HIRAM

Rivista del Grande Oriente d’Italia n. 4/2002

• EDITORIALE 3 • SCIENZE STORICO-SOCIALI 13 19 • STORIA DELLA MASSONERIA 27 37 • SIMBOLOGIA MASSONICA 53 • FILOSOFIA E ALCHIMIA 61

Alcune riflessioni a proposito del Grande Architetto dell’Universo Gustavo Raffi Considerazioni sulla guerra giusta Sergio Moravia La Libera scuola di Scienze politiche di Aurelio Saffi Giovanni Greco Breve profilo della Massoneria russa Fabio Martelli Fratelli in migrazione. Il caso di Costantinopoli Angelo Iacovella Il grembiule e la continuità della tradizione primordiale Pietro Mander Alchimia: correnti filosofiche e sua attualità Carlo Paredi

• ESOTERISMO E PENSIERO MASSONICO 69 Il senso della visione nella poesia hermetica di William Blake Antonio D’Alonzo 83 Flauto Magico, mitologia e dintorni Giuseppe Cacopardi • SALUTO DEL DIRETTORE SCIENTIFICO • RECENSIONI • SEGNALAZIONI BIBLIOGRAFICHE • RASSEGNA RIVISTE 89 91 93 95

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Direttore: Gustavo Raffi Direttore Scientifico: Antonio Panaino Condirettori: Antonio Panaino, Vinicio Serino Vicedirettore: Francesco Licchiello Direttore Responsabile: Giovanni Lani Comitato Direttivo: Gustavo Raffi, Antonio Panaino, Morris Ghezzi, Giuseppe Schiavone, Vinicio Serino, Claudio Bonvecchio, Gianfranco De Santis
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HIRAM viene diffusa in Internet sul sito del Grande Oriente d’Italia: www.grandeoriente.it

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Alcune riflessioni a proposito del Grande Architetto dell’Universo*
Gustavo Raffi Gran Maestro del Grande Oriente d’Italia

SOME REFLECTIONS ABOUT THE GREAT ARCHITECT OF THE UNIVERSE In the present paper delivered at the World Conference of the Grand Lodges (New Delhi, Nov. 7-8 2002) the Most Worshipful Great Master of the Great Orient of Italy, Adv. Gustavo Raffi deals with the Masonic concept of the Great Architect of the Universe in the light of the multicultural and multireligious characters of Universal Freemasonry rising questions as: “Does Freemasonry think about God? Can the craft do it? And, if so, how?” The Great Architect remains the basic pillar of regular Freemasonry and represents the indisputable rationale of Masonic research but does not reflect any special theological orientation, because Freemasonry is not a religion and does not impose any particular philosophy or theology to its members. To the contrary the Craft focuses on the centrality of the idea of the Supreme Being and on that of the human research of truth stimulating a process of tolerant and respectful inter-religious dialogue in the perspective of a general improvement of humanity. Thus religious and cultural differences represent a deep richness and a strong impulse for all the Masons, in particular today, when the process of mondialization and the new trends of scientific researches (particularly in the field of astrophysics) rise new questions without offering definitive answers.

Nel seguente intervento vorrei affrontare un tema che potrebbe forse sembrare alquanto strano, se non addirittura provocatorio. Vorrei infatti riflettere con voi sull’idea - senza dubbio gravida di conseguenze e di implicazioni straordinarie - del G.A.D.U.; un’idea che costituisce di per se stessa la pietra miliare della Massoneria regolare. Tale argomento potrebbe allora apparire - come ho già dichiarato - provocatorio sia da un punto di vista “interno” sia “esterno”. Da una parte, al di fuori del

Intervento presentato in occasione della Sesta Conferenza Mondiale delle Grandi Logge. Nuova Delhi, 7-8 Nov. 2002.

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circuito massonico, dove molte persone ignorando sia i principii contenuti nei nostri Landmarks sia le categorie ispiratrici della nostra tradizione muratoria, talora ritengono che la Massoneria sia un tempio dell’ateismo, oppure semplicemente immaginano che il mondo massonico debba essere statutariamente estraneo ad ogni speculazione di ordine filosofico. D’altro canto, il tema da me proposto corre il rischio di “suonare strano” anche all’interno, dove qualcuno, molto piccato, potrebbe affermare che un tale argomento costituisca di per sé una violazione proprio dei nostri Landmarks. Al contrario ritengo che al centro dell’universo, così com’è Particolare del grembiule del Rito scozzese antico accettadi fatto il tempio massonico, noi to. Sec. XIX. abbiamo facoltà di trattare di qualsiasi argomento, alla precisa condizione che si sappia come discuterne; ovvero nei giusti limiti dell’opportunità simbolicamente evocata nello spazio racchiuso tra squadra e compasso. Al contrario, sarebbe abbastanza curioso se proprio il principio divino dell’operato massonico fosse un tema automaticamente vietato o da considerarsi tabù. Quindi, fratelli venerabili, chiedo scusa all’uditorio se il mio contributo, a parte la provocazione iniziale, risulterà alquanto prudente, giacché il mio intento non è quello di convincere tutti, ma innanzitutto, nel solco di una tradizione di tolleranza e rispetto, di non offendere nessuno. La Massoneria pensa Dio? Può farlo? E Come? Il fatto assodato che le Massonerie regolari abbiano messo il Grande Architetto dell’Universo al centro dei loro lavori è già di per sé una risposta positiva alla prima domanda, anche se essa implica un numero consistente di conseguenze interessanti e stimolanti. Infatti, se la ritualità della tradizione muratoria ha per gran parte tratto le proprie origini storiche in un retroterra cristiano, le vicende culturali e filosofiche emerse soprattutto durante il secolo dei Lumi sono venute senza dubbio a focalizzare posizioni e orientamenti contrastanti, che per un verso hanno rafforzato una certa tradizione cristiana (come nel caso paradossalmente estremo della tradizione scandinava, dove Ebrei, Musulmani etc. non hanno un accesso agevole all’istituzione

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Alcune riflessioni a proposito del Grande Architetto dell’Universo, Gustavo Raffi

massonica), per l’altro hanno coagulato una volontà di forte apertura interreligiosa e multiculturale. E’ proprio in tale contesto, ben evidenziato nell’esperienza anglosassone, che altre comunioni massoniche, sotto la volta arcuata del Grande Architetto dell’Universo, hanno aperto via via le porte dei templi ai fedeli di altre confessioni, non necessariamente di matrice giudaico-cristiana, come Hindu, Zoroastriani, Buddhisti, Scintoisti, Sikhs, etc. Alcune di queste Massonerie, si sono talora orientate, almeno in certi momenti, seguendo orientamenti di tipo latitudinario o deistico, anche se mai la Massoneria si è espressamente pronunciata su una definizione teologalmente “forte” e allo stesso tempo “rigida” o “esclusiva” dell’Ente supremo in chiave razionalistica. Al contrario, ancora oggi, non è inusuale il fatto che, se qualcuno facesse solo una vaga professione di deismo verrebbe immediatamente tacciato di essere “massone”, anche qualora ciò non fosse affatto vero. Come abbiamo già sottolineato, non si può affermare che la Massoneria sia statutariamente deistica o apertamente incline al deismo; tale orientamento costituisce una opzione individuale, come altre, ma non vincola l’impianto generale del pensiero latomistico. Un caso a parte, storicamente più legato all’area francese, riguarda inoltre tutte quelle Massonerie che, in un particolare momento della loro tradizione, hanno invece deciso di disfarsi del cosiddetto “Libro sacro” ed hanno assunto un atteggiamento che non sarebbe corretto definire “ateo” o “agnostico”, ma semplicemente “indifferente” alla questione della trascendenza, e che lascia piena libertà alle singole logge di operare con o senza il riferimento al G.A.D.U., come se si trattasse di un’opzione possibile, ma non necessitante, così come invece noi reputiamo. Proprio per tale ragione noi consideriamo tali Maestranze “irregolari”. Non è comunque mia intenzione riproporre in questa sede una riflessione di carattere prettamente storico su tali diversi percorsi, ma affrontare, soprattutto alla luce del patrimonio espresso dal Grande Oriente d’Italia, alcune riflessioni generali di comune interesse. La Massoneria non è una religione; per questa ragione noi non abbiamo un “Dio massonico” né una “teologia massonica”. Il G.A.D.U. rimane solo un concetto generale ed universale che la Massoneria non può né deve determinare, perché di per sé inesprimibile e indefinibile nel contesto di un’istituzione che si pone come luogo di incontro di diversità. Questa entità divina e suprema rappresenta pertanto un concetto centrale, che deve essere interpretato direttamente da ciascun fratello, secondo la propria libera coscienza e la sua fede. Un Dio massonico sarebbe di converso una completa assurdità, poiché ciò imporrebbe di fatto una dottrina religiosa a tutti i membri della comunione massonica distruggendo le differenti e individuali opinioni religiose, teologiche e filosofiche dei singoli fratelli. In questo modo la Massoneria si trasformerebbe in una riproduzione di una setta minoritaria, con l’abbandono del suo profondo forte retroterra interculturale e della sua intrinseca tolleranza. Per quanto sarebbe antistorico immaginare che la Massoneria delle origini fosse così “moderna” da porsi come luogo di incontro proprio per tutti gli uomini di “buoni costumi”, come invece avverrà solo più tardi, indifferentemente rispetto ad ogni pos-

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sibile differenza di razza e religione, essa, sin dai primordi produsse comunque un notevole impatto sul processo di modernizzazione del mondo verso forti ideali di mutuo rispetto e tolleranza religiosa. Il caso della Massoneria indiana, dove genti di tradizioni religiose diverse hanno operato e operano insieme senza pregiudizi etnoreligiosi, è un esempio calzante di quel che voglio significare. Mi sembra altresì opportuno puntualizzare ai molti fratelli che vivono in paesi dove forse i pregiudizi antimassonici sono di poco conto, che è necessario comprendere come questo “nostro” senso di fratellanza, tale da aprire la Massoneria a Cattolici, Protestanti ed Ebrei, per esempio nella Toscana nelle prime decadi del XVIII secolo, provocasse pesanti reazioni da parte della Chiesa Cattolica. In un periodo di intolleranza politica e di dispotismo, quando ogni forma di assembramento, se non sotto il controllo della polizia, era assolutamente interdetto, il nostro modo di lavorare, relativamente interclassista per l’epoca, tollerante, meta- e interreligioso e soprattutto esoterico, scevro da preclusione dogmatica alcuna, fu di fatto considerato come un evento intrinsecamente pericoloso per la sicurezza dello stato; ovviamente ciò secondo il punto di vista di uno “stato di polizia”. Queste ragioni ora non corrispondono più alla realtà e noi stiamo operando affinché si sfati questa falsa immagine concernente la Massoneria nella profonda speranza che gli sforzi presenti possano meglio essere compresi al di fuori della nostra istituzione. Ma adesso, sul cammino della fratellanza universale, che cosa è divenuto il G.A.D.U.? Un comodo contenitore vuoto, opportunisticamente rimasto come un vecchio marchio di garanzia della derivazione regolare? Oppure esso ha un senso, di carattere se non altro filosofico-cosmologico, al quale riferirsi ed al quale ricondurre una serie di principi cardinali? Noi potremmo dire che il G.A.D.U. andrebbe innanzitutto definito come “l’ordine del discorso”; la sua accettazione fa sì che i Massoni assumano l’esistenza di un principio comune e universale, inteso come bene, verità e ragione, al quale far riferimento e dal quale trarre le coordinate per l’agire singolo e comune. In altre parole, il G.A.D.U. è la logica, la ratio a priori grazie alla quale si fonda la ricerca della verità; quindi un principio di ratio ma anche di philia universale, che pone nel “bene” e nella sua ricerca il fine dell’umanità e in particolare quello della stessa Massoneria. Per queste ragioni, in quanto tale, il G.A.D.U. non viene però eccessivamente qualificato né può esserlo, non per mero amore di relativismo, ma solo perché ciò significherebbe entrare nel merito di una serie di teologoumena che provocherebbero solo separazione e contrasti nel suo seno e sui quali la Massoneria non intende imporre una verità unica, ritenendo tale scopo estraneo alla “sua” ragione di esistere, ma altresì incoraggiando i singoli muratori alla ricerca di tale verità. La Massoneria infatti resta una comunione di “spiriti liberi” alla ricerca di una verità ultima. Ma tale completa verità non si trova nelle nostre mani, né - crediamo - in quelle di ogni altra Massoneria. Se ciò non fosse vero, la Massoneria dovrebbe già da tempo aver finito la costruzione del tempio, e di conseguenza, avendo terminata l’opera e pagati gli operai, si dovrebbe sciogliere. Ma vorrei essere più preciso su

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questo aspetto, che potrebbe apparire poco chiaro. E’ chiaro che, preso individualmente, ogni massone ha le sue intime convinzioni, anche religiose, né egli deve affatto abbandonarle. La disciplina iniziatica non gli apre una via corruttrice delle sue credenze precedenti; al contrario, essa gli offre solo la possibilità di apprendere di più grazie alle mutue differenze ed all’umana complessità che egli troverà in loggia, esattamente come il fratello Kipling rammentava in una sua famosa poesia dedicata proprio alla sua loggia indiana. Così noi speriamo che ciascuno di noi sia capace di offrire un contributo originale alla costruzione finale del tempio, che è una metafora per la costruzione del tempio interiore. Attraverso questa esperienza noi ci auguriamo che ciascuno faccia del suo meglio per rendere migliore anche il mondo profano intorno a sé. Questa comunione di esseri imperfetti, operanti per un reciproco perfezionamento, ma non per la distruzione delle loro personali differenze, rappresenta un capolavoro nella storia dell’umanità. Le diversità ivi presenti sono infatti una ricchezza, anche in campi come la teologia e la religione, perché stimolano riflessione e comprensione. Ovviamente i Massoni sanno che essi non possono affrontare direttamente quegli argomenti teologici e religiosi in modo da provocare lacerazioni e rompere l’armonia della loggia. Essi però sono anche spinti, attraverso il lavoro di loggia, ad apprendere i modi i tempi e le forme relativi a come parlare anche di argomenti alti e difficili, resi ancor più ardui dal fatto che su tali temi si deve mirare ad offrire uno stimolo costruttivo e non ad acuire separazioni o scontri. Quindi ogni massone è spinto di fatto a pensare Dio, inteso liberamente secondo le sue proprie convinzioni, ma anche come “principio” che incombe su tutti i membri della comunione e che è accettato da tutti loro. Inoltre egli è altresì stimolato a conoRobert Fludd, Utriusque Cosmi, 1619.

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scere e rispettare i modi e le differenze con cui gli altri fratelli pensano e venerano tale Dio. Per questa ragione, se una buona cultura di base non è necessariamente un requisito essenziale per il massone, la sua presenza risulta di notevole aiuto, poiché rafforza le capacità di comprendere e destreggiarsi con tutte queste differenze. La Massoneria non può peraltro essere né conformista né unilaterale. Al contrario, una comunione latomistica che divenga il tempio vivente, dove eventualmente Cattolici, Protestanti, Ebrei, Musulmani, Zoroastriani, Buddhisti, Deisti e altri ancora, possano fraternamente illuminarsi nella ricerca della verità, e quindi anche e soprattutto nella ricerca di Dio, necessita di un continuo addestramento, morale ed intellettuale, giacché ogni parola in un tale consesso deve cadere come un accordo armonico e non come un elemento di separazione e incomprensione. Il mio discorso potrebbe però generare un dubbio. Se la Massoneria cerca la verità, coloro che già appartengono ad una fede che si considera depositaria della verità, quale vantaggio trarrebbero mai da questa esperienza, anche e soprattutto nel loro cammino di conoscenza del divino? Non cadono essi forse in contraddizione, accettando un’esperienza che presuppone il dubbio e la ricerca, avendo già una fede e quindi anche un risposta? Il quesito è due volte grave, non essendo affatto teorico, ma sollevato da alcune Chiese. Io penso che l’individuale convinzione di possedere una verità religiosa non esima l’uomo dal porsi altre domande e da una continua ricerca, né alcuno spirito religioso potrebbe consideBibbia moralizzata, Dio misura il mondo con il compasso, 1250 ca. rarsi così divinamente inspi-

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rato da non sentire il bisogno di un dialogo profondo con i suoi fratelli, soprattutto quelli da lui diversi. La Libera Muratoria offre quindi un’opportunità ad ogni persona che voglia camminare su di una strada difficile, dove il suo spirito possa essere stimolato alla tolleranza, conoscenza e rispetto. Grazie alla ritualità e all’esperienza esoterica il Massone sarà spinto a ripensare e rimeditare molti problemi centrali nell’umana esistenza; gli sarà più volte richiesto di rispondere a certi interrogativi con le sue idee e non secondo un credo stabilito dalla Massoneria, ma verrà anche indotto a operare con gli altri fratelli, molti dei quali diversi da lui per fedi e tradizioni. Per questa ragione è chiaro che una tale strada non è per tutti, in particolare per quegli uomini che non siano interessati al dialogo con altre identità, altre culture, altre religioni. Sotto la volta del tempio, noi uniamo le nostre imperfezioni per migliorarci; se non siamo pronti ad ascoltare gli altri, a riflettere sulle vere differenze, come potremmo essere al centro dell’universo? Il particolare tipo di sociabilità proposto dalla Massoneria rappresenta oggi un forte strumento nel processo di globalizzazione del mondo, dove i problemi appaiono enormi e la violenza e l’antagonismo molto forti. Per queste ragioni il ruolo della Massoneria torna ad essere significativo, poiché la nostra istituzione potrebbe aiutare l’umanità sulla strada dei processi di integrazione e di pace. In presenza di una forte decadenza dei più importanti valori etici e morali nell’ambito delle società occidentali, basate sulle più crude leggi del profitto e del potere, noi costituiamo la sola istituzione non-religiosa che spinga gli uomini a meditare su tali principii ed in particolare sull’idea di Dio, anche se nell’immagine del G.A.D.U. Molte pseudo-religioni hanno fatto la loro comparsa nel panorama attuale; esse in genere offrono a poco prezzo tutte le risposte necessarie; nessun interrogativo, niente tolleranza, ma solo un kit completo di nozioni minime basate sull’ignoranza, anche se perfettamente valide per ridurre un essere umano ad una persona stupida e acritica. La Massoneria, al contrario, aiuta gli uomini ad elaborare una coscienza indipendente ed un pensiero autonomo attraverso il potenziamento di ogni tratto positivo contenuto anche nelle loro religioni e non contro di esse. Non si creda peraltro che, nel nuovo contesto post-moderno, la Massoneria sia uno strumento della scienza contro le fedi. La scienza non conferma né esclude Dio e le religioni; né le religioni possono imbrigliare i risultati della conoscenza scientifica. E qui non intendo riferirmi alle problematiche della bioetica e alle polemiche più volte apertesi intorno a temi scottanti come la fecondazione artificiale o simili, ma dei grandi interrogativi che la fisica e la cosmologia moderne hanno aperto, e di fronte ai quali anche le fedi religiose si devono di fatto interrogare. Alcuni intellettuali, come il fisico anglicano John Polkinghorne (in particolare nella sua recente monografia Credere in Dio nell’età della scienza, Milano 2000), hanno, in modo molto aperto e stimolante, proposto una serie di riflessioni per nulla aprioristiche o teologalmente chiuse al riguardo delle grandi questioni dell’astrofisica e dell’origine del creato.

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L’universo è forse eterno e indipendente dal tempo (come presupponeva la “cosmologia dello stato stazionario”, oggi molto in crisi dopo la scoperta della radiazione cosmica di fondo), oppure è già apparso pienamente strutturato o ancora è il prodotto di una singolarità, che ne ha generato l’espansione? Non si deve dimenticare peraltro l’ipotesi, alquanto dubbia, ma pur sempre formulata con argomenti circostanziati, che l’universo potrebbe anche essere il frutto di un’emergenza temporanea, manifestatasi da un complesso diverso e sostanzialmente disordinato. La stessa Chiesa Cattolica viene, attraverso alcuni dei suoi fisici di punta, a riflettere sulla possibi-

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lità di vita su altri mondi nel cosmo in espansione: ammissione che avrebbe, forse, salvato Giordano Bruno, ma che suppongo abbia messo in forte imbarazzo non pochi teologi più tradizionalisti o anche semplici intellettuali cristiani i quali, secondo un’ottica ancora di impianto medievale, volessero ancora sostenere che la centralità dell’umanità terrestre debba essere ritenuta l’unica, attraverso l’incarnazione del Cristo, a poter dare senso compiuto alla creazione. L’idea di un Big Bang, che peraltro non dispiacque affatto anche a Pio XII poiché vi vedeva una giustificazione al creazionismo, è altresì oggetto di ampia e circostanziata discussione, giacché tale singolarità non appare più, almeno secondo alcuni fisici, come il momento primo della creazione (si pensi alla teoria delle superstringhe o a quella dell’istantone), né d’altra parte l’idea che il tutto si concluda con un Big Crunch risulta oggi così sicura, e ciò almeno da quando si è scoperto che l’universo, anziché decelerare, è al contrario in continua accelerazione. Tale fatto sembra implicare non solo che l’universo sarebbe infinito e piatto (ossia governato dalla geometria euclidea) ma addirittura che esso disporrebbe di massa insufficiente per produrre un collassamento delle galassie in fuga verso i suoi confini. Esiste allora un’equazione di Dio? Un linguaggio simbolico e astratto, che la logica dei fenomeni interpretati dai fisici, dai matematici e dagli astronomi ha elaborato e che ci impone una nuova riflessione, spesso interreligiosa sul volto e sul ruolo di Dio? Il fatto che l’uomo sia in grado di elaborare un linguaggio a sua volta capace di interpretare, anche se solo in una parte, la meccanica celeste e la fisica delle particelle, lascia forse supporre l’esistenza di una ratio fondante? Certamente, a seconda dei modelli fisici che la scienza andrà elaborando, anche la filosofia e la religione le religioni tutte - saranno continuamente provocate e stimolate a porsi degli interrogativi ed a riflettere a voce alta con meno pregiudizi. Le risposte come le conferme o le smentite alle varie ipotesi formulate dagli scienziati, così come al riguardo dei diversi modelli cosmologici avanzati, non verranno infatti dalle religioni né dai loro impianti teologici, ma dovranno essere comunque reperiti all’interno del linguaggio fisico-matematico, fatto di cui gli stessi fisici “credenti” sono più che convinti. Non è un caso che l’ultimo dei cicli promossi dall’ex Cardinale di Milano, Monsignor Carlo Maria Martini, nel quadro della “Cattedra dei non credenti”, sia stato dedicato al “tempo” ed ai suoi interrogativi che fisica, metafisica e filosofia si pongono al suo cospetto (C.M. Martini, Figli di Crono. Undicesima cattedra dei non credenti, Milano 2001). Le vie del dialogo passano anche attraverso gli interrogativi posti dalla scienza, non alla o contro la fede e le fedi, ma innanzitutto all’intelligenza umana. In tale prospettiva, la Massoneria, come crocevia di culture, tradizioni e fedi diverse, non può che ritrovarsi, sotto la guida della ragione e della luce che il G.A.D.U. rappresenta, come tempio del dialogo, tra e con tutte le componenti di buona volontà presenti nella società. Cari Fratelli, in altri termini, il problema ritorna ad essere quello della ricerca del-

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la verità e con essa della felicità, attraverso un impegno per la riduzione della sofferenza e del dolore umano, la cui presenza nel mondo è da sempre uno degli interrogativi che investono la questione del divino e della sua essenza ed a cui gli uomini di buona volontà possono dare, se non una risposta definitiva ed univoca sul piano teologico-filosofico, una serie di testimonianze reali e positive per il perfezionamento del mondo. Se quindi noi non possediamo la risposta definitiva, tutti noi, ciascuno nel suo cuore, possiamo fare del nostro meglio per rendere più luminosa la presenza dell’ordine divino nel nostro mondo per la gloria del Grande Architetto dell’Universo.

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SCIENZE STORICO-SOCIALI

Considerazioni sulla guerra giusta*
Sergio Moravia Università di Firenze

SOME REMARKS ABOUT THE RIGHT WAR In a period in which so many wars stain with blood our world a careful analysis of the different kinds of wars seems to be very important. There are, in fact, aggressive and defensive wars, wars of conquest and wars of liberation etc. Since the Middle Ages the problem of the “right war” has been referred to this phenomenology of the war. According to the author of the present article not all the wars are injust. The real question which has to be raised is “who” is intitled to judge the rightness or the unrightness of a war. After the Second World War one of the most influential answers has been that this subject is the Organization of the United Nations. From an ethical standpoint it must also be added that a war can be considered as “right” only when every political effort addressed at a pacific solution of certain controversies has been proved unsuccessful and the diverse consequences of the war itself have been adequately evaluated.

Prima di tutto vorrei ringraziare, soprattutto nella persona del suo Presidente del Collegio circoscrizionale di Torino, l’Istituzione che mi ha invitato a partecipare a questo Convegno. Trovo molto significativo che la Massoneria si ponga una problematica quale quella che oggi ci ha qui riuniti. Il mondo massonico è sempre stato un mondo di pace. Si è battuto contro la guerra anche quando alcuni suoi membri hanno partecipato ad alcuni conflitti reputati giusti. La domanda che è stata posta al centro della nostra riflessione odierna appare particolarmente delicata. Certo, il primo impulso sarebbe di darle una risposta tranchante: un sì o un no recisi all’esistenza di una guerra giusta. In realtà una risposta di questo genere non appare possibile. La ragione è che la guerra è qualcosa di assai diverso da quanto il nostro immaginario tende talvolta a credere. In una frase diven*

Intervento presentato in occasione del Convegno La guerra giusta? Presupposti etici e giuridici per l’uso internazionale della forza, Torino, 19 Ott. 2002.

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tata celebre Clausewitz la definiva la prosecuzione della politica con altri mezzi. La sua giusta intuizione era che la guerra è una condizione estremamente coinvolgente e complessa. L’evento della morte di un soldato non è, al limite, l’aspetto meno rilevante. Ben più rilevante è che in guerra muoiono tanti civili, che in essa si distruggono fonti di sopravvivenza naturali, centri abitati, e che interi sistemi economici ne risultano sconvolti. Non basta. Noi parliamo di guerra e pensiamo alla guerra standard: alla guerra guerreggiata. Ma forse si dovrebbe avere un concetto più ampio e articolato della guerra medesima, e ammettere che situazioni conflittuali si danno anche in condizioni di pace apparente: quando ceti dispotici sfruttano maggioranze sofferenti, quando gruppi etnici schiacciano con la forza lo sviluppo di altre etnie. Da questo punto di vista certe guerre consistono nella reazione cruenta di popolazioni che vivono una vita iniqua. Quest’ultimo cenno potrebbe anche costituire l’incipit di un inventario delle varie forme di guerra, capace di rivelarsi un prologo indispensabile per una riflessione sul concetto di guerra giusta. Senza nessuna pretesa di offrire un catalogo completo, vorrei ricordare che esistono guerre offensive e guerre difensive, guerre di repressione e guerre di liberazione, guerre ispirate da propositi di trasformazione del mondo e guerre locali, connesse con determinate e delimitate finalità politiche o economicosociali. Questa che chiamerò la “pluralizzazione” del concetto di guerra è il necessario presupposto - come ho appena detto - di un esame del concetto di guerra giusta. Si tratta di un concetto che ha un’origine prevalentemente teologico-religiosa. Ne hanno parlato per primi S. Agostino e S. Tommaso. Poi la nozione è stata accolta da numerosi pensatori laici. Nell’età moderna e contemporanea è diventata uno dei termini di riferimento obbligati delle indagini di quella disciplina che Gaston Bouthoul ha chiamato “polemologia”. Soltanto un esperto di tale scienza potrebbe guidarci attraverso le distinzioni dottrinali che hanno caratterizzato lo sviluppo dell’idea di guerra giusta. Io ho però la sensazione che a molti dei presenti ciò che sta a cuore è principalmente una questione di più ampio respiro intellettuale e morale. E’ la questione indicata nel titolo stesso del nostro Convegno: si può parlare di una guerra giusta, o questa è quasi una contraddizione in termini? Se non è così, quali sono i criteri secondo i quali noi possiamo pensare la guerra, suddividendola poi tra giusta e ingiusta? E questi criteri sono tutti interni alla stretta essenza della guerra, o rinviano anche a matrici e contesti più generali? Per quanto mi riguarda, è a queste domande che vorrei cercare di rispondere brevemente. In primo luogo l’espressione “guerra giusta” non mi pare sempre e in qualsiasi caso una contraddizione in termini. Sarebbe contraddittoria se l’umanità e la sua storia fossero diverse da quello che sono: rispettivamente il soggetto e il teatro di vicende in cui il bene e il male coesistono in una sorta di perversa concordia discors. E’ innegabile che i più diversi popoli, stati e paesi si sono macchiati di crimini atroci. E’

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altrettanto innegabile che in molte circostanze altri popoli, stati e paesi hanno cercato di reagire anche militarmente a questi crimini. Bocciare tale reazione perchè a sua volta ha contribuito a spargere lacrime e sangue mi pare affrettato. Deprecate nell’iperuranio dei buoni propositi, molte guerre hanno conquistato una pur discussa legittimazione. Penso alla guerra anti-nazista; penso ai movimenti indipendentistici svoltisi nel corso del cosiddetto Risorgimento africano; penso alle parallele lotte anti-colonialiste dell’Estremo Oriente. Quando un paese è assalito e invaso militarmente, è difficile contestargli il diritto ad una reazione; quando un popolo si rivolta contro un regime totalitario in nome della libertà è arduo negargli il riconoscimento delle sue buone ragioni. Il problema, piuttosto, è un altro. E’ individuare chi ha titolo per stabilire la giustezza o meno di una guerra. Si tratta, è chiaro, di un interrogativo assai difficile. Ma va anche aggiunto che, sia pure in modo ancora insufficiente, il mondo occidentale ha perseguito una risposta il più possibile convincente a tale quesito. Si è cominciato col separare tra loro sfere e dimensioni che andavano separate. Non è Dio, e neppure la Chiesa, a poter indicare cosa è giusto e cosa no nell’universo dell’umano contendere. Si è cercato, pur tra errori e contraddizioni, di parlare di guerra e di pace in termini non sacri ma laici. Si sono inoltre creati organismi sovranazionali - il più recente è l’ONU - incaricati di valutare la fondatezza di alcune iniziative belliche e, se nel caso, di intervenire anche con la forza. Il tentativo, insomma, è stato di superare quella che in passato veniva chiamata l’anarchia politica internazionale. Mi si obietterà che assai spesso tali organismi - compresa l’ONU - non si sono mostrati all’altezza dei loro compiti. Risponderò riconoscendo la fondatezza dell’obiezione ma, insieme, sottolineando che qualcosa nell’ultimo cinquantennio l’ONU ha pur saputo fare. E’ che comunque tale organizzazione addita quella strada della concertazione pacifica che appare l’unica in grado di contenere l’endemica malattia della guerra. Non posso tuttavia tacere, cari Amici, la mia profonda angoscia. E’ stato detto che se per fare la guerra basta una volontà, per interromperla occorre essere almeno in due (istruttive, a tale proposito, le tragiche vicende israelo-palestinesi). La guerra giusta, poi, sembra presupporre uno scenario relativamente ragionevole, nel quale paesi di diverse convinzioni politico-spirituali accettano almeno alcuni princìpi fondamentali. Ma quando questi princìpi mancano, come procedere? Senza dimenticare che l’amaro zoccolo duro della realtà è sempre pronto a deludere, a smentire le speranze e gli impegni più solenni. In situazioni estreme gli uomini tendono a mostrare il loro volto irragionevole e ferino. Era forse giusto combattere Bin Laden e i suoi sostenitori afgani. Ma quella guerra, diversamente da come avrebbe dovuto essere, non è stata gestita dall’ONU, non ha risparmiato migliaia di civili, e non è neppure riuscita a catturare lo stesso Bin Laden. Ho però parlato di angoscia, non di disfattismo. Ho accennato alla necessità di essere in due a fare la pace, ma non ho detto che da soli non ci sia niente da fare. Da fare ce n’è, e molto. A cominciare proprio dall’analisi delle condizioni che rendono una

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guerra giusta, o almeno meno ingiusta possibile. A questo riguardo il mio personale elenco di tali condizioni vede al primo posto una matura e responsabile coscienza che la situazione pratico-oggettiva non ammette soluzioni alternative al ricorso alle armi. A sua volta ciò presuppone che siano state esperite tutte le possibili vie di un negoziato politico-diplomatico, e ciò in tutte le sedi appropriate. Riguardo a tali sedi, ho in mente non solo quelle delle due o più potenze direttamente coinvolte nella crisi in atto ma anche quelle connesse coi grandi organismi internazionali, a cominciare dall’ONU. Torno così, ancora una volta, a evocare un ente nonostante abbia già detto di condividere molte delle critiche che ad esso vengono mosse. Lo faccio con intenzione. Miglioriamo, anzi riformiamo - questo sì - il Palazzo di Vetro. Conferiamogli, soprattutto, una nuova autorevolezza e una nuova incisività. Ma non abbandoniamolo alla sua attuale condizione di fragilità, inseguendo magari la sirena di paesi dotati di infinitamente maggiori capacità d’azione. Mi sto riferendo, è chiaro, agli Stati Uniti. A loro riguardo il discorso rischia di essere imbarazzante. Nel corso del XX° secolo gli USA hanno ben due volte risolto in modo positivo due conflitti mondiali, salvando valori che consideriamo irrinunciabili. Per questo noi proviamo incancellabili sentimenti di riconoscenza nei loro confronti. Ciò tuttavia non significa accettare il ruolo “di gendarme del mondo” che quel paese è venuto sempre più acquisendo. Tanto meno significa identificare le guerre giuste col particolare tipo di guerre che esso ha intrapreso, anche in anni assai recenti. Ad esempio, una parte cospicua dell’opinione pubblica è rimasta assai sfavorevolmente colpita dall’arbitrarietà con cui gli USA hanno gestito in proprio la guerra contro l’Afghanistan talebano. Sono ben chiare le motivazioni che hanno spinto il Governo di Washington ad agire in un determinato modo. Ma deve essere altrettanto chiaro che nel nostro tempo la vendetta, la rappresaglia, il contrattacco indiscriminato non possono più costituire le giuste modalità di una guerra giusta. Un’ulteriore considerazione è la seguente. Una guerra giusta non può accontentar-

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si di rispettare certe procedure politico-formali. I suoi promotori devono anche poter mostrare nel teatro del mondo di possedere un’appropriata credibilità sostanziale. Orbene, che cosa ha da dire a questo riguardo l’Occidente - tanto più l’Occidente aggregato nella galassia statunitense? Io credo che abbia da dire piuttosto poco e da fare - in senso autocritico - ancora molto. L’allusione ai lati oscuri, ai detriti marci e inquietanti che ancora offuscano il nostro mondo dinanzi agli occhi degli “altri”. Gli ultimi convegni dedicati ai problemi planetari della fame e della crisi eco-sistemica (Durban, Johannesburg) hanno rivelato una volta di più l’entità del rancore che circonda i nostri paesi, a cominciare da quello che tuttora ci egemonizza. Non basta. Con molto disagio abbiamo dovuto scoprire le forti resistenze di certi settori dell’Occidente a prendere atto dei drammatici problemi che angustiano parti assai vaste della Terra. E’ come se i problemi del pane quotidiano, delle risorse idriche, degli approvvigionamenti sanitari, dell’aria inquinata toccassero in modo solo tangenziale la sensibilità di molti nostri governanti. I fischi assordanti rivolti a Johannesburg al rappresentante degli Stati Uniti da parte dei rappresentanti di decine e decine di paesi risuonano ancora nelle nostre orecchie. E non possono farci pure essi riflettere sui problemi del nostro Incontro torinese. Con quale credito potremo promuovere guerre giuste a parte Occidentalis quando questa parte è disprezzata e odiata da un’area impressionante del Pianeta? La mia tesi è insomma che la preparazione di una guerra giusta debba partire da un’improcrastinabile riforma del nostro “essere occidentale” nel mondo. E mi dispiacerebbe molto che questa opinione venisse considerata fuori tema. Non ripeterò mai abbastanza l’ovvietà che la guerra non è meramente un evento bellico tra eserciti: è invece una forma, certo estremizzata, dell’agire di un’intera società. E affinchè essa sia considerata con qualche serietà da chi non vi partecipa, occorre che questa società abbia saputo conquistarsi un adeguato rispetto per il proprio operato: anche di quello situato a monte dell’azione bellica. Per questo appare urgente sottoporre tale operato a un’attenta disamina critica. Bisogna che l’Occidente possa presto esibire nuove carte in regola sullo scacchiere internazionale. La “giustezza” di una guerra è misurata anche dalla qualità delle reazioni che ne accompagnano lo scatenarsi: reazioni che investono regolarmente (ce lo insegna la storia) l’identità presente e passata del belligerante. Come ogni civiltà, la civiltà d’Occidente è una realtà molto chiaroscurale. Sta a noi valorizzare i suoi lati luminosi e ridurre quelli bui. Se non lo faremo, ogni nostra guerra pagherà una pesante sanzione preliminare a un Tribunale che non potrà non essere prevenuto. Le guerre sono giudicate giuste o ingiuste in rapporto a criteri che vanno molto al di là delle cause scatenanti degli eventi bellici. Il nostro mondo deve temere ciò perchè i suoi panni sporchi sono molti. Non penso soltanto all’appoggio prodigato dagli USA a tanti regimi totalitari e/o neo-colonialisti. Penso anche alle sue compromissioni in sede economica e finanziaria. Quale sistema bancario e borsistico ha appoggiato la resistibile ascesa del magnate pluri-miliardario Bin Laden? Quale sistema industriale si è avvalso unilateralmente delle ricchezze petrolifere di una parte del Terzo Mondo?

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Ragioni di tempo mi obbligano a terminare queste considerazioni, e anche il mio intervento. Concludo sottolineando che il concetto di guerra giusta è arduo perchè sembra implicare, almeno in qualche misura, l’esistenza di un occhio di Dio in grado di valutare in modo veramente equo ragioni e condizioni del conflitto. In assenza di quest’occhio non ci resta che ricorrere a quella che Max Weber chiamava “l’etica della responsabilità”. Una guerra sarà giusta solo se sarà stata preceduta da adeguate valutazioni dei pericoli per l’umanità di cui una determinata potenza in armi appare la più che certa matrice. Sarà giusta se tale valutazione verrà compiuta non da un singolo stato ma da un’organizzazione sovra-nazionale il più possibile rappresentativa dell’opinione pubblica mondiale. Sarà giusta se verrà condotta entro un raggio d’azione il più limitato possibile, in modo che il conflitto non produca nuove catastrofi oltre quella che già esso stesso costituisce di per sè. In effetti, mai come oggi una guerra può generare contraccolpi e conseguenze di incalcolabile gravità: le armi di cui ormai molti paesi dispongono aumentano i rischi che una qualsiasi guerra divenga una minaccia terrificante per una parte consistente del Pianeta. Per questo credo che la prima vera giustizia riferibile a possibili eventi bellici sia una strategia idonea ad evitarli. Da tale punto di vista, dobbiamo puntare il più possibile le nostre chances da un lato - ci voglio insistere ancora - sullo sviluppo di organismi di pace internazionali, dall’altro (e soprattutto) sulla graduale diminuzione delle cause che solitamente producono le guerre: disuguaglianze economiche, tensioni razziali, competizioni ideologiche e religiose. Se ci si pensa bene, la guerra più giusta è quella che da ultimo si riesce a non fare.

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La Libera scuola di Scienze politiche di Aurelio Saffi
Giovanni Greco Università di Bologna

THE FREE SCHOOL OF POLITICS OF AURELIO SAFFI In spite of the importance and relevance up to the present of Aurelio Saffi’s thought and action, a methodical collection of his works and a comprehensive biographical study have not yet been published. Moreover, Aurelio Saffi showed to be a real precursor of trends and lines of that liberal democracy which would be consolidated towards the end of the nineteenth and the beginning of the twentieth centuries. It is not by chance that Antonio Gramsci, referring to the most important Freemasons who desired a united Italy, wrote that Freemasonry has been the only significant institution produced by the italian middle class.

Malgrado l’importanza da tutti riconosciuta all’azione e al pensiero di Aurelio Saffi e l’attualità ribadita persino nella delibera che ha consentito l’avvio della Facoltà di Scienze politiche dell’Ateneo bolognese, ove si parlava di collegamento ideale con la Libera scuola di Scienze politiche di Aurelio Saffi, si registra ancora la mancanza di una raccolta sistematica dei suoi scritti e di uno studio biografico complessivo. A partire dall’autunno del 1848, quando le istituzioni entrarono in una crisi irreversibile, il ruolo dei circoli popolari – autentici governi provvisori municipali rivoluzionari – crebbe, assumendo caratteristiche d’indirizzo politico generale: la rivendicazione di un meccanismo di selezione della classe politica democratica si saldò col consolidato liberismo dell’élite nobiliare bolognese e forlivese, favorendo il rapido transito di leali sudditi di Pio IX verso sponde repubblicane. E’ il caso di Aurelio Saffi, nobile riformatore della prima ora, deputato alla Costituente romana del 1849, ministro dell’Interno e poi triumviro con Mazzini e Armellini, esule in Svizzera e a Londra, protagonista dei preparativi dei moti milanesi e romagnoli nel 1853, e forse il più emblematico di un’epoca e di una generazione. Esule prima a Genova, poi a Losanna, Saffi si recò clandestinamente a Bologna nel 1853 per prepararvi una insurrezione di appoggio a quella milanese. Fallita questa, tornò in Inghilterra, dove fu insegnante di lingua e letteratura italiana a Oxford. S’era verificata una certa divaricazione fra le punte di diamante intellettuali dello

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schieramento radicale del Risorgimento (i Fabrizi ed i Saffi) e gli atteggiamenti populistici di una porzione del notabilato disposta a schierarsi a sinistra per controllare ampi strati di base urbana. E ciò si evidenziava particolarmente nell’universo associativo di matrice artigiana di Bologna e di Forlì, dove erano presenti società di mutuo soccorso ante litteram tutelate dai possidenti delle casse di risparmio. Uomini come Carducci, Ceneri, Baccarini, Costa e Saffi non furono solo protagonisti Aurelio Saffi triumviro. Litografia del microcosmo di sinistra, ma divennero la quintessenza dello spirito radicale urbano, esercitando un forte condizionamento sulle mentalità e sull’organizzazione dei nuclei emilianoromagnoli d’opposizione alla destra. Se è vero, secondo i dati di prefettura, che un centro dalle salde radici democratiche come Forlì, la cui percentuale di filo-governativi rasentava il 42%, è altrettanto vero che l’insistenza con la quale uomini come Carducci, Filopanti, Mercantini e Saffi erano richiesti in provincia, poteva suonare come la conferma della destrutturazione dell’universo garibaldino ed, in assenza di un nucleo mazziniano, si rivelava incapace di uscire da schemi settari. Nel 1881 Alfredo Comandini scriveva che, a partire dagli anni sessanta, era accaduto qualcosa di molto particolare. Numerosi notabili “rossi” erano riusciti nell’intento di politicizzare il preesistente associazionismo urbano di matrice popolare. E l’artefice era stato proprio Aurelio Saffi, su questo punto assai critico col Mazzini, che aveva spinto i repubblicani romagnoli nel circuito dell’associazionismo legale

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con forti prospettive di opposizione ai moderati. Non casualmente l’attacco della destra alla tradizione associativa romagnola, ritenuta il sito della rete di rapporti più significativi fra appartenenti al popolo e il ceto medio, provocò per reazione una forte difesa di questa risorsa della società locale. Una risorsa che un gruppo di intellettuali democratici, primi fra tutti Saffi e Alfredo Borgognoni avrebbero declinato in senso radicale, tentando di rappresentare un modo tutto romagnolo di considerare l’unità italiana costruita dal basso, dalle cellule del tessuto comunale, da tutto ciò che – per dirla col Saffi stesso – restava di popolare nella cosa pubblica. Indubbiamente l’associazionismo repubblicano romagnolo portò nell’arena politica locale una quota popolare destinata ad alterare i rapporti di forza all’interno degli assetti di potere municipali. Non è un caso che Forlì, dove nel 1879 i residenti erano 16.000 e i rapporti di polizia parlavano di 2.500 associati, aveva usufruito di un microcosmo associativo nel quale talune minoranze si erano indirizzate verso un mazzinianesimo intransigente e tentavano di impadronirsi dei consigli comunali, degli istituti di credito e dei collegi elettorali. Nella prospettiva di collegare ad una robusta presenza nell’amministrazione un associazionismo nuovo, come le cooperative di lavoro che potevano così essere funzionali alla conquista delle leve del comando. Aurelio Saffi e Antonio Fratti, il primo in modo duttile, il secondo con maggior rigore, furono i campioni di questo schieramento, non molto numeroso ma egemone sul piano culturale, dei riti collettivi, di quelle sofisticate intelaiature simboliche che rendevano compatte le mentalità collettive e solidali le generazioni. Non a caso Saffi era stato iniziato con Civinini, Macchi, Montecchi, Pulsky, Sineo, Zanardelli ed altri rappresentanti della sinistra nella quarta loggia fondata a Torino nel 1862, la madre loggia Dante Alighieri, di cui fu Venerabile Ludovico Frapolli, e Crispi parlerà di grandi servigi – da Saffi – prestati alla causa dell’umanità. Ma non sempre Saffi rimase pienamente partecipe della vita massonica andando anche “in sonno”; quando Adriano Lemmi a 63 anni, nel 1885, ebbe la Gran Maestranza, tentò di reclutare fratelli influenti o di “risvegliare” fratelli di gran peso: da Crispi a Bertani, da Carducci a Fabrizi, da Bovio a Saffi. E sappiamo bene che Lemmi riuscì a riunire sotto la sua giurisdizione tutti e tre gli Orienti italiani sino ad allora esistenti, con il rilevante contributo offerto proprio dal Saffi. Infatti nel 1887, a casa di Lemmi, si riunì una commissione paritetica di 14 membri, presieduta da Saffi, al termine dei cui lavori finì l’esperienza del Supremo Consiglio di Torino, con il pieno assorbimento dell’esistente nel Grande Oriente d’Italia. A Lemmi in particolare Saffi si rivolgeva per consigli ed orientamenti politici, tant’è che si espresse sempre più a favore di un ordinamento di un grande partito nazionale, democratico, che promuova, coi principi della nazionalità, quelli non meno importanti dell’avvenire, della libertà e della giustizia verso tutti. E per l’importante manifestazione massonica del 27 gennaio 1887 veniva scelta, anche per influsso di Saffi, la capitale “di mezzo”: Firenze. In quell’occasione prendeva la presidenza il noto penalista Giovanni Bovio ed il trionfatore era ancora una volta Adriano Lemmi, che alla riconferma della carica di Gran Maestro univa la delega, per nove anni, di Sovrano Gran Commendatore

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del Supremo Consiglio dei 33 del Rito Scozzese, offertagli proprio da Timoteo Riboli e Aurelio Saffi. Da alcuni decenni era forte il dibattito fra lo “scozzesismo” e il GOI, tant’è che il

Aurelio Saffi. Fotografia, 1880 ca.

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forlivese Alessandro Fortis, oratore della Livio Salinatore, futuro presidente del consiglio, nel 1874 fra gli arrestati di Villa Ruffi, assertore del “pericolo clericale”, aveva sostenuto che lo scozzesismo era la vera massoneria, mentre il GOI era una società qualunque. Del resto la terra forlivese era sempre stata fertile in questo ambito. Basti pensare che sin dal 1818, Piero Maroncelli, forlivese, iscritto alla carboneria, uomo di grandi ideali, era riuscito a determinare l’alleanza fra le sette romagnole e toscane con la conseguente trasformazione della Carboneria in Massoneria. In quest’ultima vennero accolti tutti i carbonari ed ogni altro settario che si era distinto per zelo e fermezza, oltre ai capi dell’antico massonismo ed elementi di Parma, Modena e Reggio. A Faenza e a Forlì vennero riaperti i templi massonici, adottando il metodo delle sezioni già utilizzato dalla Carboneria, ed a Forlì, successivamente, venne istituito il Capitolo della loggia, il corpo direzionale della Massoneria. Saffi mostrò la stessa duttilità e flessibilità che avevano consentito anche l’ancoraggio dei repubblicani in uno stato monarchico senza relegarli in una opposizione sterile e limitata all’attesa messianica della soluzione istituzionale. Non è casuale che quando nel 1888 re Umberto I visitò la Romagna, Saffi invitò ad accettare la presenza sovrana per rispetto della libertà dovuta alle altrui opinioni, e la protesta nel forlivese si risolse in un semplice comizio di affermazione del tutto platonica. Nello stesso tempo è proprio questa caratteristica che invitava Mazzini a rimproverarlo perché incapace di profittare della crisi in cui si dibatteva la Monarchia, arrivando a sostenere, nel 1869, che con te differisco nel fine pratico alcuno; tendi a che si diffonda e avvalori l’idea repubblicana; poi speri nel caso, dai fatti non calcolati anteriormente. Saffi chiariva bene il suo pensiero, in quel torno di tempo, nella risposta a Mazzini: Il paese non è maturo alla lotta materiale. Io non nego l’azione, ma non la credo efficace, non atta a riuscire, se non esce, come frutto maturo, dall’albero che si chiama nazione, se si crede improvvisarla per fatto di frazioni. Egli d’altronde aveva sempre dimostrato una spiccata preferenza per un progresso pacifico, senza scosse né forzature: ogni passo violento è retrocessione. In effetti, lasciar vivere lo spirito insurrezionale e nel contempo costruire dal basso momenti di gestione sociale della cosa pubblica era il vero intendimento di Saffi. Ecco perché sin dagli anni settanta cominciò una capillare e solida infiltrazione dei repubblicani negli organi direttivi della città, a partire da Forlì, dove il consiglio comunale, la direzione della banca popolare, la direzione delle Opere pie divennero centri gestiti dai repubblicani. Persino le celebrazioni del I° maggio assumevano il senso della resa dei conti, vissute con timore da una parte della popolazione, come sostiene Filippo Guarini nei suoi ricordi diaristici: a Forlì pochissime ortolane vengono in piazza, due o tre banchi di panoni e di limoni; nessuna cantina aperta; le botteghe socchiuse [...]. Alla funzione del mese mariano in Duomo la sera non va quasi nessuno; tutto questo per la trepidazione generale. Anche nei moti annonari del 1874 ebbe una parte, con particolare riferimento ai fatti di Villa Ruffi, dove vennero arrestati tutti coloro, Saffi compreso, che lì erano convenuti per decidere sul da farsi in merito alla ventilata azione degli internazionalisti,

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ma il popolo non si mosse. In questo quadro s’inseriscono pure i rapporti che Saffi coltivò con Michele Bakunin sia nella società civile che nella Massoneria, e vi è traccia di una sua lettera a Pulszky dove, fra l’altro, si dice: L’amico mio Bakunin viene a passare l’inverno a Firenze. Sono certo di procurare un piacere tanto a voi che a lui, presentandovi questo generoso ribelle dello zar. Saffi s’impegnò molto per favorire Bakunin allorquando lo aiutò a ritagliarsi uno spazio per riscrivere le sue memorie, quando gli procurò un incontro a Milano con l’editore Daelli e lo sostenne nella propaganda a favore della Fratellanza delle società operaie “che gli sta molto più a cuore dell’Internazionale”. In realtà la Fratellanza veniva assai considerata da Saffi, che nel discorso inaugurale pronunciato al XVI congresso operaio di Firenze, nel 1886, affermava che la Fratellanza fondata a Roma nel 1871 era la manifestazione più vasta e più promettente dello spirito d’associazione nel nostro paese e che era con quegli strumenti che si poteva condurre la società italiana verso la meta di una grande e feconda eguaglianza civile. Non venne però ripagato con la stessa moneta perché Bakunin, in una lettera a Celso Cerretti del 1872, ebbe a scrivere di Saffi: è una specie di sapiente mancato, un dottore di una facoltà che non esiste, il Melantone di una religione nata-morta. In realtà anche Saffi mostrava di frequente delle remore sull’operato politico di Bakunin e considerava le sue polemiche “acerbe e talvolta scurrili”. Quando scoppiarono disordini a Iesi, a Ravenna, a Lugo (dove Piccinini, capo del Fascio operaio venne trovato ucciso) e si giunse alla costituzione di una federazione romagnola dell’Internazionale, che sanciva l’avvenuta lacerazione, Saffi cercò di porsi come ago della bilancia tra i settori più avanzati della sinistra costituzionale e l’Internazionale stessa. Dopo aver diretto il mazziniano Popolo d’Italia, collaborò con Lemmi, alla Roma del popolo, pubblicazione diretta da Giuseppe Petroni con Ernesto Nathan, dopo che, nel 1862, aveva fatto parte di una commissione di nove membri con Nino Bixio, subito dopo la formazione del governo Farini, in ordine al problema del brigantaggio, commissione dalla quale scaturì la relazione Massari, che – come è noto – ha rappresentato per anni uno degli studi più circostanziati su quel gravissimo fenomeno. Per inciso, Ernesto Nathan allorquando si conquistava un posto di rilievo nella sinistra italiana, amava discutere di politica nel suo appartamento romano di piazza Santa Chiara 49, con alcuni fratelli fra cui spiccavano Giuseppe Petroni, Agostino Bertani, Camillo Finocchiaro Aprile e Aurelio Saffi. Lì si discuteva anche di letteratura e poesia, come, ad esempio, nel caso delle poesie di Lorenzo Stecchetti, iniziato alla “Dante Alighieri” di Ravenna, o del Lucifero di Mario Rapisardi, celebrato anche dallo stesso Saffi come il terribile e insieme gentile poema, tutto corrusco di collere e carezzato d’amore, secondo la definizione di Giuseppe Leti, nel 1925. Cultura quindi come matrice di libertà, libertà come garanzia di cultura. L’ampio disegno organizzativo di Saffi toccò i ceti produttivi urbani, le professio-

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ni, i contadini, la classe operaia, ma anche il mondo femminile per il quale mostrò una attenzione del tutto particolare e alla cui organizzazione si dedicò sua moglie, Giorgina Janet Craufurd Saffi, nata ed educata a Firenze, sposata a Londra nel 1857, ardente seguace del Mazzini, donna di notevole cultura e intelligenza politica. E Saffi si rendeva sempre più disponibile al confronto con gli interlocutori più svariati: se si parla con chi non si deve parlare si perdono parole, ma se non si parla a chi si deve parlare, si perde l’uomo. Negli ultimi quindici anni della sua vita, fino alla morte avvenuta nel 1890 a San Varano, Saffi andò accentuando però l’interesse per temi e questioni che eludevano il problema del riscatto sociale e politico delle classi popolari e si rivelò grande anticipatore di orientamenti e indirizzi di quella variegata democrazia che sarebbe venuta saldandosi verso la fine del secolo e l’inizio del novecento: dal liberismo in funzione antimonopolistica alla religione individuale contro ogni scuola materialista;

Brano del testamento di A. Saffi (stilato il 30 aprile 1889) con l’incarico per la moglie Giorgina di devolvere la somma di Lire 500 alla Società di mutuo soccorso Fratellanza Operaia Forlivese.

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dall’esaltazione del parlamentarismo inglese al ripudio del trasformismo; dalla difesa della laicità dello stato alla riaffermazione del suo magistero morale; dalla propaganda irredentista per Trento e Trieste all’ostilità verso il mondo germanico. Riaffiorava e si sviluppava con maggior forza l’eredità culturale degli anni giovanili alimentata dalla ripresa degli studi giuridici per i quali prestò la sua opera di docente presso l’Università di Bologna, ove era stato chiamato da De Sanctis nel 1878. La condanna del cieco empirismo legislativo, per cui eccezioni e norme esplicative finiscono col creare un groviglio inestricabile e contraddittorio rispetto al dettato iniziale, ci rimandano alla grandissima attualità di questo studioso, a cui la cultura giuridica e politica del nostro paese deve tanto. Non casualmente Antonio Gramsci, riferendosi agli spiriti massonici di maggior rilievo che avevano voluto l’unità italiana, scriveva sul Mondo del 17 maggio 1925 che la Massoneria è stata l’unica istituzione forte creata dalla borghesia italiana [...] e che i vinti di oggi potranno essere i vincitori di domani.

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Breve profilo della Massoneria russa
Fabio Martelli Università di Bologna

SHORT OUTLINE OF RUSSIAN FREEMASONRY Freemasonry in Russia (about 1730) shows a very strong link with the Christian esoterism (Andreae, Boheme etc.), but also with the French culture of the “Lumi”. If we want understand the muratorian Russian culture, we have to remember that for the imperial orthodox ideology Russia was the new real Eden: the Russian “Muratoria” uses this Christian mythology as allegory of the esoteric growning of the soul of the man. The lodge is the new Eden and the Freemasonry with his members try to introduce in the Empire his programm of social justice and of legal codification for the imperial government. After the great social troubles (the “Pugaciov rebellion”) and the French Revolution, the Russian Freemasonry forgets his purposal of social reform, but his members are presents in the fight against autocracy (Pushkin, the Dekabrists). For the studies a new field is the analysis of the connection between some mythology of the Bolscevism and muratorian culture.

La massoneria è [...] la sola espressione dei lati migliori ed eterni dell’Umanità [...] è l’insegnamento della Cristianità liberato dall’oppressione dei giovani e della Chiesa; l’insegnamento di uguaglianza, fratellanza e amore.

Queste affermazioni entusiastiche che Tolstoj in Guerra e pace mette in bocca a Pierre Bezukov non significano una adesione del grande scrittore alla Massoneria, ma non sono neppure, come è stato scritto, una parodia di essa: il percorso iniziatico di Pierre non lo conduce fuori dal labirinto della non conoscenza, anzi la guida di Bazdev lo condurrà in altri labirinti e nondimeno occorre ricordare che quest’opera tolstoiana si propone come fedele ricostruzione delle temperie della Russia napoleonica; l’intento di Tolstoj appare perciò ispirato ai criteri di verosimiglianza che governano il romanzo storico come genere letterario: un uomo della condizione sociale di Pierre e dotato delle sue istanze etiche (questo è ciò che il grande

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scrittore vuole in sostanza dirci) non poteva non aver cercato proprio nella Massoneria una risposta alle angosce esistenziali della Russia di quel tempo. Ma quando Tolstoj pubblicava il suo capolavoro, la grande stagione della Massoneria russa era già finita; la libera muratoria viene introdotta nel paese già intorno al 1730, ma la sua vera espansione inizia solo tre decenni dopo. Fortemente legata per ragioni politiche, oltre che culturali, alle Logge dell’Europa del Nord più che non a quelle inglesi, la Massoneria russa deriverà da esse una forte propensione a connotare in termini mistici l’esperienza esoterica e dunque Boehme, Swedenborg, Saint Martin saranno le fonti di ispirazione maggiormente seguite dai suoi adepti. Molti fattori hanno posto le basi per impedire una analisi scientifica della muratoria russa e ciò ha prodotto numerosi fraintendimenti interpretativi, a cominciare dalla tesi secondo cui il “moralismo” delle logge russe avrebbe da intendersi come espressione di un pensiero anti illuministico, mentre al contrario proprio i pensatori massonici degli anni ‘60 del XVIII° secolo introducono in Russia una diffusa conoscenza della filosofia voltairana: uomini come Dimitrev-Manonov non si accontentano di tradurre le opere del grande Francese, ma danno inizio ad una corrente letteraria che, in forma di romanzo o di dialogo, si sforza di applicare alla realtà russa i precetti dell’illuminismo francese. In Russia tuttavia, il pensiero massonico si incontra e si fonde con le tradizioni culturali encoriche e cerca di dare risposte al diffuso malessere di una cristianità ortodossa sconcertata dalle riforme ecclesiastiche di Pietro il Grande e percorsa da possenti fremiti millenaristici. In Russia l’ortodossia da secoli ormai era pervasa da contraddittorie mitologie sulla “riconquista” del paradiso terrestre: se la teologia considerava intangibile la nozione della Caduta dell’Uomo come stato definitivo e distingueva, ovviamente, l’antica condizione edenica dalla rigenerazione salvifica operata dal Cristo, a partire da Ivan IV gli ideologi imperiali avevano cominciato a parlare della Russia ortodossa come “nuovo paradiso” istituito in terra grazie alla pietas degli zar. Il monarca, espressione mimetica delle divinità tra gli uomini, può trasformare la Russia nel “nuovo Oriente” dove regna una giustizia di origine divina, in grado di reificare una nuova stagione di perfezione morale e teologica sulla terra. Questa confusa dottrina si diffonde anche nelle classi più umili per le quali l’attesa dello “zar di giustizia” si traduce nell’aspettativa di una nuova Età dell’Oro. Si può subito osservare che la Massoneria russa recepisce e ritrasforma questi miti, traducendoli, però, in termini spirituali: già nelle prime loro opere, i massoni russi sottolineano una fondamentale coincidenza tra l’Oriente sapienziale della tradizione muratoria e l’Oriente inteso come localizzazione di un nuovo Eden caro alla cultura ortodossa russa; nelle opere di Novikov, Schwarz, Kheraskov, Karamzin, Elagin il tema del recupero del paradiso terrestre viene così presentato come il risultato cui l’iniziato può sicuramente pervenire: il percorso spirituale del libero muratore, attraverso i vari gradi dell’esperienza esoterica, lo condurrà, infat-

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ti, a riscoprire in se stesso quella scintilla del divino che ancora alberga nella coscienza di ogni uomo nonostante il peccato originale. Perciò, poichè in Russia, più che altrove, la Massoneria esplicita la propria originaria natura corrente del-

Le genie du compagnonnage faisant le tour du globe, 1848 ca.

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l’esoterismo cristiano, per Shwarz, professore dell’Università di Mosca e seguace del rosacrocianesimo, la fonte di tale concezione è in primo luogo Sant’Agostino; fondandosi su tale autorità egli può, dunque, parlare di un percorso iniziatico che, risvegliando la scintilla divina della coscienza, porta l’uomo a riconquistare la sua perfezione perduta, ad essere di nuovo perfetta immagine di Dio ed è perciò nell’intimo dell’autentica conoscenza del proprio sé interiore che l’iniziato diventa un frammento di una ritrovata dimensione edenica. Ma tale percorso che conduce dall’uomo imperfetto del peccato all’uomo immagine di Dio, si può realizzare solo attraverso quel sapere esoterico che si diffonde in seno alle logge: esse diventano, perciò, altrettanti centri del nuovo Eden, un paradiso cui solo coloro che si sottopongono all’autodisciplina del percorso iniziatico possono accedere. Lopukhin, autore nel 1791 de La cavalleria spirituale, descriverà in effetti, i liberi muratori come membri di un nuovo ordine cavalleresco che usa la conoscenza e non le armi per “imporre” ideali di fratellanza ed eguaglianza che già avevano trovato spazio teorico in alcuni degli antichi ordini medievali. Ormai, con l’esplicito favore di buona parte della corte e della stessa Caterina II, la Massoneria diventa il nuovo credo dei più importanti pensatori russi e, più in generale, delle élite: Karamzin, Elagin (e forse lo stesso Lomonosov) diventano cantori ufficiali della libera muratoria, mentre anche il futuro Paolo I viene iniziato ad essa durante il suo viaggio in Germania; in questo clima le logge si convincono (non senza una certa dose di ingenuità) di poter diventare la guida morale e sapienziale di una nuova Russia aperta alla nazione di progresso e decisa a battersi contro i relitti di un barbaro medioevo con l’appoggio dello Stato. La collaborazione con l’autocrazia sembra allora una naturale conclusione di tale prospettiva e perciò la Massoneria russa, piena di lealismo verso la corona, troverà naturale rendere note le logge ed i loro adepti, naturalmente solo presso quei funzionari che sono anch’essi vicini al pensiero muratorio. Del resto proprio Caterina diventa l’eroina dei grandi romanzi utopici, un genere che in Russia viene innovato proprio dagli scrittori massonici: nelle opere di Kheraskov e Sumarokov si comincia così a descrivere una società perfetta, retta da monarchi illuminati e iniziati alla sapienza muratoria. In questi regni domina l’eguaglianza e la fratellanza si traduce concretamente in istituzioni benefiche che ricordano da vicino quelle attività filantropiche in cui, in effetti, i massoni russi si vanno impegnando a favore delle classi più indigenti; d’altra parte in queste allegorie vi è ampio spazio sia per la tradizione russa sia per le nuove aspirazioni morali: pur ambientate in paesi di fantasia o addirittura in altri pianeti, nel passato romano o in un remotissimo futuro, questi romanzi riescono a trovare il modo di esaltare la missione del nuovo stato russo; esso è una nuova Roma, una ritrovata Bisanzio che, combattendo i turchi, riuscirà a cacciare dal mondo il dispotismo e l’ignoranza. Del resto il sapere massonico sembra dare nuove risposte agli aneliti di una coscienza ortodossa oppressa dalla secolarizzazione imposta da Pietro. Nelle logge russe si proclama, infatti, che il Cristo è il Grande Architetto, che da lui discende la sapienza esoterica e che essa conduce a

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risvegliare una spiritualità offuscata dal vizio e dal degrado dei costumi. Con una forte propensione al manicheismo, la Massoneria russa divide la società tra gli iniziati vincolati nel loro cammino alla più rigorosa moralità e gli “ignoranti” che rifiutando la conoscenza esoterica, vivono inevitabilmente nel più assoluto disprezzo di ogni etica. Caterina diventa, perciò, Astrea, l’antica figura che annuncia l’Età dell’Oro: essa si batte contro la corruzione, gli abusi, le superstizioni e non è casuale che la più parte delle logge russe sia intitolata a questa figura mitologica. Ma Caterina è adombrata anche nella figura di Numa cui Kheraskov dedica uno dei suoi più importanti romanzi iniziatici: così come l’antico re romano pose le basi della grandezza dell’Urbe dando al suo popolo le leggi su ispirazione della ninfa Egeria (trasparente metafora delle trasmissioni del sapere iniziatico muratorio) anche Caterina si accinge a dare alla Russia un moderno apparato legislativo: tra i consiglieri impegnati in quest’opera figurano molti liberi muratori ed in effetti il nuovo codice comprende alcune elaborate concezioni di principio che appaiono direttamente ricalcate dalle opere massoniche del tempo. E’ l’epoca in cui si impone in Russia una corrente di pensiero volta a creare un mondo nuovo attraverso una filosofia che prende il nome di “eusofia”, evidente calco della “pansofia” di Andreae e di altri rosacrociani. Ma le logge russe sentono il bisogno di entrare più concretamente nei progetti di riforma della società: nel 1748 ∏erbatov scrive il suo Viaggio in Ofiria; in esso comincia però, ad affiorare una critica al dispotismo di Caterina, al fasto della corte, alle sperequazioni sociali. Ofiria è la Russia del futuro, guidata in concordia da tutte le classi sociali; per evitare gli egoismi dei gruppi, lo stato guida l’economia, ma anche i comportamenti, “costringendo” i cittadini alla moralità e alla eguaglianza. Le gerarchie si articolano in funzione del livello di conoscenza esoterica raggiunto dai singoli e i gradi più alti esercitano una rigida sorveglianza sul paese, secondo un modello che riproduce il rapporto tra i neofiti e i più alti gradi degli iniziati all’interno delle logge. Ofiria non è, per il suo autore, lo stato massonico ideale, ma piuttosto uno stadio preparatorio che precede l’avvento di una nuova umanità: anche gli ofiriani, infatti, si preparano ancora a ricevere la suprema rivelazione della fede cristiana. Ma in questo regno quasi perfetto notiamo alcune varianti significative rispetto agli ideali della prima generazione della libera muratoria russa: certo vi è una critica al modello cateriniano che nasce anche dalla delusione derivante dai limiti e dalle incongruenze delle riforme che l’imperatrice sembrava voler promuovere proprio sotto la guida dei pensatori massonici russi; inoltre l’atteggiamento delle logge verso la rivolta di Pugatchev (visto come esplosione di una barbara irrazionalità) è apparsa ambiguamente omissiva rispetto alle regioni sociali che l’hanno resa possibile. Tuttavia non può non colpire il fatto che nell’opera di ∏erbatov l’abbandono del dispotismo monarchico risulta sostituito da una vera e propria egemonia delle nobiltà e dell’intellighentia: artigiani e mercanti partecipano sì al governo dello Stato, ma in

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un ruolo subordinato; i contadini, poi, non hanno parte nei processi decisionali. Anche la Chiesa deista, di chiara matrice massonica, in quest’opera si preoccupa soprattutto di guidare i cittadini verso comportamenti morali, senza che l’autore faccia cenno a quella crescita esoterica dell’uomo interiore che è stata invece al centro del pensiero massonico nei decenni precedenti. E’ certo vero che l’imperatrice ha mutato il suo iniziale favore verso la Massoneria: le logge sono state chiuse e si moltiplicano le deportazioni dei più importanti liberi muratori; una maggiore cautela si può dunque imporre, ma non di meno è lecito parlare di una autonoma involuzione delle logge russe: le rivolte di Pugatchev e, poi, la stessa rivoluzione francese sembrano aver convinto i massoni russi ad un nuovo manicheismo: ormai si afferma infatti l’idea che l’egualitarismo anarchico rappresenta l’altra faccia del Male costituito dalla Tirannide e che, dunque, per fermare entrambi il nuovo esoterismo cristiano deve accondiscendere ad un’alleanza con i ceti egemoni che necessariamente mette in secondo piano l’ideale dell’eguaglianza. Da Saint Martin le logge russe mutuano allora la parola d’ordine di un “patriottismo cristiano” che non s’impegna più nel mutamento dell’ordine esistente: condannata la nozione del cambiamento con la violenza, i massoni russi s’impegnano in un cambiamento delle coscienze, del tutto intimo, che prescinde dall’idea di rifor-

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mare gli equilibri sociali, compreso il problema della servitù. L’ascesa al trono di Paolo I, massone convinto e anomalo Gran Maestro di un Ordine di Malta, segna l’inizio di una nuova stagione di collaborazione con il Trono: anche il grande Odevski si può così impegnare nel romanzo iniziatico, vagheggiando un mondo massonico che, nel 4338, sarà guidato da una nuova Russia, divenuta l’unica grande potenza grazie al progresso scientifico e alla guida di un monarca illuminato iniziato al sapere muratorio; è un’esaltazione della nazione che molto recepisce dell’ideologia autocratica, anche se l’autore, descrivendo la Cina, unica grande potenza rimasta a contrastare la Russia, ma scientificamente arretrata rispetto ad essa, sembra proporre un’impietosa analisi della politica conservatrice di Nicola I. Questa tendenza a farsi portavoce del nuovo imperialismo russo, ricompare anche, nelle opere di Vel’tman, brillante studioso di archeologia, che in un immaginario viaggio nel passato proclama i russi discendenti di Alessandro il Grande e dei suoi macedoni e che in un’altra opera, ambientata, invece, nel futuro, descrive metaforicamente la Russia come rinascita dell’Impero bizantino: in essa non esistono più né la povertà, né le classi sociali anche grazie alla guida dell’imperatore Giovanni, nel cui nome riaffiora il ricordo di quel prete Gianni che nella tradizione muratoria russa è uno dei propagatori dell’antico sapere iniziatico dell’Oriente. Nonostante alcuni accenni che ritroviamo in questa opera relativamente agli antichi ideali delle prime logge russe, risultano ormai dimenticati gli stimoli del passato: la rinascita spirituale dell’uomo edenico come fine supremo del percorso esoterico è ormai solo una incidentale rimembranza, uno stanco atto d’omaggio ad un tradizione che non è più autenticamente sentita. La stessa critica al dispositismo conservatore è ormai solo latente, mentre l’utopia massonica sembra sempre più sottomessa alle istanze del nuovo nazionalismo russo. Se il movimento decabrista, ispirato dall’intellighenzia massonica, ripropone i temi della giustizia sociale, è altresì vero che tali istanze vengono avanzate in seno ad una prospettiva culturale che poco ha a che spartire con la tradizione massonica delle origini. Curiosamente il regime sovietico che mette al bando le logge russe ripropone invece alcune tematiche della tradizione muratoria russa: il movimento “cosmista”1 appare infatti come cosciente continuazione dell’utopia muratoria di Odoevski e Zakharyin (autori citati quasi alla lettera, seppure in forma attualizzata, dai maggiori esponenti di tale corrente). Il principio del primato della moralità comportamentale nella costruzione dell’homo sovieticus è debitore delle concezioni sociali della muratoria russa del tardo ‘700, ma soprattutto l’idea della società socialista come ordine imperfetto, in attesa di trasformarsi nell’ordine comunista, dipende chiaramente da ∏erbatov e dalla sua

Cosmismo: movimento culturale della prima fase del bolscevismo, che pone al centro dell’azione rivoluzionaria una ipotesi di “divinizzazione” laica dell’Uomo attraverso il progresso totalizzante della Scienza e della Tecnologia.

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distopia ofiriana. Senza addentrarci in questa sede nel complesso problema dei rapporti che il potere sovietico tenterà invano di istituire con le logge occidentali, possiamo concludere limitandoci ad osservare che oggi la rinascita delle logge nella nuova Russia appare ancora condizionata dalle complessità ideologiche dell’antico retaggio encorico e da un’ansia di nuova occidentalizzazione che rischia di far dimenticare una tradizione di grande ricchezza e originalità.

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Fratelli in migrazione. Il caso di Costantinopoli.
Angelo Iacovella Istituto Italiano per l’Africa e l’Oriente

BROTHERS IN MIGRATION. THE CASE OF CONSTANTINOPLE The history of the Italian Freemasonry in the Ottoman Empire has never received, apart from a few exceptions, the scholarly attention it deserves. Therefore, in spite of its undoubted importance, the subject still remains to be explored. The essay attempts to analyze the role played by the Italian freemasons in Turkey, with special attention to the Italia Risorta lodge in Constantinople (1867-1923). The report is mainly based on the original documents gathered from the archives of the Grande Oriente d’Italia. First hand information shed a new light on the first steps of the Italian Freemasonry in the Mediterranean area, helping us to gain a better understanding of the way an Italian lodge was implanted in a Muslim country.

La Massoneria italiana ha travalicato - spesso e volentieri - i confini della penisola. Allorché - corrente l’anno 1925 - il governo Mussolini decise di mettere al bando tutte le “associazioni segrete”, i liberi muratori furono tra i primi a cadere sotto la scure dell’avanzante regime fascista. La legge Bodrero (dal nome del deputato che aveva presentato l’ordine del giorno implicante lo scioglimento delle organizzazioni massoniche), si rivelò fatale al Grande Oriente d’Italia, le cui officine, onde sfuggire al “colpo di grazia” delle prevedibili perquisizioni, preferirono imboccare la via, meno rischiosa, del temporaneo “assonnamento”1. Per la Massoneria italiana tutta, non c’è dubbio che l’avvento del fascismo abbia rappresentato l’epilogo di una lunga e inarrestabile fase di espansione. La comparsa di logge italiane (o “italofone”), al di fuori del territorio nazionale e financo al di là del continente europeo, può essere considerata come uno degli aspetti più eclatanti e significativi di questa espansione2.
La nascita della Massoneria italiana unitaria viene generalmente fatta risalire alla data dell’8 Ottobre 1859, giorno di fondazione della loggia Ausonia di Torino. Fu questo il primo passo verso la creazione di un “Grande Oriente italiano” vero e proprio. Per ulteriori dettagli, si veda il volume di Mola (1992: 33 ss.). 2 Già nel 1873, il più importante annuario massonico britannico segnalava la presenza di officine italiane nelle seguenti località: Tunisi, Tripoli, Alessandria d’Egitto, Il Cairo, Suez,
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La proliferazione all’esterno dei confini nazionali della Massoneria italiana, per le sue relazioni con la storia dell’emigrazione, è tema di estrema rilevanza, meritevole - a nostro avviso - di un approfondimento. Senonché, malgrado l’innegabile interesse, il binomio Massoneria-emigrazione non sembra aver destato più di tanto l’attenzione degli specialisti; di conseguenza, gli studi e le ricerche su questo specifico argomento si contano, praticamente, sulle dita di una mano3. Questo nostro lavoro nasce dal tentativo di colmare, almeno in parte, tale vacuum bibliografico. Tale proposito non si sarebbe mai concretizzato, se l’autore di queste pagine, benché “profano”, non avesse incontrato la più ampia e generosa collaborazione da parte dell’Archivio Storico del Grande Oriente d’Italia4. Il nostro lavoro, infatti, si incentra in misura prevalente sull’analisi dei fondi conservati in quest’archivio, dove ci è stato possibile attingere a una ricca documentazione originale. La maggior parte dei documenti esaminati da chi scrive, tra parentesi, giace tuttora allo stato manoscritto, a cominciare dai cosiddetti “Registri Matricolari dell’Ordine”5, di cui ci siamo largamente avvalsi in questa sede. Il saggio ha come intento quello di prendere in esame, in primo luogo, i diversi fattori che hanno favorito l’ingresso della Massoneria italiana in Turchia durante il periodo che coincide con la seconda metà del XIX secolo; successivamente, facendo leva sulle fonti di cui sopra e sulla pubblicistica massonica, focalizzeremo la nostra attenzione sulla loggia Italia Risorta di Costantinopoli. La storia di questa loggia, come è ovvio, si intreccia strettamente a quella della presenza italiana nell’Impero Ottomano e in parte la riflette.

Costantinopoli, Salonicco, Smirne, Magnesia, Vathi, Lima, Buenos-Ayres, Montevideo, Salto (Argentina), e Florida (Cile); cfr. Cosmopolitan Masonic Calendar and Pocket Book for 1873 (1873: 239-243). A quella data, il numero delle logge italiane all’estero era pari a 15, su un totale accertato di 150. 3 Tra questi spicca, senza dubbio, il pregevole articolo di Andrew Canepa, Profilo della Massoneria di lingua italiana in California (1871-1966). In Studi Emigrazione, XXVII, 1990, n. 97, pp. 87-107. 4 Citato di seguito con la sigla ASGOI. 5 Il fondo “Registri Matricolari dell’Ordine” è quello che si è rivelato di maggiore utilità ai fini del presente lavoro; si tratta di numerosi volumi in folio, nei quali sono stati trascritti, in ordine progressivo di matricola, i dati personali dei circa 70.000 affiliati alle logge del Grande Oriente d’Italia tra il 1870 circa e il 1925. Lo spoglio di questi Registri ci ha permesso di estrapolare un ricco manipolo di dati sulla reale entità delle logge massoniche italiane in Turchia, sull’andamento delle affiliazioni, sulla città di origine e sulla professione di tutti gli iscritti. Facendo leva su questi dati, che saranno discussi nel testo, cercheremo di tracciare un profilo della loggia Italia Risorta di Costantinopoli, la cui esistenza ha inizio nel 1867 e si prolunga fino alla nascita della Repubblica turca (1923). Questo profilo, s’intende, non è che un modesto punto di partenza per valutare il ruolo, ben più ampio e complesso, che la Massoneria italiana ha giocato nella storia dell’Impero Ottomano.

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Le logge italiane muovono i primi passi in Turchia L’Italia Risorta non fu la prima officina italiana di Costantinopoli. Essa, difatti, come chiaramente lo indica il nome, nacque dalle ceneri dell’antica loggia Italia, fondata a sua volta nel 1863, nello stesso anno in cui gli Italiani di Istanbul davano vita alla “Società Operaia di Mutuo Soccorso”6. Difficile dire esattamente chi fossero i promotori di questa antica loggia, dal momento che una vera e propria lista di affiliati non è stata mai reperita. Una cosa è certa. Poiché Roma non era ancora capitale, tutti i massoni italiani obbedivano ancora al cosiddetto “Grande Oriente di Torino”, embrione di una futura Comunione nazionale, che era lungi da venire. Non c’è dubbio che la loggia in questione, a differenza della Società Operaia, fosse ben vista dal governo piemontese, che riteneva, suo tramite, di poter arginare la crescente influenza della concorrente Massoneria francese nel Bosforo7. Nel 1864, a otto mesi dalla sua fondazione, la loggia Italia annoverava, secondo quanto riferito dalla rivista francese Le Monde Maçonnique, oltre centoventicinque iniziati et était en train d’instruire 40 demandes d’affiliation8. Sempre secondo la stessa rivista, la Massoneria italiana poteva vantare un excellent acquisition en la personne d’un mollah musulman de 1ère classe, titre equivalent a celui d’archeveque9. Loggia e Società Operaia, benché fossero autonome e indipendenti l’una dall’altra, rappresentavano il centro nevralgico della “colonia” italiana, che muoveva allora i primi passi sulla via del sentimento nazionale. Dal canto suo, la loggia promosse ben presto la creazione di una scuola ad usum della colonia stessa; scuola alla quale furono ammessi anche i figli dei membri della Società Operaia, a titolo di ringraziamento per l’opera che questa aveva svolto durante il colera del 1865. Mentre la terribile epidemia infieriva sul Bosforo, massoni e operai organizzarono insieme una raccolta di fondi da destinarsi “a favore dei colerosi”, unitamente a un concerto di beneficenza che si tenne nelle sale del Caffè Concordia10.

6 Le vicende della “Società Operaia” di Costantinopoli, nei cui locali sono ancora conservati i libri manoscritti dei Verbali delle Assemblee dal 1864 al 1934, sono al centro della monografia curata da Marinovich (1995). 7 [...] à peine sut-on cela à Turin qu’on s’est dépêché d’écrire à l’ambassadeur d’Italie, f[rère] Caracciolo di Belle, de protéger, de hâter la formation de cette loge. Questo brano, tratto da un rapporto confidenziale indirizzato da Costantinopoli al Grand Orient de France, è citato da Zarcone (1994: 201). 8 Ibidem, p. 212. 9 Ibidem. 10 Anche se tutto fa pensare che molti Italiani aderissero all’una come all’altra, i contatti ufficiali tra la loggia e la “Società Operaia” non furono, a dire il vero, sempre idilliaci, come dimostra il seguente resoconto, stilato nei Verbali della stessa Società, in data 15 Aprile 1866, in occasione del ricevimento di una delegazione massonica: Terminata la seduta, il Vice Presidente fa noto semplicemente che si attendeva una Commissione della Loggia Mas-

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Come si è visto, la loggia non era strettamente riservata agli italiani, in omaggio a una tradizione cosmopolitica mai tradita. Ne facevano sicuramente parte inglesi e francesi, la cui identità non ci è purtroppo nota, tranne che nel caso di Louis Amiable, avvocato di fama, nonché dignitario del Grand Orient de France a Costantinopoli11. Dopo un inizio un pò lento, la Massoneria italiana prese a dilagare oltre le mura della capitale ottomana, per attecchire in Asia Minore e in Rumelia. Anche qui, il fiorire delle logge era un fenomeno che si accompagnava alla presenza di italiani, presenza che era particolarmente rilevante a Smirne e a Salonicco. In questa seconda città, che contava all’incirca centomila abitanti, di cui la metà ebrei sefarditi, diciassette massoni, tra i quali il vice console John Elia Blunt, fondarono un’officina italiana, detta Macedonia (1864)12. Nel medesimo anno, nasceva a Smirne la loggia Stella Jonia, capeggiata dal carbonaro bolognese Anacleto Cricca 33 , delegato del Grande Oriente per l’Asia Minore13. Come tanti suoi connazionali, il Cricca aveva preso la via dell’esilio dopo il fallimento dei moti del 1848-49, e si era rifugiato a Smirne dopo un breve soggiorno a Corfù. Fino all’avvento del Sultano Abdühamid II (regno: 1876-1909), sia pure tra mille difficoltà, le logge italiane si moltiplicarono progressivamente su tutto il territorio. L’incremento delle logge italiane durante il XIX secolo si configura come una circostanza altamente sorprendente. Lo è ancor di più se si pensa che, negli anni suc-

sonica per donare alla nostra Bandiera ed alla Società dei premi a titolo di ricordo per i servigi prestati nel tempo del collera, infatti alle 10 ore circa fummo onorati dalla presenza di questa onorevole Commissione, unitamente al seg. C.te Greppi. Il seg. Veneziani diede lettura di un logico e bel discorso in merito alle nostre prestazioni, il quale fu ben gradito ed applaudito genralmente; ma allorquando stava per fregiare la nostra bandiera di due bellissime fascie; un nostro socio ha domandato al Vice Presidente se la Società fu [sic!] interpellata prima di accettarle si o no, e soggiunse che l’operajo, fiero del proprio dovere, non ne dovrebbe fregiarsi, stante che la Loggia Massonica non è superiore alla nostra [...]. Segue una discussione. 11 Louis Amiable (1837-1897), Maestro Venerabile della loggia francese L’union d’Orient, fu uno dei più attivi emissari della Masssoneria francese in Turchia. Egli, tra l’altro, ha lasciato un interessante opuscolo pubblicato nel 1895. 12 Cfr. ASGOI, Fondo “Registri matricolari”, nn. 1384-1400. 13 La figura di Anacleto Cricca merita, senza dubbio, una piccola digressione. Nato a Bologna nel 1824, egli prese parte ai moti di Rimini e subito si rifugiò in Grecia, per sfuggire alla polizia papale; cfr. Michel 1930: 777. Nel 1849, è ancora a Corfù in qualità di esule, in compagnia di Luigi Mercantini, l’autore della Spigolatrice di Sapri. Da qui passa in Asia Minore, precisamente a Smirne, dove crea, sempre nello stesso anno, un “Comitato di Emigrazione” per venire incontro ai bisogni degli esuli italiani in Turchia. Dopo il 1860, si dedica all’apostolato massonico e fonda la loggia Stella Jonia, in cui ricopre le vesti di Maestro Venerabile. Notizie sulla sua attività di massone possono trovarsi nel Bollettino del Grande Oriente della Massoneria in Italia, vol. II, anno III (1868-69), pp. 338 e ss., nonché nell’autobiografia dello stesso Cricca (1901: 105-134). Della vita di Cricca ha scritto ancora Michel (1950: 323-352).

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cessivi all’Unificazione, la comunità italo-turca non doveva, secondo le stime più caute, superare le ottomila unità, divise tra Costantinopoli, l’Asia Minore e i Balcani (Monastir e Salonicco)14. Detto questo, possiamo ora concentrare il nostro sguardo su Costantinopoli, città nella quale l’arrivo degli italiani datava, come è noto, ai primi secoli del basso Medioevo. Infatti, prima ancora che i Turchi espugnassero le mura di Bisanzio, nel fatidico 1453, mercanti genovesi avevano già ottenuto il permesso di navigare lungo le coste del Mar Nero. Purtattavia, la comunità italiana di Istanbul non raggiunse mai una grossa consistenza, se non durante i decenni che coincidono con il Risorgimento; periodo nel quale la colonia fu soggetta a un notevole incremento, dovuto al sopraggiungere di esuli politici dalla penisola, all’indomani dei moti del 1821, del 1848 e successivamente15. Malgrado l’apporto di questi emigrati sui generis, nella capitale il numero degli italiani non oltrepassò le poche migliaia, fino ad arrivare, nei primi anni del ‘900, alla cifra massima di circa undicimila persone16. Quanto alle caratteristiche strutturali di questa colonia mediterranea, vale la pena di citare le interessanti osservazioni di un letterato italo-turco, Giuseppe Zaccagnini17, che, a questo proposito, si esprimeva nei termini seguenti:
Considerando l’immenso disordine che in Turchia regna, per contagio, un poco dapertutto, e per la scarsa cura che i nostri connazionali si dànno, quando il bisogno non li spinga, d’iscriversi nei registri consolari, nessuno potrà mai stabilire, con esattezza, la popolazione della nostra colonia. Effettivamente, mi dicono, gl’Italiani accertati sono circa otto mila; ma siccome non è irragionevole valutarne forse un buon terzo sfuggente a ogni controllo, così conviene elevar di parecchio la cifra, per avvicinarsi alla verità. Questa colonia, di fondo genovese e veneziano, che s’è andata ingrossando un poco fino a ieri, chi la voglia considerare in diritto, è più italiana di quelle giovanissime e rigogliose americane, per esempio; giacché mentre in queste i figli degli emigrati, spesso, hanno dovuto e debbono prendere la cittadinanza del luogo, invece in Turchia, paese di capitolazioni, hanno conservato la cittadinanza d’origine. Ciò però non deve illuderci. Di secoli ne son corsi parecchi da quando le italiane repubbliche sbarcavano quaggiù uomini e armi. Nel corso degli anni, gl’incrociamenti [sic!] con le famiglie indigene, sono stati frequenti; e così, oltre

Secondo le stime di Leone Carpi, il numero degli Italiani residenti nella Turchia europea e in quella asiatica, alla fine del 1871, era pari, rispettivamente, 6.520 e 3.698 unità; cfr. Annuario statistico dell’emigrazione italiana dal 1876 al 1925. Roma, Commissariato generale dell’Emigrazione, 1926, p. 1538. 15 Cfr. Trasselli 1933: 3-9. 16 Impossibile stabilire una cifra più precisa, dal momento che non tutti gli italiani erano soggetti alla protezione consolare. A questo riguardo, vedi sotto nota 22. 17 La Vita a Costantinopoli. Torino, Fratelli Bocca Editori, 1909.

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la razza, si sono tramutati il carattere e il sentimento dei nostri connazionali, sino al punto che, in un grandissimo numero di famiglie (starei per dire nel maggior numero), l’italiano non è più parlato e inteso. Né è infrequente il caso di trovare una famiglia press’a poco così composta: nonno italiano e nonna armena, padre italiano e madre greca, zio ottomano e zia russa, un figlio austriaco e uno francese.

1867: la loggia Italia si scioglie e ... risorge Malgrado le distanze che la separavano dalla madrepatria e malgrado le innumerevoli difficoltà di comunicazione, anche la loggia Italia fu coinvolta nel processo di unificazione del Grande Oriente, a cui essa contribuì inviando un proprio rappresentante all’Assemblea Costituente massonica, tenutasi a Napoli nel 186718. Al termine di quello stesso anno, la loggia mise fine ai suoi lavori e si sciolse. Dopodiché, fu immediatamente ricostituita e assunse il nuovo titolo di R L Italia Risorta. Il motivo di questo “trapasso” da una loggia all’altra, apparentemente incomprensibile, è presto detto. Poiché le officine, beninteso non solo in Turchia, venivano talvolta “infiltrate” da elementi poco affidabili, la maggioranza degli affiliati poteva, per liberarsi degli indesiderati, decidere di “demolire” la loggia, ricostruendola in un brevissimo lasso di tempo, dopo un’opportuna “scrematura”. Fu questo proprio il caso della loggia Italia, che, a quanto pare, dovette mutare nome e veste à cause de luttes intestines19. L’Italia Risorta, per molti versi, non si distinse granché dalla vecchia officina alla quale era succeduta, ma anzi si mosse sulla scia di quella. Ragion per cui non cessò di promuovere le scuole laiche della colonia, di cui una sita nel quartiere di Pera (Beyoglu), l’altra in quello di Pancaldi (oggi Pangalti)20. I massoni le finanziarono entrambe con regolarità, allo scopo di contrastare l’egemonia dei vari collegi cattolici, nei quali si impartiva agli emigrati italiani un insegnamento di stampo confessionale. Alle iniziative della loggia di Istanbul fu dato ampio risalto anche sulle colonne della Rivista della Massoneria italiana, stampata a Roma, dove si lodarono i Fratelli della R L Italia Risorta per aver compiuto atto veramente civile e massonico21.

Cfr. il Bollettino del Grande Oriente della Massoneria in Italia, anno III (1867), vol. II, fasc. 1-5, p. 71. 19 Così Daniel Ligou (a cura di), Turquie. In Dictionnaire universel de la Franc-Maçonnerie. Paris, 1987, p. 1326. 20 La zona di Pangalti si trova tra gli odierni quartieri di Harbiye e di Sisli. Il toponimo turco “Pangalti” deriva dall’espressione italiana “Pani caldi”. Questo rione deve il suo nome ai forni per il pane che vi erano stati aperti da alcuni italiani. 21 Le Scuole laiche Italiane a Costantinopoli e la R L Italia Risorta. In Rivista della Massoneria italiana, XXI (1890), n. 11-12, p. 181 ss.

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E’ bene - continuava la Rivista - che l’atto di quella Officina sia conosciuto ed ammirato da tutti i Massoni del mondo [...]. Ora (la Massoneria) ad un’altra opera deve intendere e questa compiere: aprire le menti ai figli del popolo, fondando scuole laiche specie nelle colonie ove se ne sente più il bisogno, ove con la lingua madre l’operaio va perdendo spesso le memorie della patria [...]. La Loggia Italia Risorta di Costantinopoli ce ne ha dato un lodevole esempio”22.

Giunti a questo punto, possiamo forse domandarci: quali furono i rapporti tra la loggia italiana e le altre officine europee che operavano nella regione? Intensi e frequenti, è la risposta. Massoni inglesi, francesi e italiani collaboravano spesso e volentieri, soprattutto quando si trattava di fini benefici, come nel caso del gran ballo di fine anno, organizzato nel 1887, dalla loggia britannica Bulwer, di cui faceva parte il “Maestro Venerabile” Antonio Geraci, il quale poteva fregiarsi, tra l’altro, del titolo di franc-maçon reconnu sous la constitution anglaise23. Anche in occasione del gravissimo incendio che aveva colpito il sobborgo di Arnavütköy (luglio 1887), le due logge si riunirono per prendere congiuntamente le dispositions nécessaires à fin de pourvoir aux besoins les plus urgents des victimes de l’incendie24. *** A partire dal 1867, dunque, e non dal 1868 (come ritiene erroneamente Daniel Ligou)25, l’Italia Risorta si dedicò, con successo, a fare proseliti tra gli abitanti di Costantinopoli. A differenza della loggia che l’aveva preceduta, essa accolse, durante i cinquantasei anni della sua attività (1867-1923), almeno 245 adepti. Tanti sono, infatti, i nominativi degli affiliati che, nell’arco di tempo suddetto, furono comunicati alla sede centrale per essere inscritti nei “Registri Matricolari”. Dal momento che questi Registri hanno lo svantaggio di essere gravemente incompleti, la cifra va considerata senza dubbio e di gran lunga inferiore alla realtà. Mancano all’appello i “padri fondatori” della loggia, tra i quali bisogna perlomeno menzionare il celebre

Ibidem. Bienfaisance maçonnique. In Rivista della Massoneria italiana, XVII (1887), n. 1922, pp. 163-164; la Rivista dava conto dell’avvenimento nella rubrica Bulletin pour l’étranger, precisando quanto segue: Nous lisons dans le Journal Stamboul de Constantinople: la semaine dernière, une nombreuse et intéressante rèunion de la Loge Italia Risorta a eu lieu [...] pour recevoir une députation de la Loge anglaise Bulwer venue avec mission de présenter au Vén F A. Geraci, president de la Loge italienne, le Brevet de membre de la Loge Bulwer. 24 Ibidem. 25 Ligou 1987: 1326. Questo testo, per quanto attiene alle logge italiane, è incredibilmente pieno di imprecisioni.
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medico-chirurgo Emilio Cipriani, 33 e Gran Maestro Onorario della Massoneria Italiana26. Nella “tornata” rituale dell’8 giugno 1885, fu dato il benvenuto a un prestigioso dignitario ottomano, il pascià Mehemet Rechad, futuro esponente di spicco del movimento giovane-turco27; movimento che era destinato, anche con l’aiuto della Massoneria italiana, a prendere il potere all’indomani della rivoluzione incruenta del 1908-9.

Le affiliazioni alla loggia Nel “piedilista” della loggia figurano molteplici personaggi che ebbero un certo peso nella vita della colonia italiana. Tra questi bisogna ricordare i seguenti28, che hanno lasciato una notevole traccia nella vita economica, sociale e culturale di quei tempi. Tra gli altri: Antonio Callegari, artista e pittore di fama; Angelo Gallerini, ingegnere, fondatore della ditta “A. e G. Gallerini” (ditta attiva dal 1868 e nota per aver introdotto in Turchia per prima il sistema dei lavori in asfalto; Enrico Furlani, musicista, autore di una Rapsodia Turca e di altri lavori musicali; Carmelo Melia, addetto commerciale dell’ambasciata italiana; Raffaello (o Raffaele) Ricci, imprenditore, nato a Pontedera, si recò a Istanbul nel 1879, dedicandosi al commercio dei filati e dei tessuti di cotone; Riccardo Zeri, medico e direttore del regio ospedale italiano di Costantinopoli. Le affiliazioni proseguirono per tutto il sessantennio della vita della loggia, senza seguire, tuttavia, un andamento regolare, come emerge dalla tabella n. 1, ricavata dallo spoglio dei Registri matricolari, che presentano una vistosa lacuna per gli anni 1867-1883. Infatti, fino al 1884, non ci è dato di conoscere il numero degli affiliati anno per anno, dal momento che i Registri conservano esclusivamente il nome e il cognome dell’adepto, ma non la data precisa di affiliazione, che invece è indicata nei decenni successivi. Completamente inattiva la loggia non fu mai, ad eccezione di alcuni periodi di ristagno, che furono causati dallo scoppio del conflitto italo turco e dalla I ° Guerra Mondiale. Doveva cessare di esistere nel 1923, mentre in Italia il governo fascista si preparava ad assumere tutti i poteri, e mentre in Turchia l’Impero Ottomano crollava,

Commemoranze funebri della Rispettabile Loggia Italia Risorta. In Rivista della Massoneria italiana, XV (1884), n. 25-28, p. 206 ss. 27 Mehemet Rechad (Resat, secondo la grafia turca moderna) fu scelto, in qualità di Consigliere di Stato, come membro della delegazione giovane-turca che si recò in Italia all’indomani della Rivoluzione del 1909. Cfr. Catellani 1910: 121-130. 28 Maggiori dettagli sulla posizione di questi personaggi nel quadro della colonia italiana di Istanbul, tra la fine dell’‘800 e gli inizi di questo secolo, possono rinvenirsi nel volume di Angiolo Mori (1906).

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lasciando spazio alla repubblica di Mustafa Kemal Atatürk.
Tabella 1: Andamento delle affiliazioni (1867-1923) alla loggia Italia Risorta ANNI N. DELLE AFFILIAZIONI 1867-1883 ? 1884 1 1885 2 1886 7 1887 4 1888 4 1889 0 11890 12 1891 8 1892 14 1893 3 1894 4 1895 0 1896 1 1897 1 1898-1908 0 1909 10 1910 14 1911 4 1912 0 1913 3 1914 8 1915-1918 0 1919 17 1920 0 1921 11 1922 15 1923 9 245 Totale Fonte: ASGOI. Elaborazione dell’Autore su dati del Fondo “Registri matricolari”.

Come emerge da questo prospetto, i “lavori” della loggia furono condizionati, e non poteva del resto essere diversamente, dal mutare delle condizioni politiche nel paese. Così, nelle more della feroce dittatura del Sultano Abdülhamid II, tra la fine del secolo (1898) e lo scoppio della Rivoluzione dei “Giovani Turchi” (1908), le iniziazioni furono pari a zero, il che dimostra, in modo lampante, come la loggia fosse costretta a entrare in “sonno”, per sfuggire alle eventuali persecuzioni del regime.

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La Massoneria, del resto, non era ben vista dal Sultano, che la riteneva, a torto o a ragione, come uno strumento di penetrazione politica delle potenze occidentali. La “filosofia” delle logge, del resto, non poteva che entrare in aperto contrasto con i valori più tradizionali e obsoleti della società ottomana, dal momento che i massoni, nei loro ateliers, proclamavano e praticavano il principio dell’uguaglianza di tutti i sudditi senza distinzione di etnìa o di religione. Anche la Massoneria italiana si ispirava allo stesso principio, come si appura scorrendo i nomi degli affiliati alla loggia Italia Risorta, di cui facevano parte Turchi e Italiani, Ebrei, Cattolici, Musulmani, oltre a un piccolo contingente di Greci e di Armeni. Ciò che maggiormente emerge alla luce dell’elenco degli affiliati, è proprio la composizione cosmopolitica della loggia, nella quale ci si esprimeva in italiano. Se poi ripartiamo i dati in nostro possesso in base alla città (o alla regione) di provenienza dei singoli membri, i risultati che emergono sono, a dir poco, sorprendenti. Su 245 affiliati, solo 1 su 10 proveniva direttamente dalla penisola italiana. Abbiamo riportato l’elenco delle città di origine nella tabella 2 (le località italiane, per maggiore comodità di lettura, sono state evidenziate in carattere grassetto).
Tabella 2: Distribuzione degli affiliati per città o regione di provenienza Adrianopoli Atene Barcellona Beclat - Romania Beyrouth Braila Budapest Caranchio Castelnuovo Dalmato Cesarea (Kaiserli) Corfù Costantinopoli (Istanbul) Damasco Ems - Germania Ferrara Firenze Fornovo Friedirichsart Frosolone Galatz Genova Jassi (Moldavia) Ibraïla 2 2 1 1 1 1 1 1 1 3 2 67 1 1 2 1 1 1 1 1 2 3 1 Lutry Magdebourg Malta Marsiglia Messina Metelino Modena Napoli Nussero Odessa - Russia Petreny Praga Quart Ragusa Riga - Russia Rimini Roma Russia Salonicco Scutari Sebenico Smirne Stiria - Gratz 1 1 1 1 1 2 1 2 1 2 1 1 1 1 1 1 2 1 6 1 1 3 1

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Jalea Kiew - Polonia Koissar Talas - Asia Lago Maggiore Leonforte Livorno Locle Toponimi non identificati

1 1 1 1 1 1 1 98

Teschen - Austria Torino Trieste Turn Varonitch Verna Vienna Vinani

1 1 1 1 1 1 1 1

Fonte: ASGOI. Elaborazione dell’Autore su dati del fondo “Registri matricolari”.

Altrettanto interessanti ci paiono i dati relativi alle professioni rappresentate nella loggia; dati che ci forniscono uno “spaccato” interessante dell’universo sociale nel quale la Massoneria italiana era inserita. I mestieri che furono trasmessi da Istanbul alla sede centrale di Roma, negli anni 1867-1923, sono questi:
Tabella 3: Elenco delle professioni Agente marittimo Agente Agente di assicurazioni Agente di commercio Agente di cambio Architetto Assicuratore Avvocato Banchiere Capitano marittimo Chimico Commerciante Commesso viaggiatore Commissionario Compositore di musica Contabile Dentista Dottore Funzionario pubblico Gioielliere Impiegato postale Impiegato di banca Impiegato Professioni non identificate 1 2 1 1 1 2 1 2 2 1 1 5 1 4 1 7 4 1 1 1 1 1 33 87 Impiegato alla sanità 1 Ingegnere 3 Ispettore assicurativo 1 Litografo 1 Maestro di scherma 1 Meccanico 2 Medico 9 Medico chirurgo 1 Mercante-sarto 1 Negoziante 43 Negoziante-sarto 1 Pachà 1 Pittore 2 Possidente 4 Procuratore bancario 1 Professore di musica 1 Professore di lingue e scienze 1 Rappresentante 4 Ristoratore 1 Sarto 1 Ufficiale di Fanteria 2 Ufficiale di Marina 1 Vice Console 1

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Questo elenco mette in luce una grande prevalenza di professioni “liberali”. Non mancano, però, alcuni mestieri più umili, legati al piccolo commercio (negoziante, sarto, ristoratore etc.). In linea generale, la loggia sembra fedelmente rispecchiare l’assetto della locale media e alta borghesia, nella quale l’apostolato laico della Massoneria italiana doveva riscuotere molto interesse. Per la stessa ragione, troviamo tra i nomi degli affiliati i principali esponenti delle famiglie italo-ebraiche della città (Goldemberg, Pardo, Viterbo, Zaccum etc.), che nelle officine all’Oriente della Sublime Porta trovavano il primo e forse unico organismo non confessionale nel quale esprimere la propria identità di Ebrei e di Italiani. Tirando le somme, possiamo dire che, in Turchia, la Massoneria italiana rispose in genere a due fondamentali esigenze. Da un lato, essa svolse una funzione di raccordo tra l’Italia e gli emigrati di Costantinopoli, che furono in tal modo, dopo il Risorgimento, maggiormente coinvolti nella costruzione dello stato nazionale italiano. Dall’altro, essa attirò nelle sue fila gli elementi più avanzati della società turca fin de siècle, contribuendo indirettamente - come altrove - alla modernizzazione politica e culturale del paese ospitante.

APPENDICE
Fonti per servire alla storia della Massoneria nell’Impero Ottomano
Ahmad F., The Young Turks: The Committe of Union and Progress in Turkish Politics (1908-1914). Oxford, 1969. Ahmad F., Ittihad ve Terakki Djemciyyeti. In EI 2, IV, pp. 284-286. Alla Giovine Turchia. In Rivista Massonica, XL (1909), n. 9-10, pp. 218-219. Amiable L., De la situation maçonnique à Costantinople, en Grèce et en Italie. Aix-enProvence, 1895. Anderson’s Constitutions-Constitutions d’Anderson 1723. A cura di D. Ligou . Paris, 1990. Annuario Statistico dell’Emigrazione Italiana dal 1876 al 1925. A cura del Commissariato Generale dell’Emigrazione. Roma, 1925. Asia Minore. In Bollettino del Grande Oriente della Massoneria in Italia, vol. II, anno III (1868), fasc. 12, p. 441. Benbassa E., Les Jeunes-turc et les juifs (1908-1914). In AA.VV., Melanges offerts à Louis Bazin par ses disciples, collègues et amis (Varia Turcica XIX). Paris, 1992, pp. 311-321. Benimeli J.A.F., Los Archivos Secretos Vaticanos y la Massoneria. Caracas, 1976. Bienfaisance maçonnique. In Rivista della Massoneria italiana, XVII (1887), n. 19-22, pp. 163-164. Bissolati L., Per un’intervista di Ricciotti Garibaldi. In Il Secolo (19 febbraio 1911), p. 1. Caetani L., Il pericoloso miraggio. In AA.VV., Come siamo andati in Libia. Firenze, 1914, pp. 183-190. Carpi L., Notizie statistiche sull’emigrazione italiana all’estero dal 1869 al 1876. In Annuario statistico della emigrazione italiana dal 1876 al 1925, a cura del Commissariato generale dell’Emigrazione. Roma, 1926. Castronovo V., Stampa e opinione pubblica nell’Italia liberale. In V. Castronovo - N.

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SIMBOLOGIA MASSONICA

Il grembiule e la continuità della tradizione primordiale
Pietro Mander Università di Napoli “L’Orientale”

THE APRON IN THE CONTINUITY OF THE PRIMEVAL TRADITION Before starting with the description of his journey through Paradise, Dante invokes not only the aid of the Muses (as he did in the previous canticles: Inf. II 7-9; Purg. I 712), but also of the Sun-god Apollo. In this circumstance, Dante tells of how that god had skinned Marsia alive and hung him up for having challenged him in a musical competition. The Poet explicitly desires to be “made vessel” (make me so apt a vessel of thy power [Engl. transl. by L. Binyon]), in analogy with the skinned Marsia, in order to be able to receive the divine influence of the Sun-god Apollo. Sioux warriors as well, in occasion of the so-called “Sun dance”, were hung up by straps that had been passed under the skin of their breast or their shoulders in order to obtain the “vision” of Wakan-Tanka, the Great Spirit (cfr. the vision of the Holiest Trinity: Par. XXXIII 85-141, actually called visione [vision] at verse 62). Therefore, to reach the Supreme Knowledge (vision), it is necessary to get out of one’s own skin, that is to say, to lose one’s own individual features. Skin is to be understood as the border of the body. It doesn’t really matter whether – to reach such a goal – either one’s skin is stripped away (as in the cases of Marsia and the Sioux), or is covered by another one (the apron). The Tradition appears within forms fitting with a society’s culture and times: a present-day lawyer could never stand such a ritual like as that proper for hunters of the prairies! To conclude, the only preliminary way to approach Knowledge is to behave according to justice, and for this achievement we must exit from our own skin. Dante – we come back to him again - says: DILIGITE IUSTITIAM .... QUI IUDICATIS TERRAM (Par. XVIII 91-93) “Love righteousness, ye that be judges of the earth!”

I fratelli sono arrivati alla spicciolata e ora, nella Sala dei Passi Perduti, indossano il grembiule scambiandosi saluti o brevi chiacchere. E’ questo un momento gradevole, allorché, al termine di una giornata di lavoro, ci si accinge ad intraprenderne un altro, di ben diversa natura. Allora è piacevole rincontrarsi con i fratelli, dopo una lontananza di due settimane, e quindi ecco i saluti e

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le chiacchere, momento distensivo che prepara, da un lato, alla “sintonia” della Catena Fraterna, dall’altro, alla gioiosa e seria concentrazione dell’incipiente Lavoro Muratorio. Va bene così, a parere di chi scrive, perché è certamente questo il modo migliore per predisporsi a quanto stiamo per intraprendere; tuttavia, è anche bene approfondire la consapevolezza di quell’atto, l’allacciarsi il grembiule, anche se lo si sta compiendo in serena allegria. Partiamo da un Grande, perché issandoci sulle sue spalle si vedono orizzonti più ampi. All’inizio della terza ed ultima cantica del Paradiso, Dante, come è solito fare, invoca entità divine, le Muse (Inf. II 7-9; Purg. I 7-12), affinché lo sostengano nel suo sforzo poetico; ma in Par. I 13-36 quest’invocazione assume carattere e lunghezza ben diverse. Innazitutto il Poeta si rivolge al dio del Sole Apollo, e non più alle Muse; in secondo luogo, l’invocazione appare molto più circostanziata. Vediamone lo schema.

A.

Invocazione ad Apollo. Il Poeta vuole esser recettivo come un vaso.
O buono Apollo, a l’ultimo lavoro / fammi del tuo valor sì fatto vaso, / come dimandi a dar l’amato alloro. (Par. I 13-15)

Necessità di ottenere un sostegno superiore a quello fornito dalle Muse (un giogo di Parnaso, monte sede delle Muse e di Apollo)
Infino a qui l’un giogo di Parnaso / assai mi fu; ma ora con ambedue / m’è uopo intrar ne l’aringo rimaso. (Par. I 16-18)

B.

C. Cuore dell’invocazione. Nuovamente il Poeta chiede di esser fatto vaso, stavolta proponendo due immagini molto più crude, la prima nella quale il vaso è direttamente detto petto mio, la seconda consistente nel riferimento al mito della sfida di Apollo e Marsia.
Entra nel petto mio, e spira tue / sì come quando Marsia traesti / de la vagina de le membra sue. (Par. I 19-21)

Il mito narra come il satiro Marsia sfidasse Apollo in una tenzone musicale e come il dio, avendo alla fine prevalso, lo appendesse ad un albero e lo scorticasse vivo. Il riferimento al mito è condotto dal Poeta in termini assai realistici (Marsia traesti de la vagina de le membra sue).

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Il grembiule e la continuità della tradizione primordiale, Pietro Mander

Si noti l’impiego della metafora della vagina, organo atto a ricevere (cfr. vaso, entra nel petto mio) per poi poter generare. La generazione che si vuole ottenere è quella dell’amato alloro, coronamento (in senso non solo figurato, quindi) della realizzazione poetica. L’immagine del supplizio di Marsia sembra quindi quasi indicare come l’individualità del satiro (espressa dalla menzione del nome proprio) ingombrasse la recettività che la sua persona avrebbe potuto avere. Tolto di mezzo Marsia, la vagina può accogliere l’influenza divina del dio del Sole, proprio ciò che il Poeta desidera entri nel vaso del suo petto. Di fatto, possiamo ragionevolmente supporre, se non fosse stato annebbiato dalla superbia, Marsia avrebbe potuto accogliere la solarità della musica apolinnea, anziché sfidarla in un – in fondo – empio confronto.

D.

Seguito dell’invocazione e preghiera (non concerne il tema qui affrontato).

Si è soliti notare come – anche se non se ne ricordi il contesto in cui ricorra – un verso qualsiasi della Divina Commedia possa essere, solo in base alla sua musicalità, attribuito sicuramente a quella delle tre cantiche cui appartiene. Alla luce di questa considerazione, ancor di più si rimane colpiti dal riferimento al mito di Apollo e Marsia, espresso nei termini crudi di cui s’è detto, degni della prima cantica, piuttosto che della terza in cui si trovano. I nessi bi- e tri-consonantici con /R/ (/eNTRa/, /maRSia/, /TRaesti/, /meMBRa/) sono appena addolciti – nei versi 19-20, (quelli che più ci riguardano) – dall’uso delle vocali. All’asprezza del suono naturalmente il Poeta unisce quella del tema cantato, lo scuoiamento di un essere vivente. Perché tutto questo alle soglie del Paradiso? L’immagne di Marsia appeso e scuoiato ce ne richiama alla memoria altre, che abbiamo visto nel film Un uomo chiamato Cavallo, in cui viene ricostruito, con grande efficacia, il rituale descritto nel libro di Alce Nero, La sacra pipa (Rusconi, Milano 1986) alle pp. 96-139. Il rituale – praticato dai Sioux – è chiamato Wiwanyag Wachipi nella loro lin-

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gua, ma presso di noi è noto come la “Danza del Sole”. Il momento culminante di questo rituale vede alcuni guerrieri incidersi la pelle per far passare delle corregge di cuoio sotto le fasce muscolari del torace o delle spalle, per poi rimanere appesi (proprio quasi come Marsia), tramite queste corregge, all’albero attorno al quale si celebra il rituale stesso. Scopo di questo dolorosissimo – chi scrive si sente svenire, se solo prova ad immedesimarsi! – rituale è il raggiungimento della visione connessa a Wakan-Tanka, il Grande Spirito, ovvero quella visione che – nella Divina Commedia – è descritta come la visione della SS. Trinità (Par. XXXIII 85-141; il termine visione ricorre esplicitamente più in alto, al verso 62). Così accostiamo la Danza del Sole dei Sioux al Paradiso di Dante, e, per quanto bizzarro tale accostamento possa apparire, possiamo sviluppare delle considerazioni interessanti, che spero servano da giustificazione. La “Visione” non è certo effettuata con gli organi corporei della vista, anche se – metaforicamente – a quell’ambito, quello della vista corporea, si fa ricorso per indicare qualcosa per sua natura altrimenti ineffabile. E quando possiamo noi vedere nel modo più chiaro? Quando – ci riferiamo all’epoca antica – il Sole ci consente di farlo, mostrandoci i contorni ed i colori delle cose. Coerentemente quindi la danza Sioux si chiama Danza del Sole e il dio invocato da Dante è Apollo, appunto dio del Sole! Sia Dante che i Sioux quindi usano le stesse immagini per indicare le stesse cose e entrambi forniscono un inequivocabile messaggio per spiegare quale via si debba seguire per giungere ad esse. Per pervenire alla “Visione” occorre sgusciar fuori dalla pelle, accogliere in sé il soffio divino, ovvero l’influenza spirituale. Il rapporto tra l’influenza celeste, rappresentata dal soffio divino, costituisce un tema assai difficilmente esprimibile. Si consideri il passo Par. XX 94-99,
Regnum celorum violenza pate / da caldo amore e da viva speranza, che vince la divina volontade: / non a guisa che l’omo a l’om sobranza, / ma vince lei perché vuol esser vinta, / e, vinta, vince con sua beninanza. (Par. XX 94-99)

dove si afferma che può l’uomo ottenere d’attrarre su di sé l’influenza spirituale per mezzo di una volontà e desiderio totali. Ma cos’è questa volontà e desiderio se non l’abbandono delle pulsioni egoiche? Non a caso, infatti, il passo si situa nel VI cielo, quello di Giove, dominato dal motto
DILIGITE IUSTITIAM .... QUI IUDICATIS TERRAM (Par. XVIII 91-93)

e, appare ovvio, non è possibile comportarsi da uomo giusto se non si sono messe da parte quelle pulsioni.

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Come si vede, caldo amore e viva speranza non costituiscono una proiezione della propria anima al di fuori di se stessi, quasi ad appenderla a qualcosa di esterno. Al contrario, la consapevolezza di sé è requisito indispensabile per operare con giustizia. Sembra, dopo che ho citato Marsia appeso all’albero, che io stia entrando in contraddizione con me stesso. Non è così, e ora lo vedremo. La via “mistica” insegna l’abbandono di sé e ad un osservatore superficiale potrebbe apparire questo l’unico insegnamento concreto. Tuttavia né Dante né i Sioux hanno seguito questa direzione. Prima di procedere oltre in questa ricerca, è purtroppo necessario prendere una deviazione, poiché dobbiamo far chiarezza sui termini; anni fa, in questa stessa rivista, infatti, il prof. G. di Bernardo, intervenne in due riprese sul tema del misticismo: Misticismo e Massoneria (Hiram Nuova Serie 1-2, Gennaio – Febbraio 1991, pp. 915) e, un anno più tardi, René Guénon e la Massoneria (Hiram 1, Gennaio 1992, pp. 9-18). Essendo chi scrive molto critico sulle affermazioni dello studioso, dal momento che intervengo nella stessa rivista, ritengo opportuno fare – seppur sommariamente – ciò che allora, per malinteso “spirito di corpo”, rinunciai a fare, e cioè ad esporre le critiche per iscritto: sbagliai. Ognuno deve fare il proprio dovere, e io non lo feci. Non è certo questa l’occasione per rimediare al mio errore, ma, almeno di sfuggita, tocco l’argomento per evitare possibili confusioni o fraintendimenti di quanto sto esponendo in queste pagine. Il metodo seguito dal filosofo nel primo articolo, Misticismo e Massoneria, è troppo superficiale. Egli infatti ha raccolto tutte le testimonianze storiche definite come mistiche e da esse ha estrapolato i tratti comuni. In realtà detto metodo è realmente anti-storico, infatti ogni fenomeno dev’essere relativizzato al contesto storico e culturale in cui ricorre. In parole povere, se io volessi definire le funzioni del “console” e raccogliessi tutte le testimonianze, dai consoli del-

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l’antica Roma repubblicana a quelli odierni, avrei tra i risultati che il console guida l’esercito e cura gli interessi dei compatrioti all’estero, sta in carica per un solo anno con un collega ed ha uno stato di tipo diplomatico dovendo risiedere all’estero, il che, come si vede, porterebbe a conclusioni di pura follia. Ma questo è il percorso seguìto dal filosofo, e, conseguentemente, le sue conclusioni sono inattendibili. R. Guénon, che non è stato, né ha mai voluto essere, un accademico, ha invece evitato l’errore in cui è incorso il filosofo, distinguendo tra l’uso del termine nel mondo greco e romano e quello in epoca cristiana (Considerazioni sulla via iniziatica, M. Basaia Editore, Roma 1988, pp. 27 sg.). Non ho riferito su Guénon per spirito di polemica, ma perché il pensiero di quest’ultimo costituisce l’oggetto del secondo studio del filosofo, René Guénon e la Massoneria, dove la discussione sul misticismo viene nuovamente proposta. Naturalmente si riversano, in questa seconda sede, gli esiti delle confusioni del primo articolo, invalidando l’assetto generale anche di quest’ultimo interS. Dalì, trittico 13, Paradiso, La Croce di Marte. vento. Detto questo, con dieci anni di ritardo, tiriamo le conclusioni sulla definizione di “misticismo”, dal momento che stiamo parlando di superamento dell’individualità. Dobbiamo riferirci a Guénon perché le sue definizioni, pur se a un filosofo possano apparire imperfette, sono invece di grande utilità per chi intenda operativamente intraprendere una via di Conoscenza. Procedendo su questa linea, operiamo la distinzione che segue. La via seguita da Dante è costituita da una guerra contro le tenebre – tenebre del-

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l’ignoranza, le ombre della caverna platonica del mito di Er –, da uno sforzo consapevole continuo, che trova espressione nelle sue domande e nell’esplicitazione dei suoi dubbi alle guide che lo condussero nel viaggio, soprattutto Virgilio e Beatrice. Ogni passo è una faticosa conquista del pensiero e del cuore. D’altronde il Poeta stesso lo dice ben chiaramente:
Lo giorno se n’andava, e l’aere bruno / toglieva li animai che sono in terra / da le fatiche loro; e io sol uno / m’apparecchiava a sostener la guerra / sì del cammino e sì de la pitade, che ritrarrà la mente che non erra. (Inf. II 1-6)

Siamo dunque ben lontani, in queste che oggi si chiamerebbero “dichiarazioni programmatiche”, dall’abbandono passivo del mistico! E siamo, di converso, molto vicini alla “via secca”, “via solare” della Nostra Istituzione. Tantomeno possiamo attribuire a misticismo la prova del dolore affrontata dai guerrieri delle praterie nord-americane! E, sempre su questa linea, potremmo anche addurre i riti d’iniziazione sciamanica, in cui il neofita deve assistere allo smembramento del proprio corpo, o vederne lo scheletro, o altro ancora. In particolare ci interessa – per esempio – l’apparizione di una “seconda o terza pelle”, come segno della propria morte rituale (si veda Eliade M., Lo sciamanesimo e le tecniche dell’estasi. Edizioni Mediterranee, Roma, 1974, pp. 74 sg.), ma non ritengo necessario un accumulo di dati; quelli esposti ci sono sufficienti per capire come la Tradizione Primordiale assuma, nel divenire della storia, aspetti diversi, adatti a coloro cui è destinata la forma iniziatica particolare, e come trovi mezzi espressivi diversi per trasmettere gli stessi messaggi. E ora, giungiamo infine al nostro grembiule muratorio. La Massoneria è quindi la forma iniziatica adatta ai tempi attuali. Quindi il “messaggio” relativo al superamento dell’individualità deve trovarsi anche in essa, e infatti c’è, come ora vedremo. Certamente non avrebbe potuto assumere la forma che assunse presso i Sioux: un avvocato, per esempio, che affrontasse un’iniziazione del genere non avrebbe possibilità di sopravvivenza e passerebbe all’Oriente Eterno prima ancora che il rito della sua iniziazione fosse completato. Le cinghie nella carne erano adatte a rudi cacciatori delle praterie, guerrieri usi a condurre un’esistenza del tutto diversa da quella di un uomo del nostro mondo. Un aspetto nel senso che abbiamo detto è senz’altro costituito dalla privazione dei metalli nelle fasi immediatamente precedenti l’iniziazione; ma il messaggio è distribuito su diversi atti e oggetti. Il grembiule è senza meno il principale di questi e la sua apparizione interagisce con i metalli, infatti questi ultimi possono esser restituiti solo dopo che l’iniziato ha indossato grembiule e guanti. Il che significa che il conseguimento di grembiule e due paia di guanti può avvenire solo se i metalli sono sta-

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SIMBOLOGIA MASSONICA

ti tolti e posti fuori portata. Il grembiule dovrebbe, secondo la tradizione, esser fatto di pelle, e l’indossarlo quindi significa assumere una nuova pelle. Apparentemente ci troveremmo all’opposto esatto di quanto rinveniamo in Dante e nella Danza del Sole, dove invece viene posta come condizione, per chi cerchi di conseguire la Conoscenza, che sgusci fuori dalla propria pelle. La pelle rappresenta il confine del corpo, il limite entro il quale ci sentiamo “io”. La sua forma ci dà i connotati per cui siamo riconoscibili a vista. Queste considerazioni trovano un riscontro anche nella scienza anatomica, infatti le impronte digitali, usate per identificare gli individui, sono formazioni della pelle. Coprirsi con un’altra pelle equivale quindi a nascondere, celare la propria pelle e pertanto equivale in definitiva a superare i limiti della propria individualità, come essa è rappresentata dalla propria pelle stessa. Indossarlo, quindi, mentre attendiamo l’apertura dei Lavori, ha lo stesso valore simbolico dello scuoiamento. Una frazione di secondo, mentre lo stringiamo ai nostri fianchi, parlando con i fratelli, per esser consapevoli che stiamo virtualmente facendo quello che un Sioux realizzava tra atroci sofferenze.

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FILOSOFIA E ALCHIMIA

Alchimia: correnti filosofiche e sua attualità
Carlo Paredi Saggista

ALCHEMY: PHILOSOPHIES AND RELEVANCE Alchemy is the only contemporary theory trying to give to the man a complete “vision of the world”. Once upon a time alchemists were mathematicians, physicians, scientists, psychologists, philologists and philosophers. Trying to identify which current alchemy belongs to, the nowadays philosophers speak about pantheism (in sense of Spinoza), transcendentalism or un-rationalism. Alchemists know to be realist, but, since philosophers prefer to use “materialism” instead of “realism”, someone could see alchemists as followers of dialectical materialism too. Lenin shows a dynamic conception of the knowledge, a “step-by-step” method that is not so different from alchemy. Engels too, when he says that thought is a part to the being, testifies the unity of the substance. Finally, even the alchemist knows that the law of the nature is the dialectic of the opposites. This union of thought and being is searched by the modern psychosomatic medicine, too. The synthesis of this unity lays in its conception of the symbol. The present theory is totally applicable today.

A quale corrente filosofica appartiene l’alchimia? A parte le qualifiche di irrazionalità, o peggio, di superstizione, che sono state attribuite all’alchimia per conto di spiriti di parte, intransigenti ed intolleranti, e dei quali non si terrà conto in questa sede, ed escludendo pure coloro che, non conoscendo l’alchimia, la relegano, con altrettanta superficialità, sotto la veste di un tentativo tecnicistico operato dagli antichi, è interessante conoscere, invece, il parere di persone serene e appassionate sul conto dell’alchimia. A quale corrente filosofica appartiene? Secondo il giudizio di alcune persone essa è multiforme e di dubbio valore, ove ciascuno giudica secondo il suo particolare punto di vista, o per quello che ha potuto capire dei concetti alchimici. Comunque, prima di abbordare i giudizi che sono stati emessi a tale riguardo, vor-

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FILOSOFIA E ALCHIMIA

rei fare presente che oggi l’alchimia si propone come l’unico sistema filosofico valido, in quanto, filosoficamente parlando, è la sola teoria che si preoccupa di offrire una concezione del mondo. Infatti si fa filosofia tutte le volte che si cerca di inquadrare e dare un senso completo alla policroma realtà che ci circonda ed in cui siamo immersi. Oggi non esiste, tanto in campo scientifico quanto in campo filosofico, un sistema che si preoccupi di avere una concezione globale del mondo, vera o falsa che sia; anzi, il concetto non viene nemmeno preso in considerazione. La parcellizzazione della scienza, che si è risolta in tante branche e sottobranche, le une avulse dalle altre, non permette a nessuna di esse di giungere a conclusioni globali. Finché la scienza non sarà anche filosofia, ovvero, finché lo scienziato rimarrà uno specialista, confinato nel suo campo specifico di indagine e non si aprirà anche alle altre discipline, non potrà mai fare filosofia nel vero senso del termine. E quindi non riuscirà mai ad avere una visione globale che lo porti ad acquisire una concezione del mondo. Si può obiettare che è oggi impossibile evitare la specializzazione, la quale, comportando un suo linguaggio settoriale, diverso dai linguaggi di altri campi, imporrebbe al filosofo un lavoro estremamente arduo ed improbo. Se questo è vero, è pur vero che passando al di sopra delle convenzioni specifiche di ogni branca, tralasciando le cerebralizzazioni inutili che appesantiscono ogni T. Vaughan (Eugenio Filalete), Lumen de Lumine, 1693.

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Alchimia: correnti filosofiche e sua attualità, Carlo Paredi

angolo del nostro sapere, è possibile cogliere l’essenziale di ogni disciplina, ricorrendo anche all’ausilio di quel formidabile strumento razionale che è la logica. Sotto questo punto di vista, l’alchimia è scienza e filosofia. Gli alchimisti dei secoli scorsi furono matematici, chimici, medici, psicologi, filologi e quindi filosofi. Furono chiamati i Filosofi della Natura, seguaci della Chimica filosofale della Sostanza, e in questi termini è racchiusa tutta l’essenza dell’alchimia e la sua vera portata filosofica. Ritornando alle qualificazioni che sono state attribuite agli alchimisti, qualcuno li ha giudicati come degli immanentisti o panteisti, perché riconoscono che la Sostanza, che gli antichi greci chiamavano anche “Uno”, è presente in tutta la manifestazione e ne è la sua base ontologica. Se questo è vero, è altrettanto vero che essi cerchino di arrivare ad essa attraverso la pratica alchimica, che sfrutta gli infiniti chimismi che danno origine alla manifestazione sensibile e non. Per cui, se da un lato possono essere chiamati spinoziani, dall’altro canto possono essere catalogati tra i trascendisti, in quanto, nella loro pratica e nell’approccio con la realtà fenomenica, essi trovano un gran numero di gradini che devono essere percorsi uno per uno per giungere alla lontana meta della conoscenza. Tenuto conto che essi tendono ad una conoscenza del sovrasensibile, o metafisica, gli alchimisti sono stati considerati degli irrazionalisti, nel senso filosofico del termine, in quanto affermano che la vera conoscenza non viene dai sensi, ma da una travalicazione dei sensi medesimi. Ma è pur vero il contrario. Gli alchimisti postulano, nel processo conoscitivo, l’intervento di quella che essi chiamano, in termini egizi, l’Intelligenza del Cuore, solare, o diretta. Ma essa non può sorgere fintantoché l’Intelligenza lunare, o riflessa, non sia perfettamente sgombra a tutta luce. E l’Intelligenza lunare è quella razionale, del cervello, che è sempre stato considerato dall’alchimismo, in modo figurativo, come il satellite dell’uomo, capace di illuminare di luce riflessa l’uomo nella ricerca della verità attraverso le tenebre dell’ignoranza. Ad essa seguirà, per evoluzione naturale, l’Intelligenza solare, diretta a piena luce, che gli antichi latini chiamavano Fides, termine oggi completamente travisato, e che è la certezza che una cosa è. Ma prima di arrivare ad essa, devono basarsi sulla realtà che i sensi offrono, e attraverso l’affinamento progressivo della percezione, acquisita con la pratica alchimica, giungere alla conoscenza sicura. Quindi in ultima analisi essi sono anche dei realisti. E siccome il “realismo” è stato scartato dalla filosofia moderna, a seguito della corruzione subita dal termine da parte dei positivisti a vantaggio della determinazione di “materialismo”, gli alchimisti sono stati catalogati anche come materialisti dialettici. E qui giunto, vorrei spendere qualche parola in più, dato il contesto culturale

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moderno in cui gli alchimisti si stanno muovendo. Come dice Lenin, a cui si deve il termine “materialista” al posto di “realista”, quando si procede nel sistema conoscitivo in ogni tappa esistono dei limiti, ma questi stessi limiti possono essere spostati man mano che si procede nell’indagine. La stessa concezione dinamica e non statica del conoscere, che è continua acquisizione di valori nuovi, allontana sempre di più dalla concezione metafisica di limite, inteso nel senso di barriera esistente tra due mondi tra loro strutturalmente diversi: il mondo fenomenico ed il mondo noumenico, nel senso kantiano del termine. Questa proposizione, enunciata da Lenin nel suo Materialismo ed empiriocriticismo dovrebbe essere meditata a fondo, e si adatta al caso degli alchimisti ed al loro modo di procedere. L’Unicità della Sostanza, o un parziale riconoscimento di essa, si trova già nel pensiero di Engels, ove viene enunciato che il pensiero fa parte dell’essere, non costituisce, cioè, una forma o sostanza diversa da quella della natura materiale. Infatti non si potrebbe spiegare il processo conoscitivo se dovesse esserci una alterità fra essere e pensiero. Questo assunto può dare l’avvio a due conclusioni diverse e tra loro antitetiche: la prima che riconosce il pensiero come un prodotto della materia, la seconda che vede la materia come una cristallizzazione del pensiero. Non voglio indagare per quali motivi sia stata percorsa la prima strada, che ha dato origine alla fisiologia e psicologia attuale, con tutte le conseguenze del caso, però nel pensiero di Engels si sosteneva non già la materialità del pensiero, bensì la spiritualità della materia. E’ chiaro, e nessun filosofo potrebbe smentirlo, che nel pensiero di Engels veniva accettato il materialismo, o meglio, il realismo, al solo scopo di evitare l’agnosticismo, che postula l’impossibilità da parte della nostra conoscenza di giungere a verità assolute che risultano sempre mutabili, come pure di combattere il dogmatismo. Per quanto riguarda il modo di procedere dell’alchimista, nell’acquisizione della conoscenza possono valere, in prima istanza, i postulati engelsiani ove la dialettica, e la cosiddetta dialettica soggettiva, o pensiero dialettico, non è che il riflesso del movimento che nella natura si manifesta sempre in opposizioni. Cioè, se i pensieri sono dialetticamente legati fra di loro, anche gli oggetti della natura dovranno essere dialetticamente legati fra di loro. Tutto questo bagaglio di idee, che ho cercato di esporre forse in modo troppo sintetico, ma credo abbastanza chiaro, senza tradire il pensiero di coloro che l’hanno concepito, può essere considerato l’origine, per un altro verso, anche della moderna ed attuale concezione medica psicosomatica. Ponendo a confronto dialettico mente e corpo si è trovata la loro unicità, facendo dell’essere un “Sé psicosomatico” che vive pensa ed evolve in funzione di rappresentazioni simboliche. E di questo parlerò poi. Anche io appartengo alla categoria degli alchimisti, e ritengo di poter parlare anche per loro. Come “realisti” teniamo molto, come Engels, all’unione del pensiero scientifico e

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filosofico, contro il pericolo di una frantumazione del patrimonio conoscitivo dell’umanità in tante conoscenze settoriali e specialistiche. Propendiamo, come vogliono i fondatori del materialismo dialettico, ad un legame aperto tra le varie culture, per lasciare piena libertà di sviluppo verso ciò che noi chiamiamo “vero idealismo”, nel senso in cui lo ha intravisto Lenin, secondo quanto dice nei suoi Quaderni: “L’idealismo, dal punto di vista del materialismo dialettico, è uno sviluppo di uno degli aspetti della conoscenza ad assoluto, sciolto dalla materia, dalla natura, divinizzato”. E su questa frase, su cui si è meditato troppo poco, o niente affatto, richiamo l’attenzione dei filosofi che si proclamano marxisti. Ma quale può essere il mezzo per poter giungere a trascendere la realtà fenomenica? Ovvero, in quale modo si può afferrare l’essenza del fenomeno stesso? Secondo gli alchimisti è il “simbolo” e tale è anche per la medicina psicosomatica, ove viene ad assumere il carattere direttivo nell’analisi del fenomeno. Possiamo osservare come il simbolo, al di là del suo significato filosofico, si sia introdotto nella società moderna in modo massivo, pilotandone lo sviluppo, rivestendo una capacità di azione al di là di ogni previsione. L’esempio più lampante, in campo sociale, è dato dalla carta di credito, che è simbolo per eccellenza del denaro. Con essa non ci si trova più di fronte alla cosa in sé, al danaro, ma alla sua caratterizzazione simbolica. Lo stesso discorso vale per le simulazioni che si operano in un calcolatore elettronico, sia in campo scientifico, statistico e previsionale. Il fenomeno, in sé e per sé, viene sottinteso, sottaciuto, pur essendo punto di riferimento principale, e in sua vece sorge la funzione simbolica, che ne adombra l’essenza.

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In questo modo la ricerca della realtà simbolica dà al processo conoscitivo una accresciuta potenza di indagine, poiché permette di scoprire nessi, o per meglio dire, analogie, legami, identità apparentemente occulte tra fenomeni a prima vista estranei fra di loro come possono essere il corpo e la mente, il mondo esterno e il mondo interno, l’uomo e la natura. Da questo processo nasce un senso di unicità ma anche di reciprocità fra i vari costituenti la manifestazione, che troveranno poi la loro conferma sperimentale, come nella psicosomatica, ove un processo psicologico è intimamente legato all’organo, ed alle sue funzioni e disfunzioni, o come nel caso della Spagiria, ove un prodotto della natura ha la stessa signatura o caratterizzazione simbolica delle parti vitali umane. Senza la ricerca del simbolo, che viene a rappresentare il plasma vitale che sorregge le manifestazioni, ogni ricerca rigidamente confinata nella dialettica del pensiero può risultare sterile e fallace. Ma gli alchimisti potranno essere classificati dei “materialisti dialettici” nel campo della sperimentazione, proprio perché colgono la realtà simbolica, o funzionale, che può legare i fenomeni tra di loro. Da quanto detto risulta che la dialettica, spinta alle sue estreme conseguenze, può portare alla scoperta del mondo del simbolo, e quindi a quella sorta di idealismo leniniano “sciolto dalla materia, dalla natura”. Questo può senz’altro accadere, ma è anche pur vero che questo mondo dei simboli, questo substrato che di sé informa la realtà sensibile, è sempre stato appannaggio delle civiltà prelogiche che hanno descritto il mondo funzionale sotto il velame della mitologia, ove gli Dei non hanno il significato attribuito loro dalla nostra mentalità moderna, ma sono considerati stati dell’Essere, della Sostanza, simboli funzionali e viventi che si incarnano, si cristallizzano nella realtà esteriore. Questo discorso porta con sé, inevitabilmente, la necessità di una revisione critica del pensiero di tutte le antiche civiltà, ove filosofia e scienza, riunite nella mitologia, formavano un tutt’uno. L’alchimia, abbandonati i vecchi clichées ormai logori, sta riportando alla luce quelle antiche verità che fanno già capolino nelle singole discipline.

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Ma questo mostra anche come l’alchimia si dimostri filosofia universale, e, nata in età prelogica, oggi, nell’età nel razionalismo più spinto, cerchi la consacrazione, in modo che logica e prelogica, in ossequio all’assioma secondo il quale gli estremi si toccano, si tendano la mano per la costruzione di una filosofia del futuro che ci tolga dall’impasse in cui è caduta la conoscenza umana. Forse oggi, più ancora che in passato, l’alchimia può rappresentare l’elemento nuovo capace di unificare, in una concezione globale del mondo, tutti i frammenti portati dalle singole discipline scientifiche, i quali, considerati singolarmente, rimangono nel puro campo della cerebralizzazione, ma cementati fra di loro dalle concezioni alchimiche, possono dare una visione del mondo nello stesso tempo razionale e metafisica, ove fenomeno e noumeno vengono considerati le due facce di una medesima realtà. Questo elemento di unificazione può essere messo in movimento, anche all’interno delle logge massoniche per realizzare, in questo ciclo terminale d’epoca, una riunificazione ideale sulla base dei più puri postulati tradizionali. Se ci sarà reso possibile, entreremo in futuro nei dettagli teorici ed operativi, validi ed efficaci anche nella nostra attualità, ripercorrendo il cammino dei Maestri del Passato, quali Raimondo Lullo, Arnoldo da Villanova e Paracelso.

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ESOTERISMO E PENSIERO MASSONICO

Il senso della visione nella poesia hermetica di William Blake
Antonio D’Alonzo Saggista

THE SENSE OF THE VISION IN THE HERMETIC POETRY OF WILLIAM BLAKE The author focuses on the evocative power which esoterism and mistery had in the work of the poet and painter W. Blake; he gives a short outline of the most important stage of Blake’s cultural and artistic education, fed on estatic and hallucinating experiences and on cabalistic, gnostic and cataric literature. Blake, during his life and all over his work, was a great advocate of Imagination (the most relevant of all poetical faculties, an archetypal and essential source of energy) against rationalism and mecanicism. Imagination has to be continuously practiced and kept awake, so that the Poet could reach the absolute gnosis. Then the author deals with the Eternal Man (the Androgyne, Albion) and his “fall” and disintegration in the four elements (Zoa) which inhabit the macro-microcosmos. Among the figures born after this division, Los (Time) represents creative Imagination and visionary power which will free mankind from reason’s ties. On the other hand, Enitharmon (Space) represents repressive moral and senses’ deception. In Blake’s eschatological project, Enitharmon and Los will make mankind find again that armony between spirit and mind which had been lost with Albion’s fall.

Fino a qualche tempo fa, William Blake era sempre stato considerato un grande poeta visionario, oltre che un eccentrico ribelle. La critica letteraria era quasi unanime nel rintracciare nella sua poesia il filo rosso che la univa con i grandi poeti romantici inglesi, come Byron, Shelley, Keats, facendo così di Blake un antesignano preromantico, se non addirittura uno dei primi esponenti della corrente. In fondo, in quell’epoca che avrebbe percorso il sentiero che portava all’arroccamento dell’Io nella propria interiore liricità, non poteva certo suscitare scalpore tra i letterati, uno stile di vita anticonformistico, così come il parossismo di certe visioni; l’enfasi era la norma e il riflesso dello spirito del tempo, non certo un’eccezione. Tuttavia, nel novecento si andava delineando anche una chiave di lettura parallela – piuttosto che alternativa – che vedeva nella poesia blakeiana, non solamente i germi del successivo “Io

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ESOTERISMO E PENSIERO MASSONICO

poetante” ottocentesco, ma anche un rimando a suggestioni appartenenti al mondo dell’arcano. T.S. Eliot, ad esempio, fu uno dei primi a tentare di superare la facile lettura del “Blake visionario”, provando a riconoscere nelle sue opere i rimandi e le suggestioni della letteratura mitologica1. In ogni caso, questa tendenza iniziò a diffondersi e a trovare proseliti anche tra altre personalità della cultura accademica. Si rilessero le sue poesie e si osservarono le sue incisioni con un interesse più marcato a quegli aspetti simbolici e allegorici che potevano rivelare l’influenza, in essa, delle correnti esoteriche occidentali. Ovviamente questo non significa che non esistessero già da tempo delle private letture esoteriche della poesia blakeiana, ma soltanto che fiorirono una serie di studi accademici su questa tendenza, principalmente nel secolo scorso. William Blake (1757-1827), fin dalla prima infanzia sembra essere afflitto da delle strane apparizioni. All’età di quattro anni, ebbe la sua prima visione: Dio stesso che gli appare alla finestra. Compiuti gli otto anni, le allucinazioni diventarono ricorrenti; raccontò alla madre di aver visto il profeta Ezechiele sotto un albero. Anticipando curiosamente in qualche similitudine il celeberrimo caso clinico freudiano dell’uomo dei lupi, sempre nello stesso anno, sostenne di aver visto degli angeli sugli 2 alberi . A dieci anni, Blake comincia a scrivere le prime poesie e dimostra anche la sua attitudine verso il disegno; frequenta una scuola artistica e compie le sue prime letture giovanili: la Bibbia, Milton, Shakespeare, Dante. A quattordici anni inizia ad interrogarsi sul tema biblico della Caduta. A ventun anni s’iscrive alla Royal Academy e si specializza nella tecnica dell’incisione. Blake racconta che suo fratello, morto qualche anno prima, gli appare in sogno e gli insegna come incidere sullo stesso foglio, poesia e disegno. La scrittura ed i disegni sono trattati sul rame con un liquido che ha la capacità di resistere agli acidi; tutto il resto della lastra, viene invece attaccato dall’acido, in modo che si producano delle incisioni in cui il disegno e la poesia restino in rilievo. Blake, nel 1795, realizza una serie di dipinti ispirati alle sue tematiche preferite: Elia sul Carro di Fuoco, Newton, La casa della Morte, Elohin che crea Adamo. Negli anni successivi continua a raffinare la sua tecnica, ed incomincia ad assaporare il gusto di una discreta notorietà sia come artista di tempi apocalittici e profetici, che come poeta: escono i suoi Canti d’Innocenza e d’Esperienza. Wordsworth, darà un giudizio curioso su Blake, dichiarandosi certo della sua pazzia, nondimeno dichiarandosi interessato ad essa più della salute di Byron e di Walter Scott3. Nel 1782 sposa Catherine Boucher, ed i due iniziano una vita coniugale

Tuttavia, Eliot, essendo un uomo di fede, si arrestò di fronte alla possibilità di rintracciare nella poesia e nelle incisioni blakeiane dei simboli appartenenti a delle tradizioni apertamente sconfessate dalla dottrina cristiana. 2 Cfr. Gilchrist, Life of William Blake, “Pictor Ignotus” e Wilson, The life of William Blake. 3 Ibidem.

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alquanto eccentrica, anche in quell’epoca che aveva conosciuto l’egocentrismo bizzarro di Byron e di Shelley. Un amico comune di Blake e Catherine riferisce di averli sorpresi un giorno nudi nel giardino della loro casa, mentre incuranti di essere osservati, impersonavano le parti di Adamo ed Eva, e William recitava dei passi del Paradiso Perduto di Milton. In questo periodo, Blake continua, tuttavia, con pieno vigore la pubblicazione delle sue opere. Nel 1784, una stamperia aperta in comproprietà con un amico, porta Blake finanziariamente quasi sul lastrico; è questo un periodo di grandi difficoltà per il poeta segnato anche dalle incomprensioni con i suoi occasionali mecenati, anche per via delle sue simpatie rivoluzionarie. Riesce comunque a terminare la pubblicazione e l’incisione dei suoi Libri Profetici. Nel 1793, Blake dichiara apertamente il suo favore per i moti della rivoluzione francese, rifiutandosi di diventare maestro di disegno per la casa reale. Nel 1797, va incontro ad un ulteriore insuccesso nel pubblicare le tavole dei Nights Thoughts di Edward Young. Nel 1803, un soldato del Reggimento dei Dragoni, sorpreso da Blake nel giardino di casa e buttato fuori con violenza, lo denuncia con l’accusa di aver gridato frasi ingiuriose contro il re. Blake, comunque, sebbene con difficoltà riesce ad essere assolto. Nel 1827, il poeta muore a Londra. Blake nella sua opera si presenta subito come un acerrimo nemico del razionalismo dei Lumi e un fautore dell’Immaginazione, concepita come una facoltà in grado di creare e di operare “magicamente”. Già da questa predilezione possiamo notare l’impronta teosofica, che conferiva una grande importanza a questa facoltà, ritenuta capace di disvelare all’uomo i mondi superiori divini (l’Immaginazione rivestiva lo stesso importante ruolo nel paracelsismo, corrente che storicamente precede la teosofia, e che trasmette questa concezione a quest’ultima). Del resto, Blake è da subito influenzato dal pensiero di Jacob Boehme (1575-1624) e soprattutto da quello di Emanuel Swedenborg (1688-1772): in particolare la dottrina di quest’ultimo fu condivisa apertamente dal fratello di Blake, che entrò a far parte della cerchia dei fedeli nella “chiesa swedenborghiana”. Si deve ricordare che Swedenborg rimase storicamente un po’ più marginale alla teosofia rispetto a Boehme, la cui ascesa coincise con il massimo fulgore della corrente. Del resto il pensiero di Swedenborg ricevette forse della linfa vitale da questa marginalità, andando ad influenzare ecletticamente ambiti che eccedono le stesse correnti esoteriche occidentali; di sicuro Swedenborg è un pensatore di passaggio tra la ricezione della teosofia boehmiana e quelle di Martines de Pasqually, Saint Martin, Friedrich Christoph Oetinger. Ovviamente, questa “perifericità” non intacca l’importanza essenziale che ha il pensiero di Swedenborg per lo studio delle correnti esoteriche occidentali, perché vi sono pensatori di passaggio destinati comunque a lasciare il segno. Blake, nei suoi Canti d’Esperienza, fa immediatamente suo questo ripudio del meccanicismo newtoniano e del razionalismo lockiano. I versi dedicati all’agghiacciante bellezza belluina della tigre, rivelano che ci troviamo di fronte ad un’energia primordiale, al Chaos sive forma, in cui ciò che ribolle sono le forze elementari della Natura:

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Tigre! Tigre! Che bruci luminosa / nelle foreste della notte, / Quale fu l’immortale mano o l’occhio / Ch’ebbe la forza di formare / La tua agghiacciante simmetria? / In quali abissi o in quali cieli / Accese il fuoco dei tuoi occhi? / Sopra quali ali osa slanciarsi? / E quale mano afferra il fuoco? (The Tiger, Canti d’Esperienza)

La Tigre che brucia luminosa nelle foreste della notte è appunto questa facoltà essenziale e primordiale, l’immaginazione perduta in seguito alla Caduta, ma anche occultata dal razionalismo illuminista. Le foreste della notte simboleggiano il profondo, il rimosso, ma anche ovviamente la contrapposizione alle illusioni dell’Aufklarung, del rischiaramento positivista. Leggiamo nel passo successivo come quest’energia sia in realtà un archetipo:
Quali spalle, quale arte / potè torcerti i tendini del cuore? / E quando il tuo cuore ebbe il primo palpito, / Quale tremenda mano? / Quale tremendo piede? / Quale mazza e quale catena? / Il tuo cervello fu in quale fornace? / e quale incudine? / Quale morsa robusta osò serrarne i terrori funesti? (The Tiger, Canti d’Esperienza)

La Tigre, archetipo allegorico della immaginazione originaria, è stata creata da un demiurgo estremamente potente, perché la sua genesi richiede un complesso di qualità “terribili” e titaniche che l’artefice proietta nella creatura. L’Immaginazione creatrice quindi appartiene alla Tigre come al demiurgo, perché il secondo ha trasposto nella prima i suoi poteri divini. Rispetto alla dicotomica separazione hobbesiana del regno della natura (homo, homini lupus) dall’ordine statale, dove nella prima si scatenano le bestiali compulsioni naturali, nella Tigre blakeiana accanto all’energia primordiale è presente anche l’afflato

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demiurgico. La Tigre, allora non è solamente l’archetipo della ferocia distruttrice, ma anche del potere dell’Immaginazione creatrice. Pensare la Tigre, non aiuta solamente a liberare le compulsioni del rimosso, ma anche ad evocare questa forza, questa energia che apre le porte alla percezione sovrasensoriale:
Se si pulissero le porte della percezione, ogni cosa apparirebbe all’uomo come essa veramente è, infinita. (Il Matrimonio del Cielo e dell’Inferno)

Blake quindi aderisce alla classica dottrina platonica dei due mondi, ma a differenza del filosofo greco, ritiene che sia l’Immaginazione la facoltà che, contrapponendosi all’inganno dei sensi, può condurre l’uomo alla conoscenza assoluta. L’Essere divino si svela nel linguaggio del poeta e dell’oracolo, e solo in questo modo, per Sua volontà può avvenire la gnosi: ma l’uomo deve aver risvegliato ed esercitato quella facoltà divina per accedere all’infinito. Chiunque possieda quest’Immaginazione è in grado di superare sia l’illusorio mondo della materia (nelle epoche dell’immaginazione, questa ferma convinzione spostava le montagne4), che l’astrazione della legge morale, da Blake identificata con la sottomissione passiva alle regole della ragione. Per certi aspetti, Blake si rivela quindi uno dei primi “immoralisti”, precursore dei vari Byron, Shelley e Nietzsche, mentre la concezione demiurgica dell’Immaginazione lo allontana, viceversa, dal glaciale e iper-razionale universo sadiano. Sull’“immoralismo” blakeiano ritorneremo in seguito; per il momento continuiamo ad intrattenerci su questo potere della visione che alberga nell’animo del poeta, mentre è latente in quello dell’uomo comune. Per Blake, quindi, l’Immaginazione permette all’uomo di ricongiungersi, almeno per un momento, con l’Universale, riconoscendone l’affinità con la propria natura. Al contrario, sia l’empirismo filosofico sia la matematica applicata sono da Blake svalutati, perché circoscrivono le loro competenze al campo fenomenico, e si privano così della possibilità di oltrepassare il mutevole mondo del divenire, aprendosi contemporaneamente al mondo delle essenze. In questo senso si comprende allora il biasimo di Blake verso Bacone, Newton, Locke, Voltaire, Rousseau: tutti strenui difensori della ragione tranne l’ultimo, che però, in quanto padre del romanticismo, tenderà a cadere nell’eccessiva idealizzazione del regno naturale. Del resto non è certamente la filosofia dei Lumi o il pre-romanticismo di Rousseau a catalizzare il pensiero di Blake:
Poiché un nuovo cielo è incominciato, e sono passati dal suo nascere trentatré anni, l’Eterno Inferno rivive. Ed ecco! Swedenborg è l’Angelo seduto sulla

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Blake, Il Matrimonio del Cielo e dell’Inferno.

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tomba; sono i suoi scritti quel lenzuolo piegato. Ora domina Edom, e Adamo fa ritorno in Paradiso: vedi Isaia, Capp. XXXIV e XXXV. (Il Matrimonio del Cielo e dell’Inferno)

Abbiamo ricordato come Swedenborg possa essere considerato - pur appartenendo a pieno titolo la terza parte della sua speculazione all’universo teosofico - come un autore che segna un passaggio tra una fase e l’altra nella storia della teosofia, vale a dire da Boehme a Martines de Pasqually e Saint Martin. In effetti, le prime due fasi della sua produzione sono consacrate ad interessi che eccedono l’ambito di ricerca dei teosofi: dapprima Swedenborg si dedica alla filosofia scientista e razionalista, poi approda al neoplatonismo che lo porta ad interessarsi agli aspetti visionari e ascetici della mistica. Successivamente, ed è questo il terzo periodo, aderisce all’impianto concettuale teosofico. Caratteristico del pensiero di Swedenborg è il dualismo manicheo che sboccia in una nitida visione soteriologica: il Male è il peccato che trasforma l’anima intuitiva in coscienza razionale; la storia è la dissoluzione progressiva della prima chiesa, che raggiunge la sua punta di massimo oblio e corruzione nell’età moderna, per essere infine destinata a realizzare l’avvento di una nuova unione spirituale dell’uomo con Dio, in cui la scissione è superata. Il Bene quindi è quella scintilla intuitiva originaria e divina, il Male è la deriva razionalista. Troviamo nel pensiero di Swedenborg i capisaldi caratteristici del pensiero esoterico, cominciando dall’idea delle corrispondenze universali tra macro e microcosmo. Idea che conduce ad una pratica delle stesse, quindi il mondo della materia è ricco di segni e tracce di quello divino. Sono presenti anche tutti gli altri assunti: la Natura vivente, il valore dell’immaginazione e della meditazione, etc. Blake senz’altro condivide tutto questo: ma ci sono dei punti in cui il suo pensiero si differenzia nettamente dalla dottrina swedenborghiana. Leggiamo il successivo passo della poesia:
Senza Contrari non c’è progresso. Attrazione e Ripulsa, Ragione e Energia, Amore e Odio sono necessari all’Umana esistenza. Da questi contrari scaturisce ciò che l’uomo religioso chiama Bene e Male. Bene è la passività che obbedisce a Ragione. Male è l’attività che scaturisce da Energia. Bene è il Cielo. Male è l’Inferno. (Il Matrimonio del Cielo e dell’Inferno)

A prima vista sembrerebbe di essere alla presenza di una sorta di dialettica hegeliana intrinseca al divenire. Per Hegel, i contrari sono necessari al superamento del presente e coincidono con lo stesso moto storico. Tuttavia, in questo passaggio non appaiono richiami all’Aufhebung, alla negazione della negazione, per questo sarebbe forse più plausibile pensare ad una specie di proto “dialettica aperta” o “negativa”: si parla sempre di contrapposti (Amore e Odio etc.), ma manca il terzo termine della sintesi che raccoglie e supera la scansione dei primi due. Tuttavia, possiamo

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senz’altro mantenere come punto fermo della visione blakeiana il superamento del rigido manicheismo swedenborghiano: per il poeta inglese il dualismo diventa inerente al tessuto ontologico del Reale. Per Swedenborg il Bene ed il Male sono drasticamente separati, ed il cammino dello Spirito verso la salvezza è orientato unilateralmente. Nemmeno per un istante Swedenborg contempla la possibilità che nel Male sia contenuto un riflesso del suo opposto, che sia possibile una redenzione finale anche del negativo: non a caso intitola la sua opera Cielo e Inferno, mentre viceversa Blake postula letteralmente la possibilità di un Matrimonio tra i due termini antitetici. Nella successiva Jerusalem, il poeta inglese suggerirà che l’Inferno è aperto al Cielo. Per Blake il Bene è la passività della Ragione, il Male invece è l’attività straripante Energia; ma appare evidente che siamo in presenza di un rovesciamento ironico in cui la preferenza va piuttosto a quest’ultimo polo. Non a caso il capitolo successivo di Il Matrimonio del Cielo e dell’Inferno è intitolato Proverbi Infernali. Ritroviamo la stessa ontologia energetistica anche nel passo successivo a quello sopra riportato, in cui Blake si abbandona ad enunciare questa sorta di “rivelazione” satanica, emblematicamente denominata La Voce del Diavolo:
Tutte le Bibbie, codici sacri, sono state causa dei seguenti errori 1. Che nell’Uomo ci sono due principi reali di esistenza, cioè un Corpo e un’Anima. 2. Che l’energia chiamata Male, procede solo dal Corpo, che la Ragione, chiamata Bene, procede solo dall’Anima. 3. Che Dio in eterno torturerà l’Uomo avendo egli seguito le proprie Energie. Ma seguenti Contrari a tali Errori sono Verità: 1. Nell’Uomo non c’è un Corpo distinto dall’Anima; il cosiddetto Corpo è una parte dell’Anima che i cinque Sensi, maggiori antenne dell’Anima in questo evo, discernono. 2. Solo l’Energia è vita, e procede dal Corpo; la Ragione non è che il confine o il cerchio esterno dell’Energia.

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3. L’Energia è l’Eterno Piacere. (Il Matrimonio del Cielo e dell’Inferno)

Certamente siamo in presenza di una sorta d’immoralismo energetistico che potremmo definire pre-nietzscheano; le categorie concettuali di questo passo sembrerebbero appartenere alle successive Lebenphilosophie d’inizio secolo: l’ideale ascetico propugnato dal Cristianesimo appare così come una mortificazione degli istinti vitali, a cui solo la riscoperta delle forze primarie e la corrispettiva liberazione delle compulsioni inibite, può porre rimedio. Ma le antitesi blakeiane corpo-ragione, ideale-vita si arricchiscono di tutto un impianto mitico attinto dalla letteratura cabbalistica, W. Blake, Milton a Poem, 1804. gnostica, catarica. Albione è l’Uomo Eterno, primogenito, l’Uno-Tutto, smembratosi nella Caduta nei quattro elementi (Zoa) che abitano all’interno del macro-microcosmo: Urizen, l’intelletto, Luvah, l’emozione, Tharmas, la sensazione, Urthona, l’immaginazione. L’Uomo Eterno, in un primo tempo appartiene alla categoria degli Eterni ed è quindi solo uno degli elementi dell’Universale, ma in una successiva versione del mito s’identifica integralmente con quest’ultimo. Nelle mitologie, le successive riletture operate sull’originale devono essere considerate come effetti inevitabili della circolarità del processo interpretativo; la trasmissione orale stratifica il significato primario in significanti addizionali, destinati a sovrapporsi irreversibilmente ai segni originari. Secondo la prima versione, l’Uomo Eterno si stacca e cade dall’Unità divina: successivamente gli altri Eterni cercheranno di ricondurlo nel seno di questa; nella seconda, l’Uomo Eterno può essere identificato con l’Adam Kadmon dei cabbalisti, oppure con l’Uomo esemplare di Boehme, o con Uomo di Swedenborg. Comunque in tutte e due le versioni del mito, sono gli Zoa – guidati dalla ribellione di Urizen – a provocare la Caduta dell’Uomo Eterno: si formano così queste quattro facoltà dalla disintegrazione dell’Intero, ma è la fredda e gelida ragione prome-

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teica la vera radice del Male. I quattro Zoa assumono altri nomi nel regno del divenire: Urizen diventa Satana, Luvah si chiama Orc, Tharmas diventa Cherubino e Urthona, Los. La lotta è ora soprattutto tra Urizen-Satana e Urthona-Los: il primo ha infranto la Divina Totalità e nell’autocoscienza dà origine al mondo della Caduta. Nel riconoscimento della propria individualità distinta dal Tutto, Urizen genera le dicotomie dell’illusione fenomenica: la separazione dei sessi, la nascita e la morte, il tempo. Infatti, in un curioso slittamento di significato, Los – identificato con il Tempo – si presenta ora come lo stesso figlio di Urizen e contribuisce fattivamente alla progettazione demiurgica del mondo. Ma contemporaneamente si contrappone radicalmente al principio dell’intelletto raziocinante e normativo, incarnato da Urizen:
Urizen giaceva nelle tenebre e nella solitudine, incatenato nella mente. Los afferrò il suo Martello e le sue Tenaglie: si mise al lavoro alla risoluta sua Incudine. Fra Rocce Druidiche indefinite e nevi di dubbio e di dialettica. (Milton)

Urizen, Causa Prima del mondo materiale, è condannato lui stesso all’aridità cognitiva e alla morale repressiva imposta alle sue creature; è prigioniero dello stesso universo autoritario e gelido, generato dalla sua ribellione individualistica e da pulsioni emancipatrici. Los è il Tempo, uno dei due figli o poli in cui Urizen si scinde – l’altro è lo Spazio simboleggiato da Enitharmon, principio femminile al contrario del maschile Los –; entrambi determineranno le dimensioni esistenziali della nostra esperienza fisica. Come Prometeo, anche Urizen è mosso dallo stesso sentimento di insofferenza verso l’Ordine costituito, verso la Totalità. Mentre Prometeo disubbidisce al volere di Zeus e ruba la folgore per donarla agli uomini, Urizen afferma la propria volontà di potenza contro l’Unità Indivisa dell’Uomo Eterno: entrambi paladini della ragione strumentale contro l’amorfo ordine della metafisica. L’uomo sarebbe allora quasi costretto dalla sua stessa essenza a trasgredire e ad assaggiare il frutto della Conoscenza. Nel morso di Adamo al pomo proibito, come nel furto di Prometeo o nella volontà di potenza di Urizen è celato il destino della violenza umana come lacerazione dell’ordine divino. Una prima riflessione s’impone allora. Malgrado tutte le cosmogonie e le metafisiche della storia, questo strappo, questa “volontà-di-lacerazione” fa parte dell’essenza propriamente umana? Potrebbe l’uomo non strappar-si dall’Ordine costituito e vivere così inconsapevolmente come le bestie e gli angeli, accontentandosi della propria sorte? Oppure nella storia umana è celato un disegno faustiano che porta gli umani a ripudiare anche i cancelli dell’Eden, in favore dell’autocoscienza? Abbiamo quindi visto che Los rappresenta il Tempo. In particolare, secondo Sloss-Wallis, Los avrebbe la funzione di “fissare” i mutamenti di Urizen, secondo una scansione temporale in grado di infrangere l’orizzonte inviolato delle possibilità infinite degli Eterni5. Sloss-Wallis rovescia l’impianto classico della meta5

Sloss-Wallis, The Prophetic Writings of William Blake.

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fisica, perché adesso non è più il divenire a sciogliere la rigidità monista dell’Essere, a relativizzare la valenza ontologica dell’istante nel suo superamento diacronico. In altre parole, secondo questa lettura, il divenire non si limita a contestualizzare e a relativizzare l’accadere, ma al contrario conferisce densità al significato, traccia l’irreversibilità del dispiegarsi nell’evento. L’insegnamento di Los è che il nostro tempo non deve essere letto come espressione della finitezza terrena, per questo nel fiume eracliteo tutto diviene e non è possibile bagnarsi due volte di seguito nelle stesse acque. Ma, viceversa, come restringimento dell’orizzonte del destino esistenziale, la scelta di una determinata possibilità comporta per converso l’esclusione di altre e la concatenazione di successivi eventi. Nel recente film Sliding Doors, la vita futura della protagonista dipenderà dal fatto se riuscirà o no a prendere la metropolitana. E’ evidente che in quest’ultimo caso diventa più difficile parlare di scelta quando ci troviamo di fronte ad un evento aleatorio, come un ritardo di fronte alla partenza di un treno; ma in fondo, secondo questa concezione, alla radice della concatenazione di eventi ineluttabili c’è sempre un gesto o un atto arbitrario. Il battito delle ali di una farfalla nella foresta equatoriale che provoca un terremoto a Los Angeles, così come un passo più veloce per correre all’appuntamento con il treno del destino: si decida di chiamarlo Moira o Karma. Del resto anche il procrastinare la scelta delle possibilità è comunque una scelta. L’esteta kierkegaardiano o il musiliano uomo senza qualità, scelgono la possibilità della possibilità, il rinvio, la possibilità fine a se stessa. Ma comunque sia, questa scelta comporta la possibilità di sottrarsi ad altre possibilità, come la vita etica o l’impegno politico, ad esempio. E’ comunque uno smacco, perché come sosteneva Heidegger è la dimensione stessa della finitezza umana, l’essere-per-la-morte, a impedire all’uomo di sottrarsi al tentativo di progettare il proprio esistere (ancora: il progettare di non fare progetti è autoreferenziale, perché è comunque un progetto. Si tratta di un circolo vizioso del pensiero). Los quindi per Blake simboleggia il Tempo che segna la scansione del punto di non-ritorno (è così ormai, e non può più essere altrimenti), ma contemporaneamente anche lo Spirito della Profezia, la certezza che il gelido e arido mondo della materia determinato dalla scissione di Urizen è destinato a finire. Los è la Visione profetica che arriva ad avvertire gli uomini che stanno per essere sciolti dai legacci raziocentrici e dall’inganno dei sensi. In altre parole, Los è per Blake quella stessa Immaginazione creatrice o capacità visionaria che pone fine alla Caduta nel mondo della materia. La Visione è quindi connaturata al Tempo che annuncia la profezia: del resto è Los che genera il mondo, sotto la costrizione di Urizen. Ma che funzione ha nel cosmo mitico blakeiano l’altra categoria della nostra esperienza, Enitharmon, lo spazio? Enitharmon, il principio femminile della cosmogonia, si è scissa da Los all’inizio della lacerazione originaria di Albione, l’Uomo Eterno. L’Androgino, fusione perfetta dei due sessi, si lacera in due principi, Los ed Enitharmon, il Tempo e lo Spazio. Enitharmon, lo Spazio, è in fondo il principio d’individuazione che conferisce il sesso e la personalità agli esseri viventi. Essa incarna anche, in quanto principio femminile, l’inganno dei sensi e la morale repressiva. A prima vista, la lettura blakeiana

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di Sloss-Wallis sembra cadere in un evidente ossimoro, perché non si può nascondere la radicale contrapposizione del binomio sensualità-legge. Esiste una fiorente tradizione letteraria che assimila la donna ad un dono, ad un frutto della Natura. La donna dal corpo “sessuato”, che scioglie le trecce nei fluenti capelli che cadono in basso e richiamano il radicamento alla Terra. Le lunghe chiome simboleggiano le radici, l’attaccamento al Suolo, al mondo della Natura. Secondo Kierkegaard l’uomo è un principio dello Spirito, perché tende sempre all’assoluto, mentre la donna ha la semplice funzione di distoglierlo dalla contemplazione delle Vette, perché il suo corpo sensuale richiama alla semplicità ed alla naturalezza del creato6. Ovviamente si tratta di una lettura che risente degli ingenui stereotipi del tempo; nessuno oggi potrebbe più sostenere una simile tesi. Tuttavia, all’epoca di Blake queste concezioni erano molto radicate; ed inoltre l’arte classica, avvalendosi anche della letteratura mitologica, ha raffigurato a lungo la donna come una ninfa che si bagna nei ruscelli, o come una fata incantatrice in possesso dei segreti della natura, perché lei stessa figlia di quest’ultima. Non si deve dimenticare che l’idealizzazione della donna come “dono della natura”, risente profondamente dell’importanza assunta da questa nel neolitico in coincidenza con la scoperta dell’agricoltura. Eliade descrive molto bene la rivoluzione culturale, sociale e religiosa, che porta ad assimilare il lavoro agricolo al rinnovamento ciclico del cosmo, al ritmo delle morti e delle rinascite che si susseguono incessantemente. La fecondità della terra viene allora equiparata simbolicamente a quella della donna, con conseguente identificazione della prima con la seconda e proiezione idealizzata dell’archetipo corrispondente: la Madre-Terra (Tellus Mater)7. D’altro canto, nell’era moderna la rigida educazione borghese impartita alla donna risentiva pesantemente di questo pregiudizio, perché serviva ad incanalare l’effluvio di compulsioni selvagge, ad “addomesticare” l’elemento sensuale che dimorava pericolosamente nella donna. Si trattava quindi di rimuovere la paura archetipa (la “Donna-lupo”, la “Donna-vampira”), così presente nella cultura letteraria del tempo. Nessun mistero allora che Enitharmon incarni sia l’inganno dei sensi sia la morale repressiva. Secondo Sloss-Wallis, Enitharmon genera tre figli: il “prete bicorne”, la “regina dell’arco d’argento”, il “principe del sole”. I tre rappresentano rispettivamente, la natura animale e la corrispettiva legge morale, la luna e la desolazione dello spirito (possibile interpretazione misogina del simbolo), ed infine il sole ed il brulicante calore dello spirito. La carne e lo spirito sono allora prodotti da Enitharmon, lo Spazio, che riafferma il principio d’individualità, ponendolo però – in quanto madre – sotto la morale cristiana (Freud qui parlerebbe del conflitto tra l’inconscio e i meccanismi difensivi del super-io). Da quanto letto, Blake sembrerebbe allora suggerirci di cercare di superare la dicotomia sensualità-morale – le due facce della stessa medaglia – per scrutare il mondo vero delle essenze: La strada del-

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Kierkegaard, Aut-Aut; Diario del seduttore. Eliade, Sacro e Profano; La prova del labirinto.

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l’eccesso porta al palazzo della saggezza8. Enitharmon e Los, Spazio e Tempo, s’innestano però all’interno di un progetto escatologico che ha come risultato la ritrovata armonia tra la natura spirituale e la natura intellettuale nell’Uomo Eterno, primordiale. La proiezione messianica, l’éschaton, è destinata a riguardare entrambe le polarità del principio d’interdipendenza universale, sul piano del macro come del microcosmo (Tavola Smeraldina: “Ciò che è in alto è come ciò che è in basso, e ciò che è in basso è come ciò che è in alto”). Nel macrocosmo la dilatazione del divenire arresterà la Caduta contraendosi in un segmento divino ed imperituro, che segnerà il ritorno del tempo mitico, ma questa volta eternamente e senza più sottostare alla fuga nel ciclo dell’anello eterno. L’avvento del ritorno dell’età dell’oro sarà definitivo e senza più il pericolo di altre discese cicliche, perché in quell’istante il tempo si dileguerà nell’immobile eternità del Regno. Ma anche sul piano microcosmico l’uomo ritroverà la sua essenza spirituale che l’arida ragione e l’insulso empirismo avevano imprigionato, consegnandola all’oblio. Ma l’importanza del progetto escatologico nella visione di Blake è attestato anche dalla subordinazione di Enitharmon a Los; lo Spazio, semplice emanazione e scissione negativa, è destinato a non sopravvivere alla frantumazione del Tempo profano nell’incontro con l’avvento dell’éschaton messianico.
Atterrito, Los si teneva ritto sull’Abisso, e le sue membra immortali crescevano mortalmente pallide; divenne ciò che guardava; per via d’un rosso Rotondo Globo che gli era grondato dal Seno nell’Abisso [...]. Soffrendo mortalmente che il Globo si sciolse in una Femmina pallida simile a nuvola che rechi neve: dalla sua Schiena allora un fluido azzurro trasudò che si formò in Muscoli indurendosi nell’Abisso tanto che si sciolse in una Forma Maschile urlante di Gelosia. (Milton)

E’ abbastanza chiaro il senso di questo passo. Los, il Tempo, il principio maschile, genera Enitharmon, lo Spazio, il polo femminile, che genera a sua volta una nuova forma maschile: è iniziato il processo del concepimento terrestre perché il primo uomo mortale è venuto alla luce. Urlante di Gelosia, perché ovviamente aspira a quel senso di totalità, a quel dimorare-presso-gli-dei che la Caduta gli ha impedito. Perché questa reintegrazione possa avvenire, perché si possano superare le categorie dello spazio-tempo, e riunirsi al Divino, è necessario che l’uomo potenzi la vis immaginativa e superi l’inganno satanico del mondo sensibile e le sue effimere lusinghe. I contrapposti Energia-Ragione, Anima-Corpo, sono entrambi necessari, perché senza di essi non c’è progresso: ma questo solo sul piano storico. Sul piano messianico, viceversa, entrambi devono essere superati in favore della facoltà dell’Immagina-

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Blake, Il Matrimonio del Cielo e dell’Inferno.

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zione attiva e creatrice, la sola in grado di accelerare il compimento di quel processo che avverrà comunque. E’ questo il vero senso della visione nella poesia di William Blake. Abbiamo visto quali siano le influenze esoteriche nella poesia di Blake. Principalmente il poeta attinge dai cabalisti la suggestione dell’Uomo Eterno - da lui ribattezzato “Albione” anziché Adam Kadmon - e anche l’idea che alcune parole siano dotate di un potere mistico (Fiat) in grado di incidere sul macrocosmo. Abbiamo anche analizzato i suoi crediti dalla dottrina swedenborghiana, così come i suoi punti di divergenza. Prima di concludere, raffronteremo le elaborazioni di Blake anche con quelle dell’altro grande esponente della corrente teosofica: Jacob Boehme. In Boehme l’atto divino con il quale l’Assoluto esce dalla propria perfetta ed eterna unità (Padre) per manifestarsi come determinazione (Figlio) – attraverso l’Amore creaturale (Spirito) – è al contempo un’espressione della sapienza divina, un Mysterium Magnum, ma anche un’inevitabile allontanamento della Natura dal Principio. Dio riflette nella Natura le sue sette qualità, quest’ultima è quindi uno specchio divino, ma nello stesso tempo è anche separata e lontana da Dio a causa dell’atto di determinazione (Figlio). Ogni essere creato ha quindi in sé una duplice natura, il bene ed il male, e questo costituisce la cifra tragica della vita. Tuttavia questa tragicità non è radicale, perché mentre rivela all’uomo l’abisso della propria disperazione e limitatezza, getta al contempo anche la possibilità della redenzione. Se l’uomo assume su di sé il senso di questa tragicità, nella consapevolezza della scissione della propria anima nella polarità del bene e del male, allora assicura mediante un atto d’amore il suo ritorno a Dio. La volontà libera allora il suo anelito d’amore, e mediante la redenzione del Figlio, l’essere finito si ricongiunge al Principio Assoluto. Questa dialettica degli opposti boehmiana, appare senz’altro eccessivamente edulcorata rispetto a quella che scaturisce dal torbido ribellismo di Blake. Fermo restando che anche per Blake la contrapposizione deve essere oltrepassata nella reintegrazione dell’origine, il poeta inglese – rispetto all’equilibrio “scolastico” della dottrina boehmiana – sembra prediligere uno slancio volontaristico e prometeico che Hutin non esita a definire nietzscheano9. Blake non si limita ad interiorizzare la volontà in un atto d’amore, egli vuole superare immediatamente la dicotomia e pertanto si affida al potere del negativo, a quella strada dell’eccesso che forzando l’equilibrio dei contrapposti, si augura di riuscire a trasmutare dialetticamente l’opposto nel suo contrario (il castello della saggezza). Come nel Tantrismo – che certo non era sconosciuto al poeta inglese – si crede che la trasgressione reiterata e sistematica possa condurre prima alla sazietà ed alla nausea dell’eccesso ed infine alla Liberazione. Blake suggerisce questa via come una possibilità per ritrovare l’energia soffocata dai rigidi dettami morali della ragione repressiva; ma, come abbiamo visto, si tratta solo di un traguardo intermedio, perché il vero obiettivo non è la liberazione dei corpi, ma la restaurazione dell’Immaginazione creatrice. Egli oppone il corpo alla ragione per

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Hutin, Les disceples anglais de Jacob Boehme aux XVII°-XVIII siècles.

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spezzarne il predominio, ma subito abbandona anche il primo in favore del potere della Visione. Blake aderisce invece alla dottrina boehmiana della creazione per scissione atomistica di elementi che affermano la propria identità nella ribellione al potere omologante dell’Intero. L’anelito individualista è la causa della frantumazione originale che recide dall’Intero e proietta gli elementi nella corrosione della scissione dei due mondi, il sensibile e il sovrasensibile. Per Boehme, le creature che hanno deciso di piegarsi alla volontà di Dio sono angeli, mentre gli altri – i ribelli – sono demoni. Il gesto faustiano della resistenza all’Ordine divino, che allontana chi lo compie dal Principio, è caratteristico delle creature infernali, perché è frutto di una volontà di potenza non irradiata dall’amore: mentre solo la devozione e la sottomissione creaturale possono garantire il ritorno a Dio. Abbiamo visto che Blake non ha mai accettato quest’ultimo punto, tuttavia anche per lui la creazione nasce da un atto di rivolta individualista, quella di Urizen verso Albione. Gli Zoa si sono scissi dal morbido abbraccio panteista, facendoci precipitare nelle tenebre del mondo sensibile; ma all’Intero siamo comunque destinati a ritornare. Blake concorda con Boehme sulla diagnosi del male, per dissentire sulla scelta del rimedio terapeutico; ma su un punto si riconcilia con il secondo. La vera trasformazione interiore può avvenire solo in virtù della forza dell’Immaginazione creatrice: ed allora che si opti per l’amore o per l’eccesso, è la ritrovata capacità visionaria ad assicurare la reintegrazione nel Centro divino.

BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE Blake W., Tutte le opere. Varie edizioni italiane. Eliade M., Sacro e Profano. Torino, Bollati Boringhieri, 1973. Eliade M., La prova del labirinto. Milano, Jaca Books, 1979. Gilchrist A., Life of William Blake, “Pictor Ignotus”. Londra, Macmillan, 1863. Hutin S., Les disceples anglais de Jacob Boehme aux XVII°-XVIII siècles. Parigi, Ed. Denoël, 1960. Kierkegaard S., Aut-Aut. Milano, Adelphi, 1976. Kierkegaard S., Diario del seduttore. Milano, Rizzoli, 1990. Sloss-Wallis J.P.R., The Prophetic Writings of William Blake. 2 voll., Oxford University Press, 1926. Wilson M., The life of William Blake. Londra, G. Keynes ed., 1927.

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Giuseppe Cacopardi Saggista

MAGIC FLUTE: MYTHOLOGY AND VICINITY The author, through a detailed study of the Magic Flute’s booklet by Schikaneder, doubts that it contains basic ideas of Freemasonry and thinks that neither the three times stressed chords nor other particular notes are sufficient to prove it, expecially to an uninitiated eye.

Sono in pochi a capire che quel che dicono sarebbe importante solo se a dirlo fossero altri. Nicolás Gómez Dávila

Come è talvolta accaduto e accade tuttora, i capolavori non sono riconosciuti all’esordio e uguale sorte ebbe il Flauto Magico il 30 settembre 1791, poche settimane prima che Mozart morisse. Presentato in cartellone come “Una grande opera in due atti di Emanuel Schikaneder”, il corrispondente da Vienna del Settimanale Musicale di Berlino potè informare i lettori lapidariamente così:
La nuova commedia meccanizzata (Maschinenkomödie) con musica del nostro direttore d’orchestra Mozart, che è data con grandi spese e con grande spiegamento di scene e scenari, non incontra l’accoglienza sperata poichè il contenuto e la lingua dell’opera sono troppo cattivi.

Anche quando già era un’opera di successo del repertorio lirico, le critiche indirizzate al Libretto (anche in tedesco) non cessarono: oltre che il carattere fiabesco, l’importanza delle macchine sceniche e l’atmosfera “orientale”, erano criticate anche le rappresentazioni mistiche cariche di simboli, idee fondamentali della Libera Muratoria1.
Mystische symbolgesettigte Vorstellungen, Grundgedanken des Freimaurertums (Mozart-Böhm 1964: 4).
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Era l’epoca del rinnovato interesse per l’antico Egitto e la sua religione celata nei misteriosi geroglifici (avrebbero dovuto attendere Champollion, che li decifrò nel 1822); l’epoca della diffusione dei Riti massonici prescozzesisti e di quelli teosofici e mistici (Martines de Pasqually col Rito degli Eletti Cohen; Willermoz, L.C. de Saint Martin, Swedenborg; Rito di Memphis e Mizraim etc.); l’epoca della Massoneria mista del Gran Cofto Cagliostro vivente e in auge, e dei Riti con finalità politiche; l’epoca dell’Illuminismo tedesco filosofico-letterario e del francese politico-sociale; soprattutto l’epoca in cui la Rivoluzione francese doveva ancora manifestare i suoi orrori ma aveva già sconvolto l’Europa. Dunque subito il Flauto Magico fu giudicato portatore del pensiero fondamentale massonico; ma anche oggi su un’enciclopedia contemporanea (1983: 863), del suo autore si legge:
Al 17852 risale l’ingresso di Mozart nella Massoneria. L’evento ebbe notevole importanza spirituale nella sua vita, e dette subito anche frutti diretti nella sua produzione: di quell’anno stesso sono varie musiche di destinazione massonica quali il lied Viaggio del compagno (K 468), per il “passaggio del padre”, la cantata La gioia massonica (K 471), la Musica funebre massonica (K 477), il lied K 483 con coro e organo e il coro K 484 con organo.

Messa da parte la musica, di cui non ho alcuna conoscenza tecnica nonchè dilettantistica decente; preso atto dell’immediatezza con cui un genio musicale ha compreso i princìpi fondamentali della Libera Muratoria quasi che l’iniziazione avesse avuto potere o effetto sacramentale, ho intrapreso lo studio del Libretto nell’edizione per la Deutsche Grammophon, dal quale cito alcune note tecniche:
Adagio solenne con i suoi tre potenti accordi introduttivi martellati [...] poi un Fugato a trama ingegnosa [...] (che) poi riporta di nuovo i tre accordi [...] che si risentiranno durante l’assemblea degli iniziati [...]; gli accordi accentuantisi tre volte, rappresentano come in generale il numero tre, il suo quadrato e il suo doppio i simboli fondamentali liberomuratorii nell’opera di Mozart.

Riassumo le critiche: riguardano il primo atto (dialoghi ingenui, pesante favoleggiamento, filosofia sovraccaricata, moralismo e didattismo, carattere contraddittorio dei personaggi importanti, impossibilità per alcuni attori di recitare, ad esempio il tenore costretto al silenzio) comparato col secondo, al punto da intravedervi l’intervento di mani estranee, perfino di Mozart, per elevarlo a un livello intellettuale superiore. Espongo adesso le mie notazioni al testo: del primo atto potrebbero apparire

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Se non prima. Il 14 dicembre 1784 secondo Gamberini (1975: 66) e Freschi (2001: 72).

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“significativi” il numero degli attori in scena, 1 o 3; nell’ottava scena le parole cantate da tre dame:
Se tutti i mentitori ricevessero un tale catenaccio sulla bocca: in luogo di odio, calunnia, veleno, regnerebbero amore e fraternità.

Moralismo? Dopo il dono di un flauto d’oro a Tamino con l’augurio che il suono esprima magia atta a trasformare le passioni degli uomini: il taciturno diverrà contento, il misogino sarà trasportato dall’amore (didattismo?); entrano in scena tre ragazzi, giovani, belli, dolci e saggi che accompagneranno Tamino e Papageno alla ricerca del castello di Sarastro; alla fine dell’undicesima scena altro scenario con boschetto e tre templi con su scritto “Tempio della saggezza, Tempio della ragione, Tempio della natura”; i tre giovani invitano Tamino a lottare virilmente, a essere saldo, paziente e discreto. All’ultima scena, la sedicesima, ben 77 frustate inflitte da Sarastro allo schiavo nero Monostato innamorato di Pamina, e quindi il coro, che conclude il primo atto cantando:
Quando la virtù e la giustizia spandono gloria sul passaggio dei grandi, la terra è come il regno dei cieli, e i mortali sono simili agli dei.

Nessun cenno neppure indiretto alla Massoneria ma la sensazione che le critiche dell’epoca non fossero malevole. Il secondo atto apre con Sarastro che entra in processione con tre sacerdoti e dice:
O servitori consacrati agli dei Iside e Osiride. Vi annuncio con animo puro che la nostra assemblea odierna è una delle più importanti della nostra epoca: Tamino, figlio di re, si presenta al portale nord del nostro tempio; desidera squarciare gli oscuri veli e contemplare la viva luce sacra. Il nostro dovere è oggi di osservare questo virtuoso giovane e tendergli amichevolmente la mano.

Segue un dialogo informativo tra i tre sacerdoti e Sarastro, annunciante che Pamina - nonostante l’indegnità della madre-regina della notte - è destinata dagli dèi a Tamino; ai dubbi di un sacerdote sull’idoneità di Tamino a superare le dure prove che lo attendono, pensa, è un principe, Sarastro replica: egli è di più. E’ un uomo. Alla quinta scena tornano le tre ragazze, ma bisogna attendere il finale della 25° scena per ascoltare che
Il sole sta per risplendere in tutta la sua potenza. La superstizione sparirà e vincerà la saggezza.

Durante la 27° scena due uomini in armatura nera dicono:

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Colui che cammina su questa strada piena di pericoli dovrà attraversare il fuoco, l’acqua, l’aria e la terra. Se può superare l’angoscia mortale, si slancerà dalla terra al cielo. Potrà allora ricevere l’ispirazione. E consacrarsi interamente ai misteri di Iside.

Indi Pamina e Tamino cantano:
Noi andremo grazie alla potenza della musica con gioia attraverso le tenebre della morte.

La 29° scena termina con tuoni, fulmini, tempesta; poi appaiono Sarastro, Pamina e Tamino in abiti sacerdotali circondati da tre sacerdoti e dai tre ragazzi con fiori (9 attori, il quadrato di 3). La 30° scena si svolge nel tempio del Sole (?) dove Sarastro dice:
I raggi del sole hanno respinto la notte, e annientato la potenza dei dèmoni.

Indi il coro conclude:
Gloria a voi, iniziati! Voi avete vinto la notte. Grazie a te, Iside, grazie a te, Osiride. La forza ha trionfato e coronato la bellezza e la saggezza per l’eternità.

Fine dell’opera. Finita l’opera è cominciata la perplessità: non avevo scoperto pensiero fondamentale nè secondario della Libera Muratoria, derivato cioè dagli strumenti dell’Arte Reale interpretati in senso esoterico oppure morale; avevo percepito forse “pensiero esoterico egizio” (cagliostrano) o illuministico (sole, luce, notte; ragione; virtù morali), l’uno e l’altro evidenti forse nella sceneggiatura “carica di simboli”. Simboli di cui è stato facile sospettare la natura surrettiziamente massonica, tratti dalla congerie di Riti di cui si può avere un’idea precisa dal testo Massoneria e Illuminismo di G. Giarrizzo. Non credo che sia pensiero fondamentale la simbolica dei numeri, l’attraversamento dei quattro elementi, l’iniziazione della donne, Iside e Osiride, la forza che corona bellezza e saggezza, il dono dell’ispirazione etc. Ma quel che mi induce a rifiutare il giudizio tanto fortunato quanto affrettato del corrispondente da Vienna è la diversità dell’iniziazione: nel Flauto Magico appare atto conclusivo, finale, al termine del quale la forza ha trionfato [...] quasi per virtù o potere sacramentale. Nella Libera Muratoria è fase iniziale, gradualmente seguita da un passaggio e da un’elevazione. Inoltre, indifferente alla religione, l’iniziazione, che è “di mestiere”, introduce a lavori con strumenti diversi in ciascun grado e, con essi operando, alla possibilità di conseguire conoscenze atte a guidarci nella vita con minore o maggiore consapevolezza raggiungibile con e dopo lavoro continuo motivato appas-

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Flauto Magico: mitologia e dintorni, Giuseppe Cacopardi

sionato. Durante tale lavoro, al terzo grado, al termine della Massoneria Azzurra, il massone resta con la “parola perduta” e con una parola sostituita: simbolicamente, essendo la parola perduta una parola di passo, egli non può neppure tentare di “passare” alle grandi conoscenze, le ultime; e se esse fossero i misteri? Da questa diversità sorge la perplessità ad accettare il termine “grande iniziato” attribuito a iniziati in Massoneria, quasi che avessero subito ricevuto l’illuminazione concessa a Pamina e Tamino. E’ un’altra fortunata definizione, nata forse con il bel libro di E. Schurè, I grandi Iniziati, che a me paiono grandi iniziatori. Infatti sono Rama, Krishna, Ermete, Mosè, Orfeo, Pitagora, Platone, Gesù: tranne qualche personaggio mitico, sono tutti iniziatori di religioni e filosofie storiche. Di tanto in tanto vengono proposti nomi per un secondo volume, ma forse è bene attendere quanto Schurè per scrivere il primo: la “fine della storia” non pare vicina, e non c’è fretta. Il resto sono idee spurie inserite in alcuni rituali dell’Ordine dai Riti - lo ha ammesso la Commissione Rituali con l’ultima relazione - fondendo Massoneria ed esoterismi diversi, anche estranei, quindi introducendo sincretismi talora non felicemente assortiti. Con semplicità, convinto da Voltaire e B. Russell che il dogmatismo fa divenire dannosa un’opinione giusta professata dogmaticamente, esprimo l’opinione che dalla scenaggiatura originaria del Flauto Magico e dall’articolo del corrispondente (male informato o volutamente malevolo?) sia nato il mito dell’opera contenente i princìpi fondamentali della Massoneria. Sappiamo che la mitologia accompagna e nutre le creazioni del pensiero umano (religioni, filosofie, letterature, scienze e arti) al loro sorgere, onorando i creatori quali dèi ed eroi; ma con il procedere della vicenda umana, mitologie e personaggi mitici si eclissano e appare la Storia con coloro che “la fanno”. Ad essi seguono coloro che, storicizzati - se piace, esorcizzati - dèi ed eroi e vivendo disincantati e consapevoli il loro tempo, scrivono la Storia con fas e nefas; ma, se la Storia come maestra di vita ha pochi discepoli, gli storiografi paiono avere ancora meno lettori. Se i genii utilizzano i miti per fondare la scienza moderna come F. Bacone o, come Mozart, per creare un capolavoro, gli uomini comuni se ne servono a fini agiografici e propagandistici, per cattivare simpatie e favore, specie la mitologia massonica del XIX° secolo, periodo di grande confusione che diede frutti avvelenati all’apparire

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del Fascismo. Questo è un altro discorso, ma pare pertinente l’utilità di diradare le nebbie mitiche e spolverare la galleria degli antenati, spostare qualche quadro e rimuoverne altri: verso i nostri duecento anni un approfondimento darebbe illuminanti risposte al “chi siamo stati, da dove siamo venuti, dove siamo andati”. Venendo ai dintorni, a noi, per dirla con G.B. Vico è finito il tempo degli dèi e degli eroi; viviamo il tempo degli uomini e potremmo trarre dal Flauto Magico degli esordi, del tempo mitico, la lezione dell’efficacia della sceneggiatura: fece meritare il blasone di opera massonica al modesto Libretto di un massone e alla musica di un genio musicale iniziato in Massoneria. Dopo due secoli si potrebbe mettere giudizio e operare con responsabile ritualità al fine di accrescere preparazione, motivazione, consapevolezza di chi resta e ridurre il numero di quelli che vengono, vedono e se ne vanno. Se lavoriamo correttamente nei tre gradi dell’Ordine, possiamo tentare di rispondere alle domande senza seguito coniugandole al singolare: chi sono (primo grado); da dove vengo (secondo grado); dove vado (terzo grado). Il primo significato del latino templum, l’italiano “tempio”, è “parte di cielo”, dove l’indovino, osservatore del volo degli uccelli-àuspice, guardava per trarre auspici: dalla nostra parte di cielo, quello stellato del tempio dove lavoriamo, vediamo di trarre auspici fausti per il lavoro e il triplice viaggio massonico; chiedendo l’iniziazione liberamente convinti, abbiamo ascoltato e capito che essa è soltanto il biglietto per partire: ce ne siamo scordati, pensando ad altro? Da parte mia, buon lavoro e buon viaggio, osservando e riflettendo, in compagnia della musica preferita.

BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE Enciclopedia Europea, vol. 7°. Milano, Garzanti, 1983. Freschi M., Mozart, la Massoneria e il Flauto Magico. In Hiram 2/2001, pp. 71-73. Gamberini G., Mille volti di massoni. In Erasmo, 1975. Giarrizzo G., Massoneria e Illuminismo nell’Europa del Settecento. Venezia, Marsilio, 1994. Mola A.A., Storia della Massoneria Italiana dalle origini ai giorni nostri. Milano, Bompiani, 1992. Mozart, W.A. - Böhm, K., Die Zauberflöte. Ed. trilingue, 1964.

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SALUTO DEL DIRETTORE SCIENTIFICO
di

Antonio Panaino
Carissimi Fratelli, gentili lettrici e lettori, Mi sembrava doveroso occupare solo poche righe per salutarVi nel momento in cui mi accingo a licenziare il primo numero di Hiram redatto sotto la mia direzione. Vorrei inanzitutto cogliere l’occasione per ringraziare il Gran Maestro, Avv. Gustavo Raffi, per la fiducia che mi ha concesso affidandomi la responsabilità scientifica della nostra rivista in un momento di particolare importanza per la storia della Massoneria italiana e soprattutto della nostra comunione. Vorrei inoltre esprimere la mia riconoscenza al nuovo Direttore responsabile, Giovanni Lani, ed a tutti coloro che svolgono una funzione istituzionale nei vari organi che ad Hiram afferiscono. Non posso menzionarli singolarmente, ma è ovvio che li saluto tutti fraternamente. Sento anche il desiderio di ricordare con gratitudine per il lavoro svolto in precedenza il fratello Mariano Bianca. Come si vedrà già da questo fascicolo mi sono permesso di apportare (per ora solo alcune) piccole modifiche all’impostazione della rivista: il colore della copertina è mutato, gli articoli sono mediamente di lunghezza maggiore che in passato e sono preceduti da una sintesi in lingua inglese, al fine di stimolarne la lettura anche da parte di lettori stranieri, soprattutto se si tiene conto della visibilità in rete del nostro prodotto attraverso il sito del G.O.I. Si è ritenuto inoltre più confortevole per la lettura portare le note a pié di pagina e curare maggiormente l’apparato bibliografico; infine si è ampliato il numero complessivo delle pagine di un sedicesimo (da 80 al 96 pagine). Spero peraltro di poter accrescere maggiormente la dimensione dei singoli numeri al fine di ospitare sempre più contributi nonché anche lavori di dimensioni significative, qualora ciò risultasse effettivamente utile. A tal proposito intenderei, col consenso del Gran Maestro, inserire in ogni fascicolo una sezione monografica, ovvero una serie di contributi dedicati ad un tema omogeneo, mantenendo invece alcune rubriche di interesse più generale. Tali ambiti monografici potrebbero essere dedicati a temi come “Massoneria e Filosofia nel secolo dei Lumi”, “Massoneria e Diritti umani”, “Massoneria e Pensiero storico-sociale”, “Massoneria e Movimento operaio”, “Massoneria e Letteratura italiana”, “Massoneria e Solidarietà”, “Religioni e Massoneria”, “Il Simbolismo Massonico ed Esoterico”, “Egitto e Cultura Muratoria”, “Massoneria e Diritto”, etc. I Fratelli che intendessero contribuire a temi come quelli proposti, oppure suggerire altre problematiche, possono contattarmi direttamente agli indirizzi indicati alla fine di queste pagine. L’ampliamento della rivista ed un suo maggior impatto sia all’interno sia sul mondo della cultura e sulla società civile in generale presenta dei costi; per questa ragione, si è pensato di aprire, moderatamente, ma in modo non episodico, uno

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spazio pubblicitario a pagamento, al fine di compensare un eventuale aggravio dei costi vivi di stampa. Il principio è quindi quello del reinvestimento immediato delle risorse al fine di potenziare la rivista stessa. Le pubblicità (in questo numero solo una pagina) andranno proposte alla Redazione che le valuterà insieme all’Editore; dato il taglio della rivista è ovvio che bisognerà mantenere equilibrio e senso di opportunità, ma ciò non significa che una testata di 16.000 copie non possa rappresentare un “target” degno di interesse. Ringrazio sin d’ora coloro che vorranno prendere in considerazione tale opportunità. Hiram è uno strumento complesso, giacché si rivolge sia al mondo massonico sia a quello profano, che d’altro canto mostra sempre più interesse ed attenzione per la pluralità di voci che il G.O.I. sta esprimendo con grande autorevolezza in questi anni. Appare quindi necessario che tutti coloro che vogliano contribuire ad Hiram - spero molti - siano sempre alquanto scrupolosi nella cura del loro lavoro, anche negli aspetti formali e prettamente scientifici, al fine di non appesantire il già gravoso onere della Redazione. Come un apprendista che “non sa né leggere né scrivere” ho iniziato questo nuovo incarico con molto impegno ma anche con tanto timore di commetter errori o inavvertenze; non chiedo venia in anticipo, e mi assumo le responsabilità del caso; prego però tutti coloro che avessero critiche e suggerimenti a farsi vivi, perché la rivista non è affatto del direttore, ma resta uno strumento di riflessione intellettuale che appartiene a tutto il G.O.I. e che quindi può essere migliorato con il contributo critico e propositivo dei Fratelli. Con il rituale triplice fraterno abbraccio Vi auguro una buona lettura e rivolgo a tutti, a nome anche della Redazione, gli auguri più sinceri per un ottimo 2003. Vostro Antonio Panaino
(Recapito personale: Circ.ne San Gaetanino n. 18 - 48100 Ravenna e-mail: apanain@tin.it)

Antonio C.D. Panaino, “oratore” presso la R L “La Pigneta” all’Or. di Ravenna, è nella vita profana professore straordinario di Filologia Iranica presso l’Università di Bologna; ricopre inoltre le cariche di preside della Facoltà di Conservazione dei Beni Culturali dello stesso Ateneo, di presidente della Societas Iranologica Europæa e dell’International Society for Intercultural Studies e direttore della sezione Emilia-Romagna dell’Istituto Italiano per l’Africa e l’Oriente. Specialista di filologia e linguistica antico e medioiranica, nonché di storia religiosa dell’Iran preislamico, A.P. è autore di diverse monografie e di numerosi contributi scientifici. Per maggiori dettagli si veda la bio-bibliografia accademica nel sito www.cbc.unibo.it.
Nota ai collaboratori: si pregano tutti coloro che vogliano contribuire con articoli di inviare il proprio materiale in formato elettronico e di premettere al testo una breve sintesi dello stesso (se possibile in inglese, altrimenti sarà cura della redazione la sua traduzione).

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RECENSIONI
Luigi Grassia Un Italiano fra Napoleone e i Sioux - Giacomo Costantino Beltrami: il patriota, l’esploratore, il letterato. Ed. Il Minotauro; Collana Gli Italiani diretta da Rino Camilleri. Roma 2002. (pp. 289; 12,00) L’ultimo dei Moicani era massone
di Piero Gaspa

A GCB, l’italiano che nell’ottocento risalì le sorgenti del Mississippi sembra infatti essersi ispirato James Fenimore Cooper per tratteggiare Natty Bomppo, il protagonista del suo celeberrimo romanzo, L’ultimo dei Moicani. Il nostro connazionale divenne famoso, soprattutto all’estero, come esploratore e scopritore, ma distinguendosi dai molti, in quei tempi di conquista del nuovo mondo, mossi dalla sola bramosia di possesso. A connotare invece Beltrami fu la sua tensione verso il nuovo, la sua sete di conoscenza, quelle sfide cioè che unicamente l’uomo ispirato da ideali superiori ed universali riesce a concepire e vincere. GCB era un massone. Alla sua esperienza terrena è stata dedicata una bella biografia di recente pubblicazione, Un italiano fra Napoleone e i Sioux ad opera di Luigi Grassia, che con equilibrio ed obiettività la racconta, senza risparmiare qualche frecciatina nei confronti della nostra Istituzione. Assai vivida è la trattazione, nella prima parte del libro, del periodo italiano della giovinezza del Beltrami. Ne emerge una nazione che sollecitata dal grande fermento liberale che giunge da oltralpe, prima rivoluzionario e poi napoleonico, vede modificarsi rapidamente assetti politici e culturali. Lo spirito rivoluzionario, del cambiamento, sembra predestinare il giovane Beltrami fin dalla nascita nel 1779 a Bergamo. Infatti invertendo gli ultimi due numeri del suo genetliaco, e quindi conservando l’uguaglianza numerologica, si ricava l’anno 1797 quello della “rivoluzione di Bergamo” che instaurò la Repubblica napoleonica. Lo stesso anno, il 19 marzo, GCB viene iniziato e nove anni dopo, a Treviso nel 1808, il giorno 29 del “sesto mese”, come riporta un documento conservato nella Biblioteca civica di Bergamo, prenderà il brevetto di Maestro. Grazie a qualche rudimento giuridico il ventenne Beltrami, dopo una parentesi militare, approda nei tribunali napoleonici che gestivano bel oltre la semplice amministrazione della giustizia. Nel bene e nel male, il tribunale assunse di fatto una funzione politica, data l’ampiezza interpretativa delle leggi del testo unico del neonato Codice Napoleonico, orientando così fortemente i comportamenti sociali ed individuali. Era quindi assai facile per un giudice sconfinare nell’arbitrio o nel dogmatismo. Nell’operato di giudice del Beltrami traspare fortemente il desiderio di incidere sul sociale, nell’applicazione degli ideali di equità e tolleranza che lo condussero alla scelta massonica. GCB viene nominato giudice a Udine nel 1807 e due anni dopo approda nelle Marche come Giudice della Corte del dipartimento di Musone della provincia di Macerata, e viene riportato dalle cronache come un giudice duro, anche nella repressione di moti antinapoleonici, ma equo. Inoltre, nel

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periodo marchigiano si distinse per la lotta al brigantaggio sull’Appennino, foraggiato dai papalini spodestati da quelle terre. L’abbrivio della sua vita sembrava spingere il giovane giudice verso i tribunali di prima linea, dove appagare la sua sete di azione, ma proprio nelle Marche, se pur non definitivamente, trova un periodo di quiete grazie alla conoscenza della Contessa Giulia Medici Spada, che divenne di fatto la sua speculare parte lunare. Le amicizie della nobildonna, nativa di Firenze, lo introdussero nell’ambiente fiorentino. E’ proprio nel cosmopolita salotto culturale della contessa Luisa Stolberg d’Albany, vedova del pretendente al trono d’Inghilterra Carlo Edoardo Stuart, che Beltrami fece delle conoscenze decisive per il proprio futuro di avventuriero e scopritore. Dalla d’Albany, dove passavano letterati come Foscolo, Chateaubriand e Lamartine, artisti del calibro di Canova e personaggi del genere di Lord Russel e Lord Byron, GCB conobbe Diego Pignatelli, Duca di Monteleone, napoletano ed ex-ambasciatore di Gioacchino Murat. Il Pignatelli, invitandolo ad accompagnarlo in un viaggio d’affari nei suoi possedimenti oltreoceano, instilla nel Beltrami il sogno americano. Lo coronerà qualche anno dopo, quando, in seguito alla restaurazione del Regno Pontificio, ma soprattutto alla morte improvvisa della diletta contessa Spada, la sua vita subirà una palingenesi. All’età di 44 anni, il 21 febbraio del 1823, Beltami sbarca a Philadelfia, in America. Tra le prime, visita la più massonica delle città nordamericane, Washington, che disegnata dall’architetto massone Enfant, fu ispirata direttamente dai padri fondatori americani come Franklin e Jefferson, massoni anch’essi. Già allora quella città era la capitale della Confederazione e Beltami era diretto alla Casa Bianca. Nei suoi diari ci racconta dell’incontro estremamente informale con l’allora Presidente Monroe e come da questi fu accolto fraternamente. Ma la sua sete di avventura lo portò ben presto a dirigersi verso lo sconfinato West, immergendosi in una realtà sconosciuta e non di rado ostile, con uno spirito fraterno e di genuina curiosità verso l’altro che lo portarono a contatto con le popolazioni autoctone, portandolo financo alla compilazione di uno dei rarissimi dizionari della lingua sioux. Il suo nome rimane comunque legato alla scoperta delle sorgenti del fiume Mississippi, che dedicò, chiamandole Sorgenti giulie alla contessa Medici Spada. Grazie soprattutto ai suoi resoconti di viaggio, Beltrami divenne in America quasi una figura leggendaria. Ma, esaurita un’altra fase della propria vita, sentì il bisogno di tornare nel 1837 in patria. Dal 1829 al 1834 visse a Parigi, quindi durante lo spodestamento di Carlo X ad opera di Luigi Filippo che scelse come suoi ministri Laffitte e La Fayette, entrambi amici di Beltrami e appartenenti al Grande Oriente di Francia. La stella fiammeggiante segnò fatalmente anche il suo rientro in Italia, che coincise con un momento di fermento politico e sociale, quello suscitato dalle promesse liberali di Pio IX. Quello slancio liberale fu alla fine tradito, ma fu il seme che successivamente generò quel frutto luminoso ed imperituro che fu l’eroica esperienza della Repubblica Romana.

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SEGNALAZIONI BIBLIOGRAFICHE
GRANDE ORIENTE D’ITALIA - Palazzo Giustiniani Sulla soglia del sacro. Esoterismo e Iniziazione nelle grandi religioni e nella tradizione massonica. Firenze, 1-3 marzo 2002. Atti del Convegno di Studi, a cura di A. Panaino.

Ed. Mimesis (tel./fax 02.89403935 - www.mimesisedizioni.it); Collana Il flauto magico. Milano 2002. ( 20,00)
Questo volume si propone come un’articolata riflessione sulla dimensione iniziatica ed esoterica presente nelle grandi religioni dell’umanità dall’antica Grecia al tibet, dal mondo egizio a quello indo-iranico, dall’Islam al rinascimento europeo, dalle civiltà mesopotamiche al Giappone. L’esperienza iniziatica, che è anche alla base della cultura e della pratica massonica, indica la strada verso modelli spirituali e aggregativi alternativi rispetto a quelli dogmatici che mirano a soggiogare la coscienza della persona o che accentrano il senso della vita nella dimensione profana del potere e della ricchezza. Il contributo di studiosi diversi per formazione e campo di interessi, ma tutti accomunati da un desiderio di franco confronto e scambio intellettuale, conferma l’attenzione del G.O.I. verso temi difficili ma ineludibili per tutti coloro che credono nella possibilità di un reale progresso spirituale, etico e culturale.

Ovidio La Pera Riflessioni su alcuni temi di L.C. de Saint-Martin Ed. Firenze Libri s.r.l. (tel. 055.2001090 - fax 055.242818 - www.firenzelibri.it); Collana Lo spirito delle cose diretta da S. Calzolari, G. Favilli e V. Vanni. Firenze 2002. ( 20,14)
Per la collana lo spirito delle cose Ovidio La Pera ha avuto modo di esaminare nelle sue linee generali l’opera di Louis Claude de Saint Martin, insigne filosofo spiritualista della fine del ‘700. Con le presenti Riflessioni l’autore affronta alcune tematiche care al nostro filosofo, specie quelle legate al mondo dei numeri, o comunque dense di significati, talvolta espresse con un linguaggio enigmatico; queste vengono esaminate però senza voler dare ad esse una spiegazione definitiva, data la loro natura specificatamente esoterica, che perciò richiede una personale interiorizzazione di tipo meditativo; si tratta pertanto solo di un contributo atto ad allargare l’interesse che il pensiero e la dottrina di vita di questo autentico illuminato desta in tutti coloro che gli si accostano. Infine viene esaminato anche il suo personale rapporto con il mondo femminile, che, come vedremo, è stato in totale armonia con la sua visione del mondo e del rapporto che deve intercorrere fra l’uomo e la divinità.

La Massoneria e la Rivoluzione Ed. Firenze Libri s.r.l. (tel. 055.2001090 - fax 055.242818 - www.firenzelibri.it)
Una errata concezione attribuisce alla Massoneria il “complotto” per la Rivoluzione francese e, spesso, per quante altre nella storia dell’umanità dal XVIII° secolo in poi. La Massoneria in realtà bandisce dagli argomenti trattati nelle sue “tornate” quelli legati alla politica ed alla religione, in quanto ritiene che l’equità e l’equilibrio, che si addicono al comportamento dei fratelli nel tempio, potrebbero esser turbate ed infrante. Ma la libertà individuale dei suoi membri è tale che nessuno, nello stesso tempio, potrebbe criticarne la fede religiosa e l’ideologia politica. Ma è vero nel contempo che gli ideali di libertà, fratellanza ed uguaglianza, non sono stati pure astrazioni metafisiche, ma anche volontà di progresso ed evoluzione dell’umanità, espressi e perseguiti al di là, ma non al di sopra, delle concezioni iniziatiche che sono l’essenza della Massoneria. Questo libro, noto nelle aule della filosofia e della storia in Europa è, per l’Italia, opera molto singolare ed inedita. E’ un filo di Arianna che ci guiderà nei labirinti percorsi da correnti sotterranee e sconosciute, che solo di tanto in tanto affiorano, come fiumi carsici, al cielo aperto della storia. Le influenze esoteriche sul pensiero rivoluzionario è una tematica tuttavia nuova anche nella storiografia mondiale, che necessita ancora di un lungo percorso di studi. Il testo, corredato da un saggio storico di Silvio Calzolari, inizierà il lettore al pitagorismo rivoluzionario ed al suo comunitarismo élitario.

F or nitor e Gr ande Oriente d’Italia
Via dei Tessitori n° 21 tel. 0574-815468 fax 0574-661631 59100 PRATO (PO) Part. IVA 01598450979

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RASSEGNA RIVISTE
L’ACACIA Rivista di Studi esoterici
N° 1/2 • Gennaio - Settembre 2002 1 O. Gallego, Editoriale 3 A. Galoppini, Esoterismo tra arte ed ermetismo 9 V. Serino, Messaggi simbolici e suggestioni pre-cristiane in Piero della Francesca 21 M. Bianca, Confluenze simbolico-noetiche tra arte ed esoterismo 33 M. Nicosia, L’armonia nascosta 39 M. Neri, I rapporti tra esoterismo, essoterismo, arte, bellezza e tradizione 47 E. Lanfranco, Sekitei 55 G. Thorel, L’arte esoterica 59 M. Nicosia, L’attore, la maschera, il destino

IL LABORATORIO N° 58 • Novembre - Dicembre 2002
2 5 9 12 14 16 19 22 24 25 26 28 31 A. Pacinotti, Editoriale D. Del Bino, Un caso limite d’incompatibilità C.L. Ciapetti, Destra e sinistra S. Frangioni, Revisionismo risorgimentale cattolico, sti molo ad un revisionismo risorgimentale massonico G. Berni, Ascesa della montagna ed “esperienze delle vette” F. Galeone, L’assistenza medica ai pellegrini nel Medioevo R. Wolf, Mozart e il denaro A. Panajia, Simboli nell’architettura e ruoli nel cantiere gotico G. Scalamandrè, Il viandante M. Strammiello, Lo sviluppo del pensiero: arte e creatività massonica S. Piazza, Memoria dell’epoca R. Ritorto, Antimassonismo: Animus patologico Notiziario

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QUATUOR CORONATI - EMULATION 931 Storia - Manoscritti - Comunicazioni - Opinioni - Rassegna stampa
N° 8 • Luglio - Dicembre 2002 2 V. Vanni, Editoriale 4 G. Casolo, Gian Burrasca e Pinocchio, ovvero come edu care l’infanzia da uomini liberi 12 M. Giampaoli, Quatuor Coronati 15 F. Pozzo, L’impresa polare del Duca degli Abruzzi ricor data da Emilio Salgari 17 B. Mucci, La guerra delle due rose e re Riccardo III: colpevole o innocente? 20 S. Sabatini, Donna: cittadino di pieno diritto 21 Notiziario

IL PENSIERO MAZZINIANO Periodico dell’Associazione Mazziniana Italiana-Onlus
Anno 57° - Nuova serie Luglio-Settembre 2002 Trimestrale n° 3 2 M. Viroli, Agli iscritti dell’AMI 3 S. Mattarelli, Il rientro dei Savoia: contesti nazionali e internazionali 5 M. Viroli - R. Balzani, Sul rientro dei Savoia 8 S. Mattarelli, In ricordo di AntonLuigi Aiazzi 12 P. Bagnoli, Per una critica politica della transizione incompiuta 19 F. Rossolillo, Costituzione europea e potere nazionale 21 M. Viroli, Scrivere la Costituzione 24 A. Chiti-Batelli, Una lingua per l’Europa 30 A. Pendola, Sul populismo. Una panoramica europea 35 C. Giusti, Giappone e Singapore: l’inutile ferocia del pati bolo 36 L. Piccardo, Mazzini e la Russia 43 I. Manzi, L’originalità delle istituzioni romane del 1849 nel contesto dell’Europa del XIX secolo 51 L. Bertuzzi, Maria Drago 63 E. Costa, Genova democratica ai funerali di Maria Mazzini 72 C. Passetti - C. Calabrò, Tre giornate di studio alla Domus mazziniana di Pisa 79 F. Melandri, L’utopista socratico. Una giornata di studi su Nicola Chiaromonte 84 G. Argnani, Questioni di genere; T. Mannarini, Del genere e delle differenze 94 T. Casadei, Le sfide globali 95 Globalizzazione: dopo la democrazia l’Impero? 105 M.C. Guberti, Il paradosso della povertà; M.R. Rajagopalam, La globalizzazione e l’alternativa gandhiana; A.L. Aiazzi, Attualità del pensiero “globale” di C. Cattaneo 121 P. Sassetti, Investire controcorrente 127 C. Flamigni, La legge sulla procreazione 130 A. Brissoni, Lo scrupolo nello scienziato 133 P. Caruso, La partecipazione politica dei giovani in Italia 142 S. Mattarelli (a cura di), Rileggere Pinocchio. Incontro con G. Raffi, S. Gioda.

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