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東吳大學政治學系博士論文

指導教授:洪鎌德 博士

基進與多元民主政治理論的建構:
以穆芙的「爭勝式民主」為討論對象

研究生: 曾志隆 撰

中華民國 九十五 年 六 月
博碩士論文電子檔案上網授權書
(提供授權人裝訂於紙本論文書名頁之次頁)

本授權書所授權之論文為授權人在 東吳 大學 政治學 系

政治思想 組 九十四 學年度第 二 學


期取得 博士 學位之論文。

論文題目:基進與多元民主政治理論的建構:以穆芙的「爭勝式民

主」為討論對象

指導教授:洪鎌德 博士

茲同意將授權人擁有著作權之上列論文全文(含摘要),非專屬、無

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法相關規定辦理。

授權人:曾志隆

簽名:________ 中 華 民 國 九十五 年 八 月 卅

謝 詞

「…九局下半,雙方比數仍然 0 比 0,二人出局之後,三壘有人,目前球
數一好球,投手投出,三壘跑者起跑,觸擊,三壘手趨前,漏掉,再檢,來不
及,三壘跑者衝回本壘,比賽結束…」。
棒球場上,應該不會有進行七年才結束的比賽。但是,對我而言,博士班
階段的求學,彷彿進行了一場七年才結束的球賽。雖然再次遭遇的「投手」是
Chantal Mouffe。可是,面對 Mouffe 龐雜的理論思想傳承,自忖仍然沒有摸清
她的球路。所以,相信還有許多概念或觀點論證不清的地方,尚祈先進不吝指
正。
本文在撰寫過程當中,最要感謝「教練團」的諸多指導與建議,謝謝「總
教練」洪鎌德老師,願意再次指導資質駑鈍的學生,洪老師至今仍然持續著述,
是學生學習的榜樣,而淑玉師母返台陪伴洪老師,讓洪老師的生活更上軌道,
發揮了隱性助力。同時感謝各位「教練」,謝謝蔡英文老師,本文涉及 Carl Schmitt
的討論,是博一修習蔡老師「自由主義」課程時所打下的基礎。當然,有理解
錯誤之處,是學生個人的問題。而黃瑞祺老師在口試時,指出本文結論的不足
之處,的確點出本文的缺失,在此向黃老師致謝,也謝謝黃老師在口試結束之
後的一番鼓勵。另外,楊世雄老師從馬克思主義的觀點評論 Mouffe 的理論,提
供本文修改時,得以再次的思考 Mouffe 與馬克思主義之間的關聯,也必須向楊
老師致謝。至於黃昭弘老師對於本文部分章節架構調整的建議,使得本文在修
改時,再次審視架構的問題,也要向黃老師的建議致謝。在此同時也要向東吳
大學政治學系林淑芬老師致謝,本文部分內容曾於今年五月東吳大學政治學系
碩博士生論文發表會時宣讀,面對「慘不忍睹」的論文,林老師還是仔細評論,
受益頗多。
在東吳大學政治學系求學期間,政治思想領域方面曾經修習郭仁孚老師的
「古典對現代政治哲學」、黃默老師的「當代歐美政治哲學:論正義」、蔡英文
老師的「自由主義」、孫善豪老師「康德與黑格爾的政治哲學」;比較政治領域
方面曾修習游盈隆老師的「比較政治的理論與研究」與「比較政治專題研究」;
方法論方面曾修習王輝煌老師的「社會科學比較理論與方法的應用」、陳思賢老
師的「政治思想史方法論」等課程,謝謝諸位老師在知識上的教導。在此,並
特別要謝謝陳思賢老師與游盈隆老師。寫作期間遇到瓶頸,陳老師總是一再的
鼓勵,本文得以完成,陳老師也是幕後的推手之一。而經由游老師的引薦,得
以到民主進步黨中央黨部短暫的工讀,對於經濟上的問題助益甚大。趁此機會,
也要謝謝當時的張俊雄秘書長,雖然工作不力,張前秘書長還是一再的包容,
沒有苛責。
另外,也要謝謝政治學系黃秀端前主任的一再督促。還要謝謝「民主法治」
課程召集人許雅棠老師一直讓我有教學上磨練的機會。同時,在沈筥達老師與
陳瑞崇老師的研究室抽煙聊天,與社會學系裴元領老師在校園巧遇的閒聊,也
有助於紓解壓力。尤其是陳瑞崇老師在知識上與生活上的協助,想不到在東吳
還能碰到稀有的左中校友。而秘書張薰琳小姐在排課上的幫忙,秘書黃麗香小
姐、助教劉玉婷小姐在行政事務上的協助,也要致上謝意。
感謝國銘、美惠、璧如、雅惠、鴻鈞、瑩鈴、建志等學友在課堂上的相互
砥礪。
謝謝張維毅老師在生活上的垂詢、張維邦老師的夫人淑燕師母提供維他
命,一有聚會即約我參加,幫我補充營養。另外,感謝歐洲聯盟研究協會洪茂
雄老師、陳文賢老師、黃進騰先生與 Lisa 夫婦、廖為民社長等諸位老師與先進
的關心。也要感謝大學時代的社會學老師葉弘毅老師與葉師母,尤其佩服葉老
師聽聲識人即能指出身體哪個部位要多注意。大學同學文廣、啟光帶我運動健
身,聽我訴說寫論文的煩悶、芷薰(靜婷)的加油打氣。碩班同學岳暹與猷翔
適時的提供「融資」,宗錦、建良、宗儒與璐娜的關心。特別是建良,每次前往
作客,總受到俞爸爸、俞媽媽與二哥,還有從小看到大的幼龍盛情款待。盧春
連小姐的關心,蘇蓉子小姐、在日本求學的學弟明甫的垂詢,而房東太太汪吳
玉珠女士,近十年來一直沒有調漲房租。都必須向以上諸位說聲謝謝。也要謝
謝秀瑩的不斷督促,我會繼續努力。
論文寫作雖然鬱悶,總還有驚奇,幾年前與高中國文老師陳秀香小姐取得
聯絡,今年五月又有一場睽違近二十年的小型高中師生會,與博仔、禹良、蕭
仔、鴻毅再次聚首,希望有機會能夠全斑「點召」。
遺憾的是,來不及向張維邦老師(1937-2002)、林仲善同學(1967-2006)
致謝。在淡江大學歐洲研究所就讀期間,承蒙張老師的多方關照,雖然張老師
已經離世,可是對於理想的堅持,值得學生效法。林仔,謝謝你,沒有你提供
這部電腦,並時常提供「借後服務」,這本論文無法完成,也謝謝你讓我在 KTV
滿足「虛榮的掌聲」。只是很抱歉,寫論文的藉口,多次拒絕了你同往 KTV 的
邀約,因為總認為來日方長,請原諒。
最為不捨的是我的母親惟真師(俗名曾林敬,佛曆 2471-2549 ,西元
1928-2005)。去年的母親節,原本打算回高雄看看您,後來還是只能留在台北
透過電話和您說說話,隔日清晨卻傳來不幸。雖然您只有受過兩年公學校的教
育,卻能用日文的五十音拼讀佛經。前年年底,當您因肺積水及進行心導管手
術住院兩週,看護期間您抱怨我管制您的飲食,請您原諒,因為醫生驗出您有
糖尿。寥寥數語,無法道盡我們母子的點點滴滴,晚上的誦經迴向,只是想讓
您知道我們很好,希望您在西方極樂世界了無牽掛。
謝謝家人對我的包容,當初只顧自己的生涯規劃,如今已屆不惑之年,卻
一事無成。謝謝家父開顯師(俗名曾新興),沒有您與母親的辛勞與打拼,擺脫
貧窮與借貸,我們姊弟不可能有成長的機會。雖然沒有讓我們姊弟大富大貴,
可是我們其實已經很滿足。說真的,您常說您只唸過幾年私塾,可是您的毅力,
做兒子的卻是一直不及。謝謝大姊麗惠與大姊夫楊清林先生、二姊梅芳與二姊
夫周金龍先生、三姊錦蓮與三姊夫陳清和先生、四姊富真與四姊夫羅金印先生、
五姊理鳳、六姊靜美、七姊文曦與七姊夫 Mark Patterson,包容我這個弟弟長年
在外,代為侍奉雙親或隔海問候,如果不是因為您們的付出,這本論文不可能
寫完。另外,想告訴明杰、佳蓉、雅淳、惇淳、千惠、三惠、Mori,我們雖然
是甥舅,可是因為年齡的關係,倒是比較像兄弟姊妹,我沒有做到或沒有做好
的地方有很多,謝謝你們對我還是一樣的敬重,也謝謝你們的鼓勵。還要謝謝
兩歲的可愛小甥女 Ellie,每次聽到妳的牙牙學語與看到妳的照片,總能讓我笑
開懷,暫時忘卻壓力。
必須致上謝意者還有很多,例如歷屆受害的同學,請原諒無法一一列名致
謝。
最後,謹祝福所有幫助過我的人:智慧花開,平安喜樂。阿彌陀佛!
再次謝謝各位。

曾志隆 謹識
2006.8.29 於淡水
基進與多元民主政治理論的建構:

以穆芙的「爭勝式民主」為討論對象

摘 要

本文以瓊塔‧穆芙所提出的基進與多元民主政治方案為討論對象。

基進與多元民主政治方案的提出背景,主要有三,首先是面對一九六○年

代歐美興起一股「新社會運動」風潮,面對這股「新社會運動」風潮,穆芙主

張左派應該捨棄階級認同,改以民主認同作為「新社會運動」的共同訴求。其

次,一九九○年前後共產政權崩潰之後,在東、西歐造成極端主義的興起,對

民主體制產生威脅。第三則是穆芙個人學思歷程的轉變,由結構主義轉向後結

構主義,並接受葛蘭西、舒密特等人的部分理論觀點。

從上述的背景出發,穆芙認為,任何的社會關係,包括民主的社會關係,

都是一種權力關係。因此,穆芙批評自由主義者與部分左派奢求藉由理性可以

取得共識的觀點,強調要正視「政治」的本質,區辨「我們」╱「他們」,容許

爭勝的存在,也就是主導權的爭奪。

本文研究發現,主導權為穆芙建構基進民主理論的核心概念。然而,主導

權固然有助於說明社會的建構與「政治」的本質。可是以主導權來建構基進民

主,將會帶來一些理論上的問題,同時致使基進民主陷入理論上的困境。

關鍵字:瓊塔‧穆芙、主導權、基進民主、爭勝式民主、政治
Constructing Theory of Radical and Plural Democracy:

A Study of Chantal Mouffe’s ‘Agonistic Democracy’

Abstract

This article intends to discuss Mouffe’s theory of ‘radical and plural


democracy’.
The idea of ‘radical and plural democracy’ has three backgrounds. Firstly,
the so
called ‘New Social Movements’ rose in the 1960s. For this reason, Mouffe argued
that the Left should discard the concept of class identity and make place for that of
democratic identity. Secondly, after the Communist regime collapsed in the 1990s,
the extremism, which made democracy in danger, rose in the East and West Europe.
Thirdly, there was a change in Mouffe’s thought, which turns from structuralism
to
post- structuralism and accepts some Gramsci and Schmitt’s views.
Against these backgrounds, Mouffe claimed that any social relation, including
democratic social relation, is a power relation. Therefore, Mouffe criticized
Liberalists and some Leftists, because they believed that we could attain
consensus
through our reason. But Mouffe thought that we couldn’t ignore the nature of
‘the
political’, in which we needed to differentiate ‘we’ from ‘them’ and to
admit the
existence of agonism, that is to compete with each other for hegemony.
In this study, we can find that hegemony is the core concept of radical
democracy. Hegemony is helpful to explain the construction of the social and the
nature of ‘the political’. But for the construction of radical democracy, it
will create
some theoretical problems and also fall into theoretical paradox.

Key Words: Chantal Mouffe, Hegemony, Radical Democracy, Agonistic Democracy,


The Political
目錄
第一章 緒論 …………………………..……………………………………….1
第一節 研究動機 …………………………………..………………………..1
第二節 名詞釋義 …………………………………..………………………..8
第三節 研究範圍 ………………………………….……………………….10
第四節 文獻探討 ………………………………….……………………….13
1.4.1 穆芙著作討論 ……………………………….………………………13
1.4.2 二手文獻討論 ……………………………….………………………17
第五節 研究架構 ………………………………….……………………….23
第二章 基進民主的理論背景 ……………………….………………………25
第一節 左派的進退失據 ………………………….……………………….26
2.1.1 新社會運動與多元主義 …………………….………………………26
2.1.2 新右派的語言 ……………………………….………………………33
2.1.3 與現實脫節的左派 ………………………….………………………43
第二節 後共產主義的政治情勢 ………………….……………………….53
2.2.1 撕裂的認同 ………………………………….……………………….54
2.2.2 極右派的興起 ……………………………….……………………….62
第三節 學思歷程的轉變 ………………………….……………………….65
2.3.1 學思歷程的分期 …………………………….………………………66
2.3.2 後結構主義╱後現代主義╱後馬克思主義 .………………………69
第三章 基進民主的定位 ..…….……………………………………………..81
第一節 民主認同 …………….…………………………………………….81
3.1.1 認同的立場 …………….……………………………………………82
3.1.2 主張民主認同的理由 ….…………………………………………….87
第二節 (後)現代性的理論方案 …………………………………………91
第三節 基進民主是一種體制 .……..……………….………………………94
第四節 基進民主是一種爭勝 ……………………….……………………….97
第四章 認同的方法論 ……………………………………………………....113
第一節 經濟決定論的批評 ……………………………………………….113
4.1.1 經濟決定論的魔咒 ………………………………………………....114
4.1.2 意識形態與政治 …………………………………………………....123
4.1.3 經濟決定論的多層次決定 ………………………………………....129
4.1.4 政治決定論的多層次決定 ………………………………………....137
4.1.5 穆芙對經濟決定論與辯證法的質疑 ……………………………..145
第二節 言說理論 ……………………………………………………….....150
4.2.1 符號學結構主義方法的批判 ……………………………………….150
4.2.2 符號學結構主義方法的重建:言說理論 ..………………………...154
第五章 政治與民主認同的建構 …………………………………………....161
第一節 政治的重返 ……………………………………………………….162
5.1.1 兩種「政治」 ……………………………………………………....162
5.1.2 政治與友╱敵分判 ………………………………………………....165
第二節 政治的展現:主導權 …………………………………………….173
5.2.1 馬克思主義的主導權概念史 ……………………………………....174
5.2.2 穆芙對主導權概念的詮釋與重建 ………………………………....184
第三節 民主認同的建構 ………………………………………………….196
第六章 公民身分與公╱私領域 …………………………………………....203
第一節 公民身分 ………………………………………………………….203
6.1.1 個人主義與社群主義的批評 ……………………………………....204
6.1.2 基進民主公民身分的建構 ………………………………………....210
第二節 公╱私領域 ……………………………………………………….218
6.2.1 公領域╱私領域概念的演進 ……………………………………....220
6.2.2 公領域╱私領域區分的批評 ...…………………………………….223
6.2.3 公領域╱私領域的重構 …………………………….……………...231
第七章 結論 ………………………………………………………………....241
第一節 研究發現 ………………………………………………………….242
第二節 多元與基進民主理論的評析 …………………………………….245
參考書目 ……………………………………………………………………....253
第一章 緒論

一九六○年代,歐美等民主國家因為反戰風潮,逐漸形成一股以女權、環

保、族群等等為訴求的「新社會運動」(new social movements)。這股新社會運

動儘管在議題上訴求不一,可是在政治上則是要求平等的政治參與(political

participation)。相較於歐美民主國家要求平等的政治參與,亞、非、拉丁美洲等

非民主國家則於一九七四年從葡萄牙開始,開啟了「第三波民主化」(the third

wave of democratization),1並且在一九九○年隨著前蘇聯與東歐共產政權的崩潰

而達到最高潮。於是,民主(democracy)遂以「王者之姿」,成為當代「普世

價值」的一種政治體制。2

然而,這裡出現一個弔詭的現象,也就是歐美等先進民主國家的成員,認

為本國的民主程度不足,因而要求更多的政治參與。反觀第三波民主化的國家,

其民主發展過程則是以歐美為學習對象。如此一來,如果被學習者認為本身的

民主存在「民主赤字」(democratic deficit),那麼學習者還需要學習嗎?要學習

什麼?因此,最根本的問題就回到民主究竟是什麼?

第一節 研究動機

1
「第三波民主化」是杭廷頓()在《第三波:二十世紀末的民主化》(The
Third Wave: Democratization in the Late Twentieth Century)一書當中所提出的,杭廷頓於書中指
出:現代第一波的民主化,是一段長期的過程,時間約在一八二八年到一九二六年,這一波民
主化的國家數量不多,以美國、西歐為主,只是這一波民主化浪潮於一九二二年到一九二四年
遭逢逆流(reverse wave),主要是法西斯主義(Fascism)的出現;第二波民主化的時間約在一
九四三年到一九六二年,這是因為第二次世界大戰之後,由於殖民地的紛紛獨立,且仿效原來
殖民母國的制度,可是這一波民主化相對上而言時間並不長,於一九五八年到一九七五年之間,
又出現了第二波的逆流,原因主要是拉丁美洲與新獨立的國家因為政變或缺乏民主的基礎,導
致軍事獨裁或官僚威權主義(bureaucratic authoritarianism)的興起;至於第三波民主化則是起
自一九七四年的葡萄牙而一直延續至今(Huntington, 1991: 16-26)。
2 更正確的說,自由民主(liberal democracy)╱代議民主(representative democracy)才是以「王

者之姿」、當代「普世價值」的一種政治體制。

1
民主的起源,通常會追溯至古希臘時期的雅典城邦政治(polis, city-state)。

「民主」一詞,是由’demos’與’kratos’這兩個字所組合而成。可是,這兩個字其

實各有一個以上的意義,例如’demos’可以指涉「特定城邦之內的所有公民」(the

whole citizen body living within a particular polis city-state),也可以指涉「暴


民」

(the mob)、「烏合之眾」(the rabble)或「下層階級」(the lower orders)。至

於’kratos’則意味「權力」(power)與「統治」(rule)。於是由’demos’與
’kratos’

這兩個字所組合而成的「民主」一詞,即具有為人民或多數人統治的意義

(Arblaster, 1994: 13;江宜樺,2001:25)。因此,「民主」其實帶有「共和」

(republican)的意涵,指涉人民主權(people’s sovereignty),或者以公民身分

(citizenship)平等的參與政治。3

然而,隨著雅典城邦政治的消失,民主也隨之退出歷史的舞台,直到一七

七 六 年 美 國 的 獨 立 革 命 與 一 七 八 九 年 的 法 國 大 革 命 之 後 , 才 又
重 現

(re-emergence)於歷史舞台。4只是不同於雅典城邦政治的是,民主的重現不

是以直接民主(direct democracy)的形式出現,而是與自由主義(liberalism)

3 杜赫尼(Alain Touraine)指出,將民主=人民主權=公民身份,乃始於霍布斯(Thomas Hobbes


1588-1679),接著是洛克(John Locke 1632-1704 ),再來則是盧梭(Jean Jacques Rousseau
1712-1778)。他們的共同主張是政治權力的正當性並非以傳統或上帝的意志為基礎,而是以「普
遍意志」(general will)為基礎。霍布斯稱之為「契約」(covenant)、洛克稱之為「委託」(trust;
fiduciary act)、盧梭則是稱之為「社會契約」(le contrat social)。基本上「普遍意志」等同於個
人利益與理性行為(rational behaviour),一方面為了每個人的利益,避免暴力與沒有節制的競
爭,另一方面則是為了打造有機的聯帶。康斯坦(Benjamin Constant 1767-1830)認為,霍布斯
等契約論者的自由觀與古希臘及羅馬的民主概念符合,因為他們的共和精神隱含將人視為公
民,於是自由乃以公民精神(civic spirit)為基礎,而民主則是打造一個超越經濟需求與利益的
自由領域(realm of liberty)。杜赫尼認為,霍布斯等契約論者的共和傳統大致上延續至法國大
革命時期的雅各賓黨(Jacobin),以及林肯(Abraham Lincoln 1809-1865)於一八六三年所發表
的蓋茨堡演說(Gettysburg Address),不過前者呈現的是一種極端的形式,後者則是與霍布斯及
盧梭的理論相符(Touraine, 1995: 258-259)。有關杜赫尼的學說簡介,請參考洪鎌德《社會學說
與政治理論─當代尖端思想之介紹》第二章(洪鎌德,2000a:23-44)。
4 其實在十八世紀末至十九世紀初期,無論是西歐或是美國,都甚少以民主作為體制(regime)

的名稱,反而比較常用議會(parliamentary)、共和、自由的或憲政的(constitutional)等等辭彙。
直到一八四八年之後,法國賦予所有男性達到一定的年齡即擁有政治權利,將民主視為一種體
制才首次並開始在法國通用(Touraine, 1995: 258)。
2
結合,以自由民主╱代議民主的形式出現。5儘管約翰‧穆勒(John Stuart Mill

1806-1873)認為代議民主是理想的最好政治形式。6但是,代議民主還是受到許

多批判,例如馬克思(Karl Marx 1818-1883 )、7倪布爾( Reinhold Niebuhr

1892-1971)、8舒密特(Carl Schmitt 1888-1985)9等等,即分別從不同的層面批

5 魯敏斯(C. Douglas Lummis)指出,「民主」其實已經被過度使用(overwork),它可以正當


化革命、反革命、恐怖,也可以用來指涉代議制度、列寧主義政黨的統治(Leninist party rule)
或是藉由公民投票來獨裁(dictatorship by plebiscite)(Lummis, 1996: 14)。換句話說,「民主」
只是一個名詞,而且具有歧義性(ambiguity),在「民主」這個名詞前面可以冠上許多形容詞,
諸如「自由的」民主、「人民的」(people’s)民主、「社會的」(the social)民主等等。正如德國
公法學者舒密特所指出的:

民主本質上是一個爭論的概念,可以和各種不同的政治志望聯合與調和。從這個範圍來理
解,民主為許多主人服務,並且沒有一個實質、明確的目標。當民主的重要對手,亦即君
主制消失之後,民主本身即失去其本質,而且與每一個爭論性的概念分享命運。剛開始,
民主明顯的結盟,甚至認同自由主義與自由;在社會民主與社會主義聯合;拿破崙三世與
瑞士公民投票的結果,證明民主實際上可以是保守與反動…。如果所有的政治傾向都可以
利用民主,則證明民主沒有政治內容,只是一種組織形式。(Schmitt, 1988: 24)

6 穆勒認為,評判政治形式優劣的一個重要標準是該政治形式能否增進人民的品德與智慧,而
代議民主除了可以體現這項標準之外,還有助於提昇兩項福利原則,亦即首先藉由每個個人能
夠為自己的權益辯護,從而同時保障他人的權益;其次,在每個個人努力促成自己的權益時,
將使社會繁榮達到更大的程度,並且廣泛的散佈(Mill, 1958: 25-27, 34;1961:122-123,138)。
7 例如馬克思在<波拿巴的霧月十八>(The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte)質疑代議

民主時指出,議會制只有討論,將每一種利益、社會制度都轉換為觀念的辯論。並且,將每一
件事情都留待多數決定。但是,為什麼議會以外的多數無法決定?「為什麼當你身在國家的高
位拉著小提琴,其他人卻只能在底下跳舞?」(Marx, 1986: 283-284)。
8 倪布爾雖然推崇民主政治,認為民主政治是值得保有的政治制度。但是,他同樣認為民主政

治並非完美無缺、不是崇拜的對象。所以,他曾經引用魏格爾(Father Gustave Weigel 1906-1964)


的話:「我的宗教信仰促使我肯定與支持民主政治,民主政治卻不是我的宗教信仰」(轉引自黃
昭弘,1988:215)。基本上倪布爾是從基督教的觀點出發,反對自由主義式的民主理論,認為
自由主義過份的強調個人主義(individualism)與理性主義(rationalism),對人性過份的樂觀與
無視權力及衝突的存在是自由主義最大的錯誤,要真正了解民主政治的必要性,必須由基督教
的人是自由的靈性與罪人的觀點著手。換句話說,正是人有善與惡的兩面性,才會造成社會維
護公道(justice)上的難題,這才是民主政治必要的理由(黃昭弘,1988:204-206)。倪布爾認
為,公道是政治社會的目標,而公道的內涵是秩序、自由與平等。然而,倪布爾指出,在人類
的政治社會裡,有兩個難題干擾公道社會的建立:第一個難題源自於生命與生命之間的相互衝
突,致使政治生活永遠的處在特權與爭鬥,結果造成「無政府」或「混亂」(anarchy);第二個
難題是生命臣屬於生命,結果就是「暴政」(tyranny)。所以,為了建立公道的社會,必須從兩
個層面來思考:一是如何建立一個有秩序的政治社會(避免無政府)?另一則是在建立秩序的
同時,又如何避免權力的危害(避免暴政)?對於這兩個問題,倪布爾主張秩序問題的解決必
須優先考慮,並且把秩序問題的解決賦予政府(黃昭弘,1988:190-193)。但是,同時考慮到
權力的危害,倪布爾於是認為民主政治是好的政體,因為民主政治的社會是開放的社會,並且
民主的政府會是一個責任的政府(黃昭弘,1988:201-202)。
9 舒密特認為十九世紀以來的自由主義民主制基本上是市民階層(布爾喬亞階級)面對專制君

主制與無產階級民主制的一種狡獪(洪鎌德,2005:121)。但是,舒密特對於自由民主的批評,

3
判代議民主。

自由民主最受批判之處,在於自由主義挑戰民主原有的「共和」意涵,其

主要原因是法國大革命期間的恐怖政治,以及後來的拿破崙體制(the Napoleonic

regime)使然,致使自由主義者認為應該由菁英來統治,以避免「多數專制」

(tyranny of majority)。另外,由於十八世紀以來,政府愈益帶有經濟學上的角

色(the economic role),選民只能在兩個或更多個政治團隊(political team)當

中,自由的選擇。於是,民主無異被化約為一個競爭與開放的政治市場(political

market),強調自由更甚於平等及參與。換句話說,淡化了民主是一種政治生活

的色彩(Touraine, 1995: 259-260),反而比較像是熊彼得(Joseph Schumpeter

1883-1950)後來對於民主所提出的界定,亦即將民主視為一種方法(method),

也 就 是 藉 由 人 民 的 投 票 來 決 定 哪 些 人 可 以 取 得 權 力 以 從 事 各 種
政 治 決 策

(political decisions)10(Schumpeter, 1950: 269)。

不可否認,熊彼得的界定的確為民主與非民主提出辨識的標準,並且為後

來的經驗民主理論紮下發展基礎(郭秋永,2001:5),例如達爾(Robert Dahl)

其實主要的對象不是民主,而是自由主義。有關舒密特對於自由主義的批評,將在第四章第一
節做進一步的討論。
10 熊彼得對於民主的界定,沖淡了民主的道德色彩,這項界定的優點之一或許正如他自己所言

的,為民主的政府╱非民主的政府提供判別的標準(Schumpeter, 1950: 269)。熊彼得認為,十


八世紀重現於歷史舞台的民主,雖然是透過代議的形式,亦即選舉一些人執行人民的意志並決
定重大的問題。然而,民主更為深層的意義是為了實現「共善」(common good):

這個共善暗示著對所有的問題提出解答,因而所有的社會事實與所有已經被採行或即將被
採行的措施都可以明確地被區分出「好」或「壞」。因此,所有的人至少在原則上會同意有
一個共同意志(所有理性個人的意志),這個共同意志等同共善、利益、福利或快樂。
(Schumpeter, 1950: 250)

熊彼得不認為民主的目的在實現共善,因為所謂的「共善」其實並不存在,即使真的有「共
善」,可是對所有的人而言也不盡然完全相同,例如人都希望健康,可是還是有人不同意預防接
種。如果沒有共善,或者有共善,但是意義不同,那麼也就沒有人民的共同意志存在(Schumpeter,
1950:251-252)。於是,熊彼得為了區隔自己與十八世紀以來的「共善」民主理論之不同,熊彼
得將後者稱之為「古典民主理論」(classical theory of democracy),它是由「人民的意志」與「共
善」所構成,前者是民主的來源(source),後者則是民主的目的(purpose)(Schumpeter, 1950:
269)。

4
所提出的「多元政治」(polyarchy)有七項屬性,其中的四項即與選舉有關。11但

是,這同時使得民主是一種政治生活、是一種平等的政治參與意涵愈加疏遠。

因此,當代針對代議民主只能是菁英選擇,無論在實踐上或理論上都有要求擴

大政治參與的呼聲出現,前者如本文之前所提到的一九六○年代所出現的新社

會 運 動 , 後 者 如 帕 特 曼 ( Carole Pateman ) 提 出 「 產 業 民 主 」(
industrial

democracy)、12巴柏爾(Benjamin R. Barber)主張「強勢民主」(strong democracy)


13
、哈伯瑪斯(ürgen Habermas)則提出「審議式民主」(deliberative democracy)

14等等,都嘗試為代議民主的缺失提出批評或補救之道。在這些批評聲中,近來

尤以「基進民主」(radical democracy)逐漸形成一股思潮。
11
多元政治的七項屬性為:()民選產生的官員;(2)自由且公平的選舉;(3)普遍的選舉權;
(4)參與公職選舉的參政權;(5)言論自由權;(6)新聞自由權;(7)結社自由權(Dahl, 1989:
221;O’Donnell,1997:107)。歐唐納(Guillermo O’Donnell)則補充達爾的界定,認為多元政
治其實還可以加上四項屬性:(1)民選官員和部分依法認命的官員,在憲法規定的任期尚未屆
滿時,不應隨便被中止其職務;(2)民選產生的權威當局不應臣屬於其他非民選的部門或人士;
(3)多元政治應該沒有國家領土範圍爭議的存在,並且可以清楚界定具有投票權的選民;(4)
公平的選舉以及相關的自由權利能夠長久的維繫(O’Donnell,1997:107-108)。
12 帕特曼在《參與和民主理論》(Participation and Democracy Theory)一書當中,主張政治參
與應該涵括工作場所。帕特曼認為,民主參與理論不能只是單獨考慮個人或者制度本身而已,
國家層次的代議機構對於民主而言,還是不夠充分。事實上,參與同時帶有教育的性質,而民
主政體的存續,即有賴建立一個參與的社會,讓各階層都能藉由參與促成政治的民主化。在帕
特曼看來,工作參與正是政治參與的一種最佳體現,因為人的一生大都在工作,而工作場所所
涉及到的事務管理,正好提供人學習管理事務的教育功能(Pateman, 1970: 42-43)。
13 巴柏爾認為,自由民主理論具有「無政府論」、「實在論」與「極小論」三大傾向。其中「無

政府論」的傾向將個體設定在自由的自然狀態,並且容許其需求的無限滿足。「實在論」的傾向
則是指出政治權力可以保護個體的自由,可是也會危及個人自由。「極小論」的傾向則是試圖在
自由與權力之間尋求一個平衡點。但是,不曾企求一個相互合作、彼此協調的「依存世界」(a world
of mutuality),而是回歸「自利的個體」。巴柏爾認為,這是一種「弱勢民主理論」(thin theory of
democracy)、是「傲慢的哲學,擄掠了政治」,因為致使民主政治淪為只是保障個人自由、財產
與隱私的手段,脫離政治參與、共同討論、相互合作與社群等觀念(郭秋永,2001:88-91)。
因此,巴柏爾主張「強勢民主理論」(strong theory of democracy),其內涵即是一種參與型民主:

參與形式的政治;其所發生的衝突,在缺乏獨立論據之下,乃經由參與過程的進行、「準自
行立法」的訂定,以及政治社群的建立,而來加以解決;其所建立的政治社群,能將獨立
而隱密的諸個體,轉化成為自由的公民,也能把偏頗的私利,轉化成為公善。(轉引自郭秋
永,2001:94)

有關巴柏爾的「強勢民主」理論,請參考郭秋永《當代三大民主理論》第三章的介紹(郭秋
永,2001:77-121)。
14
哈伯瑪斯的「審議式民主」理論,是以他的「溝通行動理論」()
為基礎,亦即藉由公民的理性討論以形成政治上的共識(consensus)(洪鎌德,2001:322-334;
2003a:3)。

5
基進民主約略形成於一九八○年代(Wenman, 2003a: 57),主要包括瓊塔‧

穆芙(Chantal Mouffe)、雷弗特(Claude Lefort)、藍希耶雷(Jacques Rancière)

(蔡英文,2005)、康諾利(William Connolly)、基恩(John Keane)、楊(Iris Marion

Young)等人,其中又以穆芙與康諾利兩人的著作,被視為基進民主理論的典型。

雖然這些所謂的「基進民主理論者」彼此之間的觀點並非完全一致(Wenman,

2003a: 57)。但是,基本上還是有某些共同的立場,例如主張回到’demos’的角度

來思索民主、強調民主的政治實踐動力在對抗任何宰制與社會的壓迫。因此,

基進民主認為民主的政治實踐是一種「力場」(the field of force),是各種勢力、

權力或「宣稱之權利」(claimed rights)之間的彼此對抗,因而否認任何「終極

性」(finality,或「本質論」﹝essentialism﹞)。另外,基進民主不以憲政法治

的架構為依歸,也沒有積極鋪陳民主正當性的意圖等等(蔡英文,2005:2)。

至於本文則嘗試從「後馬克思主義」(Post-Marxism)15理論家穆芙來檢討

當代的自由民主問題。之所以選擇穆芙作為討論對象,原因在於:首先,穆芙

雖然是一位馬克思主義者,可是面對一九六○年代的新社會運動現象,顯示馬

克思主義傳統的階級認同(class identity)有其侷限性,也就是階級認同無法統

攝新社會運動的多元訴求。因此,穆芙在與拉克勞(Ernesto Laclau)所合著的

《主導權與社會主義策略》(Hegemony and Socialist Strategy,以下簡稱《主導

權》)一書16裡,主張以民主認同(democratic identity)來取代馬克思主義傳統

的階級認同。並且,鑑於上述新社會運動的主要訴求是要求擴大政治參與,從

而在《主導權》一書當中,拉克勞與穆芙在提出民主認同的同時,尚且提出「基

15 由於穆芙是以德希達(Jacques Derrida 1930-2004)的後結構主義(Post-Structuralism)方法來


解構馬克思主義。因此,嚴格說來,穆芙所自稱的「後馬克思主義」,比較貼切的說法是指「後
結構主義的馬克思主義」。本文在第二章第三節將針對「後馬克思主義」做進一步的說明。
16 本書於二○○一年再版。但是,原書的內容與頁數並無更動,只是多了一篇拉克勞與穆芙所

聯名撰寫的<第二版序言>(Preface to the Second Edition)。

6
進與多元民主政治」(radical and plural democracy)17的理論方案,試圖提供左

派建構新政治言說的另一種思考,也就是如何兼顧多元訴求與平等的政治參與。

然而,在《主導權》一書之後,隨著世界政治情勢的改變,穆芙所提出的

「基進與多元民主政治」理論方案,愈益趨向批評自由民主,特別是反對羅爾

士(John Rawls 1921-2002)與哈伯瑪斯所提出的「審議式民主」18理論,認為

「審議式民主」強調理性主義(rationalism),忽略了出現於各種社會關係(social

relations)裡的「政治」( the political)關係與權力宰制關係所延伸的敵對

(antagonism)與敵意(hostility),以及敵對與敵意無法完全消除的事實。因為

在穆芙看來,對所有人類社會而言,任何的社會關係,包含民主的社會關係,

必然都存在權力宰制關係。因此,為了在權力關係上「爭勝」(agonism)19而進

行友╱敵(friend╱enemy)分判、區分「我們」╱「他們」(we╱them)即不可

避免。所以,從政治的現實面出發,就可以明顯的發現,自由主義所主張的理

性、共識,其實是「理性不足取,共識不可求」。20問題是:如果政治真的存在

對立與敵意,而且這些對立與敵意是永恆的、無法消除的,則政治社群的形成

如何可能?將以何種方式運作?自由與平等又如何接合在一起?本文嘗試藉由

這些問題的追問來探索穆芙的「基進與多元的民主政治」理論方案。

17
或可簡稱為「基進民主」()。
18 穆芙有時將羅爾士與哈伯瑪斯的理論予以俱稱為「審議式民主」(Mouffe, 1999: 750)。
19
源自動詞’agonize’(形容詞為’agonizing’,名詞為’agony’),動詞的意義有「使痛苦」、
「使苦悶」、「掙扎」等等。然而,穆芙使用此字的脈絡是在批評自由主義將激情或熱情(passion)
等同於暴力(Mouffe, 1994a: 107),相反的,穆芙認為激情才是政治的驅動力(Mouffe, 1994b:
319)。因此,在此脈絡之下,將’agonism’中譯為「痛苦」或「苦悶」或許並不恰當。所以,暫
時援引童涵浦的中譯,將’agonism’譯為「爭勝」(童涵浦,2001:13)。可是,筆者認為,如果
將’agonism’中譯為「痛苦」或「苦悶」其實也無不當,本文於結論時將提出說明。
20
在《主導權》一書裡,拉克勞與穆芙自稱是「後馬克思主義者」()Laclau & Mouffe,
1985: 4)。「『後』主義者」(”post-”ist)的基本論點就是反對啟蒙運動(the Enlightenment)以來
的理性主義(rationalism)論。在拉克勞與穆芙的理論裡,同樣也出現「理性不足取」的論點。
而「共識不可求」並非斷然的否認共識的存在,而是否認有一種理性的(rational)、普遍的
(universal)及完善的(perfect)共識存在(Mouffe, 1994a: 106; 1996a: 20)。

7
第二節 名詞釋義

本文將’radical and plural democracy’中譯為「基進與多元的民主政治」,本

節則要特別說明’radical’的中譯問題。

‘radical’對於中文而言是一個不太容易掌握的概念,因為在英文裡,’radical’

有「激進的」、「根本的」、「基本的」、「徹底的」、「與生俱來的」等等意義,而

國內學者對於’radical democracy’則一般通譯為「激進民主」、「積進民主」或「基

進民主」。

依據紀登士(Anthony Giddens)的看法,政治激進主義(political radicalism)

自始是與社會主義思想連結在一起,而激進主義意味著與過去(past)的決裂

(break away),對於某些激進主義者而言,唯有革命(revolution)才能夠徹底

的與過去一刀兩斷21(Giddens, 1994: 1)。

魯米斯則認為,民主指涉的是人民擁有權力的一種政治形式(Lummis, 1996:

22)。雖然在「民主」這個名詞之前可以冠上許多形容詞,諸如自由民主(liberal

democracy)、社會民主(social democracy),基督民主(Christian democracy)、

人民民主(people’s democracy)、民粹民主(popular democracy)、強民主(strong

democracy)等等。對於魯米斯而言,這些形容詞基本上對民主是採取限定的

(modified)用法,魯米斯個人則偏好使用「激進民主」(radical democracy)。

首先,因為這是一種共同一致(solidarity)的表述。再來「激進」是一個修飾

語(modifier)、是強化(intensify),而不是限定(modify)。所以,「激進民主」

就是意味民主的本質形式、是民主的根源、是民主的物自身(the thing itself)。

況且,「激進」也有助於澄清民主的本質,對我們所處的時代而言,民主在政治

但是,政治激進主義並非社會主義的專利,範圍可能還要擴大到諸如法西斯主義(Fascism)
21

等極右派的政治主張。

8
上是激進的(radical),從結果論來看,民主則是左派(left)22(Lummis, 1996:

24-25)。

綜合上述的看法,就近代民主的發展而言,民主是左派的、革命的與激進

的同義詞。

然而,穆芙固然是一位左派,在她的著作中也一再使用「民主革命」

(democracy revolution)一詞,並且在立場上的確較當代的自由民主激進,因為

她主要批判的對象是自由民主。但是,儘管穆芙不反對暴力(violence),也認

為不可能完全將暴力排除,可是她所指稱的「革命」,其實不具有暴力的色彩。

誠如穆芙接受左奈濟(Mary Zournazi)的訪談時所提到的:

我非常不喜歡「革命」一詞,因為我不確定它在多元民主的意義。我並不
是說革命可以被永遠的排除,因為在某些條件之下,為了建立民主體系的
基礎,還是需要革命。所以,我不反對暴力,而且我不相信革命可以被永
遠的排除。但是,你知道在一個民主的社會裡,即使現有的民主社會到處
充斥著缺陷,我不認為需要革命。(轉引自 Zournazi, 2002: 146)

所以,在<基進民主或自由民主?>一文,或是在其他的訪談裡,穆芙本

人反覆重申「基進民主」是一個政治計畫(a political project)。目的在徹底化

(radicalization)與深化(deepening)「民主革命」。換句話說,是「民主革命向

社會生活更多更多領域延伸的徹底化」(the radicalization of the democratic

revolution by its extension to more and more areas of social life)23(Mouffe,


1996a:

20; Angus, 2004)。因此,穆芙雖然使用「革命」的字眼,可是與「暴力」無關,

22 「左派」是一個政治隱喻,源自於一七八九年法國國民會議,人民的代表坐在議場的左邊
(Lummis, 1996: 25)。
23 此文為安古斯(Ian Angus)訪問拉克勞與穆芙之訪談稿,依據版權標示時間,訪談可能完成

於一九九九年。本篇訪談全文可於

http://www.english.ilstu.edu/strickland/495/laclau2.html 或
http://www.knowtv.com/primetime/conflicting/mouffe.html 觀覽全文。若從前一網址觀覽,全文總
計有 34 頁,穆芙的本段談話出現於第 18 頁。
9
而是指涉實踐。穆芙提到:

當我們提到基進多元民主,我們實際上是主張現有的各種民主制度之徹底
化。這是一種內在的批判,因為我們不打算建立完全差異的社會。事實上,
為了這種徹底化,我們相信符號資源存在於我們的各種社會裡,畢竟這些
社會所維繫的政治原則是所有人的自由與平等(即使沒有被詳實的實踐)。
除此之外,我不認為還有更為基本的原則。所以,我們的社會所存在的問
題不在沒有理念,而是沒有將這些理念付諸實踐,那就是為什麼我不認為
我們需要革命。(轉引自 Zournazi, 2002:146)

據此,如果將’radical’譯為「激進的」,雖然比較符合近代民主的發展脈絡,

可是同時容易使人聯想到「暴力」,會與穆芙的主張杆格。因此,本文選擇

將’radical’中譯為比較中性的「基進的」,比較能夠掌握穆芙的理論意涵。

第三節 研究範圍

本文的撰寫,設定兩個研究範圍,一是針對研究的對象;另一則是由研究

對象所延伸出來的討論範圍。

首先,在研究對象方面,本文主要是以穆芙為焦點。雖然就目前大多數的

文獻來看,無論是涉及「主導權」(hegemony)或是「基進與多元民主政治」的

討論,大都將拉克勞24與穆芙並列討論。然而,溫曼(Mark Anthony Wenman)

24拉克勞於一九三五年出生於阿根廷,在一個中產且傾向自由主義的家庭裡成長。成年之後,
在布宜諾斯艾利斯大學(Universidad de Buenos Aires)接受大學教育,同時擔任哲學與藝術學
院的學生聯盟主席,並身兼布宜諾斯艾利斯大學評議會左派學生運動的代表。一九五八年,拉
克勞加入阿根廷社會黨(Partido Socialista Argentino; PSA),一九六○年代,阿根廷社會黨分裂,
拉克勞於一九六三年加入由拉莫士(Jorge Abelardo Ramos)所領導的國家左派社會黨(Partido
Socialista de la Izquierda Nacional; PSIN),擔任黨刊物《勞動者鬥爭》(Lucba Obrera; Workers’
Struggle)的編輯,並於一九六六年阿根廷政變期間參與學潮,反抗軍人干政。一九六九年,赴
英國就讀於牛津大學聖安東尼學院(St Antony’s College, Oxford),並取得博士學位。一九七三
年之後,拉克勞即在英國艾賽克斯大學(University of Essex)政治學系執教至今,期間擔任過
多倫多大學(University of Toronto)政治經濟研究所、芝加哥大學(University of Chicago)歷史

10
在<拉克勞或穆芙?妥協折衷>(Laclau or Mouffe? Splitting the Difference)一

文當中指出,儘管許多學者在討論拉克勞與穆芙時,經常將兩人並列討論,可

是拉克勞與穆芙其實存在明顯的差異,例如拉克勞即曾明確地表示《主導權》

一書當中的「基進與多元民主政治」理論是穆芙的貢獻(Laclau, 1990a: 180;

Wenman, 2003b: 582)。再來就是,兩人自《主導權》與<後馬克思主義勿須辯

解>(Post-Marxism Without Apologies)之後,迄今未再有聯名發表的著作出現。

25基本上,拉克勞目前所關注的是普遍(the universal)凌駕特殊(the particular)

的問題,並且迴避了對倫理─政治(ethico-political)的闡釋。穆芙則與拉克勞

相反,不但著重倫理─政治的關聯,其基進民主還是對價值多元主義(value

pluralism)與消極自由(negative liberty)的一種保衛(Wenman, 2003b: 582)。

況且,拉克勞將政治視為特殊意圖取得主導權地位,從而化身為一種普遍的說

法,其實與穆芙的觀點存在著嚴重的對立(Wenman, 2003b: 596),因為這使得

多元主義成為不可能,這與穆芙的尊重當代政治的特殊性,而且保護與促進特

殊團體的權利,以打造一個集體關懷的共和(respublica)形構相違背26(Wenman,

2003b: 601)。

從拉克勞與穆芙自一九九○年以後各自所發表的著作可以發現,確實是如

系,以及南美洲幾所大學的客座教授(Laclau, 1990a: 197-198; Torfing, 1999: 15-16;洪鎌德,


1996:99-100)。
25 如果不拘泥文章的學術性,那麼拉克勞與穆芙於二○○一年為《主導權》一書所撰寫的<第

二版序言>其實也可以算是聯名之作,只是這篇序言其實是兩人自《主導權》與<後馬克思主
義勿須辯解>之後,十餘年來各自理論發展結果的「勉強融合」。有關這個部分本文第五章第二
節將進一步討論。
26 筆者認為倒不是拉克勞的觀點致使多元主義成為不可能,事實上拉克勞鮮少針對民主的內涵

提出完整的說明。因此,溫曼的說法似嫌武斷。因為正如溫曼所言的,拉克勞基本上關注的是
特殊╱普遍之間的關係,也就是主導權的詮釋。所以,拉克勞雖然偶而提到民主,可是討論的
是民主如何可能的問題?對於拉克勞而言,民主是透過主導權才有可能以特殊之地位而登基普
遍的王座(Laclau, 2001: 5)。所以,對於拉克勞而言,民主如何可能追根究底,還是一個主導
權的問題。在此必須先指出的是,有關民主如何可能的問題,穆芙的看法與拉克勞其實沒有差
異,只是拉克勞將民主由特殊成為普遍的主導權實踐視為一種偶然,還是有被「顛覆」的可能
性存在。但是,在穆芙的觀點裡,似乎欲將民主視為一種價值固定起來,這倒是溫曼沒有提到
的另外一種差異,有關這個問題將在第五章第三節再做深入的討論。

11
溫曼所言,例如拉克勞在《解放》(Emancipation[s])這本論文集與<解構、實

用主義、主導權>(Deconstruction, Pragmatism, Hegemony)一文裡,即多次談

到主導權關係是一個特定實體(a certain body)的展現,並化身為一種特定的精

神(a certain spirit)(Laclau, 1996a: 44, 57, 71-72; 1996b: 59)。即使近年來在與

巴特勒(Judith Butler)、紀傑克(Slavoj Zizek)所聯名發表的《偶然性、主導

權、普遍性》(Contingency, Hegemony, Universality)這本三個人相互對話的論文

集裡,拉克勞仍然持續關注這個議題(Butler et al., 2000: 50)。由於拉克勞與穆

芙日後的研究興趣出現差異,再加上穆芙對於基進與多元民主政治的理論建構

較拉克勞完整。因此,本文的研究題材以穆芙為探討對象。

其次,由研究對象所延伸出來的討論範圍方面,主要是指馬克思主義

(Marxism)範圍的討論。由於拉克勞與穆芙採用索緒爾(Ferdinand de Saussure

1857-1913)結構語言學(structural linguistics)的方法來詮釋馬克思主義,貝格

森(Albert Bergesen)據此在<符號學的馬克思主義之起源>(The Rise of Semiotic

Marxism)一文裡,將拉克勞與穆芙的理論詮釋為「符號學的馬克思主義」

(Semiotic Marxism ),並將符號學馬克思主義的理論淵源從朴蘭查(Nicos

Poulantzas 1937-1979)、阿圖舍(Louis Althusser 1918-1990 )上溯自葛蘭西

(Antonio Gramsci 1891-1937)。可是與這三人不同的是,拉克勞與穆芙不再討

論意識形態、政治與經濟之間的關係,而是將之化約為一種符號言說。換句話

說,是以言說形構(discursive formation)來取代社會形構(social formation)

(Bergesen, 1993;洪鎌德,1996:45-67)。

貝格森的看法大致上可以接受,原因在於馬克思本人就是一位結構主義論

者,27例如在一八五九年所撰寫的<政治經濟學批判獻言「序言」>(Preface to

例如阿圖舍即持此種看法。至於何謂「結構」?大多數的結構主義者都沒有明確的解說,只
27

有葛德利爾(Maurice Godelier)曾經簡單的提到:「結構不該與看得見的『社會關係』相混淆,
而是構成實在的一個階層。這一個實在的階層是看不見的,但卻躲在看得見的社會關係之後存

12
the Contribution to the Critique of Political Economy)裡,馬克思即將社會比喻成

兩層樓,予以分成基礎與上層建築(base and superstructure)28(Marx, 1986:187),

日後的馬克思主義者,包括葛蘭西、阿圖舍與朴蘭查,都不脫這個理論架構。

而穆芙由於曾經授業於阿圖舍,儘管她屬於「後結構主義的馬克思主義」

(Post-Structuralist Marxism),可是還是承襲這項傳統。因此,本文對於馬克思

主義之討論,基本上除涉及馬克思本人的觀點之外,另外還涵蓋葛蘭西、阿圖

舍,以及延續阿圖舍的朴蘭查。

第四節 文獻探討

前面提到歐美政治哲學界在討論穆芙時,通常會將穆芙與拉克勞同時列為

討論的對象,而拉克勞與穆芙的政治理論在當代西方政治哲學界則是逐漸受到

重視,對其理論的詮釋與批判的文獻持續出現,甚至有學者以「艾塞克斯學派」

(the “Essex School”)29來稱呼拉克勞與穆芙及其門下的學生和理論的追隨者

(Townshend, 2003: 129),即使在台灣,拉克勞與穆芙的政治理論在學術界與社

會運動方面也出現過若干的討論。然而,因為本文是以穆芙為討論對象。因此,

在一手文獻討論方面,僅列出穆芙的著作。但是,在二手文獻討論方面,因為

大部分學者還是將拉克勞與穆芙同時列為討論對象,主要針對的是《主導權》

一書。所以,二手文獻討論方面將不予以嚴格區分。

1.4.1 穆芙著作討論

在」。換句話說,結構並非指涉具體的、可見的社會制度,而是指這些制度之間系統的和功能的
相互關係(洪鎌德,1988:189)。
28 有關馬克思的結構論主張,可參考洪鎌德的相關著作(1983:21;1997a:266;1997b:25-26,

231-232;2002a:80-85;2004a:4,234-237;2004b:9;2004c:113)。
29 之所以稱為「艾塞克斯學派」是因為拉克勞任教於英國艾塞克斯大學(University of Essex)。

13
穆芙最受矚目的著作就是她於一九八五年與拉克勞所聯名發表的《主導權》

一書。《主導權》一書的寫作背景一是在反思一九六○年代以後諸如女性主義、

族群、民族、生態等等新社會運動興起的問題,因為這些新社會運動的出現,

使得左派的階級理論在解釋新社會運動的成因方面面臨左支右絀的窘境。所

以,拉克勞與穆芙提醒左派必須去面對這些問題(Laclau & Mouffe, 1985: 1)。

另一個背景則是一九八○年代伊始,正是全球政治氛圍轉向新保守主義(New

Conservatism)╱新右派(new Right)的時代,例如英國的柴契爾(Margaret

Thatcher)、美國的雷根(Ronald Reagen 1911-2004)、日本的中曾根康弘都傾向

新保守主義,這些新保守主義政權以反對福利國家(welfare state)為起點,在

政治上主張有限政府,在經濟上則主張資本主義(capitalism)的生產方式(洪

鎌德,2004a:54-63)。面對新保守主義的優勢,拉克勞與穆芙同時提醒左派應

該建立一套新的言說論述(discourse),才可以和新保守主義一爭長短,競逐主

導權。所以,正如穆芙所自陳的,《主導權》一書有兩個重點:一是在重新建構

左翼的計畫,也就是將勞動階級(the working class)的鬥爭與新社會運動的鬥

爭接合起來,另一則是在重新建構政治計畫,也就是「基進與多元的民主政治」

(Angus, 2004)。

基本上,拉克勞與穆芙對於左翼計畫、政治計畫的重新建構,是以馬克思

主義的「主導權」概念系譜為基礎,30在方法上則是擷取索緒爾的結構語言學中,

有關符號形成的觀點,31指出整個社會結構一如言說的接合(articulation),是一

30「主導權」的概念是由普列漢諾夫(Georg Plekhanov 1856-1918)與阿克雪羅德(Paul B. Axelrod


1850-1928)為了因應一九○五年俄國革命的失敗所提出,其概念意涵原來是指如果俄國的布爾
喬亞階級(bourgeoisie)無法完成革命的使命,則應由勞工階級來承繼使命。(Laclau & Mouffe,
1985: 49)而列寧則將主導權詮釋為階級聯盟的政治領導權(political leadership)(Laclau &
Mouffe, 1985: 55)。至於葛蘭西則又更進一步的將主導權界定為知識與道德的領導(intellectual
and moral leadership)以形成「集體意志」(a collective will)(Laclau & Mouffe, 1985: 67)。有關
「主導權」的概念演進將在第五章第二節做進一步的說明。
31 索緒爾的結構語言學將符號視為是能指(signifier)(聲音)與所指(signified)(抽象概念)

之間的一種意指作用(signification),這種意指作用的重要原則之一就是任意性(arbitrary),也
就是能指與所指之間的結合並無道理可言,是社會習慣的約定成俗(de Saussure, 1966: 67-70)。

14
種任意接合的結果。因此,馬克思主義強調經濟是決定社會結構的「最後事例」

(the last instance),以及勞工階級必然是革命主角的說法必須予以捨棄。

如果經濟不是決定社會形構的最後事例、如果勞工階級不必然要承繼革命

的歷史使命,則面對紛起的新社會運動,左派該如何形塑新的社會主義策略,

並得以和新保守主義爭奪政治主導權?拉克勞與穆芙提出「民主革命」作為接

合新社會運動的起點,要求左派除了固守傳統的平等(equality)價值,也不要

敵視自由主義的自由(liberality),反而要正視自由(Laclau & Mouffe, 1985:

176),將自由與平等結合,才能與新右派爭奪主導權。這是基進與多元民主政

治理論的首次出現。但是,《主導權》一書基本上只有說明為何以民主認同取代

馬克思主義傳統的階級認同,有關基進與多元民主政治,其實沒有完整的理論

內涵。

一 九 九 ○ 年 前 後 , 穆 芙 一 系 列 的 著 作 如 < 公 民 身 分 與 政 治 認
同 >

(Citizenship and Political Identity)(1992a)、<現代的民主政治>(Democratic

Politics Today)( 1992b)、<民主的公民身分與政治共同體>(Democratic

Citizenship and the Political Community)(1992c)、<女性主義、公民身分與基進

民主政治>(Feminism, Citizenship and Radical Democratic Politics)(1992d)、


《政

治的重返》(The Return of the Political)(1993a)、<自由主義與現代民主>

(Liberalism and Modern Democracy)(1993b)、<自由的社會主義與多元主義:

何 種 公 民 身 分 ? > ( Liberal Socialism and Pluralism: Which Citizenship? )

(1993c)、<擁護一種飄泊認同的政治>(For a Politics of Nomadic Identity)

(1994a)、<政治自由主義,中立性與政治>(Political Liberalism. Neutrality and

the Political)(1994b)、<政治、民主行動與團結一致>(Politics, Democratic

Action, and Solidarity)(1995a)、<政治的終結與激進右派的興起>(The End of

Politics and the Rise of the Radical Right)(1995b)、<後馬克思主義:民主與認

15
同>(Post-Marxism: Democracy and Identity) 1995c)、<根本民主或自由民主?

>(Radical Democracy or Liberal Democracy?)(1996a)、<民主、權力與「政

治」>(Democracy, Power, and the ‘Political’)(1996b)、<解構、實用主義與

民主的政治>(Deconstruction, Pragmatism and the Politics of Democracy )

(1996c)、<決定、審議與民主思潮>(Decision, Deliberation, and Democratic

Ethos)(1997a)、<民主認同與多元主義政治>(Democratic Identity and Pluralist

Politics)(1997b)、<卡爾‧舒密特與自由民主政治的弔詭>(Carl Schmitt and

the Paradox of Liberal Democracy)(1998)、<審議式民主或爭勝式多元主義?

>(Deliberative Democracy or Agonistic Pluralism?)(1999)到《民主的弔詭》

(The Democratic Paradox)2000)以及<維根斯坦與民主的思潮>(Wittgenstein

and the Ethos of Democracy)2001)、<政治與熱情:導言>(Politics and Passions:

Introduction)(2002)以及二○○五年的新著《論政治》(On the Political)等等

著作當中,穆芙才一再詮釋「基進與多元民主政治」的理論內涵。

穆芙上述的諸多著作,首先在批評自由主義的個人主義(individualism)與

理性主義,認為個人主義將個人原子化(atomization ),不利於政治共同體

(political community)的形成。至於理性主義,則是強調理性可以促成共識的

形成,忽略了人的社會具有敵對的特質。

其次,從對於自由主義的批評,穆芙提出幾個論點。第一,從舒密特的友

╱敵分判(Schmitt, 1996a;吳庚,1981;蔡英文,2002:214-220;洪鎌德,2005:

120-123),以及海德格(Martin Heidegger 1889-1976)的現象學,強調政治共同

體是一種政治建構。第二,如果將民主視為一種價值、一種生活方式的話,那

麼政治參與應該回到公民身份(citizenship),而不是從個人主義的角度出發。

再來,自由主義慣常區分公╱私領域(public╱private sphere),這個區分或許必

要,可是其界定仍是政治。歸結言之,穆芙認為民主是一種「爭勝」,而非尋求

16
共識。

有關穆芙的相關推論,將在以下章節進一步的討論。

1.4.2 二手文獻討論

《主導權》一書出版之後,引來部分左派陣營的批判,其中尤其以葛拉斯

(Norman Geras)最為強烈。葛拉斯在<後馬克思主義?>(Post-Marxism?)

一文批評拉克勞與穆芙自稱是「後馬克思主義」,其實是「告別馬克思主義」

(Ex-Marxism)(Geras, 1987: 43;洪鎌德,1996:47,99,118),只是反諷馬

克思主義,並未提出馬克思主義的內涵是什麼(Geras, 1987: 48)?再者,在論

述邏輯上,使用「不是…就是…」(either…or…)的表述方式,完全沒有其他論

述的選擇空間(Geras, 1987: 50)。況且,拉克勞與穆芙對馬克思主義的批判基

本上是一種簡單的知識遊戲(a simple sort of intellectual game),只是檢選盧森

堡(Rosa Luxemburg 1871-1919)、考茨基(Karl Kautsky 1854-1938)等人對於

階級形成的看法作為批判的對象(Geras, 1987: 52-56)。葛拉斯指出,馬克思主

義在本質上並非一元論者(monist)與化約論者(reductionist),對於某些馬克

思主義者而言或許是,可是其他的馬克思主義者在本質上不但不是,而且還極

力避免陷入一元論與化約論32(Geras, 1987: 63)。

32 對於葛拉斯的批判,拉克勞與穆芙也展開反擊。在<後馬克思主義勿須辯解>一文,拉克勞
與穆芙指出,社會主義面臨的情況有變,必須體認到歷史的變化(Laclau and Mouffe, 1987:
79-80)。另外,拉克勞與穆芙也不滿葛拉斯將「不是…就是…」的表述邏輯視為相對主義
(relativism),認為這是基本教義者(fundamentalist)刻意戴帽子(Laclau and Mouffe, 1987: 85),
葛拉斯根本就是認定馬克思為一種「原初」(an origin),任何超越的嘗試即被視為是「遺棄」
(abandonment)(Laclau and Mouffe, 1987: 98)。對於拉克勞與穆芙的反擊,葛拉斯隨後再次提
出批評,在<告別馬克思主義缺乏實質:對拉克勞與穆芙真實的回應>(Ex-Marxism Without
Substance: Being a Real Reply to Laclau and Mouffe)一文中,葛拉斯認為,拉克勞與穆芙只是擷
取有利於自己的問題,或者就是重複已經說過的,不然就是巧妙地迴避或談論其他的問題(Geras,
1988: 34),例如對於相對自主性(relative autonomy)、階級的問題即選擇沉默(Geras, 1988: 36,
41)、對於盧森堡多所著墨,卻避談列寧、托洛斯基(Leon Trotsky 1879-1940)與阿圖舍(Geras,
1988: 49)。另外,以「民主革命」來建構新的敵對,是否表示資本家與勞工階級的對抗只能在
民主的脈絡之下進行,脫離民主即無可能(Geras, 1988: 51-52)?以上僅列舉部分論爭的內容,
有關於葛拉斯與拉克勞及穆芙之間的爭辯細節,請參考所列之相關文章。

17
伍德(Ellen Meiksins Wood)則認為,一九八○年代興起一股「新的『真

正的』社會主義」(new ‘true’ socialism, NTS),拉克勞與穆芙可以被歸類為此一

陣營。33基本上,這股所謂的「新『真正的』社會主義」拒絕馬克思主義的經濟

論與階級化約輪,從而使得階級與階級鬥爭從社會主義計劃當中撤離出來。然

而,這是一種「『新』修正主義」(’new’ revisionism)(Wood, 1986: 1-2)。

穆澤立(Nicos Mouzelis)則指出,拉克勞與穆芙認為接合實踐與主體位置

(subject positions)是在言說形構以及言說場域(field of discursivity)的脈絡之

下進行,可是這些觀念都很空泛,而且不適用於處理當代資本主義諸多機制上

的複雜性(institutional complexities),例如無法說明剝削(exploitation)、商品

化(commodification)、勞動過程(the labour-process)等等概念。另外,也沒有

說明是否有某些特定的接合實踐較之其他的接合實踐更能主導權化政治空間

(political space)(Mouzelis, 1988: 115;洪鎌德,1996:47,99)。

杭特爾(Allen Hunter)則在評論《主導權》一書時,認為拉克勞與穆芙對

於 馬 克 思 主 義 提 出 批 判 的 同 時 , 並 未 關 注 到 多 重 社 會 決 定 的 複
雜 性 (the

complexities of multiple determinations),而是把焦點放在言說,可是言說本質上

是虛空的不確定性(indeterminacy),並未關注到當代生活當中整體與零碎之間

的緊張(the tensions between the totalizing and fragmenting tendencies),只是過


的強調現代世界的零碎(Hunter, 1988: 886)。基本上,杭特爾還是認為拉克勞

與穆芙忽略了經濟關係(economic relations)與階級關係(class relations)對於

現代生活以及社會實踐與認同(social practices and identities)的影響力(Hunter,

1988: 889)。

33 依據伍德的看法,「新『真正的』社會主義」者除了穆芙與拉克勞之外,尚有辛德斯(Barry
Hindess)、希爾斯特(Paul Hirst)、鍾士(Gareth Stedman Jones)等人,他們的著作主要發表於
英文的 Marxism Today、British Eurocommunism 等期刊上。基本上,「新『真正的』社會主義」
在理論上與政治上和歐陸以及英國的歐共主義緊密聯繫,但是成員其實廣納共產黨與工黨黨
員,而且在美洲也有成員(Wood, 1986: 2)。

18
另外,巴利(Brian Barry)在回應穆芙對於政治自由主義的批評時,則站

在維護政治自由主義(political liberalism)的立場,質疑穆芙批評羅爾士的政治

自由主義,認為政治自由主義否定政治生活裡衝突的角色(the role of conflict),

以及認為政治自由主義有關「中立性」(neutrality)的假設是不真實的。但是,

巴利認為從羅爾士的觀點來看,其實中立性的範圍僅限於「憲政的根本」

(constitutional essentials),羅爾斯的正義第二原則即不受此限制(Barry, 1994:

327)。況且,中立性只是一種均衡(equilibrium),只是給予每一個人理性地需

求(can reasonably demand)(Barry, 1994: 329)。

除了這些批評的文章,也有詮釋性的文章出現,例如針對「基進與多元的

民主政治」,史密斯在《拉克勞與穆芙:基進的民主想像》(Laclau and Mouffe: The

Radical Democratic Imaginary)一書中,指出基進與多元民主政治融合了自由民

主與社會主義的傳統。其中,結合兩個互為矛盾的概念:一致性(unity)與自

主(autonomy)。至於將這兩個互為矛盾的概念結合起來的方法,則是採用基進

民主多元論的主導權策略(a radical democratic pluralist hegemonic strategy)

(Smith, 1998: 32)。

涂費因(Jacob Torfing)在《新言說理論:拉克勞、穆芙與紀傑克》(New

Theories of Discourse:Laclau, Mouffe and Zizek)34一書中,以言說為主軸來詮釋

拉克勞與穆芙的理論,全書計分成五大部分,分別討論拉克勞與穆芙的理論根

源、概念、問題與可能的解決、理論的應用以及政治觀點等等(Torfing, 1999)。

其中認為基進民主的理論建構有兩個階段:第一個階段是試圖提出一種超越自

由主義(liberalism)與社群主義(communitarianism)的「民主的公民身分」

(democratic citizenship)概念;第二個階段則是進一步說明「基進多元民主」

本書之副標題雖然列入斯洛伐尼亞籍精神分析理論學者紀傑克(Slavoj Zizek),但是全書還
34

是以拉克勞與穆芙為主要的詮釋對象。本書附有詞彙解釋,對於理解拉克勞與穆芙所提出的概
念頗具參考價值。

19
概念。涂費因認為,拉克勞與穆芙將「民主公民身分」與「基進多元民主」這

兩個概念視為社會想像的「節點」(nodal point),以取代左派長期以來的雅各賓

式的想象(Jacobin imaginary)。因此,對於拉克勞與穆芙而言,乃嘗試將傳統

的社會主義目標與自由主義及社群主義的價值接合起來,提出新的主導權計畫

(a new hegemonic project)為左派注入新的活力(Torfing, 1999: 245-246)。

康寧漢( Frank Cunningham)則將穆芙的民主理論視為帶有利益團體

(interest groups)理論傾向的多元主義。一如利益團體理論,基進與多元的民

主政治同樣視衝突為民主政治的特質之一。換句話說,衝突在日常的社會與政

治生活當中不僅不可避免,在民主的文化、實踐與制度裡,承認並將衝突制度

化甚至可以抵擋專制獨裁。但是,與利益團體理論最大的不同是更加重視權力

與政治認同(political identities)(Cunningham, 2002: 184)。康寧漢認為,穆芙

的「主導權」概念超越葛蘭西,對於穆芙而言,主導權不僅僅意味強制灌輸某

個意志予其他人,還包括偽造政治意志(to forge a political will )的能力35

(Cunningham, 2002: 190)。

至於國內早在一九九○年前後,就已經有譯介、討論拉克勞與穆芙政治理

論的文獻出現,例如梁新華於一九八八年十月二十五日出刊的《宇宙》雜誌上,

即 曾 翻 譯 穆 芙 的 一 篇 短 文 < 對 於 新 社 會 運 動 的 理 論 性 詮 釋 > (
Toward a

Theoretical Interpretation of ‘New Social Movements’)。36可是嚴格說來,當時的

譯介、討論並非全面的引介拉克勞與穆芙的政治理論,而是出自於一種時代氛

圍的現象解釋與應用。這是因為當時的台灣正逢解除戒嚴不久,勞工運動、消

費者保護運動、農民運動、學生運動等等社會運動風起雲湧,於是部份學者即

35 其實主導權包括「偽造政治意志」在拉克勞的理論裡比較明顯,涉及到特殊╱普遍的問題。
這部分將在第五章第二節作一說明。
36 本文原載於韓尼南(Sakari Hanninen)與帕爾丹(Leena Paldan)主編的《重新思考思馬克思

主義》(Rethinking Marxism)(New York: International General/IMMRC, 1984, pp. 139-143.),梁新


華將文章標題中譯為<新社會運動─一個理論性的詮釋>,譯文載於《宇宙》第 210 期,第 22-24
頁。

20
借用拉克勞與穆芙的政治理論來解釋當時的現象,並將拉克勞與穆芙的政治理

論詮釋為是「人民民主」(popular democracy)。37

國內對於拉克勞與穆芙政治理論的正式引介,可以說是從一九九四年開

始,該年《主導權》一書的中譯本由政治大學國際關係研究中心研究員陳墇津

翻譯完成出版。38中譯本甫出版未久,張榮哲即於《當代》雜誌發表<遭逢「異

己」:拉克勞與慕芙的《主導權與社會主義戰略》>一文,文中評介中譯本的部

分譯文,並提出作者個人對於拉克勞與穆芙的詮釋(張榮哲,1995)。緊接著一

九九五年洪鎌德於《美歐月刊》以及《法政學報》分別刊出<評介拉克勞與穆

佛的後馬理論>與<符號學的馬克思主義之生成與發展>兩篇文章。39在前文當

中,洪鎌德認為葛拉斯指責拉克勞為告別馬克思者,或放棄馬克思者的說法言

其實當時對於「人民民主」的討論是以範圍更廣的後現代(post-modernism)為出發點,而
37

非僅限於拉克勞與穆芙兩人。至於會有「人民民主」的提出,主要是對「民間社會論」的批評,
這是因為「民間社會論」強調民主優先性,因而窄化或壓縮了社會運動自身的主體性,而「人
民民主」強調的是人民主體的實踐不須仰賴自身以外的其他基礎(何方,1990a:48-49)。換句
話說,「人民民主」的目的在避免社會運動成為政治運動的附庸(何方,1990b:144)。但是,「人
民民主」的討論引發一場對拉克勞與穆芙理論詮釋的論戰,起因於何方在<人民民主與後現代
>一文中提到:

什麼又是「後現代傾向」呢?這之中包括了新保守主義(西方的代表像丹尼爾‧貝爾﹝Daniel
Bell﹞)、後馬克思主義(西方的代表像拉克勞)、新實用主義(羅爾提﹝Richard Rorty﹞等),
後結構主義(德希達﹝Jacques Derrida 1930-2004﹞、福科﹝Michel Foucault 1926-1984﹞
等)…。所以「後現代傾向的人民民主」也不是很一致的,其立場從左到右均有,既有泛
左翼傾向者,也有保守主義傾向者。(何方,1990b:138)

陳宜中對於何方的上述說法持否定的態度,認為真正稱得上是「後現代傾向的人民民主」的
人選,只有拉克勞與穆芙(陳宜中,1990a:140)。另外,陳宜中與李長風都認為何方誤解或是
曲解了拉克勞與穆芙,因為拉克勞與穆芙之所以要提人民民主,還是為了創造民主的團結形式
以結合左翼與新社會運動,對抗新右派的主導權(陳宜中,1990a:140;1990b:17;李長風,
1990:20-21)。何方則對陳宜中與李長風的批評作出回應,認為兩人均引用穆芙在研討會的一
篇論文(Mouffe, 1988)即強調「民主團結形式」這個概念的重要性,他認為這個概念佔整篇論
文的篇幅不到半頁。因此,懷疑「團結」真的是理論的重心(何方,1991:144)?有關此議題
之詳細討論請參閱相關文章。
38 中譯本由台北遠流出版事業股份有限公司出版。

39 <評介拉克勞與穆佛的後馬理論>原載於《美歐月刊》第 10 卷第 6 期第 98-117 頁(台北:

政治大學國際關係研究中心,1995 年 6 月)。<符號學的馬克思主義之生成與發展>原載於《法
政學報》第 4 期第 41-59 頁(淡水:淡江大學公共行政學系,1995 年 7 月)。這兩篇文章後收錄
於《跨世紀的馬克思主義》論文集(洪鎌德,1996:44-67,96-119),本文之出處引註直接援
引該論文集之頁次。

21
之過當,基本上拉克勞還是以馬克思主義為理論演繹的基礎,但是洪鎌德同樣

質疑「如果承認社會實踐和政治實踐沒有任何條件或形式上之關聯,此外,如

果所有的認同體都是脫線或脫節的結果,也是所有爭執、或敵對的結果,那豈

非在說明馬克思主義的所有教條都是荒腔走板、都是荒謬錯誤的?」(洪鎌德,

1996:118)。至於後文,雖然是取材自貝格森(洪鎌德,1996:64-65)。但是,

還是對貝格森提出質疑。因為貝格森認為,後馬的轉向可能與馬克思主義無法

解釋西方社會的勞工階級與存心改革的國家╱布爾喬亞(state╱bourgeoisie)之

行為、無法解釋馬克思主義在前蘇聯與東歐的失敗、無法解釋「新社會運動」

的興起有關。然而,這並不足以支撐後馬的轉向觀念主義、理想主義的語言分

析、言說分析(Bergesen, 1993: 20;洪鎌德,1996:66)。

另外,一九九八年曾志隆以<後馬克思主義的革命理論:拉克勞與穆佛社

會主義戰略之探討>為題,取得淡江大學歐洲研究所碩士學位。40該文質疑拉克

勞與穆芙一再呼籲左派放棄本質論(essentialism),卻又以民主革命作為接合新

社會運動的基礎,兩者是否有必然性?是否又掉入另一種本質論的泥沼?

二○○三年,林淑芬則在<政治行動的可能性條件>一文當中,從拉克勞

與穆芙的言說理論來討論「社會」與「政治」如何相互作用以產生政治行動(林

淑芬,2003a)。

從以上的文獻討論可以發現,對於拉克勞與穆芙的詮釋、批評或質疑,主

要還是集中在拉克勞與穆芙到底是其所自稱的後馬克思主義?還是根本就是告

別馬克思主義?以及主導權的概念與言說理論等等,而有關基進與多元民主政

治的討論文獻,則是相對的較少論及。這應該不是評論者的有意忽略,而是「主

導權」的概念的確是《主導權》一書的核心概念。況且,與穆芙日後的理論發

展相較,《主導權》一書所建構的基進與多元民主概念相對而言還不夠完整。

該碩士論文指導教授為洪鎌德,並略作修改之後,於二○○二年由台北生智出版社以《拉克
40

勞與穆芙》為書名出版。

22
第五節 研究架構

穆芙的「基進與多元民主政治」理論方案,基本上可以區分為幾個部分來

說明,一是提出的背景,二是主張民主認同的理由,三是民主認同如何建構?

最後是如何兼顧多元訴求與平等的政治參與?因此,本文除了本章緒論之外,

全文將分為六個章節。首先,在第二章的部分,本文將討論穆芙提出基進與多

元民主政治的背景,包括《主導權》一書撰寫當時的世界局勢、一九九○年前

後共產政權崩潰之後,所造成的政治情勢對民主的影響,以及穆芙個人學思歷

程的轉變。

其次,第三章將討論穆芙如何定位基進民主?討論的是穆芙如何看待她與

其他後現代主義者在認同建構立場上的差異?穆芙為何主張民主認同?以及在

當代新社會運動訴求紛起的情況下,如果必須捨棄自由民主主流的理性與共識

主張,那麼該以何種角度來看待民主政治?

第四章則是有關方法論問題的討論,主要涉及穆芙如何批判馬克思主義的

階級認同建構方法?穆芙本人又以何種方法來看待認同的建構?

至於第五章則討論政治與民主認同建構的關係,包括穆芙從海德格與舒密

特的論點,延伸出對於兩種「政治」的討論、主導權的政治意涵,以及如何由

主導權來打造民主認同。

第六章則是討論基進民主理論如何兼顧多元訴求與平等的政治參與?這部

分主要在討論穆芙如何思索建構一種超越自由主義與社群主義的公民身分?如

何看待公╱私領域的區分?

最後則是本文的結論,包括研究發現與對基進民主理論的評析。

本文在下一章即先從「基進與多元民主政治」提出的背景談起。

23
24
第二章 基進民主的理論背景

從《主導權》一書可以了解,基進民主理論提出的原始背景,主要是在因

應一九六○年代以來新社會運動的出現,以及一九八○年代新右派的崛起。其

中,新社會運動的出現可以被視為理論思考的起點:也就是左派長期所遵循的

階級認同是否仍然具有時代性?如果階級認同已經不具有時代性,那麼面對新

社會運動現象,左派應該以何種方式再一次將他們串聯起來,以對抗新右派的

崛起?因此,《主導權》一書所思考的,是認同轉換的問題:如果階級認同已經

無法適用於當代,那麼何種認同的建構是適當的、是足以與新右派一較長短的?

民主認同正是這個背景的產物。

然而,《主導權》成書之後不過短短的四年,世界局勢出現巨變,也就是共

產主義政權在前蘇聯與東歐的瓦解。共產政權的瓦解,對於西歐與東歐而言,

有其各自的影響層面:在西歐,是原來的敵人──共產主義(communism)1的

消失,取而代之的是極右派;至於在東歐,則是出現認同的撕裂。西歐與東歐

所呈現的現象,對於民主的實踐不但沒有助益,反而有害(Mouffe, 1993a: 1;

1994a: 105; 1995b: 501-502)。因此,《主導權》成書之後,穆芙所關注的焦點已

經不限於民主認同的問題,還進一步思索民主的實踐問題。

本章主要即在對以上的背景作一說明。當然,部分背景因素在今天看來已

經有如過往雲煙,例如新右派目前已經不是穆芙主要的批評對象。但是,正如

穆芙所言:「敵人不會消失,只有取代」(Mouffe, 1993a: 4)。所以,重點不在於

「敵人」是誰,而是如何看待「敵人」。因此,本章仍然順著穆芙建構基進民主

1 何謂「共產主義」?依據馬克思與列寧(Nikolai Lenin 1870-1924,原名為 Vladmir Ilitch


Ulyanov)的解釋,只有在社會主義(「各盡所能,各取所值」)達到生產力發展的高峰,
方能進入更上一層樓的共產主義(「各盡其能,各取所需」)。這個名詞所泛指的共產主
義,都是指遵循馬列主義的意識形態,由共產黨一黨專政獨裁的國家與公社而言(洪鎌德,
2002a:59-62;2004a:161-162)。

25
的理論思路,討論新社會運動對於左派與右派的影響,以及後共產主義在西歐

與東歐所造成的現象。並且,穆芙對於基進民主理論的建構,與她個人的學思

歷程有關。所以,本章在最後一節一併討論穆芙學思歷程的轉變。

第一節 左派的進退失據

一九六八年五月三日,法國巴黎爆發大規模的學生運動,2使得世人更加認

定法國乃「革命之母」(the mother of all revolutions)。尤其,一九七○年代的反

核運動,更加深世人對於法國的革命印象。於是,法國有如新社會運動的典範

國家,甚至將這個典範對外輸出(Duyvendak, 1995: 3)。然而,有學者認為其實

法國學生運動的影響力被誇大了,事實上與當時的西德及荷蘭相較之下,對新

社會運動並沒有直接與立即的影響,甚至在時間上也比美國、德國及義大利晚,

而且也不是純粹的學生運動,是勞工階級與學生運動的聯合運動(Duyvendak,

1995: 109-110)。

本文在此無意探究一九六八年法國學生運動的功過是非,而是要討論一九

六○年代以來所出現的新社會運動,在當代具有何種意義?特別是對於左派與

右派而言,如何因應新社會運動的出現?本節首先討論新社會運動的時代意

義,其次討論新右派的政治語言,最後討論左派如何因應。

2.1.1 新社會運動與多元主義

新社會運動的出現,對於當代而言,標示的多元主義的來臨。然而,將多

2學生運動的引爆點,其實可以往前推到一九六八年的三月二十二日,起因是當時越戰方
酣,有學生因為反對越戰,向美國在巴黎的企業投擲炸彈而遭到逮捕,巴黎大學農泰爾學
院的學生集會抗議政府的逮捕行動。之後,法國的大學校園即不平靜,陸續有一些小規模
的學生抗議活動,及至五月三日,巴黎大學訓導處將學生領袖邦迪等人叫到索邦學院詢問,
引發左派學生的不滿,群集聲援邦迪等人,學校因要求學生解散未果,遂請求警力,一場
學生運動由此展開(徐崇溫,1994:3-4)。

26
元主義的現象歸於一九六○年代以後,或許會令人詫異,因為多元主義的討論

源遠流長,可以追溯到古希臘時期對於「一」(the One)與「多」(the Many)

的討論3(McLennan, 1989: 40)。至於在近代,「多元主義」的概念,則可以溯及

到德國哲學家吳爾夫(Christian Wolf[f] 1679-1754)對於’Pluralismus’一詞4的使

用(徐火炎,1998:240;張鼎國,1998:323)。另外,依據弗蘭克(Ernst Fraenkel

1898-1975)的看法,近代在政治學及國家理論方面,以「多元主義」一詞來討

論民主的問題,則大致上可以追溯到十九世紀末的英國(李建良,1998:103)。

事實上,近代有關多元主義的討論不只是出現於英國,約略在同一時間,

美國也有多元主義的理論出現。因此,英國與美國其實各自形成多元主義的兩

大發展源流:首先,英國的多元主義比較屬於哲學層面的思辨,是對黑格爾

(Friedrich Gerog Wilhelm Hegel 1770-1831)由唯心主義(idealism)出發,證成

國家乃是絕對精神(absolute spirit)的批判,以柯爾(G. D. H. Cole 1889-1959)、

拉斯基(Harold Laski 1893-1950)、巴克爾(Ernest Barker 1874-1960)等人為代

表。其次,美國的多元主義,則是立基於行為主義(Behaviorism)的傳統,偏

向 經 驗 性 的 與 多 重 因 素 的 社 會 科 學 方 法 學 , 由 班 特 利 ( Arthur F.
Bentley

1870-1957)開其端,後來為杜魯門(David B. Truman)、5達爾與林布隆(C. E.

3 例 如 古 希 臘 時 期 在 哲 學 上 有 克 賽 諾 芬 尼 ( Ksenophanes 570-470 B.C. ) 、 巴 門 尼



(Parmenides 540-470 B.C.)、芝諾(Zenon 335-263 B.C.)、麥里梭(Melisos)等人主張
本原一元論,而恩培多克勒(Empedokles circa 493-433 B.C.)則是主張本原多元論(苗力
田、李毓章,1990:23-34)。至於在政治學上,則可以柏拉圖(Plato 427?-347? B.C.)與
亞里斯多德(Aristotle 384-322 B.C.)為例,柏拉圖在《理想國》(Republic)所強調的「完
美的和諧與統一」(a perfect harmony and unity)以及「共產共妻」的主張,可以被視為對
「一」的尋求。但是,亞里斯多德則認為定於「一」為不可能,並且為不可取。另外,亞
里斯多德也認為柏拉圖的「共產共妻」主張,違背了人的自然天性,人類慷慨好義的美德
將因此而斷送,並且有違倫理(謝延庚,1998:8-21)。
4 吳爾夫所使用的「多元主義」是相對應於哲學上的「自我中心論」,指涉的是「本體的

多元論」,也就是萊布尼茲式的單子論(Leibnizens Monadologie),認為世界並非由單一
事物、法則、原理所構成,而是由諸多不同的、相互獨立的階層或元素所構成(徐火炎,
1998:240;張鼎國,1998:323-324)。至於在政治學方面,有學者指出最早使用「多元
主義」概念的,應當是英國的拉斯基(徐火炎,1998:240)。
5 必須指出的是,班特利本人並沒有使用「多元主義」一詞,而杜魯門也只有簡單扼要的

提到「多元主義學派」而已(徐火炎,1998:244)。儘管如此,班特利在《政府的過程》
(The Process of Government)一書當中強調,政治的觀念只能由各種利益團體的行為來分

27
Lindblom)等人所延續的多元主義。麥克雷蘭(Gregor McLennan)將前者稱為

「原始的多元主義」(the original pluralism),而將後者稱為「傳統的多元主義」

(conventional pluralism)6(McLennan, 1989: 17-22, 38-39)。

英國的多元主義形成,約略有兩個相互交錯的背景:第一個背景是英國自

身的發展背景,源自於十九世紀末的英國因為工業革命造成勞工運動的蓬勃發

展,使得英國的法院必須處理許多與勞資爭議有關的案件,尤其在近代工會數

量逐漸增多的情況下,勞資雙方所簽訂的「團體協約」究竟應該具有何種效力?

在實務上屢有爭議,其中經常被提出來討論的問題是,類似勞工團體等「自治

團體」,他們的法律地位如何?但是,對於諸如此類的問題,當時英國的習慣法

(common law)無法提供圓滿的答案,而英國學界對此又欠缺系統的研究,反

倒是德國學界注意到這些問題,並且由紀爾克(Otto v. Gierke 1841-1921)在學

理上取得重大的突破。紀爾克在就任柏林大學校長的就職典禮上,發表<論人

類團體之本質>(Wesen der menschlichen Verbände)演說,提出人民團體的有

機性,主張法人應該如同自然人具有權利能力,得為權利義務的主體,此即「法

人實在理論」(Theorie der realen Verbandspersönlichkeit)。這個理論稍後又在紀

爾克所著的《德國人團法》(Deutsches Genossenschaftsrecht)一書當中,有更進

一步的闡釋,並且引起普遍的注意。隨後並由英國的學者麥特蘭(Frederic

William Maitland 1850-1906)與巴克爾將紀爾克的著作譯介至英國,引起英國政

治學界的廣泛討論,特別是將紀爾克所提出的「人民團體亦具有權利能力」的

觀點加以演伸,進而推論出「國家」本身亦是一種「人民團體」,兩者在本質上

並無差別,唯一的差異是「國家」是在追求更為廣泛的共通福祉(李建良,1998:

析。至於杜魯門在《政府過程》(the Governmental Process)一書當中同樣認為應該將團


體之間的關係置於首要地位,並且認為每一個社會都可以被視為是「交疊團體的馬賽克」
(a ‘mosaic of overlapping groups’)(McLennan, 1989: 18-19; 徐火炎,1998:244)。
6 康寧漢則在《諸民主理論:批判導讀》(Theories of Democracy: A Critical Introduction)
一書當中,將「傳統的多元主義」稱為「古典的多元主義」(classic pluralism),用以區
辨穆芙的「基進多元主義」(radical pluralism)(Cunningham, 2002)。

28
103-104)。

第二個背景則是對一元國家理論的批判。或許是對上述英國本身的發展,

特別是自維多利亞女王(Queen Victoria 1819-1901)時代以來,7奉行自由放任8

所造成的「脫序」感,英國有部分學者如葛林(Thomas Hill Green 1836-1882)

與柏納德‧包桑葵(Bernard Bosanquet 1848-1923)等人接受黑格爾的絕對國家

精神理念,嘗試尋求國家對於文化和社會進行干預的倫理基礎,從而認為政治

上 的 主 權 可 以 被 視 為 國 家 統 一 的 象 徵 , 同 時 主 權 也 代 表 普 遍 意 志 與
共 善

(common good)。對於葛林與柏納德‧包桑葵而言,這些觀念有助於重新界定

國家行為正當性的範圍(McLennan, 1989: 38)。然而,多元主義論者對於這個

問題的看法,迥異於一元國家論者。因此,在德國學理的支撐之下,以及對於

英國自身的秩序問題在看法上和一元國家理論者不同,遂有多元主義的理論在

英國出現。

英國的多元主義者認為,將國家視為集體意志(a collective will)並具備法

律 人 格 ( a legal personality), 根 本 就 是 危 險 的 形 而 上 學 虛 幻 (
dangerous

metaphysical fictions),最後會走向絕對主義(absolutism),對民主並無助益

(McLennan, 1989: 38;徐火炎,1998:241-243)。因此,英國的多元主義者拒

斥黑格爾式的單一國家主權論,也反對普選,因為普選無法反映社會的多元性。

並且,在制度設計上仍然保留國家控制以及主權凌駕個人。於是,英國的多元

主義者從主權源自於社會團體的立場出發,強調功能性的代議( functional

representation)才能與民主相調和,因為功能性的代議是依據團體成員所執行的

7 維多利亞女王在一八三七年繼任為英王,在位期間(1837-1901)為近代英國國勢的顛峰。
8 維多利亞女王繼任王位前後,正是英國各項改革方興未艾的時期,例如在政治改革方面,
維多利亞女王繼任王位之前,一八三二年即通過國會改革法案,除了調整選區之外,並擴
大部份的選舉權,而保守黨與自由黨兩黨政治也大致上成形。在社會改革方面,則有一八
三三年的廢奴法案、一八三四年的救濟法(The New Poor Law)、一八四二年的礦法(Mines
Act,本法禁止十歲以下的兒童及婦女在地下工作)與一八四七年的十小時法規(Ten Hours
Act,本法規定童工及女工在廠工作時間每日不得超過十小時)等等。另外,自由貿易的推
行也在這個時期獲得成功(王曾才,1993:494-498)。

29
社會功能來分配政治權利,並依此來設計投票結構,這是一種真正的權力分散

機制,同時也是自我管理的民主(self-governing democracies)9(McLennan, 1989:

40)。

至於美國的多元主義,其形成的背景則不同於英國的多元主義。一如學者

所指出的,雖然「多元主義」一詞並非首次出現於美國,並且使用「多元主義」

的概念來討論政治也不是由美國所倡導。但是,美國的多元主義卻是有其歷史

淵源(徐火炎,1998:242)。大致上可以歸納出幾個因素:一是「麥迪森遺產」

( the Madisonian heritage), 也 就 是 美 國 開 國 元 勳 麥 迪 森 ( James


Madison

1751-1836)等人於一七八八年所合寫的《聯邦論》(Federalist Papers),該書提

示黨派政治為不可避免,而黨派政治的存在,的確對民主政治有害。然而,既

然黨派政治為不可避免,可是又要將它對民主的傷害降到最低,那麼唯一可行

的方法就是保障人民的結社自由,並將政府的權力分散於各種團體,使之相互

制衡。這套「分權與制衡」的機制,為美國日後民主政治的實踐基礎10(徐火炎,

1998:242;Cunningham, 2002: 78)。二是詹姆士(William James 1842-1910)的

心理學與杜威(John Dewey 1859-1952)的實用哲學(pragmatism)。詹姆士將

「一元主義與多元主義」之間的爭論賦予「理性主義與經驗主義」區別的意涵,

並將多元主義視為「激進的經驗主義」(radical empiricism)(徐火炎,1998:

260n5),這無異於賦予多元主義一種經驗意涵,而不是一種純哲學的思辨。另

外,杜威的實用哲學,同樣也是反對黑格爾的絕對精神論,不認為本質是可欲

的(Rorty, 1993: 3-4)。第三個因素則是新霍布斯的政治社會學(neo-Hobbesist

9 我國憲法在一九九一年第一次修憲之前,有關國民大會代表以及立法委員之選舉,也有
功能性代議的影子(請參閱憲法第二十六條第六款、第六十四條第六款有關職業團體國民
大會代表及立法委員之規定)。然而,一九九一年第一次修憲之後,則取消了職業團體國
民大會代表與立法委員的選舉,改以全國不分區,由各政黨自行安排(二○○五年第七次
修憲之後,國民大會形同消失)。筆者認為,英國多元主義者之主張,有混淆主權與治權
之嫌。
10 有學者指出,拉斯基的多元主義論也受到美國的「分權與制衡」制度所影響(徐火炎,

1998:240)。

30
political sociology),也就是將霍布斯個人使用權力以維持生存的觀念,轉換為

社會乃是衝突團體所構成,每一個團體藉由權力的行使以增進團體自身的利益

(Cunningham, 2002: 74)。最後,第四個背景因素則是對權力菁英理論的批評。

權力菁英論的著名理論是米歇爾(Roberto Michels 1876-1936)所提出來的「寡

頭鐵律」(iron law of oligarchy),認為任何社會組織不論一開始如何民主,最後

都一定會走向寡頭治理。米爾斯(C. Wright Mills 1916-1962)則認為,美國的

政治決策具有寡頭傾向。但是,達爾與波斯比(Nelson W. Polsby)從實證研究

中發現,政府的政治決策是各種利益團體之間互相競爭與妥協的結果(徐火炎,

1998:244)。

美國的多元主義基本上是建立在假定人是社會的動物(’man’ is a social

animal),11很自然的會加入一些小團體,而且作為社會動物的人,具有各種不

同的慾望與需求(McLennan, 1989: 32-33)。另外,美國的多元主義有幾個特徵:

首先,它是一種利益團體(interest groups)彼此競爭的社會學;其次,國家被

視為是一部政治的機器,在對各種不同的社會需求作出回應;第三,它是一種

經驗性的與多重因素的社會科學方法學(McLennan, 1989: 18)。

然而,無論是原始的多元主義或是傳統的多元主義,都遭受某些質疑。例

如就英國的多元主義而言,如果工業民主(industrial democracy)是好的,可是

如何編制工業民主的社會?英國的多元主義對此並沒有提出完整的說明。另

外,英國的多元主義既要尋求多元性,又要為社會生活尋求秩序與凝聚力,兩

者之間究竟如何調和,也沒有提出說明(McLennan, 1989: 41-42)。至於對於美

國的多元主義的批評,主要有三點:第一,它對於利益團體如何形成,缺乏明

確的說明;第二,美國的多元主義假定利益團體之間,以及組成利益團體的成

11這是亞里斯多德「人是市邦動物(政治動物、社會動物)」的演繹、引申(洪鎌德,1997a:
221,236,240,307;2000b:54,88,153,220,223,303,336-337,348,389,390,
393)。

31
員之間是平等的。換句話說,他們在社會裡具有同等的權力,而且正當的訴求

都可以被傾聽。但是,無論就資源、資訊、政治溝通的手段,事實上是不均等

的;第三,美國的多元主義只是將焦點放在市民社會(civil society)裡的利益

團體,忽視了國家本身的利益團體角色(McLennan, 1989: 24-25)。

以上這兩種多元主義,各自關懷的議題其實並不相同,英國的多元主義關

注的是主權的問題,而美國的多元主義探討的則是利益團體對於政府決策的影

響,這些討論與新社會運動所帶來的多元主義略有差異。

所謂的「新社會運動」,並不是從未在人類歷史上出現過的、與過去全然不

同的社會運動。換句話說,不是與過去的一刀兩斷(Johnston et al., 1994: 9),

某些社會運動的確是隨著現代科技發展而產生的,如反核運動。然而,大多數

的新社會運動基本上是舊瓶裝新酒,例如女性主義運動、同志運動源自於一九

二○年代的德國、環境保護運動則可以溯及到十九世紀等等。而新社會運動之

所以是「新」,是與當代的經濟、科技與社會─文化的變遷有關,這與舊社會運

動(old social movements)以階級和宗教上的分歧為基礎有所不同(Duyvendak,

1995: 14),同時新社會運動也無法以意識形態或利益團體的組織模式來加以概

念化,因為新社會運動是一種跨文化(cross-culture)的現象(Johnston et al., 1994:

6)。

學者之間對於新社會運動現象,有不同的解讀,例如杜元達(Jan Willen

Duyvendak)指出新社會運動有幾個特徵:首先,就目標而言,新社會運動在嘗

試擴大個人自主的空間,以及克服現代社會的各種風險(risks);其次,新社會

運動有明顯的認同取向(identity-oriented);12第三,新社會運動的參與者,以

關於新社會運動的認同理論,學者之間有不同的看法,例如杜元達認為是由權力所塑造。
12

換句話說,認同是政治所造成(Duyvendak, 1995: 15)。梅陸齊(Alberto Melucci)傾向文


化建構論,認為認同之所以產生,在於現代社會快速的資訊生產、累積與流通,為了控制
這些符碼(codes),不得不尋找認同(Melucci, 1994: 112)。杭特(Scott A. Hunt)等人
則指出,新社會運動的認同理論,大致上可以歸納出結構論、社會變遷論與社會互動論三
種,結構論認為認同是生物學的、心理學的或社會結構的產物;社會變遷論則認為認同是

32
新中產階級為主力;第四,新社會運動的行動與策略不一而足,例如狄利(Charles

Tilly ) 指 出 , 從 一 九 六 ○ 年 代 到 一 九 八 ○ 年 代 , 新 社 會 運 動 使 用 過
封 鎖

(blockades)、佔領(occupations)、非法居留於公有地(squatting)、靜坐抗議

(sit-ins)、靜坐罷工(sit-downs)等等(Duyvendak, 1995: 14-19)。另外,詹斯

頓(Hank Johnston)等人也指出新社會運動有幾個不同於舊社會運動的特點,

例如出現新的認同、個人與集體之間的關係模糊、涉及到生活上的隱私、激進

的動員模式、不信任西方民主傳統上的參與管道、在組織上強調去中心化等等

(Johnston et al., 1994: 7-9)。

然而,儘管學者之間對於新社會運動各有看法,不過可以肯定的是,新社

會運動或多或少和日常生活有關,13隱含著一種「日常生活的『民主化動力』」

(a ‘democratization dynamic’ of everyday life),以及擴展市民社會的範疇。而

且,無法以勞工運動以及馬克思主義式的意識形態概念予以統攝(Johnston et al.,

1994: 6-7)。因此,面對新社會運動所帶來的多元主義現象,既然不能再以階級

的概念予以涵括,那麼如何將這些新社會運動的訴求重新整合起來,這即是左

派的一項新課題,這項新課題也就是穆芙建構基進民主理論的背景因素之一。

2.1.2 新右派的語言

「新保守主義」崛起於一九六○年代,它根源自美國的保守主義,最先使

用這一個辭彙的是哈靈頓(Michael Harrington 1928-1989)(李永熾,1988:28;

起因於社會出現大規模的變遷;社會互動論則主張認同是社會符號互動的結果。但是,杭
特 等 人 認 為 , 其 實 認 同 的 建 構 , 不 管 是 否 具 有 任 何 意 圖 , 源 自 於 社 會 運 動
的 策 劃 行 動
(framing activities)(Hunt et al., 1994)。而詹斯頓等人則認為,認同涉及三個層次,即
個人的認同、集體認同與公眾的認同(public identity)。其中前兩者是認同的兩個主要層
次。但是,因為在意一般公眾的看法,所以會受到公眾的影響(Johnston et al., 1994: 12-20,
28)。
13 舊社會運動常被視為與日常生活的抱怨或不正義有關。換句話說,對日常生活的抱怨與
不正義,為階級動員提供意識型態的基礎。然而,事實上社會運動的傳統理論並未說明抱
怨和認同之間有任何連結、和運動本身有任何關係,反倒是新社會運動特別突出這一點
(Johnston et al., 1994: 21-24)。

33
李連江,1994:76 )。然而,這個辭彙又經常與「新右派」、「新自由主義」

(neoliberalism)連結在一起,因而在概念的釐清上往往造成相當的困擾。14基

本上要區辨「新保守主義」、「新右派」與「新自由主義」這三個概念,並不容

易,一來是因為每一個國家或區域之間在用法上或形成因素上有所差異,15再來

是涉及到概念使用者本身對於概念的理解,例如紀登士將保守主義區分為老保

14 例如尼可拉斯‧包桑葵(Nicholas Bosanquet)即使用「新右派」一詞,並且在英國新右派又
等同為保守黨(Conservative Party)。巴利(Norman Barry)則拒絕使用「新右派」這個標籤,
而是使用「新自由主義」(New Liberalism)(Kavanagh, 1990: 102)。另外,對於古典自由主義在
當代被稱之為保守主義,海耶克(Friedrich August von Hayek 1889-1992)認為兩者之間實有區
隔。保守主義儘管是任何安定的社會不可或缺的要素,可是不是一項社會計劃,就其家長式的
(paternalistic)、國家式的(nationalistic)與權力崇拜(power-adoring)的傾向而言,它勿寧更
接近社會主義,而不是真正的自由主義;就其帶有傳統的(traditionalistic)、反智(anti-intellectual)
與經常帶有迷思的(mystical)特質而言,除了短期間的幻滅之外,它從來沒有向年輕人以及那
些希望世界變的更好的人提出過什麼訴求。海耶克認為,基本上保守主義運動的特質是保衛既
有的特權,並且為了保衛特權而向政府的權力傾斜,自由主義則是斷然否認任何特權(Hayek,
1980: ix-x)。而福利民(Milton Friedman)則認為:

這並非能令人滿意的替換名詞。一個十九世紀的自由主義者是一個激進派,不但就語源學
上的意義講,他是要追究事物的根源,並且就其政治意義的講,他也是贊助社會制度的基
本改革。他的後繼者也必然是如此。我們不希望保存國家的干預,這種干預妨礙著我們的
自由太多了,不過我們當然也希望保存一些足以促進自由的國家干預。不僅如此,因為保
守主義這個名詞在實際上所包括的觀念範圍太廣,這同時包括著若干互不相容的觀念在
內。所以,我們毫無容疑地必將看到許多用連字符號(hyphen)造成的名稱,例如自由主
義的保守派(libertarian-conservative)與貴族政治的保守派(aristocratic- conservative)之類。
(Freidman,1972:vi)

對於福利民而言,他仍然認為自己是屬於「自由主義」(Freidman,1972:vi.)。因此,誠如
李普塞(Seymour Martin Lipset)所指出的:

作為一個意識形態術語和一個政治團體的名稱,新保守主義是政治字典上被誤解最多
的概念之一。我這樣說的理由很簡單。這個詞從來不曾指謂擁有一群倡導者的一套學
說。相反,它是一個為毀謗政治敵手而製造出來的標籤,而那些人的絕大多數是不喜
歡人們這樣稱呼他們的。(轉引自李連江,1994:76)

例如美國新保守主義的形成甚為複雜,其中的原因除了歷史因素之外,尚有階級、社會
15

地位、種族與宗教等層面(孫同勛,1988:23-25)。大致上來說,自第二次世界大戰之後
至一九六○年代以前,由於共產主義的迅速發展,美國的國際主導權地位面臨威脅,因而
美國的保守主義遂有麥卡錫主義(McCarthyism)、華爾街保守派與老右派之分。到了一九
六○年代,隨著學生運動與反抗文化的興起,保守主義遂又分為新保守主義、新右派與基
督教新右派。一九七○年代,則在石油危機與水門案件的刺激下,再加上美國經濟成長的
停滯不前,使得保守主義儘管在經濟、政治及知識界存在某些差異,可是卻有整合趨勢,
這種整合即是所謂的新保守主義。有關美國新保守主義的形成與流派的介紹,請參閱水秉
和<新保守主義的興起和衰落>(1988)、李永熾<激進後的反彈─美國:新保守主義與
文化>(1988)、孫同勛<反抗新階級─美國:從保守到新保守>(1988)、洪鎌德《自
由主義》(洪鎌德,2002b)、《當代主義》第二章與第三章(洪鎌德,2004a)等相關著
作。

34
守主義(old conservatism)與第二次世界大戰之後的保守主義,再將後者區分

為哲學的保守主義(philosophic conservatism)、新保守主義與新自由主義,並且

將新右派與新自由主義視為相同的概念,用以指稱那些支持市場力量(market

forces)無限擴張的保守主義者(Giddens, 1994: 24-37)。國內學者洪鎌德則將保

守主義區分為反動的保守主義、革命派的保守主義與溫和派的保守主義,並將

一九七○年代出現的保守主義稱之為新右派,而新右派則又可區分出經濟的新

右派與政治的新右派(洪鎌德,2004a:45-56)。基本上,紀登士所指稱的新右

派╱新自由主義,以及洪鎌德所指稱的經濟新右派,即是穆芙在《主導權》一

書當中所指涉的新右派╱新保守主義。然而,這些新右派╱新保守主義或許更

認定本身所傳承的是古典自由主義(classical liberalism),因而為了與羅爾士為

代表,趨向平等的自由主義作一區隔,於是根據’liberty’的拉丁字源’libertas’另

外創設’libertarianism’一字(何信全,1996:ix),也就是「放任的自由主義」(洪

鎌德,2000a:82)。因此,這種保守主義不是在追求復古,也不是反動與右傾,

而是以自由主義為基礎,目的在導正美國自由主義的左傾趨勢16(李永熾,1988:

28;李連江,1994:43-45,76-77)。從以上的說明不難理解,新保守主義、新

右派、新自由主義之所以會糾纏不清,其實與自由主義的發展有關。

葛雷(John Gray)指出,自由主義其實沒有單一的、一成不變的性質或本

質,17而且自由主義作為一種政治潮流與智識傳統、作為思想與實踐中獨具一格

的流派,不會早於十七世紀(Gray,1993:1)。儘管如此,近代自由主義的發

16 海耶克早在一九四四年的《到奴役之路》(The Road to Serfdom)一書即指出,他所使


用的「自由」(’liberal’)一字乃根源自十九世紀,而且至今仍然為英國的傳統。但是,對
於美國而言,「自由」已經成為左派運動的一種偽裝,在一些頭腦不清楚的自由主義者協
助之下,「自由」意味倡導政府統制(government control)(Hayek, 1980: ix)。
17 葛雷雖然認為自由主義沒有單一的、一成不變的性質或本質,可是認為自由主義還是有

一組鮮明的特徵,這些特徵包括:(1)個人主義,也就是相對於社會集體而言,個人具有
道義上的優先性;(2)平等主義(egalitarianism),也就是所有的人具有同等的道德地位;
(3)普遍主義(universalism),也就是肯定人類種屬上具有道德統一性;(4)向善主義
(meliorism),也就是肯定所有社會制度和政治安排都可以獲得糾正與改善。另外,葛雷
指出,自由主義實際上是一八一二年西班牙自由黨首次採用「自由派」一詞之後,才被使
用於描述政治運動(Gray,1993:1-2)。

35
展,其實可以區分出兩種類型,一是可溯及到洛克的政治自由主義,另一則是

以亞丹•斯密(Adam Smith 1723-1790)為代表的經濟自由主義。18但是,無論

是 政 治 自 由 主 義 或 是 經 濟 自 由 主 義 , 基 本 上 都 主 張 有 限 政 府 (
limited

government),也就是限制政府的權力(洪鎌德,2002b:47-48,57-62;2004a:

93,98-101)。因此,福利民(Milton Friedman)指出,早在十八世紀後期與十

九世紀初期,自由主義的核心是自由(freedom),把個人視為社會的終極實體。

在經濟方面,對內強調自由放任(laissez faire),降低國家對於經濟事務的干涉,

對外則是力主自由貿易(free trade),把世界各國聯合起來,和平相處,以共行

民主。至於在政治方面,則是擁護代議民主與議會制度,削減政府的獨斷獨行,

以保障市民的自由。然而,從十九世紀後期開始,特別是一九三○年代以後的

美國,自由主義無論在經濟或是政治上,都已經改變了風貌:在經濟上,福利

與平等的口號取代了自由,並且對於政府的依賴日增,而不是仰賴私人之間的

志願協商,於是逐漸走向古典自由主義所反對的國家干預與家長主義政策;至

於在政治上,雖然還是主張議會制度、代議政治與個人權利,可是與十九世紀

時期的自由主義者相較,明顯的傾向支持政府權力的集中(Freidman,1972:

v-vi)。

自由主義在十九世紀後期開始改變風貌,主要的原因在於約翰‧穆勒之後

出現分裂的局面。然而,分裂的源頭,可以追溯到功利主義(utilitarianism)19的

創 始 者 邊 沁 ( Jeremy Bentham 1748-1832 ) 與 詹 姆 士 ‧ 穆 勒 ( James Mill

18 洛克的自由主義一大特色是將個人財產與個人自由結合起來。換句話說,保障個人私產
即是保障個人自由(Gray,1993:22-23)。因此,從這個角度來看,洛克其實也可以說是
一位經濟自由主義者,例如歐克夏(Michael Oakeshott 1901-1990)即認為霍布斯(Thomas
Hobbes 1588-1679)對於保障個人自由所做的理論貢獻,絕不亞於洛克,而洛克若可稱之
為是自由主義的鼻祖,也應該是「資本主義」自由主義的鼻祖(陳思賢,1991:51)。然
而,這裡並非否定洛克對於經濟自由的貢獻,而是在突顯斯密企圖將市民社會與政治國家
分離,並且為古典政治經濟學的肇建者(洪鎌德,1999a:29-32;2002b:57-63;2004a:
98-102),甚至日後對於資本主義的影響。
19 也有學者認為’utilitarianism’中譯為「功利主義」的譯法其實略帶貶意,因而主張改譯為
「效用主義」(盛慶琜,2003:17n1)。

36
1772-1836)。葛雷指出,邊沁的確可以說是一位古典自由主義者。然而,邊沁

主張以「功利原則」(principle of utility)作為衡量公共福利的唯一原則,卻為

國家干預留下伏筆(Gray,1993:42-44),原因在於邊沁將功利原則視為一種

道德標準,而且他的功利原則主張「最大多數人的最大福利」,這無疑是一種集

體的功利主義。因此,他固然也主張自由放任。但是,他又認為立法的積極干

預可以清除對自由的種種阻礙、有效的行政可以創造個人自由以及個人自由不

受拘束的行動條件。於是自由放任與積極干涉這兩個不相容的主張即同時出現

在邊沁的學說裡,從而埋下自由主義分裂的因子,也為二十世紀的福利國家理

論提供養分(洪鎌德,2002b:37-38;2004a:87,96)。

至於約翰‧穆勒,雖然一般將他歸類為功利主義。但是,他與邊沁以及他

的父親詹姆士‧穆勒之間明顯的存在不同,在某些方面,他比邊沁或他的父親

更傾向古典自由主義,可是在某些方面又離古典自由主義更遠,例如在功利原

則方面,約翰‧穆勒其實更傾向於個人自由而非集體自由;在經濟自由方面,

他不贊成古典自由主義將生產與分配視為經濟生活的整體,而主張將分配制度

視為一種社會選擇的問題(Gray,1993:44)。尤其在他晚年當時,發現政治上

的民主和社會經濟的不平等之間出現難以融合的現象,承認財富與權利的不平

等,阻卻大部份勞工階級人格的發展,致使約翰‧穆勒認為社會財富的重新分

配有其必要,這促使他在晚年趨向於社會主義,他的思想也帶有干預主義與國

家主義(Gray,1993:44;洪鎌德,2002b:66;2004a:89,102),致使自由

主義在二十世紀初期正式宣告分裂為新古典自由主義(neo-classical liberalism)

與福利自由主義(welfare liberalism)(洪鎌德,2002b:65-75;2004a:102-108),

同時也導致自由主義在二十世紀中葉以後,陷入「新保守主義」╱「新右派」

╱「新自由主義」等等概念界定、澄清上的困擾。另外,促成自由主義分裂的

主因,也不能忽視現實政治上的一些政策作為。

37
早在十九世紀前半葉,鑒於工業革命帶來新的生產方式同時造成貧富不

均,勞工階級的工作條件惡劣、工作所得微薄,致使勞工家庭裡的婦女與兒童

也得投入生產行列。當時的英國,除了逐步推行政治改革之外,也進行一連串

的社會立法,國家干預在當時其實已經出現端倪。進入二十世紀,為了因應第

一次世界大戰、俄國共產革命成功、一九三○年代的世界經濟大蕭條、法西斯

政權的崛起與第二次世界大戰等等,英國朝野自二十世紀初即採行多種措施以

極力維繫國內政治與社會的安定,例如工黨(Labor Party)抵擋來自基層的激進

壓力,走溫和路線、工會承諾放棄罷工權、政府承認工會與商業工會的權力,

對於政策的決定具同等諮商力量等等。所以,這段期間英國的政策決策模式儼

然是一種組合主義(corporatism),由政府與主要的利益團體進行政策協商。第

二次世界大戰期間,政府與人民之間隱含社會契約的默契,亦即要使得戰後的

英國更好。由於意識到社會犯罪與貧窮的嚴重性,致使聯合政府打造福利國家

(welfare state)的壓力。因為當時的首相邱吉爾( Sir Winston L. Churchill

1874-1965)關注的是戰爭的結果,因而工黨在內政上有多所著墨的機會,於是

在戰爭期間,兩大政黨即達成健康保險、充分就業等等政策上的共識20(Kavanagh,

1990: 28-31),促成英國在第二次世界大戰之後走向福利國家。

至於美國,面對與上述英國同樣的背景因素,則是由羅斯福(Franklin Delano

Roosevelt 1882-1945)以凱因斯(John Maynard Keynes 1883-1946)的經濟理論

為藍本,21提出一連串的「新政」(New Deal)措施(李永熾,1988:28-29;洪

20 除了上述的共識之外,英國的右派(如保守黨、自由黨)與左派(工黨)在其他重要政
策上同時各退一步,例如右派放棄完全自由競爭的市場經濟,而左派則放棄社會主義經濟
制度的理想。雙方皆同意資本主義應繼續運作,可是重要的工業應該國營;另外,雙方也
同意政府權力不能過大,可是應該大量增加政府的管轄範圍,以配合社會的種種需求(陳
光興,1988:69-70)。
21 凱因斯的成名作為一九三五年與一九三六年之交所出版的《就業、利息與貨幣的一般理

論》(The General Theory of Employment, Interest and Money)。基本上凱因斯不同於古典


經 濟 自 由 理 論 之 處 有 兩 點 : 首 先 , 古 典 經 濟 自 由 理 論 關 注 的 是 個 體 經 濟 學
(microeconomics),也就是著重於個別產業或單一廠商的討論,而不涉及整個社會經濟活
動的討論,凱因斯則是扭轉這種趨勢,改以探討總體經濟學(macroeconomics),著重整

38
鎌德,1997c:257)。然而,這無疑是挑戰美國的立國傳統,因為美國的立國精

神自始即是以古典自由主義為其根基,如上文所述,古典自由主義的觀點即在

政治與經濟層面主張有限政府和自由放任。因此,羅斯福的「新政」作為同樣

使得自由主義的論爭在美國點燃戰火。

自由主義的論爭其實涉及到政治自由與經濟自由之間的關係,誠如福利民

所指出的,政治自由與經濟自由之間的關係極為複雜,而且絕非單方面的。在

十九世紀初期,邊沁等人將政治自由視為達到經濟自由的工具看待,認為如果

政治的改革得以讓大多數人民獲得選舉權,則人民必然會以自身利益為考量而

投票,結果必然會使群眾的福利大為提昇。但是,在第二次世界大戰之後,卻

是政府對經濟事務的干涉更多,集體主義愈益明顯,民主國家的主要目標不是

自由,而是福利。因此,海耶克等人欲扭轉此一現象,強調應該將經濟自由視

為達到政治自由的工具(Freidman,1972:3-4)。

一九四四年海耶克發表《到奴役之路》一書,書中海耶克堅決反對凱因斯

式的福利國家形態,他認為福利國家勢必帶來政府的大力介入,因而西方社會

將演變為集體社會,從而導致極權主義(totalitarianism)的出現。22因此,海耶

克極力主張自由主義的民主政治,認為唯有自由的民主政治才能捍衛和平與自

由(Laclau & Mouffe 1985: 171-172),他質疑諸如「社會目標」(social goal)、

「共同目的」(common purpose)、「共善」(common good)、或是「一般福利」

(general welfare)等等辭彙,因為這些辭彙基本上是定義不清的。況且,每一

體社會經濟活動的討論。其次,古典經濟自由主義視「供給創造需求」為不變的經濟法則,
凱因斯則提出「需求創造供給」。古典學派認為,只要充分的使用生產因素(充分就業),
供給與需求即可達到平衡,凱因斯則認為,充分就業並非經濟常態,這是制度僵硬所導致
的結果(洪鎌德,1999a:147)。因此,凱因斯主張在經濟呈現衰退時,可以選擇增加私
人的投資,或者由政府推行公共建設;在經濟稍微緊縮之際,應該採行寬鬆的貨幣政策與
利率政策以刺激私人投資;至於在經濟呈現萎縮時,政府採取赤字政策以推動公共建設或
賑濟,則有助於紓緩景氣的低迷,使經濟復甦(洪鎌德,1997c:257-258)。
22 海耶克認為,各式各樣的集體主義(collectivism)、共產主義與法西斯主義(fascism)
等等,都嘗試以一致的目的來組織社會,拒絕承認個人的自主性,他將這些主義予以統稱
為集體主義(Hayek, 1980: 56)。

39
個人的福利、幸福都各不相同,同時也有不同的組合方式,如何以一套標準來

衡量與界定(Hayek, 1980: 57)?

福利民繼而在一九六二年所出版的《資本主義與自由》( Capitalism and

Freedom)一書當中強調只有在資本主義的自由市場經濟的架構下,才有自由的

政治秩序存在。福利民指出:

對自由的重大威脅就是權力的集中。要想保護我們的自由,其所必須的是
一個政府,這是我們行使我們的自由所用到的一種工具;然而,如果把權
力集中於政治家之手,這亦復是對自由的一種威脅。雖然掌握權力的人們,
其初意本屬善良,縱然他們不致因權力的運用而腐化,但是這種權力卻往
往能誘惑並造成另一種不同類型的人。23(Freidman,1972:ii)

因此,福利民主張政府的範圍必須有所限制,政府的權力也必須分散。總

而言之,政府的任務必須是保護人們的自由,一方面抵抗外來的敵人,另一方

面抵抗國內的市民,以保持法律與秩序、強迫履行私人的契約、培養競爭的市

場(Freidman,1972:ii)。換句話說,政府之所以必要,在於政府扮演一個決

定「競賽規律」(rules of games)的法庭,以及作為一個解釋並實施此種規律的

仲裁人(Freidman,1972:8)。

至於諾錫克(Robert Nozick 1938-2002)則針對羅爾士所提出的正義理

論,質疑福利國家能夠提供何種分配正義?所以,諾錫克主張「最起碼的國

家」(the minimal state)(洪鎌德,2000a:90;2002b:88-94;2004a:114-118)。

在《無政府、國家與烏托邦》(Anarchy, State, and Utopia)一書的前言裡,

諾錫克即開宗明義提到:

23 所以,福利民隨後說到:

行善的權力也就是作惡的權力。…中央集權運動的大悲劇,也和擴展政府範圍的運動
一樣,這種運動多半為善意的人們所領導,而他們也正是對此種運動的後果最先感到
悔恨的人。(Freidman,1972:iii)

40
個人擁有權利。有些事情是任何他人或團體都不能加諸於個人的,做了
就要侵犯到他們的權利。這些權利是如此的強有力和廣泛,以致引出了
一個問題:即國家(及其官員)能做些什麼?「個人權利」留給「國家」
多少活動空間?(Nozick,1996:xvii)

諾錫克隨即點出該書的結論:

一種「最低限度的國家」──即一種僅限於防止暴力、偷竊、欺騙和強制
履行契約等有限功能的國家──是被證明為正當的;而任何功能更多的國
家,都將因其侵犯到個人權利(不能被強迫去做某些事)而被證明為不正
當。由此並可以得到兩個值得注意的啟示:國家不得使用其具強制力的機
構,來迫使一些公民幫助另一些公民;亦不得以同樣方式禁止人們追求自
身的利益或自我保護。(Nozick,1996:xvii)

除此之外,布里辛斯基(Zbigniew Brzezinski)則認為「以自由主義的觀點

來看,民主政治並非在政策制定(policy-making)上執行一些基本的選擇,而

在對於個人的自我表現(self-expression)上,保留一定的自主」。法國新右派的

發言人戴貝諾阿(Alain de Benoist)則更極端的宣稱法國大革命是歐洲文明退化

的一個重要階段,「人權宣言」(Declaration of the Rights of Man)的主張應予拒

絕,戴貝諾阿甚至還批評民主政治,他認為民主政治將每一個人置於相同的基

礎上,賦予同等的普選權利(universal suffrage),可是沒有考慮到個人之間實際

上存在著差異,就此而論,這是民主政治極權特質的表現。因此,戴貝諾阿主

張:平等=一致=極權(equality=identity=totalitarianism),真正的民主應該是

肯定差異=不平等=自由( difference=inequality=liberty)(Laclau & Mouffe

1985: 173-174)。

新右派不僅僅是在理論上反對福利國家而已,一九八○年代前後更是在政

41
治上引發一股新右派執政風潮,例如一九七九年柴契爾入主唐寧街、一九八○

年雷根贏得白宮寶座,24即是以抨擊福利國家為起點(孫同勛,1988:26;洪鎌

德,1997c:336),在政治上主張有限政府及反官僚政治,在經濟上主張資本主

義的生產方式,例如柴契爾執政之後,實施私有化政策,採取強制競標與解除

管制。另外,排除向文官諮詢的傳統,轉而求教於新右派的思想家與智庫,並

且大力引進高級行政專才進入政府機構擔任文官職務等等25(洪鎌德,2004a:

58-59)。

就目前的政治情勢來看,新右派的理論或許有些事過境遷之感。然而,新

右派還是提供穆芙建構基進民主理論一個重要的背景因素,因為在一九八○年

代,新右派的理論或施政措施藉由文化傳播方式,的確獲取不少民眾的支持,

成功的主導整個政治情勢。鑑於新右派的成功,拉克勞與穆芙在《主導權》一

書提醒左派不能排斥自由-民主的意識形態。相反地,左派應深化與擴大自由

-民主的意識形態(Laclau & Mouffe, 1985: 176),換句話說,拉克勞與穆芙認

為當代的左派革命運動,不能僅限於平等的訴求,而應擴大戰線,深入自由主

義陣營,向自由主義者爭取領導權,尤其是面對新社會運動的出現,以自主性

作為運動的訴求(Laclau & Mouffe, 1985: 164),益使左派必須更加嚴肅的面對

自由的課題,而非視而不見。

2.1.3 與現實脫節的左派

24 柴契爾政治生涯的關鍵是一九七四年十月,當時英國舉行國會大選,保守黨未能取得過
半席次而失去執政權。一九七五年一月,柴契爾挑戰黨魁海斯(Edward Heath 1916-2005)
成功而接任保守黨黨魁。至於雷根則是在一九七六年共和黨的總統候選人初選提名時,差
一點擊敗時任總統的福特(Gerald Ford)(Riddel, 1994: 20)。
25 柴契爾在英國所施行的政策措施常被冠以「柴契爾主義」(Thatcherism)的稱號,這個
稱號帶有意識形態的意味。然而,柴契爾所推行的政策與其說是一種新右派的意識形態,
勿寧說是國內、外的環境使然。就國外的環境而論,在於無法對抗當時蘇聯的軍力;就國
內的環境而論,在於之前的政府所實施的政策擴張太快,只得增稅因應,逐漸耗損個人的
權利,因而只有訴諸個人自由、私有企業與拒絕戰後所實施的福利資本主義(Riddel, 1994:
19-20)。換句話說,正是因為一九七○年代之後,選民對於福利國家的失望,無法再以福
利國家為訴求吸引選民,才是「柴契爾主義」崛起的主要原因(洪鎌德,2004a:58)。

42
相較於新右派提出新的政治語言,左派──特別是馬克思主義,則是呈現

與現實政治情勢脫節的現象,這與第二次世界大戰之後,馬克思主義在西歐的

發展有關。

西歐在第二次世界大戰之後所形成的馬克思主義,通稱為「西方馬克思主

義」(Western Marxism)或「歐洲馬克思主義」(European Marxism)。但是,有

關這個名稱的來源,學者之間有不同的看法,例如徐崇溫指出,一九二○年代,

當列寧對外與對內排除對俄國革命的各種干涉勢力之後,當時的捷克總統馬薩

里克(Tomas Garrigue Masaryk 1850-1937)26即呼籲應該創建一種「西方」馬克

思主義來和列寧主義抗衡,可是馬薩里克並沒有明確界定什麼是「西方」馬克

思主義(徐崇溫,1994:23-24;洪鎌德,2004b:12)。洪鎌德則指出,「西方

馬克思主義」首次出現在一九二○年代初期,蘇聯所編輯的馬克思主義辭典裡。

其後,法國的梅樓‧蓬第(Maurice Merleau-Ponty 1908-1961)於一九五五年出

版《辯證法探索》(Adventures of the Dialectic)一書,以「西方馬克思主義」作

為書中第二章的章名,用來指稱盧卡奇(Georg Lukács 1885-1971)的著作所代

表的反正統馬克思主義的思想體系,並且主張採用這個名詞者會同意西方馬克

思主義乃是人文的、主觀的與非教條的,而有別於以蘇聯為代表的「官方馬克

思主義」(Official Marxism),或可稱為「正統馬克思主義」(Orthodox Marxism)。

繼梅樓‧蓬第之後,則有安德森(Perry Anderson)沿用「西方馬克思主義」,

以此為名,於一九七九年出版《西方馬克思主義的省思》(Considerations on

Western Marxism)一書(Anderson, 1979;徐崇溫,1994:24;洪鎌德,1988:

14-15;1996:7;2004b:4-5)。然而,儘管對於「西方馬克思主義」一詞的來

源有不同的看法。但是,以一九二○年代作為「西方馬克思主義」思潮的起點,

馬薩里克為著名的哲學家、政治理論家(主張容忍與民主)和社會學家(討論宗教與斯
26

拉夫文化),乃捷克建國之後的第一任總統(一九二○),其後在一九二七年、一九三四
年又獲選連任,一九三五年因健康因素辭職,一九三七年病逝。

43
以盧卡奇、寇士(Karl Korsch 1886-1961)與葛蘭西作為開創人物,卻是目前學

界的通論,27這主要是延續安德森的觀點。

安德森雖然沿用「西方馬克思主義」一詞。可是安德森同時指出「西方馬

克思主義」其實沒有明確的空間與時間(Anderson, 1979: 1),就他個人的看法,

傾向以時間、區域與學說內涵來界定「西方馬克思主義」。就時間而言,西方馬

克思主義者主要是指出生於十九世紀末,而在第一次世界大戰之後趨於成熟,

並為法西斯主義與第二次世界大戰的政治情勢所形塑者;就區域而言,則是以

中歐與東歐的馬克思主義者為主,如創始西方馬克思主義的三位理論家盧卡

奇、寇士與葛蘭西等人即是(Anderson, 1979: 26-29),接續者則有名列德國法蘭

克福學派(Frankfurt School)的汴雅敏(1892-1940)、霍克海默(Max Horkheimer

1895-1973)、馬孤哲(Herbert Marcuse 1898-1979)、阿朵諾(Theodor Adorno

1903-1969);法國「存在主義的馬克思主義」(Existentialist Marxism)的沙特

(Jean-Paul Satre 1905-1980)、「結構主義的馬克思主義」(Structuralist Marxism)

的阿圖舍(Louis Althusser 1918-1990),以及歐爾培(Galvano della Volpe

1895-1968)、高德曼(Lucien Goldmann 1913-1970),以及義大利的科列悌(Lucio

Colletti 1924-2002)等人(Anderson, 1979: 25-26;洪鎌德,2004b:2-4)。

李超宗同樣以時間、區域與學說內涵來界定「西方馬克思主義」。就時間而

言,如前所述,還是以一九二○年代為起點。但是,他認為「西方馬克思主義」

是「新馬克思主義」(Neo-Marxism)的別稱,而且就區域與學說內涵而言,又

較安德森的界定範圍擴大許多,將「西方馬克思主義」略分為七大流派:(1)「青

年馬克思」(Young Marx),以盧卡奇為主;(2)「法蘭克福學派」,以法蘭克福

大學社會研究中心的成員為骨幹;(3)「新修正主義」(Neo-revisionism),以南

斯拉夫的狄托(Josip Broz Tito 1892-1980)為首;(4)「存在主義的馬克思主義」,

27請參閱安德森(Anderson, 1979:26-29)、李超宗(1989:1-2)、洪鎌德(1988:3;1996:
8;1997a:400;2002c:99;2004a:245;2004b:2)、徐崇溫(1994:24)等人的說明。

44
以法國的沙特與梅樓‧蓬第為中心;(5)「結構主義的馬克思主義」,以阿圖舍

為代表;( 6)「新左派的馬克思主義」,以馬孤哲為首;( 7 )「歐共主義」

(Eurocommunism),以政黨為主體,包括義共、法共與西共(李超宗,1989:

6,12)。

徐崇溫則認為,「西方馬克思主義」與「新馬克思主義」是兩個不同的概念,

「新馬克思主義」的範圍涵蓋「西方馬克思主義」以及蘇共二十大28之後,在東

歐 理 論 界 所 出 現 的 一 些 「 異 端 」 理 論 , 如 波 蘭 的 柯 拉 科 夫 斯 基
( Leszdk

Kolakowskik)、捷克的柯西克(Karel Kosik)以及南斯拉夫的「實踐派」(Praxis

School)等等。徐崇溫認為,「西方馬克思主義」與「新馬克思主義」不同之處

在於:「新馬克思主義」著重的是東歐共產政權成立之後,有關生產資料公有所

產生的問題,也就是諸如「社會主義人道主義」等等問題。29至於「西方馬克思

主義」則是側重分析與研究西方資本主義社會所引發的種種問題30(徐崇溫,

1994:27)。因此,徐崇溫在《西方馬克思主義》一書當中,所開列出來的「西

28 一九五六年,在蘇共的二十大上,赫魯雪夫(Nikita Khrushchev 1894-1971)在會上做了


<關於個人迷信及其後果>的秘密報告,對於史達林(Josef V. Stalin 1879-1953)違背集體
領導、破壞法制的錯誤與罪行進行批判。赫魯雪夫對史達林的批判,等於是剝奪史達林的
神聖光環。尤其,赫魯雪夫在會中又提出不同制度的國家完全可以「和平共處」、「和平
競爭」與「和平過渡」,並且承認除了共產黨的正統方式之外,還有其他通向「社會主義」
的可能方式。於是,蘇共的二十大開啟了蘇聯與東歐共產集團的非史達林化(衣俊卿,1993:
30-31)。
29 衣俊卿指出,「新馬克思主義」並非泛指所有持不同政見者或異端人物,而是特指一九

五○以及一九六○年代在東歐非史達林化(de-Stalinism)過程當中,所湧現的一批著名的
馬克思主義理論家(至少是從馬克思的思想傳統出發)。他們是社會主義內部史達林主義
(Stalinism)的反叛者、激進的反教條主義批判家、致力於從總體上重建人道主義(人本
主義)的馬克思主義與人道的、民主的社會主義。其主要代表人物包括南斯拉夫「實踐派」
的彼特洛維契(Gajo Petrovic)、馬爾科維契(Mihailo Markovic)、弗蘭尼茨基(Predrag
Vramicki)、岡克爾卡(Milan Kangrga)與史托揚諾維契(Svetozar Stojanovic);匈牙利
「布達佩斯學派」的海勒(Agnes Heller)、費赫爾(Ferenc Feher)、馬爾庫什(György Markus)
和瓦伊達(Mihaly Vajda);波蘭的沙夫(Adam Schaff)與柯拉科夫斯基;捷克的柯西克
等人(衣俊卿,1993:2)。有關東歐的「新馬克思主義」,請參閱衣俊卿《東歐的新馬克
思主義》(1993)、洪鎌德<馬克思主義在東歐─新馬與馬列主義的對抗>(收錄於《跨
世紀的馬克思主義》,1996)。
30 徐崇溫指出,「西方馬克思主義」與「新馬克思主義」還是有密切聯繫之處,例如盧卡
奇儘管是「西方馬克思主義」的創始者,可是在他晚年的時候,還是以他為中心而在匈牙
利形成「布達佩斯學派」(Budapest School)。另外,南斯拉夫的「實踐派」則不論在理
論觀點或是組織方面,都與「法蘭克福學派」有密切的關聯(徐崇溫,1994:27)。

45
方馬克思主義」人物,除了創始者盧卡奇、寇士與葛蘭西之外,主要還是以西

歐國家的馬克思主義者為主,如前述的法蘭克福學派、存在主義的馬克思主義

(沙特、梅樓‧蓬第)、結構主義的馬克思主義(阿圖舍)等等,而歐爾培、柯

列悌亦在介紹之列。不同於安德森的是,徐崇溫還將賴希(Wilhelm Reich

1897-1957 )、卜洛赫( Ernst Bloch 1885-1977 )、列費布勒( Herni Lefebvre

1901-1991)與郭茲(André Gorz)、馬勒(Serge Mallet 1927-1973)等包括在內。

洪鎌德則主張以時期、地點(地域)、主題與方法來界定「西方馬克思主義」

與「新馬克思主義」。在此先就時期與地點而言,基本上,這個劃分方式,與前

述的劃分方式沒有多大差別。但是,比較特殊的是,除了將一九二○年代、一

九六○年代,出現於歐陸與美國的馬克思主義區分為「西方馬克思主義」與「新

馬克思主義」之外,並且賦予一九二○年代之前,而後因為俄國革命成功,隨

後因為俄國向世界輸出革命經驗而在東歐、中國、朝鮮、越南、古巴等等共產

政權所傳佈的馬克思主義,稱之為「正統馬克思主義」,或可稱為「官方馬克思

主義」。另外,有關「新馬克思主義」的範圍,除了東歐之外,甚至予以擴大包

含拉丁美洲的解放神學,以及北非的激進革命策略、印度與日本的左派馬克思

主義(洪鎌德,1988:2;1996:9,69;1997a:395-400,409;2002b:96-97,

110-111;2004a:243-244,250)。

至於在「西方馬克思主義」代表人物方面,洪鎌德的界定原則上與安德森、

徐崇溫的界定差別不大。但是,洪鎌德指出這其實是見仁見智,因而他主張仿

效維根斯坦(Ludwig Wittgenstein 1889-1951)所提出的「家族相似性」(family

resemblances)概念,將「西方馬克思主義」對於馬克思與黑格爾關係的爭辯人

物都予以納入31(洪鎌德,2004b:33)。

洪鎌德認為,「西方馬克思主義」應有廣義及狹義之分。廣義的「西方馬克思主義」是
31

指馬克思一八八三年過世之後,在西歐出現與流行的各派馬克思主義之主張;狹義的「西
方馬克思主義」則是泛指馬派的哲學家,堅稱馬克思的學說受到黑格爾辯證法的影響,因
而主張對於馬克思主義的研究不是資本主義體制,而是上層建築的文化與意識。所以,在

46
馬克思主義之所以會有諸如「正統馬克思主義」、「西方馬克思主義」、「新

馬克思主義」,甚至是「後馬克思主義」等等名稱出現,與馬克思過世之後,馬

克思的思想學說被體系化有關。

馬克思在生前就曾經對他的女婿拉法格(Paul Lafargue 1842-1911)提到:「我

本人不是一位馬克思主義者」。這就表示馬克思本人反對後人將他的思想體系

化、物化(reification)、甚至是意識形態化。然而,儘管馬克思本人不願意其思

想被體系化、物化與意識形態化,經由恩格斯(Friedrich Engels 1820-1895)、列

寧、普列漢諾夫、考茨基(Karl Kautsky 1854-1938)、布哈林(Nikolai Bukharin

1888-1938)以及史達林的扭曲之後,馬克思的思想終究還是無法避免意識形態

化,甚至是教條化(洪鎌德,1988:209-210;1996:203;1997a:387;1997b:

340)。這一切的發展,其實與恩格斯有很大的關聯。

安德森在《西方馬克思主義的省思》一書當中,為馬克思主義的發展,勾

勒出一個歷史輪廓。安德森指出,馬克思與恩格斯俱為馬克思主義的開創者。

可是,他們是孤獨的開創者,與他們同時代的人,沒有人可以完全理解或分享

他們的理論觀點,而儘管歷經流亡、貧困與單調的努力著述,馬克思與恩格斯

還是持續的與普勞階級鬥爭聯繫在一起,例如極力促成第一國際(the First

《西方馬克思主義》一書裡,洪鎌德所談論的「西方馬克思主義」,除了盧卡奇、卜洛赫、
卞雅敏、寇士、葛蘭西、法蘭克福學派、沙特、阿圖舍等等之外,還包含文學家布列希特
(Bertolt Brecht 1898-1956)與馬克思主義的女性主義者,如勞珀琰(Sheile Rowbotham)、
米徹兒(Juliet Michell)、哈特曼(Heidi Hartmann)、艾蓮萊(Bartara Ehrenreich)、費
菊珣(Ann Ferguson)等人(洪鎌德,2004b:298-362)。除此之外,洪鎌德並將「西方馬
克思主義」者按其生卒與經歷分成三代:
第一代係二十世紀開始前十五年以後出生,在第一次世界大戰先後變成思想偏激人物,包
括盧卡奇、卜洛赫、寇士、葛蘭西、卞雅敏、霍克海默、賴希、布列希特與馬孤哲等人;
第二代係指在十九世紀與二十世紀之交或以後出生,在第一與第二次世界大戰之間,思想
呈 現 偏 激 的 人 物 , 包 括 羅 文 塔 ( Leo Lowenthal 1900-1993 ) 、 佛 洛 姆 ( Erich Fromm
1900-1980)、阿朵諾、列費布勒、沙特、梅樓‧蓬第、郭德曼、阿圖舍等數位;
第三代則是在第一次世界大戰以後出生,受教育時間為第二次世界大戰期間者,包括科列
悌、哈伯瑪斯、朴蘭查、施密特(Alfred Schmidt)、韋爾默(Albercht Wellmer)。至於歐
爾培雖然出生於一八九七年,可是其成名與影響乃晚進之事,因而將其列為第三代(洪鎌
德,2004b:373-374)。

47
International)的成立。32但是,馬克思的理論與普勞階級(Proletariat)33的實踐

之間,其實很少呈現一致,這是因為直到馬克思本人過世之前,他大量的著作

並未出版,即使已經出版的,也未能在普勞階級之間流傳。另外,當時的普勞

階級普遍缺乏工會組織,沒有足夠的經驗,要透過階級革命進行奪權,其實希

望渺茫。再者,馬克思著重於經濟理論,對於政治理論或者革命的策略、手段

等等,相對而言尤為不足。況且,他所提出的國際主義,陳義過高。這些因素,

在在使得馬克思的理論與實踐之間難以一致(Anderson, 1979: 2-5)。

在馬克思過世之後,恩格斯獨撐大局,這時候也有第二代的繼承人出現,

主要有四位:拉卜里歐拉(Antonio Labriola 1843-1904)、梅林(Franz Mehring

1846-1919)、普列漢諾夫與考茨基。這四位都直接受到恩格斯的影響,34而恩格

斯的觀點直接影響他們的是歷史唯物論(historical materialism)。這造成兩個結

果:一是以歷史來詮釋馬克思的哲學論述;二是這些詮釋基本上是恩格斯的觀

點,與馬克思本人其實沒有直接的關聯35(Anderson, 1979: 4-6)。

32 十九世紀以來的共產主義運動,先後成立四個不同的「國際」:
第一國際(一九六四至一八七六),由馬克思親自策劃成立。成立於英國的倫敦,後來解
散於美國的費城;
第二國際(一八八九至一九一四),最先由恩格斯領導策劃,後來內部發生分裂。成立於
法國的巴黎,因第一次世界大戰爆發而停止活動,無形中宣佈解散;
第三國際(一九一九至一九三四),由列寧成立於莫斯科,目的在對外輸出革命,並對抗
第二國際的考茨基;
第四國際(一九三三),由托洛斯基成立於墨西哥,目的在反對史達林。後因托洛斯基遭
到暗殺而未有具體的活動,可是也沒有宣佈解散;
除了這四個「國際」,史達林並於一九四七年至一九五六年成立「共黨情報局」,目的在
完成第三國際的使命,並控制東歐各國(李超宗,1989:14n.4)。
33 ‘Proletariat’之中文翻譯通譯為「普羅階級」,國內學者洪鎌德則主張改譯為「普勞階級」,
一來與「普遍勞動」(包括勞心與勞力)的意思較為符合;二來可與帶有「專業化」(profession)
意思的「普羅汽車」、「普羅齒科」、「普羅飲水機」等廣告相區隔(洪鎌德,1988:95n;
1996:14n;1997a:65n;1997b:47n;1999b:58n1; 2000b:4n;2001:120n;2004a:
5n;2004b:114n)。
34 這四位裡面,考茨基尤為特殊,他身兼恩格斯的秘書與弟子,將恩格斯的哲學與一八七
○年代之後,德國思想界所盛行的物質主義、實證主義以及達爾文主義揉合起來,而更加
傾向於決定論(洪鎌德,2004b:365)。
35 恩格斯對於馬克思主義的貢獻,約略可以分成兩點來看:首先,馬克思過世之後,他生
前的大量遺著、文稿,是由恩格斯予以有系統的整理,並予以出版,也因此建立了馬克思
的思想體系,尤其是歷史唯物主義;其次,恩格斯為了將馬克思龐雜、深奧的思想體系普
及化、系統化,往往以過分簡化的語言來詮釋馬克思的思想,例如恩格斯曾經提到「馬克
思證明以往的歷史全部不過是階級爭執的歷史」、「歷史現象可以用這麼簡單的方法來加

48
繼第二代而起的,則有第三代的列寧、盧森堡、希爾弗定(Rudolf Hilferding

1877-1941)、托洛斯基、鮑爾(Otto Bauer 1881-1938)、巴枯寧(Michael Bukharin

1888-1938 )、 普 列 歐 布 拉 茲 仁 斯 基 ( Evgeny Alexeyevich Preobrazhensky

1886-1937)等人。相較於第二代沒有在黨內位居要津,第三代則是大都在黨內

居於核心領導地位。而且,第三代因為面臨的情勢是資本主義在先進工業國家

的大幅發展,帝國主義的擴張、獨占事業的增加或是資本的累積都和之前的情

況不同,於是對於資本主義與帝國主義的分析、解釋,有其迫切的必要性,這

同時使得馬克思的著作,首次為學院內的經濟學者所討論,當然也包括第三代

對於資本主義現象的討論。而除了資本主義現象的討論之外,第三代也碰觸了

馬克思所未提及的問題,例如民族主義、帝國主義等等。另外,馬克思的政治

理論也在此同時被建構出來,例如階級聯盟的問題、黨的角色、革命的策略問

題等等,而列寧正是建構馬克思政治理論的最大貢獻者。但是,列寧對於馬克

思政治理論的建構觀點,是以自己的母國──俄國為基礎,無法解釋當時工業

化程度比較高的西歐國家。因此,儘管對於革命策略迭有爭辯。但是,由於一

九一七年俄國革命的成功,馬克思主義遂與列寧主義等同起來(Anderson, 1979:

2-14),也就形成了「正統馬克思主義」,而「西方馬克思主義」的形成即是因

「正統馬克思主義」而起。

一九二三年十月,德國的普勞階級革命失敗,一如前文所指出的,革命的

失敗背後,隱含著革命策略的爭論。早在第一次世界大戰前後,盧森堡、列維

以解釋的──只要對某一時代的經濟情況擁有充分的知識便夠了」。恩格斯晚年時,又因
為急於為馬克思的理論體系尋找理論框架,因而回到黑格爾的思想,將黑格爾「正」、「反」、
「合」的辯證法套用在馬克思的思想體系裡,這使得馬克思的歷史觀只能是辯證法的機械
式反射,這對日後「正統馬克思主義」的發展影響甚鉅(洪鎌德,1988:86-87)。關於馬
克思與恩格斯之間的關係,國內學者孫善豪以基督教裡的「三位一體」作為譬喻。孫善豪
指出,基督教裡有「三位一體」:聖父─聖子─聖靈。馬克思主義裡也有「三位一體」:
馬克思─恩格斯─馬克思主義。在基督教裡,三位一體是「聖子」出現之後才形成,同樣
的,在馬克思主義裡,也是恩格斯遞補馬克思成為社會主義理論的「首席小提琴」之後才
逐漸形成的,而恩格斯對於馬克思理論的詮釋,在於將馬克思的歷史觀詮釋為「辯證唯物
論」(dialectical materialism)。有關恩格斯如何「遞補」成為馬克思主義的「首席小提琴」,
請參閱孫善豪<馬克思主義的三位一體>全文(1995)。

49
(Paul Levi 1883-1930)以及荷蘭的共產黨人士即懷疑列寧的策略運用於西歐的

可行性,認為不能忽略文化的問題(洪鎌德,2004b:18-19),例如盧森堡即公

開批評列寧的民主集中制、無產階級專政等等問題。盧森堡不反對民主集中制

與無產階級專政,可是她認為民主集中制不是對黨的完全服從、無產階級專政

不是黨的專政。荷蘭的郭爾特(Hermann Gorter 1864-1927)則進一步發揮盧森

堡的觀點,認為列寧的領導方式枉顧西方的條件與俄國的不同(徐崇溫,1994:

18-21)。

將盧森堡等人對於正統馬克思主義予以體系化的人,當屬盧卡奇、寇士及

葛蘭西36等人。「西方馬克思主義」從盧卡奇於一九二三年發表《歷史與階級意

識》(History and Class Consciousness)、寇士於同年發表《馬克思主義與哲學》

(Marxism and Philosophy)開始,37逐漸形成一股思潮。這股思潮有幾個特徵:

首先,「西方馬克思主義」與「正統馬克思主義」不同之處,在於除了三位開創

人物曾經直接參與革命之外,從第二次世界大戰之後的發展來看,「西方馬克思

主義」的接續者與實際的政治鬥爭產生疏離,38致使西方馬克思主義成為一種特

36 徐崇溫指出,就這項發展來看,盧森堡其實可以被視為是「西方馬克思主義」與馬克思
聯繫起來的中間環節,例如寇士即曾經指出,他和俄國布爾什維克黨之間的分歧,從淵源
上來看,是相承盧森堡、李普克內西(Wilhelm Liebknecht 1826-1900)對布爾什維克黨的
批評(徐崇溫,1994:18,20)。
37 葛蘭西則是一九二六年十一月八日為義大利法西斯政權逮捕並判刑二十年之後,才在獄
中陸續寫下手札。本文第五章第二節對於葛蘭西會有比較完整的說明。
38 「西方馬克思主義」這股思潮從一開始即受到第二國際與共產國際的打壓,引領這股思

潮的代表人物不是被開除黨籍,就是要自我批判,不然就是只能遠離實際的普勞階級運動,
在學術界活動。因此,「西方馬克思主義」其實是長期處在一種非法、地下的狀態,或明
或暗、若隱若現的持續發展,談不上有什麼影響,更不用說廣泛的流傳(徐崇溫,1994:1)。
尤其,當盧卡奇於一九三○年至一九四五年羈留於蘇聯、寇士於一九三六年移居美國、一
九三七年葛蘭西過世,標示著革命階段的結束。即使成立於一九二三年的法蘭克福大學「社
會研究所」傳承「西方馬克思主義」的命脈,可是一九三○年,霍克海默接任主任,提出
發展社會哲學(social philosophy),一九三四年又因納粹(Nazism)崛起而遷往沒有勞工
運動的美國,更加使得「西方馬克思主義」與實際政治疏離(Anderson, 1979: 32-33;洪鎌
德,2004b:37,141,178,218-219)。至於「西方馬克思主義」之所以獲得矚目與重視,
其實和一九六八年的法國五月學潮有關,因為從那時開始,「西方馬克思主義」被西方資
本主義國家的青年學生與工人奉為思想的武器。因此,除了從事運動者必須研究它之外,
鎮壓者也必須理解它,甚至西方資本主義社會裡的共產黨,為了防止被取代,也要研究它。
至於關懷西方資本主義社會的現狀與未來的社會階層同樣也不能忽視它。所以,儘管五月
學潮已成過去。但是,對於「西方馬克思主義」的研究興趣,卻是有增無減(徐崇溫,1994:
1-2)。然而,洪鎌德認為「西方馬克思主義」已在式微中,此乃種因於阿圖舍把馬克思主

50
定的批判面向的理論形態,而且堂而皇之的進入大學校園;其次,「西方馬克思

主義」自其奠基者盧卡奇、寇士及葛蘭西開始,即認為黑格爾的哲學才是馬克

思學說的活頭泉水,因而引發往後的「西方馬克思主義」者,如法蘭克福學派、

存在主義的馬克思主義學派等,拒絕接受恩格斯對於馬克思學說的詮釋,轉而

探討馬克思與黑格爾之間的關連;39第三,就整體來看,「西方馬克思主義」著

重的是上層建築(superstructures)的問題,40亦即文化,特別是藝術與美學

(aesthetics)以及國家機器、主導權等等(Anderson, 1979: 49-50, 60, 75-76;洪

鎌德,1988:2-4,11-21;1996:9,164-165;1997a:409;2002b:96;2004a:

250)。

總結說來,西方馬克思主義受人矚目的是認識論的著作(epistemological

work),討論方法的問題,而方法實際上的應用,變成美學,或者廣泛的說,是

文化的上層建築,他們所發展出來的新主題,脫離了古典馬克思主義,大部份

是理論性的,始終呈現悲觀主義(pessimism)(Anderson, 1979: 93),甚至如卜

洛赫的「希望哲學」(hope philosophy)還帶有一種宗教的神秘色彩(徐崇溫,

1994:248-283;洪鎌德,2003b:1-35;2004b:88-119)。

正是因為「西方馬克思主義」逐漸走向悲觀、與現實的世界脫節,因而引

發拉克勞與穆芙思索馬克思主義的定位與未來。在《主導權》一書的第二版序

言裡,拉克勞與穆芙進一步提到這項思索的背景:

義從人的解放策略,改變為科學的功能主義體系所衍生的結構主義與解構主義,而即便是
解析的馬克思主義崛起,還是無法挽救「西馬」與「後馬」。至於馬克思主義的女性主義
基本上也難以撼動資本主義體制與父權體制(洪鎌德,2004b:383)。
39 阿圖舍算是例外,他既反對唯心傾向論點的人道主義的馬克思主義(Anderson, 1976: 39;
徐崇溫,1994:642;洪鎌德,2004b:33),又反對列寧、史達林的經濟決定論觀點。有
關阿圖舍的學說要旨,本文第四章第一節會有進一步的討論。
40 安德森指出,葛蘭西是最後一位碰觸階級鬥爭議題的思想家,可是他對於經濟問題則是

完全保持沉默。安德森認為,葛蘭西是這座「美術館」裡,一個相關可是獨特的例子,在
《獄中札記》(The Prison Notebooks)裡,他雖然以相當的篇幅討論義大利的文學,可是
主要的目標不是討論藝術,而是文藝復興以來,歐洲政治權力體系中的文化整體結構與功
能。所以,是一種制度的分析,包括歷史的形購、知識份子的區別、教育的社會本質、意
識形態凝聚不同階級的角色等等。基本上,葛蘭西將上層建築視為政治問題(Anderson, 1979:
75, 77-78)。

51
在一九七○年代中期,馬克思主義者的理論已經明顯地陷入僵局,在格外
豐富以及有創造力的一九六○年代之後,擴展的限制──以阿圖舍主義為
中心,同時也在重新獲得關心的葛蘭西以及法蘭克福學派諸位理論家──
非常明顯。在當代資本主義的現實性與可以正式涵括為馬克思主義的諸多
派別之間,有一種漸增的隔閡,只要回顧一些逐漸﹝令人﹞絕望的扭曲,
例如「最後事例的決定」(determination in the last instance)與「相對自主性」
(relative autonomy),就已經足夠了。整體說來,這種情況產生兩種態度:
不是否定各種改變,以及無法令人信服地退縮到正統的儲藏庫,就是以特
別的方式,為新的潮流趨勢增添描述的分析,只是簡單的並列──沒有整
合──一種理論的軀體,大部份仍然保持不變。41

從這一段引文,大致上可以獲得兩個重點:首先,拉克勞與穆芙對於「西

方馬克思主義」的批評,主要是以結構主義的馬克思主義為主,針對的是阿圖

舍的「最後事例的決定」,以及朴蘭查的「國家相對自主性」;42其次,拉克勞與

穆芙的企圖不是只針對資本主義的現實面提出概念的描述或分析,而是嘗試建

構出一個理論。拉克勞與穆芙從胡舍爾(Edmund Husserl 1859-1938)「復活」

(reactivation)的概念著手,可是不同於胡舍爾的「復活」是要讓已經「沉澱」

(sedimentation)的事物重見天日,拉克勞與穆芙的「復活」是要將馬克思主義

所 意 圖 建 立 的 綜 合 命 題 ( synthesis ), 展 現 其 原 始 的 偶 發 性 ( the
original

contingency)。因此,不是要去碰觸諸如「階級」、經濟、政治與意識型態的層

次,或是生產力與生產關係之間矛盾的問題,而是要使得言說形構可能性的一

些先決要件獲得再生,以及詢問當代資本主義的連續性與不連續性,從這裡出

發,即可理解到馬克思主義遠比馬克思主義─列寧主義更為歧義與多樣。於是,

從言說形構理論出發,拉克勞與穆芙不但解構了馬克思主義的階級認同觀,同

41 本段引文,請參閱《主導權》第二版序言第 viii 頁。
42 為何會以「結構主義的馬克思主義」為對象,原因在於理論上的傳承,尤其是穆芙,她
曾經授業於阿圖舍,是阿圖舍的學生,這部份在本章下一節會有進一步的說明。至於「法
蘭克福學派」,主要是針對哈伯瑪斯所提出的「審議式民主」,有關穆芙對於哈伯瑪斯的
批評,本文將在第三章第四節。

52
時也開啟了穆芙建構民主認同觀的基礎。

第二節 後共產主義的政治情勢

一九八九年,從柏林圍牆倒塌的那一刻開始,東歐各國43與前蘇聯的共產

政權有如骨牌般的瓦解,這儼然是杭廷頓所提出的「第三波民主化」的最高潮,

同時也帶給福山(Francis Fukuyama)樂觀的認為這是「歷史的終結」(the end of

history),歷史必然會往繁榮(prosperous)與穩定(stable)的自由民主政治邁

進44(Fukuyama, 1992: 12;洪鎌德,2004a:10;2004c:135)。但是,共產政

權的崩潰,並未如同福山所預測的是「歷史的終結」,反倒是出現新的衝突:在

東歐是族群認同的問題,在西歐則是極右派的興起。這些衝突或對立,無論對

於東歐的民主化,以及西歐民主政治的運作,無法予以漠視、置之不理。

2.2.1 撕裂的認同

東歐的族群、文化、宗教的呈現多元性與複雜性其來有自,這與十世紀的

民族大遷徙,以及從十四世紀末到二十世紀初,歷經奧圖曼(Ottoman)、沙俄

(tsarist Russian)、哈布斯堡(Habsburg)與普魯士(the Prussian)的統治有關

43 這裡所指稱的「東歐」是政治地理上的概念,其所涵蓋的範圍實際上包括東歐、中歐與
東南歐(姜新立,1996:370)。
44 相較於福山的樂觀,杭廷頓則以悲觀的口吻說到:

歷史往往是一個動態的辯證過程,任何朝一個方向前進的實質運動,最後會有喪失原
有的動能及產生反作用力的傾向。因而前二波的民主化浪潮都曾有逆流現象產生,使
得部份新興的民主國家又走回到原先威權主義的路子。而今天許多跡象顯示,一股可
能會侵蝕到第三波民主化的部分成果的逆流正在匯集,而我們為保有這些成果必須得
再付出額外的代價。(Huntington,1997:51)

至於第三波民主有哪些「反作用力」?杭廷頓提出四項因素,亦即「紅潮回流」(red return)、
具有明顯反民主之意識形態的政黨或政治運動贏得選舉、行政部門的擅權,也就是民選的
行政首長將整個權力集中在他一人身上,並規避立法部門的監督制衡而以行政命令進行統
治,最後一項則是政府毫不遲疑的剝奪人民的政治權與自由權(Huntington,1997:56-59)。

53
(Brown, 1988: 415)。因此,形成族群、文化、宗教的交錯現象,其中又以巴爾

幹半島最為明顯,例如即使在斯洛文尼亞(Slovenia)這個族群組成算是最具同

質性的國家裡,仍然可以看到文化的多樣性,例如遊客如果從奧地利入境,可

以感覺到斯洛文尼亞的鄉村與奧地利沒有什麼差別;如果從義大利入境,又可

以感受到與北義大利其實無異;如果到斯洛文尼亞與克羅埃西亞(Croatia)所

共有的伊斯特利安半島(Istrian Peninsula)海岸,則又可以看到不同的風貌

(Vujacic, 1996: 106)。

族群、文化、宗教的多元性可以是資產,也可以是負債。但是,從歷史來

看,負債顯然大過於資產,巴爾幹半島尤其如此,對於東歐而言,在共產政權

專政期間,尚能透過政治權力壓制國內的族群與宗教等問題。然而,共產政權

崩潰之後,東歐的政治情勢擺在世人眼前的是族群、區域、宗教等等認同之間

的對立與衝突,尤其是前南斯拉夫聯邦,45當一九九一年六月二十五日斯洛文尼

亞與克羅埃西亞宣布獨立兩天之後,即因為塞爾維亞總統米洛塞維奇(Slobodan

Milosevic 1941-2006)的「大塞爾維亞主義」,而爆發長達四年半之久的戰爭。

並且,一九九二年三月三日,波士尼亞─黑塞哥維那獨立的當晚,戰爭的風潮

則是蔓延至波士尼亞─黑塞哥維那。

塞爾維亞總統米洛塞維奇自一九八八年上台之後,即展現主導南斯拉夫政

45一九四五年十一月二十九日,南斯拉夫舉行制憲會議,首先廢除國王,改國號為「南斯
拉夫聯邦人民共和國」(Federal People’s Republic of Yugoslavia),依據一九四六年一月三
十日通過的憲法,聯邦的成員包括六個共和國、一個「自治省」與一個「自治區」。六個
共和國分別是塞爾維亞(Serbia)、克羅埃西亞(Croatia)、斯洛文尼亞、波士尼亞─黑塞
哥 維 那 ( Bosnia-Hercegovina) 、 蒙 特 內 哥 羅 ( Montenegro , 又 稱 為 黑 山 國 ) 與 馬 其

(Macedonia)。其中,因為塞爾維亞的面積過大,與其他共和國相差懸殊,因而將塞爾維
亞北方,少數馬扎爾人聚居的佛依沃丁那(Vojvodina)劃為獨立的自治省,將塞爾維亞南
部,少數阿爾巴尼亞人聚居的科索沃(Kosovo)劃為獨立的自治區。一九六三年改國號為
「南斯拉夫社會主義聯邦共和國」。一九九一年,隨著斯洛文尼亞、克羅埃西亞、馬其頓
(此三國俱為一九九一年)與波士尼亞─黑塞哥維那(一九九二年)相繼宣佈獨立,塞爾
維亞遂與蒙特內哥羅另組聯邦國家,稱為「南斯拉夫聯邦共和國」(一九九二年)(洪茂
雄,2005:108,123,135)。在此附帶指出,蒙特內哥羅已於二○○六年五月二十一日舉
行公民投票,有 55.5%的公民贊成脫離塞爾維亞獨立,並於二○○六年六月三日,正式宣
佈獨立(中華日報網站新聞:
http://news01.cdns.com.tw/20060605/news/gjxw/096000002006060419211482.htm)。

54
局的雄心,此舉也造成南斯拉夫聯邦各成員國的戒心。一九八九年,斯洛文尼

亞國會發表聲明,強調斯洛文尼亞擁有脫離聯邦的自決權,並於一九九○年底

舉行公民投票,有 88.2%的斯洛文尼亞人民贊成獨立。克羅埃西亞隨後跟隨斯

洛文尼亞的腳步,於一九九○年五月,深具克羅埃西亞民族意識的總統涂吉曼

(Franjo Tudjman)上台之後,在其領導之下,克羅埃西亞國會在同年十二月二

十二日制定新憲法,宣佈克羅埃西亞為主權國家,並於一九九一年五月十九日

舉行公民投票,贊成獨立者高達 94%。但是,斯洛文尼亞與克羅埃西亞雖然各

自都有獨立的舉動,可是直到一九九一年六月二十五日,這兩個國家才同日正

式宣佈獨立。隔日,南斯拉夫宣佈兩國的獨立為「非法」與無效。到了一九九

一年六月二十七日,南斯拉夫國防部表達不惜一戰的決心。當日隨即爆發斯洛

文尼亞警察部隊與南斯拉夫軍隊的武裝衝突,戰爭隨即展開。雖然戰爭持續一

個星期之後,在歐洲共同體(European Communities, EC)46的介入調停而結束,

可是克羅埃西亞境內的塞裔族群又在克羅埃西亞挑起戰火,於是戰爭又蔓延至

克羅埃西亞,並且向波士尼亞─黑塞哥維那延燒。

波士尼亞─黑塞哥維那是由波士尼亞、克羅埃西亞與塞爾維亞三大族群所

組成,其中波士尼亞人絕大多數信仰伊斯蘭教,塞爾維亞人信奉東正教,至於

克羅埃西亞人則是宗奉天主教。當一九九一年塞爾維亞與斯洛文尼亞及克羅埃

西亞產生紛爭時,波裔的波國總統伊澤特貝戈維奇(Alija Izetbegovic)原有意

46「歐洲共同體」有兩種不同的指稱:第一個指稱是一九六七年合併「歐洲煤鋼共同體」
(European Coal and Steel Community, ECSC)(一九五二年成立)、「歐洲經濟共同體」
(European Economic Community, EEC)與「歐洲原子能共同體」(European Atomic Energy
Community, EAEC)(均成立於一九五八年)而成立的「歐洲共同體」。所以,「共同體」
以複數形’Communities’呈現。第二個指稱是一九九三年「歐洲聯盟條約」(Treaty on European
Union,或可稱為「馬斯垂克條約」﹝Maastricht Treaty﹞)簽訂之後,將原來的「歐洲經
濟共同體」改稱為「歐洲共同體」(European Community)。但是,「共同體」則以單數
形呈現(陳信吉,1997:168-170)。從時間來看,本文這裡所提到的「歐洲共同體」是第
一種指稱。在此附帶指出的是,歐洲整合(European Integration)在當代被視為國與國之間
合作的典範,這個典範的形成,除了涉及第二次世界大戰之後的國際情勢之外,還與個人
的偉景(vision)以及行動力有關,這就不得不提到莫內(Jean Monnet 1888-1979)的貢獻。
有關莫內如何促成歐洲初步的整合,請參閱張維邦《莫內與法國式經濟計劃的創建》(2003a)
與《莫內與「歐洲煤鋼共同體」的建立》(2003b)。

55
調停這場紛爭,力求維持南斯拉夫的完整。然而,在塞、波、克三國不免一戰

之後,伊澤特貝戈維奇唯恐「大塞爾維亞主義」波及波士尼亞,因而態度丕變,

並於當年十月,與克裔的國會議員聯手,宣佈脫離南斯拉夫,此舉立刻引來塞

裔的反彈,情勢一觸即發。雖然歐洲共同體介入調停,使得情勢稍緩,可是因

為歐洲共同體隨後的外長會議發表一項宣言,決定自一九九二年一月十五日

起,承認南斯拉夫所有要求獨立的共和國。波國遂於一九九二年二月二十九日

至三月一日舉行公民投票,雖然塞裔極力抵制,投票率僅達 63%,可是開票結

果卻有 99%贊成獨立,於是伊澤特貝戈維奇在三月三日宣佈波國正式獨立,當

晚塞裔即與政府軍發生零星衝突,及至四月六日、七日,歐洲共同體與美國接

連承認波國之後,隨即引發大規模的武裝衝突(杜子信,1997:56-59;洪茂雄,

2005:173-174)。

當然,這些戰爭同時涉及到區域、宗教與族群的因素。但是,如果將焦點

從巴爾幹半島擴大至整個東歐國家來觀察,則崩潰前的共產政權本身所採行的

政策也是一項不容忽視的因素,例如布朗(J. F. Brown)即指出馬克思本人對於

民族主義或是少數族群的問題著墨不多,因為對於馬克思而言,階級問題的重

要性大於民族問題。可是少數民族的問題對於列寧而言,卻是不可能完全迴避

的課題。在一九一七年以前,列寧可以非常慷慨大方的承諾讓少數民族自決

(self-determination),甚至給予少數民族特殊的地位(privileged position)。但

是,革命成功之後,列寧即主張「國家的民族」(nation of state)。直到一九二○

年,史達林在<馬克思主義與民族的問題>(Marxism and the National Question)

才正式提出官方的看法,他提出四項定義「民族」的標準:(1)說相同的語言;

(2)據有一塊高度集居的領土(a compact territory);(3)具有相同的經濟體制;

(4)具有相同的心理特質,可以予以表述為「文化」。因此,相較於列寧,史

達林不談自決,而是讓符合這四個標準的民族自成單位,例如格魯吉亞(Georgia)

56
就是依此方式而成為加盟共和國。只是史達林的少數民族政策,諸如鼓勵發展

民族語言與文化等等,對於少數民族而言,是一個假面具、文書作業更甚於實

踐,可是不容諱言,少數民族的確獲得教育的機會,而且比以前提昇不少。第

二次世界大戰之後,史達林明確的希望東歐各國可以仿效蘇聯的做法以調和少

數民族的問題。然而,東歐諸國並未效法蘇聯的做法,反而是由在一九四八年

與史達林決裂的狄托(Josip Broz Tito 1892-1980)在南斯拉夫推行這項政策

(Brown, 1988: 422-423)。

基本上共產政權(甚至之前的統治者)或多或少都曾經使用下列八種方式

來對待少數民族:

(1)逐放或強迫移民(expulsion or forced emigration),這種方式在第二次

世界大戰剛結束時最為明顯,依據估計,當時約有五百萬的德國人被逐出波蘭、

捷克斯洛伐克、47南斯拉夫與匈牙利;約有十八萬的土耳其人被逐出保加利亞等

等。

(2)國勢調查的巧妙操作(census manipulations),這種方法早在哈布斯

堡王朝時代,就曾經使用過,運用這種方法的目的,在降低被統治的少數民族

人數。第二次世界大戰之後,保加利亞為了因應南斯拉夫的馬其頓政策,於是

在國勢調查增列馬其頓一欄,將超過二十萬的人登記為「馬其頓人」,希望一旦

「巴爾幹聯邦」(Balkan federation)達成,馬其頓可以和保加利亞走的更近。48

然而,在希望落空之後,一九六五年的國勢調查,「馬其頓人」只剩下不到九千

人,到了一九七五年的國勢調查,「馬其頓人」則完全消失。這一種方式被南斯

47斯洛伐克已於一九九三年一月一日宣佈獨立。
48一九四五年四月,狄托所領導的南斯拉夫共產黨首先建立「馬其頓人民共和國」。一九
四 六 年 到 一 九 四 七 年 間 , 狄 托 和 保 加 利 亞 共 產 黨 領 導 人 狄 米 特 洛 夫 (Georgi
Dimitrov
1882-1949)曾倡議建立「巴爾幹聯邦」,主張將馬其頓統一成為一個國家,加入擬議中的
「巴爾幹聯邦」,後來因為史達林反對而作罷。史達林之所以反對,在於倡議的「巴爾幹
聯邦」原始成員除了南斯拉夫之外,還包括阿爾巴尼亞、馬其頓與保加利亞等,其後甚至
建議保加利亞與羅馬尼亞兩國建立關稅同盟,將羅馬尼亞也納入。史達林對於這項計劃,
初期還能忍受,可是在知道計劃涵蓋羅馬尼亞,甚至波蘭、捷克、匈牙利等國時,即無法
接受。這也是狄托與史達林後來決裂的原因之一(洪茂雄,2005:110-112,135)。

57
拉夫謔稱為「統計學上的種族滅絕」(statistical genocide)。

(3)「打造」新的民族(the ‘creation’ of new nations),相較於「統計學上

的種族滅絕」,打造新的民族是「統計學上的繁殖」(statistical procreation),例

如在十九世紀以及第二次世界大戰之前,幾乎沒有出現過「馬其頓民族」

(Macedonian nation),可是狄托為了解決南斯拉夫境內的少數民族問題,將這

群帶有保加利亞血統的族群打造為「馬其頓民族」。相同的情況,也出現在前蘇

聯嘗試將居住於摩達維亞境內的羅馬利亞人打造為「摩達維亞民族」(Moldavian

nation),只是不如狄托成功。

(4)強制的「去民族化」(compulsory ‘denationalization’),最明顯的例子

是保加利亞對待境內的土耳其人。在一九八四年末到一九八五年初,保加利亞

當局強迫境內的土耳其裔更改姓氏,並且強迫宗教改宗。

( 5 ) 少 數 民 族 行 政 區 域 的 「 重 新 調 整 」( administrative-
territorial

‘reorganizations’ in minority areas),這種方式是為了避免少數族群之間有緊密的

聯繫,而區域的劃分一如「傑利滿德」(gerrymandering),49例如捷克斯洛伐克

在一九四八年即將斯洛伐克(Slovakia)劃分為六個地區;而羅馬尼亞亦曾於一

九五二年在外西凡尼亞(Transylvania)建立匈牙利裔的自治區,可是實際上只

是羅馬尼亞境內匈牙利人的三分之一而已,並且在一九六○年即宣告停止。

(6)少數民族權利與特權的剝奪(erosion of rights and privileges),例如保

加利亞在一九五八年廢除土耳其裔的隔離教育,並且自此以後沒有土耳其文的

報紙與刊物。再如捷克斯洛伐克與羅馬尼亞,則是關閉匈牙利裔的小學。

(7)選擇性的工業化(selective industrialization),例如羅馬尼亞與捷克斯

美國各州議會每隔一段期間必須依人口變遷調整選區,當某一個政黨在州議會佔多數,
49

並且州長為同黨時,在選區劃分上就會依據政黨勢力消長的調查結果來重劃選區,以僅可
能使本黨候選人多當選。在實際的做法上,是將他黨的選民集中於某些選區,並在各選區
將本黨的選民分配成略多於他黨,可是這種選區劃分的結果,時常奇形怪狀,與行政及地
理因素毫無關係(華力進,1997:232-233)。

58
洛伐克,刻意將新的產業移至少數民族(匈牙利人)居住的區域,這固然提昇

少數民族的經濟效益,可是同時衝擊匈牙利人的傳統生活方式。

(8)直接鎮壓(direct repression),這種方式最多,而且最不為外界所知,

例如第二次世界大戰之後,基於仇恨而屠殺德國人與匈牙利人。另外,保加利

亞在進行去民族化時,保加利亞對土耳其人的殘殺等等(Brown, 1988: 425-432)。

除了上述的民族政策之外,羅那─塔斯(Ákos Róna-Tas)則認為,對於中

歐與東歐各國而言,政治與經濟變遷出現嚴重的矛盾,原因在於共產政權崩潰

之後,在政治上雖然賦予人民選舉的權利、重新制定憲法、採用權力分立、出

現多黨體系、新聞管制不再。換句話說,在政治上是朝向自由民主的體制規劃。

然而,在經濟上雖然改採市場經濟,撤銷各種經濟管制。但是,進行各項經濟

改革的結果,卻使得人民愈益感受貧窮、沒有安全感,並且造成失業率上升,

讓人民覺得改革違背原有的社會正義。因此,對於民主緩慢的改革效率愈發無

奈,失去對民主的信任(Róna-Tas, 1996: 29-30)。所以,羅那─塔斯指出,民族

主義之所以在東歐與中歐橫行,歸根究底的原因在於缺乏中產階級(the middle

class)扮演中道的力量,於是族群民族主義(ethnic nationalism)即取代中產階

級,成為共同的認同(Róna-Tas, 1996: 42-43)。

然而,席蒙斯(Thomas W. Simons, Jr.)早在共產政權崩潰不久,即在《戰

後的東歐》(Eastern Europe in the Postwar World)一書當中提出不同的看法。席

蒙斯指出,西歐的學者、記者、外交官或相關的決策人士,向來以東歐的歷史

來看待東歐的民族主義。但是,席蒙斯指出,東歐的民族主義是偶然與特殊的

現象,不是既定的,而是受到環境所影響。如果加以歸納,其實是三個因素互

動的結果:依賴(dependence)、民族主義(nationalism)與農民社會的遺產(the

heritage of peasant society )。 這 三 個 因 素 又 可 以 聚 焦 於 知 識 階 層 (


the

intelligentsias)╱知識份子(the intellectuals)身上。

59
席蒙斯指出,東歐共產政權對於西方國家的依賴,可以溯及一九六○年代

末期,因為一九六○年代晚期,共產主義的意識形態在東歐已經出現動搖,而

新一代的統治者上台之後,發現與西歐接觸其實不會危及政權,反而有助於政

權的鞏固。到了一九八○年代,與西方國家之間的關係,更是無法迴避的問題。

但是,因為西方國家的態度則是堅定的要求東歐國家在政治上能夠實施自由

化,於是對於東歐共產政權而言,就必須在維繫政權與改革開放之間尋求一個

平衡點。可是改革開放,同時帶來兩個問題:一是帶來知識分子的覺醒;二是

是否要對西方國家亦步亦趨、重新加入歐洲,也就是是否要「歐洲化」,採行自

由民主與市場經濟?

席蒙斯指出,在共產政權執政的後期,東歐各國確實是沒有中產階級,農

民階層的人數較之前為少,勞工階級的人數較之前為多,另外也有一批不同知

識類型(syncretic)與官僚政治精英存在。然而,這批知識階層其實是散漫、容

易被收編與腐化的一群,不為民眾所信任。於是知識份子擎起道德的火把,提

出要求社會、國家、個人權利的意識形態,以對抗不正義的權力結構。但是,

隨著一九七○年代以後,因為共產政權對西歐的依賴日益加深,部份知識份子

逐漸意識並重新融入歷史傳統:知識份子是真理與清廉正直的指導者與典範者

(standard-bearers and personal exemplars of truth and integrity)。然而,對於民


而言,他們所寄望知識份子的,不是提出一套理論或分析,而是道德領導(moral

leadership),因為在共產政權時代,共產黨即是扮演這種角色,將道德擴展至私

人的生活領域。換句話說,政治就是道德。因此,儘管農民階層人數較之前為

少。但是,知識份子仍然要承繼這份農民社會所留下來的「遺產」。而知識份子

的確不負人民的期望,擎起道德的火把,提出要求社會、國家、個人權利的意

識形態,以對抗不正義的權力結構。尤其在共產政權崩潰之後,由於意識形態

出現真空,再加上沒有中產階級的支撐,於是調和社會利益的責任便落在知識

60
階層的身上。

至於東歐民族主義的再次出現,席蒙斯指出,是因為馬克思主義只有階級

的意識形態,無法應變一九八○年代的改革開放。正如上文所指出的,共產政

權的改革開放,促成知識份子的覺醒,提出新的權利意識形態,這些權利的意

識形態同時助長民族主義的空間。共產政權雖然為了顧及政權本身的穩定,曾

經企圖透過鎮壓、孤立或收編的方式來對待民族主義者。50無論政權的策略最後

是否成功,共產政權最後的確是與民族主義者聯手,小心翼翼的促成共產主義

退場。但是,最後只有民族主義存留下來,民族主義因而在東歐散佈開來。然

而,席蒙斯認為,東歐的民族主義只有在南斯拉夫、捷克斯洛伐克與前蘇聯表

現較為極端。可是,即使出現較為極端的例子,一般而言尋求的其實是反對中

央集權,而不是狹隘的民族主義。整體說來,目前東歐的民族主義不同以往的

是,它是一種「新的民族主義迷思」(a new nationalist myth),也就是回到共產

政權改革開放當時,對於是否要與西歐亦步亦趨、重新回到歐洲的一種思考。

因此,對於東國各國而言,無論改革開放之前或之後,其實面對的問題都是相

同的。然而,就目前的情勢來看,既然知識份子已經擔負起社會中堅力量的角

色,東歐的未來,就成為知識份子的抉擇(Simons, 1993: 230-260)。

暫時拋開上述這些不同的看法,東歐的局勢,特別是巴爾幹半島,在國際

的強力介入51之下,目前算是穩定下來。然而,對於這塊素有「歐洲火藥庫」之

稱的區域而言,未來的發展會是如何?民主能否持續下去?仍有待進一步的觀

察。然而,在穆芙個人的認知裡,她認為以族群、宗教、區域等等認同為基礎

的對抗模式,對於東歐各國邁向多元民主的路途形成一種挑戰,不但對於民主

的建立沒有實質上的幫助,反而有害(Mouffe, 1993a: 3-4; 1994a: 105)。

50 席蒙斯這裡所指稱的民族主義者,不是激進、主張血統的民族主義者,而是指涉知識階
層╱知識份子。
51 有關國際對於巴爾幹半島的介入,請參閱杜子信<南斯拉夫內戰之探討>一文(杜子信,

1997:59-71)、洪茂雄《南斯拉夫史》第十章(洪茂雄,2005:173-186)之說明。

61
如果將焦點回到西歐,儘管情況不若東歐激烈,可是對於民主的運作,仍

然潛藏著一股不安的勢力。

2.2.2 極右派的興起

其實西方民主國家並非沒有族群或民族認同的問題,甚至有關女性主義、

生態、和平等等議題,也有擎起民族主義旗幟的事例,例如加拿大的魁北克

(Quebec)、西班牙的巴斯克(Basque)、加泰隆尼亞(Catalonia)等等(Johnston

et al., 1994:267)。然而,西方民主國家為何沒有出現撕裂的認同,或許一如 Veljko

Vujacic 所指出的,毛澤東說過「百花齊放」(Let a thousand flowers bloom),可

是「百花齊放」必須要在民主的聯邦國家之下,保障個人的權利與自由(Vujacic,

1996: 114),西歐與東歐的差別即是在此。

對於西歐而言,在原有的敵人,亦即共產主義政權崩潰之後,亟待重新界

定新的政治邊界(a new political frontier)。在這個境況之下,促成極右派(the

extreme right)52的成長,對於「敵人」也提出新的界定。對於極右派而言,新

的敵人是移民(immigrants),特別是在族群、宗教等等方面和西歐存在著差異

的「敵人」(Mouffe, 1993a: 1; 1994a: 105; 1995b: 501-502),例如法國的國民陣

線(National Front)、義大利的國民聯盟(National Alliance),以及德國的共和

黨(Republicans)等等,都是屬於以反移民(anti-immigrants)為訴求的極右派

政黨53(Taggart, 1995: 34),這些極右派的政黨在意識形態上,位居政治光譜的

右邊,並且具有反體系(anti-system)的傾向、宣稱自己為社會的「主流」;在

52 極右派在西歐的崛起,除了穆芙所指出的冷戰結束與東歐共產政權的消亡之外,也有學
者指出福利國家的出現危機,以及福特主義生產方式的改變(Taggart, 1995: 38)。
53 有學者將歐洲的極右派政黨區分為「新民粹主義」(New Populism)與「新法西斯主義」
( Neo-Fascism) , 兩 者 的 判 別 標 準 之 一 是 新 法 西 斯 主 義 乃 是 訴 諸 希 特 勒 ( Adolf
Hilter
1889-1945)、墨索里尼(Benito Mussolini 1883-1945)的法西斯主義,而新民粹主義則無
此傾向(Taggart, 1995: 39)。上述的法國國民陣線、義大利的國民聯盟與德國的共和黨皆
屬於新民粹主義政黨。

62
組織上,強調領袖魅力與個人特質的領導;在選舉上,較受男性與年輕選民的

青睞(Taggart, 1995: 43-44)。

其實,反移民並非極右派政黨自始至終的主要訴求,以法國的國民陣線為

例,反移民的政見是一九八○年代中期才形成,稍後因為阿爾及利亞留學生在

法國滋生事端、歐洲聯盟(European Union)倡議廢除邊界的申根協定(Schengen

Agreement)(Marcus, 1996: 306)與馬斯垂克條約的簽訂、經濟全球化導致許多

勞工被排除在生產行列之外(Mouffe, 1995b: 501)等等,致使法國國民陣線領

導人勒彭(Jean-Marie Le Pen)有了政治上的著力點。以勒彭歷次參與法國總統

大選的得票率來看,一九七四年僅獲得 0.8%,一九八一年則因為無法獲得足夠

的連署人數而喪失參選資格,一九八八年的得票率則上升至 14.6%(Marcus, 1996:

305; Miguet, 2002: 208),甚至在二○○二年的總統大選,於第一輪投票當中獲

得 16.86%的得票率,得以進入第二輪投票與席哈克(Jacques Chirac)一爭長短

(Miguet, 2002: 208),顯見極右派的勢力不容小歔。

再如奧地利在第二次世界大戰之後,即由保守的人民黨(People’s Party;

ÖVP)與社會黨(the Social Party; SPÖ)組成「大型聯合政府」(grand coalition),

透過「比例代表體系」(proporz system)將一些重要職位分配給各自的黨內菁英,

於是讓優秀的政治煽動家海德爾(Jörg Haider)有機可乘。海德爾於一九八六年

接掌自由黨(Freedom Party; FPÖ),當時的自由黨是一個泡沫政黨,可是海德

爾藉由反對「大型聯合政府」,將自由黨轉型為抗議性的政黨,並以人民主權訴

諸群眾,區分我們╱他們。前者是指所有優秀的奧地利人民、勤奮的勞工與捍

衛國家價值者;後者是那些執政的政黨、工會、官僚、外國人與左翼的知識份

子及藝術家。如此一來,自由黨反而起死回生,歷次選舉選票迭有增加,並且

在一九九九年十一月的大選當中,獲得 27%的選票,稍微落後人民黨,成為第

二大黨。

63
另外,比利時的極右派政黨國民陣線(Vlaams Blok; VB),54其根據地是安

特衛普(Antwerp),那裡長期由社會黨與基督民主黨壟斷政治權力。因此,國

民陣線即訴諸對抗「腐敗菁英」(corrupt elites)。雖然主要政黨意圖構築一條「防

疫線」(cordon sanitaire),阻止國民陣線取得權力。但是,國民陣線卻是愈來愈

強,在二○○四年的歐洲選舉取得 24.1%的得票率,成為法蘭德斯的第二大黨

(Mouffe, 2005: 68)。

當然,極右派的崛起究竟是一時的現象,或是將持續的擴大政治版圖,有

待進一步的觀察。在此必須指出的是,就穆芙的基進民主理論建構而言,新右

派的崛起,其實有另一層的政治意涵,亦即涉及到舒密特所提出的「友╱敵」

分判與「我們╱他們」認同界定,這個問題將在第五章第三節討論民主認同的

建構時,再做詳細的解釋。

綜合後共產主義的政治情勢來看,穆芙認為,東歐與西歐的政治情勢提供

一項思考,也就是:必須停止忽視「政治」,並且不能錯認有一個共識(a consensus)

的可能性、誤認共識可以永遠的消除敵對(Mouffe, 1993a: 3-4; 1994a: 105)。這

項思考涉及到基進民主理論的建構,同時涉及到穆芙對於自由主義的批評,諸

如自由主義以個人主義為基礎,怠於建立認同、認為理性可以達成共識等等,

這些問題將在第三章第四節再行討論。

第三節 學思歷程的轉變

基進與多元民主政治的理論建構,除了左派與現實脫節、新右派取得政治

論述主導權以及世界情勢的變化之外,穆芙個人學思歷程的轉變也是一項不能

54 Vlaams Blok 目前已經更名為 Vlaams Belang,直接翻譯的意思是「國民利益」。但是,


該黨因為追求法蘭德斯的獨立。所以,將 Vlaams Belang 英譯為「法蘭德斯人的利益」(Flemish
Interest)。其現任總理為 Frank Vanhecke。請參見 http://www.flemishrepublic.org/manifesto.htm

64
忽視的因素。

涂費因(Jacob Torfing)認為穆芙的學思歷程可以區分為三個階段:首先是

一九七○年代中期到一九八○年代初期,這個階段主要是以葛蘭西的觀點批判

阿圖舍著作所呈現出來的經濟決定論(economic determinism);第二個階段則是

一九八○年代中期,這個階段呈現的是新葛蘭西式的言說理論,將主導權詮釋

為在社會敵對的脈絡之下,社會認同的接合;第三個階段則是一九八○年代晚

期以後,展現的是新型態的後現代理論(Torfing, 1999: 13-14)。

基本上涂費因認為穆芙學思歷程的第一次轉變是「以葛蘭西的觀點批判阿

圖舍著作所呈現出來的經濟決定論」的看法是可以接受的。但是,對於其他兩

個階段的說法則有三個值得商榷之處:首先,涂費因是將拉克勞與穆芙併為討

論對象,這就有如溫曼所言的,忽略了拉克勞與穆芙之間存在著部分的差異;

其次,將「新型態的後現代理論」之時間點定在一九八○年代晚期似嫌稍晚,

在一九八五年的《主導權》一書當中,透過後結構主義(poststructuralism)的

符號學理論並結合葛蘭西主導權理論的「新型態的後現代理論」就已經登場;

最後,涂費因忽略了德國公法學者卡爾‧舒密特對於穆芙的影響。因此,如果

單就穆芙個人的著作來研判,穆芙的學思歷程固然如涂費因所劃分的,可以區

分為三個階段,可是在時間的劃分方面必須予以修正:第一個階段是一九七○

年代晚期以葛蘭西的觀點批判阿圖舍的理論;第二個階段是一九八○年代中

期,「新型態的後現代理論」的登場;第三個階段是一九八○年代晚期之後至今,

這個階段所呈現的是新型態的後現代理論與舒密特的融合。這幾個學思歷程的

轉變,可以從穆芙個人的經歷開始談起。

2.3.1 學思歷程的分期

穆芙於一九四三年出生於比利時的博列(Baulet),早在比利時的魯汶天主

65
教大學(Université Catholique de Louvain)求學時,即積極參與比利時的學生運

動,並為兩本發行量不大的刊物擔任主編的工作,而且在這個時候成為社會黨

的黨員。一九六○年代中期則前往巴黎,授業於阿圖舍。但是,因為對於阿圖

舍所提出來的法國共產黨理論復興計畫55不感興趣,因而始終未曾加入法國共產

黨的活動,反而是對於反帝國主義的鬥爭運動興趣濃厚,因而參加了幾個與拉

丁美洲解放運動有關的組織,也因為這個原因,促成穆芙於一九六七年至一九

七三年這段期間前往南美哥倫比亞與其他拉丁美洲國家,並曾任教於南美洲的

哥倫比亞大學,自一九七三年返回歐洲之後,先後執教於衛斯裴爾德學院、倫

敦大學等學校,一九八八年至一九九○年則在普林斯頓大學與康乃爾大學擔任

研究員,之後在巴黎國際哲學學院(Collége International de Philosophie)從事

研究工作(Laclau, 1990: 197; Torfing, 1999: 15;洪鎌德,1996:99-100),目前

則是任教於英國西敏寺大學(University of Westminster)。

由於有南美洲親身見聞的這段經歷,使得穆芙對於馬克思主義,尤其是阿

圖舍的學說有了深刻的反省,認為阿圖舍的理論無法適用於南美洲的哥倫比

亞,因為阿圖舍的理論最後還是回到教條主義(dogmatism),再加上一九七○

年代從南美洲回到歐洲之後,目睹女性主義運動與其他各種訴求不同的新社會

55這裡所指的理論復興計劃,就是後來被稱之為「結構主義的馬克思主義」,也就是阿圖
舍嘗試以「多層次決定」(overdetermination)來取代經濟決定論。這是因為阿圖舍認為法
共一直處在一種理論的真空狀態,需要建構一套新的理論架構。雖然阿圖舍苦心詣意想要
為法共提出新的理論,可是實際上阿圖舍與法共之間卻是時常處在衝突與紛爭的狀態。阿
圖舍於一九四八年即加入法國共產黨,然而自一九六○年代開始,阿圖舍就與法國共產黨
格格不入,例如在理論層次(特別是關於科學與意識形態)方面,阿圖舍認為科學不需要
仰賴經驗事實,而法共則認為科學與經驗事實無法分開。另外,在一九七六年法共的第二
十二次大會上,法共總書記馬歇斯(George Marchais)主張取消無產階級專政,阿圖舍隨
即在索邦大學的演講會場上,反對法共中央的看法,隨後並由阿圖舍的學生巴利霸(Etienne
Balibar)執筆出版《關於無產階級專政》(Sur la Dictature de Proletariat)一書,強調無產
階級專政不是取消與否的問題,而是如何修正其內容。至於在實踐層次上,阿圖舍與法共
中央也是摩擦不斷,例如一九七九年的選舉,法共中央與法國社會黨成立「左派競選同盟」,
阿圖舍即批評這是「上層聯盟」,應該回到「群眾聯盟」。除了這些理論與實踐層次的衝
突之外,阿圖舍曾經自組「學習小組」,在思想上批判法共,在行動上受到中國「文化大
革命」的影響,企圖接管法共的大學生組織,結果導致法共中央開除學習小組六百名成員
的黨籍(魯凡之,1982:129-130;徐崇溫,1994:50-52)。在此附帶指出的是,阿圖舍
雖然嘗試以「多層次決定」來取代經濟決定論,可是阿圖舍後來還是有回到經濟決定論之
嫌。有關這個部分,本文將於第四章第一節再做進一步的討論。

66
運動同時並起(Angus, 2004)。因此,如果為了讓馬克思主義在當代繼續有生命

力與解釋力,必須重新思考馬克思主義理論的傳統問題,同時也必須思考當代

政治環境的變化,因而促成穆芙學思歷程的第一次轉變,也就是批評馬克思主

義與阿圖舍的理論,轉而重新思考並接受葛蘭西的主導權理論(Angus, 2004)。

因為有這一次的轉變,因而在一九七七年與沙遜(Anne Showstack Sassoon)合

寫<葛蘭西在法國與義大利──文獻的回顧>(Gramsci in France and Italy─a

Review of the Literature)一文,概要的評論法國與義大利政界與學界對於葛蘭西

的討論。文中穆芙與沙遜批評英語系學界誤解了葛蘭西的政治實踐與理論建構

之間的關係,並且因為對於第三國際的馬克思主義研究不足,導致誤解了葛蘭

西與第三國際之間的關係。除此之外,也因為過於強調葛蘭西在獄中的孤立狀

態,於是葛蘭西在獄中的著作無形中與這個世界完全隔離。另外,葛蘭西有關

社會主義在俄國成立的討論、思索國際共產運動在各國所面臨的不同條件,以

及有關馬克思主義哲學的探討不是模糊以對,就是刻意的被忽略(Mouffe and

Sassoon, 1977: 32)。然而,由於法國與義大利學界對於葛蘭西的研究成果豐碩,

穆芙與沙遜肯定這些研究對於馬克思主義理論的發展以及對勞動階級運動的研

究深具指標意義,未來對於葛蘭西的探索除了以這些研究為基礎之外,對於一

些模糊不清的領域,例如葛蘭西對於經濟的觀點,或者葛蘭西對於意識形態詮

釋的貢獻,都有探索的必要(Mouffe and Sassoon, 1977: 59)。

以法國與義大利對於葛蘭西的研究為基礎,穆芙在一九七九年的<葛蘭西

的主導權與意識形態>(Hegemony and Ideology in Gramsci)一文當中,雖然依

循阿圖舍的「依據癥候的閱讀」(symptomatic reading)56方法來詮釋葛蘭西的主

56 「依據症候的閱讀」是佛洛伊德(Sigmund Freud 1856-1939)與拉岡(Jacques Lacan


1901-1983)對「人的無意識」的一種分析。佛洛伊德認為,夢境的產生,基本上是一種複
雜的無意識和一種隱藏的結構癥狀。根據佛洛伊德的觀點,拉岡進一步的認為,沒有說出
來的東西與看得見的東西一樣重要。阿圖舍則借用這個概念來說明一種理論框架往往是複
雜的、矛盾的,不能只由表面上的文字來進行解讀,而是必須深入其無意識的境界,將理
論的空白部分、沉默部分,從深處拉出來(徐崇溫,1994:614-615)。

67
導權理論,可是所得出來的結論卻是不同於阿圖舍。穆芙認為,葛蘭西儘管仍

帶有階級化約論的色彩,可是已經賦予意識形態相當的自主性,只是葛蘭西未

能加以理論化(Mouffe, 1979: 187-188)。據此,穆芙在<葛蘭西的主導權與意

識形態>一文,同時展現對阿圖舍理論的批判,質疑阿圖舍一方面接受葛蘭西

的觀點來談論意識形態,可是另一方面卻又主張經濟決定論,那麼對於阿圖舍

而言,意識形態究竟還有多少自主的空間(Mouffe, 1979: 200)?

雖然在<葛蘭西的主導權與意識形態>一文當中,穆芙已經對主體由經濟

所決定的觀點展開批判,可是比較缺乏理論上的展現,直到一九八五年與拉克

勞合著《主導權》一書,才開始正式的運用後結構主義的方法建立理論體系,

這即是穆芙學思歷程的第二次改變。

至於穆芙學思歷程的第三次變化,則是在一九八○年代末,融合了舒密特

的「政治」(the political)的概念──友╱敵分判,從舒密特來觀看馬克思所提

出的問題,例如敵對的概念。對於馬克思而言,敵對僅限於階級敵對(class

antagonism),而舒密特則堅持政治出現於任何一種關係,包括宗教、道德、藝

術等等,這也表示階級敵對只是其中之一,同時舒密特也讓我們了解到敵對不

可能消除(to eradicate)。但是,穆芙同時指出,其閱讀舒密特並非拒絕馬克思,

而是將馬克思對於敵對限定於階級的看法予以延伸、指出馬克思主義將所有其

他的敵對關係化約為階級敵對的不當(轉引自 Deutsche et al., 2001: 121)。同時,

閱讀舒密特也不是完全贊同舒密特的觀點,正如穆芙所提到的:

以我的觀點,舒密特對於自由民主的批判,其所構成的挑戰是我們所不能
忽視的。並且,我也認為,藉由揭露自由主義的某些不足,他有助於我們
──不知不覺地──確認需要被陳述的議題,以及更加理解現代民主政治
的本質。我的目標是和舒密特一起思考,反對舒密特。並且,為了強化自
由民主,以他的觀點反對他的批判。(Mouffe, 1993a: 2)

68
然而,在穆芙這三次的學思歷程轉變過程裡,第二次的轉變無疑的居於關

鍵,標誌著穆芙由結構主義轉向後結構主義,甚至為何會自稱為「後馬克思主

義者」,也可以在這一次的轉變找到根源。因此,對於第二次的學思歷程轉變,

有進一步討論的必要。

2.3.2 後結構主義╱後現代主義╱後馬克思主義

對於穆芙第二次學思歷程的轉變,必須從後結構主義談起,而提到後結構

主義,首先必須釐清這個詞彙與「後現代」(postmodern)╱「後現代主義」

(postmodernism)的關係,雖然後結構主義就像後現代主義一樣,除了是一種

文化運動,同時也是兼具哲學與政治的一種運動(Sim, 1999: 4)雖然有些學者

基本上對這兩個詞彙不加以區分。但是,也有學者認為兩者有區分的必要

(Bertens, 1995: 16)。

「後現代」╱「後現代主義」的出現早於後結構主義。當代所指涉的後現

代主義雖然從一九五○年代開始於文學批評(Bertens, 1995: 10),可是「後現代」

一詞早在一八七○年代就已經出現,之後於一九三四年、一九三九年,乃至一

九四○年代又分別出現。至於「後現代主義」一詞,則是首次出現於一九二六

年57貝 爾 ( Bernard Iddings Bell ) 所 出 版 的 《 後 現 代 主 義 與 其 他 論 文 》

(Postmodernism and Other Essays)一書。58然而,直到柯勒(Michael Köhler)

在一九七七年發表<「後現代主義」:一個概念史的鳥瞰>(’Postmodernismus’:

57 有關「後現代」一詞出現的時間、首先使用者,學者之間的看法並不一致,即使「後現
代」與「後現代主義」這兩個名詞出現的先後,學者之間的看法也不相同,例如哈山(Ihab
Hassan)認為「後現代」一詞最早是西班牙學者歐尼斯(Federico de Onis)於一九三四年
首先提出(Hassan, 1993: 147)。道丘逖(Thomas Docherty)則認為最早使用「後現代」
一詞的,可能是英國歷史學者湯恩比(Arnold Toynbee 1889-1975),時間是一九三九年,
可是實際上早在一九三四年就已經為「後現代」進行預告(Docherty, 1993: 1)。至於洪鎌
德則指出「後現代主義」早在一八七○年代即為英國畫家查普曼(John Watkin Chapman)
所首先使用(洪鎌德,2002a:119;2004a:255)。從這裡也可以看出,「後現代」╱「後
現代主義」不僅在概念內涵上難以界定,即使其名詞起源也是難以捉摸。
58 本書由密爾瓦基(Milwaukee)的 Morehouse Publishing 出版(請參見 Bertens, 1995: 35n1
的說明)。

69
ein begriffsgeschichtlicher Überblick)一文之後,「後現代」與「後現代主義」這

兩個詞彙才被廣為使用(Bertens, 1995: 20),並且在一九八○年代,開始成為全

球普遍使用的概念(Bertens, 1995: 10)。

那麼何謂後現代?後現代是指現代已經結束?或後現代是現代的延續?其

實,後現代性預設了現代性,必須先了解現代性才能定位後現代性(黃瑞祺,

2000:13)。「現代」一詞早在西元五世紀當時就已經出現,當時是基督徒為了

區隔羅馬人與異教徒而自稱為 Modernus;到了文藝復興之後,「現代」則是指

涉與中世紀(Medieval)的區隔;到了十七、十八世紀,法國則掀起「現代與

古典之間的紛爭」,這些區隔或紛爭,其實都涉及到具有時間意識的新╱舊的問

題(沈清松,1993:5)。如果從這個觀點延伸,那麼後現代其實離不開現代,

單獨思考後現代反而會孤立後現代。因此,後現代並非現代的結束,反而是現

代的延續,當然其中同時也包含某些斷裂(Lyotard, 1993:44;沈清松,1993:4,

6;高宣揚,1999:13)。

現代性具有特定的時空屬性,並且涉及多種範圍與層次,例如就個人的層

次而言,是指一種感覺、思維、態度及行為方式;就結構層次而言,則是指社

會制度、組織、文化以及世界秩序的一種特性(黃瑞祺,2000:17)。如果將焦

點置於知識層次,則現代性的知識論可以說是表現在啟蒙時代以來的「再現論」

(theory of representation)與「基礎論」(foundationalism)。

「再現論」指涉的是將語言與知識(概念)都視為是實在的再現,這與客

體╱主體的二元論有關,客體被視為是獨立於主體,類似地,實在也被視為是

獨立於語言或知識之外,在語言或知識中獲得再現;「基礎論」則是認為每一套

大理論,都必須要替知識或社會知識規定一個基礎,當作研究活動的一個先天

的基礎,例如馬克思的實踐、韋伯的社會行動及其意義、涂爾幹的社會事實。

因此,尋求知識(任何知識)的基礎似乎成為理論家的主要工作。然而,當代

70
的社會一如布希亞(Jean Baudrillard)所指稱的,是一個「擬像的社會」(simulation

society)。所以,諸如凱蒂貓(Hello Kitty)、皮卡丘(Pikachu)、網路世界等等,

到底代表何種意涵?是實在的一種再現抑或是一種新的實在?於是這些「擬仿

物」╱「擬像物」(simulacrum),的出現,致使實在與再現之間愈來愈難以分辨。

因此,在當代社會,實在的再現論已然出現危機,從而導致基礎論也失去依據

(黃瑞祺,2000:8-10)。後現代主義的開啟,即是以此為背景。

從後現代主義的概念內涵來看,當代所指涉的後現代主義雖然從一九五○

年代開始於文學批評,可是後現代主義的內涵卻是對不同的人在不同的概念層

次上指涉的是不同的事物(Bertens, 1995: 10),例如李歐塔(Jean François Lyotard

1924-1998 ) 將 後 現 代 界 定 為 : 與 總 體 ( totality ) 的 戰 爭 、 見 證 不
在 場

(unpresentable)、活化差異(to activate the differences)(Lyotard, 1984: 82)。


而,後現代哲學儘管在指涉上各有不同,可是仍然有共通的特質存在:懷疑論

(scepticism)、反對基礎論(anti-foundationalism)與反對權威(authority)(Sim,

1999: 4)。

至於後結構主義則是一九六○年代中期以後,才逐漸形成的一股時代思

潮,乃是源自於對結構主義(structuralism)的批判。

當代對於結構主義的討論,主要是以瑞士語言學者索緒爾的結構語言學為

基礎。索緒爾在《普通語言學課程》(Course in General Linguistics)一書當中的

觀點,對於日後結構主義的發展影響深遠。首先,對於索緒爾而言,語言(langue)

和言語(parole,或言談)必須予以區分:所謂的語言是社會的產物,是每一位

個人運用語言而為社會所共同總結下來的表達手段系統,所以是一種社會制

度;而言語則是個別的產物,是個人對於語言機能的運用(de Saussure, 1966:

9-10;洪鎌德,1997c:47-48);其次,索緒爾認為語言並非單純的命名過程(a

naming process),只是給予相對應的事物一個名稱而已(de Saussure, 1966: 65),

71
相反的,語言既然是社會的產物(de Saussure, 1966: 74),所以是一個體系。因

此,索緒爾反對以歷時態(diachrony)的方法來研究語言,因為歷時態的方法

無法觀照整個語言體系。所以,對於語言的研究主張由同時態(synchrony)著

手(de Saussure, 1966: 85, 87);第三,索緒爾擺脫語言是一種命名過程之後,

轉而認為語言是概念(concept)與聲音─印象(sound-image)接合而成的符號

(sign),索緒爾並且以能指(signifier)代表聲音─印象,以所指(signified)

取代概念,認為語言符號即是能指透過意指作用(signification)與所指接合而

成。然而,索緒爾同時指出,意指作用有兩個重要的原則:任意性(arbitrary)

與直線性(linear)。其中任意性指涉的是能指與所指之間的接合並無道理可言,

是一種約定成俗,為社會習慣所認定;而直線性則是指涉能指因為時間而展開

接合(de Saussure, 1966: 67-70);最後,索緒爾指出,在語言符號體系裡,能指

與所指之間的接合之所以不會產生指鹿為馬、誤將張三當作李四的原因,在於

價值(value)使得它們產生壁壘分明的效果(de Saussure, 1966: 110)。於是,

索緒爾的看法無異認為語言體系包含著某些規則(rules)與規定(regulations),

或者可以稱之為內在文法(internal grammar),管理著語言要素的運作,從而導

出語言的可預測性,以及提供了結構主義一個基本的假設:每一個體系均有內

在的文法規則管理其運作(Sim, 1999: 4)。

索 緒 爾 的 結 構 語 言 學 主 張 深 受 法 國 人 類 學 者 李 維 史 陀 (
Claude L é

vi-Strauss ) 所 讚 賞 , 在 一 九 四 六 年 的 < 語 言 學 中 的 結 構 分 析 與
人 類 學 >

(Structural Analysis in Linguistics and Anthropology)一文當中,不但以語言學

的概念和方法建構他的結構人類學,並且建議人類學者應該仿效語言學家來進

行一場「音位學革命」(phonological revolution)59(Culler,1992:95;楊大春,

索緒爾區分語言系統與言語的同時,即明確區分出語言研究的對象:也就是上述的語言
59

與言語。然而,語言和言語一經區分之後,同時促成兩門不同的學科:語音學(phonetics)
語音位學(phonology)。語音學研究的是聲音,從物理的角度研究言語行為的聲音;音位
學則是著重聲音的語言作用,對物理現象不感興趣,而是能指與所指之間的區別(Culler,

72
1996:6)。李維史陀不僅坐而言,並且起而行,將結構語言學的方法應用在人

類學的研究,例如他研究遠古時代諸部落之間儘管缺乏相互的聯繫,可是所使

用的溝通符號卻遵循特定的邏輯類型,也就是神話(洪鎌德,2004b:267)。於

是,神話無異為深層的結構,支配遠古時代諸部落的生活。在一九六一年,李

維史陀甚至將人類學視為符號學(Semiotics)的分支(Culler,1992:95)。於

是,在李維史陀的帶動之下,拉岡、阿圖舍,甚至後來被歸類為後結構主義陣

營的德希達(Jacques Derrida 1930-2004)、福科(Michel Foucault 1926-1984)、

羅蘭‧巴爾特(Roland Barthes 1915-1980)等人,早期都深受結構主義的影響

(楊大春,1996:24-25)。

一九六○年代,可以說是結構主義思潮發展的高潮期。然而,發展的高峰

同時也印證了物極必反的原理,其中的原因在於結構主義透過語言符號提供了

文化的確知性(cultural certainties),認為世界的本質是可知的;結構主義已經

提供了一把認識世界本質方法的鎖鑰,可以觀看到組成世界的各種體系。這是

後結構主義最為受到質疑之處(Sim, 1999: 4),其中首開批判先河的是德希達。

德希達於一九六六年在約翰霍普金斯大學的一場研討會上,宣讀<人文科

學言說中的結構、符號與遊戲>(The Structure, Sign and Play in the Discourses of

Human Science)一文60(楊大春,1996:42),開啟了德希達對於結構主義的批

1992:22-23)。這裡所指的「音位學革命」指的即是索緒爾打破語言為一種命名過程的看
法,轉而主張為能指與所指的一種接合。在此附帶說明的是,索緒爾的結構語言學後來發
展出幾個學派,如以雅克布遜(Roman Jakobson)以及特魯別茨科伊(Nikolai Trubetzkoy)
為代表的「布拉格學派」(Prague School)、葉姆斯列夫( Louis Hjelmslev)為代表的「哥
本哈根學派」(Copenhagen School)、邦旺尼斯特(Emile Benveniste)與馬丁內(André
Martinet)等人為主的「功能學派」(Functionalism)、以布隆菲爾德(Leonard Bloomfield)
為首的「美國結構主義」(American Structuralism)等等(Culler,1992:77-78)。其中,
「哥本哈根學派」的葉姆斯列夫質疑索緒爾的符號為一對一的對映關係,認為語言的基本
單位既非符號,亦非能指或所指,而是更為細微的「語素」(glosseme),包含「表達層」
(expression plane)的「音素」(phoneme)與「內容層」(content plane)的「意素」(seme)。
因此,葉姆斯列夫認為,語言並非單純的符號系統,應該進一步分析「音素」與「意素」
的連結方式,以及語言因而得以運作的機制與規則(Laclau, 1993: 432;林淑芬,2003a:
41-42)。
60 本文後來收錄於一九六七年出版的《書寫與差異》(L’écriture et la difference; Writing and
Difference)論文集。

73
評。德希達在文中指出,結構或結構的結構性一直堅持固守一個中心,與某個

在場(presence)點或者某種固定的源點聯繫,可是如此一來,中心一方面開啟,

同時也關閉了遊戲的可能性,於是中心的內容、組成的成分、術語的替換不再

有可能(Derrida,2001:502-503)。因此,德希達在文中批評李維史陀以結構

主義觀點試圖建立神話統一體的做法。然而,這項批評的背後,其實隱藏著德

希達對於西方長久以來以科學的或哲學的言說所建立的封閉、整體的認識論。

德希達藉由遊戲的策略對結構進行解構(deconstruction),61指出封閉的整體並

非如古典哲學言說所假設的是一個無窮無盡的場域,相反的,這個言說的場域

是有限的,並且是一個遊戲的場域、是處在不斷的填補(supplement)與替換

(replace)(Derrida,2001:518-519)。

德希達的解構策略,是以恢復書寫的地位著手。德希達指出,西方哲學一

直是一種在場的哲學(metaphysics of presence),都在尋找「邏各斯」(Logos),

62也就是企圖尋找中心,藉由中心來界定中心╱邊陲、排除者╱被排除者、善╱

惡等等,而語言學正是一種「邏各斯」、是一種「語言中心主義」,視書寫為聲

音的附屬、是聲音的邊緣(楊大春,1996:73;曾志隆,2002:66-67),例如

在《普通語言學教程》裡,索緒爾將文字的研究排除,認為「文字和語音的內

61 「解構」一詞源自於德國現象學與存在主義思想家海德格所使用的「分解」(Destruktion;
destruction)。海德格指出,概念在歷史的演進當中,多多少少會失真,失去原有的涵義而
出現偏差或扭曲。因此,「分解」就是要翻堀、揭示概念原有的意義,尋找它的系譜與起
源。然而,德希達的「解構」卻不打算尋找概念的原始根源,而是任憑差異的繼續存在(楊
大春,1994:46;1996:75)。依據德希達自己的說法,「解構」不能被視為是一種方法,
也不是一種理論。對於德希達而言,解構是儘可能的轉換場域,同時也是轉變一種存在的
主導權情境,也就是轉移主導權。因此,解構就是對非正當的教條、權威與主導權的對抗
(請參閱《書寫與差異》中譯本,譯者張寧訪問德希達的<訪談代序>第 15-16 頁。附帶
說明的是:本文所引用的版本是北京三聯書店於二○○一年所出版的簡體字本)。德希達
本人雖然提出「解構」,但是這個詞彙其實是在他經歷了二十年的學術生涯之後,才偶爾
提到,而美國學界依據「解構」所延伸出來的「解構主義」(deconstructionism),德希達
本人終其一身則從來沒有使用過(蘇哲安,2004:32-33)。
62 西方哲學思想當中,最早提出「邏各斯」的是古希臘哲學家赫拉克里圖(Heraclitus 540-480
B.C.),有兩個概念意涵:首先,它指涉的是自然界深藏不變的規律;其次,是指探索此
一規律的理性認識。然而,在古希臘時期,「邏各斯」更為根本的涵義是「言說」(辭源
為 legein)。因此,海德格認為,「邏各斯」就是一種「言談」(Rede),可是西方哲學
一直誤解這個意涵,將「邏各斯」詮釋為概念、理性、判斷等等(楊大春,1996:120-121;
曾志隆:2002:66)。

74
部系統無關」、「文字掩蓋了我們語言的面貌,它沒有表達語言,而是歪曲了它」

(轉引自高宣揚,1999:257-258)。於是,德希達從語言的不穩定證明開始,

認為符號並非可以預測,而且能指與所指不完全同時發生(conjunction),以保

證順暢的溝通得以進行。德希達認為意義的「滑脫」(’slippage’ of meaning)一

直會發生,亦即造成「延異」(différance)。63因此,意義只是瞬間,一旦藉由說

話或書寫呈現出來,意義隨即蒸發,因而意義並非固定(Sim, 1999: 5)。在德希

達的引領之下,如晚期的羅蘭‧巴爾特與拉岡,都指出能指與所指之間並非永

恆的固著,而是會產生「滑脫」。

然而,後結構主義除了起自一九七○年代晚期及一九八○年代初期,以羅

蘭‧巴爾特、德希達的文本理論為開端,反對語言的基礎觀、再現、強調主體

的「自由遊戲」(freeplay)之外,貝爾坦(Hans Bertens)指出,一九八○年代

尚有以福科為代表的另一支後結構主義出現。一如德希達與羅蘭‧巴爾特,福

科雖然也強調文本,反對再現的觀點。但是,福科比德希達與羅蘭‧巴爾特更

重視權力的運作與主體的建構。對於福科而言,知識是源自於權力,而晚期的

福科,則視主體乃由言說所建構。儘管後結構主義有不同的流派,可是後結構

主義一登上學術舞台,一股後結構主義的思潮即迅速的由法國向世界擴散,並

且大約在一九七○年代與後現代主義逐漸合流(Bertens, 1995: 5-8),目前學界

大多將這兩股思潮予以通稱為「後現代」╱「後現代主義」。64

63 ‘différance’是德希達結合’differ’(區分)與’defer’(拖延)兩字而自創的新字。德希達
個人賦予「延異」幾個意涵:亦即它是一種運動(主動與被動)、它是產生相異物與造成
分化的運動、它也是一種生產,是差異性的生產、它是存在─存在論差異的展開(Derrida,
1998:9-11)。簡單的說,「延異」指涉的是一種不斷差異化的遊戲與運動,「延異」是
差異、是差異的蹤跡,和空間化的系統遊戲,這個遊戲沒有終極的意義、無法與自身一致
(石計生,2003:154)。
64 然而,後現代或後現代主義範圍其實較後結構主義廣,因為後現代主義者不一定都採用
後結構主義的策略來批判整體論、基礎論或本質論。然而,也有學者認為後現代主義還不
足以涵蓋當代所有反西方本質論傳統的各種理論,例如羅爾逖即指出對於西方傳統本質論
或 形 而 上 學 提 出 批 判 的 標 籤 與 口 號 形 形 色 色 , 如 實 用 主 義 ( pragmatism ) 、 存
在 主 義
(existentialism)、解構、後結構主義、後現代主義、維根斯坦主義(Wittgensteinianism)、
反現實主義(anti-realism)、詮釋學(hermeneutics)等等,至於他個人則是自認屬於實用
主義(Rorty, 1993: 2)。有關後現代主義╱後結構主義的區分問題,穆芙稍早的看法與羅

75
從以上對於後現代主義與後結構主義的說明,可以進一步來理解穆芙在與

拉克勞所合著的《主導權》一書當中自稱是「後馬克思主義者」這個「後」字

的意涵。

嚴格說來,所謂的「後馬克思主義」至今其實沒有一個明確的界定範圍,「後

馬克思主義」不但沒有明確的範圍,有學者指出也難以考據它的起源,基本上

「後馬克思主義」一詞真正「有意義的使用」為期不長,大致上可以溯自一九

七○年代末馬克思主義出現危機開始至一九八○年代末。然而,廣義的「後馬

克思主義」一詞可以概括的指涉整個「去馬克思主義」(de-Marxism)的理論運

動;狹義的「後馬克思主義」則是指涉英國的阿圖舍主義者在一九七○年代末

期的轉向65(陳宜中,1998:42-43)。至於阿隆森(Ronald Aronson)認為只要

是馬克思主義的研究者、將馬克思主義當作社會分析或當作批判資本主義的工

具者,以及引用馬克思主義的隻字片語者,都可以被視為是後馬克思主義者

(Aronson, 1995:3-4)。

傅偉勳(1933-1997)則認為後馬克思主義有廣義與狹義的分野。最廣義的

後馬克思主義是指馬克思與恩格斯之後,所有嘗試繼承或發展古典馬克思主義

的圈內理論,以及直接或間接受古典馬克思主義影響,可是並非屬於馬克思主

義系統的圈外學說;次廣義的後馬克思主義則是戰後(特別是越戰結束與毛澤

東過世之後)所出現的一些受到馬克思主義的啟發或影響,可是卻又批判馬克

思主義的新派非馬克思主義學說;相對狹義的後馬克思主義則是指往後現代化

道路提供理論基礎,而足以批判地超越馬克思主義與非馬克思主義之間對立的

任何可能理論(傅偉勳,1987:51)。

爾逖類似(Mouffe, 1992d: 369-370)。但是,穆芙稍後的立場一如拉克勞,沒有刻意區辨


後結構主義與後現代╱後現代主義,大多使用「後現代」一詞(Laclau, 1988a: 63; Mouffe,
1993a: 21)。
65 因此,陳宜中認為拉克勞與穆芙只是當中的一支,並且認為將拉克勞與穆芙視為「後馬

克思主義」的代表是有爭議性的(陳宜中,1998:43)。

76
辛姆(Stuart Sim)則將後馬克思主義界定為包括那些不但拒絕馬克思主義

者,如李歐塔、布希亞等人,同時也包括那些以新的理論或文化發展以修正馬

克思主義者,如拉克勞與穆芙(Sim, 1999: 12)。

另外,一如本文前面所指出的,洪鎌德首先以時期、地點(地域)、主題與

方法將一九二○年代以後,出現於歐陸與美國的馬克思主義區分為西方馬克思

主義與新馬克思主義,再將西方馬克思主義向新馬克思主義、後馬克思主義的

發展,區分為幾個階段:第一階段是一九五○年代到一九六○年代以批判史達

林暴政而興起的人道主義的馬克思主義與現象學的馬克思主義,前者如沙特,

後者如梅樓‧篷第;第二階段則是以一九六○年代法國五月學潮,以及其他歐

美國家的學運為標誌,這個階段是西方馬克思主義往新馬克思主義發展的跨

越,其中包括阿圖舍的結構主義的馬克思主義、以馬孤哲為首的法蘭克福學派

之批判理論,以及以賴希為主的佛洛依德的馬克思主義(Freudian Marxism)等

等;第三階段則是一九六○年代到一九七○年代中期,以朴蘭查的後結構主義

為主;第四階段則是一九八○年代中期之後的後馬克思主義。儘管洪鎌德將拉

克勞與穆芙的「符號學的馬克思主義」視為後馬克思主義的代表人物,可是同

時指出至少還可以包括解析的馬克思主義(Analytical Marxism)、66哈伯瑪斯、

紀登士、卜地峨(Pierre Bourdieu 1930-2002)、福科、布希亞、德希達與詹明信

(Frederic Jameson)等人在內(洪鎌德,1996:69-71)。

至於穆芙自己又是如何看待「後馬克思主義」?在《主導權》一書的第二

66「解析的馬克思主義」在一九七○年代末即隱然形成,可是直到一九八六年才正式以這
個 名 稱 出 現 。 這 個 學 派 源 自 於 一 九 七 九 年 因 多 位 來 自 不 同 國 家 的 學 者 如 科
亨 (G. A.
Cohen)、艾爾士特(Jon Elster)、普熱沃斯基(Adam Przeworski)與賴特(Erik Olin Wright)
等人齊聚於倫敦討論當代的馬克思主義,本次會議後來成為這些學者的年會,最後並在一
九八六年正式以「解析的馬克思主義」為名出版成員的著作。因為解析的馬克思主義的理
論 特 色 是 以 數 學 上 的 博 奕 理 論 ( game theory ) 來 建 構 理 性 ─ 行 動 模 型 (
rational-actor
models),所以又可稱之為「理性─選擇的馬克思主義」(Rational-Choice Marxism)(Wright,
1991: 493-494, 503;黃瑞祺,1998a:2-3;2001:173-174)。有關「解析的馬克思主義」
的學說概要,特別是歐爾森(Mancur Olson)與艾爾士特,請參閱黃瑞祺<理性選擇與馬
克思主義:試論從歐爾森到艾爾斯特的理論轉折及其涵義>一文(黃瑞祺,1998a:1-28;
2001:172-206)。

77
版序言裡,拉克勞與穆芙提到:

我們沒有創造這個標籤──它只是邊緣地出現(並非作為標籤)在書的導
論。但是,既然它已經成為我們著作的一般特徵,我們可以說並不反對它,
只 要 它 可 以 被 適 當 地 理 解 為 : 是 一 個 知 識 傳 統 的 再 接 受 ( 擁
有 )
(reappropriation)過程,並且是超越的過程。而就發展這項工作來說,重
要的是指出不能只侷限於馬克思主義內的歷史,許多的社會敵意、許多理
解當代社會的重大議題、外在於馬克思主義的言說領域,以及無法用馬克
思主義範疇再概念化的──特別是其特定的存在是質疑馬克思主義為一封
閉的理論體系,並且成為社會分析新的假設起點。67

在這段引文裡,拉克勞與穆芙將「後馬克思主義」界定為是馬克思主義知

識傳統的再接受與超越,可是這項知識傳統的再造與超越又不以馬克思主義內

部的歷史為限。問題是這項知識傳統如何再接受?又如何超越?這種時間(馬

克思主義史)與空間(跨越馬克思主義範疇)範圍的界定方式,是否就是穆芙

與拉克勞真正想表述的「後馬克思主義」?

《主導權》一書的第二版序言裡,拉克勞與穆芙對於兩人為何於一九八五

年合力撰寫《主導權》一書,提出更進一步的說明,其中的理由就是本章第一

節已經指出的,也就是在一九七○年代中期,馬克思主義已經面臨困境,其解

釋力與當代資本主義的發展逐漸的產生缺口,呈現進退失據。

面對這個局面可以有兩種選擇:拒絕改變,或者提出新的詮釋。當然,拉

克勞與穆芙選擇的是賦予馬克思主義新的解釋,這種新的解釋,就是胡塞爾的

「復活」,使得「沉澱」──那些已經被隱蔽的原初,得以重見天日。但是,正

如本文前面所指出的,拉克勞與穆芙所處理的「復活」,不只是馬克思主義的諸

多觀念,還要指出其綜合命題的原始偶然性、指出言說運作可能性的先決條件,

從而可以理解到馬克思主義的理論是多樣的,馬克思主義─列寧主義不是馬克

67 本段引文請參閱《主導權》第二版序言第 ix-x 頁。

78
思主義史的「單一變性」(the monolithic transvestite),列寧主義在馬克思主義的

多樣性裡,其實是乏善可陳的。當然,拉克勞與穆芙也不否認,任何本體的內

容(the ontic content)產生實質的改變,同樣也會導向一個新的存在論上的典範

(a new ontological paradigm)的出現。至於「後馬克思主義」,則既是存在論上

的改變,同時也是存在狀態上的(ontic)改變。68因此,「後馬克思主義」雖然

只是全書的一個邊緣、角落,可是實際上拉克勞與穆芙嘗試賦予它的是馬克思

主義裡的一個新典範。

至於這個新典範的建構,在方法上得益於維根斯坦晚期的分析哲學「語言

遊戲」、69海德格的現象學、後結構主義對結構主義符號的批判等等。70但是,

其中影響最大的,是來自於後結構主義領域──德希達的「解構」與拉岡的「節

點」(point de caption, nodal point)。71因此,如果拉克勞與穆芙也容許筆者「依

據癥候的閱讀」,那麼就方法而言,拉克勞與穆芙所自稱的「後馬克思主義」這

個「後」字,可以視為是「後結構主義」的縮寫。所以,這個「後馬克思主義」

的全稱,或許可以表述為「後結構主義的馬克思主義」(Post-Structural Marxism)

(曾志隆,2002:238)。這也是穆芙學思歷程上的第二次轉變,藉由後結構主

義所提供的方法,並結合葛蘭西的主導權概念,對馬克思主義的思想體系進行

68 請參閱《主導權》第二版序言第 viii, x 頁。
69 尤其是維根斯坦的《哲學研究》(Philosophical Investigations)一書當中所提出的「語
言遊戲」(language game),強調「語言是一種生方式」。維根斯坦一如索緒爾,認為語
言並非一種命名過程,唯有透過日常生活中對於語言的使用,語詞才有它的意義可言。所
以,他不認為哲學語言(如邏輯)可以真正的掌握事物的本質。雖然維根斯坦認為哲學可
以防止我們的理智受到語言的迷惑,而且哲學的成果可以發現某種十足的胡說。但是,維
根斯坦主張哲學不能干涉語言的實際作用,只能描述。況且,哲學方法並非單一,而是多
種;科學或哲學的語言也是變動的(Wittgenstein,1995:16,27,52,58-62,66,69-70,
73)。從這裡多少可以理解,維根斯坦也可以算是一位「後現代主義者」,其實在德希達、
福科與李歐塔等人的著作當中,都曾引用「語言遊戲」這個概念。
70 雖然穆芙沒有明確的提到阿蓮德(Arendt Hannah 1906-1975)對她的影響,可是穆芙所

提出的「爭勝」、「政治空間」(political space)等名詞,似乎帶有阿蓮德「爭勝模式的
公共領域」(an agorial model of public realm)的影子。對此,本文將於第六章第二節略做
討論。有關阿蓮德的「爭勝模式的公共領域」,請參閱蔡英文《政治實踐與公共空間─漢
娜‧鄂蘭的政治思想》一書第四章的說明(2002:75-121)。
71 請參閱《主導權》第二版序言第 xi 頁。

79
解構,並予以重新建構,賦予馬克思主義新的內涵,以回應當代的情勢。另外,

就後來的發展來看,又將後結構主義的方法、葛蘭西的主導權概念與舒密特的

友╱敵分判結合起來,建構基進民主理論。因此,穆芙第二次學思歷程的轉變,

實居關鍵地位。

80
第三章 基進民主的定位

史密斯在《拉克勞與穆芙:基進民主的想像》一書當中指出,穆芙所嘗試

建構的民主理論是一種新的混合民主理論,結合自由主義的進步成分與社會主義

的傳統。所謂自由主義的進步成分是指自由主義賦予個人擁有提昇自我的權利,

並且這種權利是不能被外力所剝奪。至於社會主義的傳統,則是去除資本關係之

下,一切的剝削關係,以確保人的基本權利與自由(Smith, 1998: 10, 18)。

的確,穆芙所欲建構的基進民主理論融合自由主義與社會主義的部分內

涵,其中社會主義部分,主要是社會主義傳統的平等精神。但是,自由主義的「進

步成分」,並非純粹的指向「賦予個人擁有提昇自我的權利」,因為穆芙其實反對

自由主義的個人主義觀點。

穆芙基本上自認其基進民主還是屬於自由民主的傳統,只是賦予不同的解

釋。對於穆芙而言,基進民主是一種體制,是一種政治自由主義,而且主張基進

民主是一種「爭勝」的體制。這種詮釋,與穆芙對於(後)現代性的理解有關。

然而,在討論基進民主的定位之前,本文在此先說明穆芙對於認同所持的立場,

以及穆芙主張民主認同的理由。

第一節 民主認同

本文第二章第三節在論及穆芙學思歷程的轉變時,提到穆芙在一九七○年

代由南美洲回到歐洲之後,發現阿圖舍的理論學說無法解釋南美洲的社會現象,

因而促成穆芙學思歷程的第一次轉變,也就是由結構主義轉向後結構主義。本文

在該章節同時提到,後結構主義一如後現代主義,是以批判西方長久以來的本質

論與基礎論。穆芙既然由結構主義轉向後結構主義,自然也對本質論與基礎論提

出批判,基本上穆芙所批判的本質論與基礎論是以啟蒙時代以來的理性論。但

81
是,穆芙雖然是一位後結構主義者,仍然主張認同有其必要性,只是鑑於新社會

運動的出現,穆芙所主張的認同是民主認同,而非馬克思主義傳統的階級認同。

本節在此即先討論穆芙對於認同所抱持的立場,然後再討論穆芙主張民主認同的

理由。

3.1.1 認同的立場

西方自啟蒙時代以來,即強調人具有理性。換句話說,啟蒙時代以來的理

性論強調主體是一個理性的、清澈透明的實體,理性不但可以傳達一種同質的意

涵,並且主導人的行為(Mouffe, 1993a: 75; 1995c: 260; 1997b: 382)。然而,根據

布魯門柏格(Hans Blumenberg)在《現代的正當性》(The Legitimacy of the Modern

Age)一書所提出的看法,啟蒙時代的理性論主張是由兩個不同的邏輯所接合而

成:一是政治上的「自我肯定」(self-assertion);另一則是知識上的「自我基礎」

(self-foundation╱self-grounding)。布魯門柏格指出,這兩個邏輯其實沒有必然

的關係,而且可以明確的予以區分,例如以「自我肯定」而言,是對中世紀的「神

學絕對主義」(theological absolutism)的一種因應。換句話說,在擺脫神學的糾

纏之後,必須肯定人本身具有理性,以填補神學上「萬能上帝」的空缺,並且以

理性作為人思想與行動上的指引。所以,布魯門柏格認為,理性論不是「自我肯

定」的一種必然,而是中世紀神學絕對論的一種殘餘物(a residue) Mouffe,

1993a: 123-124; 1995c: 259-260; 1997b: 381-382)。

穆芙認為,如果理性與「自我肯定」之間沒有必然的關係,那麼理性其實

不足以支撐主體的形成。從精神分析學(Psychoanalysis)的觀點,可以證成理

性或意識並非主體形成的唯一基礎,例如佛洛伊德指出,人的心靈必然區分為意

識與無意識兩個體系,因而不可能出現理性論者所強調的主體自我支配(the

self-mastery of the subject)。拉岡則認為,符號象徵(the Symbolic)、真實層(the

Real)與想像(the Imaginary)都會對認同加以滲透。況且,主體的位置作為匱

乏(lack)的位置,雖然會在結構裡再現,可是基本上它是一個空位(an empty

82
place),它既顛覆(subvert)又是認同構成的條件。因此,主體的歷史其實是認

同作用的歷史,而認同作用斷非在一個隱匿某些認同法則的情況之下進行。所

以,主體的建構是一種雙重運動:

一方面,是一種去中心的運動,防止一連串的位置,環繞一個預先建構的
點而固定。另一方面,並且是這種本質上非固定性結果的一種對立運動,
節點的機制,部分固定限制所指在能指之下的流動。

除了精神分析學的觀點之外,維根斯坦晚期的語言哲學主張理性不是語言

意義的來源,而是藉由參與不同的語言遊戲,才能呈現整個世界,以及加達美的

哲學詮釋學,認為語言才能構成我們的在場,都有助於說明理性論的缺失(Mouffe,

1993a: 75-76; 1995c: 260; 1997b: 382-383)。

然而,穆芙雖然是一位後結構主義者,站在後現代主義╱後結構主義的立

場反對基礎論、本質論與總體論。但是,在認同的立場上,穆芙仍然認為各種差

異之間還是有建立共同認同的可能性,例如穆芙即明確指出她迥異於部分後現代

主義者與後結構主義者,特別是和李歐塔與福科1(Mouffe, 1992d: 372; 1993a:

77-78)。

李歐塔在《後現代狀況:關於知識的報告》(The Postmodern Condition: A

Report on Knowledge)這本書當中,雖然探討的對象是有關科學知識的問題,可

是實際上是反對哈伯瑪斯以溝通理論追求共識的企圖,同時也反對帕森思

(Talcott Parsons 1902-1979)、盧曼(Niklas Luhmann 1927-1998)等人將社會視

為一個整體的觀點。李歐塔以維根斯坦的「語言遊戲」作為陳述的基礎,指出科

學知識基本上是一種言說(discourse)(Lyotard, 1984: 3),而且科學知識其實也

1 在《主導權》第二版的序言裡,則是略去福科(Laclau & Mouffe, 2001: xiii)。為何會略去福科?


這是否如溫曼所言的,是拉克勞與穆芙之間的一種「妥協折衷」?因為拉克勞在<言說>
(Discourse)一文裡,指出福科的後結構主義異於德希達與羅蘭‧巴爾特。拉克勞認為,福科
之所以異於德希達與羅蘭‧巴爾特,在於福科另闢蹊徑,探討決定言說形構的統一體與言說凝聚
的原則(the unity and principle of coherence of a discursive formation)為何(Laclau, 1993:
433-434)?這與穆芙認為福科不欲建構認同的看法呈現差異。

83
是處在相互競爭與衝突的狀態,只是為了讓科學群體接受這個知識言說,科學知

識就必須正當化自身(Lyotard, 1984: 7-8)。

然而,社會群體是否可以如哈伯瑪斯所欲的,藉由各種言說之間的溝通而

達成共識?李歐塔對哈伯瑪斯的看法深表懷疑,因為言說各式各樣,有指示性的

(denotatives)、規定性的(prescriptives)、評價性的(evaluatives)與運作性的

(performatives)等等,並非藉由溝通即可以獲得共識(Lyotard, 1984: 16)。所

以,李歐塔總結提到:

社會語用學沒有科學語用學的這種「簡單性」,它是由各種異質陳述網絡所
交織混雜而成的怪物(包括指示性陳述、規定性陳述、運作性陳述、技術
性陳述、評價性陳述等等)。沒有理由認為有可能為所有的語言遊戲決定共
有的後設規定陳述,或者一如科學群體在特定時刻有一個可驗證的共識,
而這個共識是所有後設規定陳述的整體,規範流通於社會集體內的整體敘
述。2(Lyotard, 1984: 65)

類似的觀點,也出現在福科的學說裡,例如福科在《知識的考掘》(The

Archaeology of Knowledge)一書當中指出:

我的言說不但不能決定它說話的位置,而且正在避開支持它的基礎。我的
言說與其他種種言說有關:但是,不打算為它們尋求一個隱藏的法則,任
憑藏身的本源逍遙自在;也不打算將自身當作一個起點,化身為幾個具體
模型以形成整體理論。我的言說是試著要佈置一個分散的狀態,這一個狀
態永遠不能化約到一個表示差異的單一體系,或是化約到一個與其他指涉
無關的零星東西。我的言說是要去操作一種離心裝置,使得任何一個中心
都沒有定於一尊的特權。…我的話語不打算回味本源,或是追憶真理。相
反的,它的工作是「製造」種種差異:把它們如同事物般的聚合起來,分
析它們,並定義它們的觀念。…我的言說是持續的製造差異,它是一種診

2麥欽雷(Patrick F. McKinlay)認為,後現代與現代的區分,在於後現代認知到本身沒有判定的
基準(criteria)。所以,後現代的任務就是持續不斷的判別什麼是正義、什麼是義務等等諸如此
類的問題,例如李歐塔即認為自霍布斯以來的政治學是現代的,都在尋求指示性的或描述性的知
識,然後以這些指示性或描述性的知識為基礎,證成特定的正義概念(McKinlay, 1998: 485)。麥
金雷的看法最簡單的表述方式,其實就是之前所提到的:後現代承認差異,不認為有任何的基準
可以作為認同的基礎。

84
斷分析。3(Foucault, 1972: 205-206)

從李歐塔與福科的主張可以理解,對於李歐塔與福科而言,差異是一種恆

久 的 異 質 性 ( heterogeneity ), 而 且 在 各 種 差 異 之 間 具 有 不 可 共 量 性

(incommensurability)。換句話說,這些差異處於一種分散狀態,它們之間沒有,

而且不可能有「共」的存在。

然而,穆芙不認同李歐塔與福科的看法。原因在於穆芙認為差異之間會存

在主導╱反主導的關係。換句話說,會存在某一個差異企圖掌控其他差異,一旦

這種現象出現,那麼放到政治的脈絡來看,就會出現權力關係、出現從屬關係

(relation of subordination)。因此,穆芙認為,即使承認多元的存在,可是多元

主義並非毫無界限。所以,穆芙批評李歐塔與福科的多元主義論時提到:

因此,必須將我在這裡所捍衛的立場和強調異質性與不可共量性的極端多
元主義(the extreme pluralism)型態區分開來。而且根據何種多元主義──
被理解為所有差異的穩定效果──可以沒有範圍界限。雖然﹝極端多元主
義的﹞這種主張更為民主,﹝但是﹞我認為,這種觀點對承認特定差異被
建構為從屬關係,以及因而必須受到基進民主政治的挑戰,形成一種阻礙。
﹝極端多元主義﹞只有認同的多樣性,沒有任何共同的公分母(common
denominator),而且無法區分不應該存在卻存在的差異(differences that do
not exist but should exist),與應該存在卻沒有存在的差異(differences that
exist but should not exist)4(Mouffe, 1996b: 246-247)。

3本段引文參考王德威所譯之中譯本(1993:353-354),粗體為筆者所加。
4本段引文可參考比較穆芙的其他著作(ex. Mouffe, 2000: 20)。另外,本段引文的粗體部分為筆
者所加。這段引文與舒密特在《議會民主的危機》(The Crisis of Parliamentary Democracy)一九
二六年第二版序言的說法類似,舒密特提到:

任何真正的民主所依賴的原則,不只是同等者應予平等,並且不同等者不能予以平等的對
待。(Schmitt, 1988: 9)

《議會民主的危機》英譯者甘迺迪(Ellen Kennedy)則進一步將舒密特的本段敘述加註,認為
可以和亞里斯多德在《政治學》(Politics)裡的一段話作一比較:

公正被認為是,而且事實上也是平等,但並非是對所有人而言,而是對於彼此平等的人而言;
不平等被認為是,而且事實上也是公正的,不過也不是對所有人,而是對彼此不平等的人而
言。(Pol.:1280a10-15)

本文在此所摘錄的《政治學》引文,援引自顏一、秦典華所譯的中譯本,並且較甘迺迪在《議
會民主的危機》英譯本的譯者說明(Schmitt, 1988: 89n23)完整。

85
因此,對於穆芙而言,她雖然承認差異╱多元,可是仍然肯定在各種殊相

之上,的確存在著一個更大的共相,而主張共同認同有其必要性。

對於穆芙麥主張共同認同有其必要性的看法,麥克利南(Gregor McLennan)

曾經提出質疑指出,如果所有的符號體系必然是「多元符號的」(polysemic),

為何又要以主導權的接合來建立其相對的固定性(McLennan, 1989: 159)。其實

穆芙主張共同認同的有其必要的立場並不突兀。首先,共同認同本來就是馬克思

主義的重要主張,這與馬克思極力強調社會關係,並且由社會關係演伸出階級關

係 即 可 以 看 出 端 倪 , 例 如 馬 克 思 在 《 綱 要 < 導 言 > 》(
Introduction to the

Grundrisse)裡提到:

人依其字面上的意義是政治的動物(a zoon politikon),不只是社會的動物,


還是個人只能在社會裡發展的動物。孤立的個人在社會之外生產──可能
例外的發生於一個文明的個人碰巧進入蠻荒,以及他未盡全力就已經﹝具
有﹞優勢地擁有社會的力量──好比語言的發展不需要個人一起生活與彼
此交談的想法一樣,荒謬至極。(Marx, 1986: 4; 1996: 129)

儘管「後馬克思主義」一詞頗受爭議。然而,穆芙自認為是「後馬克思主

義者」,基本上還是延續馬克思主義強調社會關係的觀點。

其次,雖然穆芙承認差異╱多元的存在,可是穆芙畢竟是一位政治哲學學

者,因而對於政治共同體的形成與政治秩序的問題還是有某種程度的關懷。因

此,對於穆芙而言,她還是主張認同有其必要性,只不過她否認認同帶有任何的

本質論或基礎論。所以,穆芙提到:

為了徹底化多元主義的理念,使其成為深化民主革命的工具,我主張我們
必須捨棄理性主義、個人主義與普遍主義。唯有在此條件之下,才有可能
了解存在於社會關係裡的從屬關係,在形式上的多樣性。並且,提供一個
接合各種民主鬥爭──圍繞性別、種族、階級、性、環境,以及其他──
的架構。這並非暗示拒絕任何理性、個別性或普遍性的理念,而是肯定它

86
們必然是多元的、為言說所建構,並且涉及各種權力關係。這意味在這種
複合性裡,政治的存在:「我們」的向度,即友的建構,以及「他們」的向
度,即敵對的構成方面。這就是為何這種多元主義5也必須與後現代的社會
是雞零狗碎(fragmentation)的概念區分開來,後現代拒絕賦予這些雞零狗
碎任何關係的認同。我一貫的拒絕任何本質論──不管是總體或是各種要
素──並且肯定,不管是總體還是雞零狗碎,在偶然與實際的接合之前,
會有固定的認同。(Mouffe, 1993a: 7)

換句話說,如果極端多元主義的缺失在於不使言說之間有任何關係可言,

從而使得爭勝不可能,那麼理性主義的缺失則是預設理性,同樣致使爭勝不可

能。對於多元主義與集體認同之間如何取得平衡點,穆芙的思考不同於馬克思主

義,她不贊成階級認同,而是主張民主認同。

3.1.2 主張民主認同的理由
馬克思予人的一般印象是只談階級的問題,而很少碰觸,甚至拒絕政治的問

題6。但是,馬克思並非不談政治,尤其是有關「民主」的討論,早在一八四三

年的《黑格爾法哲學批判》一書裡,馬克思就提出「真正的民主」(true democracy)

(洪鎌德,1986:153;1995:101;2000b:304),或者再如馬克思與恩格斯於

一八四八年所合寫的<共產黨宣言>裡,馬克思與恩格斯曾經提到:「勞工階級

革命的第一步,就是將普勞階級提升為統治階級,贏得民主戰爭的勝利」(Marx,

1986: 265)。只是如上一章所提到的,馬克思的理論受限於經濟決定論,因而予

人政治淪為次要的觀點(Femia, 1993: 68),再加上與馬克思個人系統嚴謹、組織

縝密、立論精闢的經濟思想與理論相較之下,其政治著作反而顯得散漫雜蕪,欠

缺體系,甚至有前後不相連貫或相互矛盾之處7(洪鎌德,1995:116;1996:159;

5 穆芙個人所主張的多元主義,意即必須有認同存在的多元主義。
6 例如鄧肯(Graeme Duncan)即認為馬克思是近代社會理論家當中,最反對政治的一位。鄧肯
指出,馬克思拒絕使用諸如政治、意識形態等等詞彙來解釋社會事件,同時馬克思也懷疑現存的
政治制度可以作為改變現有社會的有效工具,在馬克思的歷史解釋裡,政治技巧扮演無足輕重的
角色(洪鎌德,1986:122;1997a:363)。但是,馬克思其實不否認政治,只是馬克思所理解的
政治權力,是經濟權力的化身,因而政治領域裡的一切爭權奪利,都是階級之間經濟利益衝突的
表現(洪鎌德,1983:45;1997b:55),因而予人馬克思否認政治的印象。
7 例如在<哥達綱領批判>一文裡,馬克思提到:

87
2000b:324),因而造成上述印象的產生。

雖然馬克思與恩格斯期許「普勞階級提升為統治階級,贏得民主戰爭的勝

利」。但是,馬克思心目中的民主藍圖,不是自由主義的民主形式,馬克思批判

代議政治將政治與日常生活脫勾,公民對政治極端疏離,充其量只是消極的觀

眾,只有專家才有與聞政治的權力(Femia, 1993: 116),而代議政治裡的專家以

及代議士只是在追求自己的利益,很少顧及民眾的權益。換句話說,代議政治不

可能如黑格爾所說的,可以調和個人利益與公共利益(洪鎌德,1999b:45,244)。

另外,從布爾喬亞的社會型態來看,市民社會基本上是一個無限制的個人主

義,違反人的社會本質(social being),社會關係變成人實現私利的工具,造成

異化現象。因此,布爾喬亞的政治解放與社會完全脫節,公民只擁有抽象的自由。

根本之道就是要實現人的解放、實現人的種類本質(species-being),這才是真正

的民主(Femia, 1993: 69-70)。所以,馬克思不認為民主只是涉及政治或政府的

形式、只是人民同意或代表人民的意志與利益,由人民當家做主的統治形態而

已,民主其實涉及社會的徹底解放、經濟地位的平等、人人在社會當中享受共同

的利益。換句話說,民主包括政治的、經濟的、社會的與文化的徹底民主化(洪

鎌德,1995:105;2000b:308),就是要實現人的解放、實現人作為種類本質,

這不能倚賴布爾喬亞的自由民主,而必須回到人是政治的動物,由人自己決定

(self-determination)、由所有的人直接參與政治事務的審議與決定,這才是真正

的民主(Femia, 1993: 70-72)。

從以上的說明可以理解,馬克思其實是以另一種方式來談論民主,正如阿威

內里(Shlomo Avineri)所指出的,馬克思對於黑格爾國家理論的批判、對「民

主」概念的使用,是費爾巴哈「轉型批判法」的運用,最後還是聯繫到共產主義

在資本主義社會與共產社會之間,有一段革命的轉換期,同時有一段相符合的政治轉型期,
在這段政治轉形期裡,國家消亡,取而代之的視普勞階級的革命專政。(Marx, 1986: 292; 1996:
222)

基本上「民主」與「專政」是互斥的概念,馬克思既然要「真正的民主」,那麼為何不直接進
入「真正的民主」階段,反而又提出過渡時期的「專政」?這裡顯示馬克思民主觀點的矛盾之處。

88
的本質,也就是克服原子化、個體化、雞零狗碎化、公與私的對立,以及剝削與

異化(洪鎌德,1995:101-102;2000b:304-305)。只是馬克思以現實的布爾喬

亞社會為觀察對象,批判布爾喬亞社會的異化、剝削等等現象,因而馬克思對於

民主的討論,還是以階級對立為基礎。

馬克思之所以對普勞階級情有獨鍾,視普勞階級為「上帝的選民」,主要的

原因在於普勞階級在認識論方面提供一個湧現的社會總體觀;在政治方面,普勞

階級擁有為數眾多的選民,符合民主時代多數決的原則;在社會方面,普勞階級

的功能為資本主義的生產方式帶來結構性的變化;在歷史方面,普勞階級扮演改

變現行體制、埋葬資本主義的角色。所以,真正的民主唯有普勞階級推翻資產階

級社會、廢除私產、化解階級對抗之後,才有實現的可能(洪鎌德,1995:103;

1997b:166;2000b:306)。

然而,穆芙認為,馬克思提出的階級對立基本上還是依循法國大革命時期人

民(people)╱舊體制(ancien régime)的對抗方式。問題是,如何將階級之間

的對立轉化為兩大階級之間的對抗?穆芙指出,馬克思在這裡運用了幾個歷史的

-社會的假設(historical-sociological hypotheses)。首先,馬克思將社會結構予以

簡化,也就是在生產關係(relations of production)的層次上,將實際的政治鬥

爭和以階級為行動主體的鬥爭串聯起來。其次,藉由簡化社會結構之後,馬克思

再假設階級行動主體的意識會由自在階級提升為自為階級(Laclau & Mouffe,

1985: 151-152)。

至於穆芙為何要捨棄馬克思主義的階級認同,而代之以民主認同?除了本文

前一章所提到的,因為當代新社會運動的興起,無法再以階級認同作為左派的訴

求之外,這個問題基本上還可以從兩個方面來理解,也就是當代的從屬關係

(relations of subordination)與歐洲的歷史同時存在著連續性(continuity)與不

連續性(discontinuity)(Laclau & Mouffe, 1985: 160)。

首先,就連續性而言,自由─民主的意識形態已經成為西方社會的「常識」

(common sense)。穆芙指出,儘管平等與自由是民主想像(democratic imaginary)

89
的兩大主題,而且平等具有傳統上的優勢,可是由於對自主(autonomy)的要求

日增,於是平等遂逐漸讓位予自由,因而當代所出現的新社會運動不是以集體對

抗的型態出現,而是肯定自由主義。左派就是在策略上輕忽了自由的重要性,所

以將政治主導權拱手讓給了右派(Laclau & Mouffe, 1985: 160)。

其次,就不連續性而言,在於當代資本主義體制產生新的從屬關係,形成

新的資本主義主導權形構,主要有三個層面:一是起源於二十世紀初期的福特主

義(Fordism),開啟了半自動化的生產方式,到了一九四○年代,又更進一步的

發展,將整個社會轉換為廣大的市場。二是凱因斯式的福利國家(Keynesian

welfare state)造成官僚化(bureaucratization),並且因為國家的介入,導致公領

域╱私領域的界限模糊。三是大眾傳播的擴展,不但創造新的文化形式,而且在

消費社會裡,型塑種種支配的言說,放任大多數的民眾進入無止盡的商品世界

(Laclau & Mouffe, 1985: 160-163; Mouffe, 1988: 92-93)。這三個層面所表現的從

屬關係形式,簡而言之,就是資本主義的從屬關係形式,是在平等中蘊含不平等,

如表面上社會大眾消費相同的複製品,接受相同的大眾資訊,同樣接受國家典章

制度的規範,但實際上,人卻失去選擇的權利,只是商品製造者、資訊篩選者與

國家權力的從屬物品,這也就是新社會運動的形成背景,就是企圖要打破這種從

屬形式,以恢復真正的平等。所以,在當代資本主義體制下,對抗、鬥爭已呈現

多元化,已經不是馬克思主義的階級鬥爭所能涵蓋。因此,必須提出新的民主言

說,將法國大革命以來的自由與平等觀點與多元的對抗形式接合(Laclau &

Mouffe, 1985: 154)。

於是,穆芙身處一九六○年代群聲並起的多元抗議年代,面對經濟決定認

同的觀點已經無法對此提出合理的解釋,為了重建左派的生命力,自然得以不同

的方法來看待認同的建構,從而提出政治塑造認同,並嘗試從歷史尋找根源,主

張以民主認同作為多元抗議運動的接合劑,藉由主導權將這些不同的訴求接合起

來。因此,民主認同等於是一種策略,是為了創造民主的團結形式以結合左翼與

新社會運動,對抗新右派的主導權(李長風,1990:20-21;陳宜中,1990a:140;

90
1990b:17)。然而,由於時空背景的轉換,新右派政權的氣焰不復已往。況且,

一如本文第二章所提到的,無論是西歐或是東歐的後共產政權,都同樣面對極端

民族主義運動的出現對民主認同所產生的威脅。因而,能否再將民主單純的視為

一種策略,必須予以正視,這個問題將於本文第五章第三節再做討論。本文接下

來所要討論的是,既然穆芙主張認同仍然有其必要性,並且主張以民主認同來取

代階級認同,那麼在多元主義與民主認同之間,如何定位「基進與多元民主政

治」?本文在此先由穆芙對於「(後)現代性」的理解談起。

第二節 (後)現代性的理論方案

本文在第二章第三節第二小節釐清「後結構主義╱後現代主義╱後馬克思

主義」時,引用相關學者的說法提到「現代」的界定,其實都涉及到具有時間意

識的新╱舊的問題,並且提到當代所謂的「後現代」其實離不開現代,單獨思考

後現代反而會孤立後現代。因此,後現代並非現代的結束,反而是現代的延續,

當然其中同時也包含某些斷裂。換個角度來看,這即表示後現代仍然是歷史的延

續,只是對歷史所遺留下來的傳統,提出不同的解釋。所以,「後現代」才是現

代,而「現代」已然成為前現代。

穆芙所持的「後現代」立場,一如這些後現代主義者,對於「傳統」(tradition)

還是保留一定的尊重,例如穆芙認為,應該將「傳統」與「傳統主義」(traditionalism)

區分開來:

傳統允許我們本身思考對於歷史性(historicity)的介入,我們被建構為主
體,乃是藉由一系列已經存在的言說,並且是藉由這個形成我們的傳統,
世界才被認定,而且所有的政治活動才有可能。(Mouffe, 1993a: 16)

正因為「傳統」具有這些特質。所以,可以在歐克夏(Michael Oakeshott

91
1901-1990)的保守主義政治哲學裡,看到「傳統」的界定,將政治行動界定為

「對暗示的追求」8(the pursuit of an intimation);可以在加達美(Hans Georg

Gadamer 1900-2002)的哲學詮釋學(philosophical hermeneutics)裡,看到「傳

統」的詮釋,認為「現在」(present)是藉由語言所形成,而語言乃是承載過去

的符號。換句話說,正是過去的生活在「現在」呈現,才構成了所謂的「傳統」。

另外,也可以從維根斯坦的「語言遊戲」看到「傳統」的詮釋,認為「傳統」是

形成一個特定共同體的語言遊戲、是一組言說與實踐形塑我們為主體(Mouffe,

1993a: 16-17)。

然而,對「傳統」的尊重,不代表要完全繼受「傳統」的一切,那是「傳

統主義」的做法。所以,如果「傳統允許我們本身思考對於歷史性的介入」,那

麼應該是從「(後)現代」的處境去思考、解釋傳統,而不是任由傳統限定我們

所身處的「(後)現代」處境。對於穆芙而言,就是以這個角度來思索「傳統」。

因此,穆芙接受自一七八九年法國大革命之後,「民主」即成為西方社會的「傳

統」(Laclau & Mouffe, 1985: 155),同時也承認十九世紀自由主義與民主接合

的事實(Mouffe, 1993a: 10)。換句話說,穆芙不否認自由民主已經是西方生活的

價值,只是在新社會運動「群雄並起」、「眾生喧嘩」的(後)現代情境裡,必須

賦予自由民主不同的詮釋,而穆芙以歐克夏、加達美、維根斯坦等人對於「傳統」

的詮釋為例,目的即是在論證自由民主的「傳統」其實是一種混合(composite)、

異質(heterogeneous)、開放(open)與最終的不可決定(indeterminate)。所以,

即使是新自由主義與新保守主義,也嘗試對自由民主提出新的界定(Mouffe,

1993a: 17-18)。至於穆芙個人所提出的詮釋與界定,即是「基進與多元民主政治」

理論方案,這個理論方案的提出,有幾個特點。首先,它並非以當代自由民主主

8 歐克夏將「政治」界定為「對於某些行為傳統,不斷地追求其內涵之暗示的一種行為」。歐克
夏對於「政治」的這個界定,主要在表述政治中的任何活動,都是一種由因溯果式追求的活動。
換句話說,不在追求某個夢、理想,或是追求某些一般性的抽象原則,而是追求我們生活中「傳
統」的暗示,例如英國婦女的「法律地位」,其實是婦女在某些事務上已經被承認有權利義務,
之後獲得投票權只是一種「順理成章」,是現況之下,許多既存做法的必然引申罷了(陳思賢,
1991:45-46;1995a:105-108)。

92
流的個人主義與理性主義為基礎。換句話說,自由民主不是具有理性的個人藉由

某些原則或程序取得某種共識,而是強調自由民主是一種權力的主導作用。其

次,在這種權力主導作用當中,自由主義的自主邏輯與民主的平等邏輯呈現緊張

關係,而非調和關係。第三,因為不是以個人為基礎。所以,強調認同(identity)

的必要性。穆芙提到:

同值只要不是在特定的利益之間簡單的建立「聯盟」,那麼總是主導權的。
然而,會修正從事聯盟的各種勢力之認同。為了捍衛勞動者的利益,不能
犧牲婦女、移民或消費者的權利,在這些不同的鬥爭之間,必然建立一個
同值,唯有在此條件之下,對抗權力的鬥爭才是真正民主的。而且,權利
要求的實現,不是以個人為基礎,而是在尊重其他從屬團體平等權利的脈
絡下﹝來實現﹞。然而,如果這是民主同值原則的意義,它的界線也是清
晰的,完全的同值從不存在;每一種同值都會被一個源自於社會的崎嶇所
構成的不確定所滲透。在此範圍,每一種同值的不確定要求被自主的邏輯
所填補╱限定。正是這個原因,要求平等是不夠的,需要要求自由來平衡,
這 引 導 我 們 所 提 到 的 基 進 與 多 元 民 主 政 治 ( Laclau & Mouffe,
1985:
183-184)

這個理論方案的提出,源自於穆芙對於(後)現代脈絡情境的理解。基本

上穆芙認為(後)現代性的界定有許多不同的界定標準,並且取決於不同的層次

或特徵。然而,就穆芙個人而言,傾向於主張(後)現代性應該被限定在政治的

層次,因為在政治層次裡,社會關係得以形成,並且有符號的秩序產生。至於(後)

現代性的基本特徵則是「民主革命」的來臨,而所謂的「民主革命」,正如雷弗

特(Claude Lefort)所指出的,「民主革命」源自於新的社會制度,權力變成「空

位」(empty place),因而現代的民主社會是:

權力、法律、知識的根本不可決定性、是無法控制的冒險劇場、被建立的,
從來未被建立;已知保留予未知所決定、在場是不可界定的。(Lefort, 1986:
305)

93
就此以觀,現代的民主社會同時是「確定符號的消失」:

在一個社會裡,民主的邏輯總是處在一種紛亂狀態,政治秩序與社會秩序
的基礎消失,已經建立的體制沒有全然的正當性(legitimacy),身分地位的
差異受到挑戰,善(right)依賴於與之接合的言說,權力的行使則依賴衝
突。(Lefort, 1988: 19)

既然(後)現代性是由政治層次來界定,而且其特徵是「民主革命」的來

臨,那麼在(後)現代性情境之下,對於自由民主的詮釋,首先必須限定自由主

義的範圍,亦即政治自由主義(political liberalism)與經濟自由主義(economic

liberalism)應予區隔。其次,鑒於(後)現代性情境之下的民主社會是權力變成

「空位」的社會、是「確定符號消失」的社會。因此,對於自由民主的詮釋還必

須捨棄啟蒙時代以來的理性論。所以,穆芙提到:

自由民主的傳統開放有許多解釋,基進民主的政治只是其中之一,無法保
證其成功。但是,這個方案已經設定為追求與深化現代性的民主方案。這
種策略要求我們放棄啟蒙時代的抽象普遍論、一個社會整體的本質概念,
以及一個統一主體的迷思,在這方面,勿需視後現代哲學的發展是一個威
脅,基進民主歡迎它,視其為目標達成不可避免的工具。(Mouffe, 1993a: 21)

從穆芙將(後)現代性界定為政治層次、必須捨棄棄啟蒙時代以來的理性

論來看,可以進一步理解穆芙對於基進民主的定位,亦即定位基進民主是一種體

制,並且是一種爭勝體制。

第三節 基進民主是一種體制

本文在緒論當中曾經提到自由民主在當代是「王者體制」。但是,自由民主

的內涵不單純指涉政治上的自由而已,一如本文第二章第一節第二小節討論「新

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右派的語言」時所提到的,近代自由主義的發展基本上可以進一步區分出政治自

由主義與經濟自由主義。自此,政治與經濟之間的關係即難以割離,從而也影響

到日後自由主義內部有關民主理論的建構或實踐上的辯論,這也是「新保守主義」

╱「新右派」╱「新自由主義」或者「自由主義」╱「自由放任主義」形成的背

景脈絡。

自由主義內部有關民主理論的建構或實踐上的辯論,連帶的出現於社會主

義陣營。有關民主與社會主義之間的關係如何定位、如何定性的問題?不同的社

會主義流派提出不同的解答,其中一種極端的看法是將民主列為首要地位,社會

主義則是民主的附屬;另一種極端的看法則認為應以追求社會主義為首要目標,

主張將民主加以擱置。前一種極端被馬克思主義者批評為資產階級自由民主的左

派;後一種極端則是偏激的社會主義。其他的社會主義則大多介於兩者之間,持

中庸混合的看法。至於馬克思本人則主張將民主與社會主義統合,從馬克思批判

黑格爾的法哲學可以一窺「真正的民主」不在求取形式上的民主,而是除了形式

之外,還要涵蓋社會內容的民主,也就是社會主義。因此,馬克思認為,理論的

職責不在調和民主與社會主義之間的矛盾,而是如何解開之間的矛盾(洪鎌德,

1995:105)。

馬克思經常指出經濟的自由為政治自由的基礎。換句話說,沒有經濟上的

自由,則政治上的自由毫無可能。因此,馬克思不是不談自由,而是他的自由觀

不同於自由主義的自由觀。基本上馬克思與自由主義者一樣,都在追求各領域的

進步與改革,只是馬克思比自由主義者更加積極的介入經濟秩序的處理,這也是

造成日後社會民主運動與共產主義運動分道揚鑣的重要因素,對於社會民主運動

者而言,如同政治自由主義,強調的是政治上的自由,至於共產主義運動者,則

強調經濟上的實質平等(洪鎌德,1983:16-17;1997b:20-22)。

然而,馬克思對於解開民主與社會主義之間的矛盾,主要是以批判布爾喬

亞社會的生產方式為基礎。換句話說,馬克思的民主觀雖然包括政治、經濟、社

會與文化的徹底民主化,可是它蘊含以階級對立為基礎,也就是唯有普勞階級徹

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底的推翻布爾喬亞階級的社會型態,才有真正民主的可能。因此,這無異表示經

濟解放是政治解放與社會解放的前提,普勞階級一旦在經濟上獲得自由,必然同

時在政治上與社會上獲得自由。基本上馬克思的看法,大致上多為後來的馬克思

主義者所接受,無論是主張階級革命,或是比較傾向社會民主觀點的,還是將經

濟問題的解決視為優先。

從以上說明可以了解,自十八世紀晚期以來,政治與經濟之間的相互滲透

愈益顯著。但是,穆芙認為,諸如民主與自由主義、政治自由主義與經濟自由主

義等等概念應該作一區別9(Mouffe, 1992b: 2; 1993a: 7),原因在於這些概念未能

加以區分的結果,容易造成「政治現代性」與「社會現代性」的混淆,例如羅爾

提就將政治現代性籠統的冠以「自由主義」,實際上卻是帶有資本主義與民主的

內涵。因此,穆芙認為,如果不將它們加以區分,而予以通稱為「自由主義」,

那麼所謂的捍衛現代性將只是淪為為「北大西洋的民主制度與實踐辯護」(Mouffe,

1993a: 10, 41-42)。除此之外,政治自由主義與經濟自由主義如果未能加以區分,

也容易陷入馬克思主義的經濟決定論與階級化約論的泥沼。10

於是,在政治自由主義與經濟自由主義必須釐清、自由主義傳統的理性論

必須捨棄的情況下,穆芙認為,應該將自由民主視為一種體制(regime),也就

是古希臘時期的’politeia’(政體)。因此,對於自由民主的討論,應該限定在政

治層次,而不是探討自由民主與資本主義的關係(Mouffe, 1993a:, 117),穆芙提

到:

我認為將自由民主與民主的資本主義區分開來是重要的,並且以古典政治
哲學的體制來理解自由民主,它是社會的一種政治形式,完全由政治的層
次所界定,不考慮與經濟體系有任何可能的接合。……理解為一種體制,
涉及的是各種社會關係的符號秩序安置,更甚於只是「政府的形式」。它是
一種在政治上編制人類共存的獨特形式,是兩種不同的傳統接合的結果:

9 穆芙雖然主張政治自由主義與經濟自由主義應予區分,可是不代表穆芙完全排除經濟因素。第
六章第二節討論公╱私領域時,會有進一步的討論。
10 有關這個部分,本文以下各章會有進一步的說明。

96
一方面是政治自由主義(法治、權力分立與個人權利),以及另一方面是人
民主權的民主傳統。(Mouffe, 2000: 18)

換句話說,對於自由民主「體制」的討論,指涉的是社會的政治形式(a

political form of society)與政治自由主義,不是為經濟自由主義或個人主義背書

(Mouffe, 1996a: 20)。

如果自由民主是一種體制,那麼又是何種體制?從穆芙否認「理性」這個

本質論、否認「理性」必然可以獲致「共識」來看,那麼應該容許社會多元性有

其「爭勝」的空間。因此,自由民主不只是一種「體制」,還是一種爭勝的體制。

第四節 基進民主是一種爭勝

本文在第二章曾經提到《主導權》一書出版之後不過四年的光景,世界局

勢即出現重大的變化,也就是共產主義在前蘇聯以及東歐各國的全面潰敗。穆芙

指出,共產主義的崩潰,給予世人認為自由民主已經取得勝利,歷史已經終結。

然而,穆芙認為與這項普遍認知正好相反的是,共產主義崩潰之後,隨之而來的

卻是民族主義的復活與新敵對的出現,諸如族群、宗教與民族衝突等等,例如在

東歐,以族群、區域、宗教敵對為基礎的認同,對多元民主的建構形成一種挑戰;

在西歐,民主的意義是建立在現有的統治體系與對立的「他者」體系之間的區辨,

既然原有的對立敵人,亦即共產主義消失之後,亟需重新界定新的政治邊界。在

這個境況之下,促成極右派的成長,積極界定新的敵人。對於極右派而言,新的

敵人是移民,特別是族群、宗教與其相異的敵人。11

面對這些情勢,大多數的自由主義者仍然抱持著樂觀的看法,認為這些充

其量只是朝向自由民主普遍化途中的一種暫時延誤,猶如一小段簡短的插入句(a

short parenthesis)(Mouffe, 1993a: 2)。尤其是對於極右派的興起,仍然有許多人

11 請參閱第二章的引言。

97
認為經濟全球化、大眾傳播的革命,終究會為西方的民主普遍化搭建有利的條

件,民主必然會取得最後的勝利,對話(dialogue)將會取代對抗(confrontation)。

況且,在先進工業社會裡,大多數人屬於中產階級,新的社會結構將有助於廣泛

共識與審議式民主的建立(Mouffe, 1995b: 498)。對於自由主義的看法,穆芙深

深不以為然,批評自由主義所主張的理性共識論,而穆芙對於當代自由主義的批

評,主要指涉的對象是羅爾士與哈伯瑪斯。12

在《正義論》(A Theory of Justice)一書當中,羅爾士不否認他的正義原則

帶有個人主義色彩(Rawls, 1971: 520)。然而,從個人主義出發又如何完成正義

原則的建構?基本上羅爾士還是依循自由主義的傳統,由契約論來達成正義原則

的建構,羅爾士提到:

我的目標是呈現正義的概念,將眾所周知,為洛克、盧梭與康德所建構的
社會契約理論,引申並帶向一個更為抽象的層次。為了這個目的,我們不
打算思考原始契約是某一個人進入一個特定的社會,或者制定一個特定的
政府形式。不只如此,指導的觀念是,為社會基本結構的正義原則是最初
同意的目標。它們是自由與理性的人關乎他們進一步的利益,在一個最初
的平等地位上,作為界定他們合作的基礎條件而可能接受的原則。這些原
則調整所有進一步的同意;詳加細述社會合作的範圍類別與政府的形式
(Rawls, 1971: 11)

因此,羅爾士的正義原則之建構,即是將「最初的平等地位」(an initial

position of equality),亦即「原初立場」(original position)等同於契約論者所設

想的自然狀態(Rawls, 1971: 12),在「原初立場」上,雖然訂約的各方不至於是

12哈伯瑪斯系出法蘭克福學派,其實很難將其歸類為自由主義,可是因為他出身法蘭克福學派
即認定他是一位馬克思主義者,同樣也是眾說紛紜。他雖然受到馬克思的影響甚深,例如採用馬
克思「人的解放」觀念。可是同樣也批評馬克思的觀點,例如批評馬克思過度的重視自然科學與
技術是一種「科學主義」與「教條主義」掛帥、批評馬克思錯誤的認為生產力是歷史變遷的主要
因素,視勞動為社會進化的唯一範疇;批評馬克思視經濟危機為資本主義危機的唯一來源,忽略
了資本主義的危機還包括了合理性危機、正當性危機與動機的危機等等。或許只能援用英國蘇塞
克斯大學社會學教授奧茲外特(William Outhwaite)的說法,也就是如果將韋伯(Max Weber
1864-1920)視為布爾喬亞的馬克思,那麼不妨將哈伯瑪斯視為馬克思主義者的韋伯(Marxist
Weber)(洪鎌德,2001:299-301)。至於穆芙個人則是曾經主觀的認定哈伯瑪斯為自由主義者,
可是後來的著作大都以「當代的民主理論」替代,避開直接的歸類問題。

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利己主義者(egoist),只關心自己的利益,可是他們都是理性且互不關心,也就

是對他人的利益沒有興趣(Rawls, 1971: 13)。但是,羅爾士為了讓正義原則的建

構更加符合公平正義,又比契約論者多設定一道條件,也就是正義原則的選擇除

了是站在原初立場之外,必須在「無知之幕」(veil of ignorance)背後進行選擇。

羅爾士設定「無知之幕」主要在避免階級、聰明才智、社會地位等等一些偶然的

因素影響到正義原則的選擇(Rawls, 1971: 12)。於是,在這些條件之下,透過「反

思的均衡」(reflective equilibrium),即能達成正義原則的選擇(Rawls, 1971: 19)。

儘管羅爾士後來為了區隔道德哲學(moral philosophy)與政治哲學(political

philosophy)(Rawls, 1993: xv),而在《政治自由主義》(Political Liberalism)一

書裡,嘗試為如何建構一個長治久安的公平正義社會(Rawls, 1993: 4),尋求一

種政治的正義概念(a political conception of justice)(Rawls, 1993: 11)。並且,雖

然羅爾士在《政治自由主義》裡,比較強調「公民」(citizen)而非「個人」(person)。

另外,將《正義論》裡調和個人的利益轉化為調和不同的宗教、哲學、道德主張,

可是基本上,羅爾士的政治自由主義建構模式,仍然依循契約論的路徑,也就是

不同的宗教、哲學、道德主張,站在「原初立場」上,在「無知之幕」背後,透

過「反思的均衡」,獲致合乎理性的「重疊共識」(overlapping consensus)(Rawls,

1993: 10)。

至 於 哈 伯 瑪 斯 的 審 議 式 民 主 理 論 , 是 以 他 早 期 所 提 出 「 溝 通
行 為 」

(communicative action)為基礎,將語言─溝通─理性串聯起來,在《溝通行為

理論》(The Theory of Communicative Action)13第一卷裡,哈伯瑪斯提到:

我們的知識具有一種命題結構:意見可以用陳述的形式準確地表達出來。
我想把這樣一種知識概念當作我的前提,並且不再作進一步的解釋,因為
合理性更多涉及到的是具有語言和行為能力的主體如何才能獲得和使用知
識,而不是對知識的佔有。語言可以把知識準確地表達出來,而具有一定
目的的行為所表現的則是一種能力,一種潛在的知識;當然,這樣一種「知

13 中文版書名譯為《交往行為理論》。

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道如何」是完全可以轉化成「知道為何」的。(Habermas,2004:8)

換句話說,理性表現在溝通的過程,而溝通則有賴於語言的表達。所以,「溝

通理性概念必須用語言理解來加以分析」(Habermas,2004:74)。

哈伯瑪斯建構溝通理論的目的,在解決人與人之間的相互誤解,並且進一

步解決群體的錯誤意識(false consciousness)。在哈伯瑪斯看來,人與人之間所

以會產生誤解,在於缺乏理性的溝通或討論,特別是如果在溝通的過程當中又滲

入權力或意識形態的話,將會造成「有系統地扭曲的溝通」( sysyematically

distorted communication)(黃瑞祺,1996a:264-268;1998b:11-17)。

為了矯正「有系統地扭曲的溝通」,哈伯瑪斯認為溝通行為應該以四個聲稱

為基礎:一是可理解的聲稱(comprehensibility claim),亦即談話的意義是可以

理解的;二是真理聲稱(truth claim),也就是談話的內容是可以辨明出真偽;三

是正當聲稱(rightness claim),亦即談話是正當得體的,談話的雙方了解彼此的

關係;四是真誠聲稱(truthfulness claim),也就是談話者的意向是真誠的,能夠

被對方所了解。這四項宣稱不但是溝通行動的基礎,同時也是溝通是否具有有效

性的判準依據。換句話說,一旦溝通不具備有效性,就表示雙方對於彼此產生質

疑,沒有互信存在。如果要使得雙方重新取得互信,使得溝通具有有效性,則必

須回到理性的討論(黃瑞祺,1996a:239-249;1998b:7-10)。所以,

溝通行為概念所涉及到的是至少兩個以上具有言語和行為能力的主體之間
的互動,這些主體使用(口頭的或口頭之外的)手段,建立起一種人際關
係。行為者通過行為語境尋求溝通,以便在相互諒解的基礎上把他們的行
為計劃和行為協調起來。(Habermas,2004:84)

然而,溝通理性的目的並不僅此,其最後目的在擺脫每個個人自身的主觀,

期望透過溝通而達成共識:

100
溝通理性概念的內涵最終可以還原為論證話語在不受強制的前提下達成共
識這樣一種核心經驗,其中,不同的參與者克服掉了他們最初的那些純粹
主觀的觀念,同時,為了共同的合理信念而確立起了客觀世界的同一性及
其生活語境的主體間性。(Habermas,2004:10)

哈伯瑪斯所建構的「溝通行為」理論,成為日後他建構「審議式民主」理

論的基礎,在哈伯瑪斯看來,審議討論才是民主過程的核心(楊深坑,1995:214),

哈伯瑪斯提到:

民主程序為實用思考、妥協、自我理解與正義言說之間建立一種網絡,並
為可以得到合理或公平的結果之假定提供基礎,只要相關資訊的流動及其
適當的處理沒有受到阻塞。根據這種觀點,實踐理性不再存在於普遍人權
之中,或者存在於特定共同體之倫理實質之中,而是存在於審議的規則和
論辯的形式之中,從指向達成理解行動的有效性基礎中獲取規範性內容。
歸根結底,這個規範的內容來自語言溝通結構和溝通的社會化模式。
(Habermas, 1996: 296-297)

在穆芙看來,所謂的「審議式民主」,意指民主政體的政治決定(political

decisions)應該是由自由且平等的公民之間,藉由審議的過程來完成。所以,這

個概念其實源自於古希臘時期的雅典。因此,嚴格說來,今天的審議式民主是原

有的一種恢復,而不是一種新創(Mouffe, 2000: 81)。

至於當代的審議式民主,雖然可以粗分為羅爾士與哈伯瑪斯這兩個學派。

但是,兩派之間有其共同點,也就是強力連結民主與自由主義,認為透過適當的

審議程序(adequate procedures of deliberation),透過同意形式的達成,可以同時

滿足理性(自由權利的防衛)與民主的正當性(人民主權)(Mouffe, 1999: 746; 2000:

83-84)。當然,兩者之間還是存在某些的差異。

首先,對於羅爾士而言,他的主要論點是描繪個人為理性的人(rational

beings),在極大化個人的利益(the maximization of their own interests)。這種看

法雖然是將市場(market)的概念導入政治。但是,卻視利益與政治無關,重要

101
的是分配的程序(the process of allocation),因為分配的過程可以建立不同參與

者之間的共識。至於哈伯瑪斯的主要論點,在嘗試將政治與道德(morality)結

合起來,認為藉由自由的討論(free discussion),可以建立一個理性的、普遍的

(universal)共識(Mouffe, 1994a: 106)。

其次,雖然羅爾士與哈伯瑪斯都試圖連結民主與自由主義。可是對於羅爾

士而言,嘗試建構民主的自由主義(democratic liberalism),回答自由與平等之

間的問題,亦即對於潛藏於過去幾個世紀,民主思想裡所一直存在的不一致,提

出解決之道。至於哈伯瑪斯,則嘗試建構民主的程序理論(procedural theory of

democracy),尋求個人基本權利與人民主權的「共源性」(co-originality),一方

面藉由自我治理(self-government)以保障個人權利,另一方面則是藉由這些個

人權利的保障,提供行使人民主權的必然條件。

再者,儘管羅爾士與哈伯瑪斯都訴諸理性,可是理性對於羅爾士而言,指

涉的是「合理的」(reasonable)理性,合理的理性尋求的「只是同意」(mere

agreement )。至於在哈伯瑪斯那裡,理性則是「溝通理性」(communicative

rationality),是在尋求「理性的共識」(rational consensus)。

最後,雖然兩人都認為可以為自由民主尋找出完善的制度,也就是實踐理

性的理想內容(the idealized content of practical rationality)。但是,對於羅爾士而

言,藉由原初立場可以促使參與者放棄個人的利益,只要公平正義原則配合一些

憲政上的要素(constitutional essentials),就可以提供自由的公共理性(free public

reason)運作的架構,可是哈伯瑪斯則是堅持程序(Mouffe, 2000: 84-86)。

然而,穆芙認為,無論是羅爾士,還是哈伯瑪斯,在理論展演上,都有重

大的缺失。

首先,穆芙指出,在自由主義的想法裡,只是嘗試透過「合理的程序」(rational

procedures)(如「無知之幕」、「交疊共識」、「理性對話」)的自由討論,即可泯

除權力關係,因而「合理性」(rationality)即是解決「自由主義矛盾」的關鍵。

況且,政治自由主義為了打造成功的辯論條件,拒絕將理性對話開放給不接受其

102
「遊戲規則」的人。最後的結果,他們所尋求的爭論是超越爭論,只是想界定其

普遍的意義,這與他們所批判的極權主義犯了同樣的錯誤,亦即漠視民主的不可

決定性,以及視特定的特殊為一種普遍(Mouffe, 1993a: 142-146)。

其次,然而,從維根斯坦的觀點來看,意見的同意首先必須是語言上的同

意,這裡隱含生活方式的同意,程序至多只能作為實踐的複合整體(a complex

ensemble)而存在。所以,規則(rules)並非立基於某些原則(principles);同

意也不是建立在意義(significations; Meinungen),而是基於生活方式(Lebensform;

a form of life)。因此,全體一致(Einstimmung; fusion of voices)如果可能,是一

種共通的生活方式(a common form of life),而非理性的產物(product of reason)

(Mouffe, 1993a: 144; 1999: 749; 2000: 70; 2001: 136)。

第三,對於羅爾士而言,他認為他所提出的「政治自由主義」是政治的

( political ) 而 非 形 而 上 學 的 ( metaphysical ), 而 且 不 是 整 全 性 的
觀 點

(comprehensive views),這顯示羅爾士明顯的區分公╱私領域。前者是可以藉

由交疊共識而建立一個共同享有的正義概念;後者則是有一個差異的多元性,以

及無法調和的整全性觀點並存。哈伯瑪斯則批評羅爾士的策略迴避了哲學上的爭

論,可是這種做法並不可行。所以,哈伯瑪斯認為其策略優於羅爾士,因為他只

有堅持程序上的問題,而不涉及實質內容。然而,羅爾士則認為,哈伯瑪斯其實

也無法嚴格地訴諸程序。對於兩人之間的論辯,穆芙則認為,兩人其實都無法區

分各自所主張的公╱私領域,或者程序╱實質問題。原因在於,羅爾士之所以迴

避整全性學說,在於他認為整全性學說之間不可能有理性的同意( rational

agreement)。因此,為了讓制度可以被各方的觀點所接受,則必須保持中立立場,

因而出現公╱私領域的區分。至於哈伯瑪斯也是如此,哈伯瑪斯為了迴避價值多

元主義,區分倫理學╱道德性(ethics╱morality),結果同樣出現公╱私領域的

區分。但是,這種公╱私領域的區分,是將多元主義貶抑至私領域(Mouffe, 2000:

90-92)。

最後,在涉及個人自主(private autonomy)與政治自主(political autonomy)

103
的問題方面,羅爾士與哈伯瑪斯都試圖調和「古代人的自由」(liberties of the

ancients)與「現代人的自由」(liberties of the moderns),14認為兩者必然可以結

合在一起。差別在於,哈伯瑪斯認為唯有他所提出的方法才能夠建立個人權利與

民主參與的共源性(co-originality),羅爾士則是將民主主權從屬於自由權利。然

而,穆芙認為,無論哈伯瑪斯還是羅爾士所提出的方法,都不可能成功,原因在

於,哈伯瑪斯與羅爾士都否認現代民主的弔詭本質,以及民主的邏輯與自由的邏

輯之間存在著根本的緊張,永遠無法消除。換句話說,不可能尋求理性提供最後

的解決。因此,應該正視政治的本質,而非尋求道德性與理性(Mouffe, 2000:

92-93)。

總結說來,穆芙認為,這兩種主流的自由主義都無法掌握政治,因為政治

已經屈從於理性共識(rational consensus),社會整體的利益(general interest)不

是被視為源自於私人利益(private interests)之間的自由運作(free play)、是社

會各種不同競爭力量之間的一種承諾(compromise),就是將一些具有分裂性的

議題(disruptive issues)貶逐至私領域,認為只要依據某些原則,例如自由的協

定(free agreement)、理想的談話情境(ideal-speech situation)來建立理性的同

意,就足以處理當代社會所呈現的多元主義。所以,凡是只要與熱情(passion)、

敵對有關,就會被視為暴力(violence)與非理性(irrational)15(Mouffe, 1994a:

106-107; 1994b: 320-322)。

值得注意的是,自由主義所呈現的問題,同時也出現在部分左派的理論主

14 「古代人的自由」與「現代人的自由」的區分,最早見諸於羅爾米(Jean Louis de Lolme


1741-1804)、朴利斯特利(Joseph Priestley 1733-1804)、史塔爾(Madame de Staël 1766-1817)、
席士蒙地(Jean Charles Simonde de Sismondi 1773-1842)等人。然而,自康士坦(Benjamin Constant
1767-1830)以後,才逐漸為西方知識界所接受。依據康士坦的界定,「古代人的自由」是指「積
極且經常地參與集體權力」,而「現代人的自由」則是「平靜地享受個體的獨立性」(Mouffe, 1993a:
37;江宜樺,2001:65-67)。
15 早在古希臘時期,亞里斯多德即賦予「理性」享有至高的地位,「理性」不但掌管人的「靈魂」

(soul),而且決定城市的秩序。韓普夏(Stuart Hampshire)認為,「理性」之所以享有至高的地
位,原因在於它能保證達成某些原則,例如正義原則。另外,它還能保證「和諧」(harmony)。
但是,韓普夏指出,社會的習慣、道德理念、儀式、禮拜式(liturgy)、慶典(celebration)、音
樂、詩、視覺藝術(visual art)等等,其實不像數學或自然科學,有一套一致的評價標準。想反
的,它為不同的生活方式提供一種區辨(Hampshire, 2002: 640-641)。

104
張與實踐上,例如在理論上,巴比歐(Norberto Bobbio)視自由的政治制度是民

主化的必然要素,而且社會主義者的目標只能在此架構之下獲得實現16(Mouffe,

1996a: 20)。再如紀登士提出「對話式民主」(dialogical democracy),嘗試發展一

種自主性的溝通,藉由「溝通形成一種對話,藉此以決定諸多政策與行動的情況」
17
()。在實踐上,由於一九八○年代中期,正是共產主義加速

崩潰的時期,左、右之間的對立已經消逝的言論時有所聞,大部分的社會主義政

黨也附和這種說法。尤其,自從新工黨取得政權之後,接受紀登士的論點,自詡

16 這裡所提到的「自由的政治制度」即是代議民主。在巴比歐看來,馬克思主義所企求的「真
正民主」或是當代直接民主的訴求,根本無法實現,原因在於現代的生活組織愈益龐大、國家設
施的日益官僚化、決策模式走向專業化,也就是專家政治(technocracy),以及大眾文化的興起,
媒體具有主宰力量(Bobbio, 1987a: 68-73)。因此,巴比歐認為,民主的實踐在當代已經不是強
調「誰統治?」(who rules?)的問題,而是「如何統治?」(how do they rule?)的問題。
所以,巴比歐主張代議民主,並且認為民主應該被理解為是一種由下而上的統治形式(Mouffe,
1993a: 92; 1993c: 72-73)。但是,巴比歐所主張的代議民主,不是議會式的代議民主。在巴比歐
看來,議會式的代議民主是一種利益代表的概念。換句話說,代議者的角色是一種代表人
(delegate),可是巴比歐認為,代議民主帶有審議的意味。所以,代議者不應該只是代表人,應
該是委託人(mandate)。基本上巴比歐的「委託人」概念具有組合主義(cooperationalism)色彩,
反映第二次世界大戰之後,義大利的民主政治實踐,考慮到多元社會裡,不同團體之間的訴求。
有關巴比歐的代議民主論點,可參閱《民主政治的未來》(The Future of Democracy)第二章的討
論(Bobbio, 1987b: 43-62)。
另外,必須附帶指出的是,巴比歐認為,自由主義與社會主義的確相互對立。但是,社會主義
與民主則是互補,一如自由主義與民主的互補。從十九世紀大量的文獻來看,其實有三個論點可
以進一步的支撐社會民主優於自由民主。首先,自由民主(資本家民主或布爾喬亞民主)的代表
人不是以委託為基礎,社會主義者民主(普勞階級民主)則是直接民主,不是所有人的民主,就
是以委託代表人為基礎(可以將之罷免)。其次,布爾喬亞民主只是讓男性或女性參與中央或地
方的投票,社會民主則是進一步使他╱她們參與經濟事務的決定。最後,自由民主或許給予男性
與女性直接或間接的政治決策權力,可是沒有賦予他╱她們平等的經濟權力,社會民主則是提供
這種權力(Bobbio, 1990: 74-77)。
17 然而,紀登士指出,他所提出的「對話式民主」不同於哈伯瑪斯的「審議式民主」:

對話式民主不同於理想的言談情境。首先,對話的民主化與一種先驗的哲學法則無關,我
不像哈伯瑪斯所推定的那樣,暗示對話的民主化為言談或對話的行為。對話式民主的潛在
力是社會反思的普及,以作為日常生活的活動以及較大形式的集體組織持續的條件。其
次,對話式民主不必然指向共識的達成。正如審議式民主理論家所指出的,在正式的政治
領域之內或之外,最「政治」的議題正是那些本質上爭論的議題。對話式民主僅僅推定一
個公共空間裡的對話,在與他人相互容忍的關係裡,提供一種生活方式──無論「他者」
是一位個人或是由眾多宗教信仰者﹝所組成﹞的一個全球性的共同體。(Giddens, 1994:
115)

另外,紀登士同時指出:

透過對話並不意味所有的意見不一致或者衝突都可以獲得解決──絕非如此。亦非意味在
任何體系或關係裡,對話必須持續。對話應該被理解為藉由對他人誠實的理解,而開創積
極信任的能力。信任是跨越時空,安置社會關係秩序的一種手段,它主張「必要的沉默」
(necessary silence),承認每一個個人或團體在與另一個或其他的﹝個人或團體﹞所持續
存在的社會關係裡,繼續其生活。(Giddens, 1994: 115-116)

105
為新的基進主義(radicalism),政治的基礎儼然轉向「社會主義的死亡」(the death

of socialism)與面對「全球化的挑戰」(the challenge of globalization),於是新工

黨 開 始 標 榜 自 己 是 「 基 進 運 動 」( radical movement ), 是 社 會 民 主 ( social

democracy)與新自由主義(neo-liberalism)之外的第三條路(the third way)。於

是,無論是英國的布萊爾(Tony Blair),還是德國的施諾德(Gerhard Schröder),

都主張取消管制與降低稅賦以提高教育與訓練、強調終結工作場所的衝突,訴諸

共同體與團結的精神,以強化社會所有團體之間的對話。穆芙認為,這些做法其

實是將歐洲的社會民主柯林頓化(Clitonization),放棄建構自己的主導權,將共

識神聖化(the sacralization of consensus)(Mouffe, 2000: 108, 112-113)。但是,

穆芙對於上述左派的立場不表贊同,穆芙提到:

基進的政治不能站在中間(centre),因為基進──正如柴契爾非常清楚,
不像布萊爾──目標是權力關係的深遠轉換,不能不劃定政治的前線效應
(political frontiers),以及界定對手(adversary),甚至是敵人(enemy)。
(Mouffe, 2000: 121)

對於穆芙而言,她並非反對或否認共識的需要(Mouffe, 1995b: 501)。但是,

民主如果只是一味的強調共識,會招來一些危險,這些危險表現在我們對於共識

及其價值的忠誠度不足的時候、表現在過度的共識,反而會掩蓋了爭勝的動力

( agonistic dynamic),從而隱藏著一種令人感到不安的冷漠( a disquieting

apathy)、表現在身處於社會底層的團體被排除於政治共同體之外,而愈易邊緣

化(marginalization)18(Mouffe, 1993a: 6)。所以,穆芙指出:

18 其實早在十九世紀時,穆勒即注意到這個問題,例如在《論自由及論代議政治》(On Liberty and


Considerations On Representative Government)一書當中,穆勒提到:

凡是沒有投票權以及沒有希望獲得投票權的人,不是變成永遠不滿的份子,就是感到社會的
一般事務與他無關;那些事務是由別人為他管理;他除服從法律外沒有過問法律的權利,除
作一個旁觀者也與公共的利益和事業無涉。(Mill, 1958: 130-131;1961:207)

106
共識的確必要,可是異議(dissent)隨之而來,在此並無衝突:民主的建構,
在各種制度上需要共識。但是,這些制度是「倫理-政治」(ethico-political)
價 值 的 具 體 形 成 ( embodiment ), 且 對 這 些 價 值 的 解 釋 總 是 有 不
一 致
(disagreement)。我們同意「予所有的人自由與平等」(liberty and equality for
all)具有重要性。然而,明顯不一致的是其意義與被實行的方法。這就是
左派與右派所從事的鬥爭,不是將這種鬥爭視為過時而捨棄,我們應該重
新界定其範疇,目標是對各種政治價值允許其真實的民主對抗;對共享的
民主傳統表達各種衝突的解釋。當政治的界限變得模糊、政治的動力被阻
塞,且各種差異的政治認同受到阻礙時,對政黨的不滿開始出現,參與降
低。啊!結果並不是沒有嚴重區分的、更為成熟、調和的社會,而是宗教、
民族主義或族群等集體認同型態的成長。(Mouffe, 1995b: 501-502; cf.2000:
113-114)

換句話說,如果要提昇公民的政治參與,降低公民對政黨、對政治人物的

不信任,排除極端訴求的威脅,那麼方法不在如何取得共識,反而是要激起民眾

參與的熱情(Mouffe, 2002: 615-616)。因此,穆芙從權力的衝突與敵對的觀點出

發,認為這些左派與右派的民主理論都有其缺失:左派主要的困境在於接受了多

元主義與自由民主制度,放棄建構自己的主導權論述19(Mouffe, 1995b:501)。至

於右派則是嘗試從權力當中掙脫出來,這種嘗試基本上是一種幻想(illusion)

(Mouffe, 1996b: 249)。20

然而,為什麼右派嘗試從權力當中掙脫出來是一種幻想?為什麼要激起民

眾參與的熱情?為什麼過度的共識,反而會掩蓋了爭勝的動力?原因在於:首

先,正如本文之前所提到的,21左派與右派都忽略了自由主義與民主各有其邏輯

內涵,兩者存在著緊張關係。基本上自由主義的傳統是依法而治(rule of law)、

19 穆芙本人主張多元主義,同時也認為自己所提出的理論方案也是一種自由民主,那麼穆芙這
裡對於其他左派的批評,似乎有些突兀。然而,穆芙這裡真正所要表達的,不是左派接受自由主
義與自由民主制度,而是左派放棄自己的主導權論述。正如穆芙在接受左奈濟訪談時所指出的,
左、右派之間有不同的主張乃理所當然,提供人民不同的選擇、讓人民存在不同的希望。可是,
一旦左派跟著右派走,左、右派之間的主張是相同的,那人民有何選擇可言?有何希望可言?(轉
引自 Zournazi, 2002: 135-136)。
20 有關穆芙對於自由主義與部份左派對於理性與共識追求的批評,可參考穆芙的相關著作

(Mouffe: 1993a, 1993b, 1993c, 1994a, 1994b, 1995a, 1995b, 1996a, 1996b, 1997a, 1997b, 1998,
1999, 2000, 2001, 2005)。
21 請參閱本章第一節。

107
捍衛人權與尊重個人自由,而民主的傳統則是平等、統治者與被統治者的同一

性,以及人民主權(Mouffe, 2000: 3)。然而,

民主的邏輯總是需要在「我們」與「他們」之間劃出界線,哪些人是「人
民」,哪些人是局外人。這是行使民主權利的條件。既然不能保證藉由民主
程序所做的決定不會危害某些現有的權利,那麼這必然與自由主義強調的
尊重「人權」,形成一種緊張。在自由民主的範圍裡,總是裝出人民行使主
權。這些範圍通常被呈現為尊重人權,並且是沒有商量餘地。事實上,它
們依賴的是「人權」的界定方式,以及特定時刻的解釋;它們是優勢主導
權的表述,而且是可爭論的。在自由民主裡不可爭論的是理念,也就是以
自由之名為人民主權設定界限是正當的。因而是﹝自由民主﹞弔詭的本
質。(Mouffe, 2000: 4)

換句話說,正是自由主義要求普遍人權與民主要求界定認同之間,出現涵

括─排除(inclusion-exclusion)的弔詭(Mouffe, 2000:10),才使得自由民主體制

一直是鬥爭的場域,提供歷史政治發展的驅動力(Mouffe, 2000: 5)。

其次,延續上一點可以理解,各種社會關係都存在一種權力支配關係,即

使是民主的社會關係也是如此,也必須透過權力來賦予本身的正當性。穆芙指出:

民主要求社會關係乃純然建構的特質,在權力正當性宣稱的純然實用基礎
上,找到其填補。這隱含在權力與正當性之間,沒有不可連接的裂縫──
所有的權力是無意識的正當,這個意義並不明顯,而是:(a)如果任何權
力一直可以強化自身,那是因為在某些方面它一直被承認是正當的;以及
(b)如果正當性不是立基於一個先驗的基礎,那是因為它是立基於某些成
功的權力形式。(Mouffe, 2000: 100)

因此,如果要持續深化自由與平等,則必須要不斷的挑戰這種權力支配關

係(Mouffe, 1992c: 236; 1993a: 70),而非仰賴理性與共識。

最後,對於權力支配關係的挑戰,同時賦予民眾對於未來的憧憬、提供民

108
眾對於未來的社會想像(social imaginary)。22換句話說,也就是讓民眾有「希望」

(hope)。而「希望」之存續,必須引燃民眾參與政治的「熱情」。但是,「熱情」

不能被化約為利益或者理性,而是幻想(fantasies)、渴望 Zournazi,
(desire)

2002: 123-124)。所以,穆芙提到:

將秩序政治(politics)視為個人之間的一種理性協商過程,即摧毀了整個
權力與敵對的向度──我所說的「政治」(the political)──並且完全無法
理解其本質,同時也忽視了熱情(passion)乃是人類行為驅動力的支配角
色。而且,在秩序政治領域裡,遭逢的是各種團體與集體認同,而非諸多
孤立的個人,何況他們﹝政治﹞的動力不能化約為個人的算計來理解。這
對自由﹝主義﹞的方法具有災難性的結果,一如佛洛伊德所教導我們的,
自我利益在特定情況之下,或許是孤立的個人一個重要的動機,可是鮮少
決定團體的行為。(Mouffe, 1993a: 140)

正因為民主的「政治」型態是自由與民主的弔詭、是權力的宰制與反宰制。

所以,不可能有真正的民主。23正如德希達所提到的,民主只能是「即將來臨」

(to come)(Mouffe, 2000: 136-137),這也是穆芙為何使用「民主革命」一詞的

原因,強調民主意涵的不確定性。所以,穆芙認為:「民主政治的主要問題不是

去思考如何去除權力,而是去思考如何建構符合民主價值的權力形式」(Mouffe,

1996b: 248)。

問題是「如何建構符合民主價值的權力形式」?那麼必須體認到沒有完善

22「想像」通常意味著「迷思」(myth)的支配,也就是原本有限的迷思被轉化為無限制的範圍。
換句話說,「想像」其實帶有主導的意涵。請參考涂費因對「社會想像」(social imaginary)的詞
彙解釋(Torfing, 1999: 305)。
23 穆芙的這個看法,類似於穆勒所指出的:

沒有一個社會曾經長久保持進步,而且也只在社會中最大的勢力和其敵對的勢力,精神和世
俗的權力,軍人或國防義勇軍和勞苦階級,國王和人民,以及正統教派和宗教改革者的衝突
持續時,才有進步。等到任何一方面完全勝利,使鬥爭停止,或沒有其他衝突加以代替時,
首先將是停滯不前,隨後就要腐化了。……民主政治一向很大的困難,看來是怎樣為一個民
主的社會,提供那種一向使各種社會能夠超越其他社會的環境──對於統治權力種種趨向的
個別抵抗提供一種社會的支持,一個支點;對於得勢輿論所不贊同的意見和利益提供一種保
障,一個集合點。因為缺乏這一個支點,較老以及除去極少數現代社會以外的社會,由於在
社會和精神幸福的條件中只有一部份獨占優勢。所以,不是陷於瓦解,就是變為靜止不動(那
也是慢性的衰頹)。(Mill, 1958: 116-117;1961:196)

109
的共識(a perfect consensus)、沒有和諧的集體意志(a harmonious collective

will),必須接受衝突(conflicts)與敵對的恆久存在(Mouffe, 1996a: 20)。穆芙

提到:

民主的秩序政治(democratic politics)應該接受區分與衝突為不可避免,而
且對立宣稱與衝突利益的調和只能是部份的與暫時的。(Mouffe, 1996a: 24)

換句話說,健全的(healthy)民主過程應該是要求各種政治位置充滿活力

的碰撞(vibrant clash),以及容許各種利益的衝突(Mouffe, 1993a: 6),也就是容

許爭勝的存在,而爭勝之所以可能,就必須承認「政治」的本質,接受敵對的存

在、接受友╱敵分判,區分我們╱他們。正如羅爾士以「合理的」(reasonable)

╱「不合理的」(unreasonable)來區分接受自由主義原則者與反對自由主義原則

者,本身就是一種政治界定,而不是道德上的界定(Mouffe, 1993a: 143; 1996b:

249-250; 1997a: 28-29; 1997b: 389)。

總而言之,穆芙雖然認為基進民主也是一種自由主義,可是並非主張「理

性」、「共識」的自由主義,而是自由主義的另類詮釋。穆芙提到:

自由(liberty)、平等(equality)與全體(the whole)可以被各種不同的方
式所詮釋。……一個充滿活力的(vibrant)民主社會,需要對這些詮釋有辯
論與對抗,那就是「爭勝式多元主義」概念的完全發展。因為我嘗試對自
由概念提出反對的是「爭勝式多元主義」模型,而不是以基進民主反對自
由主義。事實上,基進民主也可以稱之為「基進自由民主」。事實上,基進
與多元民主的觀念並不隱含質疑自由民主的憲政原則,而是實際上藉由適
用它們以根本化它們到更多的領域。(轉引自 Angus, 2004)

既然穆芙一再強調基進與多元民主政治必須正視「政治」、敵對與權力關

係、必須分判友╱敵、界定我們╱他們。那麼如何分判友╱敵、界定我們╱他們?

本文下一章先從方法論談起。

110
111
第四章 認同的方法論

以上兩章大致上說明了穆芙思索基進民主的背景因素,以及基進民主的定

位。本章則要進一步討論穆芙對於集體認同建構所採取的方法論問題。基本上

穆芙對於多元主義與集體認同之間的關聯所採取的方法,不同於本文第二章所

提到的傳統多元主義,也不同於她所提到的「極端多元主義」以及自由主義傳

統的個人主義。穆芙所持的方法與傳統多元主義的不同之處在於,傳統多元主

義固然強調利益團體在政治上的利益競爭,可是傳統多元主義是將利益團體的

形成視為「具共同態度」(shared attitudes)之公民相互之間的一種聯合(Wenman,

2003a: 58),而穆芙則是強調認同是由權力與政治所打造(Cunningham, 2002:

184)。至於穆芙與「極端多元主義」的差別,在於「極端多元主義」不打算建

構集體認同,可是穆芙仍然主張集體認同有其必要性。因此,穆芙與傳統多元

主義的差別在於認同的建構方法問題,與「極端多元主義」的差異則是觀點與

立場的問題。有關穆芙與「極端多元主義」的差異,已經在上一章第一節多所

討論,本章則是著重於討論穆芙對於認同所採取的方法,包括穆芙對於經濟決

定論的批評,以及對於符號學理論的重構。

第一節 經濟決定論的批評

在《主導權》一書裡,拉克勞與穆芙認為當代社會主義整體概念所出現的

危機,主要表現在三個方面,也就是:視勞工階級為本體論上的核心(ontological

centrality )、 視 革 命 為 開 創 一 種 社 會 型 態 轉 型 至 另 一 種 社 會 型 態
的 契 機

(moment)、幻想有一種完全一致與同質的集體意志(a perfectly unitary and

homogeneous collective will)。換句話說,社會主義根深蒂固的觀念就是:要扳

113
倒資本主義社會就必須藉由革命的手段,而革命唯有透過普勞階級才能完成

(Laclau & Mouffe, 1985: 2)。

然而,在馬克思主義裡,普勞階級概念的形成,背後還有更為深層的決定

因素。因此,本節首先回到馬克思本人如何看待普勞階級的形成,再論及西方

馬克思主義者如葛蘭西、阿圖舍與朴蘭查對於這個深層決定因素的批判。

4.1.1 經濟決定論的魔咒

階級(class)的問題,是馬克思理論建構的起點,同時也是馬克思理論建

構的終點,例如早在一八四四年初次接觸經濟學而寫就的批注手稿當中,1馬克

思即提到布爾喬亞階級與普勞階級之間的必然對立:

政治經濟學本身的基礎,用它自己的語言,我們已經展示工人淪為一種商
品的層級,並且確實成為最扭曲的商品;工人的扭曲與其生產的能力以及
數量成反比;競爭的必然結果是資本在少數人手中累積起來,也就是壟斷
更為可怕的恢復;最後,資本家和靠地租生活的人之間、農民和工人之間
的區別消失了,而整個社會必然分化為兩個階級,即有產者階級和沒有財
產的工人階級。(Marx, 1986: 35-36)

階級之所以是馬克思理論建構的起點,是因為階級鬥爭、普勞階級革命是

馬克思二十五歲之後的志業,2從馬克思在一八四五年所寫下的<費爾巴哈提綱

>(Theses on Feuerbach),其中的第十一條提到:「哲學家只是以各種不同的方

式解釋世界;關鍵是改變世界」(Marx, 1986: 23),就可以看見端倪。

1 這些手稿後來於一九三二年由莫斯科馬列主義研究所以《一八四四年經濟學哲學手稿》
(Economic and Philosophical Manuscripts of 1844)為名出版。
2 馬克思於一八四二年曾主編過《萊茵報》,該報在馬克思的主導之下,雖然左傾,可是並非
一份主張共產主義的報刊,當時的馬克思充其量只能算是一位人文主義者,對正義與啟蒙深感
興趣。另外,在這一年,馬克思雖然也開始研讀傅利業(Charles Fourier 1772-1837)與普魯東
(Pierre Joseph Proudhon 1809-1865)等人的著作,可是他們對於馬克思的影響不大,直到一八
四四年,馬克思讀到恩格斯的著作,並結識恩格斯之後,共產主義才真正成為馬克思的信仰(洪
鎌德,1997a:52-53,77)。

114
至於階級之所以是馬克思理論建構的終點,是因為馬克思理想的未來社

會,是一個沒有階級的共產社會,也就是人拋開任何枷鎖與束縛的一種完全解

放的社會(洪鎌德,2000b:17),例如馬克思在<哥達綱領批判>(Critique of

the Gotha Programme)裡,即為未來的共產社會,描繪出他心目中的理想社會

願景。馬克思提到:

在更為高級的共產社會階段裡,由於個人對於勞動分工的征服,心智的與
體力的勞動之間的對立因而消失;由於勞動不僅僅是生存的工具,並且也
是生活的必須;由於個人多樣的發展已經和他們的生產力併同成長,而且
所有共同合作生產的財富更為充足──只有在那個時候,布爾喬亞權利的
限制範圍才能完全的被超越,並且社會才能在標語上銘刻:各盡其能,各
取所需!3(Marx, 1996: 214-215)

其實就人類的歷史來看,階級的問題不是一個新穎的議題。但是,馬克思

的 特 殊 之 處 , 在 於 馬 克 思 試 圖 為 人 類 建 構 一 個 沒 有 階 級 、 沒 有
壓 迫

(oppression)、剝削(exploitation)與異化(alienation)的真正公平與正義的社

會,而實現這種社會的方法唯有透過階級之間的鬥爭,也就是以一個階級對抗

另一個階級。為了證明這個方法的合理性與正當性,馬克思甚至在與恩格斯所

合寫的<共產黨宣言>(The Communist Manifesto)裡,將人類迄今的歷史,予

以解釋為是階級鬥爭史(Marx, 1986: 225, 1996: 1)。至於推動階級鬥爭史前進的

力量,則是以經濟為基礎,例如馬克思於一八五九年所撰寫的<政治經濟學批

判獻言「序言」>裡提到:

3在馬克思與恩格斯所合著的《德意志的意識形態》(The German Ideology)裡,未來共產社


會所呈現的另一幅景象是:

沒有一個人有其專屬的活動領域,而是任何人可以依其所願,在任何部門發展。社會規範
一般的生產,並且因而使得我有可能今天做某一件事,明天做其他的事,早上打獵、下午
釣魚、傍晚餵牛、晚飯之後評論。隨心所欲,不再只是一位獵人、漁夫、牧羊人,或是評
論家。(Marx, 1986: 180)

115
在人們所從事的社會生產中,必然進入特定的、不受其意志左右的關係裡。
這種關係可以稱之為生產關係,它與其物質生產力的一定發展階段相對
稱。這些生產關係的總體,建構了社會的經濟結構,也就是實質的基礎。
在此基礎之上,矗立著法律的與政治的上層建築,並且有與實質基礎相配
稱的特定意識形態存在。物質生活的生產方式,截然的決定社會的、政治
的與知識的生產過程。……,在發展的某一階段上,社會的物質生產力與
現存而又彼此協作的生產關係──生產關係的法律表述為財產關係──發
生衝突。就生產力發展的形式來說,這些現存的生產關係,變成「阻礙進
展的」桎梏。於是,社會革命爆發的時刻到來,隨著經濟基礎的變動,整
個上層建築或多或少的快速變動。(Marx, 1986: 187;洪鎌德,1983:21;
1997a:266;1997b:25-26,231-232)

馬克思認為,人類歷史的首要命題在求生存,一如在《德意志的意識形態》

裡所提到的「人為了能夠『創造歷史』,必須處在生存的位置」,因而人類的第

一項歷史行為就是滿足食衣住行需要的手段生產,亦即物質生活本身的生產。

一旦這些需求獲得滿足,又會產生新的需求,同時人類也開始生殖,繁衍後代。

於是生命的產生,包括本身的勞動與新生命的繁殖,呈現雙重關係的同時存在:

人與自然之間的關係,以及人與人之間的社會關係(Marx, 1986: 174-176)。其

中前者涉及到生產力的運用,生產力除了指涉勞動力之外,實際上還包括生產

手段(如生產工具、器材、資料、科技與管理方式等等),藉由生產力的使用,

人類得以生產滿足物質生活的需求(亦即開物成務,利用厚生)。至於後者則是

生產關係的體現,生產關係包括技術的關係與經濟控制的關係。技術的關係是

使得生產過程可以進行的工作關係,也就是物質生產的勞動關係,而經濟控制

的關係則是在生產過程當中,生產者之間(包括流通者、分配者與消費者在內)

的互動關係,可是由於生產者有直接與間接之分,更因為是否擁有生產資料,

以及是否擁有產品的支配權力,於是呈現為一種法律關係的勞動關係(洪鎌德,

1997a:254,268;1997b:171-172)。

116
在馬克思的觀點裡,生產力與生產關係不但構成人類社會經濟結構的基

礎,同時構成人類的生產方式(mode of production)。4但是,生產力與生產關係

兩者之間,存在著一種辯證的關係,也就是一旦生產力發生變化,勢必導致生

產關係,連帶的也會帶動整個上層建築的變化,從而生產方式與人類社會經濟

結構也不可避免的產生變化(洪鎌德,1997a:254;1997b:172),而人類迄今

的歷史,由於生產力的變化所導致的生產關係與生產方式的改變,致使人類由

原始公社→奴隸社會→封建社會→現代市民階級社會演進,5而引領這個演進的

動力,即是不同歷史階段裡社會階級之間的鬥爭,例如在奴隸社會是奴隸主╱

奴隸、在封建社會是地主╱農奴、在現代市民階級社會是布爾喬亞╱普勞階級

(洪鎌德,1997a:271)。然而資產階級的生產關係將會是社會生產過程最後的

敵對形式,一旦普勞階級取得鬥爭上的勝利,終將結束這些「史前史」的所有

對抗模式(Marx, 1986: 188),未來的共產社會才是人類真正的進入歷史、才是

人類最後的依歸。

基本上馬克思對於布爾喬亞生產方式的終結方法,與他所主張的階級鬥爭

一致,而布爾喬亞生產方式之所以必須終結,在於十八世紀後期產業革命以來

的生產方式造成不公不義的現象,如果用當代的術語來說,即是對於「資本主

義」(capitalism)的批判,6而批判資本主義的緣由,一如前面所提到的,在於

4 馬克思使用「生產方式」一詞在不同的場合有不同的意思:一般而言,是指「生產力與生產
關係對立的統一體系」,與「社會經濟形態」或「社會經濟結構」的意思大致相同;其次,有
時則指涉「勞動者與生產資料的結合方式,及其所體現的生產力」;第三,有時又直接表示為
「生產關係」(黃瑞祺,1994:8-10;2001:47-49)。本文在此所指涉的是第一種提法。
5 馬克思對於人類因為生產力所引發的歷史演進階段說,在他的著作中有不同的提法,例如在

<政治經濟學批判獻言「序言」>裡,提出的是五階段說,也就是亞細亞的(Asiatic)、古代
的(ancient)、封建的(feudal)與現代布爾喬亞的(modern bourgeois)(Marx, 1986: 188),
以及未來的共產社會。另外,在與恩格斯所合寫的《德意志的意識形態》裡,則由財產關係的
型態,區分為部落式的(tribal)、古代共產與國家式的(ancient communal and state)、封建或
階層式的(feudal or estate)(Marx, 1986: 171-174),如果再加上現代布爾喬亞,以及未來的
共產社會,合計亦為五個階段。本文在此援用國內學者洪鎌德以《德意志的意識形態》為基礎
的歸納(洪鎌德,1983:151-169;1997a:269;1997b:235)。
6 依據法國年鑑學派歷史學者布勞岱(Fernand Braudel 1902-1985)的說法,「資本主義」一詞
是二十世紀初才開始被廣泛的使用,而首先使用「資本主義」一詞的,則是德國的宋巴特(Werner
Sombart 1863-1941),在他於一九○二年所出版的《現代資本主義》(Der moderne Kapitalismus)

117
資本主義社會造成「異化」的現象。因此,批判(理論)與消除(實踐)異化,

即是馬克思學說的主要目的7(楊世雄,1989:26)。

布爾喬亞生產方式之所以造成「異化」現象,大致上可以歸納為私有財產

與勞動分工。首先,在私有財產方面,例如馬克思在《一八四四年經濟學哲學

手稿》提到:

我的勞動應該是生活的一種自由顯現,因而是生活的一種享受。以私產為
先決條件,我的勞動即是一種生活的異化,因為我勞動是為了生存、為了
獲得我自身生存的工具,我的勞動不是我的生活。其次,因而我個人的某
些特質,只能在勞動中受到肯定,因為勞動才是我個人生活的一種肯定,
勞動因此是真實的、積極的特質。以私產為先決條件,我的個性所具有的
某種積極性被異化,代之而起的是憎恨自己、是一種痛苦。因此,它總是
一種強制的活動,某人以外在的偶然需要,而非內在的必然需要強加於我。
8 (Marx, 1986:35)

其次,在分工方面,例如在《德意志的意識形態》裡,馬克思與恩格斯指

出:

一書裡,正式使用「資本主義」一詞。至於馬克思,則是從未使用過這一辭彙(Braudel,1993:
28)。
7 國內學者黃瑞祺認為馬克思是一位「基進的現代主義者」(radical modernist)。馬克思之所
以是一位「基進的現代主義者」,表現在他對於現代資產階級社會的批判,也就是批判現代資
產階級社會的異化、剝削等等。然而,馬克思對於現代資產階級社會的批判,卻是源自於他繼
承了現代的人文傳統思潮,也就是啟蒙思想。因此,馬克思與現代呈現三重的辯證關係,意即
從現代傳統的人文思潮出發(現代性),批判現代的弊病(反現代性),從而展現基進現代性
的一面(黃瑞祺,1996b:273-329;1997:1-46;2001:102-150)。另外,國內學者洪鎌德則
指出,馬克思對於現代資產階級社會的批判來源,主要來自德國的唯心主義與浪漫主義、法國
的社會主義,以及英國的自由主義與政治經濟學(洪鎌德,1983:1-20;1997b:1-23)。
8 「異化」換個角度來看,就是「物化」,也就是如同馬克思後來在《資本論》(Das Kapital)
第一卷裡所指出的,布爾喬亞生產模式所採取的生產形式是商品(commodity),或者為了直接
交換(exchange)而生產(Marx, 1986: 74),於是商品無疑帶有宗教的神秘色彩,整個布爾喬
亞的生產方式宛如一種「商品拜物教」(Fetishism of commodities),亦即勞動的產品變成商品,
無法脫離商品的生產(Marx, 1986: 65)。因此,一如馬克思早先在<共產黨宣言>當中所提到
的,勞工階級

他們的生存唯有找到工作,並且他們尋找工作唯有他們的勞動可以增加資本。這些勞動者
必須一點一滴的出賣自己,是一件商品,正如其他商業物品,並且因而在浮沉的競爭、市
場的變動中,向所有的人陳列﹝自己﹞。(Marx, 1986: 230)

118
並且最後,勞動分工提供我們第一個事實實例,只要人仍然處在自然演進
的社會裡,也就是只要特殊與普遍利益之間的分歧存在,因而只要人的分
工活動不是志願地、自然地,人本身的行為變成對立於他的一種異化權力,
奴役著人,而不是為人所控制。因為只要出現勞動的分工,每一個人只能
被迫進入一個,並且無法脫離的特定與專屬的活動領域,他是一位獵人、
一位漁夫、一位牧羊人,或者是一位吹毛求疵的評論家。如果他不想失去
賴以維生的工具,就必須保持不變。(Marx, 1986: 179-180)

馬克思認為,上述的私有財產與勞動分工在生產活動中其實是相互肯定、

是相同的表述(Marx, 1986: 179)。換句話說,是一體的兩面。由於私有財產與

勞動分工,致使原來應該是愉悅的生產勞動變成痛苦的勞動,從而造成人與他

自己的生產活動、與自己所生產的產品、與他人、與人的種屬等等四個面向產

生了異化9(Marx, 1986: 40-43)。

另外,布爾喬亞的生產方式除了造成異化之外,馬克思在後期還提到「剝

削」,10而造成剝削的原因就是「剩餘價值」(surplus of value)的產生。在《資

本論》第一卷裡,馬克思指出:

商品流通最單純的形式是商品─貨幣─商品(C─M─C),也就是將商品
轉換為貨幣,並且貨幣的交換又回到商品,或者可以說出售是為了購買。
但是,我們發現與這種形式並列的另外一種不同的形式:貨幣─商品─貨
幣(M─C─M),將貨幣轉換為商品,並且商品的交換又回到貨幣,或者
可以說是購買是為了出售。在後面這種形式所流通的貨幣因而被轉換變成
資本,並且已經是潛在的資本。(Marx, 1986: 82)

9 在馬克思看來,只要有私有財產及勞動分工就有異化現象,只是在布爾喬亞的生產方式裡更
甚於以往的幾種生產方式,並且不只是工人,連資本家也深受其害(洪鎌德,1997c:126)。
10 馬克思對於「剝削」的界定與我們日常生活的觀念有些差異。在我們日常生活當中,如果資
本家或雇主只給付最低的工資,卻要求勞動者作出最大的貢獻,即是「剝削」,可是只要資本
家或雇主給付高報酬,卻不要求勞動者作出最大的貢獻,便不算是「剝削」。然而,對於馬克
思而言,只要是薪資的勞動造成資本家或雇主得利,就是一種「剝削」。換句話說,即使資本
家或雇主給付高的報酬,可是只要有資本家或雇主從中獲得任何剩餘價值,哪怕只是些微,都
是「剝削」(洪鎌德,1997a:288-289)。

119
問題是在後面這一種形式裡,原來的貨幣不會等於銷售商品之後所獲得而

來的貨幣,而是會呈現 M─C─M’的形式,並且 M’會大於 M(M’>M),而 M’

-M 所得到的差額(△M),就是剩餘價值(Marx, 1986: 85),也就是資本家剝

削勞動者的所得。11

總而言之,在布爾喬亞的生產方式裡,資本家只關心如何極大化勞動力,

不管勞工的死活(Marx, 1986: 151)。於是,要克服異化現象與剝削就必須廢除

勞動分工與私有財產,12而廢除勞動分工與私產就必須推翻布爾喬亞的社會型

態。至於推翻布爾喬亞階級社會的方式,則是延續過去的階級鬥爭或階級革命

馬克思認為,交換價值的唯一來源是勞動,社會必要的勞動時間決定商品的交換價值。馬克
11

思即是以客觀的社會價值出發,認為必要的勞動時間是抽象而不可衡量的概念,並以此作為認
知剩餘價值與剝削的標準(楊世雄,1994:52-53;洪鎌德,1997a:290)。
12 馬克思主張廢除私有財產的確是驚世駭俗之舉,可是馬克思與恩格斯在<共產黨宣言>裡,
為廢除私產的主張提出辯護:

你驚駭我們打算廢除私有財產,可是在你們現在的社會裡,有十分之九的人,他們的私有
財產已經被廢除。(Marx, 1986: 261)

另外,對於廢除私有財產會使得所有的工作陷於停頓,人會變成懶惰,馬克思與恩格斯也提
出反駁:

根據這種說法,布爾喬亞社會早就該因為完全的安逸而沒落;勞動的人,一無所獲,而擁
有一切的人,卻不勞動。這種反對只不過是另外一種套套邏輯的表述:只要不再有任何的
資本家,就不再有任何的工資勞動者。(Marx, 1986: 262)

當然,馬克思主張廢除私有財產的主張,的確未能考慮到人性的問題(楊世雄,1989:28;
1992:54;2001:118-121;2002:184-185)。然而,在此要補充說明馬克思對於私有財產的
界定以及他所要廢除的私有財產為何?其實就馬克思而言,並非所有個人所擁有的東西都可以
稱之為私有財產,基本上馬克思首先區分生存資料與生產資料,前者是為了直接滿足個人生存
的各種物質資料與勞務,因而是不可或缺的、是必要的;後者則是為了獲取生存資料而從事生
產與再生產的資料。其次,馬克思區分個人的(personal)財產與私有的(private)財產,前者
是個人運用勞力之後,所獲得的結果;後者則是私人所擁有的生產工具(諸如生產原料、工具、
自然資源等等)。對於馬克思而言,他所要廢除的私產,是指藉由剝削他人的勞動成果而佔有
生產資料的那類財產(洪鎌德,2000b:53n)。所以,馬克思與恩格斯在<共產黨宣言>裡指
出:

共產主義顯著的特質不是廣泛地廢除財產,而是布爾喬亞財產的廢除。現代布爾喬亞的私
有財產是產品生產與佔有最後與最完整的表述系統,以階級敵對為基礎、以多數為少數所
剝削為基礎。據此而言,共產主義者的理論可以以一句話來歸納:廢除私有財產。(Marx,
1986: 260)

120
的方式,只是完成這項歷史使命的主角,將落在普勞階級身上。13至於普勞階級

的形成則是

﹝…﹞由於工業的發展,普勞階級不僅在數量上有所增加,他們集結為更
大的群眾,力量提昇,並且感受到更有力量。普勞階級在生活上的各種利
益與條件愈來愈一致,與機器消除所有的勞動區別形成比例,而且幾乎在
每一個地方工資被減低為相同的低水準。布爾喬亞之間的愈益競爭,以及
連帶造成的商業危機,致使勞工的工資產生更大的變動;機器不斷的改良,
更快速的發展,致使工人的生活逐漸的不安定。個別勞工與個別布爾喬亞
之間的衝突,逐漸的形成兩大階級之間的衝突。14於是,工人開始形成結
合(工會)以對抗布爾喬亞;他們為了維持工資律而聚集協力;他們為了
預先準備偶發的暴動而建立永久的團體,到處都有突發的暴亂。15(Marx,
1986: 232)

然而,普勞階級從數量的逐漸增加到聚集協力準備革命,其實還涉及到階

級意識(class consciousness)的問題,也就是必須從自在階級(class in itself)

提升為自為階級(class for itself),如同馬克思在《哲學的貧困》(The Poverty of

Philosophy)一書當中所指出的:

經濟條件首先把大批的居民變成工人。資本的統治為這批人創造了同等的
地位和共同的利害關係。所以,這批人對資本說來已經形成一個階級,但

13 在<共產黨宣言>裡,馬克思與恩格斯指出,普勞階級革命不同於之前的階級鬥爭之處在於:

所有之前的歷史運動是少數人或少數人利益的運動。普勞階級的運動是廣大多數人,為廣
大多數人利益的自覺、自立的運動。(Marx, 1986: 234)

14 在馬克思看來,在布爾喬亞社會裡,唯有普勞階級才是真正的革命階級,至於其他階級最後
都會消失(Marx, 1986: 233)。然而,兩大階級的說法,馬克思後來又有不同的說法,例如馬
克思在《資本論》第三卷裡所提到的「以資本家生產方式為基礎的現代社會,薪資勞動者、資
本家與地主構成三大階級」,似乎又與兩大階級的說法有違(Marx, 1986: 255)。
15 關於無產階級的形成,馬克思在<波拿巴的霧月十八>(The Eighteenth Brumaire of Louis
Bonaparte)裡則是提到:

只要數百萬的家庭在低於生存的經濟條件下生活,而在生活方式、利益以及文化與其他階
級有所區隔,並且與後者敵對對立,即形成一個階級。(Marx, 1986: 254)

121
還不是自為的階級。在鬥爭(我們僅僅談到它的某些階段)中,這批人逐
漸團結起來,形成一個自為的階級。他們所維護的利益變成階級的利益,
而階級同階級的鬥爭就是政治鬥爭。(Marx,1988a:136)

由上述馬克思的觀點可以了解,馬克思雖然是以人的生存為出發點,認為

人類歷史就是一部求生存的歷史,只是這部生存史日後因為私有財產與勞動分

工的出現,使得這部生存史等同於階級鬥爭史。然而,從階級的形成來看,關

於促成普勞階級形成的因素,經濟固然有其重要的決定因,可是並非唯一、最

後的決定因,政治同樣扮演一定的決定因素。所以,充其量只能說馬克思將整

個社會結構視為人類求生存的經濟結構,而經濟為階級的形成提供部分的條件

而已。因此,能否將馬克思本人視為經濟決定論者,值得商榷。

其實這個問題真正要釐清的地方是:馬克思是否主張機械式的經濟決定

論?晚年的馬克思與恩格斯都否認機械式經濟決定論的說法,也就是反對將經

濟視為唯一、絕對的決定因素,尤其恩格斯在一八九○年九月二十一日至九月

二十二日之間寫給布洛赫(Joseph Bloch 1850-1923)的信裡,就明確表示他和

馬克思都不認為經濟為唯一的決定因素。另外,在一八九○年十月二十七日恩

格斯寫給施密特(Conrad Schmidt 1863-1932)的信裡,則是強調經濟具有「最

終優勢」或「在最後的情況下仍起主導作用」。所以,馬克思與恩格斯其實都不

排除上層建築對下層建築有可能發生效用(洪鎌德,1997a:278-279,368-369)。

只是,在恩格斯的經濟具有「最終優勢」╱「在最後的情況下仍起主導作

用」的詮釋之下,難免使人誤解為經濟是唯一的決定作用,上層建築諸如意識

形態與政治等等毫無主導作用。對照馬克思主義日後的發展,經濟決定論的確

成為往後馬克思主義理論上無法擺脫的魔咒。於是,對於日後論及馬克思的理

論學說時,經濟決定論又往往被等同於辯證唯物論16或歷史唯物論(historical

16 國內學者黃瑞祺主張將「唯心辯證法」與「唯物辯證法」改譯為「觀念辯證法」與「物質辯

122
materialism)17而成為一種顛躓不破的定律。然而,在馬克思主義裡,對於經濟

決定論日後迭有批評的聲音出現,尤其是西方馬克思主義者,本文在此以葛蘭

西、阿圖舍與朴蘭查為例,概略說明他們如何修正經濟決定論。

4.1.2 意識形態與政治

在第二章第一節第三小節曾經提到葛蘭西為「西方馬克思主義」的開創者

之一,而西方馬克思主義從開創者以降,大都批判經濟決定論,並且轉而討論

上層建築。這一點葛蘭西也沒有例外,對於經濟決定論的質疑,葛蘭西在《獄

中札記》(Quarderni dal Carcere; The Prison Notebooks)裡曾經提到:

如果可以正確的分析活躍於某一特定歷史階段的力量,那麼就可以準確的
提出並解決結構18與上層結構之間的關係,以及決定它們之間的關係。有
兩個原則可以指導討論:一是沒有一個社會在執行的必要與充分條件尚未
存在,或至少正開始出現與發展,即為自己設定任務;二是除非隱含於社
會內部關係的所有生活形式已經完全發展,否則沒有一個社會呈現衰退,
或被取代。從這兩個原則來反思,可以繼續為歷史方法論發展出一系列更
進一步的原則。然而,在研究結構的時候,必須區別有機的運動(也就是
相對持久的)與那些可以被稱之為「時機的」運動(顯現為偶然的、當前

證法」,理由在於:例如馬克思的物質辯證法並不排斥觀念(他稱之為「意識形態」),只是
把觀念擺在一個新的、更大的整體(「社會經濟形態」)脈絡中,來探討觀念和其他的社會經
濟因素之間的關係。所以,稱之為「唯」物辯證法並不妥;其次,以「唯心論」或「唯心辯證
法」來指謂黑格爾的學說並不準確,因為黑格爾向極重視歷史文化的客觀世界(相對於主觀之
心靈而言),稱之為「觀念論」比較妥當。在中國思想史上,佛教所說的「萬法唯心」,禪宗
所謂「直指本心,見性成佛」及陸王所謂的「心即理」,「心外無理」都是典型的唯心論。西
方有沒有這一類唯心論還是一個問題。不過至少黑格爾學說不是這一類的唯心論(黃瑞祺,
1994:16n7;2001:55n7)。
17 嚴格說來「歷史唯物主義」一詞是由俄國的朴列漢諾夫所創,馬克思本人只使用「唯物史觀」

或有時使用「生產的物質條件」(the materialist conditions of production)等詞語。恩格斯在一


八九二年由《反杜林論》(Anti-Dühring)所濃縮而成的《社會主義:烏托邦與科學》(Socialism:
Utopian and Scientific)這本小冊子裡,曾經盛讚「唯物史觀」與「剩餘價值」乃是馬克思的兩
大發現(洪鎌德,1997a:263-264)。恩格斯提到:

這兩大發現,唯物史觀以及藉由剩餘價值揭露資產階級生產的秘密,我們歸功於馬克思,
由於這些發現,社會主義變成一種科學。(Engels, 1985: 53)

18 葛蘭西這裡所稱的「結構」是指「下層結構」,也就是「經濟基礎」。

123
的,幾乎是偶發的)。當然,時機的現象也有賴於有機的運動。但是,它們
沒有任何遠大的歷史意義;它們只是對主要的高層政治領導人物與擁有直
接統治職務的個人,從事不重要的、只是因應當前需要的政治批評。另一
方面,有機的現象是社會─歷史的批評,對象是廣泛的社會團體──不限
於公眾人物,並且不限於高層領導人。(Gramsci, 1971: 177-178)

葛蘭西隨即指出:

在進行歷史─政治分析的時候,一個通常的錯誤就是不能在什麼是有機的
與什麼是時機的之間找到正確的關係。導致把那些間接產生影響的原因視
為直接產生影響的原因,或者就是將產生直接影響的原因視為唯一的原
因。(Gramsci, 1971: 178)

對於葛蘭西而言,經濟決定論就是「把那些間接產生影響的原因視為直接

產生影響的原因,或者就是將產生直接影響的原因視為唯一的原因」。在葛蘭西

看來,

當前的經濟危機本身不會產生主要的歷史事件;它們只能為特定的思想傳
布,以及提出並解決國家生活一系列發展的特定方法,創造更為有利的地
形。(Gramsci, 1971: 184)

從這幾段引文來觀察,葛蘭西認為經濟並非歷史事件唯一與最後的決定因

素,如果將經濟視為歷史事件唯一與最後的決定因素,即是機械的決定論,而

機 械 的 決 定 論 歸 結 到 最 後 , 就 是 一 種 宿 命 論 ( fatalism )( Gramsci, 1971:

336-337)。

葛蘭西認為,經濟決定論顯然的只看到經濟因素的破壞性,可是忽略了其

他因素(如政治、意識形態)的重構效果。19於是,葛蘭西藉由「主導權」的概

19 例如葛蘭西提到:

124
念,20將哲學─歷史─政治串聯起來,認為必須修正帶有宿命觀點的經濟決定

論,回到上層建築(哲學╱意識形態)的討論,因為上層建築才是真正反映歷

史的矛盾所在。21

基本上,葛蘭西對於意識形態的討論,是從哲學予人的一般印象作為切入

點。葛蘭西指出,一般人對於哲學的印象總認為它既陌生又困難,這種印象的

產生來自於哲學被認為是特定專家的智識活動。然而,其實哲學就包含在語言

本身裡、包含在日常的「『知識』與『常識』」(’common sense’ and ‘good sense’)

22裡、包含在民間宗教裡。23總而言之,所有的人都是哲學家。既然每一個人都

是哲學家,那麼接下來要關注的是應該採取何種思考方式:是雖然有「思考」,

可是不批判自己思想的思考方式?還是選擇通過本身的自覺與批判的思考方

式,從而建立自己的世界觀?前者其實就是「同意」(consent)某一種世界觀,

破壞被視為是機械的,而不是破壞╱重建。這種思考模式沒有考慮到「時間」因素,甚至
對「經濟」沒有進行最後的分析,因為沒有理解到群眾的意識形態因素總是落後於群眾的
經濟異常現象。而且,在特定時刻,肇因於經濟因素的機械推動力為傳統的意識形態因素
所停滯、阻礙,或者甚至瞬間被破壞──因此,與傳統領導政策相衝突的一種意識的、有
計劃的鬥爭以保證群眾經濟立場的必要條件,即被略過。一種合適的政治主動權,總是必
然要將經濟推動力從傳統政策的麻煩中解放出來──亦即如果一個新的、同質的政治─經
濟歷史聯盟,可以因為沒有內在矛盾而成功建立,那麼即須改變應該被吸收之特定力量的
政治方向。(Gramsci, 1971: 168)

20 有關「主導權」概念的演進史,留待第四章第二節說明。
21 所以,葛蘭西認為:

結構與上層結構形成「歷史集團」(historical bloc),也就是說複雜、矛盾與不一致的上層
建築整體是社會生產關係整體的反映。就此而言,可以總結為:唯有意識形態統一的體系
才是下層建構矛盾的合理反映,並且扮演革命實踐的客觀條件。(Gramsci, 1971: 366)

22 《獄中札記》英文版的編輯與翻譯者霍爾雷(Quintin Hoare)與史密斯(Geoffrey Nowell Smith)


特別指出’common sense’與’good sense’的差異。’common sense ’一般說來是一套邏輯連貫的假設
與信念,適用於任何特定的社會,而’good sense’在英文的用法裡,則是指實踐上的經驗常識
(practical empirical common sense)(Gramsci, 1971: 323n1)。
23 但是,葛蘭西隨後又認為哲學體現的是智識秩序,是對於宗教和常識的批判與克服,認為宗

教與常識都不能算是哲學,甚至宗教充其量也只是常識的其中之一(Gramsci, 1971: 325-326)。


常識不能算是哲學,可以理解,因為它沒有一套完整的系統。至於擁有一套價值、儀式的宗教
被貶抑只是常識的其中之一,應該與馬克思對於宗教的批判有關,例如馬克思曾經在<黑格爾
法哲學批判導言>(Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Law)提到:「是人創造
宗教,而不是宗教創造人」、「宗教是人的鴉片」等語(Marx, 1986: 301)。

125
可是這種世界觀是由外界、由某一個社會集團機械地強加而來的世界觀;後者

則是批判自己的世界觀,亦即批判所有以前的哲學,也就是「認識他們自己」

(knowing thyself)(Gramsci, 1971: 323-324)。葛蘭西認為,一般性的哲學是不

存在的,而是存在著各種哲學或世界觀。所以,人們無論接受或拒絕某一種哲

學或世界觀,都是在它們之中進行選擇。據此,葛蘭西認為,不能把哲學與政

治分開,因為人們選擇和批判某種世界觀也是一種政治行為(Gramsci, 1971:

325-327)。

雖然一般性的哲學是不存在的,而是存在著各種哲學或世界觀。然而,每

一個時代還是有每一個時代的主流╱支配哲學,每一個時代的主流╱支配哲學

其實就是這一個時代的歷史,而這個時代的哲學╱歷史=哲學家的哲學+知識

分子集團的哲學+大部分人民群眾的哲學(Gramsci, 1971: 344-345)。換句話說,

任何思想的有機性與文化運動的穩定性,都有賴於知識分子成為群眾的有機知

識分子,也就是知識份子能夠擬定群眾在實踐活動裡所提出的原則與問題,並

且發展成一套完整的體系,從而與這些群眾共同組成一個文化和社會的集團24

(Gramsci, 1971: 330)。這即意味每一個時代的哲學,都是藉由「主導權」所形

塑而成,25而每一種主導權的關係同時必然是一種教育的關係(Gramsci, 1971:

350)。同時,這也表示任何新世界觀的傳播過程,都取決於政治因素26(最後的

24 所以,葛蘭西指出:

知識分子是支配集團的「代理人」,執行社會主導權與政治支配的基礎功能,包括:
1.廣大民眾「自發的」同意支配基礎團體所提出的一般社會生活方向;這項同意來自於支配
團體由於其在生產界的地位與功能,「歷史上地」持有的威信(以及接踵而來的信任);
2.國家強制力的設施「合法地」強制規律予那些積極或消極不「同意」的團體。然而,這個
設施是為了全體社會而設置的,﹝因為﹞預料到自發的同意一旦衰退,命令與指揮出現
危機。(Gramsci, 1971: 12)

25 例如葛蘭西分析義大利一八四八年以後的政治情勢時指出,溫和派之所以能夠主導整個政治
情勢,原因就在於溫和派能夠透過政治上的主導作用,將政治上的主導作用轉換為政治支配,
不斷的從敵對集團當中吸收菁英,使得敵對集團失去首腦,造成敵對集團的長期滅絕,藉此來
建立人數愈來愈多的的領導階級(Gramsci, 1971: 59)。
26 然而,葛蘭西指出,形式因素、邏輯的前後一貫、權威性與組織因素等等,同樣扮演著重要

的因素。總而言之,群眾之所以接受某一種哲學╱世界觀,在於將它視為一種信仰(Gramsci, 1971:

126
分析是社會因素)(Gramsci, 1971:339)。

於是,從意識形態與政治上的主導作用來觀察,葛蘭西在《獄中札記》裡

分析指出,普勞階級革命之所以在西歐各國一直面臨失敗,其實與統治階級透

過國家機器形塑一套意識形態有關。因為西歐各國的國家機器,不像東方國家

只是單純的以武力或強制的方式進行統治,27而是以「教育者」(educator)28的

姿態來行使統治,透過法院、學校、教會、社團等管道以模塑被統治者,使其

服從統治者的統治。所以,葛蘭西提到:

以我的看法,被稱為倫理的國家、文化的國家,其最合理的和最具體的是:
每個國家都是倫理的,因為它的最重要的職能之一,是提昇廣大的人民群
眾到一定的文化和道德水準,這個水準(或型式)符合生產力發展需要,
且符合統治階級利益。就這個意義來說,學校作為積極的教育功能,法院
作為鎮壓與消極的教育功能,是最重要的國家活動。但是,在現實中,其
他多種所謂私人的創舉和活動,也具同樣的目的──這些創舉與活動形成
統治階級政治的或文化的領導設施。(Gramsci, 1971: 258)

據此,葛蘭西認為,不能將哲學視為一種純粹的思辨,而是一種意識形態,

是統治階級透過政治上的主導作用強加灌輸予被統治階級。換句話說,葛蘭西

認為,不只是國家,文化與意識形態同樣可以成為統治階級的工具(洪鎌德,

2004b:204)。所以,不能忽視哲學與政治,而是要正視哲學的實踐性。正因為

意 識 形 態 與 政 治 的 作 用 , 葛 蘭 西 將 馬 克 思 的 理 論 學 說 視 為 「 實
踐 哲 學 」

(philosophy of praxis),29而實踐哲學的兩大任務在「為了組成自己獨立的知識

339)。
27 葛蘭西指出:

在俄國,國家就是一切,市民社會是初生,並且是混沌未開的;在西方,國家與市民社
會之間視一種調和的關係,並且當國家開始動搖,強固結構的市民社會立即出面,國家
只是一個外在的塹壕,在它後面有堅固的要塞與堡壘體系。(Gramsci, 1971: 238)

所以,葛蘭西認為:「事實上必須把國家看成是『教育者』,因為它致力於建立文明的新型
28

態或文明的水準」(Gramsci, 1971: 247)。

127
份子集團,與最精微形式的現代意識形態戰鬥;教育具有中世紀文化的人民群

眾」(Gramsci, 1971:392)。換句話說,實踐哲學

不打算將「質樸的人」(the ‘simple’)留置於他們原始的常識哲學裡,而是
將他們導向一個更高的思想生活。如果肯定知識分子與「質樸的人」有接
觸的需要,這不是為了限制科學的活動,以及維持低水準民眾的一致性,
而是為了建構一個知識──道德集團,使得群眾政治上的知識提昇有其可
能,而不僅限於一小部份的知識份子團體而已。(Gramsci, 1971: 332-333)

從這個角度出發,葛蘭西認為,不能再將政治或意識形態化約為經濟決定

論,同時應該一併調整推翻資產階級統治的策略30(洪鎌德,2004b:205)。據

此,葛蘭西不啻顛倒了馬克思「哲學是解放的頭,無產階級是它的心」(Marx,

1988b:17)的觀點,轉而認為「無產階級是解放的頭,哲學是它的心」。然而,

葛蘭西在賦予政治和意識形態脫離經濟而擁有自主性的同時,難免予人唯心主

義傾向的觀感。但是,如果機械式的經濟決定論不足取,唯心主義式的詮釋同

樣不能充分的理解馬克思的理論學說。因此,阿圖舍認為,必須對馬克思的理

論學說提出新的解釋,才能讓馬克思的理論學說擺脫在機械式的經濟決定論與

唯心主義之間的擺盪。

葛蘭西認為,馬克思的實踐哲學後來的發展受到若干的修正,可是大致上來說,不是走向唯
29

心主義,就是帶有唯物主義的傾向。然而,葛蘭西指出,事實上馬克思只不過是準確的分析現
實,對於現實加以批判之後,予以系統化而已(Gramsci, 1971: 388-392)。附帶指出,葛蘭西
認為馬克思主義的組成因素是由幾種統一性構成:

統一由人與物質(自然─物質的生產力)之間矛盾的辯證發展所賦予。在經濟學中,統一的中
心是價值,化名為勞動者與工業生產力之間的關係(反對價值論者,提出機器本身──為
不變的與技術的資本──是獨立於操控它們的人的價值生產者,而陷入愚苯、庸俗的唯物
主義)。在哲學中﹝是﹞實踐,也就是人的意志(上層建築)與經濟基礎之間的關係。在
政治學中﹝是﹞國家與市民社會之間的關係,也就是國家(集中化的意志)對於教育教育
者,對於一般社會環境的干預(問題需要深入研究,並且以更為精確的術語來陳述)。
(Gramsci, 1971: 402-403)

30 有關葛蘭西推翻資產階級統治的策略調整主張,將在下一章作一說明。

128
4.1.3 經濟決定論的多層次決定

本文第二章第一節第三小節曾經提到阿圖舍的學說是西方馬克思主義者當

中較為特殊的一位,原因在於阿圖舍既反對唯心傾向論點的人道主義的馬克思

主義(Anderson, 1976: 39;徐崇溫,1994:642;洪鎌德,2004b:33),並且反

對列寧、史達林的經濟決定論觀點。因此,阿圖舍的學說可以說是以批判人道

主義與正統馬克思主義的觀點為起點,主張回復馬克思主義的科學面貌。

阿圖舍反對人道主義的馬克思主義的主要原因,一如本文第二章第一節第

三小節所提到的,在於西方馬克思主義自其奠基者盧卡奇、寇士及葛蘭西開始,

即認為黑格爾的哲學才是馬克思學說的活頭泉水,轉而探討馬克思與黑格爾之

間的關連,因而致力於上層建築的探討。然而,阿圖舍認為,將馬克思與黑格

爾牽連在一起,基本上是一種資產階級哲學、是一種唯心主義哲學(Althusser,

1990a: 25)。所以,諸如起源(origin)、「起源基礎」(original ground)、創始


(genesis)

與中介(mediation)等等這些具有優先地位的概念,都應該受到質疑,因為這

些概念不只是歸納為意識形態,而且也是產生自意識形態(Althusser and Balibar,

1979: 63)。

在阿圖舍看來,馬克思的學說是一種科學,是以布爾喬亞的科學知識體系、

政治-經濟學體系及意識形態體系來批判布爾喬亞的道德與司法及政治-經濟

(Althusser, 1990b: 4)。因此,阿圖舍反對西方馬克思主義者將馬克思的學說和

形而上學聯結在一起,他認為要建立馬克思學說的科學原則,必須要有一套科

學方法。所以,阿圖舍藉由拉岡的精神分析,得到佛洛伊德「依據癥候的閱讀」

的概念,並且從其老師巴歇拉(Gaston Bachelard 1884-1962)那裡借用「認識論

上的決裂」(epistemological break)的概念,31認為馬克思的學說內涵的確存在

巴歇拉使用「認識論上的決裂」這個概念原來的意義是指知識與科學的演進。在巴歇拉看來,
31

孔德(Auguste Comte 1798-1857)將人類進化的過程劃分為神學、哲學與玄學三個時期,這種


劃分正好與古代、中世紀與現代相符。然而,巴歇拉認為,應該進一步將孔德的三階段說擴充
為四階段說,也就是應該將「當代」列入。至於當代的發展特徵,乃是由日常知識到科學知識、

129
「認識論上的決裂」:也就是從歷史唯物論發展為辯證唯物論(Althusser, 1990a:

32-33, 168)。

至於如何證明馬克思的學說存在「認識論上的決裂」?阿圖舍從馬克思的

著作著手,認為馬克思的著作可以歸類為四個階段,並且每個階段有其個別的

涵義存在。首先,第一階段是一八四○年到一八四四年,阿圖舍將之歸類為早

期著作,其中包括馬克思的博士論文<德謨克里圖與伊壁鳩魯自然哲學的分別

>(The Difference between Democritus and Epicurus Philosophy of Nature)、《巴黎

手稿》及《神聖家族》(The Holy Family)等。第二階段則是一八四五年,阿圖

舍將這個階段歸類為馬克思的著作呈現科學與意識形態決裂的分界點,其中主

要著作包括<費爾巴哈提綱>及《德意志的意識形態》。第三階段則是自一八四

五年到一八五七年,阿圖舍認為這個階段的著作是馬克思的過渡期,主要的著

作包括《資本論》的第一卷、<共產黨宣言>、《哲學的貧困》、《工資、價格與

利潤》(Wage, Price and Profit)等等。至於一八五七年至一八八三年馬克思去世

為止的這段期間,阿圖舍則將之歸類為成熟的馬克思32( Althusser, 1990a:

33-35)。

依據這份分期歸類的清單,阿圖舍指出,人道主義的馬克思主義者對於馬

克思學說的詮釋,基本上是以青年馬克思時期的著作為論述依據,將馬克思與

黑格爾連結在一起,認為青年馬克思顛倒黑格爾的唯心主義,轉而走向費爾巴

哈(Ludwig Andreas Feuerbach 1804-1872)的唯物主義。因此,人道主義的馬克

思主義者,主要在從青年馬克思的著作中,尋找馬克思與黑格爾的關連。然而,

由日常經驗到科學經驗的決裂與過渡。據此,阿圖舍將「認識論上的決裂」應用於劃分科學與
意識形態。阿圖舍認為,從理論框架來看,意識形態和科學之間存在著「質」的區別,由意識
形態朝向科學發展,即是意味著意識形態基本結構的徹底改變,這種改變也就是「認識論上的
決裂」(徐崇溫,1994:615-616)。換句話說,任何新科學觀點的形成,必然要摒棄先前階段
舊的意識形態(洪鎌德,2004b:274)。
32 成熟時期的馬克思之著作則有《政治經濟批判》(The Critique of Political Economy)、《資
本論》,以及<哥達綱領批判>等等。

130
阿圖舍認為,青年馬克思的著作,除了《巴黎手稿》之外,馬克思其實並沒有

和黑格爾產生極大的關連。33所以,阿圖舍認為,青年馬克思嚴格說來,不是一

位黑格爾主義者,反而是與康德(Immanuel Kant 1724-1804)及費希特(Johann

Gottlieb Fichte 1762-1814)有極大的關連,然後再轉變成為費爾巴哈的擁護者

(Althusser, 1990a: 35)。

至於阿圖舍對於教條(正統)馬克思主義的批判,其實是與批判人道主義

的馬克思主義站在相同的批判基礎上。換句話說,阿圖舍認為教條的馬克思主

義與人道主義的馬克思主義犯了同樣的錯誤、殊途同歸,亦即認為馬克思顛倒

了黑格爾的辯證法。阿圖舍認為教條主義的馬克思主義受到黑格爾的影響,因

而在根本上即曲解了馬克思學說的本意,只是將社會存在的各種矛盾簡單的化

約為資本家與勞動階級間的矛盾(Althusser, 1990a: 104)。阿圖舍指出,即使馬

克思本人提過二十次黑格爾的辯證法是意識辯證,而其辯證法是著眼於物質的

辯證(Althusser, 1990a: 107)。然而,這並不足以證明馬克思主張的是經濟決定

論。

既然人道主義的馬克思主義走向唯心主義,不符合科學,而教條馬克思主

義徒有科學之名,最後仍陷入黑格爾的泥沼,走向經濟決定論,那麼真正科學

的馬克思主義又該如何建構?基本上,阿圖舍將馬克思視為結構主義者,例如

阿圖舍在與巴利巴(Étienne Balibar)所合著的《閱讀資本論》(Reading Capital)

義大利文版的前言裡提到:「除了一些例外(有些認知的批判已經做出區分),

我們對於馬克思的解釋,尊重目前的潮流,是一般所認定與判定的『結構主義

者』」(Althusser & Balibar, 1979:7)。但是,阿圖舍從「依據癥候閱讀」中體認

出 , 馬 克 思 的 結 構 觀 絕 對 不 是 著 眼 於 經 濟 決 定 論 的 線 性 因 果 觀
( linear

其實馬克思的博士論文、《黑格爾法哲學批判》(Critique of Hegel‘s Philosophy of Law)、


33

<論尤太人問題>(On the Jewish Question),甚至《神聖家族》、《德意志意識形態》、《哲


學的貧困》等著作,都涉及黑格爾哲學或對青年黑格爾門徒之批判(洪鎌德,1986:12-32)。
因此,阿圖舍的看法實有待商榷。

131
causality),相反的,馬克思所主張的是結構因果觀(structural causality)(徐崇

溫,1994:625;黃瑞祺,1994:19;2001:58)。

基本上阿圖舍將線性因果觀等同於經濟決定論,也等同於歷史唯物主義

(Althusser & Balibar, 1979: 59),都不是科學。線性因果觀最大的問題是:首先,

它擷取黑格爾的辯證法。然而,黑格爾的正、反、合辯證過程是一種簡單的矛

盾表述(Althusser, 1990a: 101),差別在於黑格爾是以心靈出發,而經濟決定論

是以物質出發,雖然經濟決定論宣稱這是一種「顛倒」(inversion)。但是,阿圖

舍認為,辯證的「顛倒」其實無關客體的本質(nature of objects),而是與辯證

的本質,亦即特定的結構有關,同時也無關辯證的「意識」(sense),而是與結

構的轉換(transformation)有關(Althusser, 1990a: 93)。其次,黑格爾的辯證過

程帶有歷史向上發展的涵義。但是,馬克思並非一位歷史主義者,不是黑格爾

式的歷史整體觀(Althusser & Balibar, 1979: 132)。阿圖舍特別以馬克思在《哲

學的貧困》,以及《綱要》的<導言>為例作一說明:

每一個社會中的生產關係都形成一個統一的整體。普魯東先生把種種經濟
關係看做同等數量的社會階段,認為這些階段一個產生一個,一個來自一
個,正如反題來自正題一樣;認為這些階段在自己的邏輯順序中,實現人
類無人身的理性。這個方法唯一的短處就是:普魯東先生在考察其中任何
一個階段時,都不能不靠其他一些社會關係來說明,可是當時這些社會關
係尚未被它用辯證運動產生出來。當普魯東先生後來借助純粹理性使其他
階段產生出來時,卻又把它們當成初生的嬰兒,忘記它們和第一個階段是
同樣年老了。因此,要構成被他看做一切經濟發展基礎的價值,就非有分
工、競爭等等不可。然而,當時這些關係在一定的系列中、在普魯東先生
的理性中,以及邏輯順序中,根本還不存在。誰用政治經濟學的範疇構築
某種思想體系的大廈,誰就是把社會體系的各個環節割裂開來,就是把社
會的各個環節變成同等數量的互相連接的單個社會。其實,單憑運動、順
序和時間的邏輯公式,怎能向我們說明一切關係同時存在而又互相依存的

132
社會整體呢?34(《哲學的貧困》,轉引自 Althusser & Balibar, 1979: 97-98)

那與經濟關係和接連出現的各種不同社會形式在歷史上已經建立起來的聯
結無關,更不用說它們「觀念裡」的連續層級(普魯東)…,而是它們在
現代布爾喬亞社會裡已經接合的層級(articulated-hierarchy, Gliederung)。
(《綱要》的<導言>,轉引自 Althusser & Balibar, 1979: 98)

在所有的社會形式裡,是一種決定的生產及其關係指定其他的生產及其關
係,它們的地位與作用。(《綱要》的<導言>,轉引自 Althusser & Balibar,
1979: 98)

因此,阿圖舍認為,對於馬克思也不能從歷時態的觀點來理解,而是應該

由同時態的觀點來理解馬克思,唯有從同時態的觀點,才能顯現決定的本質是

同時存在(co-presence)(Althusser & Balibar, 1979: 96)。所以,歷史唯物論的

理論未來,有賴於深化辯證唯物主義,而辯證唯物主義本身就是對《資本論》

正確的批判研究(a rigorous critical study of Capital)(Althusser & Balibar,


1979:

77),這才是科學的知識理論,才能揭開社會的基本結構乃是一個政治、經濟、

意識與科學等等實踐所相互關聯所構成的整體35(洪鎌德,2004b:272)。於是,

阿圖舍將馬克思的結構觀視為是結構的因果觀,在這個結構因果觀裡,辯證矛

盾不是單由經濟所決定,而是由政治、經濟、意識與科學等等實踐的一種「多

層次決定」(overdetermination, surdetermination)36,亦即在同一運動當中,決

定與被決定乃同時進行,同時也是被社會形構中的各個層次所決定:

「矛盾」與建構社會的整體結構不可分離、與其存在的形式條件不可分離,

34 本段引文的中譯,引自谷風出版社所出版的《哲學的貧困》中譯本(Marx,1988a,78)。
35 所以,阿圖舍批評恩格斯與列寧,認為他們知道馬克思在《資本論》裡的辯證觀是屬於實踐,
而非理論。因此,他們不應該將黑格爾的辯證與馬克思的辯證混淆(Althusser, 1990a: 175)。
36 「多層次決定」,也是阿圖舍借自佛洛依德有關精神分析學裡的概念,在精神分析學裡,所
謂的多層次決定係指許多原因同時產生作用而引起的精神疾病。

133
甚至與掌控的事例不可分離,在根本上為它們所影響,以幾乎同一的運動
決定,並且被決定。並且,為社會形構生氣蓬勃,各式各樣的層次與事例
所決定,它或許可以被稱為多層次決定。(Althusser, 1990a: 101)

據此,阿圖舍認為經濟不再是唯一的決定因素,上層建築同時也具有部份

的決定作用。換句話說,阿圖舍藉此擺脫了機械式的經濟決定論觀點,從而賦

予上層建築有相對自主性(relative autonomy)的地位。

然而,在《主導權》一書,以及拉克勞與穆芙接受安古斯(Ian Angus)的

訪談當中,則是批判阿圖舍在《擁護馬克思》(For Marx)這本論文集裡的<論

唯物主義辯證>(On the Materialist Dialectic)一文開始,又修正其觀點,回到

經濟是最後事例的決定,並且在《閱讀資本論》書中,達到最高點,回到了教

條主義(Laclau & Mouffe 1985: 98; Angus, 2004)。

的確,阿圖舍在<論唯物主義辯證>文中提到:

如果每一種矛盾是為結構所支配的複雜整體裡的一種矛盾,那麼沒有矛
盾、沒有基本的不均等關係,將難以想像這個複雜的整體。換句話說,任
何矛盾、任何結構的必要接合,以及結構支配裡的一般接合關係,構成複
雜整體本身存在的幾個條件。這個命題是最重要的,因為它意味整體的結
構,以及必然矛盾的「差異」(difference)與其支配的結構是整體的存在;
意味矛盾的「差異」(有一個主要的矛盾等等;以及每一個矛盾有一個主要
面向)等於複雜整體存在的條件。以簡單的術語來說,這個立場暗示「次
要」(secondary)矛盾不是「主要」(principal)矛盾的完全現象,主要不是
本質,且次要現象有多種。因為過多以致於主要矛盾可能勿須次要矛盾,
或勿須其中的某些而實踐地存在,或者在它們之前或之後存在。相反的,
這個立場暗示即使主要矛盾存在,次要矛盾還是必要的,暗示它們的確構
成存在的條件。(Althusser, 1990a: 204-205)

於是,在這段引文裡可以發現,多層次決定不是經濟、政治、意識、科學

等等結構的共同實踐,而是由一個支配結構所接合(Althusser, 1990a: 206)。至

134
於這個支配結構正是經濟(Althusser, 1990a: 213;黃瑞祺,1994:19;2001:

58)。

相較於在<論唯物主義辯證>文中的迂迴表述,阿圖舍在《閱讀資本論》

裡,則是直接表述經濟為最後事例的決定:

藉由展現社會存在的所有層次是各種不同的實踐:經濟實踐、政治實踐、
意識形態實踐、技術的實踐,以及科學(或理論)實踐的場所,我們可以
在理論上斷定實踐具有優先地位。藉由想像各種不同實踐的獨特結構,在
其所有的事例裡,是一個生產的結構、藉由想像來區辨這些不同的結構,
也就是客體各自的本質、生產的手段與它們所產生的關係(這些不同的因
素及其結合──接合﹝Verbindung37﹞──由經濟實踐到政治實踐,然後再
到科學實踐與理論─哲學實踐的明顯改變),我們想像這些各種不同實踐的
內容。藉由想像各種不同實踐的自主程度,以及「相對」自主的形態,我
們想像各種不同實踐彼此所建立的與接合的關係,它們本身為與「最後事
例所決定」實踐有關的依賴形態所固定:經濟實踐。(Althusser & Balibar,
1979: 58)

﹝…﹞為了構想在一個統一體的危機﹝時刻﹞,一個結構「支配」其他結
構,必然要涉及到非經濟結構「最後事例」為經濟結構所決定的法則。並
且,這個「最後事例決定」在層級效果裡,對於結構置換的必然性與可理
解性,或整體的結構層次之間的「支配」置換,是一個絕對的先決條件;
甚且,唯有這個「最後事例決定」,才有可能對於可觀察得到的置換,藉由
賦予置換必然的功能,跳脫任意的相對主義。38(Althusser & Balibar, 1979:
99)

然而,阿圖舍提出經濟是「最後事例」並非在<論唯物主義辯證>文中才

首次出現,同樣在《擁護馬克思》這本論文集裡,<矛盾與多層次決定>

(Contradiction and Overdetermination)這篇於一九六二年十二月發表於《思維》

37 本字另有「聯結」、「關係」的意思。
38 這兩段引文的粗體,皆為筆者所加。

135
(La Pensée)論文當中,39就有經濟是「最後事例」的觀點,阿圖舍提到:

然而,馬克思至少已經給我們「鍊子的兩端(two ends of the chain)」,並且


已經告訴我們看穿了它們之間的行動:一方面,為生產方式(經濟)所最
後事例的決定;40另一方面,上層建築的相對自主性以及它們特定的效果。
這清楚地捨棄了黑格爾式的意識(意識形態)解釋法則,以及黑格爾式的
現象─本質─真理─的(phenomenon-essence-truth-of)論題。我們的確正
在處理新術語之間的新關係。41(Althusser, 1990a: 111)

雖然阿圖舍後來於一九七○年的<意識形態與意識型態的國家設施>

(Ideology and Ideological State Apparatuses)一文,42嘗試由葛蘭西對於國家的

看法43來討論意識形態的功能44。只是,無論阿圖舍如何努力擺脫經濟決定論的

影子,他所使用的「決定」確實是帶有經濟決定論「尾巴」的性質,而這條「尾

巴」與他的「整體」╱「多層次決定」的觀點有明顯的牴觸與自相矛盾之處(魯

凡之,1982:133),這也是本小節之所以以「經濟決定論的多層次決定」為標

39 <論唯物主義辯證>一文則是於一九六三年八月發表於《思維》。當然,這是從發表的時間
先後順序來論斷,有可能<矛盾與多層次決定>是後寫而先發表,不過本文不在考據阿圖舍的
著作,因而只能由著作發表的時間來論斷。
40 粗體為筆者所加。

41 在這段引文之後,阿圖舍隨即批評、指責恩格斯於一八九○年致布洛赫的信裡,未能體察、

理解「最後事例」這層新關係,反而否認馬克思與他肯定經濟為最後事例的決定(Althusser, 1990a:
111-112)。
42 本文撰寫於一九六九年一月至四月之間,後來於一九七○年四月再增加附記,並於一九七○

年發表於《思維》,本文後來收錄於《列寧與哲學及其他論文》(Lenin and Philosophy and Other


Essays)這本論文集裡(Althusser, 1971: 127-186)。
43 亦即上一小節所提到的,葛蘭西在《獄中札記》裡指出,普勞階級革命之所以在西歐各國一
直面臨失敗,其實與統治階級透過國家機器形塑一套意識形態有關。因此,西歐各國的國家機
器不像俄國或東方國家只是單純的以武力或強制的方式進行統治,而是以「教育者」的姿態來
行使統治,透過法院、學校、教會、社團等管道以模塑被統治者,使其服從統治者的統治。因
此,對於葛蘭西而言,對於意識型態的探討,即轉換為對國家角色的討論(Bergesen, 1993: 6)。
阿圖舍雖然從葛蘭西的觀點出發,可是在論證上不同於葛蘭西。基本上葛蘭西認為馬克思將
44
社會結構區分為上、下兩層建築在根本上即忽略了國家的角色,也就是忽略了政治在社會結構
中的作用。葛蘭西認為,國家一方面對於經濟生產起了決定性的作用,但在另一方面,國家卻
又依賴思想上、文化上與觀念上的優勢以掌控人民。因此,葛蘭西主張應該將政治從上層建築
裡獨立出來,而介於經濟(下層建築)與意識形態(上層建築)之間,而阿圖舍原則上延續葛
蘭西將社會結構劃分為意識形態、政治與經濟三大因素的看法。但是,與葛蘭西不同的是,阿
圖舍消融了政治與意識形態間的界限,因為阿圖舍認為政治已經無法決定彼此之間的關係,而
是政治已為意識形態所吸納,而成為意識形態的一部份(洪鎌德,1996,46)。

136
題的原因。既然阿圖舍的結構主義還是帶有經濟決定論的色彩,接下來不妨將

討論的焦點轉至阿圖舍的後繼者──朴蘭查,探討朴蘭查的理論是否為擺脫經

濟決定論帶來一道曙光。

4.1.4 政治決定論的多層次決定

相較於阿圖舍企圖回復馬克思理論的科學性,可是最後又被質疑陷入經濟

決定論,作為阿圖舍追隨者的朴蘭查則是另闢蹊徑(Poulantzas, 1978a: 40-41),

以「相對自主性」(relative autonomy)來擺脫經濟決定論的糾纏。然而,從朴蘭

查的著作當中可以發現,「相對自主性」有兩個層面:一是政治的相對自主性,

另一則是國家的相對自主性。就這兩者之間的關係而言,國家的相對自主性又

是以政治的相對自主性為基礎。換句話說,朴蘭查比較著重的是政治(或政治

實踐)如何擺脫經濟決定論的色彩,45而政治實踐指涉的是:

其明確對象是「現在時刻」(the ‘present time’)(如列寧所說的),也就是


節點46(the nodal point),一個形構裡各種層次的矛盾,被濃縮在為多層次
決定與脫節和崎嶇發展所統制的複雜關係裡。因此,這個現在時刻就是一
個各種事件奏合的時刻(a conjuncture),就其反映接合、指定支配結構的
範圍而言,是各種矛盾匯聚的策略點。政治實踐的對象,一如在列寧所發
展出來的馬克思主義所顯現的,是各種矛盾關係指定結構統一體的最後匯
聚空間。這是一個起點,從這裡有可能在一個具體的情況下,辨讀結構統
一體,以及為了轉換結構統一體而產生的效用。所以,政治實踐影響的對
象,依社會的不同層次而定:它同時影響經濟、意識形態、理論,以及(嚴
格意義的)政治,它們﹝之間﹞的相互關係,構成一個各種事件奏合的時
刻。(Poulantzas, 1978a: 41-42)

45例如在《政治權力與社會階級》一書裡,朴蘭查即指出他的目的是「政治」(the political),
特別是在資本主義生產方式裡,國家的政治上層結構,也就是在資本主義生產方式裡,有關政
治概念的產生,以及在資本主義社會形構裡,所涉及到更為具體的政治(politics)概念(Poulantzas,
1978a: 16)。
46 粗體為筆者所加。

137
朴蘭查由政治實踐的論點出發,對於社會結構以及階級形成的觀點迥異於

馬克思與阿圖舍,在此先由社會結構的形成談起。

在《政治權力與社會階級》(Political Power and Social Classes)一書裡,

朴蘭查指出,馬克思主義其實是由兩個不同的原則所結合而成:一是辯證唯物

論(dialect materialism);另一則是歷史唯物論(historical materialism)。其中,

歷史唯物論是「歷史的科學」(the science of history),探討各式各樣的生產方式、

社 會 形 構 ( social formations)、這些各式各樣生產方式與社會形構的結構

(structure)、構成(constitution)與功能(functioning),以及從一種社會形構

轉型為另一種社會形構的形式。至於辯證唯物論則是「馬克思主義的哲學」

(Marxist philosophy),依其特定的對象,涉及的是知識的生產,亦即思想的結

構與功能的過程。

然而,在馬克思主義裡,對於這兩種原則的詮釋,卻經常相互的化約對方,

例如歷史唯物論(像是早期的盧卡奇47、寇士等人),即是將辯證唯物論化約為

歷史唯物論,將馬克思主義變成為一種歷史人類學(a historical anthropology),

因而歷史無疑的變成一個原始的與基本的範疇,而不是一個被建構的概念。另

外,對於結構的思索,則是針對結構本身的功能,將其內在化為一種中介的過

程(a process of mediation)。至於實證─經驗學派,則是將歷史唯物論化約為辯

證唯物論,以抽象的法則(abstract law)來涵蓋歷史唯物論所欲探討的對象、

朴蘭查對於「歷史唯物論者」其實沒有明確的指涉對象,這裡將盧卡奇等人歸類為經濟決定
47

論其實值得商榷,以盧卡奇為例,盧卡奇確實曾經在《歷史與階級意識》一書中提到:

普勞階級的階級意識…,不是由機械法則(mechanical law)所提升而增進…。只有當歷
史過程急切地需要它形成力量,也就是說,當經濟上有劇烈的危機產生而驅使其行動時,
其真正的本質才能藉此真實的形式(authentic form)而顯現(visible)。(Lukács,1989:
53-54)

在這一段引文裡,盧卡奇雖然不排除經濟會決定普勞階級的階級意識,可是從這裡也可以讀
出盧卡奇並非一位機械式的經濟決定論者。所以,勿寧說盧卡奇比較強調的是,在經濟產生劇
烈危機的時刻,經濟才有賦予普勞階級形成階級意識的可能(曾志隆,2002:125-126)。朴蘭
查之所以會如此認定,應該是受到阿圖舍的影響,也就是將西方馬克思主義者企圖聯結馬克思
與黑格爾的做法,一律視為非科學的「歷史唯物主義」。

138
以一種方式來規範所有歷史上的具體化事物,藉此來沖淡歷史唯物論的解釋

(Poulantzas, 1978a: 11-12)。

對於朴蘭查而言,歷史唯物論對於馬克思主義的解釋,其實是受到恩格斯

的影響,亦即認為生產方式是由不同的層次(level)或事例(instance):經濟(the

economic)、政治(the political)、意識形態(the ideological)與理論(the


theoretical)

所組成,而這個複雜的整體(a complex whole),其最後事例是由經濟所決定

(Poulantzas, 1978a: 13-14)。但是,朴蘭查指出,

這個關係既不是直線型的因果關係,也不是表述的中介、不是類似的相關。
它是一種關係型態,在這個關係型態裡,支配的結構藉由指定結構的位置,
以及藉由分配結構的功能而支配區域結構的構成(本質)。因此,構成任一
層次的這些關係絕非簡單素樸,而是為其他層次的關係所多層次決定。更
進一步的說,整體的結構最後事例為經濟所決定的事實,並非意味經濟總
是在結構裡佔有支配的角色。這個為支配的結構所構成的統一體,暗示著
每一種生產方式有一個支配的層次或事例。但是,經濟事實上只有在它對
某一事例或另一個事例具有支配的角色、由於事例的去中心,而調整支配
的轉移時,才具有決定因素。因此,馬克思向我們指出,在封建的生產方
式裡,意識形態如何以其宗教形式扮演支配的角色,嚴格說來,在這種方
式裡,是由經濟的功能所決定。因此,區辨一種生產方式與另一種生產方
式,以及因而指定一種生產方式為特定的接合形式:這個接合因而涉及到
一種以母體為術語的生產方式。所以,賦予一種生產方式嚴格的定義,即
是揭露為經濟所最後事例決定的特殊方式,乃是反映生產方式的內在:這
個反映設定支配的指標,以及方式的多層次決定。(Poulantzas, 1978a:
14-15)

朴蘭查認為,歷史唯物論之所以會主張經濟決定論,在於未能區分兩個基

礎概念:生產方式與社會形構(social formation)。這兩個概念實際上存在著形

式的─抽象的(formal-abstract)與真實的─具體的(real-concrete)區別(Poulantzas,

1978a: 13; 1980: 25)。

139
基本上,生產方式是形式的─抽象的,嚴格說來在現實當中是不存在的。

所以,諸如資本主義的、封建的與奴隸的生產方式等等,都是一種形式的─抽

象的表述。在現實當中真正存在的,其實是為歷史所決定的社會形構,也就是

一個社會的整體,它存在於特定的歷史時刻,例如波拿巴(Louis Napoleon

Bonaparte 1778-1846)統治下的法國、產業革命期間的英國等等(Poulantzas,

1978a: 15)。換句話說,朴蘭查認為,分析的對象或焦點不應該是抽象的─形式

的生產方式,而應該是真實的─具體的社會形構。

社會形構之所以是一個真實的─具體的對象,而且總是分析的源頭,主要

在於每一個社會形構裡,其實同時存在著各種不同的生產方式,可是在這個同

時存在著各種不同生產方式的社會形構裡,是由某一個生產方式展現一種特殊

的結合,支配其他的生產方式,例如俾斯麥(Prince Otto von Bismarck 1815-1898)

統治時期的德國即是資本主義、封建與父權生產方式的特定結合(Poulantzas,

1978a: 15)。換句話說,社會形構本身乃是一個複雜的社會整體,在這個複雜社

會整體裡,是由某一特定的生產方式接合(articulation)並支配其他的生產方式。

所以,社會形構是在特定的時刻,由某一生產方式支配其他生產方式,為歷史

所 決 定 而 存 在 。 於 是 , 這 個 支 配 的 生 產 方 式 即 成 為 這 個 社 會 形
構 的 母 體

(matrix)、標誌著形構的整體(Poulantzas, 1978a: 15; 1978b: 22),也就是成為

這個社會形構的代表方式。因此,

各種事例在相互產生關係之前,各自保有一個不變的結構,除了各種事例
結合,否則無法產生一種生產方式。生產方式本身──即經濟、政治與意
識形態所決定的整體──固定這些空間的範圍,描繪它們的領域並定義各
自的因素。(Poulantzas, 1980: 17)

一旦在某一歷史時刻,某一生產方式接合並支配其他的生產方式,則「為

140
歷史所決定的社會形構即被標示為是其各種不同的經濟、政治、意識形態與理

論層次或事例的特殊結合」(Poulantzas, 1978a: 15)。因此,歷史學派就是忽略

了生產方式與社會形構的區別,才會陷入經濟決定論。

從社會形構的觀點,可以進一步討論歷史唯物論的階級理論。

朴蘭查指出,歷史唯物論對於馬克思的階級觀點大致上可以歸納出三種不

同的解釋:一是延續黑格爾的觀點,認為階級是歷史的主體,是生產以及社會

形構裡結構轉換的因素,如盧卡奇、高德曼與馬孤哲等人都持這種看法;二是

功能主義(functionalism)的解釋,認為社會結構與社會階級只能藉由結構的同

時態(synchrony)與歷時態(diachrony)的功能來理解,如達連朵夫(Ralf

Dahrendorf)、卜地峨等人即是持這種看法;三是經濟論的解釋,將社會階級化

約為勞動過程裡的主體位置,以及與生產手段之間的關係。然而,朴蘭查認為,

這三種解釋都不足取,例如對於第一種解釋而言,馬克思在理論上從來沒有將

社會階級視為結構的原始來源;第二種解釋則是忽略了生產主體,對於馬克思

而言,不論是以賺取工資維生的勞動者還是資本家,都是結構整體的支撐者或

是承載者。至於經濟論者則是將社會階級簡化為經濟結構(生產關係),可是馬

克思事實上是將社會階級連結到生產方式結構與社會形構,以及連結到不同的

層次。朴蘭查指出,經濟論者的解釋基本上是混淆了生產關係與生產的社會關

係(social relations of production)。所以,將帶有生產的社會關係意涵的社會階

級,化約為生產關係。朴蘭查認為,這種混淆出現的原因,在於馬克思本人未

能將兩者加以嚴格區分所致,必須要仔細閱讀馬克思的著作,才能發現兩者的

區別(Poulantzas, 1978a: 60-64)。

至於如何區辨生產關係與生產的社會關係?朴蘭查延續生產方式與社會形

構的區別指出,生產關係不只涉及生產主體之間的相互關係而已。首先,經濟

事例是由勞動過程(勞動的物質─技術條件,特別是生產的手段,簡言之,即

141
「人╱自然」的關係)與生產關係(生產主體與生產手段的關係)所組成的統

一體。因此,生產關係不是生產主體相互之間所呈現出來的簡單關係,而是生

產主體與勞動的物質─技術條件之間所呈現出來的特定結合關係。其次,生產

的社會關係是生產主體之間分布於社會階級的關係,也就是階級關係。換句話

說,生產的「社會」關係就是階級關係,在經濟的層次,顯現它們自身為一種

特定結合的結果:生產主體╱為生產關係所構成之勞動的物質─技術條件

(Poulantzas, 1978a: 65)。所以,一如社會形構的分析,朴蘭查認為階級關係不

能由生產關係來探討,而必須針對生產的社會關係。因此,對於階級的分析,

不能僅限於經濟層次,必須著重在一個由各種事例所接合的「完全的」(pure)

生產方式,在這個由各種事例所接合的完全生產方式裡,社會階級才顯現自身

為這個母體的支撐者(Poulantzas, 1978a: 71)。

從這裡可以看到,如同生產方式與社會形構的混淆一般,歷史唯物論者就

是未能釐清生產關係與生產的社會關係,致使歷史唯物論者認為生產關係對於

社會階級的形成扮演重要的角色,並且認為生產關係所形成的階級意識決定階

級的形成(Poulantzas, 1978a: 78)。然而,朴蘭查認為不能由此即遽以論斷經濟

空間對於社會階級的決定是一項充分的條件,不能忽略政治與意識形態(亦即

上層建築)同樣扮演重要的角色(Poulantzas, 1978b: 14)。

其實歷史唯物論者並非忽略意識形態,一如本文第二章第一節第三小節所

指出的,諸如盧卡奇、葛蘭西、寇士等人都極力試圖擺脫經濟決定的因素,回

到上層建築意識形態的討論。只是,盧卡奇等人的企圖,是以青年馬克思為基

礎,而青年馬克思的意識形態,則是以主體為中心。

朴蘭查指出,馬克思的意識形態概念,一如其他的上層建築,是以主體╱

現實╱異化的模型為基礎。主體被剝奪了在「真實」(real)中的具體本質,「真

實」存有的概念乃依據主體存在論上的客體化而被理論的建構。意識形態是主

142
體迷思化本質之想像世界的一種投射,亦即其本質異化「觀念」的重建,在社

會─經濟的真實中呈現客體化─異化。意識形態依據異化─抽象的模型,等同

於「虛偽意識」。但是,這種看法無法適當分析資本主義形構裡的意識形態及其

轉換。事實上,無論將主體視為社會階級、具體的個人、社會運作、實踐等等,

都不可避免的將意識形態等同異化。如此一來,意識形態被視為意識(階級意

識)或自由(實踐的自由)的「產物」,而從主體異化(Poulantzas, 1978a: 195-196)。

因此,朴蘭查認為,意識形態不能被當作意識來處理,而是社會關係的一種反

射:

意識形態包含一個明確的客觀層次,是包含各種表像、價值與信念的一種
相對凝聚的整體:正如「人」是社會形構的行動者,參與經濟與政治活動,
同時也參與宗教、道德、美學與哲學活動。意識形態與人所生活的世界有
關,與他們和自然、社會、其他人及其自身的活動,包括他們自己的經濟
與政治活動有關。意識形態的地位源自於它反映形構行動者、結構承載者
的態度,在生活中實踐其生存條件,亦即它反映這些條件的關係,正如為
它們而活。意識形態相當程度的呈現所有行動者的各種活動,與其生活經
驗不可分,就此而言,各式各樣的意識形態固定於一個相對凝聚的世界,
不僅是一個真實,而且是一種想像的關係,亦即在一個想像的關係結構裡,
人及其存在條件的真實關係。這意味著各種意識形態的最後分析與人的經
驗有關。因此,勿須化約為一種主體─意識的架構,這個社會─想像的關
係,執行一種真實的政治─社會功能,不能被化約為異化與虛偽意識的架
構。(Poulantzas, 1978a: 206-207)

問題是意識形態又要如何執行真實的政治─社會功能?從上述社會形構是

由某一生產方式接合其他生產方式所組成的論點為基礎,朴蘭查認為,在資本

主義形構裡,其實是由某一主導階級所支配,正因為這種階級支配的特殊形態,

才標示出意識形態與政治之間的關係,具有一種獨特的空間與功能。簡單的說,

意識形態與政治之間的關係標示「布爾喬亞意識形態」政治運作的特殊方式

143
(Poulantzas, 1978a: 195)。因此,如果按照歷史唯物論者的說法,則不可能說

明在支配的意識形態裡,出現政治上被支配的階級,也無法說明勞動階級意識

形態的被支配,以及被小資產階級的意識形態所「污染」(contamination)的恆

久可能性,更不可能說明某一階級的意識形態凌駕,並且超越其他意識形態的

情形。由於歷史唯物論者無法對這些提出說明,於是這些各式各樣的意識形態,

無異於失去任何功能,沒有任何作用可言。總而言之,歷史唯物論者無法看出

支配意識形態凌駕勞工階級意識形態的支配效果(Poulantzas, 1978a: 205)。因

此,對於馬克思主義而言,基本上將社會階級和階級矛盾48與階級鬥爭49視為同

一過程,可是社會階級其實是與階級實踐,也就是階級鬥爭一致,並且只能由

階級的相互對立來界定,50而且包括政治與意識形態的關係:

社會階級乃是由其在社會實踐整體的空間,亦即由其在整個勞動社會分工
裡的空間所界定,包括政治與意識形態的關係。就此而言,社會階級是一
個概念,象徵在勞動的社會分工裡(社會關係與社會實踐),結構﹝產生﹞
的結果。這個空間即符合我所提到的階級之結構決定,亦即存在於為結構
所決定的階級實踐──藉由生產關係,以及政治與意識形態的支配╱從屬
的空間。階級僅存在於階級鬥爭。(Poulantzas, 1978b: 14)

48 對於馬克思主義而言,社會階級的產生源自於生產關係所造成的社會不平等。然而,朴蘭查
認為,社會不平等是社會階級的結果(Poulantzas, 1978b: 17),而不是社會階級的原因。
49 朴蘭查指出馬克思的階級鬥爭有經濟鬥爭(economic struggle)與政治上的階級鬥爭兩種形
式,而且馬克思似乎認為階級的形成屬於政治鬥爭(Poulantzas, 1978a: 73-74)。然而,經濟鬥
爭與政治鬥爭如何區辨?馬克思在《哲學的貧困》書中,以黑格爾式的語言提出「自在階級」
與「自為階級」,可是它們不能被當作經濟鬥爭,而應該被視為階級概念建構的一種理論過程。
事實上,馬克思曾經各自檢是經濟、政治、意識形態的階級實踐,這即預設階級的概念包含這
些實踐的整體,也就是階級之間的「鬥爭」。所以,階級的概念不能單從生產關係來理解,應
該回到階級實踐,亦即回到「政治」(Poulantzas, 1978a: 73-77)。
50 有關階級的對立問題,朴蘭查雖然最後還是回到馬克思所提出來的兩大階級對抗模式。然
而,朴蘭查還是提醒我們:一個具體的社會(社會形構)如果包含各式各樣的生產方式與形式,
那麼就不只有兩個階級,只能說任何社會形構的兩個基本階級是由形構裡的生產方式所支配
(Poulantzas, 1978b: 22)。朴蘭查提到:

在具體的鬥爭裡,社會形構的階級,不能由生產方式與形式的抽象分析中「演繹」,因為
這不是他們在社會形構裡,如何的被建立。另一方面,他們的存在,是受到社會形構裡的
具體鬥爭所影響,並且特別是在這裡我們發現圍繞著兩個基本階級,其他階級與階級派系
的兩極化現象。(Poluntzas, 1978b: 23)

144
於是,對於朴蘭查而言,階級關係的核心其實就是一種意識形態的關係(洪

鎌德,1996:57),並且是支配階級強行灌輸意識形態予被支配階級的一種政治

關係,從這裡可以看到朴蘭查深受葛蘭西的影響,同時也不難看出朴蘭查的確

為擺脫經濟決定論向前邁進一步,而且比阿圖舍更趨近多層次決定。這也是本

小節以「政治決定論的多層次決定」為子標題的理由。

然而,儘管朴蘭查賦予「政治」一定的自主性,可是「階級」的概念仍然

揮之不去,如何在賦予「政治」自主性的同時,又能超越「階級」概念?這即

是穆芙思考的重點。

4.1.5 穆芙對經濟決定論與辯證法的質疑

穆芙對於階級化約論的批判,其更為深層的意涵是對馬克思階級認同方法

論,意即經濟決定論的批判。

本節一開始提到馬克思從經濟生存為基礎所推演出來的階級鬥爭,並且將

階級鬥爭視為人類歷史的推動力。馬克思的這套推演過程其實是源自於黑格爾

的辯證法,只不過黑格爾的辯證法以心靈、意識為基礎,51而馬克思的辯證法則

是以物質為基礎。

黑格爾的辯證法從理性出發,認為人類的歷史與社會是一個理性的、可以

理解的結構(a rational and intelligible structure)。並且,任何的對立或衝突最終

都將會回歸到理性而獲得化解。這個整體與部份之間的辯證關係,構成黑格爾

辯證法的核心(洪鎌德,1983:5)。然而,馬克思不同意黑格爾的看法,例如

在《一八四四年經濟學哲學手稿》的第三手稿裡,馬克思批判黑格爾,認為

黑格爾的《哲學全書》是以邏輯、以純粹的思辨思想開始,以絕對知識、

51 黑格爾的唯心辯證法來源可以上溯到古希臘的哲學、西洋近代的理性主義以及德國的觀念
論。有關黑格爾哲學思想的來源,請參考洪鎌德<黑格爾哲思的活頭泉水>一文(2004d:1-21)。

145
以自我意識的、理解自身的哲學,或絕對精神,亦即超人,抽象的精神為
結束。整個《哲學全書》只不過是哲學精神,以及其自身的自我對象化展
開的存有;而且,哲學精神只不過是在自我異化的範圍內,對異化的世界
精神的思考,亦即以抽象的方式理解自身。(Marx, 1964: 199-200)

對於黑格爾而言,具有意識的主體,面對一個外在的客體時,這個客體相

對於主體就是異己,從而主、客之間產生異化,可是異化終究會回到主體意識,

被主體意識所揚棄。因此,黑格爾的辯證法有一套辯證的過程,這個辯證過程

的表述形式就是正─反(矛盾;否定)─合(否定的否定)。然而,馬克思認為,

黑格爾的這套辯證過程的結果

如同實體、客體顯現為思想的實體,而且主體總是意識或是自我意識;或
者客體僅僅顯現為抽象意識,以及人顯現為自我意識。因此,異化的各種
形式被顯示為只是不同的意識或自我意識形式。既然抽象意識(客體被理
解為形式)本身只是自我意識的一種區分,運動的結果是為自我意識和意
識──絕對知識──的同一,抽象思想運動不是指向外部,而是在自身內
部進行,亦即結果是純粹思想的辯證。(Marx, 1964: 202)

因此,馬克思批評黑格爾

陷入錯誤的認為真實是自我調整、自我專注,並且是自發地運作思考的結
果。然而,從抽象到具體的提昇方法僅僅是思考的方法,藉由思考,在我
們的心裡,具體被掌握、被再生產為具體。然而,絕非這個過程自身產生
具體。(Marx, 1986: 11)

如果對於具體掌握不是意識、不是思辨的過程,那麼如何掌握真實的具體?

對於這個問題,馬克思擷取費爾巴哈的「轉型批判法」(transformative criticism),

52將「轉型批判法」由宗教、哲學領域推廣到政治、社會、經濟領域。於是,精

52 轉型批判法即是將主詞與賓詞對調,例如費爾巴哈翻轉黑格爾的說法,指出不是神創造人,

146
神的辯證法變身為物質辯證法(洪鎌德,1997a:230),一如馬克思在和恩格斯

所合著的《德意志的意識形態》一書當中提到的:

觀念、概念、意識的生產首先與物質的活動,以及人的物質交往──現實
生活的語言直接地交織,在這個階段,人的想像、思考與心靈交往仍然顯
現為其物質行為的直接影響。相同的事情適用於心靈的生產,表現為人在
政治、法律,道德、宗教、哲學等等的語言。人是他們自己的概念、觀念
等等的生產者,也就是真實、積極的人,正如他們受限於他們的生產力,
以及與之相符的明確發展,直到最遠的形式。意識只不過是意識的存有,
而人的存有是他們真實的生活過程。如果在所有的意識形態當中,人與它
們的關係一如在暗室(camera obscura)裡呈現混亂狀態。這個現象源自於
他們歷史的生活過程,好比物體在網膜的倒置源自於它們的物體生命過程
一樣。這裡與德國哲學從天而降完全不同的是由地攀登到天上,也就是說,
為了獲得血肉之軀的人,既非從人說什麼、想像什麼、理解什麼出發,亦
非從人如何被敘述、思考、想像與理解出發,而是要從真實的、活躍的人,
並且要從論證他們意識形態反射與反響的發展這個實際的生活過程為基礎
出發。人的腦裡所形成的幽靈必然也是他們物質生活過程的昇華,這在經
驗上可證明,並且與物質的命題有密切關聯。道德、宗教、形而上學和所
有其他的意識形態,以及與這些相符合的意識形式因而不再保有獨自的外
觀。它們沒有歷史、沒有發展。但是,人發展他們的物質生產與物質的交
往,伴隨著他們的真實世界而改變,他們的思考以及思考的產物亦同,不
是意識決定生活,而是生活決定意識。53(Marx, 1986: 27-28)

而是人創造神(洪鎌德,1986:14,48-49;1997a:312;2000b:45-46,304)即是。對此馬
克思曾經大力讚揚費爾巴哈,認為費爾巴哈是唯一對黑格爾的辯證法採取嚴肅與批判態度者,
並且認為費爾巴哈有三大偉大功績:

(1)證明了哲學不過是思想,以及思想所發展的宗教。並且,應當被譴責為是人的異化的
另一種形式與存在方式;
(2)藉由將「人與人之間的」社會關係形成為理論的基本原則,因而創立了真正的唯物主
義和實證的科學,;
(3)和以自身為基礎,宣稱為絕對肯定、自我存在的那種否定的否定對立。

換句話說,黑格爾將「否定的否定」視為真正的、唯一的肯定,而費爾巴哈則是將「否定的
否定」當作哲學與自身的一種矛盾、當作在否定神學之後,卻又肯定神學的一種哲學(Marx,
1964:197-198)。然而,馬克思雖然讚揚過費爾巴哈,可是也批評過費爾巴哈,例如<費爾巴
哈提綱>即是,尤其在第十條意有所指的批評費爾巴哈屬於舊式的唯物主義,只是以市民社會
為出發點,馬克思自詡自己才是新式的唯物主義,著重的是人的社會,或者是社會的人性(Marx,
1986: 23)。
53 「不是意識決定生活,而是生活決定意識」這句話,在〈政治經濟學批判獻言「序言」〉一
文則是表述為「並非人的意識決定他們的存在,而是相反的,他們的社會存在決定他們的意識」

147
馬克思雖然將黑格爾的意識,轉化為物質,可是保留了黑格爾辯證法的辯

證過程,從馬克思強調歷史演進過程肇因於生產力與生產關係的辯證矛盾,從

而導致階級的對立與鬥爭來看,對於馬克思而言,階級的對立與衝突,最終也

會回歸統一,為歷史開創新局。54當然,馬克思心目中的這個歷史新局,就是共

產主義社會的來臨。

從這裡可以觀察到黑格爾式的辯證法有幾個特點:首先,它是一種本質論

(essentialism),就黑格爾而言是理性,就馬克思而言是物質。因此,這種本質

論同時也是一種一元論(monism)(Laclau & Mouffe, 1985: 4);其次,它是一種

必然論,也就是二元對立及其化解的必然。所以,辯證法的表述形式就是包含

命題(thesis)、反命題(antithesis)、綜合命題(synthesis)三個部份,而命題(正)

與反命題(反;矛盾)的衝突對立,最後都會在綜合命題(合)裡獲得解決,

並且超越原來的命題與反命題,形成更為高級的新命題。並且,這種辯證過程

會如此反覆進行,直到到達最終的目的為止;最後,這種辯證的過程是在一個

封閉的空間運作(Laclau & Mouffe, 1985: 95)。

對於黑格爾式的辯證法,穆芙認為這是一種理性的狡獪(List der Vernunft; a

cunning of reason),將分離導回到統一的表述形式(Laclau & Mouffe, 1985: 95)。

然而,「理性的狡獪」只是其中的問題之一,主要的問題還是在於辯證法的表述

(Marx, 1986: 187)。另外,本段引文的粗體為筆者所加。


54 所以,馬克思與恩格斯在《德意志的意識形態》指出:

意識的所有形式與產物不能被精神的批評、轉化為「自我意識」或轉變為「妖怪」、「幽
靈」、「奇想」等等所消溶,而是只能被引起觀念詐欺的現實社會關係所實際推翻;並非
批評,而是革命才是歷史、宗教、哲學,以及所有其他理論的驅動力。這顯示歷史不會被
作為「精神的精神」的「自我意識」所溶解而終結,而是每一個階段包含一個物質的結果、
生產力的總合、被歷史所打造的與自然的關係,以及每一代由祖先所傳下來的每個個人與
其他人的關係;大量的勞動力、資本財源與生活狀態,一方面確實是為新的世代所調整,
並且在另一方面規定生活條件,以及提供限定的發展、特殊的特質,這顯示生活狀態創造
人,一如人創造生活狀態。(Marx, 1986: 186)

148
形式有兩個值得質疑的地方:首先,從命題的本身來看,如果命題本身蘊含反

命題存在,那麼命題與反命題應該是相互差異、彼此之間互有關聯的一種轉換

關係。但是,在黑格爾式的辯證法裡,差異只是暫時,終究會被消溶而回到理

性本身。一如德希達從「延異」這個反辯證的概念(石計生,2003:150)出發

所指出的,黑格爾的唯心主義是對古典唯心主義二元對立的一種取消,把矛盾

雙方歸結為第三方,這第三方的出現為的是取消(aufheben)、為的是一方面否

認,另一方面提高、理想化、昇華為回憶的內心(Erinnerung),將差異保留在

自我顯在之中(Derrida,1998:48)。

其次,從綜合命題來看,如果命題與反命題最後都會進入綜合命題,那麼

這個過程應該是在開放的體系進行吸納。所以,穆芙認為,辯證的關係應該是

轉換與差異的關係(Laclau & Mouffe, 1985: 95)。換句話說,如果要使得辯證過

程可以持續進行,至少應該是開放的二元辯證,而非封閉的一元辯證發展。因

此,對於穆芙而言,認同絕非在一個封閉的空間裡進行,也不是任憑某個因素

可以單一決定。

總結來說,穆芙認為,經濟決定論本身就是一個模糊不清的的概念,例如

在下層建築裡,生產力(the forces of production)與生產關係(the relations of

production)孰輕孰重?也就是那一個取得相對重要的決定位置?另外,正是因

為經濟決定論概念的模糊不清,所以只能機械論式的將政治與意識形態從屬於

經濟,訴諸於一些暗示的隱喻,如「從屬」(subordination)、「化約」(reduction)、

「反射」(reflexion)等等(Mouffe, 1979: 168)。但是,批判經濟決定論不代表

穆芙完全贊同葛蘭西與朴蘭查的觀點,原因在於葛蘭西與朴蘭查仍舊脫離不了

馬克思主義傳統在理論上和政治上的化約主義傾向,把複雜的社會實在予以化

約為生產以及階級、把主體位置的多樣性化約為階級位置,因而忽略了社會的

多樣性、複雜性,並且忽略了各種反對團體的自主性、以及政治認同與鬥爭的

149
開放性和偶發性(黃瑞祺,2000:178)。因此,讓穆芙重新審視認同問題的關

鍵,就是索緒爾的結構語言學裡所提出的「接合」(articulation)這個概念。本

文接下來即要討論穆芙建構認同的方法問題。

第二節 言說理論

有關認同的建構方法,穆芙所採用的方法以及建構的基礎,和馬克思完全

不同。對於馬克思而言,認同建構的方法是脫胎自黑格爾的辯證法,至於穆芙

所採取的認同建構方法則是取材自瑞士語言學者索緒爾的結構語言學,可是對

結構語言學是採取既繼承又批判的立場。本節首先說明穆芙對於索緒爾結構語

言學的質疑,再論及穆芙如何重構結構語言學。

4.2.1 符號學結構主義方法的批判

既然穆芙反對任何本質論的認同(例如馬克思主義式的階級認同),那麼她

所追尋的認同形式究竟是那一種?有學者指出穆芙的觀點承襲自福科,而福科

則又受到阿圖舍的影響(Jørgensen & Phillips, 2002: 15, 17)。如果這個看法成

立,則福科反倒成為穆芙與阿圖舍的中介。其實這個看法有待商榷。首先,穆

芙曾經師承阿圖舍,儘管對於阿圖舍的部分觀點不表贊同,可是對於阿圖舍的

理論與方法並不陌生。正如本文第二章第三節第一小節所說明的,穆芙於一九

六七年至一九七三年曾經前往南美洲從事教學,也就是在南美洲的這段經歷,

使得穆芙深切反省阿圖舍所提出的理論。因此,穆芙與阿圖舍之間的關聯,其

實勿須經由福科的中介。另外,雖然福科在晚年也談主體,但是福科所談的不

是一種大的認同,而是自我的修養與創造(黃瑞祺,2003:14;林淑芬,2003b:

135)。況且,此時的福科還是主張主體的非同一、變化、流動是有益的(黃瑞

150
祺,2003:28),完全看不出來福科有鞏固認同,甚至建立更大認同的企圖存在。

再來,如同本文第三章第一節第一小節所指出的,穆芙已經明確的表示她不贊

同福科「佈置一個分散的狀態」、「『製造』種種差異」的觀點。因此,所謂的穆

芙承襲自福科,基本上是一個誤解。但是,將穆芙的認同觀點與阿圖舍直接串

聯起來,恐怕也沒有很強的說服力,最多只能說穆芙是對她的老師阿圖舍提出

反思,甚至是對索緒爾的結構語言學的檢討,因為阿圖舍的結構主義與結構語

言學關係密切。

本文在第二章第三節第二小節曾提到索緒爾的結構語言學約略有幾個要

點:第一,語言的研究優先於言語;第二,語言並非單純的命名過程,而是社

會的產物、是一個體系;第三,語言是能指(聲音─印象)透過意指作用與所

指(概念)接合而成;第四,能指與所指之間的接合之所以不會產生指鹿為馬、

誤將張三當作李四的原因,在於價值使得它們產生壁壘分明的效果。於是,在

索緒爾的結構語言學裡,即隱含:每一個體系均有內在的文法規則管理其運作。

因此,語言體系本身即是深層的先驗結構,是一種大的主體(S)(Bergesen, 1993:

7-8;洪鎌德,1996:53-54)。結構語言學所隱含的觀點,在阿圖舍那裡也有同

樣的表現。

阿圖舍在<意識形態與意識型態的國家設施>一文當中首先肯定每一個社

會形構在進行生產活動(甚至為了能夠生產)的同時,必然要再生產它的生產

條件,也就是生產力與既有生產關係的維繫(Althusser, 1971: 128)。阿圖舍指

出,這種再生產並不只是單純的工資或技能的再生產而已,還包括對現有秩序

與規則的服從。因此,再生產有兩個同時進行的面向:對於勞動者而言,必須

再生產對統治者的服從;對於執行剝削與壓迫者而言,必須再生產執行統治者

命令的能力,以確保統治的優勢。這一切歸結說來,就是意識形態效用的發揮

(Althusser, 1971: 130-133)。

151
問題是,意識形態如何產生再生產的作用?阿圖舍認為這是資產統治階級

透過資本主義的教育體制以及其他制度,對勞工階級所進行的一種教育(洗腦)

使然(Althusser, 1971: 132, 156)。因此,阿圖舍反對馬克思與列寧等馬克思主

義者單純的將國家視為階級壓迫的工具,認為應該還要進一步考慮到與壓迫的

國家設施站在同一邊,但不可與之混淆的「意識形態的國家設施」(Ideological

State Apparatuses)(Althusser, 1971: 140-142)。

從這裡可以理解到,阿圖舍認為意識形態應當被視為是實在的社會關係,

或者說是一種實踐。意識形態同時也是資產階級透過宗教組織、學校、大眾傳

播媒體、家庭、工會與政黨等等組織以遂行統治目的的一種手段,資產階級企

圖藉由意識形態將所有階級凝聚在國家的名義之下,以服從資產階級的統治(洪

鎌德,2004b:276)。於是,在意識形態的國家設施裡,意識形態有如深層的結

構(S),召喚、詢問各種主體(s),一如上帝的召喚彼得與摩西,彼得與摩西

從而認識到自己,各種主體也是藉由這種召喚而獲得自己的地位(Althusser,

1971: 177-179),在意識形態的國家設施,就是透過這種方式,使得原有的生產

關係與階級關係可以不斷的再生產與延續下去。換句話說,對於阿圖舍而言,

個人在社會當中所身處的表面位置,其實是受到意識型態的深層結構所制約

(Bergesen, 1993: 7;洪鎌德,1996:52)。無怪乎阿圖舍會以略帶戲謔的口吻提

到:

﹝主體﹞被塞進實踐裡,這些實踐完全由意識形態的國家設施來加以規
定,它們「承認」現狀,把事情解釋為「它就是這樣,而非那樣」。他們必
須服從上帝,聽從良心,接受牧師的規勸,聽從戴高樂的話、服從老闆的
指揮、聽從工程師的吩咐…。他們具體的行為就是那些刻進腦中的訓示,
就像祈禱詞所稱的「阿門──但願如此」。55(Althusser, 1971: 181)

55 本段譯文直接引用洪鎌德之中譯(洪鎌德,1996:55)。

152
對於穆芙而言,索緒爾式的以及阿圖舍式的認同建構方式基本上還是屬於

一種封閉的總體論,因為索緒爾儘管一方面指出符號係由能指與所指的意指作

用所接合而成,並且認為這種意指作用是任意的,可是索緒爾另一方面又預設

了價值的存在以鞏固符號間的差異,這無異於表示能指只能在符號的價值結構

中與固定的所指相結合,否則符號的價值無法顯現,而會產生符號意義錯亂的

現象。因此,能指表面上擁有自主地位,但實際上卻還是失去自主性,只能在

符號結構中尋找與其配對的所指,因而索緒爾的意指作用最後竟成為一對一的

對映作用。

況且,從另一個角度來看,如果符號真的是索緒爾所指出的,是能指與所

指之間任意的結合,這也暗示著能指與所指有隨時脫節(dislocation)的可能(張

榮哲,1995:126-127;洪鎌德,1996:114),而不會是一對一的對映關係。因

此,能指與所指之間的接合,沒有一個必然的法則(Laclau & Mouffe, 1985:

120),甚至於拉克勞所指出的,能指不一定都能在所指的場域裡,找到它適當

的對映位置,因而成為沒有所指的「空位能指」(empty signifiers),56只有藉由

主導權才能獲得特殊的內容(Laclau, 1996a: 36, 43),例如本文所討論的「民主」,

以及最近所引發的「台客」一詞的討論。因此,如果要恢復能指與所指之間的

接合是一種任意或偶然(contingency)的接合關係,那麼就必須體認:接合是

一種言說的實踐,對於接合要素的分散局面,沒有一個預先的或外在的建構平

面(Laclau & Mouffe, 1985: 109)。

既然認同的建構,是一種接合實踐、是任意的與偶然的,那麼接合實踐又

是 如 何 產 生 ? 如 何 任 意 ? 如 何 偶 然 ? 其 中 的 關 鍵 在 於 穆 芙 從 言
說 形 構

(discursive formation)的建構來重新詮釋「接合」的概念。

56「空位能指」是拉克勞後來在<空位能指對於政治為何重要?>(Why do Empty Signifiers


Matter to Politics?)一文提出來的概念。本文發表於一九九四年,後來收錄於一九九六年所出版
的《解放》(Emancipation[s])論文集裡。

153
4.2.2 符號學結構主義方法的重建:言說形構理論

本文在第三章第一節第一小節曾經提到,穆芙在認同的立場上與福科不

同。基本上福科的企圖是讓言說之間的差異性恆常存在,任憑它們呈現「分散

的規律性」(regularity in dispersion)。因此,福科的言說形構觀可以說是一種「分

散的言說形構」。然而,穆芙在與拉克勞所合著的《主導權》一書裡,認為福科

的觀點可以有兩種對立的解釋。首先,就「分散」來看,有哪些組成因素可以

被視為是分散的,需要參考點(the point of reference)來決定。可是對於福科而

言,只是提到「分散」是因為對共同目標、型態、概念與主題缺乏一致性。其

次,就「分散的『規律性』」來看,那麼可以看成是各種差異位置所形成的整體。

這個整體沒有任何基礎原則,例如不能從詮釋學的解讀或結構主義的結合來理

解。這個整體是一個輪廓(configuration),容許在特定的外在性脈絡之下,可

以被所指為一個整體。在拉克勞與穆芙看來,如果著重的接合實踐的可能性,

那 麼 第 二 種 解 釋 才 是 拉 克 勞 與 穆 芙 所 關 懷 的 ( Laclau &
Mouffe, 1985:

105-106)。

然而,穆芙雖然也使用索緒爾「接合」的概念。但是,不同於索緒爾的是,

「接合」並非索緒爾式的符號接合,是能指與所指之間的關係是一對一的關係,

而是將接合視為言說形構的建構,也就是「構成對象、建構主體性與社會認同

的意義系統」(林淑芬,2003a:44)。

言說形構理論的推演,有幾個重要的概念:組成要素(element)、接合、環

節(moments)與言說:

我們所稱呼的接合,係指在組成因素之間建立一種關係的任何實踐。因此,
認同的意義修改,是接合實踐的結果。由接合實踐所產生的結構整體,我
們稱之為言說。在言說裡完成接合的各種差異位置,我們稱之為環節。相
反地,我們所稱呼的組成因素,是指尚未形成言說接合的各種差異(Laclau

154
& Mouffe, 1985: 105)。

這一段引文可以重新整理表述為:言說形構的形成是一種接合實踐,企圖

透過接合實踐,將組成因素,也就是「漂浮的能指」(floating signifier)(Laclau

& Mouffe, 1985: 113)納入言說,組成因素因為接合而納入言說形構之後所形成

的各種差異位置,稱之為環節。

接合實踐的進行,有幾個要點。首先,言說形構的接合實踐是將組成因素

納入的動作。然而,因為言說形構不可能接合所有的組成因素。所以,未能為

言說形構所接合的,即是「意義的剩餘」(surplus of meaning),或者可以稱之為

「言說場域」(field of discursivity)。對於每一個言說形構而言,「意義的剩餘」

是每一個社會實踐構成的必然領域,它會對言說形構進行顛覆(subversion),

提供言說形構暫時的界限。所以,言說場域一方面決定任何客體具有言說的特

質,同時也說明言說形構不可能完全的縫合(suture)57(Laclau & Mouffe, 1985:

111)。因此,言說形構與言說領域之間的邊界,會為言說形構與言說領域構築

出前線效應(frontier),標示言說形構的內部與外部,這個前線效應使得言說形

構與言說場域之間的關係是一種無法調和的緊張關係,這種緊張關係就是「敵

對」(Laclau & Mouffe, 1985: 125)。換句話說,言說場域扮演著「異己」(the

‘Other’)的角色、是「構成的外部」(constitutive outside)58,它限定了內在的

認同(Laclau, 1990: 17),也就是區別出「我們」╱「他們」的界限(Mouffe, 1995a:

57 「縫合」一詞來自於拉岡的心理分析。穆芙認為米勒(Jacques-Alain Miller)對於「縫合」一
詞的詮釋頗有貢獻。米勒認為「縫合」是指涉主體與異己之間並非一致,是異己阻礙主體的封
閉與完全在場。因此,無意識(unconscious)也就構成主體與異己之間交會(junction)╱區分
(division)的邊緣運作。因此,「縫合」就是以替代形式出現的匱乏(lack)。另外,海斯(Stephen
Heath)則認為,「縫合」隱含「填補」(filling in),也就是結構在替代的同時,需要另一個
中心補上其位置(Laclau & Mouffe, 1985: 88n.1)。
58 「構成的外部」這個概念是由史塔特恩(Henry Staten)所提出的,乃參考自德希達的「填補」
(supplement)、「痕跡」(trace)與「延異」等概念。這個術語的使用,主要在肯定認同的建
立同時隱含著差異的確立。基本上差異的建構是以分類體系為基礎,例如形式╱內容(form╱
matter)、黑╱白(black╱white)、男人╱女人(man╱woman)等等。概括的說,如果每一
個認同都是相關的,那麼差異就是認同存在的先決要件(Mouffe, 1993a: 114,141; 1994a:107;
1995a:104-105; 1996b:247; 2005:15)。

155
104-105)。

其次,接合實踐的進行包含「節點」(nodal points)的建構(Laclau & Mouffe,

1985: 113)。「任何言說的建構都企圖支配言說場域、捕捉各種差異、建構一個

中心」,而這個企圖支配言說場域、捕捉各種差異、建構一個中心的「部份固定

的優勢言說點」就是節點(Laclau & Mouffe, 1985: 112)。基本上節點的功能在

使得「同值」(equivalence)效應可以在言說內發酵,也就是將言說形構內的各

種差異環節轉換為同值鎖鏈(chain of equivalence),因而使得這些環節彼此之

間的差異得以相互抵消,而能夠異中求同(Laclau & Mouffe, 1985: 127),例如

馬克思與恩格斯在《共產黨宣言》的文末寫下:「全世界的普勞階級聯合起來」

(Marx, 1996: 30),「普勞階級」就是一個節點,意圖以「普勞階級」將全世界

地不分東西南北,人不分男女、種族膚色、語言、文化等等接合起來,形成一

個言說形構╱認同。

第三,正因為節點是「部份固定的優勢言說點」。所以,接合實踐所形成的

言說形構並非完全固定,而是暫時的穩定,正如前文所指出的,這是因為言說

場域雖然一方面提供言說形構存在的條件,可是另一方面,言說場域又不時的

對言說形構進行顛覆。換句話說,言說場域會時時刻刻意圖對言說形構展開解

構,進而取代,建構另一個言說形構,這同時也表示言說形構不能在一個封閉

的空間進行,而是開放的。所以:

接合的實踐包含節點的建構,部份地固定意義;並且,因為社會的開放致
使固定僅具有部份的特質,這是漫無天際的言說場域使得每一個言說接連
不斷溢出的一種結果。(Laclau & Mouffe, 1985: 113)

如此一來,言說形構的建構其實沒有一個最後的本質或中心存在,而是一

種任意的或偶然的接合實踐。所以,言說形構不承認有最後的必然,而是主張

156
結構的開放性、主張必然與偶然、59內在與外力具有共同作用。60

如果將言說形構轉換為社會結構,那麼社會結構同樣具有開放性。為了區

隔「封閉的社會」與「開放的社會」,穆芙以’society’來表示「封閉的社會」,

以名詞化形容詞’the social’來表示「開放的社會」,61兩者的區別在於:

「社會」(society)不是言說的有效對象,沒有一個基礎原則固定──並且
因而構成──整個差異場域。無法化解的內部╱外部緊張是任何社會實踐
的條件:必然性只能存在於偶然場域的部分界限。就是在這個地形裡,社
會(the social)是被構成的,不可能有完全的內部,亦不可能有完全的外
部。同樣的理由,社會不能被化約為內部是一個差異的固定體系,完全外
部同樣不可能。為了完全地外在於彼此,實體必須完全地內在於彼此:也
就是說,有一個完全構成的認同,它不為任何外在所顛覆。但是,這已經
明確地為我們所拒絕。這個從未完全固定的認同場域,是多層次決定的場
域。(Laclau & Mouffe 1985: 111)

於是,言說形構理論無異打破了黑格爾式的辯證觀,主要有幾點不同:首

先,摒棄本質論色彩,轉而強調社會結構的建構沒有必然的本質,而是一個開

放且不完全建構的整體。其次,摒棄發展論的色彩,因為強調社會結構的建構

沒有必然的本質,具有開放性,因而社會乃是不斷的接合-解組-接合…的解

構、建構運動,呈現的是一種中心不斷的轉換替代,這種中心替代不一定如黑

格爾式的辯證過程會導致歷史的向上發展;第三,認同與差異應該是同時存在,

59 必然性與偶然性之間的關係不是外在於彼此,並且互劃界限。必然性是將各種差異接合為言
說,偶然性只能在必然性裡存在,也就是「顛覆」(Laclau & Mouffe, 1985: 114)。
60 所以,穆芙在後來的著作中提到,「外部」既然是建構的,那就表示內部(interior)與外部
(exterior)的區分不是絕對的。因此,每一個認同都是不穩定的(destabilized)、是偶然的
(contingent)。因此,認同不屬於單獨的個人,而個人也不屬於單一的認同。既然認同是一種
不斷建構的過程,則不但沒有「自然」(natural)與「原初」(original)的認同可言,而且這
個過程必然是恆常的混合化(hybridisation)與游牧化(nomadisation)(Mouffe, 1997a: 27)。
61 雖然沒有明確的證據顯示拉克勞與穆芙在撰寫《主導權》一書時受到舒密特的影響。但是,

這種用法與舒密特以’the political’來表述「政治」有異曲同工之妙。有關舒密特以’the political’


來表述「政治」的看法,將在下一章作一說明。

157
互為彼此的條件,而不是差異會被認同所吸納,從而發展出更高層次的認同。62

然而,言說形構理論所建構的認同雖然打破了黑格爾式的辯證觀,可是還

是帶有辯證的色彩,例如外部╱內部之間的關係。對此,儘管穆芙曾經提出澄

清指出:

為了避免任何誤解,我要指出「構成的外部」不能被化約為一種辯證的否
定。為了成為一個真正的外部,外部必須與內部不可共量,並且同時是後
者出現的條件。這唯一的可能是「外部」不是一個有具體內容的外部,63而
且要對「具體」本身提出質疑,這關聯到德希達式的「構成的外部」觀念:
沒有一個內容可以被與其辯證對立的其他內容所肯定╱否定──如果我們
簡單的以沒有一個「他們」就沒有「我們」為例──但是,一個內容藉由
展示其構成的緊張是根本的不可決定性,使得超出內容的某些事物其象徵
的功能非常明確:如明確顯示的可能性╱不可能性。在這個情形之下,敵
對不能被化約為一種簡單的辯證翻轉過程:「他們」不是一個具體「我們」
的構成對立,而是使任何「我們」不可能的象徵。(Mouffe, 2000: 12-13)

從這段引文來看,穆芙只承認內部╱外部之間的關係具備相互穿透性、相

互顛覆性,64可是不認為這是一種「辯證的否定」關係,原因在於「外部」沒有

一個具體的內容。換句話說,它不可說、無法被描述、是處於言說可及之外、

是浩瀚無窮。正因為「外部」具有這些特性,所以無法如黑格爾式的辯證法一

62 基本上穆芙對於黑格爾式辯證法的批判,源自於德希達,上文曾經提到德希達從「延異」的
概念批判黑格爾的辯證法,認為黑格爾把二元對立的矛盾雙方歸結為第三方,從而取消對立,
回到統一。然而,德希達認為異己不應該是源自於認同內部,而是認同的外在形式。因此,辯
證是認同與異己之間的對立,而不是認同吸納異己,從而導出更高層次的認同。所以,德希達
認為:首先,辯證不能在封閉的理性整體之下進行,而是在開放的差異體系之下才能運作。其
次,辯證不能預設或指引發展的方向,只能是暫時的現象(Ryan, 1982: 81;曾志隆,2002:224)。
63 穆芙沒有明確說明「外部」為何沒有具體的內容。但是,這應該和意義的歧義性有關,例如
當界定「普勞階級」、「民主」的意義時,即同時在界定「非普勞階級」、「不民主」。然而,
何謂「非普勞階級」、「不民主」則又需要界定。因而,如此下去,無法窮盡其意義。
64 例如穆芙在與拉克勞所合著的《主導權》一書裡提到:

只要﹝開放的﹞社會為否定性所穿透──也就是被敵對﹝所穿透﹞──並沒有達到透明、
完全在場,並且認同的客觀性永遠地被顛覆。從這裡開始,客觀性與否定性之間的不可能
關係,成為﹝開放的﹞社會的要素,可是關係的不可能性仍在:就是這個理由,關係的共
存不能被視為一種前線效應的客觀關係,而是相互的顛覆﹝關係﹞。(Laclau & Mouffe
1985: 129)

158
樣,被認同所吸納,從而再發展出一個更高層次的認同。

然而,儘管內部╱外部之間的關係無法如黑格爾式的辯證法一樣,被認同

所吸納,從而再發展出一個更高層次的認同,可是仍然保留辯證的形式。尤其,

當穆芙後來對於民主認同的建構吸收了舒密特的友╱敵分判之後,排除敵人的

做法,無異賦予外部具體的內容。所以,穆芙的辯證觀與黑格爾式的辯證法之

間的差別,在於穆芙的辯證觀不是一種發展的辯證觀。

從以上的討論可以理解,對於穆芙而言,言說╱認同是一種接合實踐。然

而,如果言說╱認同是接合實踐所使然,那麼接合實踐又從何而來?這就涉及

到認同建構的「政治」問題。本文下一章即要討論穆芙對於「政治」的界定、「政

治」如何展現?以及政治如何建構民主認同。

159
第五章 政治與民主認同的建構

本文在緒論一開始即引用杭廷頓在《第三波:二十世紀末的民主化》一書

當中,所提出的「第三波民主化」。1然而,儘管一九九○年代,由於前蘇聯與

東歐共產政權的崩解,使得第三波民主化達到最高潮,因而使得福山樂觀的認

為這是「歷史的終結」(the end of history),歷史必然會往繁榮(prosperous)與

穩定(stable)的自由民主政治邁進(Fukuyama, 1992: 12)。可是,大部分的學

者已經意識到民主化能否持續的一些變數。因此,對於第三波民主化的討論,「民

主鞏固」(democratic consolidation)2即成為重要的探討議題之一。雖然穆芙個

人沒有使用「民主鞏固」一詞。然而,或許穆芙從言說形構建構過程中,意識

到言說形構隨時有被顛覆的可能。因此,穆芙同樣關心民主認同的鞏固問題,

只是有別於其他學者的是,穆芙不是從制度面來談論民主認同的鞏固問題,而

是從「政治」的角度為出發點,將民主認同視為一種政治建構。因此,本章的

1 請參閱本文第一章(第 1 頁)。
2 有關「民主鞏固」的界定,學者之間各有看法,例如薛德勒(Andreas Schedler)認為「民主
鞏固」與「鞏固的民主」(consolidated democracy)這兩個概念應予區分。前者係指政體持續的
期望(expectations of regime continuity);後者係指一個民主的體制在未來可以被期待維持很好
(a democratic regime that relevant observers expect to last well into the future)。薛德勒指出,
民主
鞏固是一個總括的概念(omnibus concept),沒有核心意涵,而且常被視為帶有目的論(teleology)
的色彩。儘管如此,薛德勒認為民主鞏固應著重在防止選舉的民主(electoral democracy)/自
由民主(liberal democracy)倒退為威權體制(authoritarian regime)或者自由民主(除了有公平
﹝fair﹞、競爭﹝competitive﹞及全面的選舉,並賦予公民及政治上的權利,也就是達爾所說的
多元政治)倒退為選舉民主(有全面的﹝inclusive﹞、乾淨的﹝clean﹞及競爭的選舉,可是缺
乏政治及公民自由)(Schedler , 1998: 91, 95, 103)。
另外,林茲(Juan J. Linz)與史德本(Alfred Stepan)則為「民主鞏固」下一個操作型定義:
係指民主在統治領域中,為唯一的遊戲規則(the only game in town)。因此,

(1)在行為上,當沒有出現重要的民族、政治、社會、經濟群體,或制度內之成員,運用各種
資源,試圖建立非民主體制,或是達到分裂國家的目的時,則民主體制在此統治範圍內,
即可鞏固;
(2)在態度上,即使面臨重大經濟危機,或是對在位者的不滿,大多數民眾的意見,都堅持相
信民主程序與制度,是經營集體生活最適當的制度安排,則民主體制將可以鞏固;
(3)在憲政結構上,不論是政府或非政府的政治力量,都願意服從,或習慣於由新的民主程序
(法律、程序及制度)來解決各種衝突,則民主體制將可以鞏固(Linz & Stepan,1997:
67- 68)。

161
重點首先就是要討論穆芙對於「政治」層次的界定,其次討論「政治」的實踐,

最後討論民主認同的政治建構如何形成?

第一節 政治的重返

「政治」(politics╱the political)本身是一個歧義(ambiguity)的概念,不

同的時代或不同的人物對「政治」的理解與界定多有不同,如果從概念史的角

度來看,西方對於政治的界定約略可以區分成三類:一是在古希臘時代,柏拉

圖與亞里斯多德將政治視為社群中對「共善」(common good)或公共利益(public

interests)的追求;二是十六世紀到二十世紀初,西方學術界則多把政治當做是

國家的運作或活動;三是二十世紀第二次世界大戰之後,則是把政治視為影響

(influence)、權力(power)及權威(authority)的人際關係,或者如伊斯頓(David

Easton)將政治界定為「政治系統從事權威性的價值分配」 1996:

93-102)。然而,穆芙對於「政治」的看法,受到德國哲學家海德格以及公法學

家舒密特的影響,將「政治」分為’the political’與’politics’兩個層次。本文依據

穆芙的用法,仍然將前者中譯為「政治」,而將後者中譯為「秩序的政治」。本

節首先討論穆芙對於這兩種政治的區分,然後再討論「政治」的意涵。

5.1.1 兩種「政治」

有關兩種「政治」的界定,在部分後現代主義者或基進民主理論者的著作

裡,也可以發現類似的區分,例如麥金雷指出,李歐塔與雷弗特都主張應該對’the

political’進行批判的反思,認為’the political’與’politics’應該予以區分,
’politics’

限於社會科學的調查,’the political’則是對於市民社會(civil society)表象與行

動的廣泛解釋。由於李歐塔對後現代情境的解釋核心是政治與差異之間的關

162
係,尤其更強調差異的存在。因此,在李歐塔看來,’politics’應該被理解為是「不

同類型之間的鬥爭」(言說、遊戲、學科、說法),而’the political’則是在兩種不

可共量的說法之間進行判斷,並沒有決定因素的基礎存在。至於雷弗特則是對

於當代的政治科學表達不滿,認為政治科學只著重行為、客觀事實的討論,忽

視’the political’。所以,雷弗特認為,哲學必須重新肯定’the
political’3(McKinlay,

1998: 482-490)。

然而,穆芙對於「政治」的詮釋,不同於李歐塔與雷弗特。穆芙對於「政

治」的詮釋,受到德國的哲學家海德格與公法學家舒密特的影響。其中海德格

對於「存在」(Sein)的討論,激發穆芙區分兩種政治的形式(Mouffe, 2005: 8-9)。

另外,舒密特的「友╱敵」分判概念,則是提供穆芙詮釋認同必須區辨「我們」

╱「他們」的重要理論來源。

海德格在《存在與時間》(Sein und Zeit)一書的基本論點是「存在的遺忘」

問題:也就是批評古希臘以來的哲學傳統只關心存在者(das Seiende),而不去

追問存在本身的基本傾向(涂成林,1998:135)。海德格指出:

任何的存在論,如果它未能首先充分地澄清存在的意義,並把澄清存在的
意義理解為自己的基本任務。那麼,無論它具有多麼豐富、多麼緊湊的範
疇 體 系 , 歸 根 到 底 , 它 仍 然 是 盲 目 的 , 並 背 離 了 它 最 本 己 的
意 圖 。
(Heidegger,1993:16)

因此,「存在的遺忘」意味哲學的將人遺忘,致使哲學喪失主體性(涂成林,

1998:135-136)。所以,要恢復人的主體地位、要恢復哲學的主體性,應該回

到對「存在」的討論。

3 雷弗特在《民主與政治理論》(Democracy and Political Theory)這本論文集裡,即開宗明義提


到:「我的目的是促進與促成政治哲學的復興」(Lefort, 1988: 9)。有關雷弗特對於當代政治科學
的批評,請參閱該論文集的第一篇論文<民主政治的問題>(The Question of Democracy)Lefort,
1988: 9-20)。

163
海德格對於「存在」的討論,是透過「此在」(Dasein),也就是當存在者

關心自身的存在,才會詢問存在的意義,海德格將這個存在者稱之為「此在」(涂

成林,1998:137):

此在是一種存在者,但並不僅僅是置於眾存在者之中的一種存在者。從存
在者狀態上來看,這個存在者與眾不同之處在於:這個存在者為它的存在
本身而存在。於是乎,此在的這一存在建構中就包含有:這個此在在它的
存在中,對這個存在具有存在關係。而這復又是說:此在在它的存在中,
總以某種方式、某種明確性領會著自身。這種存在者的情況是:它的存在
是隨著它的存在並通過它的存在而對他本身開展出來的。對存在的領悟本
身就是此在的存在規定。此在作為存在者的與眾不同之處在於:它存在論
地存在。(Heidegger,1993:17)

於是可以理解到:當「此在」為了它的存在而存在,即是一種存在狀態上

的(ontic; ontisch)存在,而當「此在」領悟本身的存在,即是存在論上的

(ontological; ontologisch)存在。

從海德格對於存在的探討,穆芙明確的認為應該將「政治」區分為兩種形

式:一是’the political’;另一則是’politics’。儘管’the political’並沒有共同


的說法,

例如在阿蓮德的用法裡,指涉的是自由與公共審議的空間(a space of freedom

and public deliberation),或者對於某些學者而言,指涉的是權力、衝突與敵意。

但是,穆芙仍然認為兩者之間應予區分(Mouffe, 2005: 9),其中’the political’指

涉的是人類之間的一種敵意與敵對(hostility)的層次,敵對可以採取不同的方

式,而且出現於任何的社會關係當中。而‘politics’則是在不斷的衝突情況之下,

尋 求 某 種 秩 序 ( a certain order ) 與 建 立 人 類 的 共 存 ( to organize


human

co-existence)。就這兩種政治的形式而言,’politics’總是受到’the political’的影

(Mouffe, 1994a: 108, 1995a: 105, 1999: 754, 2005: 9)。穆芙提到:


164
我所說的「政治」(the political)是敵對的層次──友╱敵的區分。而且,
正如舒密特所說的,其出現於任何一種關係,不像某些事物可以被明確地
配置,是一種恆久的可能性。另一方面,我所謂的「秩序的政治」(politics)
是言說與實踐的整體,是制度的,甚至是藝術的實踐,它促成且再生產一
個特定的秩序。這些總是以潛在的衝突為條件,因為它們總是被「政治」
的層次所賦予或橫越。(轉引自 Deutsche et al., 2001:99)

根據這一段引文的文意,即可以理解本文將’the political’中譯為「政治」,

而將’politics’中譯為「秩序的政治」的理由。

如果將海德格對於存在的討論來類比穆芙所提出的兩種政治,那麼「秩序

的政治」即是一種存在狀態上的政治,是秩序存在下的政治。至於「政治」則

是屬於存在論上的政治,是建構政治秩序的政治。前者指涉的是一般秩序政治

的各種實踐,後者則是涉及社會建構的方式。因此,政治的問題不是由專家來

解決一些技術上的問題,而是決斷(decision)(Mouffe, 2005:8-10)。從這裡可

以看到,穆芙一如海德格,呼籲當代的政治哲學學者不要患了「政治的遺忘」,

4應該回到政治的討論,同時由此也可以理解穆芙為何批判自由主義所提出的

「理性政治」與「共識政治」,5原因就在於自由主義的「理性政治」與「共識

政治」屬於「秩序的政治」,忽略了「政治」的本質,也就是如何打造認同、區

分我們╱他們,這即涉及到舒密特的友╱敵分判。

5.1.2 政治與友╱敵分判

舒密特自第二次世界大戰之後就是一位備受爭議,而且長期為英語系國家

所嫌惡的學者,主要是因為他曾經在一九三三年五月與海德格等人一同加入納

粹黨,6另一方面則是他的政治理論現實主義(realism)面過高(Forsyth, 1996: 79;

4 穆芙並沒有提出「政治的遺忘」這個概念,她使用的是「後政治」(post-political),「政治的
遺忘」是筆者套用海德格的「存在的遺忘」。
5 請參閱本文第三章第四節。

6 舒密特與海德格雖然同時加入納粹黨,可是戰後兩人的境遇卻不一樣,舒密特曾被盟軍拘禁

165
Strong, 1996: ix)。

舒密特於一八八八年出生於德國威斯特伐尼亞( Westfalen)的普來登堡

(Plettenberg),雖然普萊登堡大多是新教徒,可是舒密特的父母親卻是篤信天

主教,甚至期望舒密特將來也能夠成為神職人員。但是,舒密特於一九○七年

進入柏林大學就讀時,卻是選擇攻讀法律,並且於一九一○年取得史特拉斯堡

(Strassburg)大學法學博士學位。然而,在第一次世界大戰發生之前,舒密特

一直是一位天主教與新康德主義(neo-Kantism)的信奉者,直到第一次界大戰

之後,舒密特則由主張權利先於國家的新康德主義者搖身一變為現實主義的信

奉者,體認到衝突的永恆性(Schwab, 1985: xi-xii)。

舒密特的這個轉變與第一次世界大戰之後,德國因為戰敗而簽訂凡爾賽和

約(Treaty of Versailles)、國際聯盟(League of Nations)的成立,以及德國威瑪

共和的政治結構有關。為了整合國內的敵對勢力與應付來自國外的壓力,舒密

特寄望德國能夠出現更具權威與權力的統治機制出現。並且,為了改革威瑪德

國的政治體系,舒密特從威瑪德國的政治現實出發,強烈的批判自由主義與德

國威瑪共和的民主實況(Forsyth, 1996: 80;洪鎌德,2005:121)。如果就整個

時代氛圍來看,舒密特甚至是在力抗自近代以來不斷侵蝕國家的獨特性與實在

性的各種因素,例如法治國理念、多元主義,以及國際強權意圖消解國家實體7

(姚朝森,2004:116)等等。這幾個因素一言以蔽之,其實就是自由主義的思

想主張使然。所以,從舒密特的著作當中不難發現,自由主義一直是舒密特嚴

厲批判的對象。

十八個月之久,雖然沒有被宣告有罪,但從此即未能再取得任何教職(Strong, 1996: x),而海


德格儘管一度被盟軍禁止任教,然而在一九五一年,盟軍取消了這項禁令,海德格得以回到弗
萊堡大學任教,直至一九五七年退休為止(涂成林,1998:131-132)。
7 國際強權之意圖消解國家實體不僅表現在西方(美國)與東方(蘇聯)兩極世界強權以其特

定的國家性壓制其他國家的獨立自主性而已(姚朝森,2004:119-120,特別是第 119 頁的注釋


4),第一次世界大戰結束之後所成立的國際聯盟同樣是國際強權以人道、普遍性為藉口所成立
的同盟(Schmitt, 1996a: 54-57)。

166
舒密特在《議會民主的危機》(The Crisis of Parliamentary Democracy)一

書當中開宗明義指出,十九世紀的政治與國家理論史可以用一句話予以總結,

亦即民主的勝利(Schmitt, 1988: 22)。然而,正如本文在緒論所提到的,舒密特

認為民主本身就是一個爭議性的概念,是眾多主人的奴僕,只是自十九世紀以

來,民主主要的服務對象是自由主義。但是,舒密特認為十九世紀以來的自由

主義民主制是市民階層(布爾喬亞階級)面對專制君主制與無產階級民主制的

一種狡獪(洪鎌德,2005:121),舒密特提到:

面對一個強大的君主國的政治要求,市民階層伸張了議會──即人民代議
機關──的權利,因而就提出了民主要求;面對無產階級民主制,它又尋
求一個強大的君主制政府的保護,以便挽救市民自由和私有財產。面對君
主制和貴族制,市民階層訴諸自由和平等的原則,面對小資產階級或無產
階級的大眾民主制,它又訴諸私有財產的神聖性和法治國的法律概念。
(Schmitt,2004:415)

舒密特認為,真正的政治理論其實預設人必然為惡(Schmitt, 1996a: 61),

可是自由主義卻恰恰相反,自由主義一方面從自然法(natural law)與自由─個

人主義的學說(liberal-individualistic doctrines)出發,假定人道(humanity)是

普遍的、無所不包的,既是社會的觀念,也是人與人之間的一種關係體系(Schmitt,

1996a: 55)。正因為自由主義是以個人主義為起點,假定政府必然為惡(Schmitt,

1996a: 61)。因此,對於政治力、國家與政府都採取不信任的態度,試圖提出一

系列的原則,諸如國家中立性(neutrality)、議會制(parliamentarism)、權力分

立(division of powers)、制衡(check and balance)與依法而治(rule of law)等

等主張,藉此來防止國家對於個人自由的侵犯與限制。但是,舒密特認為:

自由主義的理論體系只是關注於對抗國家權力的內部鬥爭,為了保護個人
的自由與私有財產,自由主義提供一系列的方法阻撓與控制國家以及政府

167
的權力,致使國家成為一種妥協,並且國家的各種制度成為一種公開討論
的機制。(Schmitt, 1996a: 70)

所以,以個人主義為基礎的自由主義,基本上摧毀了國家所應有的政治一

致性(political unity),例如依法而治的理念,無異將國家的決斷框限於一般的

法律規範之內,這將使得國家無法處理異常狀況(the exception),因為在舒密

特看來,國家對於異常狀況的因應並非司法上的問題,而是政治上的問題

(Schmitt, 1985: 6-7)。再如個人主義式的自由主義提供某些多元主義者理論上

的養分,像是本文第二章第一節所提到的拉斯基、柯爾等人,他們所提出的「結

社論的多元主義」(an associationist pluralism),將國家轉換為一種結社的形式,

國家因而淪為與其他社團一同競爭的結社組織8(Schmitt, 1996a: 40-45;蔡英文,

2002:218-219)。

除此之外,自由主義所提出的分權與制衡原則,將政府分成行政、立法與

司法三個機關。但是,以議會內閣制為例,則出現了權力邏輯上的矛盾,因為

議會制的產生是建立在所有國家成員同時群聚討論的困難性,因而選出代表人

民的委員會,於是議會成為人民的委員會,而內閣則又是議會的委員會。可是

弔詭的是,議會獨立於人民之外,很少被罷免,內閣卻要依賴議會的信任,而

且隨時有被罷免的可能(Schmitt, 1988: 34)。況且,議會制本來的基本前提理念

是公開(openness)與討論(discussion)(Schmitt, 1996a: 2)。所謂的「公開」,

其目的在消泯秘密政治與秘密外交(Schmitt, 1996a: 38)。所謂的「討論」,則是

一種意見交換,嘗試藉由真理(truth)或正義(justice)的論辯以說服對方,或

者自己被對方所說服(Schmitt, 1996a: 5)。但是,在自由主義的民主政體下,議

會制的思想前提已經蕩然無存,首先是辯論被取消了,大多數國家的議會已經

8 舒密特的主要論點是認為多元主義論者忽略了國家、忽略了政治理論的中心概念,根本沒有
證成結社如何建構政治實體,完全是一種自由的個人主義(liberal individualism) Schmitt, 1996a:
45)。

168
不再是個以理服人的場所,而是一種黨派政治、是事務性的算計與討價還價。

其次是公開性被取消了,淪為黨派領袖、議會黨團之間的秘密磋商,以及黨派

委託人、利益協會之間的妥協。三是議會和議員的代表性質被取消了,議會不

再是政治決斷的場所,實質性的決斷是在議會外作出的(Schmitt, 1996a: 6-7;

2004:427-428)。

綜合看來,舒密特對於自由主義的批判大致上可以歸納出三點:一是舒密

特認為自由主義的中立性原則只是一味的訴諸中立的程序,缺乏倫理上與政治

上的實質內涵,而且是布爾喬亞階級的一種偽善(hypocrisy),方便布爾喬亞階

級不著痕跡的從事追求私利的政治鬥爭。二是舒密特認為自由主義的「法治」

是一種幻想,因為任何的規範想要發揮作用唯有透過特定的行動者予以解釋,

而且只適用於特定的條件。對於舒密特而言,異常狀態即無法用抽象的法律原

則來規範,憲政秩序只能憑藉主權者的政治意志來建立與捍衛。三是舒密特認

為憲政民主是一種矛盾,因為民主指涉的是人民的政治實質,憲政程序只是布

爾喬亞階級用來保護私人與經濟利益的方法。況且,正如第二點所言的,在危

急關頭,法治的憲政原則不能拘束政治主權。所以,憲政主義與民主是對立的,

無法捍衛政治主權9(Bielefeldt, 1998: 24-27)。更加重要的是,自由主義的協商

9 針對舒密特對於自由主義的批判,畢勒弗爾德(Heiner Bielefeldt)以康德的觀點予以回應。
首先,就中立原則而言,畢勒弗爾德指出,在德國的政治與憲政辯論裡,中立有兩個不同的意
涵:一是世界觀中立(Weltanschauungsneutralität);另一是價值中立(Wertneutralität)。前者指
涉的是國家在宗教與世界觀的中立,尤其是國家不得歧視信仰或不信仰特定宗教者,據此,中
立原則是以普遍人權為基礎,特別是宗教自由與良心自由;至於後者指涉的是所有倫理與道德
價值上的中立。所以,價值中立與世界觀中立是一種對立。畢勒弗爾德指出,價值中立的確不
涉及倫理與政治內涵,可是世界觀中立則不同,特別是康德式的自由主義,賦予每一個人有與
生俱來的自由,而且必須被同等對待。因此,從康德式的自由主義來看,即非如舒密特所言的,
自由主義的中立原則僅是在善╱惡、對╱錯,或正義╱不正義之間保持中立,而是所有偏見與
歧視的解藥(antidote),就此以觀,康德式的自由主義是一種戰鬥的政治意識形態(a fighting
political ideology),所要戰鬥的對象是任何壓迫與歧視,不管這些壓迫與歧視是國內或是國外。
其次,舒密特認為特殊狀況與抽象的法律規範之間存在一條無法跨越的鴻溝,但是畢勒弗爾
德認為其實可以由慣例(precedent)的概念來解決。在特殊狀況之下所產生的慣例,其實超越
狀況本身所具有的特殊性而成為暗示的規則。所以,慣例本身即具有某種程度的規範權威。如
果以此種方式來看待舒密特的異常狀況,則異常狀況可以被視為是一個新的慣例,這個新慣例
一方面符合舒密特所言,異常狀況不能仰賴實證的法律規範或既有的實踐;另一方面也限制了
在新的異常狀況危機之下所做的決定不能是任意的,超越法治的範圍。換句話說,決定應該被

169
本質將一些明確存在的爭論,以及可能引發的血腥戰鬥轉換為辯論,將決斷淹

沒於永恆的討論(Schmitt, 1985: 63)。

雖然舒密特批判自由主義的去政治化(depoliticization)。然而,舒密特對

於自由主義並非單純的為批判而批判。前面曾經提到舒密特批判自由主義和當

時威瑪德國的處境以及國家的地位正處於一種消解狀態有關。所以,舒密特對

於自由主義的批評,換個角度來看,同時包含著一種對於秩序的追尋(吳庚,

1981:12)。對於舒密特而言,將政治與秩序串聯起來的,就是國家。所以,舒

密特提到「國家的概念預設了政治(the political)的概念」(Schmitt, 1996a: 19)、

「政治不能與國家分開」(Schmitt,2004:172),而國家的本質在於要做出最後

的政治決斷(political decision)(Schmitt, 1996a: 19-20;2004:182)。舒密特指

出,這個政治決斷不是一般道德上的善╱惡對立,也不是美學上的美╱醜對立,

更不是經濟學上的競爭者,要真正探求政治的定義,只有藉由發現與界定特定

的政治範疇才能獲得,這個特定的政治範疇就是將政治行動(political actions)

與政治動機(political motives)化約為一種友╱敵的分判10(Schmitt, 1996a:

視為是一個潛在的慣例,決定的判斷可以參酌其他可比較的狀況,因而決定的合理性與可責性
仍然要遵從合理的原則。
第三,畢勒弗爾德指出,舒密特批判憲政民主是以真正的民主不能限制人民集體政治意志的
表達為立論依據。然而,如此一來,憲政主義有兩種可能:一是法律虛構(legal fiction),並不
受任何拘束;二是變成馴服以及抑制民主的方法。換句話說,憲政主義反而是一個不民主的上
層結構,成為民主的外在限制。另外,舒密特也認為憲法的人權清單會侵蝕民主,是布爾喬亞
階級的自私目的。可是,從康德的觀點來看,民主並非一種集體的決定,康德式的民主觀點認
為民主在本質上且不可避免的和與生俱來的自由以及平等權利連結在一起,這個與生俱來的自
由以及平等權利構成民主的內在規範,相互承認每一個人的平等,藉以建立一個具有平等自由
和參與的秩序。從這個觀點來看,憲法對於自由權的規定其實是承認與保護自由民主,而不是
為布爾喬亞階級量身訂做。至於自由民主的原則雖然強調平等的自由與參與,可是不能遽以認
定民主只是多數統治,勿寧說民主是涵蓋各種憲政制度與程序的複合架構之下的一種決策程序
方法(procedural method)。所以,憲法的制定,包括權利清單與權力分立,可以被視為是民主
原則與簡單的多數主義之間的一種制度設計。從這個觀點來看,憲政主義並非對民主的一種制
約,反而是提供民主一種制度上的自我控制(self-control),時時觀照是否有依據規範原則(平
等的自由與參與)行事(Bielefeldt, 1998: 29-35)。
10 對於舒密特的友╱敵分判,學者之間有不同的詮釋,例如布肯弗爾德( Ernst-Wolfgang
Böckenförde)即指出有許多學者對於舒密特的友╱敵分判有兩個誤解:第一個誤解是將國家內
部的爭辯同樣導向友╱敵分判,如此一來有礙於尋求平和的妥協與一致,以及國內政治與社會
秩序的形成;第二個誤解是友╱敵分判,以及由此分判所導出的軍事衝突是秩序政治(politics)
的目的與本質。布肯弗爾德個人認為,依據舒密特的觀點,舒密特的友╱敵分判其實關注的是
「政治」(the political)的現象判準(phenomenological criterion),或者更精準的說法是政治的

170
25-26)。

舒密特將政治解釋為友╱敵分判,基本上是將政治的概念特別指向「人格

化之國家主權決斷友╱敵分判」,因而政治的領域不同於其他領域,並且要超越

這些不同領域,成為統合這些領域的決斷重心,藉此以形塑出一個生存意志強

大、敵我分判明確的「政治共同體」(a political community)(蔡英文,2002:

220)。因此,國家在進行友╱敵分判的政治決斷的同時,政治秩序也於焉形成。
11
從這裡也可以看到,舒密特的政治概念除了是一種「存在主義式的決斷論」(

existentialist decisionism)(蔡英文,2002:216)之外,同時隱含著政治認同的

建構。換句話說,雖然舒密特討論的是「政治」,可是對於「政治」的討論蘊含

著「秩序的政治」的形成。

比較特殊的是,舒密特在論及「政治」的概念時,經常使用的是名詞化形

容詞’das Politische’(the political),而不是’die Politik’(politics),針對


舒密特

的用法,史壯(Tracy B. Strong)在他為《政治的概念》(The Concept of the


Political)

英譯本所寫的前言曾經提到:

激烈程度,只是政治的激烈程度有可能會導向極端的敵對,包括戰爭在內(Böckenförde, 1998:
38)。吳庚則認為,舒密特的政治概念屬於一種目的概念,也就是非形上論的,只是在表達特定
的世界觀與價值判斷、不受方法論拘束,個人的經驗與直覺及主觀優先於一切方法論,並且不
屬於任何形式主義(吳庚,1981:73)。另外,舒密特的政治概念基本上是以「敵」為中心(吳
庚,1981:77),而且帶有人類學上的悲觀主義,因為如果沒有悲觀主義的人性論為前提,則友
╱敵分判將無法成立(吳庚,1981:82)。
11 國內學者吳庚認為,舒密特的政治哲學呈現的是政治浪漫主義(political romanticism)。這種
政治浪漫主義有兩個特徵:一是「機緣」(occasion);二是「秩序思想」(Ordnungsdenken)(吳
庚,1981:3-12)。然而,舒密特的秩序建構基本上是承襲霍布斯的專斷主義,也就是要實現秩
序必須順從絕對的權威。所以,對於舒密特而言,秩序是專斷主義的獨裁體制(吳庚,1981:
107-108)。因此,部分學者如甘迺迪(Ellen Kennedy)認為,舒密特的友╱敵分判不是秩序政
治的界定或內容,而是聯合(association)緊密與否的客觀判準(Kennedy, 1998: 100),這個看
法值得商榷。
附帶說明的是,舒密特雖然承襲霍布斯的專斷主義,可是舒密特在《扥瑪斯‧霍布斯國家理
論裡的利維坦》(The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes)一書裡,其實也對霍布斯
提出批評,例如批評霍布斯以去社會的「個人主義」(asocial ‘individualism’)為理論建構的起
點,帶有強烈的理性主義色彩,實屬不當(Schmitt, 1996b:36)。總而言之,舒密特批評霍布斯,
是藉由分析霍布斯的主權理論來批判自由主義(蔡英文,2004:58)。有關舒密特對於霍布斯的
批評,請參閱蔡英文<霍布斯主權理論的當代詮釋>一文(蔡英文,2004),特別是第 52-58 頁
的說明。

171
對於舒密特而言,這是「政治」一個被賦予的特質。使得舒密特困惱的是,
自由主義與民主的歷史連結,已經模糊了這個觀念,以致於我們處於喪失
政治的經驗之危險當中。在《政治的概念》裡,舒密特認為政治的觀念之
喪失來自於現代政治(politics)觀念的勝利,﹝政治概念的流失﹞不嚴謹
的說,開始於法國大革命,但已經在十七世紀諸如貝拉爾邁(Cardinal
Bellarmine 1542-1621)等人的學說當中出現,他們拐彎抹角的權力理論,
霍布士(Thomas Hobbes 1588-1679)煞費苦心的在《利維坦》(Leviathan)
第四十一章予以攻擊。政治(politics)因此顯著地涉及朋友與敵人,這至
少意味著哪些人是與你在一起,以及哪些人是反對你而必須鬥爭的。對於
政治(the political)而言,戰鬥與死亡的可能性是必然的。(Strong, 1996:
xiv-xv)

另外,在舒密特所寫的《羅馬天主教與政治形式》(Römischer Katholizismus

und Politische Form)一書的英譯本說明裡,烏爾曼(G. L. Ulmen)也提到舒密

特 習 慣 使 用 名 詞 化 形 容 詞 , 例 如 ’the political’ 、 ’the economic’


( das

Ökonomische)、’the religious’(das Religiöse)等等。烏爾曼認為舒密特使用這

些名詞化形容詞具有概念上的區分意義,對於舒密特而言,這些名詞化形容詞

是用來表示思想或實踐活動的領域12(Ulmen, 1996: xli)。

舒密特將「政治」界定為友╱敵分判的觀點,影響了穆芙對於「政治」的

詮釋,從穆芙一九九○年代前後所陸續發表的著作13可以發現,友╱敵分判的概

念已經成為穆芙建構其理論的核心之一。差別在於穆芙更進一步的區別政治的

兩個層次,亦即「政治」與「秩序的政治」。兩者的關係在於「秩序的政治」是

12 有關史壯與烏爾曼的詮釋可同時參閱《憲法學說》(Verfassungslehre)中譯本譯者劉鋒於第
172 頁注釋 2 的說明。
13 就目前的資料顯示,穆芙的諸多著作當中,首次提到舒密特是在一九八八年的<美國的自由

主義及其批評:羅爾士、泰勒、沈岱爾、瓦澤爾>(American Liberalism and its Critics: Rawls, Taylor,


Sandel and Walzer)一文,該文原發表於 Praxis International 第八卷第二號,後收錄於《政治的
重返》論文集,篇名改為<美國的自由主義及其社群主義的批評>(American Liberalism and its
Communitarian Critics)。在該文中,穆芙雖然援引舒密特《政治的概念》(The Concept of the
Political)一書,但主要是提及舒密特對於自由主義的批判,尚未引用友╱敵分判。一九八九年
十月在加拿大多倫多所舉辦的麥克佛遜(C. B. Macpherson 1911-1987)研討會上,穆芙發表<
論自由主義與民主的接合>(On the Articulation between Liberalism and Democracy)一文(本文
同樣收錄於《政治的重返》論文集),舒密特的友╱敵分判才開始成為穆芙理論建構的重心。

172
由「政治」所建構。換句話說,穆芙藉由舒密特的友╱敵分判,詮釋認同必須

建構出我們╱他們14。另外,相較於舒密特將認同視為對國家的認同,穆芙則是

使用較國家中性、抽象的字眼,諸如「言說」、「結構」、「體系」、「政治共同體」

(political community)、「我們」等等。15然而,保留了舒密特的「決斷」概念。

「決斷」以言說理論的術語來說,就是接合實踐的概念,放在政治的脈絡,就

是政治的接合(political articulation),也就是主導權(hegemony)Laclau & Mouffe,

1985: 134; Mouffe, 2005: 17)16。因此,本文接下來將討論主導權的作用及其政

治上的意涵。

第二節 政治的展現:主導權

在上一章曾經提到在《主導權》一書的緒論當中,拉克勞與穆芙認為當代

社會主義的整體概念出現了危機,主要表現在三個方面,也就是:視勞工階級

為本體論上的核心、視革命為開創一種社會型態轉型至另一種社會型態的契

機、幻想有一種完全一致與同質的集體意志。拉克勞與穆芙認為,這種觀點將

陷入階級化約論與經濟決定論的泥沼,並且無法解釋一九六○年代以後新社會

運動興起的現象。所以,《主導權》一書的目標就是聚焦於對當代社會主義危機

深具關鍵作用的特定言說,以及從中解開歷史的可能意義(Laclau & Mouffe,

1985: 2)。

從《主導權》一書的書名中可以知道,拉克勞與穆芙所謂的「深具關鍵作

14 可參考穆芙相關著作的討論(Mouffe, 1992c: 234-235; 1993a: 4, 69, 111, 123; 1994a: 108; 1995a:
107; 1995b: 502; 1995c: 263; 1999: 754-755; 2000: 13; 2005: 15-16; Deutsche et al., 2001: 99)。
15 「言說」、「結構」、「體系」三個概念比較常見在拉克勞與穆芙所合著的《主導權》一書裡,

以及拉克勞的著作當中。基本上,這三個概念通常是替代使用,沒有明確的區分(林淑芬,2003a:
44n15)。至於「政治共同體」、「我們」則比較常見於穆芙一九九○年代以後的著作。
16 另外可參考《主導權》<第二版序言>第 xi 頁。

173
用的特定言說」就是「主導權」的概念,全書也就是以「主導權」這個概念為

核心來論證階級化約論與經濟決定論觀點的不當,拉克勞與穆芙指出:

「主導權」概念的背後,遠比﹝只是﹞補充馬克思主義理論一些基本範疇
的政治關係型態,更加隱含著某些事物。事實上,它引介了一種與這些基
本範疇不相符合的社會邏輯。面對古典馬克思主義的理性主義,認為歷史
與社會是可理解的整體,由概念上可說明的法則所建構,在本質的或「形
態學的」有效性暫時沒有受到質疑的演化典範裡,需求的是危機的不安定,
主導權的邏輯則從一開始即展現自身為一種補充的與偶然的運作(…)。當
﹝主導權﹞概念的適用領域愈廣,從列寧到葛蘭西,偶然接合的領域也隨
之展開,而且「歷史的必然性」範疇──古典馬克思主義的基礎──從理
論的範圍撤退。(Laclau & Mouffe, 1985: 3)

然而,既然「『主導權』概念的背後,遠比﹝只是﹞補充馬克思主義理論一

些基本範疇的政治關係型態,更加隱含著某些事物」,那麼這個「隱含的事物」

又是什麼?這即涉及到穆芙對於「主導權」的詮釋。但是,主導權概念在馬克

思主義理論裡,有不同的概念意涵。因此,在此先從馬克思主義的主導權概念

史著手,然後再討論穆芙的詮釋。

5.2.1 馬克思主義的主導權概念史

英文的’hegemony’,義大利文的’egemonia’(洪鎌德,2004b:177),常見

的中文翻譯為「領導權」、「主導權」、「優勢」或「霸權」17等等。基本上’hegemony’

作 為 政 治 與 哲 學 上 的 術 語 , 可 以 上 溯 自 古 希 臘 時 代 , 例 如 在 修
西 的 底 斯

(Thucydides 471?-400? B.C.)、柏拉圖、亞里斯多德與伊色格拉底(Isocrates

436-338 B.C.)以及更為晚期的普魯塔克(Plutarch circa 45-125)的作品當中,

都使用過類似「主導權」一詞,可是指涉的意義不盡然相同。伊色格拉底是

日本學界將德文的’hegemonie’譯為「霸權」或「指導權」,國內學者將’hegemony’譯為「霸權」
17

或許是受到日本的影響。

174
以’logos hegemon panton’來表述「談話和語言是所有事物的支配者與引導」。柏

拉圖則是將主導權的概念轉化為「哲學的主導權凌駕所有的人類事務」以及「哲

學的邏各斯(philosophic logos)凌駕於政治的實踐(politike praxis)」。至於亞

里斯多德則在《政治學》(Politics)一書當中則將’heegemonia’視為一種「指向

被領導者(the led)的利益,而與一般奴隸體系的建立無關」的統治形式。所以,

對於亞里斯多德以及當時古希臘的政治理解與政治實踐,’hegemon’即被視為

「統治者之權力乃以被治者之利益與同意為基礎」。據此,巴爾克(Ernest Barker)

在《政治學》的英譯本裡,將’heegemonia’賦予「領導權」(leadership)的意涵

(Fontana, 1993: 206n8)。在當代,「主導權」的概念則是與「武力的使用」對立,

通常指涉的是「同意」(consent):

支配的社會團體以達成社會的凝聚與共識為基礎而取得統治權或領導權。
統治團體並非被自動指定的,而是統治團體藉由複雜的政治計劃與社會聯
盟的建構而取得領導權的同意,允許統治團體單獨與支配其餘的社會。主
導權的簡單形式是藉由支配團體凌駕其他的從屬團體,建構領導權的同意
與行使;其較為複雜的形式,涉及到諸如政治計劃的精心設計、利益的接
合、社會聯盟的建構、歷史集團的發展、國家策略的部署,以及消極革命
的發動。(Joseph, 2002: 1)

至於在馬克思主義史裡,「主導權」的概念是為了因應一九○五年俄國革命

的失敗,由普列漢諾夫與阿克雪羅德所提出18(Laclau & Mouffe, 1985: 49;

18柏寇克(Robert Bocock)認為在馬克思的著作裡即有「隱含性」的主導權思想。柏寇克所引
據 的 觀 點 主 要 是 馬 克 思 的 《 一 八 四 四 年 經 濟 與 哲 學 手 稿 》( Economic and
Philosophical
Manuscripts of 1844),在《手稿》裡,馬克思將國家視為一種異化的形式,與宗教、勞動、貨
幣及財產一樣,都是人們自我疏離(self-estrangement)的一部份。然而,柏寇克認為,馬克思
這個時候對於國家概念的表述還不完整,《路易•波拿巴的霧月十八》(The Eighteenth Brumaire of
Louis Bonaparte)與《法蘭西的階級鬥爭》(The Class Struggles in France 1848-1850)這兩部著
作,才是馬克思比較成熟的觀點,對於後來葛蘭西致力於文化主導權的闡釋產生重大的影響
(Bocock, 1986: 22-25)。基本上柏寇克的看法,是為葛蘭西的主導權理論追溯理論的源頭,可
是所涉及的論點是國家與市民社會(civil society)的形式,沒有觸及到階級聯合的革命策略問
題,這與普列漢諾夫及阿克雪羅德的主導權大相逕庭(曾志隆,2002:145-146)。所以,陳墇

175
Bocock, 1986: 25)。

在馬克思主義的理論裡本來存在一種說法,也就是社會革命如果屬於某一

階級的任務,那麼其他階級不能越俎代庖、瓜代其角色(陳墇津,1989:39)。

所以,如果推翻絕對王權的革命任務是布爾喬亞階級責無旁貸的責任,則普勞

階級沒有取代其角色的理由(Laclau & Mouffe, 1985: 49)。這個看法其實是受

到恩格斯的影響,因為恩格斯秉持馬克思主義是科學的社會主義(scientific

socialism)立場,相信馬克思的預測,也就是資本主義本身必然崩潰(Aronson,

1995: 45)。然而,俄國一九○五年第一次革命的失敗,顯示以俄國當時的情況

而言,布爾喬亞階級無法經由正常的鬥爭來完成政治解放。因此,普列漢諾夫

與阿克雪羅德即主張普勞階級應該介入,由普勞階級來完成這項歷史任務19

(Laclau & Mouffe, 1985: 49)。所以,普列漢諾夫與阿克雪羅德所描述的主導

權,基本上是一種革命角色的置換,同時也指涉普勞階級與其政治代表人,在

與其他團體聯合時,應該具有的一種領導權(Bocock, 1986: 25;陳墇津,1989:

39)。

至於列寧,早期受到阿克雪羅德的影響,認為普勞階級雖然受限於俄國的

經濟與市民社會發展的客觀環境,可是普勞階級還是應該扮演積極與激進的角

色(Joseph, 2002: 44)。問題是,普勞階級如何扮演積極與激進的角色?列寧認

為不能期待普勞階級藉由自發性的經濟鬥爭產生革命意識。在《怎麼辦?》(What

Is To Be Done?)一書中,列寧指出:

津認為,柏寇克此點看法對於了解文化主導權的助益不大,目前對於主導權的討論,已經很少
論及這種看法(陳墇津,1989:39)。
19 德國勞工運動與俄國第一次革命失敗,確實給第二國際的馬克思主義者相當的震撼,驚覺資

本主義德國與資本主義尚未發達的俄國,為何革命運動同樣遭遇失敗的命運?因此,革命理論
的建構變成迫切與必要的課題,例如盧森堡提出「總罷工」(general strike)的策略,希望資本
主義社會的普勞階級能夠自發地藉由革命而成為一體;考茨基則認為經濟鬥爭需要政治鬥爭的
支援,要將經濟鬥爭與政治鬥爭結合起來,甚至認為經濟鬥爭就是政治鬥爭;而托洛斯基則針
對俄國的革命失敗,提出既然俄國的資產階級無法完成推翻沙皇(Tsarism )的絕對王權
(Absolutism),則普勞階級應單獨肩負起革命的任務(Laclau & Mouffe, 1985: 8,15,52; Laclau,
1988b: 249-251)。

176
經濟鬥爭只能使工人「碰到」政府與工人階級的關係問題。因此,我們無
論怎樣努力來解決「賦予經濟鬥爭本身以政治性質」的任務,也永遠不能
在這個任務範圍內發展工人的政治意識(發展到社會民主主義政治意識的
程度),因為這個範圍本身就是很狹隘的。(Lenin,1986:75)

因此,列寧認為有必要為革命提出明確的方向與領導:

階級的政治意識只能從外面灌輸給工人,即只能從經濟鬥爭外面,從工人
同廠主的關係範圍外面灌輸給工人。只有從一切階級和階層同國家和政府
的關係方面,只有從一切階級的相互關係方面,才能汲取到這種知識。所
以,對於怎麼辦才能向工人灌輸政治知識這個問題,絕不能只是作出往往
可以使實際工作者,尤其是那些傾心於「經濟主義」的實際工作滿意的那
種回答,即所謂「到工人中去」。為了向工人灌輸政治知識,社會民主黨人
應當到居民的一切階級中去,應當派出自己的隊伍分赴各個方面。(Lenin,
1986:76)

為了引導普勞階級的政治知識,社會民主黨人不但應走入所有的群眾階級

中去,而且必須「以理論家的身分,又以宣傳員的身分,既以鼓動員的身分,

又以組織者的身分『到居民的一切階級中去』」20(Lenin,1986:79;Bocock, 1986:

26; Joseph, 2002: 50-51)。因此,列寧最大的突破,不只是將普列漢諾夫與阿克

雪羅德的主導權詮釋為階級聯盟的一種政治領導權(political leadership)(Laclau

& Mouffe, 1985: 55)而已,還更進一步的認為革命政黨應該扮演政治先鋒的角

色(Joseph, 2002: 50)。

如果真的要從馬克思的著作當中尋找「隱含性」的主導權思想,那麼馬克思與恩格斯在<共
20

產黨宣言>裡有一段話,類似於列寧的上述看法。馬克思與恩格斯提到:

共產黨人一方面在實踐上,是每一國家的勞動階級政黨中最進步與最堅毅的部份…,另一
方面在理論上,共產黨人超越普勞階級大眾的利益,充分了解行動方針、條件及普勞階級
運動的最終一般結果…,共產黨人的立即目標與其他普勞階級政黨一致,即將普勞大眾形
成為一個階級,推翻布爾喬亞的優勢(supremacy),使普勞階級征服政治權力。(Marx, 1986:
259)

177
繼列寧之後探討主導權的,是葛蘭西。對於大多數的學者而言,普遍的認

為葛蘭西是主導權理論的集大成者,並且認為葛蘭西將主導權界定為是「知識

與道德的領導」(an intellectual and moral leadership)Mouffe, 1979: 179; Laclau &

Mouffe, 1985: 67; Fontana, 1993: 140)。然而,葛蘭西對於主導權的闡述其實不

是一以貫之,也是有其時間演進的。因此,大多數的學者概略的將葛蘭西的主

導權理論以一九二六年十一月八日葛蘭西遭到法西斯政權逮捕入獄為時間點,

分為入獄前與入獄後,作為理論發展的差異比較基準。大致上說來,在入獄以

前,葛蘭西受到列寧的影響,主張階級聯盟及革命政黨的先鋒領導,及至入獄

之後,葛蘭西才脫離列寧的主張,將領導權概念擴展至上層建築範圍,跳脫了

階級聯盟與無產階級專政的理論框架(陳墇津,1989:42),例如沙爾瓦多利

(Massimo Salvadori)即認為,葛蘭西入獄之前對於主導權理論的精心擘畫與錯

綜複雜的表述,是嘗試給無產階級專政一個適當的基礎,這個時候的葛蘭西的

確是列寧主義的信徒,只是與其他信徒相較之下,他無疑是最「獨立」與最自

主的信徒(Salvadori, 1979: 248)。再如馮塔那(Benedetto Fontana)則認為,葛

蘭西的詮釋者約略可以分成三個學派,一是視葛蘭西為列寧主義者;二是視葛

蘭西為典型的馬克思主義式的極權主義者(a typical Marxist totalitarian);三是

視葛蘭西為馬克思主義的革命者。這三個學派雖然觀照的面向各有不同,可是

或多或少的都以列寧式的革命與革命轉型為基礎來詮釋葛蘭西。但是,馮塔那

認為,其實葛蘭西是直接傳承馬基也維利(Niccoló Machiavelli 1469-1527),而

這個傳承的中介是透過對克羅齊(Benedetto Croce 1866-1952)的批判。21所以,

對於葛蘭西的理解應該從義大利本身的文化、政治與意識型態的發展來直接觀

察(Fontana, 1993: 2-4, 7)。

21 有關馬基也維利─克羅齊─葛
蘭西之間的理論聯繫或批判之詳細討論,可參考 Benedetto
Fontana 的 Hegemony & Power: On the Relation Between Gramsci and Machiavelli(Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1993)一書。

178
入獄之前的葛蘭西究竟是不是一位列寧主義無產階級專政的信奉者?或

者,葛蘭西是不是一位道地的受義大利本土文化影響的馬克思主義者?持平而

論,葛蘭西入獄之前的確沒有為列寧式的主導權理論提出新的詮釋。但是,他

也不是完全罔顧義大利的國內情勢而全盤接受列寧所提出的策略,例如葛蘭西

在一九二六年下半年,正當史達林與布哈林為首的多數派,以托洛斯基、季諾

維也夫(Griogri E. Zinoviev 1833-1936)、加米涅夫(Lev Kamenev 1883-1936)

等為首的少數派反對無產階級專政為理由,而準備鬥垮少數派的時候,22葛蘭西

於一九二六年十月十四日透過當時的義共駐莫斯科的代表,同時也是葛蘭西摯

友的陶格里亞蒂(Palmiro Togliatti 1893-1964)轉交一封<致蘇維埃共產黨中央

委員會的信>(Letter to the Central Committee of the Soviet Communist Party),23

信中對於在義大利現階段是否應該由無產階級實踐主導權,表達了困難之處,

嚴格說來,真正的少數派只有托洛斯基,在一九二二年到一九二五年四月之前,季諾維也夫
22

與加米涅夫是史達林鬥爭托洛斯基的盟友,布哈林是後來才加入。然而,由於布哈林極力鼓吹
漸進式的社會主義,並且獲得史達林的支持,才使得季諾維也夫和加米涅夫另外結盟,反對史
達林與布哈林(楊碧川,1993:384-395)。至於托洛斯基早在列寧當權時,就反對列寧的「工
農聯盟」與「無產階級專政」主張,例如托洛斯基在《不斷革命論》(The Permanent Revolution
and Results and Prospects)即提到:

我一點也不懷疑,土地革命,推而論及一般民主革命,只有依靠工人和農民的聯合力量,
通過反對自由派資產階級的鬥爭才能完成。但是,我反對「無產階級和農民的民主專政」
這種提法,我認為它的不足之處是沒有回答究竟由哪個階級來掌握實際的專政這個問題。
我曾證明,農民儘管在社會上和革命中佔有極重的份量,但他們不能建立一個真正獨立的
政黨,更不能把革命政權集中在這樣一個政黨手中。在以往的一些革命中,從十六世紀德
國宗教改革算起,或者更早些,農民發動起一支持某一派城市資產階級,往往就保證了資
產階級獲得勝利。同樣,在我們為時已晚的資產階級革命中,農民也一定會以其最大的鬥
爭規模給予無產階級類似的支持,幫助無產階級奪取政權。我的結論是,只有無產階級在
千百萬農民的支持下,確實把革命專政集中在自己手中,我國的資產階級革命才能徹底完
成自己的任務。(Trotsky,1991:10)

「不斷」的觀點同列寧觀點之間的分歧,在政治上表現為依靠農民的無產階級專政的口號
同無產階級和農民民主專政口號的對立。引起爭論的並不是能不能跳過資產階級民主階
段、是不是需要工農聯盟?而是無產階級和農民在民主革命中的合作採用何種政治機構。
(Trotsky,1991:53)

23 陶格里亞蒂在同月十八日回信給葛蘭西,希望他修正立場,與多數派站在同一陣線。然而,
葛蘭西在二十六日回信仍然要求陶格里亞蒂將此信轉呈予蘇共中央。葛蘭西在信中雖然也指責
少數派,但是葛蘭西仍然希望蘇聯共產黨應該維護黨的團結,勿陷入派系之爭。請參見《獄前
著作》(Pre-Prison Writings)第 306 頁的編注說明以及 310-312 頁的信件內容。

179
葛蘭西提到:

義大利共產黨政治局已經儘可能徹底的與謹慎的檢視所有蘇聯共產黨目前
所討論的問題。你們目前所面臨的問題,也許就是我們明天所要面對的。
在我國,農村大眾同樣構成勞動人口的多數。甚至,所有無產階級主導權
固有的問題,在形式上遠比俄國本身來的複雜與激烈,因為義大利農民人
口的密度極大;因為我們的農民有極為豐富的組織傳統。並且,農民大眾,
總是持續的受到民族的政治生活所影響。況且,因為義大利的教會組織機
構已經有二千年的傳統,在某種程度上一直專門性的從事農民的宣傳與組
織的工作。這是其他國家所沒有的。如果我國的工業可以更加發展,以及
無產階級有可觀的物質基礎,同時工業原料的輸出也可以暴露出更多的危
機,然後如果無產階級富有犧牲的精神,並且可以完全的從任何改革主義
者或工團合作主義所殘留的痕跡中解放,無產階級將單獨的實行其領導的
任務。(Gramsci, 1994: 310)

從這段引文可以觀察到兩個重點,第一是前面所提到的,葛蘭西這個時候

的主導權還是列寧式的工農聯盟與無產階級專政;第二是葛蘭西注意到義大利

的情況存在著特殊性,義大利的無產階級在現階段無法實現列寧所提出來的策

略。因此,一直要到葛蘭西入獄之後,在獄中所撰寫的《獄中札記》,才是葛蘭

西目前所被廣為討論的主導權理論。24

一如本文第四章第一節第二小節所提到的,在獄中的葛蘭西重新思考西歐

國家的資本主義形式及俄國革命與義大利普勞階級革命的失敗原因,葛蘭西認

為俄國社會與西方社會有一個最大的差異,亦即在俄國,國家即是一切,市民

24一九二六年十一月八日,葛蘭西為法西斯政權逮捕入獄,在法西斯政權「必須讓這顆腦袋停
止活動二十年」的情況下,被判處二十年四個月又五天的徒刑(楊碧川,1992:336;徐崇溫,
1994:198)。從一九二九年二月以後,葛蘭西才開始《獄中札記》的撰寫(徐崇溫,1994:198),
總計到一九三七年四月二十七日葛蘭西去世為止,共寫下約三千頁的手札(徐崇溫,1994:199;
洪鎌德,2004b:177),這些手札在一九四七年以《獄中札記》為名,被整理成三十二冊出版(洪
鎌德,2004b:177)。然而,《獄中札記》並非系統連貫的著作,甚至為了逃避法西斯政權的審
查,《獄中札記》經常使用克羅齊以及馬基也維利的言詞來表達自己的政治思想,可是這部分經
常是含糊與隱晦,造成日後對於葛蘭西的思想有不同的解讀(Bocock, 1986: 30; 楊碧川,1992:
336-337)。

180
社會並不存在。然而,對於西歐而言,國家與市民社會是存亡相依,只要國家

遇有危急,市民社會即會出面捍衛國家的生存(Gramsci, 1971: 238)。換句話說,

資產階級是透過國家機器的掌控來迫使普勞階級順從,也就是現代國家與過去

使用武力的威權國家不同,現代國家的合法性是以被統治者的「同意」為基礎。

所以,現代國家可以說是「倫理性」國家(Ethical State)或「文化的」國家(Cultural

State)(洪鎌德,1996:48),而倫理性國家或文化的國家最大的功用就是培育

廣大的人民大眾具備特殊的文化與道德層次,以符合生產力的發展及統治階級

的利益。所以,葛蘭西認為這種倫理性國家是最理性與具體的事物(Gramsci,

1971: 258)。因此,資產階級國家的統治形式起了根本的變化。

資產階級國家統治形式的根本變化最為明顯的莫過於國家扮演教育者的角

色(Gramsci 1971: 260),於是藉由各種管道塑造被治者的同意以達到統治目的,

例如學校、法院就是其中明顯的例子(Gramsci, 1971: 258)。換句話說,葛蘭西

認為意識形態才是資產階級支配普勞階級的工具。也因為資產階級國家統治形

式的改變,於是意識形態鬥爭取代了階級鬥爭(Bergesen, 1993: 5),也因此促使

葛蘭西思索革命策略由運動戰(war of movement)轉變為陣地戰(war of

position)。

葛蘭西認為,既然西方國家的市民社會宛若現代戰爭中的塹壕(Gramsci,

1971: 235),而統治集團又是以各種統治設施來教育人民,掌控人民的意識形態

以遂行其統治目的。因此,葛蘭西指出,在西歐從事普勞階級革命不能採用列

寧的運動戰形式,25而是要改採陣地戰26(Gramsci, 1971: 238)來解除布爾喬亞

25 葛蘭西不只反對列寧的運動戰,同時也反對盧森堡與托洛斯基帶有運動戰性質的總罷工與不
斷革命論的主張(Gramsci, 1971: 233, 237)。
26 葛蘭西將政治鬥爭類比為軍事戰爭,認為軍事行動有不同的形式,而且採取的方式因不同條

件而存在差異,例如葛蘭西將戰爭形式分為運動戰、陣地戰、地下戰(underground warfare),
以及突擊戰(commando tactics)等等,甘地(Mahatma Gandhi 1869-1948)所發起的消極抵抗
或聯合抵制就是一種陣地戰;罷工則是運動戰;秘密準備與突擊隊則是地下戰(Gramsci, 1971:
229- 230)。

181
意識形態的毒素,建立新的意識形態,以取得新的領導權(Mouffe, 1979: 197)。

葛蘭西提到:

在這些國家裡,「市民社會」變成了很複雜的結構,並且可以承受當前經濟
因素(危機、蕭條等等)巨大的「侵襲」。市民社會的上層建築宛如現代戰
爭的塹壕體系。在這種戰爭中,有時猛烈的砲擊碰巧能夠消滅敵人全部的
防禦體系。然而,事實上只能破壞它的外部邊緣,而且在他們前進和進攻
的時候,進攻者將發現自己面臨的,依然是具有威力的防線。在嚴重的經
濟危機期間,政治方面也會有相同的情況。危機不會給予攻擊力量迅雷不
及掩耳的在時間上和空間上組織力量,賦予他們進攻的精神。同樣的,防
衛者不會士氣渙散,不會放棄他們的陣地,即使身處廢墟,也不會對自己
的力量和自己的前途失去信心。(Gramsci, 1971: 235)

至於如何從事陣地戰?葛蘭西認為,既然現代資產階級是透過意識形態來

主導人民的「同意」,那麼為了和資產階級爭奪意識形態的主導權,普勞階級必

須建構一套可以使得其他階級心悅誠服,願意接受普勞階級領導的意識形態。

換句話說,取得新的文化主導權的首要條件在形成集體意志,而集體意志的形

成則有賴於政黨,27政黨的任務就是在形塑民族─人民的集體意志,以及知識與

道德的改革(Gramsci, 1971: 133):

在現代社會,應該強調政黨精心設計與傳播世界觀的重要性與意義,因為
政黨所從事的,必然要努力擬定符合這些觀念的倫理與政治,並且以其作
為所謂的歷史「實驗室」而行動。政黨從勞工大眾裡募集個人,並且同時
以實踐與理論標準進行甄選。理論與實踐的關係愈緊密,觀念就愈能產生
重大而根本的革新,對抗舊的思維方式。據此可以說,政黨乃是必要的與
一致的知識分子新的塑造者,而且被視為實際歷史過程,理論與實踐合一
的坩鍋。(Gramsci, 1971: 335)

葛蘭西指出,從領導者╱被領導者、統治者╱被統治者的原理來看,政黨確實是培養領導者
27

與領導能力最有效的方法(Gramsci, 1971: 146)。因此,葛蘭西延續並修正馬基也維利的看法,


認為現代的君王、神話的君王不是一位真實的人、一位具體的個人,而是一個有機體,歷史所
提供的這個有機體,就是政黨(Gramsci, 1971: 129)。

182
從這裡可以理解,葛蘭西雖然沒有放棄普勞階級為革命主體的立場,仍然

賦予普勞階級主導權階級的地位。可是與入獄前明顯不同的是,葛蘭西一方面

重視的是普勞階級能與其他階級形成集體意志以發揮最大的革命力量,進行意

識形態的鬥爭。另一方面,葛蘭西雖然倚重政黨與知識份子的觀點不變。但是,

因為葛蘭西後來已經不再主張階級聯盟。所以,賦予政黨和知識份子28能夠對群

眾扮演教育與宣傳功能,而行使道德與知識上的領導(Laclau & Mouffe, 1985:

67)。

總而言之,葛蘭西在《獄中札記》所呈現的觀點,推翻了第二國際的馬克

思主義所強調的經濟決定論,主張政治的重要性,除了反對經濟決定論而強調

上層建築對於下層建築也有制約作用外,葛蘭西尚把上層建築劃分為政治與意

識形態兩個部份。換句話說,葛蘭西雖然保留了馬克思的兩層建築,但上層建

築除了法律與政治(國家)是主要成份外,最重要的還是社會諸成員所共同接

受與擁有的世界觀(意識形態),因為它是把社會裡各種勢力加以凝聚的黏合

劑。因此,對於葛蘭西而言,經濟不再是至高無上的決定力,而改稱政治活動

葛蘭西雖然提到知識分子的重要性,可是從上述的引文提到「政黨乃是必要的與一致的知識
28

分子新的塑造者」可以發現,葛蘭西更重視政黨,因為葛蘭西認為,雖然所有的人都是知識份
子,可是不是人人都具備知識份子的功能。基本上,葛蘭西對於知識份子的界定,是以社會關
係來認定(Gramsci, 1971: 8-9)。換句話說,知識份子不是一個獨立階級,每一個社會集團都有
自己的知識份子階層,或者都在努力塑造這種階層(Gramsci, 1971: 60)。在葛蘭西看來,知識
份子有傳統的知識份子與有機的知識份子之別。前者誤認自身超越整個社會,擁有獨立自主的
地位,自認為是歷史命脈與文化傳承的衛道之士,如作家、藝術家、哲學家與教士等等,可是
儘管他們表面上表現為獨立不阿,實際上是統治階級的附庸。至於後者,則是在政治、社會與
經濟方面,儘量表達階級的意識(洪鎌德,2004b:208)。但是,有機的知識份子必須透過政黨
來塑造,葛蘭西指出:

一個政黨的所有成員應該被視為知識份子,提供了一個簡單地笑話與諷刺的斷言。但是,如
果再三思考,沒有比這個更為正確的。當然要作層級上的區分,一個政黨有較高或較低比例
的成員位居較高或較低的等級,可是這並非重點,重要的是﹝政黨﹞指揮與組織的功能,也
就是教育的﹝功能﹞、也就是智識的﹝功能﹞。(Gramsci, 1971: 16)

因此,有機的知識份子其實只是在傳播政黨的理念、價值,政黨才是真正的核心。

183
干涉經濟活動,強調資產階級乃藉由意識形態的優勢,透過國家機器的掌控來

迫使普勞階級遵從(洪鎌德、黃德怡,1995:6-7)。然而,葛蘭西的看法仍有其

侷限性,例如強調意識形態的重要性,是否容易導致本質論立場?再來是主張

集體意志為革命的基礎,可是未能說明群眾如何願意接受黨和知識份子的教育

與領導而進行革命(曾志隆,2002:155-156)?這些問題都有待進一步的釐清。

穆芙對於主導權概念的詮釋與重建,就是在解決這些質疑。

5.2.2 穆芙對主導權概念的詮釋與重建

穆芙對於主導權理論的詮釋與重新建構,基本上可以區分為幾個階段:第

一個階段是延續阿圖舍的方法,以「依據癥候的閱讀」來詮釋葛蘭西的主導權,

主要表現在一九七九年的<葛蘭西的主導權與意識形態>一文;第二階段是運

用符號學的方法來詮釋主導權,主要表現在與拉克勞所合著的《主導權》一書;

第三個階段則是一九九○年代前後,開始將主導權與舒密特的友╱敵分判結合。

穆芙在<葛蘭西的主導權與意識形態>一文當中,首先引證葛蘭西一九二

六年的<南方問題札記>(Some Aspects of the Southern Question╱Notes on the

Southern Question)一文29中的一段話:

29穆芙的<葛蘭西的主導權與意識形態>一文,是由戴洛密(Denise Derôme)予以英譯,文中
<南方問題札記>出現的英譯為’Notes on the Southern Question’。然而,在霍爾雷(Quintin
Hoare)所編輯與翻譯的《政治著作選集(1921-1926)》( Selections From Political Writings
[ 1921-1926]),以及由貝勒密(Richard Bellamy)編輯、寇克斯(Virginia Cox)所翻譯的《獄
前著作》(Pre-Prison Writings),均英譯為’Some Aspects of the Southern Question’。霍爾雷與寇克
斯雖然都使用同一個譯名,但寇克斯屬於後譯之作,而且在遣詞用字上,與霍爾雷的有些差異。
不過寇克斯的版本倒是提醒讀者,葛蘭西後來因為入獄,而終止<南方問題札記>一文的撰寫,
因而<南方問題札記>其實是一篇未完稿。至於該文撰寫的時間,推估是一九二六年九月到同
年十一月(八日)被法西斯政權逮捕之間(請參考第 313 頁的譯者說明與第 337 頁的時間)。藉
由以上的說明,可以附帶指出穆芙<葛蘭西的主導權與意識形態>一文中的兩個問題:首先,
在穆芙的文中,對於本段引文出現一個出處注(第 202 頁的注釋 4),顯示穆芙本段
引文引自
Marie-Antonietta Macciochi 的《擁護葛蘭西》(Pour Gramsci)一書裡的附錄,可是《擁護葛蘭
西》一書的出版年代,卻是一八七四年,這應該是一九七四年的筆誤,因為葛蘭西出生於一八
九一年,一八七四年如何擁護葛蘭西?其次,在這個注釋裡,也提到英譯可參考霍爾雷所編譯
的《政治著作選集(1921-1926)》,既然如此,為何<南方問題札記>一文又會出現不同的譯名,
是穆芙的原意?或是譯者改譯?令人費解。另外,必須說明的是,關於本段引文,本文所參考

184
都靈(Turin)的共產黨人具體的提出了「無產階級文化主導權」的問題;
易言之,就是無產階級專政和工人國家的社會基礎問題。就拿無產階級成
功的創造一個聯盟的體系,讓他動員絕大多數的工人群眾來對抗資本主義
和資產階級國家這個範圍來說,無產階級就已經是領導和宰制的階級了。
在真正的階級關係存在的義大利,這表示說,無產階級成功的取得廣大農
民群眾的同意了。30(Gramsci, 1978: 443; Mouffe, 1979: 178)

穆芙認為,這一段話是葛蘭西主導權理論的首次呈現,並且認為葛蘭西雖

然未能完全脫離列寧的色彩,還是主張無產階級的主導權凌駕農民。然而,<

南方問題札記>一文卻是葛蘭西首次並且強調以主導權所形成的聯盟,政治、

道德與知識分子是不可或缺的條件,在《獄中札記》裡,葛蘭西的主導權理論

才正式成形,跳脫了列寧式的簡單階級聯盟,認為透過政治領導、知識分子與

道德領導才能形成穩固的聯盟(Mouffe, 1979: 178-179)。

穆芙指出,在《獄中札記》裡,葛蘭西開始體認到布爾喬亞階級也必須確

保人民的支持,因而葛蘭西認識到政治鬥爭其實遠比化約論還要來的複雜許

多。因此,對於葛蘭西而言,主導權不再是簡單的階級聯盟,而是經濟、政治、

知識與道德的完全融合,是一個基礎團體透過意識型態的中介與幾個團體的聯

合。所以,主導權其實涉及到打造一個更高層次的綜合命題(a higher synthesis),

將所有的因素聚合於一個「集體意志」(a collect will)。換句話說,透過意識形

態的作用,集體意志才能形成,並且成為新的政治主角。據此,穆芙認為,葛

蘭西基本上是將意識形態視為一個戰場(a battle field)、一種持續不斷的鬥爭(a

continuous struggle)(Mouffe, 1979: 180-185)。

既然意識形態是一個戰場、是一種持續不斷的鬥爭,那麼構成意識形態體

系統一體的基礎是什麼?或者如何決定意識型態的階級特質或要素?穆芙指

的是霍爾雷的版本。
30 本段譯文主要參考陳墇津(1989:42)。

185
出,對於葛蘭西而言,主導權的目的在形塑一種共同的世界觀(a common

world-view),也就是「有機的意識形態」(an organic ideology),而這個世界觀

其實包含各種不同的意識形態要素,這些不同的意識形態要素之所以可以統一

起來,關鍵就在於主導的階級可以提供接合的信念(articulating principle),這

個接合的信念,也就是葛蘭西所說的「主導權的信念」(hegemonic principle)

(Mouffe, 1979: 192-193)。穆芙認為,從這裡又可以進一步理解到葛蘭西的主

導權:

這總是一個複合的整體,其內容無法預先決定,因為它依賴一系列的歷史
與國家因素,並且依賴在特定時刻,各種勢力之間為了爭奪主導權所形成
的鬥爭。因此,正是透過接合為一個主導權的信念,各種意識形態要素才
取得非源自於階級本身的階級特質,這即說明它們可以藉由與另一個主導
權信念接合而被「轉換」。事實上,意識形態的鬥爭是兩種主導權信念充當
各種意識形態要素的一種脫接(disarticulation)與再接(rearticulation)
的鬥爭過程,31這不是兩個已經形成的、封閉的世界觀之間的對抗。因此,
特定時刻的意識形態整體是敵對主導權信念之間的勢力關係,並且接受不
斷的轉換過程。(Mouffe, 1979: 193-194)

總結說來,穆芙在<葛蘭西的主導權與意識形態>一文以「依據癥候的閱

讀」來詮釋葛蘭西的主導權理論,約略可以歸納出幾個要點:首先,穆芙將葛

蘭西的主導權與意識形態連結起來,因而肯定葛蘭西基本上跳脫了經濟決定論

的觀點(Mouffe, 1979: 169-170)。只是在另一方面,因為葛蘭西未能將其意識

形態的看法予以理論化,導致葛蘭西仍然將意識型態的實踐歸諸於物質與制

度,使得葛蘭西還是保有化約論的色彩(Mouffe, 1979: 187-188)。其次,既然

主導權是脫接與再接的不斷轉換,那麼主導權其實不必然帶有階級屬性(Mouffe,

1979: 190)。

31 粗體為筆者所加。

186
基本上穆芙這一個階段以「依據癥候的閱讀」對於葛蘭西主導權的詮釋,

所得出的結論與看法與朴蘭查的觀點類似。朴蘭查認為,葛蘭西對於主導權理

論的兩大貢獻:一是葛蘭西隱喻意識形態為社會的「接合劑」,提出支配的意識

形態與社會形構之間,存在何種關係的主要問題。二是葛蘭西首次與意識形態

概念乃是一種思想體系的觀點決裂(Poulantzas, 1978a: 201)。一如本文前一章

第一節第四小節已經提到的,從這個角度出發,朴蘭查才會指出意識形態不是

單純的意識,而是支配階級藉由意識形態來接合被支配階級。換句話說,意識

形態執行的是政治上的功能。

然而,穆芙的詮釋與朴蘭查的看法還是略有細微的不同:首先,朴蘭查指

出意識形態的接合是一種政治關係,對於這一個階段的穆芙而言,則是沒有這

個解釋傾向。其次,朴蘭查只提出意識形態的接合問題,沒有解釋意識形態是

否有「脫接」的可能性,因為如果沒有「脫接」的可能,即難以論證無產階級

的意識形態有取得主導權的可能性,如果無產階級無法取得意識形態主導權的

可能性,那麼無產階級革命等於是虛幻不實。穆芙雖然點出了這個問題,可是

接合與脫接如何可能,這一個階段倒是沒有多作說明,直到《主導權》一書當

中,穆芙才論證接合與脫接如何可能的問題。

穆芙在與拉克勞所合寫的《主導權》一書裡,對於葛蘭西的主導權理論採

取既批判又繼承的態度,例如拉克勞與穆芙批判葛蘭西的主導權概念不是一個

連貫的理論概念(Laclau & Mouffe, 1985: 69)。葛蘭西一方面認為革命主體是

由集體意志形塑而成,另一方面卻又將主導權賦予普勞階級,這種觀點有一個

矛盾產生,因為如果革命主體有賴於集體意志的形成,這就表示意識形態與主

導階級的接合不必然的屬於特定階級,那麼普勞階級即沒有居於必然的領導地

位之理由(Laclau & Mouffe, 1985: 67-68)。所以,葛蘭西的觀點還是帶有階級

的色彩,沒有脫離本質論(Laclau & Mouffe, 1985: 69; Laclau, 1988b: 252)。

187
至於在傳承方面,拉克勞與穆芙甚至認為他們的理論論點,有一些基本概

念其實是得自於葛蘭西,例如葛蘭西肯定每一個組織體系都有其最弱的一環,

都潛藏著危機存在,拉克勞與穆芙認為,葛蘭西對於「有機的危機」(organic

crisis)32描述,其實就是言說形構處於一種不穩定的狀態;而葛蘭西的「歷史

性集團」概念和言說形構在根本上是契合的觀念;最後拉克勞與穆芙認為葛蘭

西的陣地戰為民主革命(democratic revolution)開闢一條路徑。因此,拉克勞

與穆芙認為,葛蘭西的理論早已潛藏言說理論的看法,只是葛蘭西宥於自身的

侷限而無法認知罷了。所以,拉克勞與穆芙認為他們之所以超越葛蘭西之處,

就是重新發現葛蘭西的這些潛在看法(Laclau & Mouffe, 1985: 136-137),使得

文化主導權的建構愈臻完善,從而社會主義戰略得以展現真正的革命力量(曾

志隆,2002:159-160)。

其實在《主導權》一書裡,拉克勞與穆芙所要提出的新論點,就是要試圖

說明主導權是一種不斷的「接合─脫接─接合…」過程,從而擺脫階級化約論

與經濟決定論。問題是這個不斷的過程如何可能?這與本文上一章第二節第二

小節所提到的言說形構的建構息息相關。

本文在上一章第二節第二小節談論言說形構的建構時,曾經提到言說形構

是言說場域裡的某一個能指,企圖掌握節點而進行接合的過程。這種接合的過

32 所謂的「有機的危機」是指:

在歷史生命的特定時間點,社會階級與其傳統的政黨分離。換句話說,在那個特殊的組織
形式裡,傳統政黨和構成、代表,以及領導他們的特定人士,不再被他們的階級(或階級
的派系)承認其表現。當這些危機出現,當下的情況變的既微妙又危險,因為為激烈的解
決、為由克利斯瑪的(charismatic)「支配命運之人」(men of destiny)所代表的未知力量活
動開啟戰場。

然而,「有機的危機」在每個國家的過程並不相同,可是內容卻是相同,也就是統治階級的主
導權產生危機,其產生的原因不是在主要的政治任務上失敗,就是違背廣大群眾的同意(例如
戰爭),或者是因為廣大的群眾(特別是農民與小資產階級知識分子)突然由政治上的消極狀態
轉變成一定的積極態度,並且同時提出要求。所以,「權威的危機」(crisis of authority)就是主
導權的危機,或者可以說是國家的一般危機(Gramsci, 1971: 210)。

188
程就是拉克勞與穆芙所指稱的主導權。所以,拉克勞與穆芙說到:「主導權產生

的一般場域就是接合實踐,也就是組成要素尚未具體化為環節的場域」(Laclau

& Mouffe, 1985: 134)。雖然能指透過節點發揮同值效應以掌握言說的建構,同

時使得言說形構與言說場域之間,得以標示出涇渭分明的前線效應。但是,因

為言說形構又時常面臨言說場域的顛覆。所以,言說形構基本上是處於暫時穩

定的狀態,隨時有面臨瓦解的可能。因此,主導權實踐的兩個條件是:

敵對勢力的存在,以及區分敵對的前線效應的不穩定性。只有漂浮的組成
因素廣泛的出現,並且將它們接合為對立陣營──暗示對立陣營的不斷重
新界定──這個構成的領域,才可以允許我們將實踐定義為主導權。沒有
同值、沒有邊界,即不可能嚴格地稱做主導權。(Laclau & Mouffe, 1985:
136)

就此而言,如果將言說形構的建構轉換為社會形構或認同的建構,那麼從

這裡可以看出整個社會形構或者認同不是由經濟或意識形態決定,而是政治接

合的產物(Mouffe, 1988: 90),是不斷的「接合─脫接─接合…」政治作用的一

種過程,主導權正是扮演政治作用關鍵的角色。

至於這個過程之所以可能,就在於結構的開放性,必須藉由內在的節點接

合與外在的敵對共同塑造出前線效應。葛蘭西與朴蘭查就是忽略了社會形構的

開放性,只是在封閉的結構空間裡建構或詮釋主導權理論,因而儘管葛蘭西與

朴蘭查對於主導權理論的建構或詮釋,暗示或明示政治的作用,可是因為無法

看出正是主導權致使不斷的「接合─脫接─接合…」過程有其可能性。因此,

葛蘭西與朴蘭查終究還是不能跳脫馬克思主義的階級觀,也就是將布爾喬亞階

級與普勞階級之間的對抗視為歷史的必然,而非偶然。

在論證主導權為「接合─脫接─接合…」過程之後,穆芙在一九九○年代

前後,又進一步的以舒密特的友╱敵分判來詮釋主導權的政治作用。基本上穆

189
芙是結合言說形構以及舒密特的友╱敵分判來賦予主導權建構「我們」╱「他

們」,33也就是界定認同。這與拉克勞後來對於主導權的詮釋略有不同。
一如本文在緒論當中所提到的,溫曼指出穆芙與拉克勞後來的差異表現在

拉克勞目前關懷的是特殊╱普遍之間的關係,這個關係其實也就是拉克勞對於

主導權的詮釋。然而,特殊╱普遍之間的關係不是拉克勞近幾年才形成的研究

旨趣,而且其實帶有朴蘭查的色彩,例如朴蘭查在《政治權力與社會階級》書

中提到:

支配的意識形態與政治上支配階級之間的一致,不是因為某種歷史的─原
始的關係(遠超過特定意識形態的內在凝聚),而是由於在結構的整體裡,
意識形態(即一個特定的意識形態)構成區域事例,以及這個結構為一個
特定的階級所支配,一如階級鬥爭場域的結果。在社會結構裡,藉由鞏固
行動主體實踐上的坎入,支配的意識形態意欲這個結構的維持(凝聚),而
且,這尤其意味著階級支配與剝削。依此而言,明顯的,依據階級支配的
恆久性,在一個社會形構裡,意識形態乃為各式各樣的表現、價值、觀念、
信念等等的統一體所支配:換句話說,為所謂的支配階級的意識形態所支
配。據此而言,可以容易的理解到支配意識形態的結構(統一體),不可以
被描述為是一種階級意識╱世界觀的關係、被視為是一種真空,而是以階
級鬥爭的場域為起點。換句話說,是各種階級之間鬥爭的具體關係,在此
關係裡,階級支配發生效用。(Poulantzas, 1978a: 209)

因此,

在資本主義形構裡,為主導階級領導所支配之下的主導權概念,涵蓋上述
已經提到的支配資本主義意識形態的特定特質,由某一個階級或黨派操
縱,將自己化身(incarnation)34代表人民的一般利益,並且左右被支配
階級政治的接受其支配。(Poulantzas, 1978a: 221)

其實早在一九七七年《馬克思主義理論裡的政治與意識形態》(Politics and

Ideology in Marxist Theory)這本論文集裡,拉克勞在討論民粹主義(populism)

33 有關這方面的討論,請參閱穆芙的著作(Mouffe, 1992c:234-235; 1993a:4,69,111,123; 1994a:108;


1995a: 104-105; 1995b:502; 1995c:263; 1999:754-755; 2000:13; 2005:15-16),以及穆芙所接受訪談
(Deutsche et al., 2001:99)。
34 粗體為筆者所加。

190
不能化約為階級現象時,即同時對階級的形成作了一番詮釋,他認為階級的形

成不是一種化約論,而是意識形態與政治的接合過程,這種接合的過程,其實

隱含他日後所提到的特殊╱普遍之間的關係。例如,拉克勞提到:

各種階級的政治言說,包含著接合的對抗活動,在這種接合裡,每一個階
級展現自身是「人民」、「國家利益」等等,真正的代表。………支配階級
的意識形態,不僅僅包含一種在意識形態上表述其本質的世界觀,甚至還
包含一種統治體系的運作功能。支配階級的意識形態,正因為是支配,不
只是詢問階級的成員,並且詢問被支配階級的成員……。一個階級是主導
的,不單單是對社會其他領域在某種程度上可以強行置入一種一致的概
念,而且在某種程度上還可以接合不同的觀點,使得潛在的敵對消失無形。
(Laclau, 1977: 161)

在一九九○年代之後,例如在《論我們時代革命的新省思》(New Reflections

on The Revolution of Our Time)這本論文與訪談合集、35《解放》這本論文集

(Emancipation(s))、36<解構、實用主義、主導權>(Deconstruction, Pragmatism,

Hegemony)一文,37或是在與巴特勒、紀傑克所聯名發表的《偶然性、主導權、

普遍性》這本三個人相互對話的論文集裡、<民主與權力問題>(Democracy and

35 在這本合集裡,拉克勞提到社會秩序的形成是在迷思的空間(mythical space)裡進行,「好
比完全形式的化身,隱喻地轉換這個軀體的功能為具體的內容,並且主導地處理,強置於一個
特殊的社會秩序」(Laclau, 1990: 66)。
36 在這本論文集裡,<空位能指對秩序政治為何重要?>(Why Do Empty Signifiers to Politics?)

一文,拉克勞以沒有所指的空位能指(empty signifiers)隱喻社會秩序完全建構的不可性(Laclau,
1996a:36-37),從這裡延伸出「主導權的運作是一個團體的特殊性展現為空位能指的化身,這種
化身涉及到社群秩序為一種不在場(absence)、無法實現的實體」(Laclau, 1996a: 44);<政治
秩序的主體,主體的政治秩序>(Subject of Politics, Politics of the Subject)文中,拉克勞則是指
出:「普遍確實是空,並且只能藉由不同脈絡的具體特殊所填補。可是同時必然是任何一種的政
治互動,因為政治互動缺乏普遍指涉,即無任何政治互動:我們所有的,不是差異的共量性,
完全沒有敵意,就是全然的敵意,差異完全缺乏共量性,並且唯一的可能解決,就是敵對的相
互毀滅」(Laclau, 1996a: 61)。另外,在<脫節的時代>(The Time Is Out of Joint)一文,拉克
勞指出:「主導權的關係是一個特定的軀體展現自己為特定精神的化身。……。這種關係,藉由
特定的特殊內容溢出其特殊性,並且成為社會完全性不在場的化身,正確地說,是我所說的主
導權關係」(Laclau, 1996a: 71-72)。
37 在本文裡,拉克勞提到「一個特殊承擔一個普遍再現之不可能任務的關係,就是我所說的主

導權關係」(Laclau, 1996b: 59)。

191
the Question of Power)一文38等等,拉克勞才明確並持續的提到主導權關係是特

殊意圖將自己化身為普遍、是一個特定的實體展現,並化身為一種特定的精神。
39

至於穆芙後來對於主導權的詮釋,如果從言說理論來看,一如前面所討論

的,言說形構是能指透過節點發揮同值效應藉此以掌握言說的建構,而言說形

構建構的同時,因為前線效應致使言說形構與言說場域之間得以標示出涇渭分

明的暫時界限。對於穆芙而言,節點發揮同值效應就是主導權,藉此以形塑的

言說形構就是一種認同,40相對於言說形構,言說場域就是「異己」的角色、是

「構成的外力」。因此,認同╱異己的區分之所以可能,就在於能指掌握主導權

的同時,一併對認同╱異己作出政治上的建構。為了鞏固認同,避免被言說場

域顛覆,主導的能指即必須將異己排除(exclusive)。

從上述比較拉克勞與穆芙對於主導權的詮釋可以發現,穆芙並沒有將主導

權視為特殊化身普遍的意圖。換句話說,對於穆芙而言,主導權不是特殊╱普

遍之間的辯證關係,而是認同╱異己之間的辯證關係。而拉克勞雖然也曾使用

決斷╱決定(decision)的字眼(ex. Laclau, 1990: 60; 1996a: 79),可是談論的是

結構是否完全的可決定性與不可決定性,沒有明確的觸及舒密特式的「排除」,

不涉及友╱敵、認同╱異己、我們╱他們的分判。因此,拉克勞與穆芙於二○

○一年再度聯名發表的《主導權》第二版序言,其中有關主導權的討論,在此

38 拉克勞在本文中指出:「『主導權』是政治分析的主要範疇,我視主導權為接合普遍與特殊的
一種特別方式。…在我的著作當中,一直將「主導權」界定為政治關係,藉由一個特殊性認定
﹝自己﹞是一個與之全然不可共量的(不可能的)普遍性的一種再現。結果,這是一種暫時的
與偶然的化身關係」(Laulau, 2001: 5)。
39 尤其是拉克勞所寫的<認同與主導權:普遍性在政治邏輯構成的角色>(Identity and

Hegemony: The Role of Universality in the Constitution of Political Logics)文中,拉克勞從特殊╱


普遍的關係,指出主導權關係有四個層次:一是權力的不均等;二是因為普遍性源自於特殊性
的化身,因而特殊性若缺乏這個普遍的化身效果,特殊性即無政治可言;三是必須要有空能指
存在,製造特殊╱普遍的不可共量性(incommensurability),才使得特殊有化身為普遍的可能;
四是特殊會擴張再現關係,使其一般化,而為社會秩序構成的基礎。總而言之,普遍是各式各
樣的特殊爭奪主導權的戰場(Butler et al., 2000: 50-59)。
40 在《主導權》一書裡,拉克勞與穆芙將言說形構等同於認同(Laclau & Mouffe, 1985: 111, 113)。

192
有附帶說明與釐清的必要,特別是其中的兩段話。

首先,是關於主導權的性質,拉克勞與穆芙提到:

關於主導權的主體性,我們的論點與近幾年來普遍論以及特殊論關係之間
的一切辯論吻合。主導權的關係無疑的有一個普遍的層次,可是是普遍論
的特殊型態,指出其主要特徵是重要的。不是契約式決定的結果,如霍布
斯《利維坦》的例子,因為主導權的聯結,轉換主導主體的認同;主導權
不必然關聯公共空間,如黑格爾的「普遍階級」觀念,因為主導權的再接
合始於市民社會;最後,主導權不像馬克思的觀念,將普勞階級視為普遍
階級,因為它指向國家的萎縮與秩序政治的終結,不能為人類產生最後的
調和;相反的,主導權的聯結成分是政治。41

在這段引文裡,最後一句話「主導權的聯結成分是政治」的問題不大,因

為拉克勞與穆芙均將主導權視為一種政治關係殆無疑義,可是前面有關「關於

主導權的主體性,我們的論點與近幾年來普遍論以及特殊論之間關係的一切辯

論吻合。主導權的關係無疑的有一個普遍的層次,可是是普遍論的特殊型態」

卻與穆芙完全無關,因為特殊╱普遍之間的關係本來就是拉克勞闡釋主導權的

重點。至於「辯論」云云,既然這不是穆芙的觀點,當然也與穆芙無涉,即使

翻閱穆芙的著作,目前也沒有發現她與其他學者之間曾經辯論過特殊╱普遍的

問題。所以,這裡的「論辯」其實是拉克勞,而論辯的對象,就是指巴特勒與

紀傑克,前面所提到的《偶然性、主導權、普遍性》一書,即是三人相互之間

論辯的成果之作。

另外,接下來有關「源自於主導權的特定普遍性為何?」的討論,更是一

大問題,拉克勞與穆芙提到:

我們在文本當中的討論,它﹝主導權﹞產生自我們所說的差異邏輯與同值

41 《主導權》第二版序言,第 xii-xiii 頁。

193
邏輯之間的特定辯證。社會行動者在構成社會構造的言說裡佔據不同的位
置。嚴格說來,他們都是特殊。另一方面,社會(society)裡的各種社會
敵對打造內部的前線效應,例如藉由壓制的力量,其中一組特殊在彼此之
間建立同值關係。然而,再現連鎖的整體、超越差異特殊的同值聯結成為
必然。再現的手段是什麼?正如我們所討論的,唯有一個特殊性其軀體被
裂解,因為持續本身的特殊性,轉換其軀體為凌駕普遍性(同值鍊)的再
現。這種關係,藉由一個特定的特殊性,承擔一個與之完全不可共量的普
遍性之再現,即是我們所說的主導權關係。結果,普遍性是一個污濁的普
遍性:(1)它存在於普遍性與特殊性之間無法化解的緊張裡;(2)主導的普遍
性之功能並非為了善,而是相反的,總是顛倒的。…………
結果,我們的方法視普遍性是一個政治的普遍性,就此而言,並視普遍性
依賴社會裡內部的前線效應。42

這段引文至少有兩個地方似乎與第一版的觀點有所衝突:首先,「社會」一

字的使用由原來象徵開放、沒有本質基礎的’the social’變成’society’,這是否意

味社會的開放性已然被封閉所取代?其次,令人懷疑社會由開放性走向封閉

的,在於「社會裡的各種社會敵對打造內部的前線效應」,以及後來的「結果,

我們的方法視普遍性是一個政治的普遍性,就此而言,並視普遍性依賴社會裡

內部的前線效應」這兩段話。如此一來,主導權只是涉及社會內部,這與之前

煞費苦心所建構的言說形構理論完全不同:一來,如果主導權只是涉及社會內

部(言說形構)的差異╱同值辯證邏輯,那麼對於黑格爾、馬克思,甚至葛蘭

西、阿圖舍等人的批判的意義何在?言說形構理論不就在批判封閉性,特別是

質疑封閉的空間不可能有對立命題存在。再來,回到封閉的空間之後,言說場

域即不可能對言說形構產生顛覆的效果,也無法構築前線效應,那麼認同╱異

己、同值╱差異的辯證邏輯無異被抹滅,甚至導致言說形構理論崩解的危機。

然而,從穆芙自一九九○年前後開始,持續主張建構認同╱異己、我們╱

他們的必要性來推論,言說形構理論對於穆芙應該還是具有有效性。如同霍瓦

42 《主導權》第二版序言,第 xiii 頁。

194
茲(David Howarth)所指出的,穆芙的理論模型與語言學的模型有兩個方面呈

現不同:第一,社會關係的體系不純粹是語言現象,如穆芙指出「言說的結構

是一種接合實踐,構成並組織社會關係」,不「單單是認知或是耽於冥想的實

體」。第二,挑戰語言學模型的「封閉」,因為語言學將所有的要素(elements)

化約為體系的內在。但是,言說的「開放文本」(open texturedness)和所有認同

是偶然(contingent)的看法,同樣帶給穆芙的理論模型一個潛在的矛盾:如果

所有的認同都是關係的與差異的,而且沒有一個言說是封閉的,那麼言說與社

會的形成如何可能?言說完全是意義的自由遊戲?為了解決這個矛盾,穆芙視

秩序政治為社會的存在論(ontology),43也就是為言說所接合的社會關係體系總

是政治的建構(political constructions),這個政治建構涉及到敵對的建構與權力

的行使。所以,為了建構言說的政治理論,穆芙特別引用三個概念:社會敵意、

政治主體性與主導權。另外,因為社會體系同時具備政治的特質,於是承受不

了 政 治 力 的 社 會 體 系 即 被 排 除 在 政 治 建 構 的 過 程 之 外 ( Howarth,
2000:

102-105)。

因此,既然穆芙仍然主張言說形構理論的開放性、仍然主張透過主導權的

政治作用建構認同╱異己、我們╱他們,那麼本文接下來即可進一步說明穆芙

如何建構民主認同?

第三節 民主認同的建構

本文第三章第一節第一小節曾經提到,在《主導權》一書當中,拉克勞與

穆芙提出民主認同的目的,是將民主認同作為與新右派爭奪主導權的一種策

略。原因在於,穆芙身處一九六○年代群聲並起的多元抗議年代,面對經濟決

43 從上一章第三節對於兩種政治的討論,筆者比較傾向將秩序政治視為存在狀態,而非存在論。

195
定認同的觀點已經無法對此提出合理的解釋,為了重建左派的生命力,自然得

以不同的方法來看待認同的建構,從而提出政治塑造認同,並嘗試從歷史尋找

根源,主張以民主認同作為多元抗議運動的接合劑,藉由主導權將這些不同的

訴求接合起來。因此,民主認同等於是一種策略,是為了創造民主的團結形式

以結合左翼與新社會運動,對抗新右派的主導權(李長風,1990:20-21;陳宜

中,1990a:140;1990b:17)。然而,由於時空背景的轉換,新右派政權的氣

焰不復已往。況且,一如本文第二章第二節所提到的,無論是西歐或是東歐,

在後共產政權時代,都同樣面對極端民族主義運動的出現對民主認同所產生的

威脅。因而,能否再將民主單純的視為一種策略,必須予以正視。從穆芙日後

的理論發展來觀察,似乎將民主認同視為一種價值,尤其在穆芙援引舒密特的

友╱敵分判之後,這個企圖更加明顯。因此,本節將討論穆芙如何詮釋民主認

同的建構?

一如本章第一節第一小節所提到的,穆芙將「政治」區分為兩個層次,亦

即「政治」與「秩序的政治」,而「秩序的政治」總是受到「政治」的影響。這

也是本文第三章第四節提到穆芙為何批評自由主義忽視「政治」的本質,將「政

治」區從於「理性」、「共識」的原因,44因為在穆芙看來,任何的社會關係,包

括民主的社會關係,必然是一種權力關係。因此,「政治」就是主導權力的爭奪,

從而「秩序的政治」就是為了爭奪主導權力的一種爭勝。所以,對於穆芙而言,

「政治」絕非如自由主義者所言,可以藉由「理性」以取得「共識」,而是權力

爭奪,並且在權力爭奪當中界定彼此,自由主義者即是忽略了權力建構認同的

必要性。從這裡就可以理解,民主的政治是必須打造認同民主的政治。至於如

何打造認同民主的政治,則有賴主導權的接合實踐,同時進行友╱敵分判。換

44 請參閱本文第三章第四節。

196
句話說,就是透過主導權從事排除。45因此,穆芙在她的多篇論文當中指出,在

政治共同體的脈絡下,必須先區分敵人╱敵手或對手(enemy╱adversary or

opponent):

一個多元的民主秩序所假設的對手不是必須予以毀滅的敵人,而是其存在
為正當且必須予以容忍的敵手,我們戰鬥的是他的觀念,不能質疑他的權
利,反而要捍衛他的權利。可是,這類的敵手無法消除他的敵意,而且必
須將敵手與自由觀念的競爭者分開。敵手是正當的敵人,是共同分享與固
守民主倫理-政治原則的敵人。46(Mouffe, 1995b:502)

或者,換個角度來看:

純粹的敵意(antagonism proper)──產生於敵人之間,也就是人們沒有共
同的符號空間──以及我所說的「爭勝」,是另一種敵意的顯現模式,因為
它涉及的不是敵人之間,而是「對手」之間的關係,對手以一種詭譎的方
式可以被定義為「友善的敵人」(friendly enemies),也就是說,人們是朋
友,因為他們分享一個共同的符號空間,可是敵人因為他們想要以不同的
方式創立共同的符號空間。(Mouffe, 2000:13)

換句話說,所謂的「敵手」,就是「可敬的對手」,儘管他們和我們的意見

不盡相同。但是,他們還是遵守民主的遊戲規則。如此一來,誰是敵人?對於

穆芙而言:

「敵人」不會消失,他指涉的是那些不肯接受建構民主生活形式的價值以
及拒絕基本制度的那些人。在民主公民的「我們」裡,他們的要求無法被
認為是正當的。47(Mouffe, 1995a:107)

45 穆芙曾經提到認同的建構涉及權力關係(Mouffe, 1993a:141),那無異表示主導權不只是單純
的接合實踐,還涉及到排除的問題。
46 相關的論點可參見穆芙其他著作(Mouffe, 1993a:4; 1995a:107; 1999:755)。

47 相關的論點可參見穆芙其他著作(Mouffe, 1993a:4; 1995b:502; 1999:755)。

197
從這段引文又可以進一步追問,誰是「那些不肯接受建構民主生活形式的

價值以及拒絕基本制度的那些人」?如果回想一下本文第二章第二節提到穆芙

憂慮當代的政治情勢,在東歐雖然共產政權崩解,卻帶來宗教、族群與極端民

族主義的出現,在西歐則是共產政權崩潰之後,卻引發極右派的興起,同樣以

宗教、族群與極端民族主義為訴求。因此,不難發現,對於西歐而言,極右派

正是當代民主認同建構的敵人,而非可敬的對手,因為極右派所欲塑造的認同

是與族群、民族主義或宗教等等議題結合起來,例如法國的極右派就是以「排

外的民族主義」(nationalism of exclusion)為訴求,這種極端的訴求對民主沒有

助益,反而會危害民主(Mouffe, 1995b: 502)。因此,只有左派與民主的右派才

是民主的對手關係(Angus, 2004)、是爭勝的對象。至於極右派不可能是民主的

對手關係,他們是民主的敵人,應予排除在民主認同之外。48

然而,穆芙後來在二○○五年的新著《論政治》(On the Political)一書當

中,又特別指出這種排除不涉及道德上的問題,而是一種政治上的界定。道德

上的排除基本上是後政治模式的作法,也就是認為秩序的政治應該是在尋求共

善。因此,將政治予以道德化,從道德的角度來界定友╱敵。穆芙指出,在國

際政治裡,這種例子屢見不鮮,例如已故的美國總統雷根,就曾經使用「邪惡

帝國」(evil empire),或者現任的總統布希(George W. Bush)則使用「邪惡軸

心」(axis of evil)來形容「敵人」。但是,穆芙認為,如果從道德的角度來界定

敵人,那麼不可能有爭勝的模式出現,因為敵人是要被消滅的「異己」,而不是

與「我們」同在(Mouffe, 2005: 75-76)。

穆芙之所以提出「爭勝」的概念,目的在為敵意也能夠在民主之下提供表

48 但是,穆芙在《政治的重返》這本論文集裡指出「敵人不會消失,只有取代,是指那些不肯
接受民主『遊戲規則』,因而自我排除於政治共同體的那些人」(Mouffe, 1993a: 4)。這段話視「敵
人」是自我放逐,而非被排除。

198
達的通道(Mouffe, 1995b: 502),試圖將敵人轉化為對手(Mouffe, 1994a: 108;

1999: 755)。這與她之前的立場,似乎有些違背,既然認為極右派因為不認同民

主制度,因而必須予以排除,可是另一方面這種排除又不涉及道德上的善╱惡

對立,仍然要保留極右派參與權力爭逐的空間,這要如何解釋?穆芙認為,極

右派雖然不認同民主的制度,可是也不是冥頑不靈,穆芙特別舉奧地利為例來

說明。

如同本文第二章第二節第二小節所指出的,奧地利在第二次世界大戰之

後,即由保守的人民黨與社會黨組成「大聯合政府」,透過比例代表制將一些重

要職位分配給各自的黨內菁英,於是讓優秀的政治煽動家海德爾有機可乘。海

德爾於一九八六年接掌自由黨,當時的自由黨是一個泡沫政黨,可是海德爾藉

由反對「大聯合政府」,將自由黨轉型為抗議性的政黨,並以人民主權訴諸群眾,

藉此來界定我們╱他們。其中「我們」是指所有優秀的奧地利人民、勤奮的勞

工與捍衛國家價值者;「他們」則是執政黨、工會、官僚、外國人與左翼的知識

份子及藝術家。如此一來,自由黨反而起死回生,歷次選舉選票迭有增加,並

且在一九九九年十一月的大選當中,獲得 27%的選票,稍微落後人民黨,成為

第二大政黨。但是,自由黨進入聯合政府之後,支持率反而大幅下降,二○○

四年六月的大選,只剩下 6.7%的得票率(Mouffe, 2005: 67)。因此,對於穆芙

而言,只要給極右派一個宣洩的管道,將他們納入民主的政治運作,自然可以

緩和,甚至不再對民主產生威脅。然而,如此一來,從言說理論來看,那麼民

主作為一種認同還有被顛覆的可能性嗎?

關於這一點,拉克勞有比較清楚的表達,例如拉克勞曾經提到「我視民主

為一種體制,其為主導權所連結的偶然特質完全清晰可見」(Laclau, 2001: 5)。

換句話說,拉克勞認為民主認同是由主導權所建構,既然是透過主導權所建構,

那麼還是有被顛覆的可能。至於穆芙,雖然沒有明確提出她的看法。但是,可

199
以從兩個可能性來回答:首先,顛覆的可能性消失了,可是這種理解與言說形

構理論矛盾,除非穆芙放棄了言說形構理論。然而,既然她與拉克勞又於二○

○一年將《主導權》一書再版,這多少顯示穆芙並未放棄言說理論。所以,民

主還是有被顛覆的可能性。其次,如果顛覆的可能性不可能消失,那麼比較能

夠另人接受的解釋是:民主的敵人不會消失,只有被取代(Mouffe, 1993: 4)。

然而,透過主導權,還是可以將民主的敵人轉化為民主的對手。所以,穆芙提

到「民主是一個易碎的建構(a fragile construction):不會絕對的獲得,是一種

以征服來防衛各種可能的攻擊」(Mouffe, 1994a: 109)。

然而,這裡出現一個弔詭,也就是穆芙如果還是認為民主有被顛覆的可能,

那麼對於民主認同又企圖「以征服來防衛各種可能的攻擊」來加以鞏固的做法,

其實是值得商榷的。況且,民主所面對的敵人是否全然願意接受民主的遊戲規

則也是一個問題。換句話說,是否願意成為民主「可敬的對手」?能否為主導

權所「馴化」?是必須進一步考慮的,畢竟如穆芙自己所言的,「敵人」不會消

失,只有取代。因此,新的敵人能否被主導權所征服,存在疑問。總而言之,

從這裡可以看出,對於穆芙而言,民主認同已經不再是一種策略,而是一種必

須鞏固的生活方式與價值。

本文以上的討論,大致上說明了穆芙為何主張民主認同?如何建構民主認

同?這兩個問題的討論,基本上是屬於「政治」層次的討論,在下一章,本文

將討論公民身分與公╱私領域該如何建構的問題。

200
第六章 公民身分與公╱私領域

本文在上一章提到穆芙將「政治」區分為兩個層次,亦即「存在論上的政

治」與「存在狀態上的政治」,前者是「政治」,後者則是「秩序的政治」,而「秩

序的政治」總是受到「政治」的影響。對於穆芙而言,「政治」是主導權的爭奪、

是友╱敵的分判或「我們」╱「他們」的區分。因此,「秩序的政治」並非如自

由主義或某些左派所言的,是一種透過理性取得「共識」的政治,相反的,「秩

序的政治」是友╱敵或「我們」╱「他們」之間,相互爭奪主導權的政治,因

而是一種爭勝的政治。

然而,在穆芙看來,「政治」不僅影響「秩序的政治」,從「政治」的觀點

出發,還可以釐清公民身分的建構與公╱私領域的區分問題。其中公民身分的

建構是穆芙對於當代社群主義者(Communitarianist)對於自由主義爭論的反思,

而公╱私領域的區分則是穆芙對於當代女性主義批評自由主義的反思。基本上

這兩個議題具有關聯性,或者說是一體的兩面,可是主要的立足點是公民身分。

因此,本章先由公民身分的建構談起。

第一節 公民身分

有關「公民身分」概念,學者之間其實缺乏共同的見解,例如巴柏爾指出,

對於現代國家而言,領土乃是公民身分的首要基礎,至於次要基礎,學者之間

的看法即呈現差異(郭秋永,2001:99)。另外,有些學者認為在全球化來臨的

時代,公民身分不能只限於國家的範疇,而是要超越國家,如賀爾德(David Held)

提出「全球公民身分」(cosmopolitan citizenship)的概念,認為有必要型塑一套

「全球民主法」(cosmopolitan democratic law),一旦個人權利受到母國的侵犯,

203
即可以據此提出請求。費爾克(Richard Falk)則嘗試提出「公民朝聖者」(citizen

pilgrims)的概念,認為公民朝聖者基本上所忠誠的,是一個能夠實現其希望與

夢想的「看不見的政治共同體」(an invisible political community)。至於公民共

和主義(civil republicanism)者則認為國家必然是公民身分的區分標準(Mouffe,

1998: 160; 2000: 37)。

穆芙對於公民身份的看法,與上述的觀點並不相同。雖然依據穆芙自己的

陳述,她之所以思考公民(citizen)的問題,是在與拉克勞完成《主導權》一書

之後(轉引自 Angus, 2004)。然而,穆芙對於「公民」的思索,還是從基進民

主的架構為出發點,所討論的「公民身分」,涉及的是在多元主義之下,如何兼

顧多元訴求的自主性(自由)與多元訴求之間的平等?基本上穆芙所討論的「公

民身分」不同於自由主義的個人主義,也不同於社群主義帶有本質論的色彩,

而是一種建構論。本文以下首先討論穆芙對於當代社群主義批評自由主義的看

法,其次再討論穆芙如何建構「公民身分」。

6.1.1. 個人主義與社群主義的批評

個人主義雖然是自由主義的基礎之一,可是自由主義對於共同體的建構並

非毫不關心,例如洛克的契約論,1從「自然狀態」(the state of nature)概念出

發,在此狀態之下,因為沒有社會組織、權力關係。因此,依「自然」之本義,

每個人是他自己完全的主人,並且因為每個人是他自己完全的主人,因而每個

人對於自己的行動與財產有完全的自由(權力),人人平等,也就是人人享有同

1 依據葛雷的看法,契約論可以追溯自古希臘時期的詭辯學派(Sophist)(Gray,1993:7-8)。
至於在近代,契約論並非始於洛克,而是霍布斯。霍布斯的契約論可以簡要的歸納出三點:第
一,人皆平等,可是為了避免自然狀態下,因為權力慾望的無限擴充而導致戰爭的全面發生,
因而人與人之間相互訂約以組成社會;第二,簽訂契約之後,將絕對主權讓渡予君主;第三,
王權的職責在維護人民的安全,如果王權無法保障人民安全,則王權無存在的必要(沈清松,
1995:51-52)。從第一點來看,霍布斯其實也是傾向個人主義式的社會建構,只是從第二與第
三點來看,霍布斯無法稱之為自由主義。然而,霍布斯為洛克的社會契約論奠定基礎。

204
等的自身行動與財產支配權力的「天賦人權」,而基於「天賦人權」,人群「委

託」某些人組成政府以對群居生活中之生命、自由及財產做更為妥善的保障(陳

思賢,1995b:24)。在洛克之後,盧梭、2康德3都依循契約論的模式來建構政治

社會。4至於當代的羅爾士,雖然他的目的是在建立「正義原則」。但是,「正義

原則」更深一層的涵義,其實是要建立一個「公平正義的政治社會」,5而建構

的路徑,如同本文第三章第四節所指出的,也與契約論無異。6並且,羅爾士所

欲建構的「公平正義的政治社會」,是以「權利優先於善」為基礎,或者更為精

確的說,是以自由權利的優先性為基礎。所以,在《正義論》一書裡,羅爾士

提到:

基於正義,每一個個人擁有不可侵犯性,即使是社會整體的福祉也不可凌
駕其上。為了這個理由,正義否認為了讓其他人享有更大的利益而使某些
人損失自由是正當的,不允許為了使多數人享有比較大的利益,而將犧牲
強加於一些人身上。因此,在一個公平的社會裡,平等公民的自由是已經

2 盧梭所建構的契約論不像霍布斯或者洛克在說明國家或政治社會的起源問題,盧梭認為不必
假定訂約是一種想像,而是直接賦予契約為權力來源的基礎(沈清松,1995:56)。
3 康德基本上也是從財產權的保障出發,論證從自然狀態邁向政治社會的必要。請參閱李梅《權

利與正義:康德政治哲學研究》一書,特別是該書第六章的說明(李梅,2000:212-242)。
4 大致上社會契約論可以歸結出幾個基本命題:(1)人皆生而平等;(2)自然狀態為沒有政治
組織、沒有法律治理的狀態;(3)自然狀態不是人人相互廝殺,沒有安全保障(霍布斯的看法),
就是欠缺最後的仲裁,生活不安定(洛克的看法),或者是生活純樸,文化不發達(盧梭的觀點);
(4)理性指導人群;(5)為達成社會的和諧與秩序,人相互簽訂社會契約,結束自然狀態,進
入文明與公民的社會;(6)建立依法行政的政府,國家於焉產生(洪鎌德,2002b:45;2004a:
92)。
5 例如國內學者戴華指出,羅爾士並不反對「政治社會」,可是反對將「政治社會」理解為「社

群」。這裡所謂的「社群」是指基於某種「全面性的價值觀」(a comprehensive conception of the


good)而結合在一起的群體。羅爾士認為,「政治社會」應該是自由、平等的個人所構成的「組
合體」(戴華,1995:245)。換句話說,構成政治社會的價值應該是多元且可選擇的。
6 另外,相較於羅爾士以契約論的模式嘗試建構一個「公平正義的政治社會」,哈伯瑪斯則是嘗

試藉由民主的審議程序來建構一個民主的共同體。雖然哈伯瑪斯重視溝通程序的制度化更甚於
公民集體的範圍,例如哈伯瑪斯指出,這套民主的程序概念不必然指涉整個國家或社會整體
(Habermas, 1996: 298)。換句話說,哈伯瑪斯主要在為法律與政治決策的形成過程尋求合法性
與正當性(洪鎌德,2001:328)。然而,如果將哈伯瑪斯的溝通結構予以深入的分析,那麼作
為政治大眾的國家公民角色與一般社會公民的角色即具有互補的連結關係。換句話說,一般社
會公民可能兼具消費者、醫師、雇主等等角色,可是一旦進入公共決策的討論,那麼即是具備
國家公民的角色。因此,公民資格的認定不是公民單純的屬於某一公共社群而已,公民基本上
還是一格獨立自主的個體。但是,公民積極的介入某一範圍的溝通過程,參與公共意志形成的
過程,公民從而也集合成為一個集體(楊深坑,1995:214-215)。

205
獲得解決的,為正義所保證的各種權利不屬於政治上的妥協,或社會利益
的算計。(Rawls, 1971: 3-4)

於是,對於羅爾士而言,除了某些基本財,如基本權利、自由與機會必須

平等的分配之外,每個人只要尊重他人的權利,都可以追求自我的利益。換句

話說,羅爾士所界定的公民身分,就是平等的個人可以形成、修正、理性的追

求他╱她所認為的「善」(Mouffe, 1993a: 61)。

雖然自由主義不否認社群的存在。但是,因為自由主義立基於個人主義的

立場,而予人個人優先於社會的觀感。因此,這種觀感在不同的時代迭遭批判,

例如馬克思在<綱要導言>裡指出,人是在社會裡從事生產,同時也是社會決

定著個人的生產。所以,他批判斯密與李嘉圖(David Ricardo 1772-1823)的經

濟學說以個人或單獨的獵人或漁夫為分析起點,從而提到:

他們既不是以這種自然主義,也不是以盧梭的社會契約,藉由契約使得生
來獨立的個人接觸,並且互動。它們是虛幻,並且是不分貧富貴賤冒險故
事的最佳美學虛幻。(Marx, 1986: 3; 1996: 128)

在當代批評自由主義最力的,則是來自於社群主義(Communitarianism)

的批評。7基本上社群主義對羅爾士的批評,乃是立基於亞里斯多德與黑格爾,

召喚的是公民共和主義的傳統,8批判的是自由主義的個人主義觀點,認為自由

主義的個人主義觀點是去歷史的(ahistorical)、去社會的(asocial),並且賦予

7 社群主義主要的批評對象是羅爾士。
8 社群主義又可稱之為公民共和主義或公民人文主義(civil humanism),肯定:只有成為一個自
由且自我管理的政治共同體的公民,真正的人性實現才有可能。波卡克指出,公民共和主義源
自於亞里斯多德的「人是政治的動物」的觀念,西賽羅(Cicero 106B.C.-43B.C.)以及羅馬
的’republica’。但是,十五世紀的佛羅倫斯才是影響英、美政治思想的主要源流,主要是透過哈
靈頓(James Harrington 1611-1677)與新哈靈頓者(Neo-Harringtonians)的作品,使用的概念
如「共善」(common good)、「公民德行」(civil virtue)、「腐敗」(corruption)等等概念(Mouffe,
1993a: 24, 61)。

206
個人有優先於社會而存在的自然權利,例如泰勒(Charles Taylor)認為,自由

主義的個人主義成分將主體變成「原子化的主體」(atomist),忽略了亞里斯多

德所言的「人是政治的動物」,人只有在社會裡,才能實現自我、只有藉由參與

共同體才能區辨正義╱不正義以及善╱惡。麥克因泰(Alasdair MacIntyre)則

認為,德行(virtue)的觀念只有在共同體的脈絡之下才有其位置,人藉此理解

個人的善與共同體的善,並依此界定自己的利益所在。沈岱爾(Michael Sandel)

則是批評羅爾士的理論架構,認為共同體不能被簡化為個人之間的合作只是為

了既得的利益、捍衛這些利益與促進這些利益。簡單的說,如果羅爾士秉持的

是權利優先於善的觀點,正義原則根本沒有建構的可能性(Mouffe, 1993a:

28-30)。

在穆芙看來,自由主義的某些論點固然值得批評,例如穆芙同意社群主義

對於自由主義的個人主義式概念的批評,認為個人主義儘管是自由主義理論裡

的一種主要的語言,可是並非唯一的語言,不能將個人理論化為「一價原子」(a

monad)、主張個人先於社會而存在,並且是獨立於社會之外的「沒有負擔的」

自我(unencumbered self)(Mouffe, 1993a: 20, 97; 1993c: 78-79)。再如批評自由

主義的公民只具有法律上的地位,以及持有諸多對抗國家的權利,不過是眾人

之中的一份子,政治對他們而言,不過是各式各樣的團體為提昇特定的私人利

益而從事競爭的領域。因此,政治共同體無疑的受到質疑,「公民身分」被個人

所犧牲(Mouffe, 1992a: 29; 1993a: 65)。總而言之,

現在的民主理論處理公民身分問題的失敗,是他們界定主體概念的結果,
視個人先於社會、是自然權利的載體,以及不是﹝追求﹞效用極大化的行
動者,就是理性的主體。就所有的情況而言,凡是被從社會與權力關係、
語言、文化以及所有可能成為媒介的實踐當中抽離出來、被理性方法所排
除的,就是民主主體存在的條件。(Mouffe, 1995a: 103; 2000: 95-96)

207
然而,穆芙指出,儘管自由主義的論點值得批評。但是,這並不表示我們

必須接受社群主義者的觀點。穆芙認為,不可否認的是,社群主義的優點是公

民資格的觀點較自由主義豐富。可是穆芙同時也指出,社群主義的缺點是忽略

了自由主義對現代民主的貢獻,例如捍衛多元主義、個人自由、教會與國家的

區分以及市民社會(civil society)的發展等等。況且,現代的民主政治共同體

不能以單一實質的共善觀念為組織來源,不能因為公民資格的強調而犧牲了個

人的自由(Mouffe, 1992c: 226-227; 1993a: 61-62)。換句話說,社群主義所嘗試

重建的是一種「『一致』型態的共同體」(a ‘gemeinschaft’ type of community),

這個共同體是藉由實質的共善來凝聚。可是社群主義的主張基本上是一種前現

代的觀點,並且不符合現代民主是由多元主義構成的事實。因此,穆芙認為,

在批評自由主義的同時,也應該肯定自由主義對於現代民主的貢獻,必須理解

現代民主的特殊性以及多元主義所扮演的角色(Mouffe, 1992a: 29; 1993c: 80;

1995a: 100)。

就此以觀,穆芙認為公民共和主義的傳統充其量只是提供我們觀看自由主

義缺失的一面,可是無法完全適用於當代,因為當代的特徵呈現的是各種社會

運動的出現(Mouffe, 1993a: 20)。所以,穆芙指出,儘管批判自由主義是必要

的,可是也要肯定其捨棄單一實質「共善」的觀念。總結的說,社群主義只強

調共通性(commonality)而犧牲了多元性(plurality)與差異(differences),反

觀自由主義則是以多元性與差異為名義,否認任何的共通性。在這種情形之下,

必須重新思考的是:多元民主如何將分屬各種不同共同體的價值、語言、文化

等等融入我們所共同擁有的政治共同體(the political community)(Mouffe, 1995a:

100)?

穆芙認為,自由主義與社群主義的爭論,如同波卡克(J. G. A. Pocock)所

指出的,是現代政治思想的兩個源頭。波卡克認為,現代政治思想的起源有兩

208
種政治語言,一是德行,為古典共和主義的政治語言;另一則是權利(rights),

為自然權利(natural rights)的表述典範,並且存在於法學裡。自由(liberta)

在這兩種語言裡,呈現的意義不同。首先,在法律學者的用法,該字意味著’

imperium’,也就是自由的執行自己的法律。因此,公民的自由即包括在法律的

保護之下,有從事自己事業(business)的自由。在共和主義者的用法裡,則堅

持認為參與國家的政治,自由才具有意義。這個看法與人是政治的動物該念有

關,也就是人唯有透過公共事務的參與,才能了解自身的本質(Mouffe, 1993a:

36-37)。

當然,自由主義與社群主義各自堅持自己的政治語言,例如柏林(Isaiah

Berlin 1909-1997)堅持自由主義的立場,認為自由可以區分為消極自由(negative

liberty)與積極自由(positive liberty)。前者指涉的是在社會控制(social control)

之下,仍然保持自主;後者指涉的是個人為自己欲望的主人,並且暗示人的真

實本質之理解與完成。柏林進一步認為,第二種概念的自由其實具有潛在的極

權因子,因為它必須提出一個客觀的善,可是這是自由主義者所無法接受的,

而且是反現代的。然而,史金納(Quentin Skinner)則不同意柏林的說法。史金

納在《現代政治思想的基礎》(The Foundations of Modern Political Thought)第

一卷指出,中世紀的義大利共和主義者同時具備這兩種政治語言,儘管後來權

利的語言取代了共和主義者的語言。但是,古典自由主義仍然關聯到德行,直

到霍布斯,自由才被使用於捍衛個人的權利。因此,史金納認為,在古典共和

主義的傳統裡,尤其是馬基也維利的自由概念,儘管是消極的,可是沒有暗示

客觀的「幸福感」(eudiamonia),仍然包含政治參與和公民德行,例如馬基也維

利在《李維羅馬史疏義》(Discourses on the First Decade of Titus Livius)一書所

提出的自由是個人得以追求自己的目標、追求他們的性情(humori),而且為了

避免強制(coercion)與奴隸狀態(servitude),無可避免的必須去實踐某些公共

209
功能(public functions)以及培養必要的德行。穆芙認為,從柏林與史金納的論

點可以提供一個思考方向,亦即自由主義與社群主義之間的爭論,涉及到一個

古老的兩難,也就是如何調和「古代的自由」與「現代的自由」,也就是如何兼

顧「積極且經常地參與集體權力」與「平靜地享受個體的獨立性」?因此,現

代的與民主政治的哲學之主要工作,就是在接合「現代的自由」(個人自由)與

「古代的自由」(政治自由),這即是多元與民主公民資格問題的根源(Mouffe,

1992c: 228; 1993a: 20, 37-38, 62-63)。換句話說,穆芙主要是由兩個層面來思考

公民身分:民主參與與團結的原則如何與多元的原則調和?以及在不犧牲自由

的前提之下,如何達成一個更為平等的社會(Smith, 1998: 128)?9

6.1.2 基進民主公民身分的建構

在上一小節提到穆芙雖然稱許自由主義的公民身分觀點尊重多元性,可是

也批評自由主義的公民身分觀點是將個人化約為原子的個人、認為個人先於社

會而存在、權利優先於共善、公民只是具有法律地位的個人等等。然而,在穆

芙看來,個人並非先於社會而存在,相反的,個人其實是被建構為諸多「主體

位置」(subject positions)的整體、被鑲入多重的社會關係裡,是眾多群體裡的

一員,而且是多元集體認同作用的參與者(Mouffe, 1993a: 97; 1993c: 78-79)。

至於社群主義所提出的公民身分論點,儘管較自由主義豐富,可是為了強調政

治參與的重要性,以單一實質共善來凝聚共同體的做法,則是忽略了當代的多

元性要求。針對自由主義與社群主義的缺失,穆芙從維根斯坦的觀點指出:

9 本文在此雖然援引史密斯的看法。但是,本文在此略為修正史密斯的說法。修正之處為史密
斯所提到的第二個層面原文為「在不犧牲個人自由的前提之下,如何達成一個更為平等的社
會」。然而,本文在第三章與本章已經提到,穆芙基本上反對個人主義式的論點。因此,「在不
犧牲個人自由的前提之下,……」的觀點,事實上是對穆芙的誤解。所以,本文在此略去「個
人」兩字。

210
我們在自由民主體制中所分享的,使我們成為公民夥伴的,不是某種善的
實質觀念,而是一組自由民主傳統所特有的某些政治原則:所有人都自由
而平等的原則。依據維根斯坦的觀點,這些原則構成政治行動的「文法」。
作為一位公民,就是承認這些原則的權威、承認這些原則被具體化的各種
規則,並且用這些原則來指導我們的政治判斷和我們的行動。承認自由民
主的原則而加以組合起來:這就是我想提出的公民身分的意思。它蘊含了
並非將公民身分看做一種法律地位,而是一種認同作用的形式、一種政治
認同的型態:某些被建構的東西,而非為經驗所賦予。既然平等與自由的
民主原則總是會有各式各樣的詮釋。因此,民主的公民身分同樣會有各式
各樣的詮釋。(Mouffe, 1993a: 65-66)

既然「平等與自由的民主原則總是會有各式各樣的詮釋」。所以,「民主的

公民身分同樣會有各式各樣的詮釋」。那麼,穆芙所欲建構的基進民主該如何詮

釋基進民主的公民身分?也就是如同上一小節所提到的,民主參與與團結的原

則如何與多元的原則調和?以及在不犧牲自由的前提之下,如何達成一個更為

平等的社會?對於這些問題,穆芙認為歐克夏對於’universitas’與’societas’的區

分,有助於提供思考。

歐克夏在《論人類行為》(On Human Conduct)一書當中,否認國家權威

會拘束個人自由,為了嘗試調和權威與自由、個人與群體之間的關係,歐克夏

將人的行為分成兩種:一是「計量行為」(prudential practice),二是「道德行為」

(moral practice)。以「計量行為」為基礎所構成的組織,歐克夏稱之為「企業

組織」(an enterprise association);以「道德行為」為基礎所構成的組織,歐克

夏稱之為「公民結社」(a civil association)。兩者的區別在於,「企業組織」只是

在滿足某種特定的需求。所以,成員可以在主觀上認同組織所欲追求的共同目

標,同時也可以隨時離開組織。而「公民結社」則是政治組織,指涉的是「公

共的關懷」(public concern),尋求的是組織的共同規則,而非共同的目的,強

調「公民結社」的權威基礎是「法」(’lex’),而不是盧梭或黑格爾所言的「普

211
全意志」(general will)或「理性意志」(rational will)。換句話說,透過「法」

的規範,個人自由與權威之間不致於相互衝突。據此,歐克夏認為,國家應該

被視為是「公民結社」,而非「企業組織」。或者,以中世紀的語言來類比,國

家應該是所謂的’societas’,而不是’universitas’。10

依據以上的說明,對於歐克夏而言,所謂的’universitas’指涉的是追求一個

共同實質的目的,或者是提升共同利益企圖的一項約定;而’societas’或可稱之

為公民聯合(civil association),指涉的是指定規則的正式關係(to designate a

formal relationship in terms of rules),行動者藉由選擇或情況,而與相關的他人

形成某種特定的聯合。歐克夏認為,’societas’的參與者,或者’cives’(「公民身

分」)的結合基礎並非共同的利益,也不是只在促進個人的成就,而是基於一項

「公共的關懷」、「人文化成的實踐」(practice of civility)。這種「公共的關懷」

或者「公民身分的思考」(consideration of cives),就是歐克夏所說的
’respublica’。

穆 芙 認 為 , 歐 克 夏 的 看 法 將 現 代 民 主 的 條 件 界 定 為 政 治 聯 合 (
political

association ) 是 適 當 的 , 在 自 我 選 擇 的 滿 足 以 及 自 我 選 擇 的 行 動
( to seek

self-chosen satisfactions and in performing self-chosen actions)方面提供了運作的

規範(Mouffe, 1992c: 232; 1993a: 66-67)。穆芙指出,一旦我們接受政治共同體

的建構一如’respublica’、是一種認同作用的形式,那麼公民即非如自由主義者

所言,只是具有法律地位、消極的接受某些特定的權利與享有法律的保護而已。

另外,也不是如社群主義者所言,有一個以單一實質價值為基礎所建構的政治

共同體。然而,穆芙認為,歐克夏的論點雖然有助於思考,可是仍然有其缺陷,

這個缺陷表現在歐克夏忽略了舒密特所指出的,「政治」是一種「友╱敵」分判,

因而歐克夏只著重於「我們」、「友」的那一面,忽視了「他們」、「敵」的那一

10 有關歐克夏理論的詮釋,請參閱陳思賢<政治哲學:政治生活的解釋或意識型態之表達?─
區克夏政治哲學初探>(陳思賢,1991)、<英國政治哲學家區克夏思想鳥瞰>(陳思賢,1995a)、
蔡英文<麥可‧歐克秀的市民社會理論:公民結社與政治社群>(蔡英文,1995)等文。
212
面(Mouffe, 1992c: 234-235; 1993a: 68-69)。

然而,儘管穆芙接受舒密特友╱敵分判的觀點,可是不代表穆芙完全接受

舒密特的觀點,原因在於,如果說歐克夏是忽略了「敵」的那一面,那麼對於

舒密特而言,舒密特則是一再的強調同質性(homogeneity),結果導致舒密特忽

略了「友」的那一面11(Mouffe, 1998: 168; 2000: 49-50)。

由於舒密特認為政治共同體的存在是以同質性為基礎。因此,舒密特批判

自由主義的平等觀,認為自由主義的平等乃是以自由的個人主義(liberal

individualism)為基礎。在舒密特看來,談論平等必須區別「自由的平等」(liberal

equality)與「民主的平等」(democratic equality)。自由的平等主張人皆平等,

民主的平等則主張平等的對象必須區分誰是人民(demos)(Mouffe, 1998: 161;

2000: 39)。換句話說,對於舒密特而言,同質性才是民主平等概念的核心(Schmitt,

1988:10),也就是那些同屬於「我們」的人才有平等可言。如果沒有不平等,

那麼民主的平等就無法存在(Mouffe, 1998: 161; 2000: 39)。

舒密特對於平等的看法,是他將政治界定為友╱敵分判觀點的延續,這個

友╱敵分判其實涉及到我們╱他們的認同,這是一種「決定」、是衝突與敵對,

而不是自由的討論(Mouffe, 1993a: 111)。因此,不管這個世界有多少國家,這

些國家的建立必然都是以同質性為基礎,即使是民主國家,也不會以對待公民

的態度來平等對待那些不屬於「我們」的所有人(Schmitt, 1988: 11)。所以,舒

有關舒密特是否認為國家內部不存在「政治」的問題,是一個值得討論的問題,不只穆芙認
11

為舒密特忽略了「友」的那一面,國內學者吳庚也認為舒密特的政治概念基本上是以「敵」為
中心(吳庚,1981:77),而且帶有人類學上的悲觀主義,因為如果沒有悲觀主義的人性論為前
提,則友╱敵分判將無法成立(吳庚,1981:82)。另外,布肯弗爾德雖然也持相同的看法。但
是,布肯弗爾德補充提到,比較合理的說法應該是國內也有政治,只是國內的政治不能過於激
烈(Böckenförde, 1998: 39)。其實對於舒密特而言,政治所涵蓋的領域甚為廣泛,所以,無論
是宗教、道德、經濟、倫理或其他的對立,只要能夠界定出友╱敵分判的,就是政治,例如宗
教群體與其他宗教群體之間的征戰,就是一個政治實體,即使是馬克思的階級鬥爭,也是一種
政治,而非單純的經濟法則所決定(Schmitt, 1996a: 37)。因此,布肯弗爾德的看法是比較接近
舒密特的原意。只是尚未達到敵╱友分判程度的,是否適合使用「政治」是值得商榷的,也許
穆芙所使用的「敵對」是一個比較恰如其分的描述。

213
密特在《議會民主的危機》(The Crisis of Parliamentary Democracy)第二版的序

言當中提到:

任何一個真正的民主,其所依賴的原則不僅僅是等則等之,並且也是不等
者不等之。因此,民主首先要求同質性,其次──如果需要的話──要求
異質性的消除或根除。(Schmitt, 1988: 9)

穆芙認為,舒密特所真正關懷的其實不是民主的參與問題,而是政治統一

體(political unity)的建立。換句話說,舒密特將民主視同為一個政治統一體,

如果這個政治統一體不存在,那麼國家也不存在,因而這個政治統一體必須由

一個共同的實質(a common substance)所支撐、為政治統一體內的公民所共享,

並賦予公民平等的地位。因此,對於舒密特而言,民主是治者與被治者之間的

認同、關連到人民與主權意志的一致性。所以,必須先釐清誰是「我們」,否則

無法決定誰擁有民主權利,而且人民的意志也無法形成(Mouffe, 1993a: 129;

1998: 163; 2000: 43)。

穆芙指出,雖然舒密特認為自由主義否定民主,民主否定自由主義(Mouffe,

1998: 161; 2000: 39)。然而,舒密特對於自由民主批判的目標,其實是針對自由

主義的多元主義,而不是針對民主(Mouffe, 1993a: 109; 1996a: 22)。但是,儘

管舒密特所標舉的民主強調涵蓋─排除的關係,這的確是自由主義所忽略之

處。可是,舒密特認為自由與民主是兩個無法互為調和的概念,並且最後會導

致民主走向自我崩潰(self-destruction)的看法,同樣無法讓人接受(Mouffe. 1998:

164; 2000: 43-44)。

基本上穆芙同意舒密特批判以利益為導向的多元主義,認為以利益為導向

的多元主義只是將政治化約為利益團體之間的一種協商、公民身分只是一種法

律地位,缺乏共同的認同。但是,舒密特過於強調同質性的結果,將使得多元

214
主義沒有存在的空間12(Mouffe, 1998: 169; 2000: 50-51),甚至會為極權主義打

開一扇窗(Mouffe, 1993a: 109-110, 129)。所以,穆芙提到:

我相信民主必須與多元主義達成妥協,因為在現代的條件之下,「人民」已
經不再是具有單一全意志、一致且同質的實體,統治與被統治的民主認同
邏輯無法保證對人權的尊重,唯有藉由與政治自由主義的接合,人民主權
的邏輯才能夠避免傾向專制。(Mouffe, 1993a: 105)

況且,穆芙認為,舒密特肯定一致性從而否定多元主義的觀點,會使得舒

密特陷入一個兩難的處境:一方面舒密特視國家為具體存在、是既定的,並且

是穩定的。另一方面,舒密特視人民對國家的認同也是既定的。但是,穆芙認

為,如果多元主義誠如舒密特所言的,會消融國家的一致性,這就表示消融本

身是一種政治。換句話說,一致性只是一種偶然,需要藉由政治來建構。況且,

如果一致性被視為是一種事實,這無異忽視了一致性可能產生的政治條件。因

此,穆芙認為,應該對舒密特將人民視為既定的、為實質認同的看法提出質疑

(Mouffe, 1998: 171-173; 2000: 54-56)。所以,

我們不能回到前現代的想法,而把「個人」當作「公民」的祭品。一個現
代的公民身分觀念,應該尊重多元和個人自由;即便只是企圖去重新引入
一個道德社群、去回到一個’universitas’,都是要被抵制的。現代政治哲學
的任務之一,在我看來,就是為我們提供一種語言,來接合起「個人自由」
和「政治自由」,以建構各種新的主體位置,創造各種不同的公民認同。
(Mouffe, 1993a: 56-57)

問題是,現代政治哲學如何提供一種接合「個人自由」與「政治自由」的

語言,以打造不同的公民身分?穆芙指出,儘管歐克夏的’respublica’只著重於

穆芙指出,舒密特在<國家的倫理學與多元主義國家>(Staatsethik und pluralistischer Staat)


12

一文當中,一度想要承認某些多元主義的形式,可是旋即放棄(Mouffe, 1998: 170; 2000: 52-53)。

215
「我們」、「友」的那一面,忽視了「他們」、「敵」的那一面。然而,’respublica’

仍然提供一個思考的方向:

如果我們理解公民身分作為政治認同,是藉由 respublica 的認同作用所打


造而來,一種新的公民身分概念即有可能。首先,我們目前所處理的是一
種政治認同的型態,一種認同作用的形式,不再只是簡單的法律地位,公
民並非如同在自由主義裡,是特定權利的消極接受者,以及享有法律的保
護。並非這些因素變成毫無相關,而是公民的定義因為強調 respublica 的
認同作用而轉移。﹝respublica﹞是個人之間一個共同的政治認同,儘管他
們從事各種不同的目的事業,以及對善的概念看法不同。可是他們在追求
他們的滿足與從事他們的行動時,服從於 respublica 所規定的規則。將他
們凝聚在一起的是他們共同承認一組倫理的─政治的價值。據此,公民身
分不是如同在自由主義裡,只是眾人之間的一種認同,或者如同在社群主
義裡,是凌駕所有眾人的支配認同,它是影響不同社會行動者主體位置
(……),並且允許多元特定忠誠與尊重個人自由的接合的原則。(Mouffe,
1993a: 69-70)

因此,為了符合當代多元自由民主的事實,不能以歐克夏的觀點來詮

釋’respublica’,而是從基進民主的角度來詮釋’respublica’:

強調各種社會關係存在著支配關係,並且如果要合乎自由與平等的原則,
﹝支配關係﹞必須受到挑戰。應該要為民主的延伸與根本化而鬥爭的各種
不同團體之間,導向一個共同的承認,也就是他們有一個共同的關懷,以
及在選擇他們的行動時,會支持特定的行為規則。換句話說,以基進民主
公民的身分,建構一個共同的政治認同。
因此,以基進民主公民的身分所打造的各種政治認同,在各種不同的運動:
婦女、勞工、黑人、同性戀、環保,以及其他各種「新社會運動」為基礎
的各種民主需求之間,依賴一個集體的認同作用形式。這是一種藉由對自
由與平等原則帶有基進民主解釋的共同認同作用,企圖建構一個「我們」
的公民身分概念;是藉由民主同值的原則,在他們的需求之間,接合他們
的一條同值鏈。因而它不是在特定的利益之間建立簡單的聯盟,而是實際
地修改這些勢力的認同。(Mouffe, 1993a: 70)

216
從這一段引文可以理解,穆芙以’respublica’來詮釋基進民主的公民身分,

呼應了民主認同的政治建構。一如本文第三章第四節所提到的,既然任何社會

關係都存在著權力關係與支配關係,即使是民主的社會關係也是如此。那麼,

基進民主就是’respublica’,它是民主社會反支配鬥爭的共同認同、接合這些反

支配的運動訴求,並且藉此型塑出「我們」╱「他們」,而這個「我們」就具有

基進民主的公民身分。對於穆芙而言,基進民主的公民身分不但是一個同值,

也就是「我們」裡的各種社會團體同時具有平等的地位;還保留了自主,也就

是「我們」裡的各種社會團體雖然為同值所接合,可是仍然保留各自的自由與

自主的空間。換句話說,公民身分是所有社會團體的「公分母」,儘管接合各種

社會團體,可是各種社會團體依然保留自主性(Laclau & Mouffe, 1985: 182)。

因此,藉由基進民主公民身分的建構,可以同時兼顧「古代人的自由」與「現

代人的自由」,因為它提供民主參與與團結的原則,並且保留了多元的原則。

另外,從基進民主的公民身分建構,還可以回答「權利」與「共善」的優

先問題。關於這個問題,穆芙比較傾向於社群主義。可是,與社群主義者不同

的是,穆芙否認「共善」的實質性,而是從基進民主的觀點來說明。因為既然

民主認同的建構必須區辨友╱敵、必須界定「我們」╱「他們」。那麼同樣的,

公民身分的界定也必須區分「接受民主價值者」╱「不接受民主價值者」,唯有

「接受民主價值者」才有民主的權利可言。但是,對於穆芙而言,「民主權利」

並非以個人為基礎,而是以「集體」為基礎。穆芙提到:

但是,如果這個自由的層次構成每一種民主的與解放的計劃,在回應特定
「總體的」過度上,它不應該引導我們回到只是而且簡單的捍衛「布爾喬
亞的」個人主義。涉及的是另一種個人的產生,這種個人無法為佔有的個
人主義(possessive individualism)母體所建構。「自然」權利先於社會──
以及事實上整個個人╱社會錯誤的二分──應該被捨棄,代之以另一種權

217
利問題的提問方式。個人的權利不可能被孤立的界定,只有在界定明確的
主體位置之社會關係脈絡下﹝被界定﹞。結果,權利問題總是涉及參與相
同社會關係的其他主體。就是這種意義,「民主權利」(democratic rights)
的觀念必須被理解為,這些權利只能被集體地行使,而且推定其他人平等
權利的存在。(Laclau & Mouffe, 1985: 184-185)

總結說來,穆芙雖然以’respublica’來詮釋基進民主的公民身分,可是基進

民主的公民身分基本上還是一種政治建構的結果,它發揮同值鏈的效果,它提

供民主認同的公分母。但是,它不是絕對的同質,而是容納差異。換句話說,

因 為 差 異 而 展 現 社 會 的 多 元 性 , 因 為 同 值 而 使 得 多 元 性 呈 現 平
等 。 然

而,’respublica’不只可以詮釋基進民主的公民身分,還有助於思考公╱私領域

的區分問題,本文接下來即對這個問題做一討論。

第二節 公╱私領域

公╱私領域其實是一組不易界定的概念,例如對於自由主義而言,所謂的

「私領域」,是指不受政治權威的干預,每個人可以選擇加入他╱她想參加的團

體、可以追求自己的歡樂、可以在不妨害他人的情況之下,實現自己所要完成

的計劃等等。所謂的「公領域」,則是平等的對待所有的公民,不應該受到歧視。

換句話說,所有公民無論其身分、地位等等,在政治上平等,享有相同的政治

權利,可以競逐公職、行使投票權、擁有言論自由與結社權利等等(Spinner, 1994:

5)。對於馬克思主義者而言,有關公領域╱私領域的討論,則比較著重於市民

社會╱國家(civil society╱state)的區分。但是,針對的是有關人的解放場域,

應該是在國家或是市民社會領域。

另外,學者之間對於公╱私領域的區分看法也各有不同,例如金里卡(Will

218
Kymlika)認為,自由主義公領域╱私領域概念的區分,有兩個來源:第一個來

源是洛克對於政治領域╱社會領域的區分;第二個來源則是來自於浪漫主義

(romanticism)的影響。浪漫主義者認為,不僅政治對個人會產生強制作用,

各種社會期望與壓力同樣會對個人產生威脅。因此,浪漫主義主張個人隱私應

該與公共領域(包括國家與市民社會)有所區隔。於是,自由主義後來也接受

浪漫主義的觀點,除了原來所主張的私領域不受國家侵犯之外,還強調個人隱

私的保護(Kymlika,2003:501,509-510)。

阿蓮德則認為,公共領域必須與私領域,以及西方近代出現的「社會領域」

(the realm of the social)或「市民社會」分開。換句話說,阿蓮德對於公╱私

領域的區分不同於自由主義,除了自由主義傳統的公╱私領域區分之外,她還

進一步劃分出第三個領域,也就是市民社會領域(江宜樺,2001:206;蔡英文,

2002:77)。

再如哈伯瑪斯將「公共領域」概念予以稱之為「資產階級公共領域」(bü

rgerliche Öffentlichkeit),指涉的是與公共權力相抗衡的公眾輿論(public opinion)

領域13(Habermas,1999:2),也就是私人聚集在一起形成一個公眾,他們同時

是國家公民,介於國家與市民社會的需求之間(黃瑞祺,1998b:343)。

儘管公╱私領域區分的問題在西方有不同的討論形式。但是,大致上是以

市民社會╱國家的區分為主軸,本節在此即先以市民社會為主要探討焦點,概

略回顧市民社會╱國家區分的演進史,以及這種區分在當代的意義,然後再討

13「資產階級公共領域」雖然是哈伯瑪斯早年的研究主題,可是這與他後來的溝通理論以及民
主觀有密切的關聯。而且,哈伯瑪斯對於公共領域的討論,涉及的是歷史社會學,主要在探討
公共領域在西方近代史上的興衰。然而,哈伯瑪斯所提出的「公眾」(public)、「輿論」(public
opinion)以及「公共領域」的概念,都具有相當強烈的規範性格,甚至是批判性格,例如所謂
的輿論,必須涉及「對國家權威的批評與控制」。而輿論的形成必須有賴於理性討論的進行,必
須有集會、結社、言論、出版等自由,公眾才能形成。至於公共領域則提供公眾和輿論形成的
基地,並且必須向所有的公民開放。另外,必須指出的是,哈伯瑪斯的「公共領域」概念除了
類似於阿蓮德之外,並且蘊含了自由主義的模型,在哈伯瑪斯的區分裡,一方面是私領域,也
就是布爾喬亞的市民社會,另一方面則是限於少許功能的公權力(或國家權力),兩者之間就是
公共領域(黃瑞祺,1998b:341-343)。

219
論穆芙對這種區分的批評,並且討論穆芙如何由此思考公╱私領域區分的問題。

6.2.1 公領域╱私領域概念的演進

雖然西方的政治思想傳統裡,有關公╱私領域之界定,在不同時代有不同

的指涉內涵,可是大致上可以從幾個階段來理解,例如在古希臘時期,公領域

一方面是指人民或公民關心與共享的事物,另一方面則是指由法律所組成與共

同利益的「社群」或「共同體」(community)。在現代,公共性則意味與社會相

對的國家權威與「公法」(the public law),同時也意味與私有物相對的事物,包

括社會活動。至於在黑格爾與馬克思的看法裡,公共性則是表現在「公民社會」

(the society of citizen)與「布爾喬亞或市民社會」(the society of the bourgeois


or

civil society)之間的對比,前者是公民對於公共利益的關注,後者則是私人只

關心或考慮自己與他人競爭或合作時的經濟利益(蔡英文,2002:81-82)。

基本上在古希臘時期,「公領域」的概念是與「家業式」(a household)的

經濟生產活動分開,而所謂的「公領域」,即是亞里斯多德所使用的’koinônia

politiké’一詞,指涉的是「城邦」(polis)。而且,「城邦」在本質上並沒有區分

社會活動與政治活動。到了古羅馬時期,則將’koinônia politik é’ 予以轉化

為’societas civilis’與’respublica’或’res populi’,後者具有「以互惠與正義原


則,

以及法治為基礎而形成的政治共同體」的意義,前者指涉的是「合作之社群」,

( 蔡英文,1995:181-182),或者一如西塞羅(Cicero 106-43 B.C.)所界定的,

指涉國家(civitas)和法律地位平等的成員之間,是一種法律上的合夥關係

(societas)(Black, 2001: 33)。之後中世紀基督教時期,對於世俗社會(temporal

society)與精神社會(spiritual society)的區別,14以及社會契約論者,特別是

洛克,主張社會先於國家而存在(鄧正來,1999:80-81),才為市民社會╱國

14
世俗社會與精神社會的區別,引發「雙劍論」()之爭(Taylor, 1990: 102)。

220
家區分奠定基礎。但是,必須指出的是,洛克所指涉的市民社會不是與國家處

於對立,而是與自然狀態(state of nature)相對,是指脫離自然狀態,進入政治

秩序狀態的社會(Khilnani, 2001: 18-20)。

到了十八世紀,蘇格蘭啟蒙運動理論家,如哈區遜( Francis Hutcheson

1694-1746)、費居遜(Adam Ferguson 1723-1815)、亞當‧斯密等人,則比洛克

更加重視個人,個人不再被視為受社會關係所拘束,而是在公領域裡追求個人

利益、自主的社會行動者。15由此,蘇格蘭啟蒙運動理論家嘗試解決一連串的對

立形式,如個人╱社會、公╱私、自我╱利他(egoism╱altruism)、生活為理性

所掌控╱生活為熱情所掌控等等。蘇格蘭啟蒙運動理論家將這一連串對立形式

的解決,賦予市民社會,從而市民社會即帶有倫理意涵。於是,蘇格蘭啟蒙運

動理論家將市民社會視為道德情操(moral sentiment)與自然的情愛(natural

affections)力量所匯集的聯帶領域,而理性(reason)扮演關鍵的角色(Seligman,

1992: 25-34)。

儘管洛克與蘇格蘭啟蒙運動理論家並未將市民社會與國家完全分離。但

是,這個時期的市民社會觀點突顯出兩個意義,尤其對於蘇格蘭啟蒙運動理論

家更為明顯。第一個意義是,市民社會逐漸淡化政治共同體的意涵,偏向個人

利益的追求,以及由此所演伸的人際關係網絡空間。第二個意義是,由於重商

主義的盛行,促成「佔有式之個人主義的作風」(possessive individualism)出現,

這固然激起人們追求財富、聲望、地位等等的競爭,甚至鬥爭,可是連帶的致

使公共精神的喪失,以及貧富差距的擴大(蔡英文,1995:183-184)。

真正促成市民社會╱國家分離的,是黑格爾(鄧正來,1999:88;Khilnani,

這個表述最先開始於思索社會凌駕於個人時,發現人由兩個分歧且衝突的原則所驅使:一是
15

利他,另一則是自我。麥克因泰指出,馬勒布朗遜(Nicholas Malebranche 1638-1715)與夏夫


特斯伯利(Third Earl of Shaftesbury,本名 Anthony Ashley Cooper 1671-1713)是最先探索此問
題者,其後從蘇格蘭啟蒙運動並持續至十九世紀末,一直在思考如何克服利他與自我的對立問
題。對這個問題的思考,引導了十八世紀的思想家提出道德情感(moral affections)與自然的同
情心(natural sympathy),提供市民社會觀念的基礎(Seligman, 1992: 26-27)。

221
2001: 17)。黑格爾延續啟蒙時期的「佔有式之個人主義」(蔡英文,1995:185),

認為市民社會處於自然社會(家庭)與政治社會(國家)之間,由三個體系所

構成,一是需求體系,亦即市場經濟;二是多元體系,也就是自願的結社組織;

三是司法體系,亦即警察與司法機關(鄧正來,1999:88)。雖然黑格爾將市民

社會與國家區分開來。但是,黑格爾認為,由各種利益與階級所構成的市民社

會並非一個完善的社會,最後會走向自我挫敗(self-defeating),唯有將市民社

會裡的各種利益整合到一個普遍的社會架構,個人參與公共的生活(communal

life),才是完美的人類社會。黑格爾心目中的普遍社會架構、公共的生活,就

是國家(Seligman, 1992: 48-49;鄧正來,1999:88-91)。黑格爾的市民社會概

念,不但促成市民社會與國家的分離,同時也形成現代市民社會的意義。

然而,市民社會的概念在第二次世界大戰之後,曾經沉寂一段時間,無論

是自由主義者或是馬克思主義者,對於市民社會並沒有太多的著墨,例如柏林、

塔爾蒙(Jacob Talmon 1916-1980)或是巴柏(Karl Popper 1902-1994),雖然都

以捍衛自由價值、個人自由為職志,可是很少提及或使用「市民社會」的概念。

至 於 馬 克 思 主 義 者 , 則 是 將 市 民 社 會 等 同 於 「 布 爾 喬 亞 社 會 」
( bourgeois

society),不過是資本主義社會的生產基礎。市民社會的重新獲得矚目,是來自

於一九六○年代的左派社會運動,從葛蘭西對於國家與市民社會的詮釋,擷取

其爭奪主導權的觀點,將政治鬥爭導向文化批判。其後在一九七○年代晚期到

一九八○年代,東歐(尤其是波蘭)與拉丁美洲國家,才相繼以「市民社會」

的概念來對抗威權體制,而西歐的左派,則同時認為「市民社會」的概念有助

於重新詮釋人民主權(Khilnani, 2001: 15-16)。

另外,必須指出的是,經由不同時代的演進與不同訴求的提出,當代市民

社會蘊含不同的涵義,例如塞利格曼(Adam Seligman)指出,「市民社會」在

當代有三種既交疊又差異的用法。首先,當市民社會被各種運動以及政黨當成

222
一種口號時,指涉的是對政府特定政策的批判。其次,當市民社會作為一種分

析概念時,指涉的是對社會現象的特定形式、社會組織,甚至關聯到對社會宏

觀與微觀層次的分析,或者愈來愈普遍的用法是在描述與民主以及公民身分等

概念有關的社會組織形式。最後,當市民社會作為一種哲學上的規範概念時,

則是融合上述兩種觀點,指涉的是一種倫理觀念、一個社會秩序的願景,也就

是對什麼是好的生活提出描述性與指示性的內容(Seligman, 1992: 201)。泰勒

(Charles Taylor)則認為,市民社會有三個涵義。第一是比較寬鬆的意義,也

就是在不受國家權力干預的情況下,可以自由結社;第二是較為嚴格的意義,

是指在不受國家干預的情況之下,藉由結社組織,整個社會得以組織及調整自

身的行動;第三種是第二種意義的替代或補充,指的是所有社團可以有效的決

定或改變國家政策(Taylor, 1990: 98)。

雖然公╱私領域區分有不同的形式與內涵。並且,在當代公╱私領域又被

用來對抗威權體制,或者要求更多的政治參與。但是,穆芙對公╱私領域有不

同的看法,對於自由主義與馬克思主義的公╱私領域區分提出批評,本文接下

來即討論穆芙如何批評自由主義與馬克思主義對於公╱私領域的區分問題。

6.2.2 公領域╱私領域區分的批評

基本上穆芙對於自由主義公╱私領域的批判,主要是她對於自由主義共識

主張的延續。至於對於馬克思主義公╱私領域的批判,則是前面所提到的關於

人的解放之場域究竟是在市民社會,還是在國家?

首先,有關自由主義的部分。對於自由主義而言,公共領域,或者哈伯瑪

斯所提出的「資產階級公共領域」概念,基本上是對於公共議題進行反覆的辯

論、討論與溝通之後,形成共識的場域。換句話說,它並非個人意見的總和,

而是透過辯論與討論,然後為大眾所接受而成為共同的意見(Taylor, 1990:

223
109)。然而,一如本文第三章第四節提到穆芙批評自由主義主張理性共識時所

提到的,「資產階級公共領域」最大的問題在於,它為了尋求公眾輿論領域上的

共識,於是將多元主義與異議(dissent)貶逐至私領域、為了營造「『合理的』

共識」(’rational’ consensus)的條件,於是將所有爭議性的議題從議程中剔除,

結果「秩序政治的領域」(the realm of politics)變成僅是個人的領域,剝奪他們

「爭論」的熱情與信念,而且被視為是理性的行動者在尋求自我的利益(在道

德的限制之下),提出裁定彼此爭議的「公平」程序。因此,自由主義的做法無

異於視「秩序政治」只是個人之間理性的協商過程,而且無異摧毀了權力(power)

與敵對、忽視熱情為人類行動的動力、政治的領域是團體與集體認同,而非個

人之間的算計(Mouffe, 1993a: 140; 1994a: 106-107; 1994b: 318-319)。換句話說,

對這些自由主義者而言,一個完全實現的自由民主秩序,就是個人之間與
制度之間,對於政治安排與所有偶發事件的完全一致。就其本質而言,他
們的目標是獲取一種共識的型態,將每一種不穩定的因素排除。他們所捍
衛的多元主義只存在於私領域,並且只限於哲學、道德與宗教議題,他們
不試圖去理解在政治價值領域裡,也有無法解決的衝突。(Mouffe, 1993a:
148-149)

但是,穆芙認為:

民主多元主義者的立場不能嘗試建立某些原則與安排,能夠被為一個秩序
完善社會裡的所有成員都能接受。爭議的議題不能被限定於私領域,認為
有可能打造一個藉由理性辯論而獲致非強制共識、非排除的公共領域是不
切實際的幻想。民主的秩序政治並非意圖消除權力與排除的軌跡,而是要
它們顯露頭角,讓它們顯現,進入爭論的領域。(Mouffe, 1993a: 149)

因此,穆芙重申:

224
與「審議式民主」的自由模式對於共同關懷事務的決定乃源自於自由與不
受限制的公共討論相反,這個爭勝式多元主義強調民主制度的目標並非去
除敵對,或是將敵對貶逐至私領域(為了在公領域建立一個理性的共識),
而是為敵對的正當形式,提供表達民主的通道(channels)。(Mouffe, 1995b:
502)

其次,有關穆芙對於馬克思主義的批評,本文在此以馬克思、葛蘭西與朴

蘭查為例作一說明。

馬克思對於市民社會╱國家的區分,基本上是延續黑格爾的看法。前一小

節曾經提到,對於黑格爾而言,市民社會的「原子化」與「雞零狗碎化」並非

不能克服,黑格爾認為,國家乃歷史發展的高峰,唯有國家可以調停社會各階

層的衝突,可以提供合乎理性的社會秩序(洪鎌德,1986:140-141),並且認

為代議政治乃是市民社會裡個人利益與國家所追求的整體利益的中介和協調

(洪鎌德,1999:45,244)。

馬克思早年一度接受黑格爾的國家觀(洪鎌德,1997a:311),可是不久旋

即對於黑格爾的國家觀感到失望,16原因在於黑格爾的國家觀呈現出一種「二律

背反」,亦即一方面主張國家是家庭與市民社會的「外在必然性」,另一方面卻

又認為國家是家庭與市民社會的「內在目的」。黑格爾解決這個「二律背反」的

方法,則是抽象的思維,將國家視為一種「現實的理念精神」,換個方式來說,

也就是家庭與市民社會僅具有個別、特殊的利益,而國家才是最後、普遍的利

益。然而,這樣一來,原本應該是國家前提的家庭與市民社會反倒成為客體。17

16 馬克思對於黑格爾國家觀,乃至於現代國家的批判有多種來源,例如來自於哲學上的反思、
突發事件的評論,以及對當代歷史的觀察。然而,基本上馬克思對於國家的批判可以歸納出兩
種形式:一是哲學的批判;另一則是社會學的批判(Femia, 1993: 15)。其中社會學的批判一如
本文前面已經大致上提到的,主要是在批判資本主義社會是一個零和遊戲(zero-sum game)的
社會(Femia, 1993: 66),也就是一個充滿異化、剝削的社會。換句話說,視國家基本上是階級
壓迫的一種工具(Femia, 1993: 46-47)。至於哲學上的批判,則是針對黑格爾從唯心主義出發,
對國家抱持種種虛幻不實的想法(Femia, 1993: 17-18)。但是,這兩種批判形式其實是殊途同歸,
都是在批判資產階級社會的政治形式與內涵。
17 有關這部分的詳細批評,可參見《黑格爾法哲學批判》(Marx,1988b:20-40)。

225
所以,馬克思在《黑格爾法哲學批判》(Critique of Hegel‘s Philosophy of Law)

書中批評黑格爾的國家觀:

注意的中心不是法哲學,而是邏輯學。在這裡,哲學的工作不是使思維體
現在政治規定中,而是使現存的政治規定化為烏有,變成抽象的思想。在
這裡,具有哲學意義的不是事物本身的邏輯,而是邏輯本身的事物。不是
用邏輯來論證國家,而是用國家來論證邏輯。(Marx,1988b:39)

促成馬克思由接受黑格爾轉而反對黑格爾的關鍵,在於他對於資產階級社

會的觀察與批判。馬克思認為,近代資產階級社會的一個重要特徵是以市民社

會為基礎,強調市民社會不受國家干預的自主性。然而,馬克思認為,現代市

民社會又是以個人主義為基礎,而這個以個人主義為基礎的社會就是一個「原

子化」與「雞零狗碎化」的社會(洪鎌德,1995:100-101;2000:303-304)、

是一種沒有限制的個人主義,違反人的社會類屬,社會關係變成人實現私利的

工具,是一種虛幻的認同、肯定異化的存在(Femia, 1993: 69-70)。所以,在馬

克思的觀念裡,要把國家與社會的差距縮短,並將國家與社會的分裂及雙重性

加以克服,則必須從市民社會的改革與轉型著手,也就是把市民社會裡的主要

要素嚴加批判、改善、革除,非如此無法奏效(洪鎌德,1997a:318)。因此,

馬克思在他的著作當中,對於布爾喬亞社會多所批評,例如在<論尤太人問題

>(On the Jewish Question)裡,馬克思批評鮑爾(Bruno Bauer 1809-1882)接

受黑格爾的觀點,主張尤太人必須放棄本身的宗教,以公民身分融入國家來尋

求解放根本不切實際,沒有區辨政治解放(political emancipation)與人的解放

(human emancipation)(Marx, 1964: 7-8):

政治解放當然代表重大的進步。事實上,它不是人的解放之最後形式,可
是是目前所盛行的社會秩序架構裡,人的解放之最後形式。(Marx, 1964:
15)

226
馬克思所指的「目前所盛行的社會秩序架構」,即是黑格爾的市民社會,也

就是資產階級社會。

另外,在<綱要導言>,馬克思提到:

退回到我們更遠的歷史,反而個人,並且因而是從事生產的個人,似乎依
賴,並且屬於一個更大的全體:一開始很自然的是家庭與家族(clan);後
來是不同形式的家族,以及家族的聯合所逐漸成長的共同體。只有在十八
世紀,在「市民社會」,個人所面對的社會聯盟各種形式,不過是私人目的
的手段、是外在的必然。但是,這項觀點產生的時代──孤立的個人──
是至今社會裡社會關係(依據該觀點,是所有的關係)達到最高發展的時
代。(Marx, 1986: 4; 1996: 129)

再如《哥達綱領批判》裡,馬克思批評德國工人黨(German Workers’ Party)

號召德國工人一同為建立自由國家(free state)而努力的主張。馬克思認為,「自

由」本身是一個相對比較的認知,而且「當下的國家」(the present-day state)在

每一個國家所指涉的也不盡相同,與其提出「當下的國家」,不如去理解當下社

會的共同特徵,也就是布爾喬亞的社會。這種社會形式在未來將會經由革命而

消失(Marx, 1996: 221-222)。總而言之,對於馬克思而言,要實現人的解放,

戰場不在國家,而是在市民社會。
相較於馬克思認為人的解放戰場不在國家,而在市民社會,葛蘭西則提出

另一種詮釋。葛蘭西在《獄中札記》裡分析普勞階級革命之所以在西歐各國一
直面臨失敗時指出,其實這與統治階級透過國家機器形塑一套意識形態有關。
因為西歐各國的國家機器,不像東方國家只是單純的以武力或強制的方式進行
統治(Gramsci, 1971: 238),而是以「教育者」(educator)(Gramsci, 1971: 247)

的姿態來行使統治,透過法院、學校、教會、社團等管道以模塑被統治者,使
其服從統治者的統治。所以,葛蘭西提到:

227
在關於國家職能的(不管怎樣,是表面膚淺的)論戰中(國家狹義地被視
為政治─法律組織),「國家是守夜者」的表述,如同義大利人表述「國家
是警察」一樣,國家職能只被限定於維持公共秩序和尊重法律,巧妙的掩
飾在這種體制形式(不管如何,除了在理論上作為限制的假設之外,從來
沒有存在過)裡,凌駕歷史發展的主導權屬於私人的力量,屬於市民社會
──市民社會也是「國家」,實際上就是國家本身。18(Gramsci, 1971:
261-262)

因此,對於葛蘭西而言,市民社會與國家是無法分離的一而二,二而一關

係。然而,相較於馬克思將市民社會視為政治的場域,葛蘭西視國家即是市民

社會,市民社會即是國家。朴蘭查則主張國家才是政治場域之所在。

基本上,朴蘭查反對市民社會╱國家的區分,也不認同馬克思著重於市民

社會經濟活動的討論,原因在於市民社會╱國家的區分會造成幾個問題。首先,

這種區分會阻礙了思考國家與階級鬥爭之間的關係,因為市民社會是將生產主

體視為個別的生產者,而不是結構的支撐者,如此一來,即不可能形成社會階

級。其次,如果國家自始即與這些經濟上的個別生產者有關,那麼國家就無法

與階級,以及階級鬥爭產生關聯。第三,市民社會╱國家的區分會掩蓋資本主

義國家一系列的現實問題,特別是無法理解資本主義生產模式裡,經濟與政治

的特定自主性、意識形態對這些事例的影響、各種結構關係對於階級鬥爭領域

的影響等等(Poulantzas, 1978a: 124-125)。

朴蘭查認為,社會形構的形成,是某一生產方式在政治上化身為所有生產

方式的結果。因此,對於社會形構的分析即涉及到階級鬥爭的關係與權力關係,

以及國家設施對於這些關係的具體化、集中化與反射(Poulantzas, 1978b: 27)。

18 葛蘭西隨即指出:

我們往往把國家和政府等同起來──這種等同是經濟─團體形式的再現。換句話說,混
淆了市民社會和政治社會。因為必須提出來的是,國家的一般概念所包括的各種要素,
應該回到市民社會的觀念(在這個意義上可以說國家=政治社會+市民社會。換句話說,
主導權被強制的甲冑所保護)。(Gramsci, 1971: 262-263)

228
就這層意義來看,朴蘭查指出,嚴格說來,國家的各種機制其實沒有任何權力

可言,基本上

國家設施並沒有一項屬於它的「權力」,而是具體化並集中化階級關係。階
級關係明顯的擁抱「權力」的概念。國家不是一個「實體」,具有工具的本
質,而是﹝國家﹞本身是一種關係,更明確些,是階級關係的濃縮。
(Poulantzas, 1978b: 26)

這個「階級關係的濃縮」表現在:唯有握有權力的社會階級才與國家的各

種機制(設施)有關。所以,社會階級在特定的國家機制行使權力,國家才成

為權力中心19(Poulantzas, 1978a: 115)。換句話說,國家設施的主要角色是藉由

集中與認可階級支配,以維持社會形構的統一與凝聚,並藉此再生產社會關係,

亦即階級關係。政治與意識形態關係,作為物質的實踐,被具體化及併入國家

設施裡(Poulantzas, 1978b: 24-25)。因此,「國家的政治領域(以及意識形態領

域)總是以各種不同的形式展現生產關係的構成與再生產」(Poulantzas, 1980:

17)。所以,對於朴蘭查而言,國家就是階級鬥爭的場域,具有相對自主性(relative

autonomy)。

總結以上馬克思、葛蘭西與朴蘭查的觀點。穆芙認為,將解放的場域放在

國家或市民社會都有其侷限性,因為如果將國家具體化為支配的場域,那會忽

略市民社會其實也存在著諸多的壓迫關係。況且,國家與市民社會的區分也不

19 所以,朴蘭查提到:

結構所決定的階級當然不限於生產過程的空間(「自為階級」的經濟情境),而是延伸至所
有的社會勞動分工層次,以致於國家設施化身並具體化意識形態與政治的關係而進入階級
決定的過程,就是藉由意識形態與政治的關係之再生產的方式,特別是意識形態的國家設
施,進入再生產的空間,才界定社會階級。(Poulantzas, 1978b: 29)

國家設施,包括學校的意識形態設施,不會創造階級區分,而是促成階級區分,以及階級區
分的再生產(Poulantzas, 1978b:28)。換句話說,意識形態設施基本上不會產生意識形態,而且
也不是支配與從屬意識形態再生產的唯一與主要因素,意識形態設施僅是為支配的意識形態之
形成與深植人心而服務(Poulantzas, 1978b: 31)。

229
是那麼涇渭分明。穆芙指出,這並非否定國家或市民社會構成政治的界限,而

是在強調不應該預設政治的界限(Laclau & Mouffe, 1985: 179-180)。

總而言之,無論公領域╱私領域的區分指涉的是市民社會╱國家,或者涉

及公眾輿論╱非公眾輿論領域,顯現出民主的思想傳統,一直和尋求一個明確

的(positive)、一致的(unified)人類本質概念有關。換句話說,都在尋求本質,

然後在這個本質概念之下,嘗試去建構一個單一的空間(a single space),使得

自由與平等的根本作用可以發揮出來。於是,在這個單一空間裡,又進一步區

分出公共空間(public space)與諸多的私有空間(private spaces),在公共空間

建構出公民身分,以公民作為普遍的同義,消除各種差異。至於在諸多私有空

間裡,則容許差異繼續存在(Laclau & Mouffe, 1985: 181)。或者,從另一個角

度來看,這似乎意味在公領域不應該存在歧視,而在私領域則可以容許歧視存

在(Spinner, 1994: 5)。

況且,這種界定方式會面臨如何界定的問題,例如經濟自由主義者認為經

濟屬於私領域,屬於自然權利的範圍,並不適用民主參與;社會主義者儘管捍

衛平等的權利,可是是以生產者(producer)的身分,而不是公民身分參與經濟

活動。至於某些多元主義者如達爾與林布隆則認為,在多國籍企業的年代,談

論經濟是否為私領域的問題並沒有實質的意義,應該強調勞動者參與(worker

participation)(Laclau & Mouffe, 1985: 185)。換句話說,以上這些界定,會產生

顧此失彼的情況,看到經濟領域,即會忽略性別領域,著重性別領域,即會忽

視其他領域,這些界定都只是單一的空間表述,無法兼顧其他領域的情況。因

此,必須重新審視公╱私領域的區分問題。

6.2.3 公領域╱私領域的重構

既然自由主義的公╱私領域只是在公領域建立共識,而將爭議貶逐至私領

230
域;馬克思主義的公╱私領域則是在市民社會與國家之間擺盪。那麼面對當代

各種社會運動紛起的現象,如何重構公╱私領域的區分問題?

關於公╱私領域的重構問題,當代女性主義者其實已經多所著墨。然而,

女性主義者乃是站在批判的立場,對象則是自由主義。女性主義者之所以批評

自由主義的公╱私領域區分,主要的原因在於自由主義將現代的公民身分建構

為公領域、屬於男人,從而排除女人,並將女人貶至私領域。為了破解這種帶

有父權思想的公╱私領域區分,20女性主義者提出不同的思考模式,例如魯迪克

(Sara Ruddick)所代表的「母性思維」(’Maternal Thinking’)與艾緒坦(Jean

Bethke Elshtain)所代表的「社會女性主義」(’Social Feminism’)認為,女性主

義政治應該聚焦於「女人作為母親」(women as mother)的身分,以及家庭的私

領域上(Mouffe, 1993a: 79)。換句話說,女性主義政治的討論,應該由屬於男

性的公領域,轉為屬於女性的私領域。帕特曼則以帶有「母性思維」的思考,

嘗試提出「性別差異的」公民身分概念(a ‘sexually differentiated’ conception of

citizenship),認為可以藉由同時承認女性的特質,以及男人與女人的共同人性

(common humanity),思索不同的公民身分概念(Mouffe, 1993a: 80)。另外,

楊則跳脫「母性思維」,提出「團體差異」(group differentiated)的概念。楊認

為,被排除至私領域的,不只是女性而已,還包括族群、種族、年紀、身心障

礙者等等。因此,楊主張以「異質性的公共」(heterogeneous public)來取代公

領域,讓這些團體同樣有發聲的機會與機制(Mouffe, 1993a: 85-86)。

然而,穆芙不同意上述女性主義者批評自由主義區分公╱私領域的不當。

原因在於以上這些思考,仍然無法跳脫本質論,只是以女性的身分來思考,沒

有考慮到社會所存在的宰制關係與從屬關係其實是各式各樣,不只是存在於性

別關係而已。所以,穆芙提醒女性主義者:

哈伯瑪斯在《公共領域的結構轉型》第二版序言裡,即提到公共領域本身帶有父權特徵,將
20

女性、工人、農民與暴民(Pöbel)等等排除(Habermas,1999:7)。

231
對於我們女性主義者而言,承諾一項目標在鬥爭存在於許多社會關係,而
不只是關聯性別的從屬形式之政治方案,這個方法允許我們理解主體如何
透過不同的言說而被建構,以及主體位置的確較將我們的認同化約為一個
單獨的位置──階級、種族或性別,來得適當。這種民主方案型態也較能
提供一個觀點,也就是得以讓我們掌握權力關係被建構的各種方式。並且,
有助於我們揭露呈現在所有普遍主義的主張,以及宣稱已經發現理性真正
本質裡的排除形式。這即是為何本質論,以及其所有的其他形式──人文
主義、理性主義、普遍主義──的批判,並非女性主義民主方案建構的障
礙,反而是其可能性的條件。(Mouffe, 1993a: 88)

從這一段引文可以發現,基本上穆芙對於公╱私領域重構的思考路徑,一

如本章上一節所提到的公民身分,還是以社會各種被宰制團體齊為對抗權力關

係為思考起點。並且,歐克夏的’respublica’概念再次提供思考的方向。穆芙提

到:

在這裡,歐克夏又再次幫助我們發現自由主義限制的另一種選擇。依據歐
克夏的說法,societas 是一個公民條件,在此公民條件裡,每一種事業是「私
的」。然而,不能免於 respublica 所指定的「公共的」條件之影響。在一個
societas 裡,「每一種情況是『私』與『公』之間的遭逢、是取得想像與希
望實質滿足的一項行動或主張與在實現上所必須遵循的公民條件之間的遭
逢。而且,沒有一種非彼即此的情況」。各種的慾望、選擇與決定是私的,
因 為 這 些 是 每 一 位 個 人 的 責 任 , 可 是 實 現 卻 是 公 的 , 因 為 必
須 遵 循
respublica 所指定的條件。既然 respublica 的規則沒有命令、禁止或保證實
質的行動或主張,而且沒有告訴行動者做些什麼,這種結社模式尊重個人
的自由。但是,藉由接受 respublica 裡所表述的共同關懷,個人歸屬於政
治共同體並認同﹝政治共同體﹞倫理─政治的原則是明確的,它提供公民
行為的「文法」。
私(個人自由)與公(respublica)的區別還是保留下來,一如個人與公民
之間的區分。但是,它們並非對應各自分離的領域。我們不能說:在這裡
結束我作為公民的義務,並且開始我作為個人的自由。這兩種認同存在永
恆的緊張,永遠不可能調和。(Mouffe, 1993a: 72)

232
因此,各種社會團體固然有各自的訴求,可是一旦參與基進民主的反支配

與反宰制鬥爭,即是接受基進民主的’respublica’,這即是公╱私領域的區分。

從以上的說明可以了解,穆芙對於公╱私領域的詮釋,還是以歐克夏的

‘respublica’為思考的方向。只是如同本章第一節第二小節所提到的,穆芙認為

歐克夏的論點,仍然有其缺陷,也就是歐克夏忽略了舒密特所指出的,「政治」

是一種「友╱敵」分判。換句話說,歐克夏只著重於「我們」、「友」的那一面,

忽視了「他們」、「敵」的那一面,因而歐克夏的‘respublica’缺乏爭勝的意涵。

因此,必須體認到:

公╱私、市民社會╱政治社會的區分只是特定的主導權接合型態的結果,
而且其界線的改變,乃依據特定時刻各種勢力的現有關係而定。(Laclau &
Mouffe, 1985: 185)

既然穆芙認為歐克夏的‘respublica’缺乏爭勝的意涵,那麼不妨將穆芙對於

公╱私領域概念的詮釋與當代另一位學者──阿蓮德做一比較。雖然穆芙沒有

明確指出她所欲建構的公╱私領域概念是受到阿蓮德的影響。但是,穆芙嘗試

藉由公╱私領域以打造相互爭勝的企圖,卻與阿蓮德所提出的公╱私領域概念

有異曲同工之妙。

本節一開始曾經提到提到阿蓮德對於公╱私領域的區分與自由主義的區分

不同,阿蓮德在自由主義傳統的公╱私領域區分之外,還進一步劃分出第三個

領域,也就是市民社會領域。在阿蓮德看來,市民社會領域其實是一個曖昧的

空間領域,只是私人利益披上公眾的外衣而已,使得政治被徹底的功能化,成

為滿足社會需要的一種工具,因而無法辨識政治與社會的差異(江宜樺,2001:

210)。其中的理由在於,自由主義雖然強調國家的公領域應該與市民社會的私

233
領域區分,可是這種區分只是反映十九世紀「公民」(citoyen)與「布爾喬亞作

風」(borugeois)的心理糾葛,最後只是在合理化個人的私人利益,罔顧公共利

益。更進一步來說,自由主義其實是將政治、經濟與社會「同一化」,並且認為

公權力的機關與制度受到非公共性的、私密的個人利益與影響力所操縱。於是,

所有政治制度無異為粉飾私人利益的機制而已(蔡英文,2002:25)。換句話說,

近代「社會領域」(the realm of the social,亦即「市民社會」)的形成,致使公

共與私人領域之間相互滲透,甚至導致其界線的消失。因此,阿蓮德認為,應

該將公領域和私領域分開,使得公領域得以恢復為一獨立自主的畛域(蔡英文,

2002:113-115)。

阿蓮德的「公共空間」╱「公共領域」概念,保存了古典時期的’respublica’

(公共事務或政治參與)意涵(蔡英文,2002:82)。阿蓮德認為,古典共和主

義的政治,基本上可以區分為兩種活動或生活的領域,亦即屬於「城邦生活」

的政治實踐領域,以及屬於「家業」與經濟活動(包括勞動生產、製造或技術)

的「家庭生活」領域。前者依據的基本原則是自由,以及公民彼此平等,後者

的基本原則則是需求,並且因為在家庭生活裡,主人為了馴服奴隸以供其驅策,

因而家庭生活是極不平等(江宜樺,2001:208)。只是一如前文所提到的,古

典時期的公領域╱私領域的區分在當代因為市民社會領域的介入,混淆並顛倒

了古典時期的價值,犧牲了公領域以換取私領域的擴張(蔡英文,2002:112)。

在阿蓮德看來,公領域╱私領域的區分,應該從「公眾性」(publicity)、「實

在性」(reality)與「欠缺」(privation)來界定。阿蓮德認為,公共領域指涉兩

個互為關聯但非全然一致的現象,一是「公眾性」,也就是出現在共眾領域而可

以被看見與聽見的所有事務;二是「實在性」,也就是任何可以被看見與聽見的

所有事務,即是一種現象的呈現,而「呈現構成實在」。相對於公領域的「公眾

性」與「實在性」,私領域就是一種「欠缺」,也就是缺乏可以被看見與聽見的

234
公眾性與實在性(江宜樺,2001:206-210;蔡英文,2002:223)。至於公共領

域「公眾性」與「實在性」的彰顯,則來自於政治上的行動(action)或實踐

(praxis)。

阿蓮德認為,人的活動生命(vita activa)基本上有三種型態,首先是體能

上的勞動生產(labor),它維持身體機能的存活。其次是雙手製造事物的工作

(work),它創造出一個與自然世界有別的穩定而持久的文明、文化的世界。最

後則是道德、倫理與政治上的實踐。然而,對於阿蓮德而言,勞動與工作都不

足以成為政治實踐的領域,原因在於前者一如前面所提到的,容易造成政治領

域與社會經濟領域不分,後者則是缺乏「公眾性」,因為以人存在的處境來看,

人從事「製造」的過程,其實是處在一種「隔絕」(isolation)的狀態。更重要

的是,如果以勞動或工作作為政治實踐的場域,容易將政治實踐解釋為暴力之

征服或支配。一旦政治實踐陷入為暴力的征服或支配,那麼公共領域即會消失

無形(蔡英文,2002:49-60)。

在阿蓮德看來,古典時期的’respublica’其實預設了自由、多元性與平等性,

也就是共同體裡的成員,因為公民身分而具有平等的地位,他們共同參與城邦

或政治共同體的公共事務,透過談論、審議、說服,或者經過激辯、衝突而形

成「共同行動」(act in concord)(蔡英文,2002:87-89)。據此,凡是能夠透過

言行表彰的,以及可以運用語言的表白、說服、辯論的事物或關係,即是阿蓮

德所界定的「公共領域」(蔡英文,2002:82)。從這裡同時可以了解阿蓮德所

指涉的「公共領域」有兩個型態,一是公民互為主體的說服、談論或審議的溝

通過程,也就是「溝通與互為主體的公共空間」(a public space of communication

and intersubjectivity);另一則是公民在同儕之間求秀異或完善(arete 或 virtue)

言行的表現,亦即「爭勝模式的公共領域」(an agorial model of public realm)(蔡

英文,2002:77,90)。

235
總結來說,阿蓮德「公共空間」╱「公共領域」理論的旨趣在於,它一方

面提示政治分判的設準,強調「公共性」、「彰顯表現」是政治的原初意義。另

外,它闡釋人作為公民身分的實踐生活及其體現的存在意義。換句話說,政治

並非指向「政治家」的作為,而是指一般人在其生活世界中,對於公共事務的

關心,以及透過實際言行的踐履,與其他人相連結,共同實現公共事務的具體

理念(蔡英文,2002:222)。

如果嘗試將阿蓮德與穆芙做一聯繫,可以發現阿蓮德與穆芙之間存在某些

共通性。首先,阿蓮德與穆芙都試圖建構新的「公共空間」╱「公共領域」論

述,打造公民政治參與應有的政治空間。其次,阿蓮德與穆芙所試圖建構的「公

共空間」╱「公共領域」帶有古典共和主義的色彩。最後,阿蓮德與穆芙都主

張將生產活動或經濟領域自政治領域分離。

然而,阿蓮德與穆芙之間,其實也存在部分潛在的差異。首先,對於阿蓮

德的兩種公共領域模式,穆芙顯然的將「溝通與互為主體的公共空間」排除,

主張的是「爭勝模式的公共領域」。原因一如穆芙對於自由主義公共領域的批

評,如果公共領域在使得公民藉由說服、談論或審議的溝通過程來達成「共識」,

只是表面上賦予公共領域多元性與異議存在而已,可是實際上是將異議排除至

公領域之外。

其 次 , 阿 蓮 德 與 穆 芙 雖 然 對 於 「 政 治 」 的 界 定 都 帶 有 存 在 主

(existentialism)的色彩。但是,兩者對於「政治」(the political)的界定卻不

相同。對於阿蓮德而言,「政治」乃是多元的行動主體參與於言談和生活事務的

一個「場域」(locus),這個「場域」表示的質性是「開放」,在無限的開放中,

言談與行為可以各自發現其確定的位置,以及可以相互聯繫成一個關係網絡。

換句話說,「政治」不是一個具體的存在物(例如制度或是體制),也不是組織

一個政治社會的支配原則(例如功利或是正義原則),純粹是言談與行動的動態

236
開展和關聯,以及發生的事件21(蔡英文,2002:92-93)。然而,對於穆芙而言,

一如本文第五章所提到的,「政治」有兩種層次,亦即「存在狀態上的存在」與

「存在論上的存在」,「存在狀態上的存在」總是受到「存在論上的存在」所影

響,而「存在論上的存在」之具體表現為「政治」,也就是「主導權」。因此,

相對於阿蓮德,穆芙對於「政治」的界定較阿蓮德清晰、明確。另外,阿蓮德

試圖排除權力對公共領域的干預,穆芙卻是認為權力為不可避免。22

最後,雖然阿蓮德與穆芙都嘗試恢復政治的自主性,認為政治與經濟應該

予以區分。但是,兩人之間基本上存在著程度上的差別。就阿蓮德而言,為了

避免私領域「污染」公共領域,變成私人之間利益的爭奪,因而阿蓮德對於政

治與經濟的區分,採取嚴格的立場。23至於穆芙,雖然也有學者批評她試圖將政

治與經濟分開的做法失當。24然而,穆芙其實沒有忽略經濟上的問題,對於經濟

平等仍然保持一定的關懷,只是反對將「階級」完全的等同於經濟上的平等,

例如她在接受左奈濟的訪談時指出:

21 國內學者江宜樺質疑阿蓮德對於「政治」的界定存在矛盾,這個矛盾的關鍵就在於阿蓮德將
「政治領域」與「公共領域」畫上等號,如此一來,造成「政治」的界定不是失之過寬,就是
過於狹隘。失之過寬的原因在於阿蓮德期望人人參與公共事務,以體現生活的價值。然而,一
旦回到政治的現實面,阿蓮德卻又承認政治是有限的,無法達到人人參與公共事務。江宜樺認
為,阿蓮德之所以呈現這種矛盾性,在於阿蓮德未能清楚、恰當的界定政治的範圍與屬性。因
此,當阿蓮得以言談與行動的呈現作用作為政治的本質時,一方面過度擴大了政治現象的範圍,
因而納入一些不相干的人類經驗,可是另一方面,則又不必要的排斥功效考量與物質利益,從
而使得政治的內涵出現空洞化(江宜樺,2001:229-231)。
22 國內學者蔡英文指出,阿蓮德的權力概念的分析較為空泛,這可能與阿蓮得沒有分析現代國

家的形成與發展有關。基本上,阿蓮德所指涉的「權力」並非「勢力」(strength)、「暴力」
(violence),而是顯現於主體之間的相互說服、辯論過程。換句話說,一如前面所提到的,阿
蓮德的「權力」概念,基本上將諸如「宰制」之類的「權力」概念排除。但是,如此一來,阿
蓮德無法解釋在缺乏法規或體制權威的情況之下,如何維繫公民之間的承諾與誓約(蔡英文,
2002:92-93)。相對於阿蓮德的模糊,穆芙則是承認宰制力量的存在。
23 國內學者蔡英文質疑阿蓮德將生產活動或經濟自政治領域排除的看法。首先,是質疑政治實

踐能否與經濟利益的爭議與分配區分開來?因為就國家政策而言,本來就以促進經濟成長為目
標。況且,一般的公民在政治領域裡,爭取的就是經濟利益的公平分配。既然如此,政治實踐
與經濟利益之間,斷無法嚴格區分。其次,如果將政治實踐與經濟利益嚴格區分,則有關社會
與經濟的問題,即無法進入政治領域,成為公共論述的議題(蔡英文,2002:54)。
24 例如韋利即指出,穆芙所嘗試建構的「基進民主」,其實需要一套經濟計劃(Wiley, 2002:

486-487)。

237
關於社會主義的問題,我認為注意到它今天的情況,和我們在撰寫《主導
權與社會主義策略》時,在某種意義上﹝出現﹞相反,是有趣的。當書於
一九八五年出版(我們﹝開始﹞撰寫於前一年),我們當時討論的是左派的
問題,只關心階級鬥爭與生產關係轉換的社會面向。我們委婉的表示左派
對於所謂的「新社會運動」諸多議題,或其他的壓迫形式不夠敏銳。我們
認為,將勞動階級的鬥爭與新運動的鬥爭接合起來是重要的,這些鬥爭,
如女性主義與環境主義,反對其他的從屬形式。今天,就某種意義而言,
在新的壓迫形式裡,這些鬥爭變成是主要的。的確有些人,如理查‧羅爾
提,因為階級的因素已經流失,最近一直主張「回到階級鬥爭」(back to the
class struggle)。階級因素的流失有許多原因,其中一個確定的因素是與共
產主義的崩潰有關──社會主義變成某種惡。提到它會讓人想到回到可怕
的體制。對抗種族主義與性別主義,以及所有這些議題是適切的,可是不
能忽略階級的面向。我認為「階級」是一個有問題的(problematic)術語,
可是我們不能漏掉近來已然消失的,傳統社會主義者為經濟平等等等的鬥
爭。(轉引自 Zournazi, 2002: 132-133)

因此,穆芙雖然主張民主應該是一種體制,認為政治與經濟應該分離,可

是穆芙並沒有將經濟領域完全排除,只是不認同左派將經濟領域視為唯一的政

治領域。這是因為既然「基進與多元民主政治」在呼應新社會運動所提出來的

要求擴大政治參與的訴求,那麼如果「基進」意味「深化」、「根本化」、「徹底

化」,而「多元」意味各式各樣不同的訴求,則「基進與多元民主政治」即是「民

主的民主化」(democratization of democracy),其內涵是將民主政治推廣到政治

領域之外的生活世界,如家庭關係、兩性關係、學校、社會運動、族群關係等

等(黃瑞祺,1996a:289)。所以,經濟領域不能等同政治領域,因為一旦將經

濟領域等同於政治領域,那麼政治空間將成為單一空間。因此,從這裡可以理

解,為了避免經濟空間凌駕其他政治空間的情況之下,穆芙主張經濟與政治的

分離。

從以上的討論可以理解,穆芙對於公民身分或是公╱私領域的界定,雖然

238
都援引歐克夏的’respublica’。但是,從基進民主的角度賦予’respublica’新的詮

釋,不但延續歐克夏所指出的,’respublica’是一種公共的關懷,更強調’respublica’

是各種社會團體之間一個共同的政治認同,儘管他們從事各種不同的目的事

業,以及對善的概念看法不同。可是他們在追求他們的滿足與從事他們的行動

時,服從於’respublica’所規定的規則。將他們凝聚在一起的是他們共同承認一

組倫理的─政治的價值。於是,作為各種社會團體之間的共同政治認同,以及

一組倫理的─政治價值的’respublica’,即同時構成基進民主的公民身分與公共

領域。然而,在基進民主的理論方案裡,’respublica’歸結到最後,還是由「政

治」所建構,也就是主導權。

239
第七章 結論

從本文以上各章的說明可以了解,穆芙之所以和拉克勞在《主導權》一書

裡,主張以民主認同來取代馬克思主義傳統的階級認同,主要基於兩個背景因

素,首先是自一九六○年代以來,出現諸如女性主義運動、族群、民族、生態

等等訴求,亦即所謂的「新社會運動」,顯示階級認同已經不能涵蓋這些多元的

訴求。其次是一九八○年代,歐美吹起一股「新保守主義」風潮,保守主義政

黨如英國的保守黨、美國的共和黨接連取得執政權。新保守主義取得執政權,

即表示左派失去政治上的主導地位,而左派之所以失去政治上的主導地位,就

是忽略了自十九世紀以來,自由─民主的意識形態已經成為西方社會的常識。

換句話說,左派只是一味的強調平等,忽略了自由的重要性、只是著眼於階級

訴求,忽視了社會其他訴求的存在。因此,在《主導權》書中,拉克勞與穆芙

提出「基進與多元的民主政治」方案,也就是一方面要考量到社會訴求的多元

性,同時也要兼顧到社會訴求的平等性。但是,在《主導權》書中只是描繪「基

進與多元的民主政治」的藍圖,內涵上有待進一步的說明,這個部分即是穆芙

日後的學術旨趣。

穆芙日後對於「基進與多元的民主政治」的建構,除了關注新社會運動的

因素之外,還著眼於一九八○年代末以後的世局發展。由於一九八○年代末,

東歐的共產政權紛紛瓦解,世局的變化值得注意之處在於:對東歐而言,民主

化是一項重要課題,可是東歐的民主化卻夾雜族群因素,不但未能實踐民主化,

反而引來新紛爭,尤其巴爾幹半島,宛如殺戮戰場;對西歐而言,則是在原有

的民主敵人──前蘇聯與東歐共產政權消失之後,必須界定新的敵人。因此,

造成極右派的崛起,以排斥移民為目標。穆芙認為,無論是東歐或是西歐所出

現的政治情勢,都無助於民主化或民主的深化。所以,穆芙特別從這些情勢來

241
思考「基進與多元民主政治」的建構。基本上,穆芙所思考的「基進與多元民

主政治」方案的內涵,是一種「爭勝式民主」。然而,本文發現「爭勝式民主」

其實另有更為核心的概念,而且從這個核心概念演伸出有待進一步釐清的問

題。本章在此先由本文的研究發現,也就是「爭勝式民主」的核心概念談起。

其次再討論這個核心概念所產生的問題。

第一節 研究發現

穆芙在她的著作當中,一再重複與串聯諸如「基進民主」、「友╱敵」、「我

們╱他們」、「構成的外部」、「主導權」、「政治」、「爭勝」、「公民身分」、「政治

空間」等等概念。但是,正如她在《政治的重返》這本論文集的前言所提到的:

由於這些文章是寫給各種不同的讀者。所以,顯然有大量的重複,因為必
須在不同的脈絡中,指出相同的重點。然而,我還是保留它們原來的形式,
因為我認為那些一再重複的,正是最重要的。(Mouffe, 1993a: vii)

或者,在《民主的弔詭》這本論文集的前言所指出的:

就關懷的中心主題而言,我察覺到有諸多的重複。如果我決定保留其原來
的形式,那是因為刪去這些重複之處,即無法理解每一篇文章的討論。
(Mouffe, 2000: xi)

那麼,穆芙一再重複這些重要概念,究竟要傳達什麼?

首先,穆芙指出,任何社會關係,包括民主的社會關係,都是一種權力的

支配╱宰制關係。因此,自由主義者或者部分左派,如羅爾士、哈伯瑪斯與紀

登士等人認為藉由理性必然可以消除爭議,進而取得共識的主張基本上是一種

242
錯認。一如海德格對於「存在狀態上的存在╱存在論上的存在」的分辨,政治

也必須區分「政治」與「秩序政治」,「政治」總是影響「秩序政治」。對於自由

主義者或者部分左派而言,只看到「秩序政治」,忽略了「政治」的本質,也就

是忽略了權力關係。

其次,既然「政治」的本質是一種權力關係,那麼任何社會關係,包括民

主的社會關係,必然涉及到權力的爭奪。因此,權力的爭奪就是一種爭勝,相

互爭奪政治上的主導權。所以,應該將民主視為一種政治體制,是一種政治形

式,與經濟事務無關。

第三,延續以上的觀點,爭勝既然不可避免,那麼就如舒密特所指出的,

必須進行友╱敵分判,即使民主社會也是如此。因此,民主是一種認同的建構,

同樣必須是進行敵╱友分判,區分出誰是「我們」?誰是「他們」?但是,這

種界定不是道德上的界定,不是非將「他們」置之於死地不可,而是一種政治

上的界定,是將「他們」視為可敬的「對手」,而不是以消滅對方為目的。

另外,由上述的觀點,穆芙進一步詮釋基進民主的公民身分建構與公╱私

領域的區分問題。

首先,公民身份的建構而言。穆芙對於公民身分的思考,主要是試圖調和

左派傳統上比較強調平等的優先性,以及自由主義傳統上對於自由優先性的主

張。基本上穆芙對於公民身分的建構,固然同意當代社群主義的社群觀較為豐

富,可是不同意社群主義所預設的單一實質共善妨礙多元的發展。另外,穆芙

雖然同意自由主義的強調多元性,可是不贊同自由主義所主張的普遍權利與權

利 優 先 於 共 善 的 論 點 。 因 此 , 穆 芙 從 基 進 民 主 的 建 構 重 新 詮 釋
歐 克 夏

的’respublica’,除了認為 ’respublica’是一種公共的關懷之外,更強調
’respublica’

是各種社會團體之間一個共同的政治認同,儘管他們從事各種不同的目的事

業,以及對善的概念看法不同。可是他們在追求他們的滿足與從事他們的行動

243
時,服從於’respublica’所規定的規則。將他們凝聚在一起的是他們共同承認一

組倫理的─政治的價值。於是,作為各種社會團體之間的共同政治認同,以及

一組倫理的─政治價值的’respublica’,即構成基進民主的公民身分。並且,在

這個’respublica’裡,各種社會團體因為具有共同的政治認同,以及遵循共同的

倫理的─政治價值而站在平等的地位,同時也因為可以追求自己的事業而保留

自主性與自由。

其次,就公╱私領域的區分問題而言。在馬克思主義的傳統裡,對於公╱

私領域的討論是著重於人的解放之場域究竟是在國家或是市民社會?至於在自

由主義的傳統裡,公╱私領域的區分,除了指涉國家╱市民社會之別,並且強

調國家中立不得侵犯及干涉私領域的活動之外。公領域的另一層意涵是指介於

國家╱市民社會之間,公眾藉由理性討論進而形成共識的場域。對於穆芙而言,

她不同意馬克思主義的區分方式,因為國家╱市民社會並非涇渭分明,而且這

是一種單一空間的表述形式。另外,她也批評自由主義將公共領域視為公眾藉

由理性討論進而形成共識的場域,因為這無異將異議貶逐至私領域。然而,在

基進民主公╱私領域的建構上,穆芙不認同當代部分女性主義者的「母性思維」

觀點,因為它只著重於女性,而忽略社會其他的訴求。因此,穆芙對於公民身

分或是公╱私領域的界定,再次援引歐克夏的’respublica’,也就是公領域指涉

的是各種社會團體服從於’respublica’所規定的規則、共同承認一組倫理的─政

治的價值,而各種社會團體追求他們的滿足與從事他們的行動,即是私領域的

表現。

從以上的說明可以發現,構成「基進與多元的民主政治」理論內涵的「爭

勝式民主」是由「政治上的界定」所貫穿。換句話說,無論民主認同的建構、

公民身份的確認,還是公╱私領域的區分,都是一種「政治」、都是政治的場域

所在。那麼,「政治」或「政治上的界定」又是指涉何種意涵?對於穆芙而言,

244
這個「政治」或「政治上的界定」其實早在與拉克勞所合著的《主導權》一書,

就已經提出解答:

政治的場域作為一種遊戲的空間(the space for a game)從來就不是「零-


和」(zero-sum),因為規則與遊戲者並非完全明確。這個遊戲,使人困惑
的概念,無論如何有一個名稱:主導權。(Laclau & Mouffe, 1985: 193)

但是,如果整個「爭勝式民主」歸結到最後是一種「主導權遊戲」,那麼同

時會演伸出幾個的問題。

第二節 多元與基進民主理論的評析

本文在第一章第四節的文獻回顧裡提到,無論是拉克勞還是穆芙,最受批

評的是他們與馬克思主義之間的連結,而其中批評他們最為嚴厲的是葛拉斯,

認為拉克勞與穆芙只是檢選特定對象來討論馬克思,而他們所自稱的「後馬克

思主義」根本就是「告別馬克思主義」。另外,國內學者洪鎌德則指出,拉克勞

與穆芙使用「霸權」、「脫線」的概念雖然有助於我們以新的眼光看待馬克思主

義。然而,卻是以否定的眼光去評價馬克思主義。原因在於他們雖然企圖動員

各種力量去搞霸權,包括聯合弱勢團體、婦女、環保人士、被壓迫族群等等方

法。但是,就是不認同普勞階級可能扮演的角色,從而也就拋棄馬克思主義教

條,可是這種作法,對他們要推動的基進民主或多元民主根本沒有幫助。(洪鎌

德,1996:118)

至於伍德,則是針對穆芙從法國大革命來找尋民主的理論根源,並且說明

民主認同與社會主義之間的關係,進而呼籲左派在重視平等的同時也必須正視

自由的看法提出質疑。伍德認為,自由民主的言說事實上是歧義的。況且,民

245
主的歷史源遠流長,不可諱言,現代的民主觀對於平等的概念較之古希臘時期

有很大的擴展,例如古希臘時期,婦女以及奴隸被排除在民主之外。但是,從

民主往後的發展過程來看,還是在正當化不平等,甚至脫離原有的為民所治的

意義,例如美國的諸位建國之父或先賢,比起他們的後代子孫更加了解民主的

原始意義,可是後來卻還是實施代議民主,按理說來,這個新意涵是反民主的。

另外,還必須要強調的是,民主的原始意義還是帶有階級意涵,例如亞里斯多

德對於民主的區分,不但涉及人數,同時也涉及階級,而柏拉圖更是直接認為

民主是窮人與富人的戰爭,窮人獲勝,就是民主。至於自由民主的言說,其實

也在正當化階級支配與剝削的關係(Wood, 1986: 65-68)。

以上的這些批評,或多或少都指向拉克勞與穆芙拋棄馬克思主義傳統的階

級認同、將經濟因素排除的不當。因此,拉克勞與穆芙在提出民主認同的同時,

或許已經預見其他左派無法接受。所以,早在《主導權》一書裡,兩人即強調

以民主作為接合的認同形式,其目的還是在「要終結資本主義的生產關係,那

是許多從屬關係的根源」,差別在於「社會主義只是基進民主其中的一個要素。

反之,則不然」(Laclau & Mouffe, 1985: 178)。而穆芙在近著《論政治》一書裡,

對於來自左派內部的諸多批評,則是間接的作出回應:

如果我們接受「人皆自由平等」是自由民主的「倫理─政治」原則(孟德
斯鳩定義為「轉動(move)一種體制的熱情」)。明顯的,與我們社會有關
的問題不在於他們所宣稱的那些理念,而是那些理念沒有被實踐。所以,
左派的任務不是拒絕它們、認為討論它們是可恥的,只不過是資本主義者
所支配的一個庇護所,而是為了它們的有效施行而戰。並且,這當然要挑
戰當前新自由﹝主義﹞的資本主義統制方式。(Mouffe, 2005: 32)

不管如何,穆芙為何主張以民主認同取代馬克思主義的階級認同,這涉及

到時代背景、方法與認同建構的基礎等等層面。但是,可以肯定的是,對於馬

246
克思而言,他著眼的是十九世紀方興未艾的工業革命所帶來種種的不公平現

象,因而經濟成為他建構認同的基礎,並且因為他承繼黑格爾的辯證觀。所以,

普勞階級╱布爾喬亞的對立成為一種必然。至於穆芙,他身處的是一九六○年

代之後眾聲喧嘩的多元抗議年代,經濟決定認同的觀點已經無法對此提出合理

的解釋,為了重建左派的生命力,自然得以不同的方法來看待認同的建構,從

而提出政治塑造認同,並嘗試從歷史尋找根源,主張以民主認同作為多元抗議

運動的接合劑。換句話說,民主認同就是一個節點,主導同值效果,接合新社

會運動所提出的各種訴求。

就此以觀,與其批評穆芙以民主認同取代馬克思主義傳統的階級認同,或

者批評穆芙忽視經濟因素,背離馬克思主義的傳統,倒不如回到穆芙所提出的

基進民主理論方案本身,因為馬克思的學說如果還是活的,必定要面對不斷的

為後來的學者所研究、詮釋,乃至批評與修正。畢竟在學術領域裡,修正主義

並不是一項罪名(黃瑞祺,1994:3)。況且,穆芙也並非完全否定經濟因素,

一如本文第六章討論穆芙的公╱私領域問題時所提到的,穆芙的確對「階級」

的概念提出質疑,可是她並沒有忽視左派傳統上要求經濟平等的訴求。

再者,即使以上的指控是真實的,可是經濟因素或者階級能否解釋所有的

從屬或壓迫關係,確實也值得左派進一步思考,例如家庭暴力與同性戀不一定

是馬克思主義傳統所認定的階級問題。因此,穆芙嘗試拉大從屬或壓迫關係的

視野,其實應該以開放的態度來看待。

如果暫時拋開穆芙到底是「後馬克思主義」或「告別馬克思主義」的爭議、

以民主認同取代階級認同應不應該,或適不適當?回到穆芙建構基進民主的思

考脈絡,那麼可以發現穆芙從主導權出發所建構的基進民主理論方案,其實蘊

含幾個弔詭與問題。

首先,誰來發動政治主導權?相較於舒密特認為政治是國家的一種友╱敵

247
分判,穆芙延續舒密特的看法認為認同必須區辨我們╱他們,那麼接下來要繼

續追問的是:誰來分判誰是友?誰是敵?誰來界定我們╱他們?關於這個問

題,歐斯朋(Peter Osborne)與伍德都曾經對穆芙提出質疑(Wood, 1986: 63;

Osborne, 1991: 218;曾志隆,2002:205)。然而,穆芙對於這個質問,至今仍

然沒有回答,不像舒密特明確的將友╱敵分判的權力賦予主權者(sovereign)。

1伍德指出,對於穆芙而言,誰來發動主導權主要有兩個可能性:一是沒有人,

或者任何人皆是;二是某些外在的行動者,也就是延續左派的傳統,由知識份

子(或政黨)扮演主導者的角色。2伍德認為,對於穆芙而言,當然是指第二種

可能性(Wood, 1986: 63-64;曾志隆,2002:206-207)。從穆芙一再的舉政黨得

票率來檢視政黨的強弱,並且認為在表達社會分化與意志衝突上,政黨可以扮

演一個重要的角色(Mouffe, 1993a: 5)。或者一如她接受左奈濟訪問時所提到

的,如果民主的政黨與民主的機制無法提供希望,那麼「其他形式的希望」3即

會趁虛而入(轉引自 Zournazi, 2002: 125-126)來看,伍德的解釋是可以接受的。

可是,如此一來,對於﹝拉克勞╱﹞穆芙而言,誰又是知識分子?伍德挖苦的

說到:

任何的秩序政治沒有社會基礎,言說就是全部。況且,的確如拉克勞與穆
芙所強調的,目前所產生的各式各樣的社會鬥爭,可以很輕易地被反民主
的民主言說所「接合」。分析到最後,每一件事有賴知識分子成功的執行一
組「合成的言說─主導權的操作」。在此,我們即可得出:開始(以及最後)

1 例如在《政治神學》(Political Theology)一書裡,舒密特即開宗明義的提到:「主權者是在異
常狀況之下做出決定之人」(Schmitt, 1985: 5)。在舒密特的觀點裡,這位「主權者」即是威瑪
共和憲法所賦予總統的角色(請參閱 Schmitt,2005:256-284)。
2 例如葛蘭西即提到:

事實上領導階級之所以能夠成為領導階級,在於他們可以精確地解釋這種結合──﹝領導
階級﹞本身就是一項因素,以及對於預見的未來,能夠賦予明確的運動方向。(Gramsci, 1971:
240)

3「其他形式的希望」意指極右派。

248
是言詞,且是上帝的言詞,而言詞是上帝,最後被製作的主體,化身為…
拉克勞與穆芙?(Wood, 1986: 74-75)

其次,延續上述所指出的,如果伍德的解釋是可以接受的,這又會引發另

一個問題:亦即如果友╱敵分判、我們╱他們的界定是由知識分子或政黨來發

動,那麼會不會造成知識分子或政黨凌駕社會上的多元訴求?再換個角度來

看,如果政黨與知識份子扮演激發公民參與政治「熱情」的角色,會不會造成

社會上的多元訴求唯有等待政黨或知識分子來「救贖」?當然,穆芙所期待的

這種政黨或知識份子的領導模式有可能是葛蘭西式的,也就是強調道德上的領

導,而且政黨或知識份子所扮演的教育者及革命者,會如馬克思所期待的,在

實踐活動的過程之中,同時產生自我教育或自我改變(黃瑞祺,1994:39;2001:

77-78)。但是,由於穆芙認為爭勝才是真正的政治倫理,如此一來,主導權不

是倚賴某種「卡里斯瑪」(charisma)之超人偉力的引導,就是憑藉純粹的勢力

來爭勝。那麼主導權如何與納粹或共產等極權權力區辨(蔡英文,2005:22)?

最後會不會淪為「強權即公理」?正如韓特爾(Allen Hunter)所指出的,(拉克

勞與)穆芙忽視某些人較之其他人擁有更多的權力影響力,也沒有說明為何主

導權政治是可欲的或必須的。所以,無法為主導權政治提供基礎,忽視了菁英

的利益建構(Hunter, 1988: 894, 897-899)。

第三,穆芙援引海德格對於存在狀態上的存在╱存在論上的存在的分辨,

以及舒密特的敵╱友分判來建構民主認同,也就是民主認同的建構,必須是藉

由友╱敵分判來區分誰是「我們」?誰是「他們」?然而,穆芙又強調這種界

定不是道德上的界定,而是政治上的界定。換句話說,不是將「他們」視為非

置之於死地不可的「敵人」,而是將「他們」視為可敬的「對手」、是爭勝的對

象,彼此只是在爭奪政治上的主導權,而不是以消滅對方為目的。但是,穆芙

可能輕忽略了友╱敵分判的轉換問題。如同本文在第五章所提到的,舒密特使

249
用友╱敵分判的概念,基本上強調的是當國家面臨緊急情況時,主權者對於國

家生存與秩序的捍衛。因此,舒密特的友╱敵分判推到極端,可敬的「對手」

其實並不存在,只有非置之於死地不可的「敵人」。況且,是在道德上界定「敵

人」容易?還是在政治上界定「對手」容易?也是值得進一步思考的。

第四,接續上一點,民主所面對的敵人是否全然願意接受民主的遊戲規則

也是一個問題。換句話說,是否願意成為民主「可敬的對手」?能否為主導權

所「馴化」?是必須進一步考慮的。畢竟如穆芙自己所言的,「敵人」不會消失,

只有取代。因此,新的敵人能否被主導權所征服,存在疑問,例如韋利(James

Wiley)在評論穆芙《民主的弔詭》這本論文集時指出,穆芙從未詳述「對手」

的概念,例如伊斯蘭的基本教義派是敵人還是對手?或者從舒密特的觀點來

看,在威瑪共和時期,希望總統運用緊急權力(emergency powers)推翻共和的

反民主主義者,他們是敵人還是對手?韋利認為,穆芙「爭勝式多元主義」的

「考驗」(test),的確類似於有極端政黨與運動存在的威瑪共和。韋利追問,如

果社會民主黨取得權力,是否也會禁止共產黨與納粹黨?韋利認為,穆芙其實

迴避了舒密特的盤問(challenge)4(Wiley, 2002: 484)。

第五,穆芙批評自由主義在公領域尋求共識的做法,澆熄公民參與政治的

熱情,同時也批評左派接受自由主義的觀點,將導致政治言說的一元化。換句

話說,如果左派與右派的政治語言是相同的,那麼公民即沒有選擇的餘地,既

然沒有選擇性可言,公民自然也失去參與政治的熱情。但是,這裡也出現值得

商榷之處,因為正如穆芙自己所說的,要燃起公民參與政治的熱情,就是要讓

4對於韋利所提出的這些質問,穆芙後來在二○○五年的《論政治》書中,曾做部分可是不
算完整的回答(同時也沒有具體表示是針對韋利的質問),主要涉及的是在二○○一年「九一一
事件」之後,如何看待伊斯蘭的基本教義派?穆芙在書中,將層次拉高到國際政治,雖然沒有
明確提到應該將伊斯蘭的基本教義派視為敵人還是對手?但是,穆芙認為,當代國際政治的運
作,受到自由主義的影響,強調共識、對話,可是這是一種「後政治」的觀點,亦即忽視了「政
治」。因此,穆芙主張國際政治應該是「多極的世界秩序」(a multipolar world order)。換句話說,
穆芙似乎有意讓伊斯蘭的基本教義派也有一個發聲的管道。這部分請參閱穆芙《論政治》的第
五章(Mouffe, 2005: 90-118)。

250
公民有希望。從穆芙還自認為左派來看,穆芙應該不會反對左派傳統的「解放」

觀念,同時也應該會認為「解放」是公民的最終希望。問題是,如果穆芙一方

面追求「解放」,另一方面又認為任何社會必然存在權力宰制關係,只能在權力

宰制關係之下不斷的追求民主,也就是德希達所指出的,民主是「將來臨的」,

永遠無法達到。那麼這裡即會出現弔詭:意即希望固然激起熱情,可是如果已

經預見希望無法達成,希望還會不會是希望?

第六,穆芙不否認任何社會關係必然是權力關係,即使是民主社會也是如

此,那麼就邏輯上來看,既然任何社會關係都是權力關係,在權力關係的宰制

之下,被主導權所接合的各種訴求是否還有自由可言?是否還能保有自主性?

也是值得商榷的。

最後,如果民主是極其不穩定的,共識也只是短暫的,那麼生活在民主社

會裡的大眾如何忍受這種不穩定性,以及政治上長久的紛紛擾擾(蔡英文,

2005:23)?況且,如果穆芙仍然尊重歷史與傳統,那麼民主的不穩定性與短

暫的共識如何形成「傳統」,提供「暗示性的追求」或形成一種可以遵循生活方

式?

總結的說,穆芙由權力關係出發,認為社會關係,乃至於民主的社會關係

是一種爭奪主導權的關係,雖然點出「政治」的本質。但是,如果民主還是一

種權力關係,真正的民主是「將來臨的」,永遠無法達到。換句話說,既然民主

仍然無法實現解放,民主與解放之間不存在必然性,那麼又何必在乎民主有被

顛覆的可能?又何必「以征服來防衛各種可能的攻擊」來鞏固民主認同?那麼

這樣的「民主」又有何存在的意義?因此,如果爭奪主導權的關係是無法終止

的,於是真正的民主無望、解放無望,那麼基進民主所欲建構的‘agonistic

democracy’──「爭勝式民主」,歸結到最後,還是回到’agonistic’的原來意義,

只是一種「苦悶的民主」。

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