalus. - También creció el número de viajeros cuyas pretensiones no eran sino el estudio en los centros culturales punteros como Alejandría, Qayrawan, Damasco o Bagdad (Mtnez. Lorca, 1990:28). Para Cruz Hernández (1985:37 T.I) son cuatro los vehículos por los que penetró la filosofía oriental en la Península: los mutazilíes, las sectas batiníes, la ciencia y los saberes religiosos, incluido la mística (tasawwuf). Precisamente en esto último que hemos apuntado, la proliferación de los viajes de estudio a Oriente, está el germen de la filosofía en Al-Andalus. Son los andalusíes que parten a estudiar a tierras lejanas los que a su vuelta traen consigo esos conocimientos y esas nuevas reflexiones. A comienzos del s. IX comienzan a escucharse por el califato las primeras ideas mutazilíes. Poco tiempo después, finales del mismo siglo, los batiníes (por batin se entiende el sentido íntimo y secreto del Corán propio de los chiítas en sus variadas formas) también
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terminaron por afianzarse, aunque omeyas y abbasíes los tuvieron por herejes; pero el temor a esta secta es de origen claramente político (Cruz Hdez. 1985:46 T.I). El despertar cultural y científico es tan potente, que con el tiempo, mediados del siglo X hasta el siglo XII, algunas ciudades de Al-Andalus terminan siendo también lugares a donde llegan viajeros de todo el Islam con ansias de aprender de los maestros citados más arriba. Todo este movimiento cultural terminará en el siglo XIII, en el que los destacados intelectuales que quedan en Al-Andalus comenzarán a exiliarse por todo el Oriente. No toda la historia cultural del islam occidental es tan idílica, más si nos fijamos en algunos episodios acaecidos en la época de Almanzor (comienzos del siglo XI) como fueron la destrucción por el fuego de una parte de la Biblioteca del Al-Hakam II en Córdoba o la quema de los libros de Ibn Hazm en Sevilla. Ni siquiera Al-Gazzali se libró de la pira por parte de los almorávides. Y Averroes vivió en primera persona el conservadurismo del imperio almohade. Aunque como apunta Lorca todos estos episodios represivos partieron del poder establecido, no de la población general; y fueron siempre de índole política, no de índole fanático-religiosa (Mtnez. Lorca, 1990:78). Un apunte final para terminar este breve paseo por la cultura andalusí: “Aristocrática y popular, occidental y árabe, griega por el clasicismo en que se inspiró e islámica por la fe que la animaba, la cultura de Al-Andalus es un fenómeno histórico excepcional” (Mtnez. Lorca, 1990:25).

II. Una de las características menos destacables y recomendables de algunos sectores intelectuales de nuestra sociedad es el renunciar a parte de la historia propia, exactamente desde las ajadas e interminables listas de reyes godos hasta las grandes victorias de la Reconquista patria. En medio de ambos hitos, historia
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de otros bárbaros, o no existió nada destacable, o acaeció el mayor de los horrores. O indiferencia y ninguneo o crítica a una catástrofe continuada en siglos que violentó los cimientos de nuestra esencia. Se ha tenido que esperar muchos siglos para que poco a poco las piezas vayan encajando. Y reencontrarnos con el auténtico Al-Andalus alejado tanto de visiones paradisíacas como de estereotipados infiernos fanáticos y oscuros. ¿Cuáles fueron los factores sociales que explican la aparición y desarrollo del pensamiento filosófico andalusí? El Prof. Martínez Lorca pretender describir el subsuelo histórico (Mtnez. Lorca, 2007:19) del que surgió la filosofía islámica hispana. La primera de las razones es el Islam mismo, como religión integradora de las profecías anteriores: Abraham, Moisés y Jesús son considerados legítimos profetas en el Corán. Está claro pues, la religión islámica no parte de cero (Mtnez.
Lorca, 2007:20). La verdad del Corán radica en la continuidad de la profecía de

Mahoma respecto a los profetas anteriores. Esta plenitud de la profecía que aporta el Islam significaría, además, el punto terminal de las anteriores. El Libro llama a Mahoma «sello de los profetas», hatam al-nabiyyin: esto supone el cierre o acabamiento del mundo de la profecía. Pero el Islam no pretendió en modo alguno suprimir la profecía anterior sino perfeccionarla, llevarla a buen término. Se mantiene el mismo núcleo monoteísta común al judaísmo y cristianismo, subrayando la unicidad divina o tawhid, y rechazando de plano todo intento de antropomorfismo religioso y de politeísmo más o menos encubierto (Mtnez. Lorca,
2007:21).

La segunda de las razones tiene que ver con el sorprendente pluralismo interno que garantiza un ámbito de libertad para el creyente musulmán. Primero porque en el Islam, a diferencia del cristianismo, no existe institución eclesiástica alguna que, mediante concilios y sínodos, fije en precisas fórmulas

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dogmáticas la norma de ortodoxia. Y segundo, porque el núcleo básico del Islam sobre el que hay consenso, es la sahada o profesión de fe: «No hay más Dios que Alláh y Mahoma es su profeta». Una vez aceptada la unicidad de Dios y la profecía de Mahoma, el creyente entra a formar parte de la umma o comunidad islámica; y en ella es libre para adherirse a cualquiera de las escuelas teológicas y jurídicas existentes. La bid'a o «innovación» sí que supone un problema en la religiosidad islámica. El Islam distingue entre bid'a «buena» (hasaná) y una bid'a «mala» (sayyi'á), es decir, entre una innovación aceptable y otra rechazable desde la perspectiva islámica. Por tanto, la discrepancia es permitida por el Islam. Cualquier musulmán, pertenezca a la sunna o pertenezca a cualquiera de las sectas, pertenece a la umma. Sólo el kafir, el infiel, se enfrenta a la severidad de las leyes. El Prof. Martínez Lorca defiende que Al-Andalus acentuó ese pluralismo, además de hacer posible el surgimiento de un racionalismo filosófico (Mtnez. Lorca,
2007:25), que tienen en Averroes a su mejor exponente. El Islam en Al-Andalus,

como en el resto del mundo musulmán, ofrece a los creyentes una senda común, la Umma, y un pluralismo interno. En el Islam no encontramos una ortodoxia monolítica identificable al fanatismo enfrentado a una serie más o menos grande de movimientos menores heterodoxos. Al-Andalus, como vimos anteriormente, fue permeable a las sectas: el papel de las sectas en la sociedad andalusí fue limitado pero sin negar por ello su penetración Importa destacar también la tolerancia del Islam español respecto a los creyentes de otras religiones. La convivencia pacífica de la religión hegemónica, el Islam, con las minorías cristiana y judía constituye un hecho excepcional en la Europa medieval. La monarquía visigoda persiguió a los judíos; de ahí, la colaboración de éstos con las tropas musulmanas llegadas a la península. Con su política de tolerancia hacia los sefardíes el Islam español se aseguró el apoyo de

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este influyente grupo social urbano, especializado en el comercio (Mtnez. Lorca,
2007:28). También se beneficiaron de esa tolerancia los cristianos, que pasaron a

ser, junto con los judíos, «protegidos» o dimmíes: a cambio de un impuesto, gozaban de autonomía interna, incluida la libertad religiosa, quedando libres de obligaciones militares. Los «Pueblos del Libro» recibían así, en la práctica, un trato de favor derivado de su vinculación con la profecía de Mahoma. Cristianos y judíos, tenían en al-Andalus sus autoridades judiciales propias, al margen de la jurisdicción general islámica. Otra razón, para entender porqué brotó el pensamiento filosófico andalusí es el mestizaje racial. En efecto, la formación misma de al-Andalus se basó en un original mosaico de razas. A lo largo del siglo VIII se instalaron en la Península ibérica aproximadamente 50.000 árabes y unos 200.000 beréberes. La expansión del Islam no recae fundamentalmente en el pueblo árabe sino en las tribus beréberes del Magreb, recién islamizadas y no sin dificultad (Mtnez. Lorca, 2007:30). El hecho central desde el punto de vista de la población es, sin embargo, el siguiente: la abrumadora mayoría de los habitantes de al-Andalus eran de origen hispano-romano, y al cabo de varias generaciones de mezcla racial (no olvidemos que gran parte de las tropas musulmanas llegaron a la península sin sus mujeres), los diversos elementos exógenos acabaron fundiéndose en el crisol hispano. El modo de vida de los pueblos nómadas del desierto no podía tomarse seriamente como alternativa social para un país, como al-Andalus, de tan avanzada estructura urbana y con una climatología tan benigna. El nuevo Estado islámico se asentó sobre una población de variadísimo origen étnico (hispanoromanos, beréberes, árabes, judíos, eslavos o esclavones y hasta negros del Sudán) que acabaría mezclándose a través de un mestizaje racial cuya amplitud debió sorprender por igual a un viajero oriental que a un cristiano centroeuropeo (Mtnez.
Lorca, 2007:31).

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La filosofía de al-Andalus, fruto de aquel original mundo histórico, no fue un fenómeno milagroso, ni fruto del azar histórico. De la riqueza y novedad del pensamiento andalusí estuvo bebiendo la cultura europea durante varios siglos. Incluso hoy, algunos pensadores islámicos encuentran inspiración para el futuro en las ideas de aquellos audaces andalusíes, especialmente Averroes. Y el pensamiento judío sigue mirando a Maimónides como obligado punto de referencia. Con sus principales filósofos musulmanes (Ibn Hazm, Ibn Báyya, Ibn Tufayl e Ibn Rusd, el Averroes de los latinos) al-Andalus logró alcanzar al más desarrollado Islam oriental. Por vez primera, los grandes maestros orientales eran continuados, y hasta superados, por sus lejanos herederos intelectuales de la España musulmana (Mtnez. Lorca, 2007:31). Otro fruto maduro del tolerante mundo andalusí fueron sus filósofos judíos que, libres de la represión visigoda y en contacto con la refinada cultura arabo-islámica, ocuparon un lugar de honor en el pensamiento medieval. De Ibn Gabirol a Maimónides, la comunidad sefardí imprimió un sello propio a su obra especulativa, escrita en árabe. En resumen, la vida social de Al-Andalus es el camino más seguro para comprender cómo pudo germinar en la Península ibérica la filosofía durante la Edad Media. Pienso que el pluralismo interno del Islam, acentuado en suelo peninsular, la tolerancia y el mestizaje racial de la España musulmana constituyen las firmes raíces de las que brotó con tanto vigor aquella singular filosofía. Bajo el asedio militar de los reinos cristianos del Norte y la presión creciente de las tribus beréberes del Sur, desapareció aquel mundo histórico que llamamos al-Andalus (Mtnez. Lorca, 2007:33

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LA FILOSOFÍA ANDALUSÍ EN TIEMPOS DE LOS ALMORÁVIDES

I. El siglo XI es el gran desconocido de la Historia del pensamiento andalusí. La caída y desaparición del Califato, los Reinos de Taifas, el empuje de los Reinos cristianos (vivimos en los tiempos del Cid) y el dominio almorávide, hacen demasiado “ruido” como para que cuaje un pensamiento filosófico andalusí con solidez. Lo que destaca en este tiempo es la poderosa figura de Ibn Hazm de Córdoba. Su filosofía es la primera en tocar todos los palos, el saber enciclopédico, el científico, el teológico, el lingüístico, la ética y la política, además de ser un poeta excepcional como atestigua el ‘Collar de la paloma’. A pesar de su triste final dejó un buen poso en Al-Andalus, llegando sus ecos al mismo Oriente. Según explica Cruz Hernández (1985:111 T.I), se pueden rastrear elementos suyos en la reflexión de Algacel. Además dejó un nutrido grupo de discípulos y seguidores. La escuela neoplatónica, de fuerte simbología y corte místico y ascético, comienza en Al-Andalus con Ibn Masarra. Luego, se conocen varios focos de expansión de sus seguidores, los masarríes, en Almería (Al-Arif) y Badajoz (Ibn al-Sid).

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II. El aspecto jurídico del Islam es de una importancia nuclear. Y como afirma Martínez Lorca (2007:71), en el Islam no hay disociación entre “la esfera de lo público de la de lo privado, es decir, lo jurídico-político de lo religioso”. El Fiqh es la jurisprudencia o ciencia del derecho islámico que rige la vida de los fieles musulmanes, así como la elaboración, justificación y aplicación de la ley. Como vimos en la introducción, en el propio seno del incipiente Islam fueron surgiendo las diferentes escuelas jurídicas. Todas ellas son igualmente legítimas, y guían correctamente a los fieles musulmanes. Lo que une a todas las escuelas es la aceptación del Corán, de la ley islámica (Sari’a), de la comunidad de fieles (Sunna) y el consenso general (Iyma) (Mtnez. Lorca, 2007:72). Cuando en el 711 las tropas árabes y beréberes entran en la Hispania visigoda, solamente una de ellas, el hanafismo, estaba dando sus primeros pasos por el lejano Oriente Medio. Conforme pasaba el tiempo y la Península se convertía en Al-Andalus la ciencia del derecho también entraba en sus ciudades, siendo el malikismo la jurisprudencia predominante. Así es, los primeros juristas andalusíes se decantaron por el malikismo sin saber el movimiento innovador que volvía a surgir desde oriente en el Califato Abasida, el Safiísmo, que no llega a Al-Andalus hasta el siglo IX. Aunque son cuatro, las escuelas clásicas que han llegado hasta nuestros días, hay que decir que existieron algunas más, que con el tiempo terminaron desapareciendo. Una de ellas tuvo una especial importancia en Al-Andalus a partir del siglo X, e Ibn Hazm fue uno de sus más destacados representantes. El zahirismo fue fundado por Dawud ibn ‘Ali (†833); toma su nombre de zahir (literal), y es un intento de volver a la pureza del texto sagrado alejándose de la pretensión que otros juristas musulmanes tenían de imponer su opinión personal (Mtnez. Lorca, 2007:70).

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Desde cierto punto de vista el zahirismo fue un movimiento reformador que pretendió revivificar el espíritu religioso: el creyente era liberado de toda mediación por parte de teólogos y alfaquíes, la revelación coránica es la verdadera guía. Para los zahiritas, el mandato divino proviene de la revelación que está escrita en el Corán: Alláh es el dios único y el hombre le debe sumisión. No hay nada oculto (batin) en el texto sagrado, el sentido es plenamente literal (zahir), cualquier creyente con aptitudes para el estudio puede razonar su fe, con lo que no son necesarios ni los sabios ni las autoridades humanas que interpreten o especulen sobre lo escrito. “Por consiguiente, el lenguaje perfecto de que se sirve el texto sagrado transmitido por el Profeta tendrá un significado patente, abierto a todos. Y su interpretación habrá de ser, pues, literal” (Mtnez.
Lorca, 2007:71).

En los tiempos de los reyezuelos de taifas, el malikismo se convirtió en la más clara forma de control ideológico de la población. Ibn Hazm fue acosado y perseguido por los malikíes, si bien es cierto que el polémico cordobés supo siempre defenderse con una áspera habilidad. Tras la entrada de los almorávides en Al-Andalus, también seguidores del malikismo, su ingente obra fue apartada a un segundo plano. Fueron los almohades, y especialmente su fundador, Ibn Tûmart, que conectó plenamente con la literalidad zahirí y la austeridad social de esta escuela, el que devolvió a Ibn Hazm al puesto que le correspondía en la cultura andalusí.

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LA REFORMA RELIGIOSA Y LA REVITALIZACIÓN INTELECTUAL ALMOHADE.

I. Según los cánones de la historia hispano-musulmana, los omeyas cordobeses supusieron el culmen del refinamiento cultural, y los almohades representaron una época nefasta de fanatismo y represión religiosa. ¿Cómo fue entonces posible, el Siglo de Oro del pensamiento andalusí? ¿Cómo explicar que fue en estos días cuando surgieron Ibn Tufayl, Averroes y Maimónides? ¿No se puede hacer otra interpretación de los grandes titulares de la historia, y que bien pudieron darse ambos movimientos a la vez, la reforma religiosa y la revitalización intelectual? Efectivamente, si profundizamos, aunque sea un poco, e intentamos comprender otros renglones de la historia, que también están ahí, encontraremos que no todo lo que se dice que ocurrió en la época almohade es cierto. No se puede negar que la reforma que inició Ibn Tûmart en las agrestes montañas del Magreb exigía mucho al creyente musulmán, le exigió una coherencia y una rectitud que desde hacía tiempo no se vivía en Al-Andalus. Rectitud que fue aprovechada por muchos alfaquíes para ajustar cuentas. El caso mismo de nuestro reverenciado Averroes, es un ejemplo, no de fanatismo persecutorio, sino de cómo lo más mundano y mezquino se hace realidad, de cómo la envidia de los mediocres se vuelve animadversión ocultando su rostro
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bajo las máscaras de la oportunidad. No hay ni época, ni sociedad ni movimiento religioso que esté a salvo de semejantes coyunturas. Pero tampoco se puede negar el impulso ilustrado y científico de los primeros califas almohades.

II. Nacido a finales del siglo XI, Ibn Tûmart era un anónimo campesino norteafricano con unas características singulares que propulsó, a él mismo y también a su pueblo, a entrar en la historia del Islam. Estamos ante un viajero incansable que recorrió Al-Andalus y todo el Oriente musulmán, en una de sus épocas más esplendorosas, hasta Bagdad. Peregrinó a la Meca, y en todos los lugares por donde pasó trató de estudiar con los maestros que Alláh tuvo a bien poner a su disposición. Las crónicas hablan también de su espíritu ascético. Cuando Ibn Tûmart regresa a casa tras su largo periplo vital entabla fuertes relaciones de amistad con el guerrero ‘Abd al-Mu’min, su gran discípulo y a la postre primer califa almohade. Es la tribu de los Masmuda, su patria en el sur del Magreb, los primeros en escuchar sus palabras, al poco se convertiría en el Mahdî, el Guiado por Dios. No se puede dudar de la capacidad de Ibn Tûmart de conocer e influir a sus seguidores: los unitarios o al-Muwahhidin, los almohades; y de cómo supo sacar partido de la peculiar estructura circular y concéntrica de la tribu (Mtnez. Lorca, 2007:56). A su rigor ascético, Ibn Tûmart, añadió una clara ambición política. Consolidado y reforzado por la cohesión social de las tribus beréberes, la asabiyya (Mtnez. Lorca, 2007:57), que idolatraban a su Mahdî, no dudó en plantar cara al poder almorávide. Tras años de intentos infructuosos de expandir el rigor de su mensaje por el Magreb almorávide, se llega a una rebelión violenta contra el poder dominante. Ibn Tûmart murió, 1128, antes de ver como su discípulo predilecto vencía definitivamente a los

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almorávides, ciertamente debilitados por tener que guerrear en dos frentes: al sur contra los beréberes del Antiatlas, y al norte contras los Reyes cristianos. ‘Abd al-Mu’min resultó ser un estratega militar destacado: a la conquista del Magreb, habrá que sumar la conquista Ifriqiya (que ocupaba lo que actualmente conocemos por Túnez y Libia) y la de Al-Andalus, que se consuma a mediados del s. XII. La capital del nuevo imperio se estableció en Marrakech, y Sevilla se convirtió en la capital de Al-Andalus. El sucesor de al-Mu’min, Abû Ya’qûb Yûsuf, consolidó las conquistas en tierras hispanas. Fue, sin duda, el califa almohade más ilustrado: engalanó para la posteridad a Sevilla (La Giralda, la Torre del Oro y el Alcázar), su mecenazgo artístico no fue desdeñable y se convirtió en el protector de Ibn Tufayl y Averroes. Muerto éste en el campo de batalla (1184 Satarem, al norte de la actual Lisboa), le sucedió su hijo Ya’qûb alMansûr. Con éste, el panorama social y cultural cambia por completo. El nuevo califa trata de consolidar su poder político, espoleado por la victoria sin paliativos en Alarcos en 1195; y para ello no dudará en apoyarse, ahora sí, en los sectores religiosos más conservadores, esos que tendrán en su punto de mira a Averroes y su filosofía. A partir de aquí, tras la muerte de al-Mansûr, el Califato almohade, irá languideciendo, sin prisa pero sin pausa durante todo el siglo XIII. Como les ocurrió siglos antes a los almorávides, los problemas se les fueron acumulando y las soluciones de sus dirigentes no bastaron para remontar hasta el esplendor de las primeras generaciones. Los almohades sufrieron el descontento de la población, el fuerte empuje de los cristianos al norte (en especial la derrota en las Navas de Tolosa en 1212) y diferentes asaltos a su núcleo en el Magreb, Benimerines y Háfsidas, lo que terminó por desintegrar la dinastía que comenzó Ibn Tûmart un siglo antes.

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III. Para entender en la reforma almohade hemos de comprender su figura progenitora: Ibn Tûmart. Lo primero que llama la atención es, sin duda, que la mezcla de aprendizajes y maestros queda patente en su doctrina. Así la expone el Prof. Martínez Lorca (2007:47): “El zahirismo, aprendido con toda probabilidad en Córdoba por Ibn Tûmart de algún discípulo de Ibn Hazm, del que tomó la defensa de estudio de las fuentes y el consiguiente alejamiento del principio de autoridad, así como el rechazo a la analogía como criterio jurídico; la escuela as’ari de la que aprovechó buena parte de sus teorías teológicas y en especial su pretensión de racionalizar la fe y su abandono de todo antropomorfismo religioso; los mutazilíes, de quienes continuó a su modo el racionalismo y la defensa a ultranza de la simplicidad y unicidad de Dios, con la consiguiente negación de los atributos divinos; y el si’ismo, del que adoptó su doctrina del imamato y su creencia en el Mahdí. Puede reconocerse también la influencia de al-Gazzali, aunque es objeto de polémica la importancia que alcanzó en la configuración del pensamiento de Ibn Tumart”. Este intrincado puzle, propio del modo de vida y pensamiento musulmán, otorga a Ibn Tûmart un carisma singular, en el que destaca la firmeza radical de la unicidad divina, el tawhîd. Su fiel discípulo recogió y recopiló sus manuscritos tras su fallecimiento, de entre ellos destaca la obra ‘Profesión de fe’ (Mtnez. Lorca,
2007:48). Ibn Tûmart se reafirma en los cinco pilares básicos del Islam, siendo el

primero de ellos, la ya referida unidad divina, la piedra clave de su teología: Dios es único y Creador de todo cuanto existe. Además hace especial hincapié en el rechazo absoluto del antropomorfismo (Mtnez. Lorca, 2007:49) y la afirmación de la predestinación y de la presciencia divina (Mtnez. Lorca, 2007:50). Toda su construcción teológica tiene un basamento racionalista, de corte as’arí y mutazilí (Mtnez. Lorca, 2007:52). Pero sin embargo, lo que más llama la atención de la

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posteridad es la reforma moral que trató de llevar a cabo. No debemos olvidar que Ibn Tumart pertenecía al rústico campesinado magrebí, acostumbrado al duro trabajo en zonas de montaña, y poco dado a veleidades pasajeras. El Mahdí se convirtió en el severo crítico de unas costumbres que creía estaban degradando el auténtico mensaje islámico. Además, exigió austeridad en la vida pública, poniéndose él mismo por ejemplo, al vestir con ropas de lana remendada (Mtnez. Lorca, 2007:56).

IV. Los primeros califas almohades entendieron el mensaje de su maestro fundador y siguieron sus consignas en lo referente al cultivo de las ciencias y la racionalidad intelectual. Incluso ellos mismos recibieron una refinada educación intelectual. Marrakech se convirtió en una ciudad ilustrada a la que acudían sabios de todas las materias y ciencias conocidas. Ibn Tufayl, Averroes y Avenzoar pasearon por sus calles. Otro dato a destacar es que los almohades tuvieron en gran consideración a Al-Andalus, especialmente Sevilla, en donde dejaron una impronta que dura hasta nuestros días. Para terminar recojo la cita que el Prof. Martínez Lorca (2007:61) toma de ‘Abd al-Hâdi al-Tâzî cuando éste se refiere al espíritu intelectual que impregno la reforma almohade: “La opinión de los almohades era, en general, dar libertad de pensamiento, lo que originó el florecimiento de la filosofía, apareciendo grandes pensadores en todas partes. Alentaron la exposición crítica y se preocuparon de que los pensadores y científicos fueran muy respetados, bien recibidos y honrados en todas las ocasiones y fiestas oficiales

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IBN HAZM de CÓRDOBA
I. Aunque se le ha conocido siempre como cordobés, la familia de Ibn Hazm, muladíes de reciente conversión al Islam y de baja extracción social, era originaria de Huelva (Mtnez. Lorca, 2007:73). Esto es importante saberlo ya que al final de sus días el anciano y vapuleado Ibn Hazm decidió volver a la casa solariega de sus antepasados. La familia de nuestro pensador partió de las tierras onubenses con la firme intención de medrar en la vida, y a fe que lo consiguió ya que su padre, Ahmad, terminó siendo visir de Almanzor. Eran los tiempos de la infancia de Ibn Hazm, en la cresta de la ola social, cultural y política. Allí, en Córdoba, recibe las más exquisitas de las formaciones: el hadîth, la historia, la filosofía, la medicina, la literatura. Pero a partir de aquí, la mayor de las tragedias se cierne sobre su vida. Al estar su destino unido al de los Omeyas cordobeses, su caída propició también la de la familia Hazm. La juventud de nuestro filósofo está marcada por el sufrimiento y el destierro de su amada ciudad; pero también por las conspiraciones políticas para que retornase el gobierno omeya a Al-Andalus. Políticamente siempre se alineó a favor de los árabes andaluces de la dinastía omeya, en contra de los beréberes. Al elegir al bando perdedor, las huídas y los encarcelamientos se convierten en constantes en su biografía. En una de estas peripecias vitales busca refugio en Shátiba, lugar en el que encuentra suficiente paz y seguridad para escribir su magna obra: El collar de la paloma. A finales del 1023 parece que su suerte cambia al ser proclamado Califa de Córdoba el quinto de los abderramanes, al-Mustazhir, quien le nombró primer ministro. Las buenas nuevas duran muy poco tiempo: el califa es envenenado y el arrestado de nuevo. Su polémico tránsito por la política llega a su fin, comenzando su vida como
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jurista, filósofo e historiador de las religiones. Y esto es así porque, como vimos anteriormente, Ibn Hazm abrazó la escuela jurídica zahirita, cuya literalidad chocaba con el malikismo reinante en Al-Andalus. Efectivamente, Ibn Hazm fue un hombre de sólida fe. Ahí encontramos el pilar central de su obra teológica y jurídica. Zahirita convencido defendió la literalidad objetiva del Corán frente al subjetualismo y el peso de la autoridad humana de los seguidores de Malik y la Muwatta’. Lo acontecido en aquellos días, en los que la bella Al-Andalus termina por fracturarse violentamente dando paso a los Reinos de Taifas y al posterior dominio almorávide, le produjo un profundo desencanto vital. En todo su pensamiento posterior habrá siempre una misma línea de pesimismo y tristeza tanto de la vida política en particular como de la vida social en general. Fueron tantos los daños recibidos que terminó por no creer en la naturaleza humana.

II. La obra de este ilustre cordobés es enorme y enciclopédica. Así es, Ibn Hazm de Córdoba es una de las personalidades más notables del Islam en la Andalucía de los siglos X y XI. Pensador, teólogo, historiador crítico de las religiones y de las escuelas filosóficas y teológicas; también moralista, jurista y político. Destacaremos solamente algunas: Kitâb al-fisal wa-l-nihâl o ‘Libro de las soluciones divinas’ [acerca de las religiones, sectas y escuelas], Kitâb al-ajlâq wal-sir o ‘Libro de los caracteres y la conducta’, Kitâb al-ihkâm fi usül al-ahkâm o ‘Libro de los principios de los fundamentos jurídicos’, Tawq al-hamâma o ‘El collar de la paloma’, Risâla fi fadl al-Andalus o ‘Tratado sobre la excelencia de alAndalus’, Kitáb fi marátib al- 'ulüm o ‘Libro sobre la clasificación de las ciencias’.

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A la simple vista de los títulos de sus obras, entendemos que la mentalidad y temperamento de Ibn Hazm fueron enciclopédicos más que filosóficos. Dedicó estudios a la teología, al derecho, a la historia, a la moral, conociendo, además, perfectamente, las ciencias que se cultivaban en al-Andalus. Su filosofía, pues, habrá que entresacarla de las obras dedicadas a esas materias, sobre todo de las citadas más arriba.

III. ‘El collar de la paloma’, sitúa a Hazm entre los adeptos del platonismo islámico. Las claras referencias que hay en el mismo a ‘El Banquete’ y al ‘Fedro’ no dejan lugar a dudas. La idea de la preexistencia de las almas está expresamente afirmada por un hadíth del Profeta, con lo que no hay choque alguno entre la filosofía y el Corán. Interpreta el amor como una reunión concerniente al elemento superior de las almas. Una afinidad entre los impulsos que las mueven y que afloran desde su preexistencia en el mundo superior. El amor es la mutua aproximación a la forma que las perfecciona. Lo semejante busca a su semejante. El amor es una adhesión espiritual, una fusión de las almas. En otra de sus obras, Los caracteres y la conducta (Kitâb al-akhlâq wa'lsiyar) Ibn Hazm precisa la terminología técnica que utiliza para analizar los diversos aspectos del amor. En lo que hoy llamaríamos «diario» personal, consigna sus observaciones, meditaciones y juicios sobre los hombres y sobre la vida: una obra eminentemente reveladora del hombre y la sociedad andaluza del siglo V/XI.

IV. La otra gran obra del maestro cordobés es el ‘Tratado sobre las religiones y las escuelas de pensamiento’, Kitâb al-fisal wa'l-nihal. Esta voluminosa obra es
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considerada, con toda justicia, como el primer tratado de historia comparada de las religiones que se haya escrito nunca, tanto en árabe como en cualquier otra lengua. Deja plasmada en ella toda la medida de su genio y de sus inmensos conocimientos. Analiza, además de las diversas religiones, las diferentes actitudes del espíritu humano ante el hecho religioso, tanto la del escéptico que pone en cuestión todos los valores sagrados, como la del simple creyente de cuño popular. Clasifica a los seres humanos en varias categorías. Está la categoría de los ateos, que engloba a los escépticos y a los materialistas. Está la categoría de los creyentes, que engloba a aquellos que creen en una divinidad personal y a quienes creen en una divinidad impersonal, abstracta, sin relación alguna con la humanidad. El primer grupo se subdivide a su vez en monoteístas y politeístas. Entre los primeros distingue entre quienes tienen un Libro revelado por el Cielo a través de un profeta, y quienes no lo tienen. Entre aquellos que poseen un Libro hay aún dos posibilidades: están quienes han conservado fielmente, en el curso de los siglos, el texto sagrado, sin ninguna alteración, y quienes han alterado el texto.

V. Como en el resto de los filósofos que estamos tratando, Ibn Hazm también entabla debate y diálogo entre lo que es revelado y lo que es apropiado a través de la intelección. La tesis central del cordobés parte de que el hombre puede quedarse con la Verdad Revelada, tal como está en la Escritura. Pero aquellos que están dotados de inteligencia tienen la obligación de pensar y razonar sus creencias, utilizando la ciencia, la lógica y la filosofía. Para lo cual, hace una clasificación general del saber a cuya cabeza está la teología; y bajo ella, se suceden la historia, gramática, matemática, medicina, astronomía, filosofía, poética, retórica y ciencia de los sueños. No hay contradicción entre la razón y la

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fe, la filosofía y la revelación, no se contradicen puesto que la filosofía y la razón pueden llegar a la Verdad, proporcionar una conducta éticamente correcta, mejorar el interior del hombre, organizar políticamente la sociedad y preparar para la otra vida, cosas que también proporciona la fe y la revelación. Sin embargo, la revelación es necesaria porque ni lodos los hombros tienen inteligencia para llegar solos y por sí mismos a esas verdades ni los que la tiene pueden utilizar con la misma certeza que da la fe ni llegar a ciertos niveles que sólo la fe puede alcanzar.

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IBN BAYYA de ZARAGOZA

I. Abû Bakr Mohammad ibn Yahyâ al-Sayigh Ibn Bâjja, más conocido por su nombre latinizado Avempace, nace en Zaragoza en la última década del siglo XI. Desde muy joven se le conocen sus inquietudes y capacidades políticas, además de extensos conocimientos en medicina, matemáticas y astronomía. Fue también un músico virtuoso, él mismo tocaba el laúd con una maestría exquisita. En 1118 Zaragoza fue reconquistada por Alfonso I de Aragón, eso le llevó al exilio. Fue el comienzo de una vida viajera: Sevilla, Granada entre otras muchas; y finalmente llega a Marruecos. Allí fue, en la corte de Fez, donde algunas fuentes apuntan que murió envenenado por algunos colegas médicos llevados por la envidia. Su desdichado destino hizo que no dejara acabado para la posteridad su corpus filosófico. Avempace es el pionero en comentar en Occidente varias obras de Aristóteles; además, compone importantes obras de carácter personal abordando temas muy polémicos. Es citado con gran admiración por su seguidor Averroes y por el judío Maimónides. Dichas obras hay que dividirlas en dos grupos: las que son comentarios a Aristóteles y a otros autores griegos o árabes y las de creación personal. Entre los comentarios a Aristóteles, destacan, aparte de los dedicados a la lógica, los libros V al VIII de la Física, Sobre el alma, Sobre la generación y corrupción, Sobre los animales y Meteorológicos. También comentó Los Medicamentos simples de Galeno, los Elementos de Euclides y los Aforismos de Hipócrates, entre otros. Las más importantes de sus obras de pensamiento personal, figuran: Tadbir al-mutawahhid o ‘El régimen del solitario’; Ittisal al- 'aql bi-l-insán o ‘[Tratado] de la unión del Intelecto con el hombre’; Risála al-wadá' o
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‘Carta del adiós’, aparte de numerosas Rasa'il o breves cartas/tratados sobre diversos temas.

II. La obra más conocida de Avempace es ‘El Régimen del Solitario’. De ésta se conservan dieciséis capítulos. El pensador maño describe en ella el itinerarium que conduce al hombre a unirse con el Intelecto Agente. La palabra Régimen indica planificación, incluso regulación de alguien para realizar algo de acuerdo a unos objetivos o fines. El texto nos muestra una clara estructura en tres peldaños. En el primero de ellos aborda, de entre los distintos tipos de regímenes que existen, el régimen del solitario, el del hombre aislado. El objetivo de este régimen será el de la felicidad individual. En el segundo aborda, de entre los distintos tipos de acciones humanas, aquellas que son objeto de gobierno: las que nacen de la capacidad de decisión, esto es, de la voluntad y el libre albedrío, y las que nacen de la capacidad de reflexión. El tercer peldaño, el pináculo, se encarga de todas las ‘formas espirituales’ (Yabri 2006:237); y lo hace siguiendo la teoría aristotélica del Alma. Avempace no entra ni en la filosofía emanatista ni en las formas y formas celestes de iluminismo: éstas no mueven al hombre ni tiene relación con su perfeccionamiento intelectual. Estas formas son: Los sentidos, la imaginación y el recuerdo. Los inteligibles naturales El Intelecto agente y el Intelecto Adquirido.

“El objetivo que se pretende con el ‘régimen’ es doble. Por una parte, se busca el ‘régimen’ del intelecto –el del hombre aislado- para alcanzar con él la perfección de la existencia, es decir, para alzarse hasta el nivel más alto de la vida intelectual, el del filósofo que analiza el mundo a la luz de la razón y en todo él ve la razón, convirtiéndose él mismo en intelecto –pues en ello radica la felicidad, la del
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hombre aislado-. Por otra parte, el ‘régimen’, a fin de cuentas, busca la ciudad perfecta, puesto que, siendo el hombre político por naturaleza y el solitario, ante todo, un hombre que anhela alcanzar la más noble forma de existencia intelectual, y también socio-política, el régimen sólo cabe en el seno de la ciudad, nunca fuera de ella” (Yabri 2006:240). El estado personal va primero y luego el estado social. Estos estados ideales no surgirán por el resultado de violencias, ni internas en el personal ni externas en el social. Primero ha de buscarse la realización de cada individuo, la plenitud de la existencia humana. En este sentido, para Avempace, el hombre es de naturaleza dual. Nada hay en el hombre que sea despreciable. Nada tiene de lo que haya que desprenderse. Y siendo corpóreo y perecedero puede llegar a unirse al Intelecto Agente que es eterno, simple y libre de materia. Y luego estos hombres plenos, los solitarios, los que han alcanzado la unión con el Intelecto Agente, podrán formar un estado social perfecto. Sólo existe una única ciudad perfecta, siendo todas las demás imperfectas y múltiples porque múltiples son los actos y los pensamientos de sus habitantes. En la ciudad perfecta no hay necesidad ni de jueces ni de médicos, tampoco de políticos, todos viven y piensan de acuerdo a la naturaleza del alma; cada individuo habría alcanzado la más alta perfección de que un ser humano sea capaz. Mientras, los solitarios siguen viviendo en los Estados imperfectos, pero deben ser cultivadores de buenas acciones para ir preparando el Régimen perfecto. A continuación, profundizaremos en los elementos más importantes del texto avempaciano.

III. Como hemos apuntado con anterioridad es el mundo griego el que tiene que articularse con el mundo semítico árabo-islámico. Uno de los roces más
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importantes que surgen es la respuesta a la pregunta de ¿cuál es la ocupación más sublime del ser humano? Para el Islam, inserto en esa tradición que hemos denominado el 'Mundo de la Profecía, el orden práctico y moral está en primer lugar. Avempace, sin perder el orden característico de su contexto vital y cultural, trata de recupera con su obra, el bios theoretikós de Aristóteles y la contemplación teorética como el orden más importante de la vida humana. Avempace entiende que todo el esfuerzo humano debe estar dirigido a lograr la sabiduría. Y para lograr ese ideal sapiencial “propone una progresiva desmaterialización que lleve al alma a la inmutabilidad y unidad absoluta, lejos del cambio y multiplicidad del espacio y tiempo de las formas materiales” (Lomba,
1999:257). Se trata de un proceso ascendente cognoscitivo, que va pasando por

grados desde el conocimiento sensible al supremo de la contemplación y unión intelectual con el Intelecto Agente. Si el hombre no realiza ese progreso y se queda en el desarrollo de alguno de los estadios anteriores, queda a medias en su perfeccionamiento. Efectivamente, solo a través de la actividad intelectual se alcanza la perfección humana. Por eso Avempace entiende que la Metafísica es la más sublime de todas las ciencias, ya que procura el acceso al más excelso de los saberes: el mundo de los intelectuales. Establece una jerarquía en los grados de conocimiento: el orden material, el orden espiritual y el orden intelectual. El grado ‘de los hombre vulgares’, el ‘de los teóricos de la física’ y el ‘de los afortunados’. La vida del hombre transcurre en el primero de los niveles, la vida corporal y espacio-temporal. Los hombres vulgares perciben los inteligibles ligados a sus formas materiales. Pero como está dotado de una serie de sentidos internos (Aristóteles por supuesto), a saber, sentido común, imaginación y memoria, puede adquirir las formas espirituales individuales. Los teóricos sienten las formas espirituales como inteligibles dotados en sí mismo de inteligencia. Además de los sentidos internos el hombre

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está dotado de la razón que es la que finalmente abstrae de estas formas espirituales individuales los inteligibles universales (Lomba, 190:331). Así alcanzará el grado del intelecto adquirido y le será posible unirse al Intelecto Agente. En conclusión, el camino de unión con el Intelecto Agente es ascendente y tiene que ver con el perfeccionamiento individual. No tiene nada que ver con la emanación descendente divina. El Intelecto Agente es uno pero hay tres grados para unirse con él: los hombres vulgares, los teóricos y los afortunados 251. El alcance de la unión depende de los grados, los hombres vulgares ni siquiera notarán su existencia, los teóricos no pueden unirse directamente ya que usan la inteligencia para tal menester, y los filósofos sí que son los únicos que ven la cosa misma.

IV. Junto a este proceso de ascensión intelectual y cognoscitiva exige Avempace otro paralelo de perfección en las virtudes morales. En lo tocante a la moral, la felicidad y la virtud, “el proyecto avempaciano comienza donde acaba la Ética nicomaquea” (Yabri 2006:248). La felicidad, esto es, el fin último del hombre, no es el placer puesto que siempre estará condicionado a buscar otro mayor, y luego otro y otro. La felicidad del hombre es aquello a lo que puede unirse de modo permanente: la búsqueda del conocimiento perfecto y completo, la ‘ciencia última’. Y esta sólo se alcanza cuando alcanza el grado de Intelecto Adquirido. El hombre se une con lo continuo, lo eterno que es ajeno al tiempo. El hombre intelectual no puede dejar a un lado su existencia en un cuerpo y en una sociedad determinada rodeado de otras personas. Siguiendo con la idea expresada anteriormente de evitar despreciar el componente material del ser humano, lo que podría ser un estorbo, Avempace trata de convertirlo en un
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medio eficaz de ayuda en la ascensión del intelectual. Una vez más, nuestro Avempace, toma de Aristóteles la clasificación de las virtudes: intelectuales y morales. A través de las virtudes morales el hombre puede adquirir la perfección moral que posibilita el alcanzar la ciencia racional. La virtud es una facilitadora, una mediadora en la consecución del ansiado fin último especulativo. Además, y esto no es algo desdeñable, posibilita la convivencia entre los hombres. La misma separación en el conocimiento sirve ahora para la moral. Ya hemos visto que existen dos modos de vida, la racional, que es la principal y la más importante; y la moral, que es accesoria y significativa en cuanto que ayuda a conseguir plenamente la primera. Avempace configura una clasificación de los tipos de hombres y mundos que son posibles (Lomba, 1990:338-341). 1. El común de los mortales a. En los que impera el sentido común. Es el Mundo del tener y el poseer. El mundo corrupto de la política. Ni hay razón ni hay virtud. b. En los que impera la imaginación: - Los que impresionan a los demás mediante artilugios externos. - Los que agradan al prójimo con sociabilidad y gentileza. - Los que procuran dirigirse mediante las virtudes morales dejando una buena impresión en los demás pero buscando el bien exterior. c. En los que impera la memoria. Es el mundo de los que suponen que el placer es el fin del hombre o de los que se quedan en las formas espirituales individuales. 2. Los dotados de conocimiento teorético. Es el mundo de la ciencia. Son los hombres que usan su razón para hacer ciencia. Es el nivel máximo al que puede aspirar naturalmente un ser humano.
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3. El hombre que se une al Intelecto Agente. Es el mundo de la espiritualidad. El hombre busca los inteligibles puros, se une al Intelecto Agente. Es la pura contemplación teorética. La apoteosis místico racionalista de Avempace: la divinización del hombre. El hombre se convierte en un ser autónomo y autosuficiente; ya no hay marcha atrás en este estado de perfección absoluta y plena. La muerte, incluso, es un acontecimiento accidental.

V. Este hombre es el solitario, mutawahhid, el que se rige por la vida teorética e intelectiva, pero que no vive como un anacoreta perdido en medio de la montaña o escondido en una cueva. “Avempace mantiene que la unión directa con el intelecto agente sólo puede tener lugar en el seno de la sociedad política, lo que implica que dicha unión se produce de modo colectivo y que gracias a ella la ciudad alcanza su perfección” (Yabri 2006:255). La sociabilidad del hombre (Aristóteles) es ineludible también para Avempace, y el solitario tiene que realizar aquellos actos materiales y comunitarios imprescindibles para su supervivencia. El solitario ha de buscar a otros solitarios, pero no para afrontar la realización de un Estado Perfecto, para reconstruir o perfeccionar la sociedad política. No, el filósofo avempaciano no tiene un deber para con el Estado. El filósofo solitario tienen un deber para consigo mismo en su búsqueda del intelecto Agente; y sí, formar una sociedad espiritual de iguales, la auténtica ciudad perfecta. La ciudad perfecta es la ciudad de los filósofos en la que el Intelecto Agente es una especia de conciencia colectiva compartida por todos los habitantes, una ‘razón universal’ que está en todos los ciudadanos guiándolos de modo recto por la vida, hasta tal punto que no necesitarán ni jueces ni médicos ni políticos.
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El ideal de la sociedad humana es la «ciudad perfecta», cuyos ciudadanos sostienen opiniones verdaderas y tienen una conducta recta y virtuosa. La realidad de su tiempo le dice a Avempace que no existen las ciudades perfectas. La solución de Avempace es su teoría del solitario: el hombre debe vivir en su sociedad, cumpliendo con sus deberes mínimos materiales, pero en realidad se siente como un extranjero, relacionándose solo con aquellos que son como él. Y si no los encontrara viviría en completa soledad interior.

VI. Tal y como se apuntó al comienzo, Avempace logra que su filosofía se mantenga libre de una serie de elementos que sí atenazaron a los pensadores orientales. El discurso del zaragozano es de carácter científico. Descansa en la ciencia de su tiempo, esto es, la física y la psicología de Aristóteles. Si miramos esto con ojos modernos y occidentales se puede cometer el error de entender que las pretensiones de Avempace eran nimias, quizá oscuras. Pero si se hace el esfuerzo de mirar desde aquel contexto el paso es gigantesco. Avempace logra una ruptura epistemológica con la filosofía precedente: desatiende de manera consciente toda conciliación entre filosofía y religión. El ‘régimen del solitario’ no es tampoco la vía de de los místicos sufíes5. La contemplación extática de
5

Sobre este punto, parece claro que Yabri mantiene en su análisis la plena y total intelectualidad de

Avempace, dejando fuera todo atisbo de orientalismo. Sin embargo, el arabista español Joaquín Lomba defiende el carácter bipolar del pensamiento avempaciano: Avempace es un místico intelectual [LOMBA, J, ‘Pensamiento en Avempace’ en MARTÍNEZ LORCA A. (COORD.). ‘Ensayos sobre la filosofía en Al-Andalus’. Página 335]. Junto a lo intelectual y teorético, en el zaragozano observa un matiz de misticismo y espiritualidad profética y sufí. Cuando se refiere a las influencias en el pensamiento del solitario habla de que está afectado por ese sincretismo sui generis tan típico del pensamiento árabe, el neoplatonismo aristotelizante. Y también de habla de influencias místicas. Aduce que en la zona geográfica de su origen había un arraigo del misticismo de la mano, primero del sufismo de Ibn Paquda y también del shiísmo, más concretamente, de la 'Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza'. [LOMBA, J, ‘Pensamiento en Avempace’ en MARTÍNEZ LORCA A. (COORD.). ‘Ensayos sobre la filosofía en Al-Andalus’. Página 328.] Efectivamente, Lomba afirma que la filosofía de Avempace que “es una religión

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estos no tiene nada que ver con el racionalismo metafísico de Avempace. También se desmarca del profetismo y de la fusión entre religión y filosofía: la Revelación es un ámbito diferente al de la razón (Yabri 2006:247)247. Avempace elabora una Metafísica filosófica con los datos que obtiene de la Física. Avempace vivió en un momento de cambio en Al-Andalus. El Estado almorávide se vio derrotado en el plano político y militar, tanto por cristianos como por musulmanes; y en el cultural e ideológico. Lo que hizo Ibn Tumart no era una simple rebelión militar destinada a promover un cambio de dinastía. El movimiento almohade tiene un empaque intelectual que nunca tuvieron los almorávides, que fueron incapaces de desprenderse del carácter beduino poco reflexivo y radical que los caracterizaba, anclados en una visión del mundo poco dada al sedentarismo265 y la centralización estatal. El Mahdí comenzó sólo su andadura y fue capaz de ir aglutinando a su alrededor a numerosos seguidores, políticos y militares primero, y a continuación los intelectuales. “Y con ellos, el mehdi Ibn Túmert forjó la comunidad político-militar con la que comenzó la lucha contra el Estado almorávide, que encarnaba la ignorancia, la antropomorfización de Dios, el argumento de autoridad y todas las manifestaciones posibles del anquilosamiento intelectual” (Yabri 2006:264-265). La causa almohade de Tumart y el régimen del solitario reflejan aspiraciones similares. La gran diferencia está en que el Mahdí consideró que la política, y el poder, eran el único medio efectivo para hacer realidad su Estado. Y

racionalizada y hecha mística”. [LOMBA, J, ‘Pensamiento en Avempace’ en MARTÍNEZ LORCA A. (COORD.). ‘Ensayos sobre la filosofía en Al-Andalus’. Página 346.] Y en el tema nuclear de la unión con el intelecto agente, habla de una gracia mística, de que “el don de la unión intuitiva con Dios”, está al alcance de todo aquel que se esfuerce en subir por la escalera que hemos descrito. [LOMBA, J, ‘Pensamiento en Avempace’ en MARTÍNEZ LORCA A. (COORD.). ‘Ensayos sobre la filosofía en Al-Andalus’. Página 334].

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el zaragozano colocó su sueño de la Ciudad Perfecta lejos de la política, en la unidad eterna de la Verdad.

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IBN TUFAYL de GUADIX

I. Abû Bakr Mohammad ibn’Abd al-Malik ibn Tofayl, el Abubacer de los escolásticos latinos, es natural de Guadix provincia de Granada. Este sabio enciclopédico, médico, matemático y astrónomo, filósofo y poeta desarrolló su obra a lo largo del siglo XII. Tras la desaparición del Califato de Córdoba, Al-Andalus se fragmenta en numerosos reinos de Taifas, que al poco, y por el empuje de los cristianos al Norte, ven peligrar sus fronteras. Con lo que han de pedir ayuda a los almorávides del Sahara Occidental. A finales del siglo XI los rigoristas almorávides dominan Al-Andalus. Los alfaquíes, doctos de la ley islámica, son en este período de la historia la punta de lanza del Islam en la península, con lo que esto conlleva en contra de la floreciente ciencia y filosofía andalusíes. Pero las Taifas nunca estuvieron muy cómodas con sus nuevos guardianes. En estas, a mediados del siglo XII, una nueva dinastía bereber surge con fuerza en el Magreb, son los almohades de Ibn Turmat. En 1146 toman Ceuta y al poco tiempo se apoderan de todo Al-Andalus. La capitalidad del Reino Almohade se sitúa en Marrakech, actual Marruecos y allí se reúnen un nutrido grupo de intelectuales, científicos y pensadores. Este es, muy resumido, el contexto histórico en el que se desenvolvieron tanto Ibn Tufayl como Ibn Rušd. Nuestro filósofo-novelista tuvo una educación enciclopédica, además se convirtió en un prestigioso galeno que le llevó hasta la mismísima corte del sultán Yusuf en Marrakech. Llegó, incluso, a ser nombrado visir y médico de cámara del sultán. La cercanía a las altas esferas de la corte propició que 1169 presentara ante Yûsuf a un joven médico cordobés, Averroes,
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que años después, en 1182, se convertiría en el nuevo médico de cámara del sultán.

II. La única obra que se ha conservado de nuestro filósofo andalusí es ‘El filósofo Autodidacto’, que es el nombre latino que Edward Pococke le otorgó en 1671 cuando publico esta obra en Oxford. El nombre auténtico en árabe es el que sigue: Risalat Hayy ibn Yaqzan fi asrar al-hikma al-masriqiyya o ‘Carta del Viviente hijo del Vigilante sobre los secretos de la sabiduría oriental. Ibn Tufayl comparte el fondo del escenario de la filosofía islámica, lo que hemos venido llamado la síntesis aristotélico-neoplatónica. Si en Avempace, algunas fuentes entienden que Al-Farabi es el filósofo que más influyó en su pensamiento, en Abentofail, vemos claramente como Ibn Sina lo influye poderosamente, sin duda. En menor escala vemos influencias de Al-Farabi y de Algacel. El granadino y el persa comparten un misma visión: “la síntesis de la Verdad Absoluta alcanzada por los dos caminos de la especulación racional y de la intuición mística” (Nogales, 1990:369). Es la fusión entre el ejercicio de la pura razón, obtenida en el ejercicio de la especulación filosófica; y del grado supremo de la intuición metafísica, adquirida por la fe islámica. Efectivamente, el filósofo andalusí toma de Avicena la fusión de la abstracción con la intuición mística. Que la novela filosófica de este andalusí es un hito de la filosofía es algo ya sabido, y aceptado, por muchos. Son varias las razones que hacen de esta obra una singular aportación al pensamiento medieval. Enumeremos las características más importantes.

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III. Hayy aparece en una isla desierta. Nada sabemos de su nacimiento. El autor propone dos posibilidades, o bien que haya nacido por generación espontánea, o bien que haya llegado a la isla en un cofre proveniente de otro lugar. Sea como fuere nuestro protagonista está en la orilla del mar, desnudo y llorando por el hambre. Una gacela lo amamanta y se ocupa de su cuidado. Entre animales, nuestro héroe va creciendo y desarrollándose. Su evolución racional es imparable: aprende a manejarse en la isla, se procura alimento, vestido y vivienda, domestica a los animales salvajes. Pero la muerte de la gacela de lo cuidó despierta en nuestro Hayy un dolor emocional profundo, que hace que sienta la necesidad de estudiar el porqué de la vida y la muerte. Así comienza con sus estudios de anatomía y fisiología animal, va recopilando todo tipo de conocimientos biológicos. Pero la observación del cuerpo no proporciona a Hayy los conocimientos suficientes para entender, se siente decepcionado. Hayy comienza entonces una investigación interior, buscado la respuesta al vacío descubierto en el corazón de la gacela nodriza. El solitario termina admitiendo que existe un principio vital independiente del cuerpo, creado por Dios, que se funde con el cuerpo cuando éste está preparado para las funciones vitales y que lo abandona cuando muere (Nogales, 1990:376). Nuestro héroe dedica muchos años a la meditación en el fondo de una caverna, un esfuerzo titánico centrando sus pensamientos en el Ser Verdadero y su pureza. Finalmente, nos cuenta Ibn Tufayl, lo consigue.

IV. El primero de los temas que hacen de esta obra una singularidad digna de estudio es el novedoso origen del protagonista: la generación espontánea a partir de materia inorgánica. No sólo rompía con al gran maestro Aristóteles y su
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zoon politikón, sino que entraba en la polémica directa con el propio credo islámico. Quizás por eso, para evitar encontronazos desagradables con las autoridades religiosas, Ibn Tufayl, propone una segunda posibilidad sobre su nacimiento, a partir de una fábula popular, similar a las que hoy en día contaríamos a los hijos. La primera parte de la obra destaca sobremanera los amplísimos conocimientos que nuestro filósofo poseía de medicina, biología, e incluso antropología. El hombre que propone Ibn Tufayl es un animal solitario que en pleno estado de la naturaleza, ajeno a toda convención social, política, ética o religiosa, con una radical tabula rasa vital, es capaz por sí mismo de llegar a las más altas cotas en el conocimiento de la verdad (Mtnez. Lorca, 2007:110). Respecto a la teoría del conocimiento que posibilita al solitario a convertirse en el poseedor de las verdades del mundo, Ibn Tufayl sigue casi al pie de la letra a Aristóteles. Ya hemos visto, en el anterior punto, que el naturalismo de base (Mtnez. Lorca, 2007:114) también es de corte aristotélico. Hayy, pasa toda su infancia, adolescencia y juventud centrado en el mundo sensible. En este fenomenal y extenso período de aprendizaje y adaptación da muestras, además de una privilegiada curiosidad, de una magnífica capacidad de inferencia a partir de los datos obtenidos por los sentidos. Evoluciona prodigiosamente en el dominio técnico sobre su entorno, que termina siendo total y absoluto, asegurándose el sustento, la vestimenta, el cobijo, etc. El mundo animal, vegetal y mineral dejan de tener secretos para él. Llega incluso a descubrir el lugar donde se cobija el alma animal, el corazón. Vemos claramente la impronta aristotélica: la confianza en los sentidos corporales. La percepción sensible tiene pleno derecho en la obtención de conocimientos. Y junto a ésta, la imaginación, siempre vinculada a la corporeidad, que representa lo sensible toda vez que haya desaparecido.

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El Prof. Martínez Lorca (2007:112) explica lo siguiente: “El concepto central en la gnoseología de Ibn Tufayl es el de idrâk, percepción, que él aplica a todas las operaciones representativas: percepción sensible, memoria, imaginación, concepto e intuición, bien sea ésta racional o mística. La percepción sensible es concebida al modo aristotélico como una clase de conocimiento mediante el cual se capta el mundo fenoménico. Los cinco sentidos son instrumentos del alma animal que comunican su información mediante los nervios”. Junto al idrâk, Hayy también desarrollará de manera excepcional la razón o ‘aql. El intelecto tomando como punto de partida el material aportado por los sentidos puede llegar a la abstracción de los universales. Si del idrâk partía el conocimiento sensible, del ‘aql surge el conocimiento intelectivo. Así llega a conocer la existencia del Ser Necesario y captar la esencia del alma humana (Mtnez. Lorca, 2007:112). Al comienzo afirmábamos que Ibn Tufayl sigue casi al pie de letra la gnoseología del estagirita. Ese ‘casi’ es una aportación brillantísima de la medicina islámica en general y de Ibn Tufayl en particular: el cerebro es la sede de la percepción (Mtnez. Lorca, 2007:113). En el pensamiento de Aristóteles el corazón es la fuente central de la vida biológica, a eso Ibn Tufayl no pone objeciones; y es el principio de la sensación psicológica. El cerebro no tiene ningún desempeño en la cognición. Ibn Tufayl, recordemos que era un médico notable, como indica su cargo en el Califato almohade, afirma que son el cerebro, y el sistema nervioso, la “sede de las sensaciones, de la autoconsciencia y del pensamiento” (Mtnez. Lorca, 2007:115). Esto demuestra también la talla magnífica como filósofo del granadino, que aceptando la maestría del heleno, es capaz de ir más allá y aportar su propia ciencia.

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V. Pero además de la vida y milagros de Hayy, se nos relata la historia de Absal y Salaman, habitantes ambos de una isla cercana a la de nuestro Crusoe andalusí. Amigos en principio, les termina separando las diferentes interpretaciones que hacen de la religión. Salaman se arroja en brazos del literalismo sin interpretación, de la vida social y los actos religiosos comunitarios, prohibiendo el simbolismo, el recogimiento y la soledad. Absal, contrario a esto, se marcha de su isla y recala en la de Hayy, al que finalmente conoce y con el que entabla amistad. Absal se sorprende por los profundos conocimientos de Hayy, obtenidos en soledad y lo toma como su maestro. Cuando Hayy conoce la historia de Absal decide ir a la su isla para convertirla. Pero todo intento es infructuoso, descubriendo Hayy que enseñar a la muchedumbre sus conocimientos es peligroso, es preferible dejarlos en su buena fe. Finalmente, maestro y pupilo, vuelven a su isla de retiro, llegando Absal a la misma altura de Hayy.

VI. La segunda parte de la obra nos cuenta la historia de Absal y de Salaman: es el momento en el que Ibn Tufayl se define frente a la religión. Parece claro que ambos hombres representan las dos posturas de la religión: la esotéricaalegórica-solitaria y la exotérica-literal-social. Aunque Ibn Tufayl se cuida muy mucho de no atacar claramente a la segunda, sí que se posiciona a favor de la primera, de la religiosidad interior del bueno de Absal. Pero por encima de ambas se encuentra la religiosidad natural. Hayy tras sus muchos años de experiencia con el mundo sensible comienza a preguntarse por el autor de todo ese mundo, de su propia alma y termina descubriendo y conociendo a Dios. El mismísimo Absal tiene que aprender de Hayy a encontrar el más alto grado de

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espiritualidad (Mtnez. Lorca, 2007:117). Ibn Tufayl defiende la religiosidad interior y filosófica como la auténtica religiosidad. Esta religiosidad interior tiene primacía sobre la religión, al-milla, y sobre la letra de los alfaquíes. Razón y revelación no tienen que ser enemigas, religión interior y filosofía coinciden. Hayy comprende que en la religión de Absal no hay nada contradictorio con lo que él había visto y vivido, razón por la cual ve que el Profeta de Absal era verídico y fiable. Y Absal, por su parte, cae en la cuenta de que Hayy había llegado por sí solo, con la razón, a las mismas verdades que él sabía por su religión con la sola diferencia de que lo alcanzado por Hayy estaba expuesto en su Libro Sagrado por medio de símbolos. Explica Gómez Nogales (1990:381) que “… no se puede hablar de doble verdad. Verdad no hay más que una. Lo que hay son dos expresiones distintas de la misma verdad: una simbólica e imaginativa para el vulgo y otra exacta y pura para los selectos”. En cambio, con lo que no coincide la razón y la filosofía es con la religiosidad exterior, formalista, de Salaman la cual, para Hayy, no es útil más que para esta vida, para frenar algo las pasiones y ordenar un tanto la sociedad; pero no lleva a Dios ni a la otra vida.

VII. La magnífica obra de Tufayl tiene varios niveles de interpretación. Ya hemos visto las más importantes, pero podríamos dar algunas pinceladas más. Por ejemplo y respecto a la primera parte, la educación autodidacta de Hayy, marca cuál debería ser el plan de estudios para la correcta formación de todas las personas. Otra interpretación que apoye el corte orientalista puede hacernos intuir la superioridad de la ciencia de Avicena sobre la de Al-Fârâbî, y la del propio Tufayl-Hayy sobre la de Avempace-Absal del régimen del solitario. Una
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más: el éxtasis místico del solitario y su unión metafísica con Dios. Hayy por su esfuerzo, entrega y dedicación, primero a la razón y la ciencia, y luego a la meditación intuitiva y extática llega a conocer que Dios existe y que el mundo es obra suya. Además, finalmente, llega a unirse en Él. Muestra Ibn Tufayl con su obra que para llegar a la verdad hay que recorrer un doble sendero, el del conocimiento especulativo que es una aproximación racionalista, y el de la intuición que es la culminación mística. La filosofía es la condición necesaria pero no suficiente para llegar a la verdad completa (Mtnez. Lorca, 2007:118). La wilaya o santidad perfecta se obtiene sólo por la unión íntima del espíritu especulativo y racional y del espíritu intuitivo y místico, que es el culmen, la cima. Los ecos del sufismo son tan palpables y evidentes que llevaron al Profesor Martínez Lorca a calificar el pensamiento de Ibn Tufayl como de “original síntesis de filosofía y mística” (Mtnez. Lorca, 2007:119). Contra todas estas interpretaciones místicas, una vez más tendremos que aportar los argumentos de M. Ábed Yabri. Entre la obra de Abentofail, ‘El filósofo autodidacto’, y la filosofía oriental de Avicena, existe una relación directa. Es más, el trabajo literario que realizó el filósofo andalusí no refleja ninguna teorización personal, sino que se limita a comentar la sabiduría oriental de Avicena en una peculiar forma literaria. El mismo título deja esto patente al declarar abiertamente que descubrirá los secretos de la sabiduría oriental. Sólo al final, nos presenta su propio pensamiento. Yabri (2006:155-162) desvela los dos grandes elementos orientales de la aventura que cuenta el granadino: - Sobre el nacimiento de Hayy se pueden establecer dos posibilidades. La primera tiene que ver con que fuera el fruto de un matrimonio secreto y seguramente pecaminoso. Esta posibilidad se limita a nombrarla. La segunda es que haya nacido por ‘generación espontánea’: una arcilla fermentada adquiere los caracteres de materia sobre la que luego actúa el Intelecto Agente que le

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dona su forma: la del ser humano. Esta generación espontánea es un elemento que se enmarca dentro de la teoría de la emanación avicénica. Lo que interesa a Yabri es llamar la atención sobre los esfuerzos de Avicena por sembrar la duda respecto al fenómeno profético tan importante en el Islam. Si existe la posibilidad de que Hayy no haya sido creado de forma humana y se prescinda de la descendencia biológica de Adán, se puede prescindir entonces de su paternidad espiritual y por tanto del fenómeno profético 6. - Considerar que el medio para alcanzar al Ser de existencia necesaria es imitar a los cuerpos celestiales. Hayy toma conciencia de sí mismo y puede distinguir entre cuerpo y alma. Consigue desentrañar los secretos de la naturaleza y luego los de la Metafísica. Y es entonces cuando se lanza a la búsqueda del principio: el Ser de Existencia Necesaria. Hayy se esfuerza por emular el comportamiento de los cuerpos celestes: como son la fuente de todo Bien, se esfuerza por hacer el Bien; como la existencia de los astros está dedicada a la contemplación del Ser Necesario, él rompe toda relación con el mundo, anula su propio yo y se abandona a la contemplación extática. Sólo al final del texto, cuando hay fracasa en la isla de Salaman y retorna a su isla, podemos entrever el pensamiento propio de Abentofail. El fracaso de Hayy es el fracaso de la filosofía oriental de Avicena y de su misticismo antiprofético: no puede integrarse la filosofía en la religión y la religión en la filosofía sustituyéndola por una sola. Este proyecto es inviable. Ibn Tufayl sí que ofrece la religión de la Revelación, la de Absal, la gran triunfadora, al final de la historia.

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Para el Islam, Adán fue el primero de los Profetas.

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VII. Terminaré con una reflexión a cargo del Prof. Martínez Lorca (2007:108): “Uno de los tópicos que todavía sigue soportando la filosofía medieval es el de ser considerada como esencialmente dogmática. Sólo a partir de la duda cartesiana el espíritu filosófico habría recuperado en los tiempos modernos su sentido crítico, perdido durante siglos por el dominio de la ortodoxia religiosa. Tal prejuicio ignora la riqueza y variedad del pensamiento medieval en su conjunto, pero es más inconsistente aun por lo que respecta a la filosofía del al-Andalus, es decir, la España islámica. Donde encontramos huellas de escepticismo en Ibn Hazm de Córdoba, un sorprendente criticismo naturalista en Ibn Tufayl y un fecundo racionalismo en Averroes”. Ibn Tufayl se sentía parte de una tradición, honrosa y vetusta como ninguna otra, la filosofía. El granadino era uno de los falasifa (Mtnez. Lorca,
2007:116), y como tal le interesaba, y mucho, la verdad. Y como buen musulmán

quería estar en paz con su Dios. En las categorías del pensamiento islámico y su forma de vida no hay el antagonismo que se fue abriendo en el pensamiento occidental europeo, del que nosotros somos ahora herederos.

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IBN RUSD de CÓRDOBA

I. Abû’l-Walîd Mohammad ibn Ahmad ibn Mohammad ibn Roshd, convertido en Averroes por los latinos, nació en Córdoba 520/1126. Nacido en el seno de una prestigiosa familia de juristas, su educación coránica la recibe en el ámbito familiar y a continuación recibió una formación completa: teología y derecho, poesía, medicina, matemáticas, astronomía. No consta que recibiera formación filosófica. En su etapa adulta participó activamente en la vida pública, durante la dinastía almohade, gozando de un notabilísimo prestigio profesional. En el año 548/1153 visita Marruecos y, posteriormente, en el 565/11691170, desempeña la función de qâdî en Sevilla. Termina ese mismo año el Comentario sobre el Tratado de los animales y el Comentario medio sobre la Física. En 570/1174, termina sus Comentarios medios sobre la Retórica y la Metafísica. En 574/1178 donde fecha el tratado traducido más tarde al latín con el título De substantia orbis. En el 578/1182 el soberano almohade Yûsuf (a quien había sido presentado por Ibn Tufayl) le nombra su médico y le confiere posteriormente la dignidad de qâdí de Córdoba. Su sucesor, Al-Mansûr, también confiaría en él. Ya en esta época, aunque observaba rigurosamente todas las prescripciones de la sharî'at, sus opiniones filosóficas despertaban las sospechas de los doctores de la Ley. Parece que, al avanzar en edad, Averroes se retiró de los asuntos públicos para dedicarse íntegramente a la filosofía. La obra de Averroes es considerable. Escribió comentarios sobre la mayor parte de las obras de Aristóteles, siendo el objetivo de su vida de filósofo la restauración del pensamiento aristotélico en lo que él pensaba era su autenticidad. De algunos tratados hay incluso tres series de comentarios: gran
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comentario, comentario medio y paráfrasis. Si éste buen número de obras de Averroes han llegado hasta nosotros, es gracias a los filósofos judíos. Las copias árabes fueron siempre muy escasas debido al encarnizamiento con que los almohades hostigaron a la filosofía y a los filósofos impidió su multiplicación y difusión. Por el contrario, fueron recogidas por los sabios rabinos de la España cristiana y de la Provenza, que las tradujeron al hebreo. Sobre esto nos ocuparemos más tarde. Al final de sus días se vio envuelto en una polémica que terminó expulsándole al exilio de Lucena. La victoria musulmana en Alarcos (1195) modificó las entrañas de la política almohade, en una de esas refriegas palaciegas, los sectores conservadores, que no olvidaban las críticas del cordobés a la anterior dinastía almorávide, quiso ajustarle las cuentas, consiguiéndolo en parte. Sus enemigos consiguieron que Al-Mansûr, se indispusiera contra él. Fue enviado en régimen de residencia vigilada a Lucena, donde sufrirá las afrentas, las sátiras y los ataques de los ortodoxos. El castigo no duró mucho y el califa al-Mansûr lo llamó de nuevo a su lado en la corte, protegiéndolo hasta el final de sus días (Cruz Hdez., 1985:21-27,33-40 T.II). El ilustrísimo filósofo murió sin haber vuelto a ver Andalucía, el 9 de Safar del año 595, 10 de diciembre de 1198, a la edad de setenta y dos años. Sus restos mortales fueron trasladados a Córdoba.

II. Además de su vida pública, su ingente obra de más de 10.000 folios (Mtnez.
Lorca, 2007:122) nos deja la imagen de un hombre notabilísimo, estudioso

infatigable y lector empedernido. Cruz Hernández (1985:41-51 T.II), cuenta hasta 46 obras. La fama de erudito y su paso a los grandes renglones de la historia del pensamiento son merecidísimos. Su obra escrita abarca las temáticas

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especulativa, jurídica, astronómica y médica. Trató con pensadores de la talla de Platón, Porfirio, Temistio, Alejandro de Afrodisia, Ptolomeo, Galeno y por supuesto, Aristóteles. Por lo que podemos leer en el ‘Tahafut al-Tahafut’, también conocía y debatía en profundidad con el kalam asharí, Algazel, y los autores musulmanes conocidos como falasifa: al-Fârâbî, Avicena. Por lo que podemos entresacar en el ‘Fasl al-maqál’, en el ‘Kasf `an manahiy al-adilla’ y ‘Damima’, sus obras teológicas, debió conocer en profundidad, también, el kalam de los mutazilíes. Además de la obra especulativa, bien sea filosófica o teológica, de Averroes se conocen obras jurídicas, astronómicas y médicas. En el Derecho islámico, Fiqh, destaca la ‘Bidayat’, una obra en la que compara las diferentes escuelas jurídicas islámicas. En estos asuntos, el Averroes jurisconsulto, al igual que su familia, abrazó la escuela maliki, también hegemónica en Al-Andalus. Sus conocimientos médicos le llevaron al estudio de Galeno y los astronómicos a Ptolomeo (‘Mujtasar al-Maysti’). En Medicina destacan los Comentarios a Galeno y el ‘al-Kulliyyat’ (el Colliget latinizado) o Libro de las Generalidades de la Medicina, que en el Renacimiento sería una obra de referencia. Se trata de un compendio de teoría médica, en el que la medicina griega es ampliada y mejorada por la medicina árabe. Consta de siete partes: anatomía, fisiología, patología, semiología, síntomas y síndromes, terapéutica, higiene y tratamiento de enfermedades. Su erudición está fuera de toda duda. Pero si hay algo por lo que se conoce a Averroes es por sus comentarios de Aristóteles. Cruz Hdez. (1985:54 T.II) expone las claves del por qué Averroes pudo captar en profundidad el pensamiento del maestro griego: “Ibn Rusd acertó con las claves fundamentales de la física y metafísica aristotélicas: la consideración física de los motores en general, e incluso del Motor Inmóvil, el carácter activo actual y sustantivo de la όνσία, la índole positiva de la

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materia y el sentido radical de la filosofía como supremo saber humano y guía de la conducta ética individual y social del hombre”. El cordobés tomó en su regazo intelectual el magnífico corpus aristotélico y durante años le sacó lustre, extirpó de sus entrañas las ponzoñas que otros le habían inoculado, y luego lo restañó con la misma profesionalidad con la que hoy en día se restauran las piezas de arte. Y durante todos esos años de estudio, lectura y reflexión, aprendiendo con el recuerdo del maestro, una figura inmensa crecía y crecía en la sombra. No es para menos, Averroes es, sin lugar a dudas, el comentador por excelencia de Aristóteles. Su trabajó resultó ser tan magnífico que muchos se quedaron en eso y no quisieron ver, como más allá, también se abría un pensamiento propio igualmente magnífico, en el que algunas veces se criticaba al gran maestro. Averroes tiene en alta estima a la Filosofía, igualmente a Aristóteles, del que piensa que es la cima de esta disciplina tan amada. Ser filósofo, ‘practicar’ la filosofía tal y como lo hizo el gran maestro heleno, en el corazón del también gran cordobés, no era repetir a Aristóteles, sino adoptar de su lejano maestro la estructura mental del pensador (Mtnez. Lorca, 1990:412). Se distinguen tres tipos de lecturas, o comentarios, de la obra aristotélica. Los Yawami o comentarios menores, los Taljisat o comentarios medios y los Tafsirat o comentarios mayores. Estos últimos son los auténticos comentarios de la obra aristotélica y en los que Averroes muestra, además, su finura madurez filosófica. Los Yawami son, si utilizamos categorías más modernas, una breve serie de manuales en los que Averroes explica la filosofía del estagirita de un modo sencillo, dirigido quizás a principiantes que quieren introducirse en el mundo filosófico. Los Taljisat, o paráfrasis, tiene la misma finalidad que los anteriores, la de la filosofía, pero ya con un nivel más profundo, dirigido a los que ya están transitando por el camino del pensamiento especulativo.

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III. Una cuestión importante, para empezar, será la de centrar correctamente el contexto filosófico-vital de nuestro ilustre cordobés. El Prof. Cruz Hernández lo tiene claro al afirmar que estamos ante un escolástico medieval (Cruz Hdez.
1990:406), sin que esta afirmación sea peyorativa, todo lo contrario, por todos los

rasgos positivos que encierra tal clasificación. Al contrario, Averroes fue un brillante hombre de su tiempo. Este autor aduce varias razones para esta enmarcación de las que yo destaco dos de ellas. Una es el continente y la otra, como no podría ser de otro modo, el contenido. La primera es, lo que bien podíamos denominar, el academicismo compendiador. La filosofía que el cordobés recibe en heredad en el Medievo islámico es ya una venerable anciana; eso sí, de buen porte y mejor memoria. Las vetustas togas de los pensadores se han paseado por un amplio abanico de situaciones. Los sabios de la Antigüedad, los ‘físicos’ observadores del cielo y la tierra, más tarde encontramos la charlatanería sofista, y por supuesto, los amigos de sophía que tuvieron su gloria en tiempos de la Academia y el Liceo. Pero aquí no paró la evolución, porque luego siguieron los predicadores de buenas nuevas hasta llegar a los profesores de filosofía, sus centros, y sobre todo sus manuales. Estamos en los siglos III y IV d. C. y las enseñanzas canónicas de Alejandría sobresalen como ninguna otras en el mundo. Es de esta forma de entender y desarrollar la filosofía de la que nacerá la escolástica posterior. Cuando el Islam surge del fondo de las arenas de Arabia y se expande por el Oriente Medio y Egipto se encuentra con que el modo de ‘trabajar’ en filosofía es este y no otro. Tanto los judíos, como los cristianos, como la gran filosofía que queda en pie, la koiné neoplatónica (Cruz Hdez. 1990:407), trabajaban ya desde hacía siglos de este modo y manera. El Islam se suma a este modus operandi, lo adopta como suyo como hizo con otras muchas cosas.

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El otro rasgo que da forma a la escolástica tiene que ver con su contenido. Entre dos aguas se debate este pensamiento, ni pura teología ni estricta filosofía. El Prof. Cruz Hernández (1990:406-407) habla de una teología de la creación que utiliza la formalización y la metodología neoplatónica para su desarrollo. Esta forma de sabiduría religiosa que comparten judíos, cristianos y musulmanes tiene como núcleo innegociable a Dios. El gran Dios Creador, y su obra, el Cosmos y el hombre, cuya alma es el único resquicio de maravilla que lo acerca a su creador; son los temas que desarrolla la escolástica medieval, sea islámica o sea cristiana. Averroes encaja en esta somera descripción, que evidentemente puede ser matizada y profundizada. Lo que aporta de novedoso y fundamental a la escolástica medieval es que el pensador cordobés rompe el espinazo del neoplatonismo. Como buen médico, saja del pensamiento islámico todo lo que afectaba a Aristóteles, dejando sin mácula su magnífico corpus.

IV. Averroes es una figura de primer orden dentro de la historia del pensamiento. Su pensamiento ha dejado huella en muchos pensadores y sus teorías han promovido intensos debates. De entre todos estos, la discusión que más se propone en torno a Averroes se centra en cuál fue su postura en las relaciones entre la filosofía y la religión. Y nos encontramos con análisis contrapuestos: algunos autores ven en el cordobés un auténtico libre pensador, y otros, en cambio, como un apologista del Corán. Si hiciéramos caso a esta polaridad podríamos terminar convirtiendo a Averroes o en un radical integrista o en un moderno incomprendido. Y creemos que no fue ninguna de las dos cosas. En este trabajo estaremos atentos a los expertos que no comparten esta extrema polaridad. El arabista francés H. Corbin, los españoles Cruz Hernández

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y Martínez Lorca defienden otra postura, a mi juicio, más certera. En términos similares se manifiesta el marroquí M. Ábed Yabri. A continuación expondré cuáles son sus argumentos para rebatir la teoría de la doble verdad. Para empezar, hay que recordar, una vez más, que ciertos problemas que han absorbido a la cristiandad no tienen forzosamente la misma forma ni un equivalente exacto en el Islam. Y este es el caso. El pensamiento occidental, por un lado, se transformó con el tiempo en una especie de prueba de superaciones, en las que un pensamiento superaba-liquidaba al anterior. Y por otro, enarbolaba la bandera del ‘o estás conmigo o estás contra mí’, esto es, o la razón vencía a la fe o ésta triunfaba sobre la otra. Sólo una de ellas podía quedar en pie en aquel hipotético combate etéreo y especulativo. Con la teoría de la doble verdad muchos quisieron, pasado el tiempo y sin que los autores islámicos tuvieran voz para defenderse, aplicar estas categorías occidentales a su pensamiento. Averroes afirma, en términos de Corbin (1994:223), que el Libro revelado contiene una letra exotérica (zâhir) y uno o varios sentidos esotéricos (bâtin). Pero es consciente de que se trata siempre de una misma verdad que se presenta en planos de interpretación y comprensión diferentes. Es abusivo atribuir al propio Averroes la idea de que pudiera haber ahí dos verdades contradictorias: la famosa doctrina de la «doble verdad» fue una creación del averroísmo latino. Verdad esotérica y verdad exotérica no son de ningún modo dos verdades contradictorias en el Islam. Y Martínez Lorca (1990:413) llama la tención sobre dos cuestiones a tener muy en cuenta: las fuentes y los guías. Averroes es, a la vez, filósofo y creyente; cuando escribe como filósofo, la razón es su fuente y el Corpus Aristotelicum su guía. Cuando escribe como creyente, Alá es su fuente y el Alcorán su guía. No hay dos verdades, hay dos planos de visión, dos formas de mirar una misma

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cosa. La filosofía, en Averroes, nunca será la ancilla de la teología (2007:124). Nada puede anclar a la razón en su discurrir ni a la filosofía en su travesía por el mundo. Averroes entiende que “la razón es la actividad superior del ser humano” y que el ejercicio de la filosofía implica la aplicación de la lógica y la reflexión a partir de la observación del mundo natural. Otra cosa es que Averroes respete escrupulosamente su credo musulmán, y que fuera un creyente fiel que defendiera su religión. Ahora bien, la postura que mantenía el cordobés era la de una religión que no humillara a sus fieles en la ignorancia de creer fanáticamente: hay que creer con razones. Esta misma línea de reformismo, ahora en el plano ético, la encontramos en su defensa de la educación y formación del pueblo, que no consigue formarse si además, sus dirigentes atienden al lucro personal y a los honores antes que al justo gobierno. Cruz Hernández (1985:63-70 T.II) se centra en el concepto de Revelación. Averroes acepta del Alcorán, por supuesto, la revelación milagrosa, la revelación por medio de un Mensajero, también la actuación de Dios sobre el alma de los elegidos bien susurrándole palabras a los oídos, bien enviándole ideas para inspirarlos. Pero a esto hay que añadir, y el propio Corán así lo dice, otra forma de revelación: la de verdades naturales que pueden ser conocidas por la mente de algunas personas. Como decía, el Corán 7 invita a que los hombres usen la razón en la búsqueda del conocimiento, sobre los seres existentes en el mundo. Esto es parte importante de la filosofía de Averroes, “la comprensión racional de la verdad revelada” (1985:66 T.II), que se consigue con el tiempo y el esfuerzo, perfeccionado el saber. De esta disquisición algunos coligen la doctrina de la doble verdad, aunque lo que trata Averroes es de armonizar el razonamiento filosófico con la revelación Divina. Ni la verdad divina es falsa ni el esfuerzo

7

(49,21)

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filosófico nos lleva al error. La Revelación invita a la reflexión, y la reflexión confirma lo que ha sido revelado. Por último, tanto la religión como la filosofía poseen en Averroes una serie de principios fundamentales. En el caso de la religión, y según Yabri (2006:306307), son tres los principios nucleares:

- El discurso religioso es compatible con la razón. - Las distintas partes del Corán se explican entre sí. - “La religión se sostiene en tres pilares básicos que no pueden nunca ser objeto de interpretación: 1) la existencia de Dios; 2) la profecía, y 3) el Juicio Final” (Yabri, 2006307). Lo demás es interpretable siempre y cuando se tenga en cuenta las características de la lengua materna árabe y el nivel cultural e intelectual de las personas a las que vaya destinado el discurso religioso. Con esto, podemos concluir que religión y filosofía con perfectamente acordes para el cordobés, ambas buscan la verdad. La única verdad que existe pero que puede se enunciada de dos modos. El discurso religioso apela a los sentidos y a la imaginación, está destinado a todo el mundo y su cometido es el de corregir la conducta moral de las personas. El discurso racional emplea la demostración y se destina a los ilustrados. Su cometido es formar el pensamiento. “Averroes no acepta que la religión pueda ser considerada una alternativa a la filosofía, o ésta una alternativa a la religión, ya sea fundiendo ambas o concordándolas. Por el contrario, conserva la independencia de cada una y establece entre ambas una especie de paralelismo que las hace encontrarse en la verdad” (Yabri 2006:311). Las diferencias, que existen y no pueden ser negadas, tienen que ver con la diferente estructura de ambas. Los principios de la filosofía los establece el intelecto y varían según las capacidades de la gente que los recibe. Los principios
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de la religión, que son de orden divino, superan la inteligencia y la comprensión de los hombres, y tiene que ser aceptados al pie de la letra. Contra los que defienden la teoría de la doble verdad, Yabri (Yabri 2006:312) argumenta que Averroes defiende una única verdad y varias formas de comprenderla, según el nivel cultural de cada persona. Los filósofos orientales sí que hablaban de dos especies de conocimientos separados, el iluminativo propio de las élites de filósofos e iluminados, y el conocimiento común propio del vulgo. Averroes no hace estos distingos: verdad lo que se dice verdad solo hay una y la misma para todos, iluminados o no, filósofos o no. Pero aquel que se hay cultivado, la comprenderá de manera distinta a aquellos que no hayan recibido formación.

V. ¿Cuál es el papel de Averroes en el pensamiento islámico? Podemos usar etiquetas simples y de uso común para no embrollar el asunto: ¿fue un continuador de aquel pensamiento, fue más bien un reformista del mismo; o, finalmente, lo que hizo Averroes fue una ruptura con el pensamiento precedente? ¿Cuál es esa vinculación con la tradición que le precede? Yabri (2006:268) responde lo siguiente: “La aparente vinculación de ambas escuelas, basadas en su común pertenencia a lo que se conoce como ‘filosofía islámica’ o ‘filosofía en el mundo islámico’, no debe ocultarnos las diferencias más profundas, que las separan. Efectivamente, todos los filósofos musulmanes abordan un mismo objeto de estudio y se enfrentan a los mismos problemas. Sin embargo, lo que distingue un pensamiento filosófico concreto no es el objeto que aborda, ni las teorías que defiende. (…) nuestro legado cultural ha conocido dos espíritus y dos sistemas intelectuales diferentes: el aviceniano y el averroísta o, en términos más generales,
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el pensamiento especulativo oriental y el occidental. Junto al vínculo superficial que los une, existe una disyunción que hemos elevado a la categoría de ruptura epistemológica, y que afecta al método, al aparato conceptual y a la problemática”. El proyecto filosófico de Averroes, enmarcado en la revolución cultural almohade (Yabri, 2006:297-299), supone por primera vez en el Islam, la separación de los caminos de la filosofía y de la religión. La filosofía averroísta, en primer lugar, es un denodado esfuerzo por mantener el respeto de una disciplina sobre la otra, que la una no abuse de la otra, que la otra no manipule a la una. De modo que cada una de ellas puedan, libremente, definir con independencia sus respectivas esferas de pensamiento. Y en segundo lugar, trata de argumentar de manera demostrativa y apodíctica que ambos caminos, separados, conducen a la misma meta (Yabri 2006:269); Cruz Hernández (1985:66 T.II) comparte este argumento. Así, cuando Averroes critica la vía argumentativa de Avicena, es porque, entiende el cordobés, es la misma que utilizan los teólogos. Cuando Averroes responde con su ‘Destrucción de la destrucción’, no lo hace desde luego para defender a Avicena, sino para criticar a Algacel, que hace lo mismo que el otro al que critica. Ataca los argumentos no demostrativos filosóficos con argumentos igualmente no demostrativos pero teológicos 8 (Yabri, 2006:275): “Para Averroes, el punto débil fundamental de este modo de argumentación es que reúne dos mundos completamente diferentes, el físico y el metafísico, el visible y el invisible. Como afirma Averroes, este modo de argumentación sólo es válido ‘cuando el paso de uno a otro es razonable por sí mismo, y siempre que la naturaleza de lo conocido y lo desconocido sea una y la misma’. El mundo de lo invisible, como afirma Averroes, es un mundo absoluto, mientras que el de lo
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Los razonamientos no demostrativos serías aquellos “razonamientos basados en la constatación de lo

invisible a partir de lo visible”.

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conocido o visible es un mundo limitado. Se infiere por tanto la invalidez de la correlación analógica entre uno y otro”. En términos similares se expresa Cruz Hernández (1985:59 T.II): “Pero no existe ni menosprecio, ni antipatía, sino un fuerte reproche por haber introducido en el discurso filosófico elementos procedentes de la cosmovisión teológica envueltos por la sutil estructuración neoplatónica”. Como se ha podido entrever durante todo el trabajo anterior, la estructura del pensamiento islámico está conformada por una serie de nociones básicas emparejadas y contrapuestas: en la relación del tiempo y del mundo nos encontramos con ‘eterno o creado’, respecto a los saberes nos encontramos con ‘la ciencia divina o la ciencia humana’, y en el sentido coránico nos encontramos con ‘el sentido literal y el sentido profundo’. Pero también, con ‘lo posible y lo necesario’, ‘lo finito y lo infinito’, y por supuesto, con ‘lo uno y lo múltiple’. El pensamiento especulativo oriental trata de forzar un acuerdo entre la razón y una tradición, la islámica, a la que no pueden dar de lado sin más. De modo que la solución, hasta Averroes, era la de intentar crear armonía y conciliación entre los puntos de rozamiento de las parejas conceptuales. Averroes no rechaza los conceptos emparejados, lo que trata es dar un nuevo sentido a las relaciones que existen entre ellos. Esta nueva interpretación de los mismos elementos de siempre que Averroes propone, supone una ruptura en el sistema de pensamiento islámico. “Los filósofos orientales habían empeñado su esfuerzo en integrar la religión en la filosofía y la filosofía en la religión, buscando la unidad intelectual que se pretendía que afirmara la unidad de la sociedad y el Estado; pero en Marruecos y Alándalus, donde el problema no se planteaba en esos términos, no con semejante contundencia, los filósofos, especialmente Averroes, empeñaron su esfuerzo en separar religión y filosofía, salvándolas así a ambas” (Yabri, 2007:297).
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Una vez más, en los argumentos de Yabri se introducen el contexto sociohistórico y cultural, ideológico incluso, del tiempo y el lugar concreto que cambian irremediablemente: si estos cambian ¿pueden los hombres, y el producto de su reflexionar seguir permaneciendo iguales y estancos? Hay cuestiones que se mantienen constantes; no hay duda: la lengua y el Corán no cambian, la centralidad de su Dios por supuesto que tampoco. Pero en otros aspectos, las diferencias son tan grandes como para dejar de una vez por todas, la idea de que existe una continuidad lineal en el pensamiento y la filosofía islámica; y tratarla a toda ella como un único monolito. No se pueden obviar la cantidad de matices y particularidades que se fueron añadiendo al Islam desde aquel momento que lo vio nacer en las arenas del desierto, a la corte abbasí donde recibió el impulso expansionista, hasta el Islam en el que vivió y murió Averroes. “El racionalismo realista de Averroes, con su carácter aperturista y volcado hacia el futuro, no tiene nada que ver con la metafísica emanatista de Alfarabi y Avicena. Es, por el contrario, la coronación de la revolución cultural espoleada por el movimiento renovador de Ibn Túmert” (Yabri, 2007:322).

VI. ¿Cuáles son los elementos de esta ruptura epistemológica? Una nueva concepción metodológica y un enfoque axiomático. El segundo de ellos es desarrollado exhaustivamente en los comentarios aristotélicos y el primero en otras obras de Averroes, especialmente en el Kasf y el Tahafut. Averroes propuso su propio ‘discurso del método’ (Yabri, 2007:300), cuyo punto de partida era la disyunción entre el mundo metafísico y el mundo físico. Lo que es válido para uno no puede serlo para el otro, ya que cada uno tiene su propia naturaleza distinta a la del otro. Quiere, por tanto, acabar con el error de
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buscar las soluciones a los problemas que plantea la religión con la filosofía y los problemas que plantea la filosofía con la religión. Para salvaguardarlas no hay que leer la filosofía a través de la religión o viceversa. Atendemos el argumentar de Yabri (2007:301): “Averroes considera la religión y la filosofía dos estructuras axiomáticas e hipotético-deductivas diferentes cuya veracidad debe buscarse dentro, y no fuera, de cada una de ellas. La veracidad buscada es la del razonamiento, no la de los principios y las premisas. Los principios y las premisas, en la religión como en la filosofía, constituyen postulados que habrán de ser admitidos sin demostración. Por ello, si el filósofo desea someter a discusión las cosas de la religión, deberá primero aceptar los principios de la religión; y si es el ulema el que desea someter a discusión un sistema filosófico, deberá primero aceptar los principios sobre los que éste se erige”. Solo de este modo el filósofo podrá comprender la religión desde dentro de la religión, y el hombre religioso solo podrá comprender la filosofía desde dentro de la filosofía. El enfoque axiomático que Averroes utiliza para comentar a Aristóteles sigue esta premisa, leer a Aristóteles a la luz de Aristóteles, sopesar sus ideas, profundizar en ellas para luego poder rebatirlas desde dentro del propio sistema aristotélico y no desde la tradición religiosa, y mucho menos la neoplatónica. Mucho se ha hablado sobre la veneración del cordobés al pensador de Estagira. Y es cierto que Averroes tiene a Aristóteles por un sabio; lo cual no significa que acepte de manera acrítica todo lo que dice el griego. Averroes fue consciente de todo lo que iba en contra de los principios de la fe islámica que profesaba. Ambos comparten el mismo camino, la razón; buscan idéntica meta, la verdad, pero Averroes sabía que sus marcos vitales eran bien distintos. Esa distinción,

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ese espíritu crítico desde el respeto es el punto genial del cordobés: en sus comentarios subyace todo un corpus de pensamiento propio y original. Algunos matices más pueden añadirse a lo anteriormente expuesto, para mostrar mejor otros perfiles del pensamiento del insigne cordobés. El primero fue realizar una “ruptura consciente y razonada con la síntesis neoplatónica” (Cruz
Hdez., 1990:410) a través de la reconstrucción aristotélica de los Comentarios. El

segundo, reducido como algo anecdótico por algunos autores, es la magnífica formación naturalista del cordobés. No es un tema menor la formación médica de Averroes, que lo llevó a suceder a Ibn Tufayl como médico de confianza del sultán almohade Yusuf. No es lógico pensar que un lerdo advenedizo pudiera ser nombrado en un cargo de tanta importancia. Además, sus conocimientos de meteorología, climatología, incluso de astronomía, no fueron despreciables. Entremos en materia.

VII. La inteligencia del ser humano tiene la posibilidad de conocer, y además, la realidad posee una estructura que puede ser conocida de modo racional. Ambos principios hay que apuntarlos en el debe de Dios. El fundamento del saber reside es la estructura de la realidad, es el hombre el que participa en la realidad intelectual. El pensamiento parte de las verdades elementales y opera por la conjunción de la materia y la forma. El pensamiento es la forma recibida, el substrato material es la cosa real. Existe, por tanto, una coincidencia entre lo epistémico y lo óntico. El saber tendrá, entonces, dos operaciones básicas: componer nociones abstractas tras quitar la materia (conceptos) y componer nociones trabajando a partir de otras nociones ya existentes (juicios). Queda claro que “conocer, es pues, concebir y juzgar” (Cruz Hdez. 1985:72 T.II). El primero
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consiste en comprender la esencia de la cosa: ¿qué es esto o aquello? Y el segundo tiene que ver con la afirmación o negación de la cosa: ¿acaso existe o no esto o aquello? El hombre se encuentra con numerosísimos entes reales y concretos, generables y corruptibles, particulares todos ellos. Pero la ciencia, la verdadera sabiduría, ha de apoyarse en el conocimiento de los entes universales que se predican de varios de esos entes particulares. Sólo los universales poseen la cualidad de la inteligibilidad. El ser humano tiene la capacidad de abstraer lo universal de lo material particular. Una vez más, queda patente la consustancialidad del mundo ontológico y epistemológico (Cruz Hdez. 1985:74 T.II). Y de paso queda explicado el error. Cuando aprehendemos algo, el concepto, no puede haber error, porque la mente capta la estructura racional de la realidad, tal y como dijimos al principio. Se adecua el contenido de la operación intelectual con la realidad fuera del intelecto. Pero cuando tenemos que determinar y/o calificar, el juicio, es cuando aparece el error. Cuanto mayor sea el artificio en la gnoseología, mayores serán los errores. Por tanto, el error no parte de lo universales inteligibles, tampoco de la percepción sensible que los capta, sino de la imaginación que luego los maneja. La Sabiduría, el saber, consta tanto de las ciencias como de las artes. Nos centraremos en la clasificación que Averroes hace de las ciencias (Cruz Hdez.
1985:78-79 T.II).

1. Especulativas: Su fin es el puro conocimiento, el saber en cuanto a tal. 1.1. Universales. Son: 1.1.1. Tópica. 1.1.2. Sofística.

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1.1.3. Filosofía o Ciencia Primera: la Metafísica estudia lo que existe per se. Estudia la causa formal, eficiente y final. 1.2. Particulares: Se ocupa de los modos concretos de los entes realizados. 1.2.1. Física: Es el saber del ser natural y estudia lo que sólo puede existir en la materia. Estudia las causas material y motora. Enseña que el infinito no existe en acto. 1.2.2. Matemáticas: Es el saber del ente cuantificado y estudia lo que existe en la materia, pero pueden ser considerados fuera de ella. 2. Prácticas: Su fin es la acción, la operación. 3. Instrumentales: Nos permiten seguir el camino científico porque auxilian tanto en la especulación como en la acción. La Metafísica es la ciencia primera, sí; pero es gracias a la Física como adquiere experiencia del ente concreto y material. Y aunque jerárquicamente es la primera, teoréticamente la Física es anterior a la Metafísica.

VIII. La Física estudia la materia prima y el Primer Motor. La Física es la ciencia de lo concreto y de lo finito: de la materia prima. Pero además, la Física es también la ciencia del movimiento y de los motores móviles, también del Cosmos, el espacio y el tiempo. La naturaleza material, la pluralidad de entes concretos, es finita; pero estos últimos son eternos. Así pues, la Física se encarga de una ingente cantidad de ‘materiales’ de estudio. Empezaremos por la primera de las cuestiones. Si no existiera la limitación de la finitud en la naturaleza material, no podría haber adecuación entre lo ontológico y lo epistémico. El ente concreto y material existe, y no puede

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negarse; si se niega su existencia se negaría también las formas porque nada las recibiría. Por tanto, materia y forma son los principios del ente concreto. El sujeto corpóreo está compuesto de materia y forma, inseparables. Aunque para considerarlas teoréticamente, la forma tiene primacía al especificar su modo de ser natural. Los seres concretos proceden de otros seres semejantes que coinciden con ellos en especie y esencia ( Cruz Hdez. 1985:83 T.II). La materia es generable y corruptible. En el Cosmos, los seres físicos forman una escala jerárquica de potencialidades y actualidades: de la estricta potencia a la pura actualidad. ¿Cómo se actualizan los entes físicos? ¿Cómo se pasa de la potencia al acto? Tenemos planteado aquí el problema del cambio. El cambio en los seres consiste en el paso de potencia a acto. El cambio en sí no es ni materia ni forma, pero pertenece de modo esencial a la materia y de forma accidental a la forma. Para que exista la materia actualizada en lo concreto se necesita de la recepción de la forma y de la operación de un motor, una causa eficiente, que a su vez, está determinado por una causa final. En el mundo físico confluyen las cuatro causas: material, formal, eficiente y causal ( Cruz Hdez.
1985:86-87 T.II). Forman dos parejas de causas, una será intrínseca: materia-

forma, que se corresponden a los momentos metafísicos de potencia-acto; y otra será extrínseca: causas eficiente y final. La conjunción de estas parejas causales da origen a los fenómenos de generación y corrupción. En ninguna de las causas puede darse un proceso infinito porque el cosmos sería inconmensurable. La materia tiene a la forma como causa final, la causa eficiente, que tiene forma pero no materia, carece de fin extrínseco y la forma última no tiene causa alguna.

IX. Antes de entrar en uno de los aspectos centrales de la filosofía de Averroes, el Primer Motor, hay que hacer mención a lo referente al cambio. Todo
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ente concreto posee movimiento en potencia y para que se actualice es necesaria la presencia de un motor. Así que, todo lo que se mueve es movido por un motor que actualiza el movimiento. El movimiento que observamos y percibimos sensorialmente es, además de eterno, un hecho irrefutable: el reposo absoluto es inimaginable. Si el movimiento es eterno, el tiempo también lo será, ya que es la medida del cambio. EL movimiento eterno del mundo celeste es causa del tiempo tal y como lo percibimos los seres humanos. Poco más puede añadirse a tal evidencia, así que el cordobés se centra en la generación y alteración de las cosas particulares. Los entes particulares estamos sometidos al cambio y la transformación, a la generación y a la corrupción, a principio de la división múltiple y progresiva y todo es por nuestra constitución física y material. El Primer Motor es inmaterial, eterno y animado y causa el movimiento en los cuerpos celestes. Los cuerpos celestes están en continuo movimiento y poseen alma, y también son eternos. El mundo celeste se mueve en virtud de un deseo intelectual; este deseo demuestra la existencia de un ser más noble al que tienden los demás y que es aquel cuya existencia es el Bien Absoluto. Este Bien Absoluto es el Primer Motor. Estamos ante la mostración física de la existencia de Dios (Cruz Hdez. 1985:90 T.II). Pero además Averroes aporta una doble mostración teológica de Dios. La mostración física es a priori y la teológica las considera como a posteriori. La primera de las vías está basada en el orden natural que existe en el cosmos y en toda la realidad, en como las cosas creadas tiene una utilidad y son necesarias y no meramente accidentales. El orden no es fruto del azar, sino de la obra de Dios. La segunda vía parte de la idea de que todo lo que ha sido generado es por una causa. Cuando el hombre ve la maravilla de la creación y la naturaleza, contempla como la magnífica complejidad de lo creado se articula tan armoniosamente, no puede dejar de reconocer que aquello no es casual sino

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causal, que ha de venir de un agente previsor, que lo quiso así, de este modo y no de otro (Cruz Hdez. 1985:94 T.II). Entramos de lleno en el asunto de la Creación. Al-Gazzali había atacado fuertemente a los falasifa en problema de la Creación. Averroes le dedica las dos primeras disputas de Tahafut para refutar esos argumentos (Cruz Hdez. 1985:93 T.II). La creación es un acto voluntario y Dios un ser todopoderoso, por qué tenía, entonces, que esperar para crear el tiempo, pues quien espera depende de aquello que le obliga a esperar, pero Dios no depende de nada al ser omnipotente. La Voluntad Divina ni cambia ni tiene que elegir entre dos contrarios, si Dios no hiciera el bien, no sería Bien Absoluto, si no lo conociera todo no poseería la Suma Sabiduría. Si no hubiera una causa última, si todo fuera arbitrario y azaroso, entonces, el orden que percibimos seria inexplicable e ininteligible. La negación de la causalidad impide saber nada del orden y fin del mundo e imposibilita la noción misma de Dios. Dios quiere lo posible, Dios siempre quiso que el mundo fuera siempre posible. No tiene lógica pensar que Dios pueda querer lo imposible, puesto que para él nada lo es. ¿Qué es, por tanto, la creación? La creación consiste esencialmente en la actualización de lo que es posible. La materia eterna (como el mismo Dios eterno) encierra la posibilidad de múltiples formas y Dios-Primer Motor es la causa primera del movimiento actualizador, organiza el mundo partiendo del movimiento eterno de las esferas celestes, hasta los seres contingentes que pueden estar en movimiento o en reposo. No puede comprenderse un mundo sin Dios, tampoco un Dios sin mundo (Cruz Hdez. 1985:97 T.II). Para terminar con este asunto, y a modo de engarce con lo que viene a continuación, la cosmología, podemos concluir que: “La cosmovisión que defiende Ibn Rusd es la aristotélica: un universo cerrado, autosuficiente, esférico, formado por una serie de esferas concéntricas cuyo centro es la tierra en reposo, en torno a la cual giran los orbes celestes. Este

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cosmos sustancialmente compuesto de forma y materia, es por ende material y eterno como creyó Aristóteles. Por tanto, lo fundamental para esta concepción es el modo del movimiento último y del motor que se lo confiere” (Cruz Hdez. 1985:89-90
T.II).

X. La materia, principio universal de la generación y corrupción de los entes físicos, se divide en: materia elemental del mundo terrestre y la materia celeste del mundo de las esferas. Los cuerpos celestes son eternos e incorruptibles y dotados de movimiento perpetuo continuo circular. Su actividad se reduce al movimiento circular continuo, unitario, simple e indivisible, hacia el Primer Motor, que constituye su propio principio y fin. Las esferas celestes son movidas por motores mediante la intuición intelectual del movimiento y sin necesidad de justificarse previamente su acción por un acto de reflexión. El mundo de las esferas celestes forma así un cosmos móvil que se estructura dentro de un movimiento mayor y de una esfera mayor. Según Ibn Rusd, la ciencia no posee datos suficientes para saber el número de movimientos y de cuerpos celestes, pero la opinión más común es establecer los movimientos de los cuerpos celestes en 45, de los que 38 corresponden a las esferas de las estrellas fijas y de los planetas. Estos 38 movimientos se distribuyen (Cruz Hdez. 1985:100 T.II) de la forma siguiente: cinco para cada uno de los planetas superiores (Saturno, Júpiter y Marte), cinco para la Luna, ocho para Mercurio, siete para Venus, uno para el Sol y uno para la esfera de las estrellas. Agregando a estos 38 motores propios de las esferas los siete motores correspondientes al movimiento diurno, tendremos los 45 motores. Todo el mundo celeste es un ser de figura esférica, cuya parte convexa es la esfera estrellada y la cóncava la oquedad que está en contacto con el fuego.

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Todo este cosmos gira con un movimiento único, propio y universal, mientras cada uno de los planetas se mueve con movimiento particulares y específicos. Las esferas celestes están dotadas de inteligencia inmaterial separada; pero, sin caer en animismos, afirma que los cuerpos astrales carecen de sentidos ( Cruz
Hdez. 1985:102 T.II). El movimiento astral es de dos modos: el general del cosmos

causado por el Primer Motor y el específico de cada cuerpo astral causado por el apetito intelectual de cada cuerpo celeste. El mundo se estructura jerárquicamente en un orden perfecto que arranca del primer principio, constituido por el motor del movimiento diurno que mueve accidentalmente a los demás, mientras que él no es movido por ninguno. El primer ser causado es el Motor Universal, tras él, el Motor de la Esfera Estrellada, después, el Motor de Saturno, del que emanan tres seres: el motor de la esfera que sigue al planeta, el alma de la esfera y el motor que imprime movimiento a la esfera; de este emanan los tres motores de Júpiter, y así sucesivamente. Los elementos se producen a partir del movimiento universal que produce calor y este, ligereza, que es la forma del fuego. La falta de movimiento produce la gravedad que hace que el fuego se adhiera a la concavidad del cuerpo circular y que la tierra se fije en medio del mundo. Entre el fuego y la tierra se sitúan el aire y el agua. Los cuerpos compuestos están formados por combinación de los cuatro elementos e interviene los cuerpos celestes para animarlos. Los cuerpos simples reciben su forma del Intelecto Agente, mediante la actualización de las formas en la materia. El hombre es un ser intermedio entre los seres eternos y las cosas del mundo terrestre. Nada existe por pura casualidad. Todo el orden de la creación está dirigido, directa o indirectamente, por la Providencia Divina. Sólo el mal, en cuanto se origina de la necesidad de la materia, no puede ser atribuido a Dios.

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XI. La raíz biológica de Aristóteles es plenamente desarrollada por el pensador cordobés cuando tiene que exponer su concepción del cuerpo humano. El hombre está insertado, como un microcosmos, dentro del Cosmos; así, el cuerpo humano es un conjunto de sistemas interdependientes que funcionan globalmente. Son tres los grandes niveles que observamos en el cuerpo humano, la conjunción del vegetal y el sensitivo y el cognoscitivo. Las potencias vitales son cinco: sentidos, sensorio común, imaginativa o motriz, cogitativa o intelectiva y la memoria. Las funciones vegetal y sensitiva se asientan en el corazón y para funcionar utiliza los pneumas animales, los órganos de los sentidos, el sensorio común y la facultad imaginativa o estimativa. Los órganos de los sentidos son cinco: vista, oído, gusto, olfato y tacto y su misión es la de poner en contacto a la realidad externa material con el organismo. Proceso que ocurre en tres pasos: del exterior llega al organismo determinadas sustancias (luz, sonido, vapores, sabores y superficies corporales) que se unen a determinadas zonas de unión del organismo (cristalino, tímpano, orificios nasales, saliva de la superficie de la lengua y la carne), luego, por los nervios recorre un pneuma que llega a la facultad sensitiva. El sentido o sensorio común es el sentido de los sentidos, una virtud por la cual nos damos cuenta de que experimentamos una sensación, proporcionándonos al mismo tiempo la certeza fundamental sobre ella. Finalmente, la potencia imaginativa o estimativa es la que procura el movimiento, que puede ser voluntario (general y particular) e involuntario. La causa de los movimientos de los organismos reside en los músculos, llegando a describir minuciosamente 519 de ellos en sus respectivas situaciones corporales.

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La facultad racional, que reside en el cerebro, está compuesta por las potencias cogitativas, estimativa, reminiscible y la memoria. La cogitativa se encarga de abstraer los significados y las intenciones de las imágenes que recibe de las potencias sensitivas. Es plenamente humana y precisa de la deliberación previa y la voluntad. La estimativa es compartida por el hombre y los animales operando de modo inmediato e involuntario. La memoria es plenamente humana y la reminiscencia es compartida con los animales. La memoria acumula las imágenes a largo plazo y la reminiscencia refuerza o actualiza puntualmente a la memoria. La menos material de estas potencias es la memoria, pues se limita a conservar y evocar las intenciones desmaterializadas de las formas sensibles. La potencia cogitativa es menos inmaterial, ya que se apoya directamente sobre la imaginación. Menos inmaterial aún será la imaginación, que está ligada al sentido común y éste a los sentidos.

XII. El Perí Psykhes es uno de los escritos más importantes de Aristóteles. Averroes, el gran Comentador, cuando expone su doctrina del Intelecto, entendió perfectamente que este texto era uno de los centros neurálgicos de la primera filosofía peripatética. Debe ser por eso, por lo que dedicó, a lo largo de su vida, hasta tres comentarios a ‘Sobre el alma’. Y otra de sus grandes obras, la que redactó para atacar las posturas escépticas de Al-Gazzali, el ‘Tahafut’, está llena de referencias de sus doctrinas psicológicas. La teoría del alma de Aristóteles es de claro corte naturalista. No hay ni misticismo ni sobrenaturalismo espiritual. Como vimos con anterioridad en el tratamiento del cuerpo humano, el ilustre cordobés da por bueno este naturalismo pero añade los magníficos conocimientos médicos de la escuela árabe, especialmente “en el reconocimiento por Averroes de la importante función

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que ejercen los nervios y el cerebro en la vida psíquica” (Mtnez. Lorca 2007:141). Luego, si tratáramos de definir, según las modernas categorías, la epistemología aristotélica subsiguiente a esta posición respecto del alma, diríamos que es realista u objetivista. Hay cinco principios básicos aristotélicos que respeta Averroes: el cosmos físico y material, nada existe en la mente del ser humano si antes no ha entrado por los sentidos, lo material y lo intelectual está formados por materia y forma, sólo lo que está en acto puede actualizar y sólo el ser puede conocer el ser. La forma que hace posible el conocimiento, primero, existe de modo individual y actual en la esencia del ente concreto, y segundo, de modo potencial como universal que puede abstraerse de la cosa. Que el hombre concreto pueda conocer cualquier cosa es posible a que la forma de esa cosa existe en quien la piensa: existe una unidad entre la cosa real y su concepto ( Cruz
Hdez. 1985:116-117 T.II).

A partir de aquí comienza una de las partes más complicadas de la filosofía averroísta, el intelecto humano y sus distintas fases dentro de su unidad formal. El asunto de la complicación no es baladí ya que durante siglos colearon las interpretaciones polémicas que los averroístas latinos hicieron de las mismas (por ejemplo Siger de Brabante o Boecio de Dacia) y la respuesta contraria de los teólogos cristianos medievales, especialmente San Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino9. El Intelecto Agente actualiza las especies adquiridas por los sentidos en el alma, y así, el Intelecto Material conoce dichas especies. El Intelecto Material actualizado por estas especies formales se une al alma. La función gnoseológica del Intelecto Agente consiste en actualizar las formas sensibles existentes en el individuo, convirtiéndose en especies formales. Esta operación de actualización origina el Intelecto Especulativo o Adquirido, o sea, está engendrado por el
9

Para profundizar en esto se puede ver Cruz Hdez. 1985:124-125 T.II

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Intelecto Agente. El Intelecto Agente y Material son únicos, universales y eternos para todos los individuos, sólo el Intelecto Especulativo, que perece con la muerte del individuo, es individual para cada uno de los seres humanos. La pequeña porción del Intelecto Especulativo que todos comparten es el Intelecto Habitual que también es eterno por su unión permanente con las formas inteligibles. Lo que está detrás de esta complicada teoría es la concepción musulmana, heredada de los griegos, de la unidad de la conciencia colectiva, la comunidad de experiencias y conocimientos. Si el entendimiento es único, la mente de todos los hombres funciona del mismo modo y las estructuras psicológicas son comunes (Cruz Hdez. 1985:121 a 124 T.II).

XIII. Junto al Averroes médico, filósofo, científico, encontramos al Averroes jurista. Aquí desarrolla también un pensamiento ordenado que trata de armonizar el Fiqh y las ideas clásicas de los grandes pensadores griegos, Platón y Aristóteles. La justicia es el principio del orden en el ser, la proyección del bien sobre el mundo, y su realización particular en cada uno de los sujetos, se divide en conmutativa y distributiva. La ley pertenece al orden práctico y consiste en la recta opinión que define y precisa el contenido de la justicia. El derecho, en cuanto fundamentado por la justicia, es independiente de las condiciones sociológicas, y en cuanto estructurado por la ley, precisa de las determinaciones positivas que regulan su acción concreta. La ley es la adecuación de la justicia a las condiciones concretas, lo que exige su conocimiento previo y la existencia de un legislador que concrete la justicia en cada caso. Así, por esta doble dimensión de la justicia, se establece el derecho natural y el derecho legal, y la integración de ambos supone el derecho civil. El derecho musulmán se fundamenta en el Alcorán y en las tradiciones atribuidas al Profeta. Averroes defiende el principio

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de que el fundamento del derecho reside en la naturaleza misma de las cosas y de los hechos y no basado en la voluntad del legislador, sino en el perfecto orden universal concebido por Dios. Distingue entre (Cruz Hdez. 1985:133 T.II): - El Poder legislativo: es un atributo del auténtico legislador, del que posee la autoridad, Dios, a través de sus Profetas y codificado en el Alcorán y los hádices atribuidos a Mahoma. - El Poder Ejecutivo. En el que distingue por un lado la interpretación legal y el mantenimiento de las instituciones y administración de la justicia (Derecho Administrativo); y por otro el Derecho Civil y Penal. La función del poder judicial comprende el estudio del procedimiento legal o Derecho procesal y la resolución de los conflictos jurídicos, tanto en materia civil como penal. El derecho penal se levanta sobre el bien debido a todo hombre, representado por su honra y la pública estimación. La inuria es el delito que va contra este derecho. Para restablecer el orden alterado por la inuria se establece la acción penal, que conduce a la reparación y satisfacción del ofendido dentro de los límites de lo posible. En cada delito se pueden distinguir siete circunstancias, que son: uso de la fuerza, abuso de confianza, premeditación, ensañamiento, afán de lucro, fines deshonestos y malos antecedentes; si bien estas no alteran la calificación del delito, si que constituyen la clave del proceso y apoyándose en ella los argumentos de la acusación y la defensa. Como la felicidad es el goce de los bienes, la pena debe producir una infelicidad pública, que haga saber al delincuente lo que significa la pérdida de la felicidad, de la pública honestidad y del uso de los bienes a ella debidos.

XIV. Ibn Rusd, frente a Ibn Tufayl, cree en la posición aristotélica de que el logro del fin del hombre es más fácil en la comunidad, ya que ésta, multiplica las
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experiencias, aumenta el campo del saber y amplifica las inquietudes y los hallazgos de nuestra inteligencia. El ideal ético es un programa para toda la ciudadanía, aunque si bien es cierto que sólo una minoría logra alcanzarlo. “El hombre ha sido creado para saber, se desarrolla en el saber, progresa por el saber y se perfecciona con el saber. La felicidad humana, por tanto, consiste también en la sabiduría, cuya última y definitiva significación es el salto de la materia al espíritu, y cuya coronación es la identidad del conocimiento con la forma de la cosa conocida” (Cruz Hdez. 1985:127 T.II). La perfección total del individuo sobrepasa los límites de la perfección individual y exige la sociedad humana. El orden moral del mundo es paralelo al orden cósmico del universo, el orden del bien acompaña al orden del ser. La tendencia hacia la perfección no es un acto de pura voluntad, sino una inclinación natural de todas las cosas. El orden moral es una consecuencia del orden ontológico. Si reconocemos este orden, todos los seres pueden actuar sintiéndose libres. La libertad es un caro privilegio del hombre (Cruz Hdez.
1985:129 T.II), un índice de su imperfección y no un timbre de gloria de su

naturaleza. La libertad es la capacidad de obrar, pero también la posibilidad de recibir la acción. Dios hace necesariamente el bien porque lo tienen en sí y no tiene ningún fin que realizar. Los seres creados por Dios tienen que tender hacia el bien, por medio de sus inteligencias o de los instintos naturales, para realizar así el fin en vista del cual fueron creados. El hombre no se limita a vivir la vida dentro de su especie y de la sociedad, debe vivir también su vida, su propia individualidad. La libertad supone un remedio frente al hecho de la contingencia. Lo que “nos manda” la libertad es que seamos lo que realmente somos, que cumplamos voluntariamente la necesidad (Cruz Hdez. 1985:127 T.II). El hombre en su libertad tiene que querer el bien, que es el ser, que es el orden. No cabe la libertad sin conocimiento, la libertad verdadera es la voluntad informada por la

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razón, lo demás es deseo ciego e irracional. Lo que la razón alcanza es que el fin de todo lo creado es el orden. La libertad se malogra si el saber no se convierte en el medio más eficaz para realizar el fin del hombre. Hay un modo natural por el que le hombre vive y adquiere el conocimiento intelectual, que es el grado óptimo que corona la actividad humana. La verdad se alcanza por el conocimiento intelectual por el camino recto. Cuando se aparta del mismo, o se separa de las leyes naturales surge lo monstruoso. Para ejercer la libertad se necesita una condición previa, el juicio sano, que consiste en la adecuación con las leyes naturales, físicas y lógicas. Pero no todos los hombres están capacitados para alcanzar esta condición, y los que lo alcanzan poseen, entonces, una autoridad natural. Quien posee la autoridad tiene el deber de ejecutarla, pero dentro del camino recto del orden. Lo mismo se puede decir de la libertad, que hay que usarla dentro del orden necesario Pero, fuera del orden no cabe ni la libertad ni la autoridad. Averroes reconoce que en el estado actual de la sociedad humana, el ideal ético escapa a una gran masa humana. La gran masa social que no puede alcanzar fácilmente el ideal del libre convencimiento intelectual de la realización del orden necesario, este debe realizarse por medio del ideal intermedio de la eudamonía (Cruz Hdez. 1985:143 T.II), que consiste en la realización de una serie de bienes concretos, como el derecho a una vida honorable, a constituir una familia, a poseer buenos amigos, a gozar de buena salud, a poseer bienes de fortuna, a la prosperidad en los negocios, a disponer de un relativo bienestar, etc. El perfecto uso de estos bienes constituye la honestidad, que hace posible y digna la vida del común de los hombres y los hace acreedores del honor y de la alabanza pública, que son la base de su educación ética.

XV.

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La sociedad se convierte para Averroes en un gigantesco complejo educativo cuya misión es perfeccionar a los individuos: es una escuela y el gobernador un educador. En la sociedad, encontramos hombres de tres tipos (Cruz Hdez. 1985:144 T.II): los materialistas o seguidores del placer, regidos por la virtud de la temperancia; los esforzados, o buscadores del honor, controlados por la fortaleza; y los sabios o consagrados a la pura contemplación, dirigidos por la sabiduría. Los que posean las virtudes dianoéticas están capacitados para gobernar, quien lo haga sin poseer estas virtudes es un vulgar tirano. El tirano gobierna la ciudad de los que son tan indignos como él y que a él se vinculan por la injusticia, el egoísmo, la violencia y la rapiña. Averroes, en este punto es fiel seguidor de las ideas socrático-platónicas, entiende que sólo los sabios que se han consagrado al ejercicio en acto de las cualidades más excelsas de la potencia intelectual están capacitados para guiar a los demás hombres y encaminarlos libremente hacia el orden necesario. Gobernar es conducir a los hombres para que se produzca la realización libre de lo que necesariamente deben hacer dentro del orden universal. Lo que legitima al gobernante es la sabiduría. Los bienes instrumentales, la gloria, la riqueza y el éxito y también la fuerza deben de estar subordinadas a la sabiduría. La sociedad es un organismo adecuado a la coexistencia humana. El gobernador ha de ser un educador y un médico. El Estado no tiene fin propio, sino que comprende la suma total de los fines individuales, procurando que el hombre alcance el bien que le corresponde. La virtud que corresponden al hombre tanto como ser individual como ser social es la sabiduría o prudencia, cuyo ámbito de acción comprende la justicia. Para Averroes el arte político y el ejercicio en acto de la virtud de la prudencia son la misma cosa, hay una sola diferencia, la prudencia como sabiduría afecta al orden intelectual, y la prudencia como política significa además el paso al orden de la acción por el

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consentimiento que produce en los hombres que tienen el hábito intelectual dispuesto hacia la verdad. Para Ibn Rusd la Política es una ciencia especulativa, cuya misión es alcanzar las ideas más convenientes para el gobierno de los hombres y más apropiadas para promover la sociedad humana que mejor se adecúe con el orden universal necesario. “La política es el corazón de las artes prácticas; la sabiduría, el cerebro que dirige toda la vida, el saber y la felicidad humana” (Cruz Hdez. 1985:146 T.II).

XVI. Ibn Rusd no sólo fue un teórico de la política, también la ejecutó directamente. Ejerció cargos de qadi y de visir y por sus amplios contactos con la corte almohade y también por su claro sentido realista, no ignoraba que las sociedades políticas de su tiempo eran muy diferentes a su modelo de Estado ideal. Pero igualmente pensaba que la realización del bien social tiene lugar del modo más perfecto posible en la “ciudad ideal” identificada con la umma islámica (Cruz Hdez. 1985:147 T.II). Existen hasta ocho formas de gobierno: - Timocracia.: tiene como ideal el honor y la gloria. - Oligarquía: su finalidad consiste en el enriquecimiento de la comunidad. - Democracia: su fin es el mantenimiento de la libertad, pero tiene la grave dificultad de ser el régimen que más fácilmente degenera. - Tiranía: es la degeneración de la democracia, y el peor de los regímenes. Es imposible la obtención del fin educativa del Estado. - Monarquía: gobierno de uno solo. - Aristocracia: gobierno de los mejores. - Gobierno que busca el placer. - Gobierno originado por la necesidad.

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XVII. Conclusiones finales. Averroes ni clausura el pensamiento andalusí, en particular, ni el islámico en general. Lo que sí se acaba con el genial y universal cordobés es la particular forma de sabiduría que hemos venido llamando falasifa. Que Averroes es una alta cumbre dentro de la filosofía de todos los tiempos es algo que pocos ya se niegan a admitir, aunque tras su muerte llego el olvido por un lado, y lo que es peor, las interpretaciones deformadas de los averroístas latinos por otro (Cruz
Hdez. 1985:153-155 T.II). Hubo que esperar al siglo XIX para que su figura fuera

rescatada10. En primer lugar, para Yabri (Yabri, 2007:314) el pensamiento de Averroes puede ser etiquetado como racionalismo realista y aperturista. Racionalista porque parte de la capacidad del intelecto para conocer las causas eficientes y divinas que concurren en el mundo. Realista porque acepta que existen ciertas limitaciones en el conocimiento de la Naturaleza y de Dios, la razón no es omnipotente. Y aperturista porque esos límites son acicates para la inteligencia y derivan en el esfuerzo intelectual personal. “Los filósofos orientales practicaban un cierto racionalismo, pero concluían siempre en una suerte de mística o gnosticismo. Averroes, en cambio, conservó su racionalismo riguroso y su realismo aperturista hasta el último día de su vida” (Yabri, 2007:315). No se niega el punto de partida racionalista de los filósofos orientales pero les falta culminar la jugada. Al final cambian las reglas del juego, no son fieles a lo que comenzaron y terminar por dejarse llevar por el orientalismo mistizante.

10. E. Renan, Averroes y el averroísmo, trad. de H. Pacheco, Madrid, Hiperión, 1992. Su primera edición apareció en París el año 1852.

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Averroes sí que es coherente hasta las últimas consecuencias con el racionalismo. Y en segundo lugar, el pensamiento de Averroes rompe por completo con Avicena y Alfarabi. Primero a nivel epistemológico: el pensamiento filosófico oriental se basó en la teoría de la emanación que Averroes rechaza. Segundo, en el propio talante de la filosofía. La filosofía oriental tienen un corte retrospectivo que mira al pasado: el propósito de la emanación es dotar de razón a algo que se escapa por completo de la razón. Esto es un fracaso, hay que aprender de los errores y mirar hacia adelante. La filosofía averroísta tiene un corte prospectivo que mira hacia el futuro. Genial pensador y erudito incansable punta de lanza de lo que estaba al caer. Así lo afirman Martínez Lorca y Ábed Yabri: “… por su reivindicación de la filosofía, por su valiosa contribución científica y por el espíritu innovador que inspira su pensamiento, Averroes parece más un intelectual renacentista o un filósofo moderno que un pensador medieval ligado a la tradición. Entre los precursores de la cultura europea moderna, el filósofo hispano-musulmán, Averroes ocupa, sin duda, un lugar de primer orden” (Mtnez.
Lorca 2007:126).

“El pensamiento de Averroes está más cerca del Renacimiento europeo que de Avicena” (Yabri, 2007:316).

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BIBLIOGRAFÍA BÁSICA
1. Manuales de consulta:

- Corbin, Henry. HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ISLÁMICA. Trotta, Madrid, 1994. - Cruz Hernández, Miguel. HISTORIA DEL PENSAMIENTO EN EL AL-ANDALUS (TOMOS I y II) Editoriales Andaluzas Unidas SA, Granada, 1985. - Cruz Hernández, Miguel. FILOSOFÍAS NO OCCIDENTALES. Trotta CSIC (Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía) Madrid, 1999. Rafael Ramón Guerrero, ‘El pensamiento islámico oriental en la edad media’. Joaquín Lomba, ‘El pensamiento islámico occidental’. - Martínez Lorca, Andrés (Coord.). ENSAYOS SOBRE LA FILOSOFÍA EN AL-ANDALUS. Anthropos, Barcelona, 1990. Andrés Martínez Lorca, ‘La filosofía en el Al-Andalus: una aproximación histórica’. Miguel Cruz Hernández, ‘El problema filosófico del puesto del Islam en la Historia de las Religiones’. Joaquín Lomba, ‘Pensamiento en Avempace’. Salvador Gómez Nogales, ‘Ibn Tufayl, primer filósofo-novelista’. Miguel Cruz Hernández, ‘El sentido de las tres lecturas de Aristóteles por Averroes’. - Martínez Lorca, Andrés y Maiza Ozcoidi, Idoia. FILOSOFÍA MEDIEVAL: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II. UNED, Madrid, 2007 - Martínez Lorca, Andrés. MAESTROS DE OCCIDENTE. ESTUDIOS SOBRE EL PENSAMIENTO ANDALUSÍ. Trotta, Madrid, 2007 - Ramón Guerrero, Rafael. EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO ÁRABE. Ediciones Pedagógicas, Madrid, 2004. - Tamayo, Juan José. ISLAM. CULTURA, RELIGIÓN Y POLÍTICA. Trotta, Madrid, 2009. - Yabri, M. Ábed. EL LEGADO FILOSÓFICO ÁRABE. Trotta, Madrid, 2006 2ª Edición -oOo–

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2. Obras originales traducidas al castellano:
- Al-Farabi. EL CAMINO DE LA FELICIDAD. Trotta, Madrid 2002. - Al-Farabi. EL LIBRO DE LAS LETRAS. Trotta, Madrid 2004. - Al-Farabi. OBRAS FILOSÓFICAS Y POLÍTICAS. Trotta, Madrid 2008. - Al-Farabi. LA CIUDAD IDEAL. Tecnos, Madrid 2011. - Avicena. POEMA DE LA MEDICINA. Junta de Castilla León, Salamanca 1999. - Avicena. CUESTIONES DIVINAS (ILAHIYYAT): TEXTOS ESCOGIDOS. Biblioteca Nueva, Madrid 2006. - Avicena. TRES ESCRITOS ESOTÉRICOS. Tecnos, Madrid 2010 - Ibn Hazm. EL LIBRO DE LOS CARACTERES Y LAS CONDUCTAS; EPÍSTOLA SOBRE EL ESTABLECIMIENTO DEL CAMINO DE LA SALVACIÓN DE MANERA ABREVIADA. Siruela, Madrid 2007. - Ibn Hazm. EL COLLAR DE LA PALOMA. Hiperión, Madrid 2009. - Abentofail. EL FILÓSOFO AUTODIDACTO. Maxtor, Valladolid 2006. - Avempace. EL REGIMEN DEL SOLITARIO. Trotta, Madrid, 1997. - Avempace. CARTA DEL ADIÓS Y OTROS TRATADOS FILOSÓFICOS. Trotta, Madrid 2006. - Avempace. LIBRO SOBRE EL ALMA. Trotta, Madrid, 2007. - Averroes. EL LIBRO DE LA GENERALIDADES DE LA MEDICINA. Trotta, Madrid 2003. - Averroes. SOBRE EL INTELECTO. Trotta, Madrid 2004. - Averroes. EXPOSICION DE LA REPUBLICA DE PLATON. Tecnos, Madrid 2011 (6ª Ed.)

BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA
Es importante saber en qué posición parte un autor, cuáles son sus objetivos, y ser conscientes de las limitaciones. Entiendo que la prudencia nunca es mala consejera, tampoco la humildad. Ambas son virtudes que tengo siempre presentes. En el ámbito académico, me parece, se compite con los elencos bibliográficos para demostrarse unos a otros no ya que se es un investigador profundo, sino que además es mejor el que más libros pueda meter en su lista. No comparto esta forma de competición, ni tampoco quiero forma parte de ella. Es más, al lector común no creo que le interesen las cuitas abiertas en el mundo académico. Asumiendo una labor divulgativa, didáctica e ilustrativa para conmigo mismo y el público lector y no pensando en el juicio sumarísimo de los expertos, entiendo que la Bibliografía tiene que ser operativa, manejable y útil. Dar al lector la posibilidad de expandir su conocimiento y de contrastar fuentes de manera razonable. Facilitarle las rutas por donde pueda mejorar en cantidad y calidad sus conocimientos pero sin abrumarle con datos a los que, seguramente, nunca tendrá acceso. Creo que lo correcto es adoptar una postura intermedia entre lo excesivo y lo escaso. Entiendo, por tanto, que es importante trascender cierto intelectualismo soberbio que presenta largos y prolijos elencos bibliográficos en los que se añaden textos en distintos idiomas y, sobre todo, textos que están agotados, o son antiguos y de imposible adquisición en librerías y bibliotecas, o sencillamente son inalcanzables porque son incunables. Son textos a los que la mayoría de los lectores no tendrán acceso nunca, ni siquiera los investigadores, para ser sinceros.

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Por eso, la bibliografía no será exhaustiva. Tampoco creo conveniente proponer obras de autores que no han sido traducidos al castellano. Tampoco es útil colocar obras cuyas ediciones están agotadas hace décadas y que nadie va a poder adquirir o que pueden estar sepultadas en los fondos de algunas Bibliotecas elitista a las que muy pocos pueden tener acceso.

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- Al-Yabri, Mohammed Abed. CRÍTICA DE LA RAZÓN ÁRABE. Icaria (Antrazyt), Barcelona 2001. - Corbin, Henry. CUERPO ESPIRITUAL Y TIERRA CELESTE: DEL IRAN MAZDEISTA AL IRAN CHIITA. Siruela, Madrid 1996. - Corbin, Henry. TEMPLO Y CONTEMPLACIÓN. Trotta (Paradigmas), Madrid 2003. - Corbin, Henry. EL IMÁN OCULTO. Losada, Madrid 2005 - Cruz Hernández, Miguel. AVERROES: VIDA, OBRA, PENSAMIENTO, INFLUENCIA. Monte de Piedad y Caja de Ahorros de Córdoba, Córdoba 1997. - Cruz Hernández, Miguel. HISTORIA DEL PENAMIENTO EN EL MUNDO ISLÁMICO. Alianza Editorial (Filosofía y Pensamiento), Madrid 2000, 3 Volúmenes: 1. Desde los Orígenes hasta el Siglo XII en Oriente. 2. El pensamiento de al-Ándalus (siglos IX-XIV). 3. El pensamiento islámico desde Ibn Jaldún hasta nuestros días. - Lomba Fuentes, Joaquín. AVICENA, ESENCIAL: EL SER NECESARIO POSEE LA BELLEZA Y EL ESPLENDOR PUROS. ED. DE INTERVENCIÓN CULTURAL, S.L., Mataró 2009. - Maalouf, Amin. LAS CRUZADAS CONTADA POR LOS ÁRABES. Alianza Editorial, Madrid 2010. - Maiza Ozcoidi, Idoia. LA CONCEPCION DE LA FILOSOFÍA EN AVERROES: ANÁLISIS CRÍTICO DE TAHAFUT AL-TAHAFUT. Trotta, Madrid, 2001. - Martínez Lorca, Andrés (Editor). AL ENCUENTRO DE AVERROES. Trotta, Madrid, 1993. - Martínez Lorca, Andrés. AVERROES. EL SABIO CORDOBÉS QUE ILUMINÓ EUROPA. El Páramo, Córdoba 2010. - Motilla, Agustín (Edición). ISLAM Y DERECHOS HUMANOS. Trotta, Madrid 2006 - Ramón Guerrero, Rafael. LA RECEPCIÓN ÁRABE DEL ‘DE ANIMA’ DE ARISTÓTELES: AL-KINDI Y ALFARABI. CSIC, Madrid 1992. - Ramón Guerrero, Rafael. FILOSOFÍAS ÁRABE Y JUDÍA. Síntesis, Madrid 2001. - Renán, Ernesto. AVERROES Y EL AVERROÍSMO. Hiperión, Madrid 1992. - Tamayo, Juan José. FUNDAMENTALISMOS Y DIÁLOGO ENTRE RELIGIONES. Trotta, Madrid 2004. - Vernet, Juan. LOS ORÍGENES DEL ISLAM. El Acantilado, Barcelona 2001. - Vernet, Juan. LO QUE EUROPA LE DEBE AL ISLAM. El Acantilado, Barcelona 2006. - VVAA. LA PSICOLOGIA DE AVERROES: COMENTARIO AL LIBRO SOBRE EL ALMA DE ARISTÓTELES. UNED, Madrid 1987.

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ANEXO I: LAS FRONTERAS DEL ISLAM

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ANEXO II: LÍNEA DEL TIEMPO

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Fco. Javier Benítez Rubio
En al-Yazirat al-Hadra durante los años 2009, 2010 y 2011

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