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ANTROPOLOGÍA

AHORA

debates sobre la alteridad

alejandro grimson silvina merenson gabriel noel

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siglo veintiuno

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siglo veintiuno

siglo xxi editores, s. a. de c. v.

CERRO DEL AGUA 248, ROMERO DE TERRERDS,

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Alejandro Grimson (comp.) Antropología ahora - 1' ed. - Buenos Aires: Siglo Veintiuno

Editores, 2011. 176 p.; 21x14 cm. - (Antropológicas // dirigida por Alejandro

-Grimson)

ISBN 978-987-629-186-6

1. Antropología. I. Título. CDD 306

© 2011, Siglo Veintiuno Editores S.A.

Diseño de cubierta: Juan Pablo Cambariere

Corrección: Teresa Arijón

ISBN 978-987-629-186-6

Impreso en Artes Gráficas Delsur // Almirante Solier 2450, Avellaneda en el mes de septiembre de 2011

Hecho el depósito que marca la ley 11.723 Impreso en Argentina // Made in Argentina

Índice

Descentramientos teóricos. Introducción

9

Alejandro Grimson, Silvina Merenson y Gabriel Noel

Lo que nos une

Otávio Velho

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La antropología y la desmonopolización del pensamiento social

Mary Louise Pratt

La narrativa en la etnografía: el imaginario asimétrico, el punto de vista y la desigualdad

Renato Rosaldo

La antropología como cosmopolitica: globalizar la antropología hoy

Gustavo Lins Ribeiro

49

6i

69

• Por una antropología ecuménica

Alcida Rita Ramos

97

Concepciones de igualdad y (des)igualdades en Brasil: una propuesta de investigación

Luis Roberto Cardoso de Oliveira

12 5

Los orígenes de nuestra supuesta homogeneidad- breve arqueología de la unidad nacional en México

Claudio Lomnitz

1 4 1

Sobre los autores

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La antropología y la desmonopolización del pensamiento social

Mary Louise Pratt

El mundo no letrado no es un mundo antiintelectual. MARÍA RUTH FLORES (2006)

La deshonestidad intelectual es uno de los elementos esenciales del colonialismo. TAIAIAKE ALFRED (1999: 83)

We are awash in ambitious, world-making projects.

ANNA LOWENHAUPT TSING (2004)

Unos años atrás, un lindo día de verano, me encontra- ba en una esquina en el centro de Manhattan junto a una de las ubicuas tienditas que abastecen de café, periódicos, sándwiches y otros productos de uso cotidiano a los siempre presurosos neoyorquinos. Hoy en día, los dueños de estos comercios son predominantemente coreanos, y los empleados, mexicanos. Estaba yo conversando con dos trabajadores que acababan de entregar un mueble en mi departamento, un jamaiquino y un guatemalteco, cuando de repente se oyó un grito en el inglés con acento de la dueña de la tienda: "Water!" En el acto, un mexicano de delantal blanco salió corriendo detrás de un hom- bre que acababa de robar una botella de agua. Cuando el mexi- cano pasó a su lado, el jamaiquino que había estado conversan- do conmigo lo aferró del brazo y le dijo en su inglés caribeño:

"No, mon, no seas tonto. Déjalo ir

te pueden matar". A eso

... siguió el diálogo que reproduzco a continuación traducido al castellano, al que por supuesto le faltan los ricos matices de los gestos, los dialectos y los acentos:

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Mexicano: —Pero se robó el agua. Es mi trabajo. Jamaiquino: —No, hombre, tu trabajo es perseguirlo dentro de la tienda, pero en la calle no. No arriesgues tu vida por cincuenta centavos. Mexicano: —Pero si no detengo a este, el próximo hará lo mismo. Jamaiquino: —No es tu problema, mon. Son cincuenta centavos, y ni siquiera son tus cincuenta centavos. Mexicano: —No es el dinero, es la acción. Jamaiquino: —Tú no vales nada para nadie, mon, no en- tiendes el sistema. Mexicano: No, tú no entiendes el sistema.

El guatemalteco, evidentemente recién llegado, no hablaba sufi- ciente inglés para participar en el debate pero escuchaba atenta- mente y no parecía necesitar mis esfuerzos de traducción. En mi rol de espectadora fascinada, pensé: "Esta clase de intercambios están construyendo el futuro de la ciudad". Cada minuto de cada día, los habitantes de nuestras ciudades globalizadas participan en este tipo de diálogo intercultural: descubren y explican sus diferencias, chocan y resuelven los choques, inventan e improvisan códigos y geografías, negocian éticas, estéticas y eróticas distintas o incompa- tibles, tejen la red de significados, responsabilidades y negociaciones que hacen fracasar o triunfar la vida colectiva en nuestras grandes metrópolis. La desigualdad radical es un aspecto constitutivo de esta vida colectiva y de los procesos globales que la producen. La reci- procidad del habla no elimina las desigualdades ni tampoco lo que Miranda Fricker denomina "injusticias epistémicas" (Fricker, 2007); por el contrario, las pone en práctica y las vuelve vulnerables. Más tarde advertí que, en el diálogo entre el mexicano y el ja- maiquino, la comunicación funcionaba con distintas modalida- des. En el nivel de la semántica los dos hablantes enfrentaron sus diferencias por medio de un objeto común imaginario, el sistema, que ambos reconocían, pero que entendían de manera diferente. Cada uno reconoció la versión del otro así como la importancia de entender el sistema, pero no fue necesario que llegaran a un acuerdo.

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...

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Junto con los testigos, yo incluida, el grupo formó (propongo) una colectividad provisoria y momentánea en torno a la búsqueda de la verdad y del bien común. El intercambio fue improvisado, es decir, armado sobre la base de los materiales que estaban en juego en el momento en que ocurrió. Por medio del trabajo de dialogar, la diferencia se tradujo en reciprocidad: tú entiendes tu manera de ver las cosas y yo entiendo la mía, pero también entiendo que tú en- tiendes mi manera de ver y entiendo que entiendes que entiendo tu manera de ver. Es decir que se formó una comunidad provisoria a través de múltiples líneas de diferencia, por medio de una bús- queda de la verdad que no necesitaba cumplirse para ser exitosa. No fue necesario llegar a un acuerdo sobre la naturaleza del sis- tema. El índice del éxito del intercambio fue el mismo que suele aplicarse en la esfera de lo social cotidiano: se evitó la violencia. Dis- cursivamente, el intercambio fue imperfecto. El guatemalteco, por ejemplo, fue incapaz de participar plenamente. La dueña coreana tampoco participó, porque estaba atrapada detrás de su mostrador. El ladrón no tuvo arte ni parte en el diálogo (aunque su aporte se- guramente habría enriquecido el debate sobre el sistema). En los intercambios verbales, la performatividad tiene igual importancia que la semántica, y a veces incluso mayor; en este caso, las dos dimensiones del diálogo parecían operar en sentidos- opuestos. En el plano discursivo o de argumentación, el jamai- quino defendía el egoísmo y el auto-interés. Pero en el nivel de la práctica corporal, realizó un acto de altruismo y de solidaridad que contradecía abiertamente sus palabras: según su visión del sistema, el bienestar del mexicano "no era su problema"; sin em- bargo, al intervenir lo asumió activamente como tal. En el nivel discursivo, el mexicano insistió en que perseguir al ladrón era su deber y su trabajo, pero en el de la práctica, aceptó el consejo del jamaiquino y abandonó la persecución. (Notable es también la performance del ladrón, quien, contradiciendo abiertamente su condición de delincuente, se alejó caminando lentamente calle arriba, llevando a una mujer del brazo.) Para aquellos que nos interesamos por los procesos sociales, ¿qué preguntas o retos ofrece esta anécdota? ¿Cómo pensar esta con- tradicción rotunda entre el plano discursivo o argumentativo, y el

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performativo? ¿Es algo sistemático o idiosincrásico? ¿Contribuye a la convivencia o a la negociación intercultural? ¿Qué elementos metodológicos y parámetros analíticos requiere el microanálisis de la interacción intercultural y translingüística cotidiana? ¿Cuá- les son los procesos sociales que permiten la convivencia urbana multiétnica y multicultural? Mi lectura del incidente de la esquina resalta el carácter es- pontáneo del encuentro y la capacidad de improvisación de los participantes. Evitar la violencia opera como una meta de la inte- racción que no requiere consenso sino comprensión mutua. Se destaca la infinita elasticidad de esta meta, tanto en el plano lin- güístico como en el cultural: en el diálogo de la esquina, a pesar de las enormes diferencias de acento y de competencia en el uso del idioma inglés, los participantes milagrosamente se entendían unos a otros. Divididos por la lengua y la cultura, los unía el gé- nero y la clase social. Por último, subrayo la operación concreta de la solidaridad, la generosidad, la tolerancia y la reciprocidad junto a la fricción, la confrontación y la irritación. Mi propósito no es idealizar sino observar. Sin una dosis constante de estos ele- mentos la ciudad no funciona, y todos necesitamos que funcione. Esta historia tiene una secuela. Presenté por primera vez mi lectu- ra de la anécdota neoyorquina en un ensayo para un libro sobre co- municación intercultural auspiciado por el British Council (Pratt, 2004). En esa ocasión, mi comentario incluyó el siguiente párrafo:

La historia también está en juego en esta esquina. Las ópticas diferentes de los dos hombres sobre la ciudada- nía y la responsabilidad social, desde luego, no son idio- sincrásicas. Detrás del argumento del jamaiquino está la historia fracturada de la hacienda y la esclavitud, y la cultura de resistencia que estas dos instituciones gene- raron en el Caribe. Detrás del argumento del mexicano descansan las fuertes tradiciones agrarias e indígenas de Mesoamérica: el prestigio se adquiere aceptando y cum- pliendo responsabilidades y cargos, y los derechos son contingentes. (En este sentido, efectivamente, aquí tene- mos dos sistemas co-presentes.) El acelerado movimiento

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de personas y pueblos no está creando un mundo sin historia, sino un mundo donde prolifera la intersección de las historias.

El British Council tiene un grupo informal de críticos apasio- nados que se dedican a comentar todas sus publicaciones y que hacen circular observaciones sarcásticas y juguetonas por correo electrónico. Mi ensayo no sufrió mayores daños, con la sola ex- cepción de ese párrafo, que los críticos hallaron redundante. Los referentes históricos y etnográficos eran absolutamente in- necesarios, dijeron: se trataba obviamente de un simple caso de Gemeinschaft [comunidad] versus Gesellschaft [sociedad]. Reaccio- né con una mezcla de cobardía y espíritu colonizado: suprimí el párrafo. Seguía creyendo en mi análisis, pero pensaba que no podía defenderlo. Sigo siendo producto del Canadá anglosajón de la década de 1950, cuando los varones británicos eran los dueños absolutos de la verdad. No fui capaz oponerme. Meses después le relaté el episodio a mi colega mexicana, la comuni- cóloga Rossana Reguillo, quien me dijo sin temor a equivocarse:

"¿Estás loca? Vuelve a poner el párrafo". El gesto de los británicos ejemplifica una operación analítica acer- ca de la cual pienso reflexionar en el resto de esta breve intervención. Se trata de un procedimiento al que podríamos denominar "uso mo- nopólico de las categorías". Es una de las principales operaciones epistémicas mediante las cuales Occidente se afirma, y se autocons- truye, como fuente única de modelos culturales generalizables. El monopolio se sostiene en forma de sentido común: si nuestras cate- gorías occidentales, modernas y reconocidas (por ejemplo, Gemeins- chaft- Gesellschaft) son capaces de describir o nombrar un fenómeno (por ejemplo, la intervención del jamaiquino), esa descripción o ese nombre se percibe no sólo como adecuado o satisfactorio, sino como más adecuado o satisfactorio que cualquier otro. Si las acciones del mexicano y del jamaiquino "caben" dentro de las categorías de Ge- meinschaft y Gesellschaft, cualquier otro marco explicativo no sólo será innecesario sino redundante e inferior. Se trata de un monopolio interpretativo autoasignado y, como lo demuestra el gesto de los bri- tánicos, ejercido agresivamente. Uno de sus efectos, como ocurrió

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en este caso, es borrar las historias y negar las fuerzas históricas pla- netarias que producen el entorno social en el que vivimos. Hoy, frente a la proliferación de identidades que supuestamen- te fragmentan a las sociedades antes integradas, persisten las con- vocatorias a favor del regreso a la Ilustración europea —entendida como la única fuente de valores capaces de abarcar a toda la hu- manidad. Esto no es sino una reivindicación del monopolio in- terpretativo occidental, una especie de nuevo requerimiento. No alzo mi voz contra el universalismo de este proyecto neoilustrado sino contra su monopolismo, contra la ceguera autoimpuesta que posibilita el 'rechazo de propuestas socioculturales surgidas de otros contextos y que pueden o no coincidir con las propuestas occidentales. Como dice el sociólogo aymara Felipe Patzi Paco, las distintas propuestas multiculturales tienen en común que, en las culturas nuevamente reconocidas, ninguna se reconoce como "proyecto societal alternativo al sistema liberal" (Patzi, 2004: 142). El punto es tan obvio, que es difícil percibirlo: el Occidente ilus- trado nunca ha tenido el monopolio de la codicia, el genocidio, el patriarcado, el imperialismo, la esclavitud, la violencia religiosa, la explotación, el autoritarismo, etc. Según la misma lógica, Occiden- te nunca ha tenido el monopolio de la ciencia empírica, la raciona- lidad, el principio tie la-igualdad, la idea del buen vivir o del bien común, los conceptos de justicia o libertad, la responsabilidad de los fuertes hacia los débiles, o (para citar un postulado reciente) la capacidad de "identificarse con la humanidad en su totalidad" (De Zengotita, 2003: 36). Sólo gracias a una enorme autoceguera em- pírica, el pensamiento occidental logra atribuirse el monopolio del concepto de lo humano y los valores humanísticos, como si estos hubieran nacido una sola vez y en una sola zona geográfica. De vez en cuando, un rayo penetra la ceguera. En un artículo escrito en plena época de Bush II, el vocero liberal Tomás De Zengotita argu- yó que el humanismo ilustrado "es la única base para una ideología capaz de unir las fuerzas progresistas en esta hora crítica". Una po- lítica democrática frente al autoritarismo tiene que basarse en:

una identificación con la humanidad en su conjunto

y con cada ser humano [

...

]

En su forma secular, esta

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identificación arraiga en los ideales del humanismo ilus- trado articulados por Locke, Rousseau y Kant, y puestos en juego en la historia por la Bill of Rights y por la Decla- ración de los Derechos del Hombre. Por poco exitosos que hayan sido los esfuerzos por cumplir con estos prin- cipios en la realidad, los principios en sí mismos no son ambiguos y dependen de esa identificación fundamen- tal de cada uno con todos, con lo meramente humano, como un ideal independiente de los contextos concretos de la historia y la tradición (De Zengotita, 2003).

Debemos estar abiertos, concluye De Zengotita, a la posibilidad de que "la tradición occidental moderna tiene, después de todo, una autoridad genuinamente superior sobre la lealtad de la espe- cie humana". El autor termina recomendándoles a sus lectores que abandonen a Foucault y vuelvan a Voltaire. Sin embargo, en medio del llamado a la solidaridad occidentalis- ta, la cita termina con un pequeño paréntesis que reproduzco literal- mente: "(puede haber otras fuentes para estos principios)". O sea, es posible, reconoce el autor, que Occidente no tenga el monopolio de estos principios. Esa observación fulminante, radicalmente con- secuente, queda entre paréntesis. El gesto me parece de particular interés para los antropólogos, porque en ese paréntesis permanece encerrado el archivo etnográfico en su conjunto: todo lo que los occidentales hemos aprendido acerca de esas "otras fuentes" de los principios socioculturales. El monopolio ilustrado requiere que ese archivo no se abra, que quede confinado dentro del cerco parentéti- co en la página y del cerco disciplinario que acorrala al conocimien- to antropológico en un espacio separado del espacio intelectual co- mún (intellectual commons). El humanismo ilustrado es excluyente, no admite los saberes de los otros aun cuando sus propuestas coinci- dan o se entrecrucen con las de los occidentales. En consecuencia, quien a menudo se encuentra acorralado es, paradójicamente, el pensador ilustrado. En la conclusión de un ensayo escrito en 2002, Ulrich Beck, brillante pionero en la reflexión sobre la globalidad, advierte: "Llego a mi conclusión, y es casi superfluo anunciarla, porque estoy irremediablemente

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arraigado (hopelessly rooted) en la tradición ilustrada". Qué triste, pensé. ¿Por qué motivo un pensador se condena a la superfluidad sin remedio o esperanzas (hopelessly)? ¿Será verdad que sus raíces ilustradas se lo imponen? A diferencia de los árboles, ¿los seres humanos no se desarraigan con frecuencia? Existe la traición cul- tural como ejercicio emancipatorio y auto-emancipatorio. (Gaya- tri Chakravorty Spivak describe el proyecto de las humanidades como "la reorganización voluntaria del deseo".) Tenía ganas de invitar a Beck a reflexionar sobre su opción por la no-libertad. Su discurso evocaba algo semejante a un cordón de segu- ridad intelectual. Debemos agradecer profundamente su franqueza, porque su apología apunta hacia una insatisfacción con el monopo- lismo y la univocidad de su formación ilustrada, que el mismo Beck representa como una calle sin salida. Retomo la metáfora anterior, la del corral: tanto el corral que encierra a Beck en su occidentalismo como aquel que encierra a la antropología, sobre todo a la etnogra- fía, como un campo de conocimiento separado del terreno común. En éste habitan los saberes y las ideas no-occidentales, sin acceso al espacio intelectual común, salvo disfrazados, occidentalizados, o blanqueados. Como ha reconocido la antropología crítica, ese co- rral fue un elemento fundacional de la disciplina antropológica. De ahí la pregunta y el reto que formulo como interlocutora an- tropofila pero no-antropóloga: ¿Es posible que la antropología se convierta en agente de la desmonopolización del espacio intelectual y deje de ser cómplice del mentiroso monopolio occidentalista 7 ¿La antropología está "irremediablemente arraigada" en la Ilustración, es decir, hopelessly encerrada en el corral que la separa del espacio intelectual común? ¿Puede dejar de funcionar como corral para con- vertirse en canal o puente por el cual llegan a la mesa las propuestas sociales alternativas? Dos corrientes intelectuales, ambas vinculadas a la antropología, presentan un importante potencial para saltar el cerco y atenuar el monopolio ilustrado de los principios sociocultu- rales: el pensamiento ecológico (que desplaza al humanismo obli- gándonos a desprivilegiar lo humano) y el pensamiento indígena. Concluiré con unas breves reflexiones sobre este último. Desde hace unos quince años, desde distintas zonas del planeta, los pensadores indígenas presentan ambiciosas propuestas sociales, di-

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rigidos no sólo hacia sus propios pueblos, sino hacia toda la huma- nidad y el planeta entero. Son propuestas extrovertidas que buscan adherentes tanto indígenas como no indígenas y exigen la completa reinvención de la sociedad dominante. Su objetivo se resume en las palabras, muy citadas, del amauta aymara Felipe Quispe: "Hay que indianizar a los q'aras". Estas propuestas del pensamiento indígena contemporáneo suponen que el proyecto moderno occidental ha agotado sus posibilidades constructivas en el mundo, que sus enor- mes fuerzas generativas producen ahora más daño que beneficio (punto que ha quedado muy claro en la esfera ecológica) y que las propuestas de futuro tendrán que llegar desde los espacios otros. El caso más conocido de este nuevo tipo de intervención extrovertida son las declaraciones zapatistas a partir de la sublevación de 1994 en Chiapas, propuestas que manifiestan claramente la inclusividad y la ambición fundacional a que me refiero. Otras intervenciones coincidieron en esas fechas: por ejemplo, el libro Descolonizar la metodología (1994), de la teórica maorí Linda Tuhiwai Smith (Nueva Zelanda), que ofrece una crítica incisiva y brillante de la producción occidental de saberes, seguida de una elaborada propuesta alternativa de construcción de estos sobre la base de principios muy distintos pero fáciles de reconocer para indígenas y no-indígenas. En 1999 apareció el Manifiesto indígena, del pensador mohawk Taiaiake Alfred (Canal), otro texto ambicioso que busca ins- pirar a los lectores indígenas e "indigenizar" a los no indígenas. Rechazando el liberalismo occidental, Alfred propone un núcleo de valores que afirma la necesidad de un buen liderazgo, reivin- dica las tradiciones de conocimiento mohawk y busca convencer a los occidentales de que "su concepto del poder está equivocado según cualquier meta moral" (Alfred, 1999: 144). "Esta orienta- ción ofrece la mayor promesa emancipatoria para los pueblos indígenas", agrega Alfred, llamando a los pensadores indígenas a "involucrar a la sociedad entera en un debate sobre la justicia que traerá verdaderos cambios en las prácticas políticas" y a fo- mentar "un movimiento intelectual y político amplio para alejar- nos a todos de las estructuras y creencias predominantes". Es una propuesta que, apropriando las palabras de De Zengotita, abarca

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a la humanidad en su conjunto, pero desde una perspectiva de articulación indígena. Como tercer ejemplo cito un libro más reciente, del sociólogo aymara Felipe Patzi Paco (Bolivia), titulado El sistema comunal:

una propuesta alternativa al sistema liberal (2004), que con igual ambición propone "Una discusión teórica para salir de la colo- nialidad y del liberalismo". Para Patzi, ex ministro de Educación del actual gobierno boliviano, "el capitalismo y la forma libe- ral de la sociedad han cumplido su ciclo" en tanto los modelos comunitarios perfeccionados por los pueblos andinos ofrecen alternativas concretas y comprobadas. Finalmente, menciono va- rias intervenciones de la activista, artista y filósofa aymara Julieta Paredes (Bolivia), quien mediante actos políticos, grafiti y libros - entre otros, Hilando fino: Desde el feminismo comunitario (2008)- propone indianizar el feminismo y reconstruir los principios de la sociedad andina incorporando la revolución de género y la emancipación de las mujeres. Yo anhelo una antropología igual de extrovertida, igual de am- biciosa y de arriesgada, que también salte el cerco y salga de ese paréntesis al que la ha relegado el esquema de saberes moderno y liberal. ¿La antropología es capaz de romper el monopolio occi- - dentalista de las ideas enti ando en diálogo directo-ron-el-pensa- miento social occidental, con Ulf Hannerz o Thomas De Zengoti- ta, con Jürgen Habermas o Annah Arendt? Ese es el encuentro de esquina que yo quisiera presenciar. ¿O tenían razón los satiristas británicos, y soy yo la que no entiende el sistema?

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Alfred, Taiaiake (1999), Peace, Power, Righteousness: An Indigenous Manifesto, Canadá, Oxford UP.

Beck, Ulrich (2002), "The Silence of Words and Po- litical Dynamics in the World Risk Society", Logos, otoño.

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De Zengotita, Thomas (2003), "Common ground: Fin- ding our Way Back to the Enlightenment", Harper's Magazine, enero, pp. 35-45.

Flores, María Ruth (2006), Knowledge Morena and Literacies de Colores, Stanford University Dissertation, Modern Thought and Literature.

Fricker, Miranda (2007), Epistemic Injustice: Power and the Ethics of Knowing, Oxford, Oxford UP.

Patzi Paco, Felipe (2004), Sistema comunal: Una propuesta alternativa al sistema liberal, La Paz, Comunidad de Estudios Alternativos.

Paredes, Julieta (2008), Hilando fino: Desde el feminismo comunitario, La Paz, Centro de Defensa de la Cultura.

Pratt, M. L. (2004), "Planetarity", en Cross- Cultural Communication, 70th Anniversary Monograph Series, British Council. —(2005), "Los imaginarios planetarios", en Mabel Moraña y Maria Rosa Williams (comps.), Los saltos de Minerva: Intelectuales, género y estado en América Latina, Berlín, Vervuert, pp. 269 - 283. Reimpreso en De márge- nes y silencios: homenaje a Martin Lienhard, Iberoameri- cana, 2006, pp. 21-32.

Tsing, Anna Lowenhaupt (2004), Friction: Toward and Eth- nography of Global Connection, Cambridge, Harvard UP.

Smith, Linda Tuhiwai (1999), Decolonizing Methodologies:

Research and Indigenous Peoples, Nueva Zelanda, Zed Books.