FILOSOFÍA MODERNA

PERÍODO DESCARTES Y CULMINA CON LA (SIGLOS XVII Y XVIII). En el siguiente esquema se citan las corrientes y autores más importantes de esta época. En el apartado relativo a la Ilustración se incluyen sólo los ilustrados franceses, pero no se debe olvidar que Locke, Hume y Kant son también destacados defensores de este movimiento.imiento. 1. Racionalismo a) Descartes (1596-1650) b) Spinoza (1632-1677) c) Malebranche (1638-1715) d) Leibniz (1646-1716) 2. Empirismo a) Locke (1632-1704) b) Hume (1711-1776) c) Berkeley (1685-1753) 3. Ilustración a) Voltaire (1694-1778) b) Diderot (1713-1784) c) Rousseau (1712-1786) 4. El Idealismo Trascendental: Kant (1724-1804) Los rasgos más importantes de la filosofía moderna son: • independencia del ejercicio de la razón y de la filosofía respecto de la fe y la teología; • estudio del sujeto (tanto del sujeto moral como del sujeto que conoce), de sus estructuras y mecanismos; • mayor preocupación por las cuestiones relativas al conocimiento (elementos, procesos y fundamentación del saber) que de cuestiones ontológicas (aunque de ningún modo éstas fueron olvidadas); • fascinación por los resultados de las ciencias y de la calidad de su conocimiento, tanto de la matemática como de la nueva ciencia o física matemática.
DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA QUE COMIENZA CON FILOSOFÍA KANTIANA

RENÉ DESCARTES (1596-1650) MÉTODO Y REALIDAD EN DESCARTES EL MÉTODO Descartes parte de la crítica a la filosofía de su tiempo, en donde todo era dudoso y objeto de disputas. Admiró la matemática porque nos presenta verdades que poseen certeza: unas (los axiomas) porque se captan directamente gracias a la intuición, y otras (los teoremas) porque se deducen de los axiomas. El Racionalismo cree que la matemática es un saber modélico, e intentará renovar la filosofía imitando las características de su método: simplicidad de los principios, deducción y certezas. La crisis de la filosofía no le afecta únicamente a ella pues como las restantes ciencias toman sus principios de la filosofía (todo el saber humano forma un sistema unitario y es como un árbol del que las raíces son la metafísica), resultan también dudosas. Por ello, el objetivo del método y la duda de Descartes será sanear las raíces del árbol del saber y no admitir ninguna opinión como verdadera sin antes ajustarla a lo que

exige la razón. Los modos de conocimiento con los que podremos alcanzar el saber estricto son consecuencia de la experiencia intelectual: la intuición, acto intelectual, simple y evidente, es la base del conocimiento; y la deducción, movimiento de la mente que consiste en la captación de una verdad por seguirse de otra cosa conocida con certeza. El método es un conjunto de reglas ciertas y fáciles con las que llegar al conocimiento; la más importante es la regla de la evidencia: admitir como verdadero sólo aquello que se conozca con evidencia, con claridad y distinción; esta regla da lugar al llamado criterio de verdad. Por la regla del análisis dividimos cada dificultad hasta llegar a los elementos simples; por la regla de la síntesis conducimos nuestro pensamiento de lo más fácil (de los elementos simples) a lo más difícil (al problema complejo); y por la regla de la enumeración revisamos todo el proceso hasta estar seguros de no omitir ningún paso ni de cometer errores. BÚSQUEDA DEL PRIMER PRINCIPIO La duda metódica es consecuencia de la regla de la evidencia, es una duda radical pues consiste no sólo en rechazar aquello que veamos falso sino de dudar de todo aquello que sea dudable, su propósito es descubrir algo imposible de dudar, la fundamentación absoluta del conocimiento, y tiene una vigencia limitada en el tiempo pues se mantiene hasta que Descartes demuestra la existencia de Dios y la verdad de lo que se percibe con claridad y distinción. Dado que no podemos examinar una por una todas nuestras opiniones, propone revisar los "principios" en los que éstas descansan, que son los sentidos, con los que conocemos el mundo físico y están a la base de las ciencias empíricas, y la razón, que está a la base de las matemáticas. En cuanto a la supuesta verdad de lo sensible, objeta que a veces los sentidos engañan, y que el sueño es indistinguible de la vigilia, por lo que todo lo percibido podría ser un sueño y falso. Respecto de las verdades intelectuales como las matemáticas, presenta también dos objeciones: con frecuencia hay equivocaciones al razonar; y la hipótesis del genio maligno: tal vez hemos sido creados mal, con facultades racionales que nos llevan sistemáticamente al error. Esta hipótesis es la más radical y afecta a la totalidad de la experiencia intelectual. La duda metódica cuestiona el mundo físico (incluido nuestro cuerpo), la existencia de otras personas, y en definitiva la existencia de algo externo al sujeto que duda, pero también la verdad de las ciencias (incluida la matemática). Tras estas dudas, Descartes descubre el cogito: nada, ni siquiera el "genio maligno", puede hacerme dudar de que existo siempre que estoy pensando (dudando, p. ej.); mi existencia como ser pensante es una realidad absolutamente indudable que, por ello mismo, permite una verdad absoluta, jamás dudable, la primea verdad: "pienso luego existo". En esta singular experiencia de conocimiento encuentra también el criterio de verdad: son verdaderas las cosas percibidas clara y distintamente. Lo claro es lo evidente, lo presente y manifiesto al espíritu y que se ofrece a la intuición; lo distinto se da cuando el conocimiento es simple y la cosa está bien delimitada, lo claro presente sólo él y no mezclado. TRANSITO DEL COGITO A LA REALIDAD Descartes sabe de su existencia, que es un ser pensante y que pensamientos (que imagina, juzga, quiere, duda, siente,…), pero nada ignora si tiene cuerpo, si existe la totalidad del mundo que antes de la creía existente y si existen otros seres humanos; en este momento de la tiene más; duda duda

está solo y “ha perdido el mundo”. Para "recuperar" el mundo y a las demás subjetividades, sólo le cabe mostrar que en él hay algo que remite necesariamente a otra cosa distinta de él mismo. Para esta tarea realiza un análisis de lo que encuentra en su interior, de las ideas. Las ideas son como imágenes de las cosas, son todo lo que está en la conciencia: sensaciones, actos de memoria, de imaginación, de pensamiento, de sentimiento... Se clasifican en adventicias (las que parecen provenir de nuestra experiencia externa), facticias (construidas por la mente) e innatas (las posee el pensamiento en sí mismo, y no pueden entenderse como proviniendo del mundo exterior ni como siendo construidas por la imaginación); la más importante idea innata es la idea de Infinito o Dios. Descartes piensa que es más fácil probar que hay algo distinto a él mismo demostrando que existe Dios que demostrando que existe el mundo físico, y para ello ofrece varios argumentos. La idea de un ser perfecto: la idea de Dios es la más perfecta pues es la idea de la sustancia más perfecta y reúne las ideas de todas las perfecciones en las que podamos pensar, pero la idea de perfección absoluta no se puede explicar a partir de nuestras facultades, luego debe estar en nuestra mente porque un ser más perfecto que nosotros nos la ha puesto; debe ser innata, y ese ser es Dios. La imperfección y dependencia de mi ser: me doy cuenta de mi limitación pues veo que soy ignorante; tampoco puede ocurrir que dependa de algo menos perfecto que Dios pues en la causa debe haber tanta realidad como en el efecto y si soy un ser pensante sólo un ser pensante puede haberme creado; si ese ser pensante no es la causa de sí mismo, entonces otro debe haberlo creado, y lo mismo con este segundo... pero la serie no puede ser infinita, luego Dios existe. La idea de un ser perfecto implica su existencia (argumento ontológico): la existencia de Dios está comprendida en la idea de un ser infinitamente perfecto del mismo modo que en la idea de triángulo está comprendido que sus tres ángulos son iguales a dos rectos. La existencia de Dios es tan inseparable de su esencia como lo es de la esencia del triángulo el que sus ángulos valgan dos rectos, y del mismo modo que es evidente ese teorema matemático, es evidente que Dios existe. Dios incluye en su esencia su existencia, pero también su bondad y veracidad, y Dios sería mentiroso y poco bondadoso si nos hiciese errar cuando creemos estar ante la verdad. Esto quiere decir que ahora podemos estar seguros de la verdad de las matemáticas y de todo aquello que concebimos con "claridad y distinción". Además, y si Dios no es falaz, no puede ocurrir que los sentidos nos engañen al punto de que todo sea sueño; por lo tanto, los cuerpos existen. Descartes "recupera" de ese modo el mundo que había perdido tras la aplicación de la duda metódica, y del que ahora tiene auténtico saber. El "mundo recuperado" no es del todo igual al perdido: existe Dios, existen los hombres con sus almas, existen los cuerpos, pero éstos no poseen todas las características que les atribuye el sentido común, pues Descartes rechazará las “cualidades secundarias” como el color, el sabor, los olores, el calor o el frío, por ser subjetivas y no reales. Las propiedades objetivas son las llamadas "cualidades primarias": extensión, figura y movimiento, propiedades que permiten un tratamiento matemático, como el de la física de Galileo. El mundo físico no es tal y como se muestra a la percepción sino al pensamiento. LA ESTRUCTURA DE LA REALIDAD Sustancia es aquello que no necesita de otra cosa para existir. Habrá la sustancia infinita o Dios, y las sustancias finitas, y en éstas los cuerpos (“res

extensa”) y las mentes (“res cogitans”). No podemos percibir las sustancias en cuanto tales, sino que las conocemos por sus atributos (o rasgos esenciales): el atributo de los cuerpos es la extensión; el atributo del cogito es el pensamiento. Los modos son las modificaciones variables (accidentales) de las sustancias: la figura, el movimiento son modos de la sustancia extensa; la imaginación, el pensamiento son modos de la sustancia pensante. Las cosas que concibo con claridad y distinción separadamente son diferentes; puedo concebirme a mí mismo clara y distintamente al margen de cualquier otra cosa que no sea el pensamiento, luego soy una substancia pensante. El hombre es antes que nada mente, aunque tenga un cuerpo con el que se vincula de un modo particular; Descartes mantendrá un claro dualismo antropológico al separar radicalmente el cuerpo de la mente. Descartes niega que otros organismos distintos al hombre tengan mente (alma): los animales son puro cuerpo. En el ámbito de lo corporal (y por tanto también en los animales) vale el mecanicismo y el determinismo, pero puesto que el hombre tiene mente, el mecanicismo no vale para explicar al hombre; sólo así podemos salvar la libertad humana. Considera que toda realidad finita (menos el hombre) tiene una estructura comparable a la de una máquina, de modo que puede explicarse a base de modelos de máquinas. Los movimientos, procesos y sucesos de niveles de lo real aparentemente más complejos que los meramente mecánicos pueden ser reducidos en último término a movimientos, procesos y sucesos mecánicos. LOCKE 287. Locke, caudillo de los sensualistas modernos, nació en 1631 y murió en 1704. Desde la más remota antigüedad había sido proclamado en algunas escuelas filosóficas el famoso principio: nada hay en el entendimiento que antes no haya estado en el sentido; nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu; en los siglos medios lo adoptaron los escolásticos (XXXIX), y aun en tiempos más modernos no le han faltado otros defensores. ¿Por qué, pues, se suele mirar a Locke como el fundador de una nueva escuela? Porque en una obra titulada Ensayo sobre el entendimiento humano, donde se halla el fruto de largas meditaciones sobre los fenómenos de la conciencia, se dedicó a exponer y defender ese principio, dándole además una interpretación particular, conocida entre los antiguos, pero no entre los escolásticos. Estos decían que el conocimiento procedía de la sensación, mas no que el alma no tuviese otra cosa: la sensación era el punto de partida, mas no todo el camino. Locke no lo entiende así, y por esto se le mira como el padre del sensualismo entre los modernos. Bacon y Hobbes tendrían tal vez algún derecho al mismo título; sea como fuere, dejando a Hobbes la supremacía en cuanto a política despótica, y a Bacon en lo relativo a método físico, Locke se ha sobrepuesto a sus dos compatriotas en lo tocante a ideología. 288. El punto de vista en que se coloca el filósofo inglés es meramente psicológico: la observación de los fenómenos de la conciencia; de suerte que su doctrina, tan opuesta a la de Descartes, parte, sin embargo, del mismo hecho, yo pienso. «Pues que nuestro espíritu no tiene otro objeto de sus pensamientos y raciocinios que sus propias ideas, las cuales son la única cosa que él contempla o que puede contemplar, es evidente que nuestro conocimiento se

funda todo entero sobre nuestras ideas.» (Ensayo sobre el entendimiento humano, lib. IV, cap. VII.) Locke se propone observar estas ideas interrogando la conciencia o sentido íntimo, y desde allí investigar no solo cuál es la naturaleza de ellas, sino también el origen. «En primer lugar examinaré cuál es el origen de las ideas, nociones o como se las quiera llamar, que el hombre percibe en su alma, y que su propio sentimiento le hace descubrir en ella.» (Ibid, prólogo.) 289. «La fuente de todas las ideas, dice Locke, es la experiencia; en ésta se halla el fundamento de todos nuestros conocimientos. Las observaciones que hacemos sobre los objetos sensibles o sobre las operaciones de nuestra alma que percibimos con la reflexión y el sentido íntimo, nos proporcionan todas nuestras ideas; cuantas tenemos y podemos naturalmente tener dimanan de estas dos fuentes: sensación y reflexión.» (Lib. II, cap. 1.) Tal es el principio fundamental a cuyo desarrollo consagra el filósofo inglés su extensa obra. Como todas las doctrinas superficiales, presenta la de Locke una apariencia de claridad y sencillez que a primera vista seduce, y así no es de extrañar que se atrajera por de pronto muchos discípulos; pero examinada a fondo ofrece, desde luego, gravísimas dificultades, y la claridad y sencillez se convierten en complicaciones y tinieblas. (V. Ideol., caps.. I, V y XIII. —Fil. fund., 1. IV.) En ciertas épocas se ha ensalzado a Locke de una manera desmedida; en la actualidad, aun entre los que le consideran como un gran ideólogo, el entusiasmo ha disminuido; su obra es más bien citada que estudiada. Sobre la doctrina y el estilo de Locke es digno de leerse el conde de Maistre en sus Veladas de San Petersburgo. BERKELEY 290. Jorge Berkeley es considerado como uno de los más distinguidos sostenedores del idealismo en los tiempos modernos. Nació en Irlanda en 1684 y murió obispo de Cloyne en 1753. Parece que su objeto dominante fue el impedir los errores que en orden metafísico y moral podían resultar del sensualismo de Locke, y así excogitó un medio muy seguro para guardarse del materialismo: negar la existencia de la materia. Según Berkeley, no hay en realidad un mundo corpóreo; lo que nos parece tal es pura ilusión; sólo existen espíritus donde hay esas representaciones a las cuales atribuimos sin fundamento objetos reales. El argumento capital de Berkeley es el que ocurre a todos los filósofos: ¿cómo se hace el tránsito de lo subjetivo a lo objetivo? Siendo las sensaciones fenómenos de nuestra alma, ¿cómo se prueba que al conjunto de ellos corresponda un conjunto de realidades? Este no es un problema nuevo; se le ha propuesto en todas las escuelas filosóficas; sólo que Berkeley le dio cierta novedad con la osadía de su pensamiento. (V. Filosof. fund., lib. I.—Ideología, cap. XIV.) LEIBNITZ 292. Leibnitz nació en Leipzig en 1646 y murió en 1716. No hay que buscar en sus obras a un discípulo de Descartes ni de otro filósofo cualquiera: es original en todo. No puede

tocar una cuestión sin emitir alguna idea nueva. Este es un hombre extraordinario en quien el genio rebosa, aun en sus teorías más extrañas. 293. Según Leibnitz, Dios, ser infinito, eterno, inmutable, ha sacado de la nada el universo. Dios es la unidad suprema: Monas, que conoce con infinita perfección todo lo actual y lo posible. Al querer Dios escoger entre los mundos que pudiera criar, es necesario suponer un motivo a su elección, y la razón de este motivo puede sólo hallarse en los grados de perfección de los mundos posibles. De aquí el famoso sistema del optimismo, según el cual el mundo es el más perfecto de los posibles. Esta teoría se opone al poder divino, y además no se funda en razón alguna. ¿Por qué se afirma que Dios debió escoger lo más perfecto? ¿Podía Dios dejar de criar el mundo, sí o no? Si podía, se infiere que Dios no está precisado a hacer su obra lo más perfecta posible, pues que hasta podía no hacer ninguna, en cuyo caso no habría ciertamente el mayor grado de perfección, pues no habría ninguno. Si no podía, resulta que la creación es necesaria, y el optimismo quita la libertad a Dios. ¿Cómo podemos saber la razón que la sabiduría infinita ha tenido para escoger esto o aquello? En pro de la menor perfección, ¿no puede haber motivos que se ocultan a nuestra flaca inteligencia? 294. Las almas racionales son, según Leibnitz, una serie de mónadas o unidades dotadas de una representación intelectual clara y distinta. Las de los brutos forman otra serie inferior, que tienen también sus representaciones, pero confusas. En la última escala de los seres se halla otra serie de mónadas que son los elementos de todos los cuerpos, las cuales, sin embargo, también poseen cierta representación, aunque confusa y oscura. Esta percepción no incluye apercepción, o sea percepción de la percepción; por manera que perciben en una especie de estupor, sin conciencia de lo que experimentan, como cree el mismo filósofo que le sucede a nuestra alma en el sueño profundo y en el desmayo. Según Leibnitz, todo el universo es viviente; o más bien es un conjunto de vivientes; cada mónada tiene su conciencia propia, en la cual se representa el mundo desde el punto de vista que corresponde al lugar ocupado por ella en la escala de los seres. A todas las llama espejos vivos del universo. 295. La mónada creada no puede recibir nada de otra mónada creada; todas las evoluciones que en ella se realizan nacen de un principio de fuerza intrínseca, cuya incomunicabilidad produce el que la una no puede influir físicamente sobre la otra, y de aquí la necesidad de la harmonía proesta. Este famoso sistema no mira únicamente a las relaciones entre el cuerpo y el alma, es una ley general del universo. Todas las mónadas tienen fuerza intrínseca, principio de sus determinaciones, donde se hallan, como en un germen, todas las evoluciones que han de sufrir en el espacio y en el tiempo. Claro es que si este conjunto de principios independientes entre sí no hubiesen estado subordinados a una ley de unidad, habría resultado la más profunda anarquía; y como el orden no podía fundarse en la acción recíproca de las mónadas entre sí, fue necesario que se estableciese una ley de armonía, de suerte que sin influir la una sobre la otra se encontrasen obrando armónicamente para contribuir a la perfección y unidad del universo. Así el mundo es conjunto de pequeños relojes montados con tanta perfección que los movimientos del uno corresponden exactísimamente a los del otro, todos a los de todos, sin la menor discrepancia. 296. De donde se infiere que la mónada que es el alma no influye físicamente sobre el conjunto de mónadas constitutivas del cuerpo, sino que así el cuerpo como el alma van ejerciendo sus respectivas funciones con entera

independencia el uno del otro, pero siempre con la más perfecta armonía. Esta hipótesis es ingeniosa; pero ¿en qué se funda? Además, ¿cómo se salva en ella la libertad de albedrío? (V. Psicología, cap. V.). 297. Opina Leibnitz que todas las mónadas no sólo son distintas, sino diferentes; de suerte que en cada una de ellas hay ciertas propiedades características que no se hallan en las demás. No hay dos mónadas enteramente semejantes, y así no hay dos seres que no se puedan discernir por lo que en sí tienen. Si así no fuese no habría medio de distinguirlos, y además, no habría razón suficiente para multiplicarlos. De aquí la teoría de los indiscernibles, que consiste en no admitir la posibilidad de que existan dos seres semejantes en todo, distintos sólo numéricamente. Esta teoría se enlaza con la del optimismo y de la razón suficiente; cree Leibnitz que no puede haberla para criar dos seres que sólo se distingan en número. Así, la imposibilidad no la saca de la misma esencia de las cosas, como Spinosa, sino de la falta de un motivo determinante de la voluntad creadora. Spinosa pretende que dos sustancias del todo semejantes son imposibles por razones ontológicas, Leibnitz cree que la imposibilidad nace de razones finales. Conviene notar esta diferencia para no confundir cosas tan diversas. 298. El argumento fundamental de Leibnitz es que nada se hace sin razón suficiente; pero ¿cómo probará que no puede haberla para criar dos o más seres semejantes en todo y sólo distintos en número? Para un artefacto no pueden ser necesarias o convenientes dos o más piezas enteramente iguales? ¿Por qué no será posible lo mismo en el universo? 299. Una de las cosas más notables en la filosofía de Leibnitz es la idea de la sustancia; no la concibe como un mero sujeto, un substratum, sino como una fuerza, un principio de actividad, en lo cual constituye su esencia. He aquí sus palabras: «Cuán importante sea esto se ve por la noción de la sustancia que yo señalo, la cual es tan fecunda que de ella se siguen verdades primarias, relativas a Dios, al alma y a los cuerpos; verdades en parte conocidas, mas poco demostradas; en parte desconocidas hasta ahora, pero que serán de grande utilidad para las demás ciencias. Con el fin de dar de ello alguna idea, diré que la noción de las fuerzas o actividad, virium seu virtutis (que los alemanes llaman krafft y los franceses force), a cuya explicación he destinado yo la ciencia dinámica, suministra mucha luz para entender la noción de la sustancia. La fuerza activa se diferencia de la potencia activa de los escolásticos en que esta última no es más que la próxima posibilidad de obrar, que para reducirse en acto necesita de la excitación y como del estímulo ajeno; pero la fuerza activa contiene un acto o entelechia; es un medio entre la facultad de obrar y la acción; envuelve un conato, y de tal modo se inclina a la operación que para obrar no necesita de auxilio, sino únicamente de que se remueva el impedimento. Esto se puede ilustrar con el ejemplo de un cuerpo grave suspendido, o bien de un arco que tiene una cuerda en tensión, pues aun cuando la gravedad y la elasticidad puedan y deban explicarse mecánicamente por el movimiento de un fluido, la última razón del movimiento en la materia es la fuerza impresa en la creación, fuerza que hay en todos los cuerpos, pero que por el conflicto de éstos se limita de varias maneras. Afirmo yo que esta fuerza de obrar está en toda sustancia, y que siempre nace de ella alguna acción, y que, por consiguiente, la sustancia corpórea (no menos que la espiritual) jamás cesa de obrar, lo cual parece que no entendieron bastante los que constituyeron su esencia en la sola extensión o también en la impenetrabilidad, y creyeron concebir un cuerpo en completa quietud. Nuestras meditaciones

manifestarán que la sustancia creada no recibe de otra creada la misma fuerza de obrar, sino únicamente los límites y la determinación de conato, nisus, o fuerza de obrar preexistente, lo que, pasando por alto lo demás, nos servirá para explicar el difícil problema de la acción recíproca de las sustancias.» (De primae philosophiae emendatione et notione substantiae.) 300. Sean cuales fueren las dificultades a que están sujetas las teorías de Leibnitz, procuraba el ilustre filósofo soltarlas conciliándolas con la libertad de Dios y la del hombre; no sería justo atribuirles consecuencias que él rechazaba; en tal caso debe impugnarse la doctrina, pero respetando la intención del autor. Los extravíos que padece provienen de lo extraordinario de su genio, ávido siempre de explicaciones nuevas, y que era atrevido porque se sentía poderoso. Rival de Malebranche en metafísica, de Newton en matemáticas, insigne anticuario, profundo filólogo, adornado de vasta erudición, versado en las ciencias sagradas hasta el punto de sostener una polémica con el mismo Bossuet; eminente político, que pronosticaba las revoluciones modernas con un siglo de anticipación, absorbido continuamente en meditaciones filosóficas y religiosas, buscaba la verdad con un ardor increíble; siendo de notar que nacido y educado en la religión protestante, supo elevarse sobre las preocupaciones de sus correligionarios haciendo justicia al catolicismo en casi todos los puntos y escribiendo su famoso Systema theologicum, que pudiera hacernos dudar de que muriera protestante. Comoquiera, Leibnitz, a pesar de lo peligroso de algunas de sus doctrinas, merece ser tratado con respeto, y si se levantase del sepulcro confundiría de una mirada a esa turba de filósofos que sin poseer ni su saber ni su ciencia disuelven las ideas en su patria alemana y preparan desde allí grandes calamidades al mundo entero. 3001. Para que la ignorancia o la malicia no confundan jamás a Leibnitz con sus indignos sucesores, para que no puedan éstos ligarse nunca con él en ninguna clase de parentesco, fijemos en pocas palabras las ideas de este grande hombre. Leibnitz no admite la unidad de sustancia; por el contrario, sus mónadas son sustancias distintas y diferentes entre sí. El Universo ha procedido de Dios, no por emanación, como pretenden los panteístas, sino por creación, tal cual la entienden los cristianos. En Dios se halla la razón suficiente de todo. Dios ha otorgado libremente a las mónadas creadas el conocimiento que tienen. (V. Filosof. fund., l. I, not. X.). HUME (1711 - 1776) LA EXPERIENCIA EN HUME: CONOCIMIENTO Y ÉTICA Hume mantendrá que podremos hacer de la filosofía un saber firme al modo de las ciencias naturales si la fundamentamos en el conocimiento de la naturaleza humana. La ciencia del hombre debe basarse en la experiencia y en la observación y no en especulaciones o en meras deducciones. El hombre es un ser racional por lo que una investigación será el estudio relativo al entendimiento; pero también es un ser de acción, un ser práctico, por lo que otro estudio deberá referirse a la moral. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO (EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO) Hume llama percepciones a los contenidos de la mente y los divide en impresiones (datos de la experiencia presente, y que tienen las características

de fuerza y vivacidad) e ideas, o imágenes débiles de las impresiones. Mediante la imaginación y la memoria podemos hacer que las impresiones aparezcan de nuevo como ideas. Para Hume la imaginación es la facultad que más determina nuestro modo de considerar el mundo y está sometida a las leyes de la asociación, que rigen la aparición de las ideas en nuestra mente: ley de la semejanza, ley de la contigüidad (en el tiempo y en el espacio), y ley de la causa y efecto. El conocimiento humano se divide en dos tipos: el de las relaciones entre ideas; y el de las cuestiones de hecho. El primero da lugar a la matemática, se basa en la razón, es independiente de la experiencia y permite alcanzar proposiciones necesarias. El conocimiento que se refiere a las cuestiones de hecho depende de la experiencia, no puede trascender los límites de lo percibido y no es un conocimiento necesario pues siempre cabe que se dé algo contrario a lo que hasta ahora hemos experimentado. Hume ofrece un criterio para decidir acerca de la verdad de nuestras ideas: sólo podemos tener conocimiento de aquello que se muestre a la percepción; una idea es legítima o verdadera si tiene a su base una impresión; nuestras impresiones son el límite del conocimiento. Con este criterio examinará las concepciones tradicionales de la filosofía. Crítica a la idea de sustancia. Esta idea carece de fundamento pues no reposa en ninguna impresión: no tenemos ninguna impresión de una mesa como siendo sustancia, tenemos sólo impresiones de su color, de su tamaño, de su peso etc., las cosas agotan su ser en las características sensibles que de ellas experimentamos. Crítica a la idea tradicional de causalidad. Para esta concepción, es posible el conocimiento a priori de vínculos causales; además, afirmará, si A es causa de B, entonces en A se encuentra cierto poder, virtud o capacidad para producir B; y si A es causa de B, entonces necesariamente cuando en el mundo tengamos A deberemos tener B. Hume negará todo ello: las relaciones causales entre las cosas no se pueden establecer a priori, mediante la comprensión de los conceptos de dichas cosas; nuestro conocimiento de dichas relaciones es sólo un conocimiento empírico, pues se trata de cuestiones de hecho. Por otro lado, si describimos lo que experimentamos cuando percibimos una supuesta relación causal, no encontramos ni el poder ni la necesidad: no encontramos ningún poder, sólo vemos que a una cosa le sigue otra, encontramos sucesión de fenómenos, pero nada más; y esa sucesión no garantiza ninguna tesis relativa a necesidades: sólo podemos hablar de necesidades para referirnos a aquello cuya negación da lugar a contradicciones, pero de ningún hecho podemos decir que su contrario sea imposible. Ello implica que nuestras expectativas respecto de los acontecimientos futuros no están fundamentadas racionalmente. Hume encuentra que dicho fundamento reposa más bien en el hábito, en la costumbre: cuando hemos experimentado reiteradamente la conjunción entre dos cosas, (p. ej. que "B" sigue habitualmente a "A"), entonces dicha costumbre lleva a nuestra mente a suponer que en el futuro debe ocurrir que si se da "A" debe darse también "B". El hábito como disposición mental, producto de la experiencia reiterada, está a la base de nuestras creencias sobre los hechos futuros. Nuestras tesis relativas a la existencia de una realidad exterior, distinta a nuestras impresiones, están basadas en la causalidad: creemos que los objetos exteriores son la causa de nuestras impresiones; pero esta tesis no tiene fundamento empírico, pues no podemos conocer otra cosa que no sean nuestras impresiones. Hume defiende el fenomenismo: sólo conocemos las

percepciones; las impresiones son los datos primitivos del conocimiento; no conocemos una realidad distinta a nuestras percepciones, de la realidad exterior tenemos simple creencia. La existencia de Dios. Dios es incognoscible: no se puede demostrar su existencia, porque sólo es demostrable aquello que implica contradicción, pero la no-existencia de un objeto no implica contradicción alguna, luego las demostraciones tradicionales relativas a Dios no sirven, ni siquiera la que hace mención a la causalidad en relación al orden del mundo (que de todas las pruebas, es la mejor). El yo la identidad personal. Hume niega que el yo pueda entenderse como una substancia: si decimos que somos una sustancia, esa tesis estaría fundamentada si tuviésemos una impresión correspondiente a dicho carácter sustancial, una impresión permanente a lo largo de nuestra vida psíquica, pero eso no es así, más bien ocurre que a una impresión le sigue otra, y a ésta otra: no encontramos ninguna impresión constante. No existe el yo como sustancia distinta de las impresiones e ideas y que sea algo así como un sujeto permanente de los actos psíquicos. Nuestra conciencia de identidad no proviene de aquel supuesto carácter sustancial de nuestro yo sino más bien de la memoria de la sucesión de distintas impresiones. El yo no es otra cosa que el conjunto de impresiones (de actos psíquicos). EL EMOTIVISMO MORAL (EL PROBLEMA DE LA MORAL) Hume se pregunta en qué medida la razón o el sentimiento es el fundamento de la moral. La mayor parte de filósofos anteriores (particularmente Sócrates y Platón) defendieron el racionalismo moral, teoría para la que la distinción entre lo bueno y lo malo tiene su origen en la razón. Hume comienza señalando que ciertamente la alabanza o censura moral parecen estar relacionadas con la utilidad de la cualidad (amabilidad, honestidad,...) o de la acción (justicia, robo) moralmente valorada, y se premian o se castigan en función de sus consecuencias (de si nos mejoran o perjudican). Aquí la razón tiene algún papel pues puede encontrar qué medios debemos utilizar para conseguir lo beneficioso para la sociedad. Pero Hume afirmará la insuficiencia de la razón en la experiencia moral y pondrá al sentimiento como fundamento moral. Si la razón fuese el fundamento de la moral, entonces lo moral tendría que ser o bien una cuestión de hecho, o bien una cuestión de relación. Lo moral no es una cuestión de hecho: si hacemos una descripción exhaustiva de todos aquellos elementos que forman parte de una acción que despierte en nosotros una valoración moral, no encontramos el supuesto carácter de bueno o de malo de dicho acción; los hechos y los elementos que componen los hechos son todas aquellas cosas que se dan a la percepción; percibimos los objetos físicos, sus colores, sus características espaciales, pero no percibimos el carácter de bueno de esa acción, lo moral no es un rasgo físico de ella. Pero lo moral tampoco es una cuestión de relación: para examinar el valor moral de una acción o de una cualidad hay que relacionarlas con otras acciones, objetos o cualidades, pero aunque logremos captar perfectamente las relaciones que esa acción o esa cualidad mantiene con otras cosas, de nuevo, el carácter de bueno no aparece en la descripción de dichas relaciones. La moralidad está determinada por el sentimiento. El asentimiento (o rechazo) moral no consiste en el descubrimiento de una nueva relación entre las cosas, sino en la respuesta emotiva ante ellas. Llamamos virtuosa a cualquier acción o cualidad que da al espectador un sentimiento placentero de aprobación. Hume

encuentra una analogía de la moral con la experiencia estética: lo bello depende de ciertas relaciones, pero no es el conjunto de relaciones; la belleza no es un hecho, ni una parte de un hecho, no es una propiedad del objeto, es sólo el efecto que un objeto produce en nuestra mente. Además, el sentimiento es el fundamento de los fines: en tanto que algo es un buen medio para alcanzar un fin, lo valoramos moralmente, por lo que el fin es esencial en toda cuestión moral. Sin embargo la razón sólo puede mostrarnos que es un buen medio para conseguir el fin, pero no puede hacer que algo sea un fin para nosotros. Hasta que el sentimiento no se despierta en nosotros ante algo, ese algo no es un fin para nosotros: sentimiento positivo por la felicidad del género humano, negativo por su miseria. En conclusión, hay dos esferas de nuestra subjetividad. La esfera de la razón: dirigida al conocimiento de lo verdadero y lo falso; nos descubre lo que hay, los medios para alcanzar un fin; es eterna. La esfera del gusto: da sentimientos de belleza y deformidad, de vicios y de virtudes; embellece y da más a lo real; es el resorte de la acción (nos da fines); depende de nuestra constitución animal. IMMANUEL KANT (1724-1804) EL IDEALISMO TRANSCENDENTAL DE KANT: EL USO TEÓRICO Y EL USO PRÁCTICO DE LA RAZÓN INTRODUCCIÓN En la filosofía kantiana (“Idealismo transcendental”) culminan las tres corrientes filosóficas principales de la Edad Moderna, racionalismo, empirismo e Ilustración: al afirmar que el conocimiento se limita a la experiencia, Kant se aproxima al empirismo, y al afirmar que no todo el conocimiento proviene de la expe- riencia se acerca al racionalismo. Los dos grandes ilustrados, Newton y Rousseau, también le influyeron: Newton representó el éxito definitivo que se puede alcanzar si limitamos la ciencia al conocimiento de los fenómenos; Rousseau reforzó en Kant la convicción de la autonomía de la moralidad frente a las leyes que rigen el mundo objetivo y la pertenencia del hombre a dos mundos o reinos, el Reino de la Naturaleza y el del Espíritu. El problema tratado por Kant fue el de la posibilidad de lo metafísico, la aclaración de cómo el hombre es ciudadano de ambos reinos. La filosofía kantiana es una filosofía crítica: se tratará de investigar la posibilidad y límites de la Razón tanto en su aspecto teórico como en su dimensión práctica. Su proyecto consiste en establecer los principios y límites del conocimiento científico de la Naturaleza, descubrir los principios de la acción y las condiciones de la libertad, y delinear el destino último del hombre. A. EL USO TEÓRICO DE LA RAZÓN A. I. PLANTEAMIENTO KANTIANO DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Responder a la pregunta ¿qué puedo conocer? exige señalar los principios y límites del conocimiento científico. Kant defendió en un primer momento la metafísica dogmática racionalista, para la que era posible, por pura deducción racional, alcanzar el conocimiento metafísico de la realidad, pero la lectura de Hume le despertó de este “sueño dogmático”. Kant creyó necesario para los

intereses y fines últimos del hombre una Crítica o examen de la propia Razón sobre sí misma y sus límites, y propuso, frente a la “filosofía dogmática” una “filosofía crítica”. El problema es el de si es posible la Metafísica como ciencia y para solucionarlo debemos investigar antes las condiciones que hacen posible la ciencia. En esta tarea distingue dos tipos de condiciones: empíricas (particulares y contingentes) y a priori o transcendentales (universales y necesarias). La investigación de estas últimas dará lugar a la filosofía transcendental. Puesto que la ciencia es un conjunto de juicios, se preguntará por las condiciones que hacen posibles los juicios científicos. Lo que exige establecer los tipos fundamentales de juicios, que clasificará así: tenemos juicios analíticos si el predicado se incluye en el sujeto (no dan información nueva alguna, no son extensivos) y juicios sintéticos cuando el predicado no se incluye en el sujeto (son juicios extensivos y amplían nuestro conocimiento); y juicios a priori si su verdad puede ser conocida independientemente de la experiencia, ya que su fundamento no se halla en ésta (juicios universales y necesarios) y juicios a posteriori si su verdad es conocida a partir de la experiencia (particulares y contingentes). Los juicios más importantes son los juicios sintéticos a priori, que por ser sintéticos amplían nuestro conocimiento, y por ser a priori son universales y necesarios. A. II. LA DOCTRINA DEL CONOCIMIENTO EN LA "CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA" La tarea fundamental de esta obra es averiguar cómo son posibles los juicios sintéticos a priori (tanto en Matemáticas como en Física) y si son posibles en Metafísica. Veamos sus tres partes principales. La Estética Transcendental se ocupa de la Sensibilidad (facultad de las sensaciones) y trata de las condiciones transcendentales (universales y necesarias) que permiten el conocimiento sensible. El efecto de los objetos en la Sensibilidad son las sensaciones, que son dadas a posteriori y constituyen la materia del conocer. Pero, gracias a la forma, las sensaciones se presentan ordenadas en ciertas relaciones; la forma está ya a priori en el espíritu, como forma de la Sensibilidad. La síntesis de sensaciones o datos empíricos, como materia, y la forma a priori es el fenómeno. Las formas puras o principios a priori de la Sensibilidad son el espacio y el tiempo. Espacio y tiempo son las condiciones de posibilidad de toda experiencia, ahora bien, espacio y tiempo no son propiedades objetivas de las cosas mismas, sino formas a priori de la Sensibilidad. Percibir no es, aún, comprender los objetos; comprender los fenómenos es poder referirlos a un concepto, y esta es la función propia del Entendimiento (facultad de los conceptos). Kant la estudia en la Analítica Transcendental, y distingue dos tipos de conceptos, empíricos, que proceden de la experiencia y son a posteriori, y conceptos puros o categorías, que no proceden de la experiencia y son a priori: las categorías (sustancia, causalidad, unidad...) son nociones que no se refieren a datos empíricos pero tampoco son construidas empíricamente por el hombre, pues pertenecen a la estructura del entendimiento. El conocimiento es posible porque aplicamos las categorías a la multiplicidad dada en la sensación. Los conceptos puros son condiciones transcendentales, necesarias, de nuestro conocimiento de los fenómenos ya que el entendimiento no puede pensarlos si no es aplicándoles estas categorías, pero las categorías solamente son fuente de conocimiento aplicadas a los fenómenos y no tienen aplicación válida más allá de los mismos. El error

de la filosofía dogmática (basada en el uso puro de la razón) consiste en usar las categorías para referirse a realidades transempíricas o trascendentes (Dios y el alma, p. ej.). La Dialéctica Transcendental estudia la Razón (facultad de las argumentaciones) y el problema de si la Metafísica puede ser un saber a priori, y concluye que la Metafísica como disciplina científica es imposible. La Metafísica quiere alcanzar las cosas tal y como son en sí mismas, sus objetos son transcendentes ―no empíricos―: el alma, Dios y el mundo como totalidad; pero la ciencia usa necesariamente las categorías y éstas sólo pueden emplearse legítimamente aplicadas a los fenómenos, a lo dado en la experiencia. Kant muestra cómo la Razón realiza argumentos aparentemente correctos pero ilegítimos. Precisamente las argumentaciones de la metafísica son de ese tipo. El conocimiento intelectual formula juicios y conecta unos juicios con otros formando razonamientos. Pero hay una tendencia peculiar en el uso de la Razón: la Razón busca encontrar juicios cada vez más generales, aspira a lo incondicionado, al fundamento de los fundamentos. Cuando la Razón, en esa búsqueda de las condiciones de lo condicionado, de leyes más generales y profundas, se mantiene en los límites de la experiencia, su uso es correcto y no da lugar a contradicciones; pero esa tendencia lleva inevitablemente a traspasar los límites de la experiencia empírica en busca de lo incondicionado: los fenómenos físicos se pretenden explicar por medio de teorías metafísicas acerca del mundo, los fenómenos psíquicos de teorías metafísicas acerca del alma, y unos fenómenos y otros se intentan explicar y unificar por medio de teorías metafísicas acerca de una causa suprema de ambos tipos de fenómenos: Dios. "Dios", "alma" y "mundo", son pues tres Ideas de la Razón; ideas que, sin embargo, no tienen una referencia objetiva, pues no podemos conocer los objetos a los que se refieren. A. III. EL IDEALISMO TRASCENDENTAL: EL "FENÓMENO" Y EL “NOÚMENO" Para entender la aportación de su filosofía, Kant propone la analogía de la revolución copernicana: al igual que Copérnico consiguió comprender el movimiento de los astros modificando las relaciones que se creía que existían entre ellos y el sol, Kant creerá que es posible comprender el conocimiento sintético a priori si modificamos las relaciones entre el sujeto y el objeto: hasta Kant se había considerado que el sujeto era pasivo en el acto del conocimiento y se tenía que plegar al objeto para conocerlo; pero de este modo es imposible entender el conocimiento a priori. El giro copernicano consiste en rechazar la concepción tradicional del conocimiento y considerar que el sujeto es activo, que son las cosas las que se deben someter a nosotros de cara al conocimiento: sólo podemos conocer a priori de las cosas aquello que antes hemos puesto en ellas; podemos comprender el conocimiento a priori si admitimos que conocemos únicamente los fenómenos y no las cosas en sí mismas o noúmenos, tesis principal del Idealismo Trascendental. El Idealismo Trascendental es la culminación del pensamiento moderno, que comienza con el planteamiento cartesiano del problema del conocimiento y que progresivamente va centrando en el sujeto el fundamento de la experiencia humana. Toda la filosofía anterior a la modernidad, mantiene una concepción realista del mundo: los objetos, sus propiedades y relaciones existen independientemente de la experiencia que podamos tener de ellos. Pero con Kant aparece la concepción idealista: no sabemos cómo puede ser el mundo

independientemente de nuestra experiencia de él; todo objeto del que tenemos experiencia ha quedado influido por la estructura de nuestro aparato cognoscitivo. Estas ideas llevan a los conceptos de Noúmeno y de Fenómeno: Noúmeno (o Cosa en sí) es la realidad tal y como pueda ser en sí misma, independientemente de nuestra experiencia de ella; Fenómeno es la realidad dependiente del Sujeto Trascendental (el sujeto no empírico del cual se predican las formas aprióricas, es la realidad estructurada por las formas de la Sensibilidad y las categorías del Entendimiento. El sujeto no deja intacta la realidad conocida, la constituye en el propio acto del conocimiento. Por ello, el Idealismo Trascendental se puede resumir en la afirmación de que sólo conocemos fenómenos. B: EL USO PRACTICO DE LA RAZÓN B. I. LA RAZÓN PRÁCTICA Y EL CONOCIMIENTO MORAL La Razón Teórica formula juicios y se ocupa de conocer cómo son las cosas; la Razón Práctica ofrece imperativos y se ocupa de cómo debe ser la conducta de los seres racionales. Punto de partida de la ética kantiana: en la experiencia moral hay algo análogo al dato fundamental del conocimiento: el "factum de la moralidad", el hecho moral, la existencia del deber: todos los hombres tienen conciencia de estar sometidos a prescripciones morales, se sienten obligados a hacer ciertas cosas y a evitar otras. Esta conciencia del deber es conciencia de una determinación de la voluntad que posee características análogas a las de la experiencia de conocimiento: la universalidad y la necesidad. La ética kantiana es un intento de entender el factum de la moralidad y sus condiciones de posibilidad, del mismo modo que la teoría del conocimiento kantiana es la investigación de las condiciones de posibilidad de la ciencia. Kant clasifica los principios prácticos del siguiente modo: las máximas expresan cómo nos comportamos dadas tales o cuales circunstancias; hay máximas buenas y malas. El hombre no está dirigido necesariamente a realizar el bien, por ello el deber se le presenta como un mandato. Los imperativos o mandatos pueden ser hipotéticos o categóricos; los imperativos hipotéticos mandan una acción porque ésta es un buen medio para la realización de un fin. Los categóricos mandan la realización de una acción porque esa acción es buena en sí misma. Un imperativo es hipotético o categórico dependiendo del fundamento de determinación que el sujeto ha tenido al realizar la acción: si ha seguido el precepto "debes hacer X" para la realización de un fin suyo, entonces dicho mandato es un imperativo hipotético ("debes hacer X si quieres conseguir Y"). Si lo ha hecho exclusivamente por la propia acción, entonces el mandato es categórico ("debes hacer X"). Los imperativos hipotéticos son imperativos de la habilidad cuando el fin para el cual se prescribe una acción como buena es un fin meramente posible (fin no común a todos los hombres). Los imperativos hipotéticos son imperativos de la prudencia cuando el fin es un fin real (un fin común a todos los hombres, la felicidad). B. II. CRÍTICA DE KANT A LAS ÉTICAS MATERIALES Hasta Kant las éticas habían sido materiales, frente a todas ellas, su ética es formal. Son materiales aquellas éticas según las cuales la bondad o maldad de la conducta depende de algo que se considera Bien Supremo (sea espiritual o material): los actos serán buenos cuando nos acerquen a él y malos cuando nos alejen de él. Toda ética material parte de que hay bienes, cosas buenas para el

hombre, determina cuál es su bien o fin supremo y establece las normas o preceptos para alcanzarlo. Pero los preceptos de toda ética material son hipotéticos, empíricos, por lo que no valen absolutamente, sino sólo de un modo condicional, como medios para conseguir un fin. Kant creerá que los imperativos hipotéticos no reflejan la auténtica experiencia moral porque ésta es sometimiento a un precepto universal y necesario, y dichos imperativos no pueden ser universales y necesarios, ni los de la habilidad ni los de la prudencia. Dado que las éticas materiales extraen su contenido de la experiencia empírica y que ésta nunca puede dar universalidad ni necesidad, dichas éticas únicamente podrían fundamentar mandatos a posteriori, particulares y contingentes, pero nunca imperativos universales y necesarios, que son los verdaderos preceptos morales, como expresa el factum de la moralidad. Además, las éticas materiales son heterónomas: un sujeto es autónomo cuando tiene la capacidad para darse a sí mismo sus propias leyes y es heterónomo cuando las leyes no descansan en él mismo, cuando le vienen de fuera; las éticas materiales son heterónomas porque describen una acción como buena sólo de forma condicional, describen una acción como buena porque es un buen medio para la realización de un fin querido por el sujeto. En las acciones heterónomas el sujeto se tiene que someter a la realidad, es ésta la que impone sus condiciones; el sujeto tiene que plegarse al orden del mundo. B. III. LA ÉTICA FORMAL DE KANT Podemos caracterizar la ética kantiana a partir de sus tres rasgos siguientes: • Es formal: la materia del imperativo es lo mandado, la forma el grado de universalidad del imperativo. La tesis esencial de la ética kantiana consiste en indicar que una máxima describe propiamente una acción moral cuando cumple un requisito puramente formal: que pueda ser universalizable. • Es autónoma: un sujeto es autónomo cuando tiene la capacidad para darse a sí mismo sus propias leyes, y es heterónomo cuando las leyes no descansan en él mismo, cuando le vienen de fuera; la ética kantiana es autónoma al afirmar que sólo las acciones morales son autónomas. Kant considera que sólo allí donde encontramos acción moral encontramos libertad: cuando nos conducimos moralmente el fundamento de determinación de nuestra voluntad no nos viene de fuera, del mundo, o de la religión, sino de nosotros mismos, de nuestra conciencia, pues es nuestra razón práctica la que nos da el criterio de la conducta buena y permite la determinación de nuestra voluntad. En la experiencia moral somos autónomos porque la ley a la que nos plegamos está en nosotros mismos. • El fundamento de las acciones buenas es el deber, no la inclinación: para que una acción sea buena no basta que sea conforme al deber, además ha de hacerse por deber. El rigorismo kantiano implica el deber por el deber, aunque vaya en contra de mi felicidad y de las personas que quiero, y el carácter universal de la bondad o maldad de una acción, universalidad que impide aceptar excepciones en la validez del impe- rativo categórico. Este imperativo prescribe una acción como buena de forma incondicionada, manda algo absolutamente, declara la acción objetivamente necesaria en sí, sin referencia a ningún propósito extrínseco. Sólo el imperativo categórico es imperativo de la moralidad. Kant dio varias formulaciones generales del imperativo categórico, entre las que destacan la “fórmula de la ley

universal”, y la “fórmula del fin en sí mismo”, que ordena tratar a la humanidad, tanto propia como ajena, siempre como un fin en sí mismo. B. IV. POSTULADOS DE LA RAZÓN PRÁCTICA El Idealismo Trascendental rechaza la posibilidad del conocimiento metafísico (de Dios, el alma, la libertad...); pero Kant no negará todo acceso a esa realidades, sólo el intelectual, el conocimiento científico, pues únicamente cabe la ciencia de la realidad fenoménica. Pero para Kant hay otra experiencia que puede vincularnos con lo metafísico: la experiencia moral. Y ello a partir de los llamados postulados de la Razón Práctica o proposiciones que no pueden ser demostradas desde la razón teórica pero que han de ser admitidas si se quiere entender el "factum moral"; estos postulados se refieren precisamente a la existencia de la libertad, la inmortalidad del alma, y la existencia de Dios. Aunque desde la perspectiva de la razón teórica se concibe al hombre como sometido a la ley de la causalidad y necesidad natural, desde la perspectiva de la razón práctica podemos defender la existencia de la libertad pues la libertad es la condición de posibilidad de la acción moral (únicamente de las acciones libres podemos predicar valor y responsabilidad moral); la libertad es la capacidad de los seres racionales para determinarse a obrar según leyes que son dadas por su propia razón; libertad equivale a autonomía de la voluntad. Con el postulado de la libertad, Kant muestra que el hombre pertenece a dos reinos: el fenoménico (o Mundo Sensible), en donde todo está sometido a la causalidad, y el nouménico (o Mundo Inteligible o Reino de los Fines) en donde rigen las leyes morales (la esfera de la libertad). Por otra parte, Kant llama “Sumo o Supremo Bien" a la síntesis de virtud y felicidad, y defiende que su realización última es la condición de posibilidad de la moralidad: nuestra conducta moral carecería de sentido si no existiese la posibilidad de realizar la santidad; en éste mundo no la podemos realizar, luego debe existir otra vida en donde tenga cumplimiento perfecto el afán moral. Postulado de la inmortalidad del alma: la tesis del Supremo Bien permite la defensa de la inmortalidad del alma, pues la virtud necesita de un tiempo infinito para su realización plena. Postulado de la existencia de Dios: en este mundo no coincide la realización de nuestra felicidad con la realización del bien por tanto debemos pensar que existe Dios ya que únicamente Él puede hacer que coincidan las leyes que rigen la realización de la felicidad con las leyes morales. Los postulados de la razón práctica no se pueden demostrar científicamente, pero tienen una validez subjetiva ya que sirven para que tenga sentido la experiencia moral, y llevan a lo que Kant llama fe racional: fe porque de ellos sólo cabe un convencimiento subjetivo, pero racional porque no vienen dados por urgencias de la revelación sino de la propia razón. HEGEL En el año 1770 nació en Stuttgardt este filósofo, destinado a ejercer profunda y universal influencia sobre los diferentes ramos del saber, y destinado también a ser el representante más genuino y acaso el más lógico y profundo del panteísmo idealista germánico. Ya hemos indicado antes que en su juventud fue compañero y amigo de Schelling en la universidad de Tubinga, donde hizo sus estudios filosóficos y teológicos. Terminados éstos, y después de haber ejercido el profesorado particular durante algunos años en Suiza y Francfort, se

fijó en Jena, donde publicó un escrito sobre la Diferencia entre el sistema filosófico de Fichte y de Schelling, escrito en el cual deja conocer su predilección por la teoría del último. Después de haber enseñado en Jena, ya como profesor privado, ya como profesor extraordinario, fue nombrado rector del gimnasio de Nuremberg en 1808, y ocho años después se le confió una cátedra de Filosofía en la universidad de Heidelberg, sucediendo despues a Fichte en la cátedra de Filosofía de Berlín, donde falleció atacado del cólera en 1831. Al descender al sepulcro, Hegel había adquirido extraordinaria reputación, debida a su enseñanza y a la publicación de obras que abundan en ideas profundas y más o menos originales. Su doctrina y teorías, aparte de otros conceptos, son muy notables por la universalidad de sus aplicaciones, no menos que por el organismo sistemático, unitario y enciclopédico que su autor supo comunicar a la ciencia. Sus obras principales son: Fenomenología del Espíritu (1807), especie de viaje de exploración, como la denomina el mismo Hegel; la Lógica, que apareció en tres volúmenes desde 1814 a 1816; la Enciclopedia de las ciencias filosóficas; la Filosofía del Derecho, que vio la luz en 1821, a las cuales deben añadirse algunas muy importantes publicadas después de su muerte, cómo son la Historia de la Filosofía, la Estética y sus lecciones Sobre la Filosofía de la religión. Por una evolución natural y lógica, la cosa en sí del filósofo de Kœenisberg, la X misteriosa y oculta en el fondo del criticismo kantiano, habíase transformado bajo la pluma de Fichte en el yo puro, principio necesario del no-yo, o sea del mundo fenomenal, por medio de una producción inconsciente y espontánea, contra el cual reacciona después por medio de una actividad infinita y libre. Schelling, por su parte, acababa de convertir la cosa en sí en el Absoluto como unidad primitiva indiferente y común del yo y del no-yo, del sujeto y del objeto, de la naturaleza y del espíritu; en otros términos: como esencia general de las cosas, como fondo común e idéntico de los contrarios. El panteísmo de Fichte es un idealismo subjetivo; el de Schelling es un idealismo subjetivo-objetivo. Para Fichte, el ser, la esencia (la cosa en sí de Kant, la realidad) es el yo, el sujeto; el no-yo, el mundo, el objeto, es sólo fenómeno, accidente y modo de ser: el ser es el yo, y fuera del yo no hay verdadera realidad. Para Schelling, el ser, la esencia, la realidad, no es ni el yo, ni el no-yo; ni el espíritu, ni el mundo; ni el sujeto, ni el objeto en cuanto tales: la única y verdadera realidad, la esencia, es el Absoluto en cuanto constituye el fondo común, indiferente e idéntico de las cosas, inclusas las que se presentan como contrarias: el Absoluto es la realidad verdadera, la esencia real y única; el yo y el no-yo, el espíritu y la naturaleza, lo finito y lo infinito, lo ideal y lo existente son fases, manifestaciones, fenómenos. El punto de partida y el esquematismo general de la concepción de Hegel coinciden con los de Schelling. Como el filósofo de Leomberg, Hegel considera el absoluto, la Idea, el pensamiento, como el principio, la esencia y el término de la realidad, o sea de todas las cosas, las cuales no son más que determinaciones varias de la Idea. Como Schelling también, el filósofo de Stuttgardt explica el origen y la naturaleza de los seres, o, si se quiere, del Universo, por medio de evoluciones progresivas y determinadas de la Idea o del absoluto. Existen, sin embargo, profundas y trascendentales diferencias entre la concepción filosófica de Schelling y la concepción hegeliana, no ya sólo porque el organismo sistemático y lógico es mucho más vigoroso y armónico en Hegel

que en Schelling, sino también porque el processus dialéctico de la Idea, que representa papel tan importante en la teoría hegeliana, entraña cierta originalidad y ofrece puntos de vista especiales que no se encuentran en la evolución schelingiana del Absoluto. Esto sin contar que las vacilaciones, oscuridad y contradicciones frecuentes que hemos observado en Schelling no se encuentran en Hegel, el cual marcha a su objeto, semper sibi constans, con pleno dominio de sí mismo y de su idea, con inquebrantable energía, con grande rigor dialéctico, dado su punto de partida. La Idea, que es a la vez principio, ley y término o fin del ser, de la realidad, se manifiesta y determina en la esfera de los conceptos puros o del pensamiento, en la esfera de la naturaleza o mundo material, en la esfera del espíritu humano. De aquí las tres partes y divisiones fundamentales de la Filosofía de Hegel, que son la Lógica, la Filosofía de la naturaleza y la Filosofía del espíritu. Todas ellas representan evoluciones o determinaciones diferentes de la misma Idea, y todas ellas descansan, no sobre el principio de contradicción que hasta el presente ha servido de base general de la Filosofía, sino sobre el siguiente pronuntiatum o axioma: Todo lo que es racional es real, y todo lo que es real es racional. En otros términos: la Idea,—la cual, en el fondo, es la totalidad del ser (das Ganze), el ser todo, el ser absoluto,— considerada en sí misma y como noción racional real, constituye el objeto y el contenido de la lógica. Considerada en cuanto sale de sí misma y se revela en la naturaleza, o, mejor, en cuanto ésta es engendrada por la Idea inmanente en su fondo, como es inmanente también en las nociones o categorías lógicas, constituye el objeto y el contenido de la Filosofía de la Naturaleza. Considerada, finalmente, según que adquiere conciencia de sí misma en el hombre, constituye el objeto y el contenido de la Filosofía del Espíritu. Pero téngase presente que la Lógica, la Filosofía de la Naturaleza y la Filosofía del Espíritu, más bien que ciencias verdaderas, son como tres momentos de la ciencia universal y absoluta, la cual consiste en conocer y afirmar que el pensamiento y el ser son una misma cosa (das absolute Wissen erkennt Denken und Sein als identisch), lo cual constituye el término final del proceso de la Idea, como principio y substancia del universo, de la universalidad de los seres, y como principio y substancia del conocer o de la ciencia. Esto quiere decir, en otros términos, que la Lógica, como ciencia o conocimiento de las determinaciones puras de la Idea, según que ésta entraña y da origen a las categorías como elementos abstractos del pensamiento; la Filosofía de la Naturaleza, como conocimiento de la Idea en su evolución externa y en sus determinaciones físico-naturales; y la Filosofía del Espíritu, como ciencia y conocimiento de la Idea en su proceso ascendente desde la naturaleza al espíritu y en la reversión de éste a sí misma por medio de la conciencia y libertad, representan y constituyen tres partes integrantes de la ciencia una y universal, o, digamos mejor, que representan y constituyen tres premisas, tres pruebas o demostraciones parciales y convergentes de la identidad de lo real y de lo ideal, del pensamiento y del ser, del sujeto y del objeto, de la materia y del espíritu, de Dios y del hombre: conclusión última y tesis esencial de la ciencia o Filosofía absoluta. LA LÓGICA DE HEGEL «La lógica, dice Hegel, es la ciencia de la Idea pura, de la Idea considerada en la esfera del pensamiento abstracto.» Su objeto propio y su función como

ciencia es conocer y explicar el génesis de los conceptos puros, como determinaciones primarias de la Idea, determinaciones que, por lo mismo que son primarias, constituyen el antecedente lógico y real de las determinaciones posteriores que se refieren a la naturaleza y al espíritu. De aquí se infiere que la lógica es la forma primitiva y absoluta de la verdad, es el pensamiento del pensamiento puro, la ciencia de Dios o del Logos-Razón, considerado como quid prius respecto de la naturaleza y del espíritu, y en este concepto es también la ciencia universal (panlogismo) y absoluta; porque la ciencia de la naturaleza y la ciencia del espíritu llevan en su seno la lógica como principio general e inmanente de las determinaciones de la idea que constituyen estas dos ciencias, o, mejor dicho, estas dos manifestaciones de la lógica como ciencia del contenido y de la ley de la idea. Para comprender esta doctrina conviene no perder de vista las siguientes aclaraciones: a) Lo que Hegel llama la idea, es el pensamiento-ser, es la razón absoluta, o, mejor, la idea-razón. b) Esta idea-razón es a la vez sujeto y objeto del pensamiento humano, de manera que su entidad, su realidad, forma el contenido del pensamiento como cognoscente, y el contenido del pensamiento como conocido o pensado, es decir, del objeto, bien sea que este objeto pensado sea un concepto puro, bien sea la naturaleza o mundo externo, bien sea el espíritu humano. c) La idea-razón se desarrolla y determina progresivamente con sujeción a la ley dialéctica, es decir, con sujeción a una ley necesaria, inmutable y fija, la cual es también dialéctica o racional, porque no se distingue de la misma idearazón, en la cual es inmanente. d) Toda vez que esta ley dialéctica es la que preside a las evoluciones y concreciones de la Idea en la esfera de la naturaleza y del espíritu, como aplicaciones que son de sus concreciones o determinaciones en la esfera de los conceptos abstractos o lógicos, y puesto que por otro lado esta ley dialéctica es subjetivo-objetiva, formando el contenido real de las cosas, como la Idea misma, con la cual se identifica y en la que es esencialmente inmanente, síguese de aquí que la lógica debe ser y es la ciencia universal y absoluta, que entraña el contenido real de las demás ciencias, y principalmente el de la metafísica. En conformidad a la doctrina expuesta, la cual encierra los puntos capitales del sistema hegeliano, la lógica viene a ser para Hegel un sistema de determinaciones ideales o del pensamiento puro; pero téngase presente que estas determinaciones son reales y objetivas, porque, en la teoría hegeliana, el pensamiento con sus determinaciones está dentro del objeto, forma la substancia y constituye la realidad de las cosas externas e internas, espirituales y materiales. Así es que la lógica, al conocer y determinar el génesis de los conceptos del pensamiento puro, preconoce y predetermina en cierto modo el génesis de las formas varias de la naturaleza y del espíritu humano, de manera que, en la concepción hegeliana, la lógica es como el alma y la esencia de todas las ciencias, a las cuales informa y vivifica substancialmente. Hegel, después de dividir la lógica en: a) Lógica o ciencia pura del ser. b) Lógica de la esencia, y c) Lógica de la noción o idea, entra en la explicación genealógica de las categorías o conceptos puros, los cuales sirven de base y de norma para el conocimiento y explicación de todas las demás determinaciones de la Idea. La

concepción genética excogitada por Hegel tiene por base la trilogía de Fichte, tesis, antítesis, síntesis, pero informada, movida y vivificada por la ley de la contradicción. Esta ley, que en la Filosofía vulgar sirve para negar, dividir y separar una cosa de otra, sirve en la teoría hegeliana para unir e identificar. El principio, o, mejor, el punto de partida necesario y general para todas las categorías o conceptos del pensamiento, es el ser, el ser puro, abstracto, absolutamente indeterminado; pero este ser, por lo mismo que es absolutamente abstracto e indeterminado, excluye toda realidad, por lo mismo que excluye toda determinación y toda actualidad; es un concepto vacío de realidad, y, por consiguiente, equivale, o, mejor dicho, se identifica con la nada y el no-ser, y de esta suerte el ser es simultáneamente el mismo y su contrario, el ser y la nada, y precisamente en virtud y a causa de esta contradicción que encierra, se halla necesitado a moverse para destruir esta oposición contradictoria, destrucción que se verifica y realiza por medio del venir-a-ser, del fieri (devenir, werden) el cual entraña en su concepto el ser y el no ser en unidad de verdad y de identidad. Si el ser puramente abstracto e indeterminado fuera ser solamente, permanecería siempre inmóvil, sin concretarse, sin adquirir ninguna determinación ni realidad actual; si fuera solamente nada y noser, sería un principio completamente estéril e impotente para producir realidad alguna: luego para que se produzcan los conceptos o categorías lógicas, lo mismo que los seres reales, como determinaciones de la Idea o razón absoluta, es preciso que el ser puro y abstracto que sirve de principio a las evoluciones y determinaciones de la Idea en todas sus esferas, en la esfera del pensamiento puro y de la lógica, en la esfera del pensamiento objetivo y de la naturaleza, en la esfera del espíritu absoluto, sea a la vez ser y no-ser, realidad y nada. Toda la lógica de Hegel se reduce a aplicar a los demás conceptos y categorías de la razón pura, calidad, cantidad, medida, esencia, substancia, causa, individuo, el procedimiento lógico y genético indicados: todas deben su origen y constitución al ritmo trilógico de la tesis, la antítesis y la síntesis; en todas aparece el enlace dialéctico de conceptos contradictorios y su resolución o conciliación per identitatem en un tercer término, el cual no es más que una nueva manifestación y determinación de la Idea. El processus a que se hallan sometidas las demás categorías, es idéntico al que acabamos de ver en la categoría del fieri o venir-a-ser. Si a esto se añade que, según dejamos indicado, el génesis de los conceptos lógicos es la norma y contiene el schema del génesis de las formas de la naturaleza y del espíritu, bien puede decirse que lo que se acaba de exponer acerca de la generación del devenir o fieri, como identidad o síntesis del ser y de la nada, expresa y representa la tesis fundamental y el principio generador de la Filosofía hegeliana. Quien tenga idea exacta del processus y de la ley que presiden al origen y constitución de la categoría del devenir, posee en germen toda la Filosofía de Hegel: en el génesis de esta categoría se halla preformada y como incubada la vasta y enciclopédica concepción del filósofo de Stuttgardt. LA FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA La Filosofía de la naturaleza es la ciencia de las determinaciones de la idearazón, en cuanto que ésta se objetiva y se exterioriza (sich entaussern) en el mundo material, pero con sujeción a la misma ley dialéctica y al mismo principio de contradicción que hemos observado en la lógica pura. Para comprender la Filosofía de la naturaleza según la concepción hegeliana, conviene no olvidar: a) que el conjunto o sistema de las determinaciones

lógicas y abstractas de la Idea constituye el cuadro inteligible, es como el molde originario de las determinaciones naturales, o sea de las formas concretas, vivas y reales, que se suceden e integran la naturaleza; y b) que las categorías lógicas, para Hegel, representan y son maneras reales del ser o de la Idea, y no son meras leyes a priori, ni formas o modos de pensar las cosas, como sucede en la lógica vulgar y hasta en la de Kant. En la naturaleza y por medio de la naturaleza y de sus formas varias, la Idea se revela como ser otro, como realidad diferente que pasa a otro, que se refleja y objetiva en algo exterior para volver después a sí misma. El punto de partida de la evolución dialéctica y rítmico-trilógica de la Idea en la esfera de la naturaleza y como naturaleza, es la materia primitiva, informe e indeterminada, como el ser puro e indeterminado sirve de punto de partida para la evolución de la misma en la esfera lógica. El processus de la Idea, como naturaleza o como creación de la naturaleza, contiene tres grandes momentos: el momento mecánico, en que aparece y se forma el mundo sideral, que sólo contiene materia y movimiento; el momento químico, en que la materia se divide, se transforma, se combina y se concreta, formando substancias particulares diferentes en esencia y atributos internos, y el momento orgánico, en que las fuerzas químicas se transforman en fuerzas vitales, y los cuerpos inanimados en organismos vivientes, o, lo que es lo mismo, en individuos verdaderos, imperfectos en las plantas y perfectos en los animales. Dicho se está de suyo que cada uno de estos tres grandes momentos de la evolución de la Idea encierra una serie indefinida de gradaciones sucesivas y ascendentes, que deben concebirse como otras tantas evoluciones de la Idea, principio universal, esencia única y absoluta que palpita en el fondo de todos esos seres, la cual, impulsada fatalmente por la dialéctica y por la contradicción, que es la ley de su movimiento y como su vida interna y esencial, se eleva y transforma por medio de gradaciones paulatinas, ascendentes e insensibles en planta, zoófito, pólipo, etc., hasta llegar al organismo humano, última determinación, o digamos, última creación de la Idea en el orden de la naturaleza material. Y no se pierda de vista que todas estas formas de la naturaleza, la materia y el movimiento, los astros y las substancias químicas, los vegetales, los zoófitos y los animales, con todos los demás seres materiales, son seres cuya esencia real verdadera es la razón; son esencias intelectuales, puesto que su esencia, lo que constituye el fondo y la substancia de su ser, es la Idea, y la Idea de Hegel no es ni puede ser otra cosa más que la razón absoluta, la Inteligencia infinita, el Pensamiento puro y absoluto. En la mente de Hegel, el mundo material es el pensamiento divino y absoluto en cuanto exteriorizado; la naturaleza es una inteligencia petrificada, una razón inconsciente y adormecida. Así se concibe y explica también el sentido del pronuntiatum hegeliano que sirve de base y principio general de su Filosofía, pronuntiatum que representa a la vez, según queda indicado arriba, la conclusión última y general, la tesis fundamental en que se encierra y resume toda la Filosofía hegeliana como ciencia absoluta: Todo lo que es racional es real, y todo lo que es real es racional. LA FILOSOFÍA DEL ESPÍRITU La Filosofía del espíritu, tercera parte de la ciencia absoluta, representa el tercer momento fundamental de la evolución dialéctica de la Idea, y responde, y afirma, y explica las determinaciones de ésta, según que, regresando sobre sí misma desde la naturaleza, adquiere, y posee, y desenvuelve, y aplica la conciencia y la libertad.

El sempiterno ritmo trilógico que palpita en el fondo de la concepción hegeliana, reaparece en la Filosofía del espíritu, la cual abraza, por consiguiente, tres grandes divisiones o partes, que responden a otras tantas evoluciones de la Idea, a saber: a) La Filosofía del espíritu individual o como sujeto. b) La Filosofía del espíritu objetivo. c) La Filosofía del espíritu absoluto. El espíritu humano es a la vez el hijo y el rey, el principio y el término de la naturaleza. Es el principio e hijo de la naturaleza, ya porque la Idea, que constituye el fondo de la naturaleza, es una idea-pensamiento, es una realidad racional, sino principalmente porque la evolución de la Idea en la naturaleza y por medio de la naturaleza, es una aspiración constante y permanente a convertirse (devenir, werden) y transformarse en espíritu; cada forma de la naturaleza es como un paso dado en la marcha ascendente y progresiva de la Idea hacia la conciencia y libertad. De aquí resulta que el espíritu, tanto el humano como el divino, que en realidad son uno mismo en la teoría hegeliana, es también el rey y el término o fin de la naturaleza, toda vez que el espíritu, como ser consciente y libre, representa la última evolución de la Idea y constituye el término final de la aspiración a la realidad concreta, perfecta y consciente que palpita y se revela en el fondo de la naturaleza y a través de sus formas. El espíritu subjetivo, como todas las demás cosas, debe su existencia y su esencia al desarrollo paulatino y ascendente de la Idea, merced al cual la sensación, la memoria, el instinto de los animales se transforma y se eleva por gradaciones insensibles hasta la inteligencia y voluntad libre en el hombre, y aún éstas son imperfectas y rudimentarias en los comienzos o primeros pasos, tanto del individuo como de la especie. El carácter distintivo y el atributo esencial del espíritu es la libertad: el hombre se reconoce como espíritu cuando se conoce como ser libre. La antropología, la fenomenología y la psicología son las tres ciencias parciales que responden al espíritu subjetivo. Pero al conocerse como espíritu libre, conoce también que hay otros espíritus igualmente libres, y se inclina ante su libertad (espíritu objetivo), y la respeta y la afirma, como quiera que la suya sea afirmada y respetada: de manera que la libertad individual, la libertad del espíritu en cuanto sujeto, se halla limitada por la libertad de la totalidad de los individuos, por la libertad que corresponde al espíritu objetivo. Este espíritu objetivo, penúltima evolución y determinación de la Idea, cuyo carácter fundamental es la libertad absoluta, de la cual participan los individuos o sea el espíritu subjetivo, se manifiesta primeramente como Derecho. El producto o efecto propio de la voluntad libre es la realidad objetiva, general, social del derecho, y el Derecho es la realización de la libertad en oposición a la arbitrariedad. Las manifestaciones principales, o los momentos fundamentales del derecho, son el derecho de propiedad, el derecho de contrato o pacto (Vertragsrecht) y el derecho penal (Strafrecht) o de castigo. Este último entraña la facultad o derecho de imponer la pena de muerte, pena cuya abolición, por más que sea conforme al falso sentimentalismo, es perfectamente conforme con la idea de la justicia. El verdadero y esencial objeto del castigo legal no es la corrección del culpable, sino la rehabilitación del principio de justicia violado por el individuo, el triunfo y la afirmación de la idea de justicia. El Estado es la institución encargada de realizar el derecho en todas sus esferas, en toda su universalidad y perfección. Así es que el Estado debe considerarse como el representante genuino de la libertad absoluta y del

derecho absoluto; como la razón y la voluntad general, ante la cual deben ceder la libertad, el derecho, la voluntad, la razón y los intereses todos del individuo. En atención a que la forma política más perfecta del Estado es la monarquía, el monarca, que viene a ser el Estado hecho hombre, o encarnado en un hombre, representa un poder supremo, al cual deben absoluta obediencia los individuos. Esta doctrina, que conduce por derecho camino al despotismo, y que es la más conforme con el espíritu esencial de su sistema, se halla modificada y atenuada por Hegel en otros pasajes, en que considera la monarquía democrática como la forma política más perfecta del Estado. El Estado, como todas las demás cosas, es una determinación de la Idea, y representa un momento dado de su evolución. De aquí resulta que un mismo Estado es más o menos perfecto en sus diferentes períodos históricos, en relación con el grado de desarrollo de la Idea que entraña en un momento histórico dado, y que un Estado es superior o inferior con respecto a otro, según que entraña y refleja un movimiento superior o inferior de la Idea. De aquí se infiere que las guerras de conquista, no solamente son siempre justas y legítimas, puesto que representan una evolución ascendente de la Idea, sino que son fatales, necesarias e inevitables, toda vez que son el resultado espontáneo, la expresión lógica de la marcha ascendente de la Idea en un Estado determinado y en momento histórico dado. En otros términos: la guerra es la crisis que determina la transición en la Idea desde una determinación inferior a otra superior, y, como consecuencia necesaria, la absorción del Estado inferior, o séase de la nación menos civilizada por la más civilizada; de manera que toda victoria de una nación sobre otra, por el mero hecho de ser victoria, entraña la demostración de su necesidad, de su justicia y de la civilización superior del pueblo vencedor sobre el vencido. Dos consecuencias importantes resultan de esta doctrina hegeliana: 1.ª, que en cada época histórica existe un pueblo, una nacionalidad que marcha a la cabeza de la civilización general de la humanidad y de las demás naciones, porque en ella se halla encarnada la Idea de una manera más perfecta que en las otras; 2.ª, que la historia de la humanidad viene a ser una especie de geometría inflexible, como inflexible y fatal es la ley dialéctica que preside a las evoluciones o determinaciones de la Idea. Excusado nos parece advertir que el ritmo trilógico del ser, la distinción u oposición, y la conciliación, la tesis, la antítesis y la síntesis, ritmo que constituye la ley primordial del desarrollo de la Idea, y, por consiguiente, de la existencia y explicación de las cosas, sirve igualmente a Hegel para dar razón de los hechos y explicar la marcha de la historia en todas sus esferas. La historia no es más que la serie de las determinaciones de la Idea, y, por consiguiente, la historia de la humanidad es la historia del mismo Dios (die Geschichte Gottes selbst ist), o digamos de sus evoluciones y manifestaciones en el hombre en sus múltiples esferas. Así, por ejemplo, si se trata de la historia político-social, las monarquías orientales representan el ser inmóvil y la tesis; porque en ellas el Estado concentrado y encarnado en el jefe lo es todo, y el individuo es nada; su libertad desaparece y nada significa en presencia del soberano, especie de divinidad terrestre, ante la cual el hombre particular se postra y se anonada. La Grecia con sus repúblicas, representa la lucha y la oposición (antítesis) de la libertad individual contra el monarca absoluto, la negación de la monarquía asiática. La Europa cristiana representa la conciliación (síntesis), la armonía, el equilibrio entre el Estado y el individuo.

Si de la historia político-social pasamos a la historia de la Filosofía, vemos a ésta ocuparse casi exclusivamente del ser, y afirmar (tesis) la unidad e inmutabilidad de la substancia (el agua de Tales, el ser uno de los eleatas, la mónada de los pitagóricos); después de lo cual aparece Heráclito negando (antítesis) la unidad e inmutabilidad de la substancia y del ser, que se reduce a un flujo o cambio continuo, al fieri o movimiento perenne, viniendo más tarde Platón y Aristóteles a resolver esta contradicción (síntesis) y conciliar el ser permanente de los antiguos y el ser fluente y movedizo de Heráclito, por medio de la teoría del universal. En otra esfera más amplia, y según aplicación más general de la concepción hegeliana, la Filosofía griega representa la ciencia de la naturaleza; la Filosofía de la Edad Media representa la ciencia del espíritu; la Filosofía moderna representa la unión y conciliación de la ciencia de la naturaleza y del espíritu en unidad superior. En todo caso, y cualquiera que sea el punto de vista en que nos coloquemos para caracterizar y distinguir las épocas en la historia de la Filosofía, estas épocas y sus caracteres están necesariamente en relación y armonía con las evoluciones de la Idea en el orden lógico. De manera que cada etapa histórica de la Filosofía responde a alguna determinación lógica de la Idea, porque ya se ha dicho, y nunca debe perderse de vista para comprender el espíritu y el sentido real de la concepción hegeliana, que las determinaciones lógicas de la Idea, o sea el génesis de los conceptos abstractos de la razón pura, se encuentran en el fondo de las restantes evoluciones de la Idea como naturaleza y como espíritu, predeterminan en cierto modo y contienen la razón suficiente de todas las demás determinaciones de la Idea, que son posteriores a las determinaciones de la misma, en cuanto objeto y contenido de la lógica. Fiel a este principio, Hegel nos dice que la Filosofía de la escuela eleática corresponde al ser puro o abstracto, la Filosofía de Heráclito responde a la determinación lógica o concepto del werden; la Filosofía de Platón corresponde o representa la categoría de la esencia; la Filosofía de Aristóteles es la Filosofía de la noción; la Filosofía de los neoplatónicos entraña y representa el concepto lógico de totalidad. A este tenor, Hegel sigue estableciendo relaciones entre las diferentes fases y sistemas filosóficos y las determinaciones o fases de la Idea, hasta llegar a la suya propia, la cual no hay para que decir que es la más perfecta, toda vez que responde a la Idea como pensamiento puro, y entraña el saber absoluto (absoluten Wissen), la visión o percepción de la identidad de los contrarios en la superior unidad de la Idea. La manifestación de la Idea como Derecho y como Estado, no constituye la evolución última y más perfecta de la misma, pues todavía le falta revelarse y manifestarse como arte, como religión y como ciencia o Filosofía. Esta triple manifestación constituye el objeto y el contenido de la tercera parte de la Filosofía del espíritu; expresa el tercer momento de la evolución de la Idea como espíritu, y corresponde a lo que se llama espíritu absoluto, en contraposición al espíritu subjetivo y al espíritu objetivo. El arte es la materia idealizada, la compenetración de la materia y de la Idea, pudiendo decirse que la perfección y superioridad del arte se halla en relación con la mayor o menor compenetración de la Idea y de la materia. La escultura, por ejemplo, es un arte más perfecto que la arquitectura, porque encarna y reproduce la Idea de una manera más íntima. La poesía es la más perfecta entre todas las bellas artes, porque resume, concilia y sintetiza el ser de las otras; la poesía construye como la arquitectura, dibuja como la pintura, canta como la música y esculpe como la escultura.

La religión, según Hegel, viene en pos del arte, y es en cierto modo su producto; pues el hombre, después de haber representado y procurado expresar lo infinito por medio del arte, concibe y se representa este infinito como separado de la materia, del mundo y del hombre, como un ser extremadamente diferente de lo finito. En su concepto total y propio, la religión encierra tres términos o momentos, lo infinito o Dios, lo finito o el hombre, y la relación entre Dios y el hombre. La historia de la religión no es más que el resultado y la expresión del predominio relativo de cada una de estas tres ideas en la conciencia de la humanidad. Para los hombres del antiguo Oriente, lo infinito o Dios lo es todo, y el hombre significa muy poca cosa. Para los hijos de Grecia y Roma, el hombre lo es todo, y el infinito o Dios desaparece, o al menos pierde la preponderancia exclusiva que tenía en las religiones orientales. Para los cristianos, el punto capital e importante, el nudo esencial en la idea religiosa, es la relación entre Dios y el hombre realizada en Jesucristo por medio de la encarnación. Por lo demás, aquí, como en todas las partes de la concepción hegeliana, aparece la trilogía fundamental y universal. El Oriente con su afirmación del infinito, representa la tesis; la Grecia con la posición de lo finito enfrente de lo infinito, representa la antítesis; el Cristianismo conciliando y uniendo en Jesucristo lo infinito con lo finito, representa la síntesis. La última etapa de la evolución de la Idea como espíritu absoluto es la ciencia, es decir, la Filosofía, en la cual y con la cual la Idea se reconoce a sí misma, no ya sólo como pensamiento absoluto, como pensamiento sujeto-objeto, sino como la identidad absoluta de todas las cosas. La Idea, que, al transformarse en espíritu subjetivo y objetivo, se había reconocido como ser consciente y libre, como derecho, como moral, como Estado o constitución político-social, se transforma y se revela como espíritu absoluto, según se ha dicho arriba, y después de recorrer las dos primeras etapas de esta evolución, después de manifestarse como arte y como religión, se manifiesta como ciencia absoluta, y entra en posesión de ésta porque y en cuanto se reconoce como identidad absoluta y universal, en cuya realidad una y suprema desaparece la oposición entre lo infinito y lo finito, entre la eternidad y el tiempo, entre la materia y el espíritu, entre lo ideal y lo real, entre la substancia y el accidente, entre el sujeto y el objeto, entre Dios y el mundo. En este tercero y último momento del fieri, del devenir universal de la Idea a través de la lógica, de la naturaleza y del espíritu con todas sus respectivas formas, la Idea se reconoce como ser absoluto, y, por consiguiente, como Dios. Dios, pues, es el término final del devenir universal de la Idea, y, por consiguiente, est in fieri durante los momentos del devenir que preceden lógicamente al momento final, síntesis definitiva y última del devenir universal, necesario y dialéctico de la Idea. Pero este Dios no es un ser especial y distinto de los demás seres, y mucho menos distinto del hombre. Dios es el ser absoluto e idéntico en su substancia y esencia con la substancia y esencia de todas las demás cosas; es la totalidad del ser (das Ganze), es la Idea misma considerada en sus últimas evoluciones, considerada en cuanto adquiere conciencia de sí misma en el hombre: Gott ist Gott nur insofern er sich selber weiss; sein sich Sich-Wissen ist ferner sein Selbstbe-wusstsein im Menschen. Una vez colocada la razón humana en la cumbre de la ciencia absoluta, última evolución y revelación de la Idea; desde el instante en que la razón del hombre entra en posesión de esa ciencia, descubre y ve y demuestra la identidad real de todas las cosas en la Idea como absoluta, y, lo que es más aún, la identidad de lo idéntico y de lo no idéntico (das Absoluto ist die Identitat des Identischen

und Nicht-Identischen), con lo cual dicho se está que no hay ni puede haber oposición alguna, por grande que sea, que no desaparezca y sea anulada y absorbida en la Idea como Absoluto. Si lo idéntico y lo no idéntico son una misma cosa y se identifican en el Absoluto, Hegel es consecuente y lógico cuando enseña que la Idea es la unidad de lo ideal y lo real, de lo finito y lo infinito, del cuerpo y del alma; que la luz pura y las puras tinieblas son lo mismo (das reine Licht ist reine Finsterniss), y que hay identidad también entre el ser y la nada, puesto que la nada, en cuanto tal y como semejante a sí misma, es justamente la misma cosa que el ser: Das Nichts ist als dieses unmittelbare, sich selbstgleiche, eben so umgekehrt dasselbe, was das Sein ist. Algunos discípulos de Hegel hicieron y hacen esfuerzos para atenuar la crudeza de estas aserciones, interpretándolas, ora en éste, ora en aquel sentido. Sea de esto lo que quiera, la verdad es que semejantes afirmaciones, falsas como son en sí mismas y radicalmente erróneas, todavía ofrecen cierta relativa legitimidad lógica, consideradas como derivaciones y aplicaciones de la identidad absoluta de la Idea consigo misma y con sus múltiples determinaciones, tesis fundamental de la concepción hegeliana como sistema filosófico. Pero Hegel, presintiendo y experimentando sin duda el vacío real de semejantes afirmaciones, la falsedad originaria de las mismas, quiso robustecerlas por medio de demostraciones o pruebas especiales y directas, y al hacerlo, se le ve descender a terreno evidentemente sofístico, arrastrado por la fuerza de las cosas. Para convencerse de ello, vamos a exponer con la claridad posible el razonamiento, por medio del cual pretende probar la identidad real de las cosas, aun de aquellas que se nos ofrecen como contrarias, diferentes u otras entre sí. Alguna cosa (por ejemplo, esta mesa), es en sí misma y por sí misma otra cosa (respecto de esta piedra, por ejemplo). Por otro lado, esta otra cosa (la piedra) es también en sí misma y por sí misma alguna cosa, y es además otra cosa (respecto de la primera alguna cosa, o sea la mesa): luego la mesa y la piedra son una misma cosa, son idénticas, puesto que las dos son alguna cosa y las dos son otra cosa. De otra manera, y empleando el ejemplo del mismo Hegel: si suponemos dos seres, de los cuales el uno se llama A y el otro se llama B, es claro que el ser B es otro del ser A; pero al propio tiempo el ser A es otro del ser B: luego el ser A y el ser B son lo mismo, puesto que a los dos conviene igualmente y de la misma manera ser y apellidarse otro (1), como son también los dos algo, o sea alguna cosa, y, por consiguiente, idénticos también por este lado. Con respecto al Cristianismo, Hegel, como la mayor parte de sus predecesores y sucesores, desfigura y aniquila los dogmas, a fuerza de querer expresarlos y encerrarlos en fórmulas de la Filosofía especulativa e idealista. El dogma de la Trinidad, por ejemplo, es la expresión simbólica de los tres momentos capitales de la evolución de la Idea. Dícenos la ciencia absoluta, en efecto, que la Idea es pensada y existe: a) primero, en sí misma, como ser en sí; b) después como distinta y opuesta a sí (anders sein) o como ser-otro que se realiza, concreta y exterioriza a través de formas y determinaciones múltiples, y c) en tercer lugar, como identidad de lo ideal y lo real, de lo infinito y lo finito. El primer momento de la Idea representa la noción del Padre; la segunda persona de la Trinidad ortodoxa, o sea el Hijo, es la Idea considerada en el segundo momento de su desarrollo. El Espíritu-Santo es la Idea considerada en su tercer momento o determinación, cuando, a través de las formas finitas, adquiere la conciencia de

sí misma, o, lo que es lo mismo, se conoce como espíritu absoluto y como identidad absoluta de todas las cosas. Hegel desfigura y anula en realidad el misterio de la Encarnación, misterio que, en unión con el dogma de la Trinidad, constituye el eje central de la Religión cristiana. Lo que es para el Cristianismo unión real del hombre y Dios, o, mejor, de la naturaleza humana y de la divina en la persona del Verbo y en el Cristo de la historia, es para el filósofo alemán la unión de Dios con el hombre, según que el primero adquiere conciencia de sí mismo en el hombre y por el hombre, o, hablando más propiamente, la unión de Dios con el hombre consiste y se verifica según que la Idea, al adquirir conciencia de sí misma en el hombre, después de haber atravesado otros estados y formas inconscientes, reconoce su identidad real y substancial con el hombre. Para la Filosofía o ciencia absoluta, última etapa, como hemos visto, de la evolución de la Idea, el dogma cristiano de la Encarnación, y el dogma de la Trinidad y los demás dogmas, son verdaderos, no como expresión de la realidad objetiva e histórica que les atribuye el vulgo, sino como expresión mística de la verdad, como formas simbólicas de la realidad superior, cuyo conocimiento pertenece exclusivamente a la ciencia absoluta, la cual entraña una forma o determinación de la Idea, superior a la forma religiosa, y, por lo mismo, más íntimamente enlazada con la verdad y realidad absoluta. MARX (1818-1883) KARL MARX - EL MATERIALISMO HISTÓRICO: ALIENACIÓN E IDEOLOGÍA El materialismo histórico (llamado por Marx “método dialéctico”) quiere ser una teoría científica sobre la formación y desarrollo de la sociedad. Mediante una teoría económica, histórica y filosófica intenta descubrir las leyes que rigen el cambio social y presenta un método para la interpretación de los conflictos sociales y, en esa medida, para cambiar la sociedad. Su tesis principal consiste en afirmar que son las bases económicas y los modos de posesión de los bienes materiales el fundamento de toda estructura y transformación social. El motor del cambio y la base de toda estructura social no son las voluntades individuales de las personas, ni las ideas, ni la voluntad divina, sino lo material, las necesidades económicas y los intereses económicos de los distintos grupos sociales. Con esta forma de materialismo, Marx se enfrentó al “materialismo teórico” de Feuerbach y al idealismo de Hegel, destacando en ambos casos que para entender al hombre y su historia, es imprescindible el estudio de las condiciones económicas y sociales en las que vive. 1. La alienación económica Para comprender la situación de los oprimidos en toda sociedad de explotación (esclavista, feudal, capitalista) emplea Marx el concepto de alienación (enajenación, extrañamiento). Toma esta noción de Hegel, que la había utilizado para explicar el proceso por el cual la Idea pone la Naturaleza, es decir se pone a sí misma como lo absolutamente otro, se enajena. Marx hace una interpretación materialista de dicha noción puesto que, para él, el sujeto de la alienación no es el Espíritu o Dios sino el hombre, y la causa de la misma no es teológica sino económica y política: la alienación es la condición histórica en la que se encuentra el hombre consecuencia de la propiedad privada de los medios de producción. La propiedad privada aliena al hombre porque lo

transforma de fin en medio, de persona en simple instrumento para la producción, ignorando sus necesidades, exigencias y dignidad. En el sistema de producción capitalista el hombre se hace cosa, mercancía, usada por el propietario de los medios de producción como un simple instrumento más en la cadena de producción de bienes. En el trabajo, el hombre se enajena, no es dueño, de sus propias facultades creadoras ni de los objetos de su trabajo, que se convierten en seres ajenos y llegan a dominarlo. La preocupación esencial de Marx no fue la desigualdad en la riqueza sino la liberación del hombre de un tipo de trabajo que lo transforma en cosa y lo convierte en esclavo de las cosas. Su crítica de la sociedad capitalista se dirigió principalmente a su modo de producción: Marx suponía que la enajenación del trabajo, aunque existente a lo largo de toda la historia, alcanza su cima en la sociedad capitalista y que la clase trabajadora es la más enajenada. Marx no se limitó a reivindicar la emancipación de la clase trabajadora, sino que buscó la emancipación general del ser humano, y la creación de un orden social en el que el hombre, y no la producción de cosas, sea el fin. 2. Alienación y estructura social El materialismo histórico entiende que el hombre es un "ser de necesidades", desde las más elementales como la comida, la ropa, la casa, hasta las más refinadas como las culturales. El “trabajo” o “actividad productiva” crea los bienes necesarios para la satisfacción de dichas necesidades, y constituye la actividad principal del hombre y la base de toda vida social, de su organización y de su historia. La producción de bienes está condicionada por "las fuerzas productivas" (las riquezas naturales y los conocimientos y las técnicas utilizadas en la producción). A un determinado estado de desarrollo de las fuerzas productivas, corresponde un tipo concreto de "relaciones de producción" (relaciones entre los hombres con miras a la producción). Las relaciones de producción son "relaciones de propiedad", relaciones de trabajo entre propietarios de las fuerzas productivas y no propietarios, entre "explotadores y explotados" entre clase dominante y clase dominada. Según el modo de producción y las relaciones sociales que de él se derivan, así será la estructura social. Las clases sociales quedan definidas por las relaciones económicas entre las personas: son la expresión de la propiedad o no de los medios de producción y de la capacidad adquisitiva. En las sociedades clasistas, una de las clases será explotadora y otra, la compuesta por los trabajadores, la explotada; así en la Antigüedad había amos y esclavos; en la Edad Media señores y siervos, y en la Edad Moderna capitalistas (burguesía) y proletarios. 3. Alienación y cambio social El motor de la historia, el cambio social, se basa en la existencia de una sociedad escindida: es el enfrentamiento entre explotadores y explotados, el afán de dominio de una clase y los intentos de liberación por parte de la otra. Este enfrentamiento es inevitable e independiente de las voluntades y conciencias de los individuos. A su vez, la existencia de dichas clases antagónicas tiene como origen el distinto desarrollo técnico y económico con el que los hombres han intentado resolver los problemas de supervivencia, y ha dado lugar a las luchas de clase y enfrentamientos entre explotadores y explotados; pero, según la concepción optimista y utópica de Marx, esta oposición no es ineludible ni se ha de mantener hasta el fin de la humanidad: es posible y necesaria la transformación de la sociedad y ello mediante una acción

y proceso revolucionario que elimine la propiedad privada y suprima las clases sociales. Las etapas de este proceso serán la "dictadura del proletariado" (el proletariado toma el poder, quita a la burguesía sus privilegios económicos y políticos, y se hace con los grandes medios de producción); el socialismo (período de gran desarrollo de los medios de producción y de la riqueza social, que será administrada por el Estado, en representación de los intereses de toda la sociedad) y el comunismo (culminación del proceso revolucionario; época de abundancia, de plenitud y libertad, en la que habrán desaparecido definitivamente las clases y también el Estado). 4. Alienación e ideología El marxismo afirma que la base real de la sociedad es la base económica, los medios y las fuerzas de producción (la infraestructura); mantendrá también que a consecuencia de la alienación económica las organizaciones políticas, jurídicas y las concepciones del mundo (religiones, moral, ciencia, filosofía, arte) (la superestructura) no responden a una dinámica propia, independiente, sino a los intereses de clase de los grupos que las han creado. En un sentido general, se llama ideología, al sistema de representaciones (imágenes, ideas, conceptos, teorías), con el que la sociedad intenta explicar y describir la realidad. Pero dichas ideas o representaciones pueden hacerlo de un modo adecuado y verdadero, o, por el contrario, de un modo falso, que es precisamente lo que ocurrirá en las sociedades de explotación. Así, en Marx el término "ideología" tiene un significado más restringido y preciso: conjunto de "ideas" que dan una imagen o representación falseada y falsificadora de la realidad y de las condiciones en que se desarrolla la vida de los hombres. Para el marxismo, lo que piensan los hombres, sus representaciones o ideas (su ideología), es un producto de la sociedad en que viven, es "un producto social"; además, la ideología tiene un sentido básicamente negativo, en cuanto "ideas" falsas y falsificadoras; finalmente, los contenidos ideológicos de la conciencia (la religión, la filosofía, la moral, la política, etc.) ni tienen sustantividad propia ni su propia historia y desarrollo. Puesto que la ideología tiene como función ocultar, deformar o justificar la situación de alienación que el hombre vive en un momento histórico, la crítica marxista de las ideologías es una consecuencia de la crítica más general a la alienación del hombre. Un claro ejemplo de la actitud crítica de Marx ante las producciones ideológicas lo encontramos en sus ideas relativas a la religión: dado que no existe Dios, afirma, la aparición de la religión es una consecuencia de la vida humana, y, de acuerdo con sus planteamientos generales, ligada a la explotación del hombre por el hombre. Para Marx la crítica a la religión es la premisa o preámbulo de toda crítica: la religión es alienación al proyectar al hombre fuera del mundo real finito, único existente, en un mundo ficticio e ideal. Además, la religión no sólo es alienación de cada hombre individual, sino instrumento de la clase dominadora para oprimir a los dominados: primero, al justificar teológicamente la división social que provoca la alienación, la explotación existente; y, en segundo lugar, al ofrecer “paraísos” ficticios en los que los hombres pueden realizar su afán de justicia y felicidad, frenan la posibilidad de rebelión y de su realización en este mundo, el único real y existente (la religión es el “opio del pueblo"). EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO DE J. HABERMAS

1. EXPERIENCIAS VITALES Habermas nació en Düsseldorf (Alemania) en1929. Cuando tenía 15 años, el final de la II Guerra Mundial desenmascaró las formas criminales de la Alemania nazi. Era demasiado joven para sentirse culpable, pues no había participado, pero no demasiado niño como para no sentirse responsable del futuro. Sin esta experiencia, según relata, no se habría encaminado hacia la filosofía y hacia el estudio de la sociedad. La decepción que le producía la vida política de la postguerra, marcada en Alemania por un cierto continuismo y el silencio sobre el pasado nazi, le llevó a la Escuela de Fráncfort, siendo asistente de Adorno, pues la Teoría Crítica de la sociedad le ofrecía enlazar el estudio de los inicios democráticos en las revoluciones del XVIII con el análisis de la sociedad presente. No había una cultura política en Alemania (como sí la había en los tres países de las revoluciones del XVIII, Inglaterra, Francia y Estados Unidos), más bien un incómodo silencio, lo que le empujó a comprender la importancia de la formación de la opinión pública, uno de sus principales objetos de estudio. Todo esto le llevó a participar en la vida política: marchas contra las bombas nucleares, marchas estudiantiles, debates sobre la reelaboración de la historia del nazismo, debate sobre la reunificación alemana, la guerra de Irak, la inmigración, la unidad europea, los problemas bioéticos… Él siempre ha pensado que el intelectual debe hacer un uso público del saber filosófico de que dispone para influir en el espacio público. 2. LA CRÍTICA DE LA RACIONALIDAD INSTRUMENTAL Y DEL CIENTIFICISMO Los francfurtianos Adorno y Horkheimer habían analizado la sociedad de la primera mitad del siglo XX y habían llegado a la conclusión de que existía un mal de fondo que corrompía todo lo que producía Occidente y que era la causa del fracaso de las revoluciones emancipadoras de inicios del siglo XX, del triunfo del nazismo, de la dictadura de la revolución rusa o de la extensión del consumismo capitalista. Este mal de fondo era el triunfo de la razón instrumental. Siguiendo el análisis de Max Weber, los miembros de la Escuela de Fráncfort creían que, frente al modo de operar tradicional de las sociedades anteriores, se había impuesto la razón instrumental. Ésta es una razón que, basada en la ciencia y en la técnica, nos dice objetivamente cuáles son los mejores instrumentos para un determinado fin. El imperio de la razón instrumental conlleva el cientificismo que afirma que sólo la ciencia es una forma auténtica de conocimiento, lo que implica que la ética es incapaz de intersubjetividad y los asuntos morales son subjetivos e irracionales.

Esta racionalidad instrumental concebirá, por otra parte, todo como medio para algo y así no es extraño que el hombre mismo sea concebido como mero medio y quede cosificado; incluso el arte y el pensamiento serán considerados como medios para satisfacer a las masas, siendo pues el mercado quien determine el valor, por ejemplo, de un cuadro o un libro, dando lugar a una cultura de masas que no fomenta el desarrollo de individuos autónomos y solidarios, sino más bien heterónomos y solitarios. Y como telón de fondo, una democracia desarraigada, pues las raíces de las que habían surgido los valores clave, como la libertad, la igualdad o la solidaridad, quedan debilitadas al ser considerados estos valores como algo subjetivo y relativo. En Conocimiento e interés (1968), Habermas mostrará que hay tres principales intereses que guían todos los aspectos y acciones de la vida humana: El interés técnico, el interés por dominar el mundo y transformarlo para satisfacer las necesidades humanas, es el que guía las ciencias naturales, el trabajo, la economía… Por tanto, estos aspectos no son “objetivos” ni desinteresados. El interés práctico, que busca entender las relaciones humanas para saber vivir en sociedad. Este interés orienta las ciencias históricas y de la cultura. El interés emancipatorio, que es el interés por que todo individuo sea libre y autónomo y que guía a las “ciencias críticas” basadas en la reflexión, que desenmascaran los aspectos de la vida que mantienen a los hombres prisioneros. Así pues en la vida humana no hay nada objetivamente desinteresado. Lo importante es entender que el interés primero debe ser el interés emancipatorio que debe orientar a su vez a los otros dos intereses, de modo que la técnica, la sociología o la historia no sirvan para dominar y manipular a los hombres, sino para su libertad. 3. OTRA NOCIÓN MÁS AMPLIA DE RACIONALIDAD En Teoría de la acción comunicativa (1981) desarrolla la idea de acción comunicativa, un tipo de acción que, sin usar la razón técnica, implica otro uso de la razón. Esto le lleva a analizar los diferentes tipos de acciones que se dan cuando las personas se relacionan entre sí: Acción comunitaria: Las personas pueden confluir en una misma la acción porque pertenecen a la misma comunidad histórica y a la misma tradición cultural; prácticamente no hay que pensar ni utilizar la razón, sólo seguir la tradición cultural comunitaria. Acción estratégica: Las personas pueden ponerse de acuerdo en la acción a llevar a cabo porque los diferentes participantes hacen un cálculo egocéntrico de sus propios intereses y ven que les beneficia a cada uno de ellos la confluencia en una misma acción. En este tipo de acción se consideran a los otros hombres como medios para sus fines, es una acción instrumental y supone un ejercicio alto de la racionalidad. Acción comunicativa: Las personas pueden acordar unas normas y unas pautas de acción después de una discusión donde los participantes, más que pensar sólo en las ventajas que sacarán de la confluencia en la acción, están reflexionando sobre los valores, normas y metas que son mejores y más justos para todos. Lo importante es que en este tipo de acción se puede dar

racionalidad. No sólo se da racionalidad en la acción estratégica que utiliza la razón instrumental. 4. LENGUAJE, RACIONALIDAD Y MORALIDAD Siempre que entramos en un diálogo pensamos que puede alcanzarse un consenso fundamentado en razones que los otros puedan comprender; en caso contrario, carecería de sentido entrar en la discusión. El lenguaje puede servir para hablar de cómo es el mundo o para dirigir la acción, pero en ambos casos la condición de posibilidad del lenguaje es que haya una comunidad de significado, un cierto acuerdo, un consenso que resulta inherente al lenguaje humano. Pero para que haya diálogo todos los participantes deben ser considerados imparcialmente iguales, si no, no participarían. Y llegados aquí entendemos que la moralidad es condición de posibilidad de la vida social y que el punto de vista moral de la imparcialidad es algo esencial a la propia sociabilidad humana. Si aceptamos esto, estamos aceptando el “punto de vista moral” y, con ello, el primer principio moral. No hacen falta, quizás, complejas formas de fundamentación del principio moral. Basta con mostrar que la sociabilidad es imposible sin la moralidad. Éste es el enfoque de la ética habermasiana. Por eso, nos dice en Conciencia moral y acción comunicativa (1983) que la idea de imparcialidad está enraizada en las estructuras de la comunicación argumentativa y no es preciso que se introduzca en ella como un contenido normativo suplementario. La moralidad no es la introducción de unos deberes externos a la propia vida social, sino que se trata de la condición de posibilidad y una parte esencial de la trama de la vida social. 5. LA ÉTICA DISCURSIVA Siguiendo esta línea de pensamiento, Habermas aborda la cuestión de la fundamentación de las normas morales y construye una manera de hacerlo. Es lo que llama Ética Discursiva. Su objetivo es atacar al relativismo y al escepticismo. Su punto de partida es el hecho de que las personas argumentamos sobre normas morales para averiguar y discutir cuáles son moralmente correctas. A partir de ahí, estudia las condiciones de los diálogos éticos. Cuando en una argumentación moral alguien te dice “debes hacer x”, está diciendo implícitamente que tiene razones para exigirte que lo hagas. Si no hubiera razones para exigir algo, no se podría decir “tienes que hacer x”. Esto significa que los juicios éticos no sólo admiten justificación racional, sino que la exigen. Así que el punto de partida es que todos argumentamos sobre cuestiones éticas y que argumentar significa dar razones. Frecuentemente se siguen normas éticas sin problematizarlas, pero cuando son problemáticas, cuando una parte de la gente las sigue y otra las pone en cuestión, sólo hay una solución moral: el consenso basado en el diálogo. Cuando las normas son problemáticas, la imposición, la fuerza o la manipulación no son recursos morales (serían más bien inmorales); lo único moral es llegar a un acuerdo a través de la racionalidad comunicativa. Ahora bien, ¿cuáles son las condiciones para que en este caso haya una racionalidad comunicativa que logre un acuerdo, es decir, para que haya una verdadera argumentación racional en ética? Tiene que haber lo que llama Habermas “una situación ideal del habla” o, como también dice, “unas condiciones de simetría”

que son las condiciones de posibilidad de la racionalidad comunicativa ética. Serían las siguientes: a) Cualquier sujeto puede participar en el discurso b) Cualquiera puede problematizar cualquier afirmación c) Cualquiera puede introducir cualquier afirmación d) Cualquiera puede expresar sus posiciones, deseos y necesidades. e) No puede haber coacción externa o interna para que un hablante no ejerza las anteriores condiciones. En ellas ya está presente el primer principio moral, el que Habermas llama “postulado de universalización”, pues bajo estas condiciones de “simetría” sólo se llegará a un acuerdo en las normas éticas cuando todos los afectados estén de acuerdo. Por eso el principio de universalización dice así: una norma será válida cuando todos los afectados por ella puedan aceptar libremente sus consecuencias. La obligatoriedad de una norma así gestada proviene de que representa intereses universalizables. Del principio de universalización sacamos un criterio para decidir cuál es el procedimiento correcto para hacer normas éticamente aceptables cuando hay conflictos éticos. Se trata del “postulado ético discursivo”: sólo son válidas las normas que encuentren aceptación por parte de todos los afectados como participantes en un discurso ético. En la medida en que en nuestro mundo tenemos muchos conflictos morales, ésta sería la solución. En conclusión, lo importante de la ética dialógica es que el diálogo propio de la racionalidad comunicativa respeta, por una parte, la individualidad y la libertad del individuo (no hay nada dogmático que impida, moralmente hablando, que cada uno piense y diga lo que quiera) y, por la otra, tiene una dimensión solidaria y universal, pues, como hemos dicho, la imparcialidad y la universalidad están presentes en cualquier debate realmente racional y moral. 6. CONCEPCIÓN NO DOGMÁTICA DE LA RACIONALIDAD Y UNIVERSALISMO SENSIBLE A LAS DIFERENCIAS Según Habermas, los dos grandes peligros de la ética son, por una parte, el dogmatismo de quien a priori desde su concepción religiosa o sus intereses traza los deberes para todos; por la otra, el relativismo, que afirma que no hay normas válidas para todos y todo es subjetivo. Su concepción de la racionalidad le asegura no caer ni en el dogmatismo ni en el relativismo. En el campo de la ciencia, lo importante no son los contenidos, no es defender una determinada verdad de manera dogmática y para siempre porque, quizá, en algunos años se revelará obsoleta; lo importante es la ciencia como forma o manera de explorar el mundo: experimental, sin dogmas, intersubjetiva, autocrítica y falibilista. En última instancia, carecemos de evidencias concluyentes y de argumentos absolutamente definitivos, de modo que incluso las afirmaciones bien fundadas pueden ser falsas; por ello, la calidad del procedimiento por el que nos cercioramos discursivamente sobre la verdad es lo único que fundamenta la expectativa racional de que en el discurso estén efectivamente disponibles –y que al final “cuenten”- las mejores informaciones y razones de entre todas las accesibles. (Acción Comunicativa y razón sin trascendencia).

Frente al dogmatismo, la racionalidad procedimental se manifiesta como algo mucho más débil porque presenta sus contenidos como contingentes, aunque con la pretensión de universalidad. Así, no nos sentimos impelidos a cometer la falacia objetivista de pensar que tenemos el punto de vista extramundano de un sujeto desmundanizado que se sirve de un lenguaje ideal, libre de contexto, para hacer enunciados infalibles y exhaustivos, enunciados definitivos que detuviesen la historia. Se trata, por el contrario, de una razón “situada”, que depende del contexto, a la vez que pretende valer para todos. Este tipo de racionalidad procedimental también está presente en el discurso moral y es lo que une al lenguaje científico y al moral. Lo importante de la racionalidad moral tampoco son los contenidos, sino los procedimientos: distanciarse de las conductas y las normas socialmente vigentes y autocriticarse, construir dialógicamente las normas morales, buscar la simetría de las perspectivas de los participantes... Se trata, pues, de una racionalidad procedimental, falible, situada en la historia, dialógica, autocrítica y autocorrectiva. Pero también pretende alcanzar una validez universal para todas las personas. Todos nacen en una comunidad social particular y en esta situación de pluralismo cultural, los hombres, a los que no interesa dirimir sus conflictos mediante la violencia o el mantenimiento de un modus vivendi que puede ser profundamente injusto e inmoral, no tienen los mismos contenidos morales. Pero sí pueden encontrar que tienen en común ciertos aspectos estructurales en las deliberaciones morales: la capacidad de criticar las conductas y las normas socialmente vigentes en su comunidad, la capacidad de dar razones que transcienden su comunidad, la suposición de la simetría de las perspectivas de los participantes… Mientras que los lazos comunitarios les empujan hacia la particularidad de su comunidad y, por tanto, a la irresolubilidad del conflicto, los discursos argumentados con razones se extienden a todas las comunidades y no excluyen en principio a ningún sujeto humano capaz de lenguaje, pensamiento y acción. Las perspectivas iniciales, que son particulares y están enraizadas en la vida de una comunidad concreta, se van descentrando de su propia particularidad en el proceso de argumentación moral basada en razones. Precisamente “argumentar en moral” significa buscar la inclusión de todos los afectados y la consideración equitativa de todos los intereses en juego, es decir, descentrarse de la propia perspectiva particular. Una norma no es moral porque se corresponda a un pretendido mundo objetivo de valores morales existentes desde siempre, sino porque quiere incluir intereses y pretensiones de personas ajenas. Así, no se dictan dogmáticamente a priori los contenidos morales para todos. Es más, el punto de partida fáctico es que nacemos en las diferencias, en comunidades culturales diferentes. Pero tampoco nos podemos quedar en el particularismo, porque podemos superar reflexivamente nuestras diferentes situaciones hermenéuticas de partida y llegar a concepciones intersubjetivamente compartidas. Por eso, decir que algo es aceptable racionalmente significa trascender la propia comunidad y ser capaz de justificarse ante un público más amplio. Podríamos decir que en el ámbito moral Habermas afirma un “universalismo sensible a las diferencias”, pues no hay contenidos morales universales que se impongan dogmáticamente a todos, sino procedimientos universales que

implican la participación de las diferencias de partida en la búsqueda de acuerdos sobre normas morales. También podríamos decir que hay una serie de principios morales que están presentes en las condiciones de todo diálogo ético: la igualdad de todos los seres humanos, la imparcialidad, la universalidad. Para Habermas son igualmente enemigos de su posición el universalismo uniformador y el particularismo relativista. Incluso en sus posiciones antagónicas le parecen cómplices secretos: El primado metafísico de la unidad sobre la pluralidad y el primado contextualista de la pluralidad sobre la unidad me resultan cómplices secretos. Mis consideraciones se enderezan a la tesis de que la unidad de la razón sólo permanece perceptible en la pluralidad de su voces, es decir, como posibilidad de principio de pasar, por ocasionalmente que sea pero siempre de forma comprensible, de un lenguaje a otro. Esta posibilidad de entendimiento que ya sólo puede venir asegurada procedimentalmente y realizarse transitoriamente constituye el trasfondo de la efectiva multiplicidad de lo que –incluso sin entenderse mutuamente- mutuamente se sale al encuentro (Pensamiento postmetafísico). Como vemos, Habermas afirma que la universalidad de la razón humana no deriva de que las personas compartan una misma concepción sustantiva, sino de que comparten los procedimientos racionales de argumentar. 7. EL PENSAMIENTO POLÍTICO DE HABERMAS Las ideas que hemos venido viendo tienen una traducción política en el modelo de la política deliberativa defendido por Habermas. Como señala en su conferencia “Tres modelos de democracia. Sobre el concepto de una política deliberativa”, la democracia es en sus raíces la autoorganización de la sociedad por ciudadanos unidos comunicativamente. Para él es importante entender la política como algo que no debe estar articulado por el poder del mercado o el poder administrativo, sino por la comunicación de los ciudadanos orientada hacia un consenso. La política debe ser un proceso de persuasión argumentativa protegida de quedar absorbida por el aparato estatal o de quedar asimilada a la estructura del mercado y la economía. La democracia deliberativa que propone Habermas supone mejorar las condiciones para que todos los ciudadanos puedan llevar a cabo una discusión crítica de los asuntos de interés general en diferentes sitios: partidos políticos, sindicatos, organizaciones no gubernamentales, iglesias, foros de discusión, asociaciones de vecinos… Pero, además del espacio público informal en el que los ciudadanos discuten las cuestiones políticas, son importantes las formas institucionalizadas de votaciones y de deliberaciones en las corporaciones parlamentarias o en la red de comunicaciones de los espacios públicos políticos. De esa forma la solidaridad y la preocupación por los intereses de todos deben poder desarrollarse a lo largo y ancho de espacios públicos autónomos y de procedimientos jurídicamente institucionalizados que les permitan afirmarse contra los otros dos poderes, el poder del dinero y el poder administrativo. Podríamos decir, pues, que lo más importante del pensamiento político de Habermas es la extensión del uso público de la palabra. Es para él un problema la apatía de muchas personas que no participan en las discusiones ni en las votaciones y es desolador que siga habiendo teorías que, siguiendo el camino

de Schumpeter a principios del siglo XX, defienden que una cierta apatía y abstención son buenas. Quizá los dos fenómenos más importantes en el mundo actual son la globalización y la inmigración, lo que debilita mucho el papel de los nacionalismos como articuladores de la política. La coexistencia de varias comunidades étnicas, grupos lingüísticos, confesiones y formas de vida pueden llevar a la fragmentación de la sociedad. Pero para que esto no desemboque en una pluralidad de culturas que se desprecian mutuamente, la cultura mayoritaria tiene que desprenderse de su fusión con la cultura política general; de lo contrario, dicta de entrada los parámetros de los discursos de autoentendimiento. En tanto que parte, aunque sea mayoritaria, no debe aparecer como todo. Se requiere pues una cultura política común, un lenguaje político común y convenciones de conductas comunes: una cultura constitucional. Lo que integra nuestra unidad política no debe ser nuestra cultura grupal, aunque sea la del grupo mayoritario, pues esto haría imposible el sentimiento de unidad a miembros de nacionalidades periféricas o a emigrantes, sino una común cultura democrática: el patriotismo constitucional, que es la mejor manera de solucionar el problema de cómo hacer cohesión y sentir comunidad en una sociedad multicultural, multinacional y multiétnica. En resumen, cada uno de nosotros no renuncia a su identidad colectiva construida por nuestra propia historia nacional, por ejemplo, de españoles. Pero no podemos pedir que los otros renuncien a identificarse con sus sentimientos identitarios. Nadie debe renunciar a su identidad ni a su cultura, ni tiene la obligación de integrarse en la identidad española, de sentirse español. Lo único necesario es sentir y luchar por los valores democráticos, sentir el orgullo de haber superado la tiranía, sentir el orgullo de tener un estado democrático de derecho… Hay quienes afirman que en todo Estado es necesaria una identidad nacional, una relativa homogeneización en una cultura común, a fin de que una sociedad atomizada e individualista se cohesione. Pero para Habermas el único elemento de cohesión debe ser la democracia, la discusión democrática, los espacios públicos de discusión, los derechos humanos. No es necesario un consenso de fondo previo y asegurado por la homogeneidad cultural, porque la formación de la opinión y la voluntad estructurada democráticamente posibilita un acuerdo normativo racional también entre extraños. Gracias a sus propiedades procedimentales, el proceso democrático garantiza la legitimidad; por ello puede sustituir, cuando resulta necesario, las carencias de la integración social.