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Pablo Oyarzún y MI y Thayer / editores
Editorial Cuarto Propio

PATRICIO MARCHANT

ESCRITURA Y TEMBLOR

TEXTOS EDITADOS POR PABLO OYARZÚN Y WILLY THAYER

EDITORIAL CUARTO PROPIO

Índice

Pablo Oyarzún y Willy Thayer. Presentación: Perdidas palabras, prestados nombres Nota biográfica Sobre la presente compilación

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La cópula centenaria o la verdadera ejecución de la sinfonía de amor absoluto (1979) Discurso contra los ingleses (1980) Casa hay una sola o las amargas reflexiones de un guardavallas vencido (1981) La guardia de la ciudad (1982) La novena sinfonía de Gustav Mahler (1982)
ESCRITURA Y TEMBLOR

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Textos editados por Pablo Oyarzún y Willy Thayer Patricio Marchant Inscripción N° 116.501 I.S.B.N. 956-260-200-1 Editorial Cuarto Propio Manuel Montt 682, local 4, Providencia, Santiago Fono-fax: (56-2) 235 2531 E-mail: cuartopropio@cuartopropio.c1 Portada: Pe Marchant 2000, Nury González. Composición: Producciones E.M.T. Impresión: RIL Ediciones IMPRESO EN CHILE/ PRINTED IN CHILE la edición, octubre del 2000 Se prohíbe la reproducción de este libro en Chile y en el exterior sin autorización previa de la Editorial.

Sobre el uso de ciertas palabras (1983) Amor de Errázuriz fotógrafo (1983) Jesu meine Freude: bajo obstinado del "J.S. Bach" de Juan Downey (1987) II Amor de la foto (1982)
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El árbol como madre arcaica en la poesía de Gabriela Mistral (1982) Jorge Guzmán: ¿Diferencias latinoamericanas? (1985) Jorge Guzmán: "Filósofo", "Sicoanalista", "Detective" (1986)

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Respuesta a José Miguel Vicuña (1986) A M-mi amor (1985) Aban-donar (1986) ¿Qué puede hacer un pobre hombre frente a una mujer genial? (1988) Desolación. Cuestión del nombre de Salvador Allende (1989/90)

173 179 189 199
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PRESENTACIÓN: PERDIDAS PALABRAS, PRESTADOS NOMBRES
Pablo Oyarzún y Willy Thayer

IV Cuestiones de difuntos. Sobre la teoría de la escritura. Sobre la poesía de Nicanor. Parra (1983) Sobre la necesidad de fundar un Departamento de Filosofía en (la Universidad de) Chile (1985) La operación de una tarjeta postal (1985) Consideraciones sobre el ballet de los valets (1989) ¿En qué lengua se habla Hispanoamérica? (1987) El hondero entusiasta (1986) Pierre Menard como escena (1987) Suelo y letra. Sobre la España nacional y la España judía (1987) "Atópicos", "etc." e "indios espirituales (1989) Apéndice Situación de la filosofia y situación de la filosofía en Chi/ (1972)

237 269 283 289 307 319 335 357 371

417 Fundamentación de un proyecto de investigación (1988) 435 Indice de autores 441

En diversos tonos y contextos Patricio Marchant se refería a la situación experiencial provocada por el golpe de Estado de 1973 como la de una pérdida de la palabra. Con esto no aludía únicamente a la violenta interdicción que pesó durante tantos años sobre toda emisión siquiera microscópicamente pública de contenidos o símbolos ideológicos identificables con la "cultura de izquierda", que en los sesenta y a comienzos de los setenta había alcanzado visos de hegemonía. Se trataba, ante todo, de la relación entre el pueblo y los nombres, nombres de su habitar histórico o, en todo caso, de la posibilidad histórica de tal habitar. El carácter que tenía esta experiencia para Marchant era primaria, primordial, no determinable por conceptos, no reducible a explicaciones, no articulable en ningún esfuerzo de comprensión. Desbordando ilimitadamente los argumentos y relatos de identidad de los sujetos, la pérdida de la palabra se ahondaba como la orfandad irrescatable de la lengua con la cual y en la cual delimitar lo que —literalmente— no tiene nombre y que, en esa misma medida, da que pensar; don, ciertamente, al cual se debe quien, a pesar suyo, lo recibe. Esta deuda, por el lado de su estricta negatividad, fue sufrida en carne propia por Marchant como aterimiento: entre 1973 y 1979 no escribe ni publica. A partir de ese último año, comienza sus indagaciones sobre la poesía chilena y, especialmente, la de Gabriela Mistral, en cuya obra reconoce un planteo absolutamente decisivo de aquella relación de pueblo y nombres. La mencionada experiencia era, pues, no un tema de inspección teórica, sino un padecimiento, una magulladura indele-

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ble en el cuerpo biográfico de los individuos, y así era asumida por Marchant. Vale la pena recordar que la "pérdida de la palabra" es en verdad un dato nuclear para entender la eclosión de un grupo muy diverso de intelectuales y artistas chilenos, cuyos trabajos, entre la segunda mitad de los setenta y la primera de los ochenta, enseñaban el trazo común de buscar hacerse desde esa experiencia. En todos ellos, la biografía cobró la valencia de un sensor esencial, de un espacio extrañado de exploración de sentidos. Para decirlo con una expresión de Marchant, la biografía —la escritura de la propia vida— es la "zona temblor" de la historia. Se la asumió y trabajó como la única instancia depositaria de una garantía minúscula y estéril, una certeza sólo comparable a la del estado físico del dolor, allí donde la historia, reventada la unidad del sentido que se le atribuía, se ha hecho astillas. O, mejor dicho, la biografía —la remisión a la desventura individual— fue experimentada corno esquirla de una historia estallada, y así, como único lugar en que todavía era posible establecer, inventar una relación con lo histórico. En la mayoría de los casos, la escritura biográfica tuvo un sesgo experimental, que caracterizó a las manifestaciones neo-vanguardistas del periodo mencionado. En el caso de Marchant, había una preponderancia del aspecto patético, una constante exposición a la fuerza irresistible de la experiencia misma'. Esto, precisamente, determinaba el temblor corno la persistente disponibilidad, la rendida entrega al poder excesivo del acontecimiento, de lo irruptivo e interruptivo. Por cierto, el carácter de esta experiencia la distinguía acusadarnente de aquella que fue típica de los intelectuales formados en la aprehensión, interpretación y proyección político-social de la historia. Esta última tuvo la índole de la perplejidad:

Desde aquí, quizás, se debería considerar lo que Patricio Marchant llamaba el "Matías-Buch", "Amor de la foto", como el punctum de este libro, un poema en el alto sentido del término. Se lo debería entender, tal vez, como el temblor que mantiene en permanente y rítmica oscilación todo lo escrito aquí.

¿cómo explicar, cómo, ante todo, comprender, a partir de qué antecedentes, el quiebre ocurrido? ¿Qué revisiones de la historia nacional, qué hipótesis sobre su estructura y su curso se hacían precisas para dar cuenta de lo imprevisto? Esta perplejidad, en el contexto de los sujetos determinados por el discurso de las ciencias sociales y de la organización política, no fue sufrida como una trizadura de la propia identidad, sino más bien como una reacción de defensa ante esa amenaza. Tal reacción (auto)protectiva selló la praxis política de los sectores de la izquierda organizada, que, en el mejor de los casos, emprendió un proceso —ciertamente también protectivo— de autocrítica. Pero la diversidad profunda de experiencia a que aludimos no suponía, en Marchant, abstinencia política en favor de la especulación sobre los signos ambiguos de la facticidad. Es la misma relación de pueblo y nombres la que da la medida para la comprensión que Marchant llegó a tener de la política, esto es, de la política de izquierdas. Desde una definición primariamente afectiva de su adhesión a la izquierda —bastante característica, por lo demás, de la tradición de los intelectuales humanistas y de los artistas en Chile—, desde una definición que no era, por lo tanto, ideológica (fundada en postulados científicos o en la disciplina militante), sino que permanecía abierta en la fragilidad conceptual de la ferviente responsabilidad por el cambio histórico, Marchant avanzó cada vez más decididamente hacia una inteligencia mesiánica de la política de izquierda, hacia lo que podría llamarse una radicalización mesiánica de la política. La relación entre el pueblo y los nombres de su posible habitar —que no tiene que ser entendida corno residencia garantizada, que puede ser errancia también, y sobre todo— se teje como promesa, suspendida débilmente en el instante fugaz de un atisbo, como aquél que quedó acuñado en la palabra "compañero". La pérdida de la palabra no indicaba, pues, el fenómeno de una privación de algo que alguna vez había sido posesión o pertenencia efectiva, de una supuesta habla originaria, por ejemplo, ni menos de una simple sustracción coyuntural o transitoria, como tantas veces se quiso insistir (y en cierto modo hasta

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hoy mismo) al querer ver en la dictadura un "paréntesis" dentro de la tradición democrática de Chile2. Se trata de una pérdida desde siempre acontecida. No consiste, pues, en que una palabra, presuntamente poseída en un hipotético presente, haya sido inhibida o destrozada, o borrada, que haya ido a pérdida. Consiste en que la nuestra es palabra perdida, nuestra palabra es palabra perdida, nos ocurre como palabra perdida. Que nuestra posibilidad de hablar, de escribir (y aquí esto quiere decir sobre todo: de insistir históricamente) estriba en experimentar la pérdida corno la esencia de nuestra palabra (posible): hablar y escribir (con) perdidas palabras y prestados nombres3. La falta de palabra, no sería, sin embargo, una cuestión asegurada, un punto de partida expedito desde el cual la escritura irrumpe espaciosamente y con holgura. La falta de palabra, como lugar de la escritura, sería, antes que nada, lo que no tiene lugar. Un no-lugar que permanentemente se nos roba en el todo de la palabra puesta, es decir, de la palabra instituida (social, política, culturalmente) que nos hace, que nos impone decir. Palabra instituida que secuestra, pues, lo escrito: la existencia histórica, y, ante todo, lo primeramente escrito de lo escrito: la poesía, la "gran poesía chilena'.

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El debate ritual sobre este asunto podrá proseguir hasta su extenuación y su olvido (que ya mayormente acaeció). Las ciencias sociales podrán completar su evolución hasta entender cabalmente la dictadura como desembocadura de la democracia histórica chilena, sin jamás haberse propuesto pensar el secreto de esa relación; la memoria pública podrá terminar de tranquilizarse componiendo el continuuin de un único curso histórico. En clave marchantiana, sin embargo, el único verdadero paréntesis (si todavía le asignamos eficacia de sentido a esta palabra) habrán sido los tres años de "fiesta" de la Unidad Popular. Esta experiencia de la pérdida "esencial" está ligada, para Patricio Marchant, inseparablemente con lo "grande" de "Chile": la "gran poesía chilena". Se la debe vincular, a su vez, al "estar": palabra perdida-desolación-derrota; se debe enfatizar que la reflexión de PM concierne a la "estancia histórica" del pueblo chileno.

Pero la falta de palabra no es un dato, no es —no podría ser, en ningún sentido, por dialéctica o irónicamente que se lo pensara— un "haber". Como lugar, la falta es el lugar que insistentemente ha de ser producido, abierto por la escritura que resiste, en múltiples direcciones, a la posibilidad de sucumbir, de acomodarse imperceptiblemente en los contextos de la presencia, en el régimen general de la imposición que se despliega como actualidad. Si la falta remite a la pérdida, ésta no tiene sólo el carácter del padecimiento, sino que también, y esencialmente, es activa: un discernimiento brusco en el seno de la palabra, que, por una parte, desprende la palabra impuesta y, por otra, se abre —sin garantía— en la lengua a la relación de la lengua con la palabra perdida, una relación que, precisamente, constituye a la poesía. En este sentido, la tarea —y aquí este término recibe una modulación benjaminiana, en que resuena el sentido de la renuncia—, la tarea que define Marchant es la del rescate del poema desde esa condición de secuestro. La forma más evidente de esta condición —pero de ninguna manera la única—, y aquella, también, contra la cual se dirige más notoriamente el "rescate" marchantiano es la administración del poema por la institución académica. Ninguna plenitud, ninguna presencia, ningún origen o identidad pueden ser obra de ese rescate, ni la confianza de ningún "ser" en que pudiese ser fijada la temblorosa estancia histórica de nuestros pueblos: ningún Nombre mayúsculo en el cual re posar. La relación entre el pueblo y los nombres, determinada por la experiencia radical de la pérdida de la palabra, fue acuñada por Marchant, al fin, en la noción del préstamo; el habitar, pensado como exilio. Esa misma noción —esa palabra que nombra la experiencia de la pérdida— fue la apuesta de Marchant; en ella confluyen las dos vertientes esenciales de su pensamiento: Heidegger (el "estar" como traducción del Dasein) y el pensamiento judío del exilio.

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Nota biográfica Patricio Marchant Castro nació en Santiago, en 1939. Entre 1957 y 1961 cursó el programa de licenciatura de filosofía en la Universidad de Chile. Durante los dos años siguientes visitó la Universidad de Montreal, donde trabajó bajo la dirección del neotomista Louis-Bertrand Geiger. De vuelta a Chile, se integró al Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad de Chile, fundado, entre otros, por Roberto Torretti; allí se desempeñó como profesor e investigador hasta su muerte. En 1968 viajó a París, para estudiar con Paul Ricoeur; prontamente, sin embargo, prefirió la enseñanza de Jacques Derrida. Tres estadías en la École Normale Superieure (1968-70, 1973 y 1977-79) afianzaron y enriquecieron su relación con las corrientes más vivas de la filosofía francesa. El 29 de junio de 1990 Marchant murió de un paro cardíaco, al cabo de una breve enfermedad.

Sobre la presente compilación Los textos que reunimos aquí cubren una docena de arios, entre 1979 y comienzos de 1990. Inicialmente pensamos en recoger la totalidad de los textos escritos por Marchant desde 1964, pero la magnitud de la cesura estílistica, temática y conceptual que se evidencia entre el último de los ensayos del primer periodo (1972) y aquél que inicia el segundo ciclo productivo nos decidió a favorecer, más que la exhaustividad, la coherencia de intenciones. Este mismo criterio, así como algunas consideraciones de contenido, nos llevaron a excluir cuatro textos breves previamente publicados: "Cartagena-Carta ajena", escrito para una exposición de fotografías, en 1984; "El diálogo continúa", que es un homenaje al historiador Mario Góngora, fallecido en 1985; "'Objetos ordinarios' hechos pedazos", con ocasión de una muestra de dibujos de Patricia Vargas, en 1986; y "Respuesta al señor Torretti", publicado también en 1986. Las indicaciones puntuales pueden encontrarse en la nómina reproducida

más abajo. Asimismo han sido omitidos un proyecto de "Seminario de Filosofía" propuesto por Marchant (a nombre suyo, de Gonzalo Catalán y de estos editores) al Instituto Chileno-Francés de Filosofía, en 1986, del cual se realizó la primera fase; y el texto de fundación de la "Sociedad de Estudios Filosóficos de Chile", también de 1986, suscrito por Felipe Alliende, Francisco Brugnoli, Rodrigo Cánovas, José Grossi, el mismo Marchant, estos editores y Raúl Zurita; esta efímera asociación sirvió de base para el Colegio Autónomo de Filosofía, que se mantuvo en fun ciones entre 1987 y 1989. En cambio, se incluye, el "Projet de recherche" ("Fundamentación de un proyecto de investigación") presentado por Marchant al Collége International de Philosophie en 1988, debido a que refleja adecuadamente el tipo y arco de intereses teóricos que lo animaba a la sazón. Hemos distribuido los textos en cuatro secciones. La primera de ellas reúne trabajos que atestiguan la vívida relación que sostuvo Marchant con la producción artística chilena contemporánea. La segunda contiene el inédito "Amor de la foto", que íntimamente llamaba Marchant "Matías-Buch", a nombre del menor de sus hijos. La tercera documenta las primicias, debates y secuelas de su labor en torno a la poesía de Gabriela Mistral. La cuarta, en fin, registra las reflexiones ulteriores sobre la cuestión de filosofía, lengua, escritura y poema con que Marchant buscaba desplegar y problematizar en nuevas zonas lo ya pensado; Nicanor Parra figura como ocupación más antigua, y la obra de Neruda ocupa un lugar preferente, de acuerdo con el proyecto mayor de diálogo con la poesía chilena iniciado con la interpretación de Gabriela Mistral. Dos indicaciones finales: el lector de Sobre Árboles y Madres está enterado del uso de los subrayados en la escritura de Marchant. Subrayados que, si destacan, no lo hacen pára llamar la atención sobre la importancia fundamental de un término, un giro o un enunciado, que no obedecen, pues, a una lógica de los conceptos, sino a una patética de los afectos: "subrayar es quemar la madre", subrayaba Marchant. En el libro que mencionamos, tales operaciones quedaron establecidos por el autor, y

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celosamente diferenciadas de las cursivas. En los originales mecanografiados que sirvieron de base para esta edición no contarnos con la seguridad de esa diferencia. Optamos, pues, por acudir a las cursivas en toda ocasión: cumpla al lector ponderar los casos. La segunda indicación: en los mismos originales hay llamadas de notas para las que no se encuentra el texto correspondiente; en lugar de suprimir dichas llamadas, hemos preferido conservarlas señalando a pie de página la laguna. La lista completa de los trabajos de Marchant, publicados e inéditos, comprende los siguientes títulos y señas: 1. "El estudio de la metafísica y la unidad de su historia". En Diálogos, 2 (diciembre, 1964), pp. 87-114. 2. "Sustancia y sustantividad". En Atenea, Año XLI, Tomo CLIII, N° 403 (enero-abril, 1964), pp. 45-69. 3. "Esencia y existencia en la ontología de Nicolás Hartmann". En Mapocho, Tomo V, N° 1 (1966), pp. 112-130. 4. "La conciencia histórica y el problema de la realidad en la filosofía contemporánea". En Revista del Pacífico, Año III, N° 3 (1966), pp. 124-147. 5. "Situación de la filosofía y situación de la filosofía en 3:11i, ". En Nueva Atenea, 424 (1970), pp. 51-58. 6. Jacques Derrida, Tiempo y presencia. Traducción de Ousía et Grammé, precedida de una introducción. Santiago: Editorial Universitaria, 1971, 121 pp. "Presencia y escritura", introducción al libro anterior, pp. 10-37. "Sócrates o Sade. Una apuesta filosófica". En Diálogos, 22 (1972), pp. 107-137. 9. "La cópula centenaria o la verdadera ejecución de la sinfonía de amor absoluto". En Enrique Lihn, Derechos de Autor. Santiago: Yo-editores, 1981. 10. "Discurso contra los ingleses". Texto leído en galería Sur, de Santiago (octubre, 1980), 10 pp. mimeografiadas, publicadas póstumamente en Revista de Crítica Cultural. 11. "Casa hay una sola o las amargas reflexiones de un guardavallas vencido" (1981). 12. "La guardia de la ciudad". En La separata, 3 (1982), p. 6.

13. "La novena sinfonía de Gustav Mahler". En La separata, 4 (1982), p. 6. 14. "El árbol como madre arcaica en la poesía de Gabriela Mistral". En Acta Literaria, 7 (1982), pp. 63-73. 15. "Amor de la foto. 25 fotos de amor". (1982). 16. "On the use of certain words". En Art & Text, 9 (Autumn 1983), pp. 72-83. 17. "Amor de Errázuriz fotógrafo". En Cuadernos de fotografía chilena, 3 (1983). 18. "Cuestiones de difuntos. Sobre la teoría de la escritura. Sobre la poesía de Nicanor Parra" (1983). 19. Sobre árboles y madres. Santiago: Ediciones Gato Murr, 1984. 20. "Cartagena-Carta ajena" (1984). En el affiche-catálogo de la exposición de fotografías de Felipe Riobó. 21. Jorge Guzmán: ¿Diferencias latinoamericanas? En Estudios Públicos, 18 (otoño, 1985), pp. 301-308. 22. "Sobre la necesidad de fundar un Departamento de Filosofía en (la Universidad de) Chile" (1985). Ponencia en el Seminario "Filosofía: ¿Producción o Reproducción?", organizado por los alumnos del Instituto de Filosofía de la Universidad Católica de Chile. 23. "El diálogo continúa". En Estudios Públicos, 20 (primavera, 1985), pp. 395-396. 24. "A M-mi amor" (1985). 25. "La operación de una tarjeta postal" (1985). Ponencia en el seminario "La Filosofía Francesa Actual", Instituto Chileno-Francés de Cultura. 26. "'Objetos ordinarios' hechos pedazos". En el catálogo de la exposición de dibujos de Patricia Vargas, en Galería Visuala, de Santiago (1986). 27. "Sociedad de Estudios Filosóficos de Chile" (1986). 28. "Seminario de Filosofía" (1986), presentado al Instituto ChilenoFrancés de Cultura. 29. "Respuesta a José Miguel Vicuña". En El Espíritu del Valle, 2 (1986), pp. 119-120. 30. "Jorge Guzmán: 'Filósofo', `Sicoanalista', 'Detective-. En Estudios Públicos, 23 (invierno, 1986), pp. 291-316. 31. "Respuesta al señor Torretti". En Estudios Públicos, 24 (primavera, 1986), p. 349. 32. "Aban-donar" (1986).

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33. "El hondero entusiasta" (1986). Ponencia en el Cuarto Seminario de la Sociedad Chilena de Estudios Literarios. 34. "Jesu meine Freude: bajo obstinado del 'J. S. Bach de Juan Downey" (1983). En VV. AA., Juan Downey. Video porque Te Ve. Santiago: Visuala Ediciones,1987, pp. 9-10 y 13-16. Reproducido bajo responsabilidad de estos editores en el libro-catálogo Juan Downey (Santiago, 1995, pp. 68-70) de la exposición retrospectiva de instalaciones, dibujos y videos del artista en Museo Nacional de Bellas Artes. 35. "Pierre Menard corno escena" (1987). 36. "Traducir: Latinoamérica" (1987). Ponencia en el Seminario "Modernidad-Posmodernismo: Un debate en curso", CENECA, Colegio Autónomo de Filosofía, Instituto Chileno-Francés de Cultura y Taller de Artes Visuales. • 37. "¿En qué lengua se habla Hispanoamérica?" (1987). Ponencia en el Primer Encuentro Chileno-Francés de Filosofía. Publicada con la aprobación de estos editores en Anales de la Universidad de Chile (Sexta Serie, N° 3, septiembre de 1996: 103-122). 38. "Suelo y letra. Sobre la España nacional y la España judía" (1987). 39 "Fondamentation d'un projet de recherche" (1988). Presentado al Collége International de Philosophie (no fue respaldado). 40. "La pensée politique de G. Mistral et P. Neruda" (1988). Conferencia en el Collége International de Philosophie. 41. "Consideraciones sobre el ballet de los valets. De Fanfan la Tulipe a La Carmagnole y a Le Temps des Cerisses y más allá" (1989). Conferencia pronunciada en el Instituto Chileno-Francés de Cultura, con ocasión del Bicentenario de la Revolución Francesa. 42. "Vitopiques', 'etc.' e Indiens spirituels'" (1989). Escrito para su publicación en Exercices de la patience, que no se produjo. 43. "¿Qué puede hacer un pobre hombre frente a una mujer genial? (Las opciones críticas corno determinaciones transferenciales en la crítica mistraliana)" (1988). Primer proyecto de ponencia para el Congreso que se menciona en el siguiente punto. 44. "Desolación. Cuestión del nombre de Salvador Allende" (1989). Ponencia en el Congreso sobre Gabriela Mistral, con ocasión del centenario de su nacimiento, Casa de la Mujer La Morada. Publicada con la aprobación de estos editores en la segunda edición de Una palabra cómplice. Encuentro con Gabriela Mistral. Raquel Olea y Soledad Fariña, eds. Santiago: La Morada / Cuarto Propio / Isis Internacional, 1997, pp. 55-73. Texto revisado para esta edición.

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LA CÓPULA CENTENARIA O LA VERDADERA EJECUCIÓN DE LA SINFONÍA DE AMOR ABSOLUTO (1979)

Seca tus lágrimas, cher Pompier, seca tus lágrimas; serénate y, bombero de ti mismo, apaga el íntimo incendio que te consume. ¡Fútiles tus quejas, vanos tus lamentos, nulos tus conocimientos! Ya lo sé, ya lo sé, repetirás: "Faltando un solo día, un día solo faltando, en la víspera del acontecimiento, tan esperado cuanto magno, del centenario de nuestro tres cher ami Henri Lihn, éste, inesperadamente, sin aviso previo se declaró en huelga eterna y, pese a los remedios, sin remedio, nos dejó solos para siempre. ¡Ay que fatal acontecimiento! ¡Ay que acto más enteramente fallido! ¡Desdichado él, desventurados nosotros! Pero, ¿cómo puedes decir tales cosas, fiel Pompier? Nada has entendido, nada entiendes. Toma asiento, reposa tu alma dormida, arrima el seso y piensa. Te pregunto: ¿recuerdas el aire grave con que participé —si a eso se puede llamar participar— en el cincuentenario del pobre Lihn, ese aire grave que contradijo, seamos sinceros, que refutó, que hizo pedazos el jolgorio vulgar de sus amigotes? Pues bien, querido Pompier, recuerda lo que dije en esa ocasión. Cincuenta años nada engendran —dije— sólo un centenario es fecundo. Verdades son éstas que permiten respirar tranquilo. Sólo el centenario confiere valor y honra a un hecho o a un hombre. En el cuadro de honor de los grandes hombres, la grandeza y el honor no lo ponen los hombres sino los cuadros. Un cuadro cuadra a un hombre; un hombre sin cuadro se descuadra. Y nada cuadra tanto como el cuadro de un centenario.

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Debiste haber entendido, Pompier, que esa celebración de los cincuenta años fue un rendez-vous manqué, un exceso de premura, una ejaculatio praecox, un autogol amoroso o un gol olímpico, como tú quieras. Pero tú, Pompier, no comprendiste ni jota. Resentido exclamaste: "Ya no hay incendios en la historia universal". Te alejaste de la Historia y ella, cruel venganza, te respondió olvidándote: la Historia es mujer y no ama a los bomberos sin agua. Nunca supiste lo que pasó después. Te lo contaré. Nada supiste de qué modo, en qué medida —infinita, por cierto— se hizo célebre mi célebre obra: "Introducción a la Madre" (llamada popularmente: "Apología del sostén"). Ahí se exponían, con claridad deslumbrante, conceptos de oro: —el origen como falta de origen, como origen que falta, del animal llamado hombre se encuentra en el instinto arcaico, pero inhibido, del "agarrarse a". Madre es todo aquello a lo que el hombre se agarra. La llamada madre real es sólo el primer y más constante agarre del hombre, pero madres son: senos, cuerpos, alimentos, manos, sexos, cosas, ideas —especialmente éstas, las ideas. —Pero, la consistencia de este agarrarse es meramente ilusoria. Jamás el hombre logra realmente agarrarse. La madre es una ideología foránea, una invención del hijo. Precisamente porque el hombre, con un saber abominable, sabe que no tiene madre, precisamente por eso afirma que sí la tiene. El hombre vigila la ausencia de la madre. Y si la madre es para el hombre como una casa, esa casa, en tanto vacía, es, entonces, tumba. El hombre se convierte así en guardián de lo que nunca fue, en guardián de la tumba materna. Guardianes somos todos: del Peleida Aquiles al arquero de Regional-Antofagasta. —De este modo, la muerte no es, literalmente, nada. Los verdaderos, los únicos muertos son los vivos. Todas nuestras obras, todos nuestros actos son ritos fúnebres, funerales interiores. Negro y negro: la ruleta de la vida se juega a un solo color. —Sin embargo, los muertos nos sirven para las grandes ocasiones, para las grandes celebraciones, para los centenarios. Ahí, vivos festejando su mortalidad se encuentran con muertos, en

cierto sentido, en esos momentos, más muertos que nunca. Por cierto que un sabio chino —en estos tiempos todos los sabios son chinos y todos los chinos son sabios, seguramente tú ignoras que, por error de traducción, por haber confundido comunismo con consumismo, los chinos son ahora los amos del mundo— un sabio chino, digo, declaró que en largos pasajes de mi gran obra yo había vilmente plagiado al finado Hermann. Factus non negando, due quaestiones juris. Quaestio juris prima: ¿plagiar es acaso un delito? Quaestio juris secunda: ¿se puede plagiar, en verdad, a la verdad? De ninguna manera! Dicho de otro modo: ¿quién le reprocha a Platón haber plagiado a Sócrates, díganme quién? ¿Por qué se me reprocha a mí plagiar y se callan los plagios de Platón? ¿Es que acaso alguien intenta establecer una distinción —odiosa como todas las distinciones— entre Platón y yo? Y, finalmente, ¿acaso plagiándolo no mejoró Platón a Sócrates? Y si no fuera por mí ¿quién se acordaría de Hermann? No tengo tiempo ahora, Pompier, para hablarte del éxito fulminante de mi segunda obra fundamental: "La Patada Póstuma", es decir, acerca de mis meditaciones sobre los efectos curiosos que causa la muerte del padre. Pero te sé impaciente y sé que te preguntarás —tú, el gran marginado de la historia— qué repercusiones tuvieron mis obras. Te diré simplemente: acontecimientos acontecieron, la humanidad comprendió que la muerte no es nada y los funerales interiores todo. Los funerales póstumos, por inútiles, perdieron todo su atractivo: los muertos fueron dejados en las casas, echados a la basura o regalados a los pobres. Los funerales interiores alcanzaron inusitado brillo. Acontecimientos acontecieron, nombres cambiaron de nombres. — primer llanto de un niño fue llamado su último suspiro. el — maternidades pasaron a llamarse Funerarias. las — más alta prueba de amor de una mujer consistió en la portar en su seno, durante nueve meses completitos, un hijo muerto.

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LA CÓPULA CENTENARIA O LA VERDADERA EJECUCIÓN...

—en las concentraciones económicas surgió un nuevo grito: ¡Compañero Pérez, Ausente, ahora y siempre! —las naciones unidas declararon: todos los hombres tienen derecho a su centenario. —se respetaron escrupulosamente las distancias temporales entre los muertos: no es lo mismo tener varios centenarios en el cuerpo que uno solo: no es lo mismo Platón que Valentín Letelier, Homero que el doctor Oroz. Un famoso técnico médico, burócrata de almas, tuvo que reconocer que fue bajo la imperiosa presión de su madre que había sostenido que el complejo de Edipo era la ilusión de nuestra época. —en la 304 edición del libro de Hozven se analizó con profundidad estructuralista la nueva metáfora que hacía furor: "repugnante como la sonrisa de un niño". Etc. etc. etc. Pero, ¿para qué seguir con la lista de mis éxitos? Lo importante, cher disciple, es que saques las consecuencias que se imponen a partir de la situación histórica que te describo. No puedes seguir una vez más fracasando. Fracasaste en tus amores por no seguir mis sabios consejos. Recuerda que en la víspera de tu matrimonio te dije: "ama a tu mujer, desea a tu mujer como si fuera tu propia madre". No me hiciste caso y preferiste el trillado camino de la moralidad a la inédita tarea de ser adulto. No te equivoques ahora. Durante muchos años has pensado, lo sé, que, colonia mental del pobre Lihn, nunca alcanzarías la independencia. Pero esto era cuestión de tiempo, cher ami, de tiempo y de coraje. ¡Ahora Lihn ha muerto, viva Pompier! Así, la muerte del pobre Lihn te era absolutamente necesaria y debes aceptarla con sana, con deportiva alegría. Lihn murió zur rechten Zeit; un día más y su centenario, su verdadero centenario, habría fracasado: a los centenarios de los vivos, así como a los vivos centenarios ya no los aguanta nadie. Su muerte te sirve a ti y nos sirve a nosotros para poder celebrarlo y le servirá muy especialmente a él que contará ya a su haber con su primer centenario, vale decir, con su primera, verdadera y

completa noche de amor. El abrazo con su centenario, la cópula centenaria, ¿no constituye acaso la verdadera ejecución de la sinfonía Amor Absoluto? ¡Maravilloso cumplimiento de deseos: más vale muerto que nunca!

En el Año Mutualidad del Yo, 20 de noviembre 1979.

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DISCURSO CONTRA LOS INGLESES (1980)

Se me ha pedido que hable en una presentación. Cumplo con fidelidad. En una presentación he elegido hablar de la presentación. Y de la presentación he elegido hablar de aquello que es impresentable en una presentación. Lo impresentable en una presentación. Lo impresentable de una presentación no es —como podría creerse— aquello que no conviene presentar; lo que va contra las buenas costumbres, ofende a la moral, molesta el buen gusto. En estos tiempos, se dirá, resulta difícil escandalizar. De acuerdo, pues todo pasa como si el escándalo tuviera que ver, se pareciese más bien a otra cosa, a esto: al silencio. Por otra parte, lo impresentable no es algo que se olvida generalmente presentar, algo que el ingenio de quien nada tiene que decir, encuentra para decir algo. No. Estoy hablando de lo rigurosamente impresentable. Lo rigurosamente impresentable es algo que ni yo, ni Uds., ni nadie puede presentar. Lo impresentable. Aquello que no se puede traer a presentación, que no depende de una voluntad de presentación, que nadie puede decidir presentar. Lo impresentable es lo que se presenta sin presentaciones. Impresentable porque si se presenta, él —o eso — se presenta, cuando, como él quiere —si quiere. Está o no está, sin presentación. Y si está, está de otra manera corno está una presentación. Lo impresentable nada sabe de invitaciones, venias, conjuros. Seguramente después de haber partido, al parecer, con tan buen paso, defraudaré si digo: lo impresentable es el cuerpo. Pues todos esperan que, en referencia a los trabajos que aquí se exponen, se haga alusión al cuerpo. ¡Qué más fácil decir: el cuerpo es lo que no se muestra —lo impresentable—, lo que se oculta con vestidos, palabras, lo que se cubre con el espíritu! ¡Qué más fácil decir: lo impresentable del cuerpo es lo produc-

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DISCURSO SOBRE LOS INGLESES (1980)

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tivo del cuerpo, los órganos generadores del cuerpo o los pensamientos íntimos —la historia— de un cuerpo! Pero hemos hecho voto de rigor. El cuerpo parece fácil de mostrar, de presentar. Es cuestión de comenzar —por aquí o por allá. Pero en esta presentación el cuerpo puede quedar fuera. Nada asegura que al presentar un cuerpo, sea un cuerpo lo que se presenta; nada más arropado que un humanista desnudo. Definamos, entonces, lo que entendernos por cuerpo. Cuerpo hay ahí donde una terrible, imperiosa, inaguantable necesidad se impone, se presenta —ella—. Cuerpo es necesidad; no todo cuerpo es necesario, pero todo lo necesario es cuerpo. Cuerpo hay ahí donde el desciframiento de una serie de síntomas revela, de pronto, la conexión profunda que secretamente ha guiado toda una vida. Cuerpo hay ahí donde un deseo, que se oculta para que se lo descubra, tiembla ser descubierto, tiembla no ser descubierto. Cuerpo hay ahí donde hay percepción. En 1870, prófugo de una guerra, Cézanne se exilia en su patria —atención: se exilia en su patria— para cumplir el más riguroso de los deberes: pintar el monte Santa Victoria de modo tal, que lo reproducido no fuese tal percepción, en tal momento, tal día, ni la percepción de todos los días, ni la percepción que otros hombres distintos que él, Cézanne, pudiesen tener, sino el monte Santa Victoria antes que toda percepción, como origen de toda percepción. Cuerpo es goce: visión de Combray: "un gozo parecido a una certeza y capaz, sin otras pruebas, de hacerme la muerte indiferente". Cuerpo es pensamiento necesario. Descubrir corno está construida, qué fuerzas están en juego, en la necesidad implacable. Respecto a ésta, la necesidad lógica, formal aparece apenas como simple curiosidad. Cuerpo es, en resumen, lo que un inglés no entiende. ¿Qué es un inglés, qué es ser inglés? Ser inglés es analizar las ideas de las cosas'. Enfrentarse no a las cosas sino a las ideas. Separar el
Primera nota fundamental. Como los programas de filosofías, ade-

cuerpo de las cosas; separarse de las cosas para examinar los instrumentos —sensaciones, conceptos—, con que se trata, a lo lejos, con las cosas. Ser inglés es vender ideas, apoderarse del mundo entero, convertir a las cosas en objetos —de comercio. Ser inglés es tener ideas, dinero, pero no cosas. Ser inglés es una cosa muy fea. Sólo hay algo más feo que un inglés: un inglés en Sudamérica. Lo opuesto al inglés es el místico. El místico se entrega, se abandona enteramente a las cosas. Su virtud suprema es la obediencia. El místico renuncia a su voluntad, se entrega a la voluntad de Dios; llama voluntad de Dios a esa entrega a las cosas. Abgeschiedenheit — Desnudez del alma. El místico sabe del cuerpo y llama "espíritu" al método que permite que el cuerpo sea cuerpo, es decir, percepción. Quien ama la necesidad, quien consagra su cuerpo, es místico de las cosas. El inglés vende los libros y las obras de arte de los místicos, convirtiendo así el trabajo de éstos en objeto de consumo. El inglés, que no entiende la necesidad, de cuerpo, pero sí de ideas,vive en la ideología, en el discurso sobre las cosas, en las leyes formales, en los derechos aplicables. Discursea sobre el cuerpo. Aburre, pero domina. El inglés es utilitario, humanista'. El inglés es muy feo. ¿Qué quiero decir con esto? Leppe, Dittborn, Kay, Richard exponen, exponen sus cuerpos. Lo exponen en variadas formas: con pintura, corno acción corporal, como escritura. Quisiera detenerme un instante en esta exposición corporal como escritura. El cuerpo escribe, se inscribe. Marca sus pulsiones secretas —o las oculta. Exhibicionismo o
más de ser pintorescos son cambiantes, y alguien puede no saber de qué hablo, aclaro que hablo del análisis empirista de la facultad de conocer: de Locke, Berkeley, Hume, de la Economía Política inglesa, del utilitarismo y de todos los otros instrumentos teóricos de la marina mercante —y de la otra— de Su Majestad. Segunda Nota fundamental, tan fundamental como la primera. ¿Qué es un humanista? Un humanista es un hombre que habla en nombre de todos los hombres: ¡Time is inoney!

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necesidad. Muerte del Padre —asunto fácil; Muerte de la Madre —cuestión de grandeza— o simulacros de muertes. Ahora bien, en este Discurso contra los ingleses quiero señalar cuál es el único criterio válido para juzgar esos cuerpos expuestos: si, como, por qué hasta qué punto o no esos cuerpos son impresentables, es decir, necesarios. Necesario: necesidad de un cuerpo individual, necesidad de un cuerpo social, necesidad también de un movimiento de textos. Como el movimiento de textos que en los textos de Kay y Richard acepta exponerse en la historia (que no asume la historia, como dice el divertido lenguaje idealista, sino que se expone a ella), movimiento que ha mostrado al menos —y eso es ya historia— esta capacidad: que de sus textos (entendemos por texto todo lo inscrito) se hayan engendrado otros textos. Al mismo tiempo en este Discurso contra los ingleses se condena toda forma de juzgar que no juzgue por la necesidad corporal. Pues toda otra forma de juzgar, que juzgue a partir de ideas, de ideologías y de sentimientos es cuestión de ingleses, está al servicio de los ingleses, de los ingleses de allá, no de los ingleses de acá. Lamento humanista: ¡los ingleses de acá estamos desamparados; para qué nos piden más, compadézcanse de nosotros! Pero los ingleses de acá no estamos necesaria, corporalmente desamparados. Estamos, al contrario, sumamente amparados. Tenemos ideas —no ideas que producen dinero, como los ingleses de allá—, pero sí ideas valiosas: ideas sociales, humanitarias. Con esas ideas valoramos los cuerpos. Los valoramos, es decir los ignoramos. Nada sabemos de la paciente entrega solitaria de las cosas, nada sabemos del trabajo con las cosas, de la percepción de las cosas3. Nos substraemos a nuestras necesidades

corporales; somos incapaces de un sufrimiento creador. La valoración ideológica es la forma sublime que toma nuestra cobardía. Renegamos de los chilenos con cuerpo; repárese en esto: no se ha publicado ningún estudio serio sobre nuestros grandes poetas'. Concursos, premios, conmemoraciones, sí, y muchas. ¿No resulta, entonces, evidente que es hora de acabar con los ingleses? Lo digo lentamente para que se oiga con toda claridad: ¡Abajo los ingleses, abajo la canalla humanista, abajo los derechos humanos —de los ingleses!; ¡respetados sean los derechos de las cosas—, por ejemplo de esa cosa a la cual, como deseo, me abandoné, una mujer que quise! Ancl that is all. Thank you very much fir your valuable time.

Tercera Nota fundamental, tan fundamental como las otras dos. Un aspirante a inglés, preguntará para qué, qué interés tiene percibir de otra manera. Para esto: para, percibiendo de otra manera, ser de otra manera, preguntar de otra manera. Preguntando de otra manera, anularemos las falsas respuestas que se nos imponen, que acepta-

mos como naturales. Salir del espacio de las preguntas y de las respuestas ideológicas; pasar del espacio de allá al espacio de acá, intentar un cambio de cuerpo. Cuarta Nota, no tan fundamental como interrogativa. "Nuestros grandes poetas": ¿De quiénes?

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CASA HAY UNA SOLA O LAS AMARGAS REFLEXIONES DE UN GUARDAVALLAS VENCIDO (1981)

La precisa condicionalidad de nuestro modo de hablar natural, naturalmente se nos escapa. Hablamos como es debido, como hace falta. Pero que en ese hacer falta cometemos una falta, es una falta que no pensamos cometer. Nuestra conciencia queda tranquila —tautología, por cierto, pues la conciencia no es otra cosa sino la tranquilidad, nuestro órgano de seguridad. El inconsciente, por su parte, trabaja para atajar la falta que comete, tapa una falta manteniendo viva la falta. Su trabajo es su descanso. Negando la falta la reitera. El inconsciente guarda la falta. Guarda, es decir, preserva y vigila. Previene para mantener, mantiene para prevenir. Así el guardián se resguarda de su propia tentación tentando a los otros y defendiéndolos, al mismo tiempo, de su (propia) tentación. En el fondo, con un saber del cual nada quiere saber, el guardián sabe que nada le aguarda, que no guarda nada. Salvo su propia guardia. Guardia de su guardia. ¿Culpable o inocente? El Dasein, dice Heidegger —esa relación al ser en y por la cual nosotros somos— es esencialmente culpable. Risa de Nietzsche: inocencia del devenir. Risa, a su vez, de Heidegger: la inocencia supone el ser culpable. Nueva risa de Nietzsche: si la culpa es originaria, no hay culpables. Etc. Pero no se trata por cierto de decidir o decidirse por la inocencia o la culpabilidad. Inocencia y culpabilidad se enlazan en una cópula que es más que sus componentes, algo otro que sus componentes. Algo otro con lo que la filosofía no sabría qué hacer.

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Decíamos que hablamos como hace falta. Una pequeña experiencia lo muestra. Exponemos a nuestros alumnos la teoría freudiana de los lapsus, les exigimos que lean La Psicopatología de la vida cotidiana, les pedimos que nos traigan ejemplos de lapsus, propios o ajenos; leemos sus trabajos. Extraños lapsus sobre los lapsus: los alumnos redactan sus lapsus con un estilo que es calcado del que Freud emplea en la Psicopatología (por lo demás en ese mismo están redactados los lapsus enviados por discípulos corresponsales que Freud cita en las sucesivas ediciones posteriores de su obra). Por qué se utiliza este estilo, se comprende fácilmente. Contando un lapsus se trata de no cometer otro lapsus. Por ello el estilo grandilocuente y afectado de gran señor, que se cuida de señalar pequeños detalles, como diciendo: "yo cometí un lapsus, pero sólo uno". Estamos en condiciones de afirmar —pero no podríamos demostrarlo aquí— que la teoría freudiana de los lapsus es o implica un lapsus. Así, tenemos a nuestra disposición o somos discursos de distinta forma, de jerarquías distintas. El discurso supremo es, ¿quién podría dudarlo?, el discurso filosófico, las grandes palabras de la filosofía; discurso elevado y sublime que conviene a las grandes ocasiones, entre otras a una Bienal. Corno ésta. Discurso oficial que inaugura, que abre al público, sólo por un momento, lo privado. ¿Qué grandes, qué hermosas palabras contiene el discurso oficial? Por ejemplo, el terna de esta Bienal es hacer ciudad. Hacer ciudad. ¿Para quién? Para los hombres. ¿Con qué fin? Para que los hombres habiten humanamente. ¿Con qué medios? Atendiendo a los aspectos humanos del hombre ¿De qué hombres? De todos los hombres. El hombre, el humanismo reina en el discurso oficial. ¡Los humanistas unidos jamás serán vencidos! Pero, ¿con qué fin se utiliza el discurso oficial? Detengámonos en la estructura de todo Congreso, Simposio o Bienal. No es difícil reconocer que en todos estos casos no se trata sino de un retiro espiritual. ¡Espectáculo edificante! Buenos muchachos cuentan sus hazañas a otros buenos muchachos. Predicadores de otros barrios son a veces invitados.

Se podría, tal vez, decir: el Discurso Filosófico, el Discurso Oficial es sólo un agregado, un adorno, un conjunto de Lugares Comunes. De acuerdo, con tal que se nos explique de qué lugar común se trata. Por nuestra parte sostenemos: el Lugar Común —que en este caso en esta Bienal es el inexplicado e inexplicable pseudo-concepto de hombre, de lo humano— está ahí para ocultar otro Lugar Común. ¿Cuál Lugar Común? El Lugar Común de la arquitectura, la fosa común, la arquitectura como arte sepulcral. Tratemos de demostrarlo.

II Ahora bien, los análisis por medio de los cuales intentaremos cumplir esta demostración se presentan y esperan ser recibidos, pese a las necesarias apariencias contrarias, no como análisis filosóficos sino corno un trabajo sobre textos, trabajo que sigue ciertos hilos de un texto —textos escritos o textos psíquicos. Si, como se puede probar, la filosofía consiste en un modo de escuchar, trataremos, por nuestra parte, de obligarnos a escuchar de otro modo. Escuchar es un gesto, implica un movimiento del cuerpo y constituye una escena. Y precisamente lo que la filosofía no puede pensar son gestos, cuerpos y escenas. Sin poder insistir aquí sobre todo esto, mostremos muy rápidamente cómo pregunta la filosofía y cómo intentamos trabajar nosotros el preguntar. Supongamos que la filosofía se proponga examinar el pensamiento, el texto hegeliano. Concentrará entonces su atención en lo que ella llama las grandes ideas de Hegel: la noción de Espíritu, de Espíritu Absoluto, la dialéctica, el desarrollo lógico de la historia, etc. Por nuestra parte, al contrario, nos interesará aquello que se oculta entre los vericuetos de esos conceptos, aquello que esos conceptos escenifican, ciertos pasos y movimientos para los cuales la filosofía no puede sino permanecer ciega. Un solo ejemplo: la aparición en ciertos y determinados momentos del texto hegeliano del gato. No del concepto de

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gato ni tampoco en el gato como símbolo (Hegel al hablar del arte y de la historia egipcias se refiere efectivamente al gato). Lo que retendrá nuestra atención será la aparición, la referencia, en determinados momentos, como por azar, al gato, a esa concentración de fuerzas a las que se alude cuando se alude, como por azar, al gato. "Así la solterona con su gato": frase de Hegel. (Y cuando Hegel habla del gato en Egipto alude también a esa fuerza: gato). Detectando la presencia del gato perseguimos —dejando a los estudiosos de la filosofía entretenerse con las grandes nociones— las emergencias del gato en otros textos, filosóficos o no. Así, por ejemplo, en su ensayo Para introducir el concepto de narcisismo, Freud, al referirse al narcisismo de la mujer joven y hermosa, con constelaciones psicológicas interesantes (como tiene cuidado de agregar) la compara, como por azar, con el gato. (Igualmente: Precaución de Freud antes de mencionar el hábito, "tan chocante", dice él, de la fellatio: J'appelle un chat un chat —en francés, cortesía obliga, y no en alemán). Prosiguiendo nuestra investigación fácilmente nos encontramos con múltiples apariciones, en distintas escenas, como por azar, con el gato, de modo tal que no resulta difícil comprobar que el gato moviliza muchas más fuerzas que, por ejemplo (pero en todo ejemplo, como dice Hegel, se juega lo esencial), la noción hegeliana del Espíritu, la cual, sea dicho de paso (suponiendo, lo que no es cierto, que sabemos cómo opera un paso, del pensamiento u otro) depende de un paso del juego del gato. Interrupción. Aprovechamos este momento para saludarte a ti, ¡oh gran Gato Murr!; a ti, cuya sola existencia muestra que incluso en la Alemania de Kant y de Hegel había gente interesante y simpática con la cual un hombre honrado hubiera podido conversar. Fin de la interrupción. Ronroneos de satisfacción se escuchan, a lo lejos. Por cierto que estamos conscientes que la brevedad de nuestras consideraciones apenas nos ha permitido darnos a entender y que a nadie, salvo si hubiera aquí, corno por azar, un gato, podremos convencer con lo dicho. Con todo esperamos

haber podido dar una cierta imagen, vaga, de nuestro modo de proceder, respecto a la cual importa también señalar que cuando utilizamos "conceptos" como, por ejemplo, gato, no se trata de puros conceptos, así como tampoco de puras palabras, sino de algo otro que conceptos y/o palabras, significados y/o significantes, algo otro de lo cual, como efectos, derivan conceptos y/o palabras, significados y/o significantes. Ahora bien, este trabajo sobre textos podría ser considerado por algunos como ejemplo de lo que Freud llamó psicoanálisis aplicado, como un psicoanálisis de la filosofía, en todo caso como algo análogo al psicoanálisis. No es, tan simplemen te, así. En el psicoanálisis freudiano se cumple, sin duda, por una parte, una subversión violenta del pensamiento filosófico, pero, por otra parte, no es posible negar que subsisten en el texto de Freud ciertos gestos filosóficos y ciertos conceptos directamente heredados de la filosofía. El trabajo sobre textos que nos interesa prosigue la subversión, insiste en la radicalización de la subversión freudiana. Esta radicalización —digamos en forma más realista, el esfuerzo hacia esa radicalización— pone en cuestión conceptos fundamentales del Psicoanálisis y para lograrlo debe acudir al trabajo (o más exactamente, trabajar el trabajo) de ciertos pensadores que, en ciertos momentos, heterogéneamente respecto a la totalidad de su obra o texto, por la radicalidad de su preguntar logran exceder, en la medida y en el sentido en que aquello es posible, la clausura filosófica. Como Nietzsche y como Heidegger. Nietzsche y la suspensión de la verdad que se cumple en sus textos. Y Heidegger, cuyo pensar que en aquella medida en la que a la filosofía le resulta posible, pero sólo en esa medida, ya no está más referida al cristianismo, y que, en tanto destrucción de la historia de la metafísica, pone en cuestión a la filosofía misma como jamás antes en la historia de la metafísica ello fue posible, aunque, como es sabido, esa destrucción heideggeriana está unida al intento —filosófico, metafísico— por recoger y recogerse en la voz oculta por, es decir, en la historia de la metafísica, voz de los albores, voz de los pensadores griegos anteriores a la llamada por Heideg-

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con razón!— decadencia socrático-platónica. Sea como ger sea, la meditación final heideggeriana sobre la donación del don —donación anterior a toda metafísica, teología o teleología— es un don sin duda demasiado grande como para pensar que, por ejemplo, los filósofos puedan tener la radical generosidad necesaria para poder aceptarlo; y esa donación se conecta, de una manera que habría que trabajar, lenta y cuidadosamente, con la subversión freudiana y con el trabajo de lo que constituye la Escuela Psicoanalítica Húngara, esto es, los herederos legítimos de Freud, si aceptamos, por diversión o por falta de vocabulario, jugar todavía con los groseros conceptos de herencia y legitimidad. Se sabrá tal vez que este trabajo sobre Heidegger y sobre Freud es la fiesta que se propone y nos propone la obra de J. Derrida.

III Comencemos nuestro análisis preguntándonos por la significación de la casa para el inconsciente. Al recorrer los textos freudianos nos encontrarnos que la casa simboliza en o para el Inconsciente, por una parte, el cuerpo en general —la casa lisa, el cuerpo masculino, la casa con balcones, el cuerpo femenino; por otra parte, simboliza a la mujer o al órgano sexual femenino. Puertas y ventanas simbolizan las diferentes entradas del cuerpo. Agreguemos que construcciones como catedrales, iglesias, fortalezas y castillos representan también a la mujer. Pese a las relaciones inmediatamente observables la unidad, el punto de concentración de esta diversidad o, simplemente, la ley de su dispersión no aparece claramente. ¿Por qué la casa que la mayoría de las veces simboliza a la mujer —en su totalidad o en su particularidad más específica— puede simbolizar también al cuerpo masculino y, sobre todo esto, al cuerpo en general? Para contestar a esta pregunta resulta necesario acudir a una distinción que la práctica analítica impone. El análisis de los sueños nos obliga a distinguir siem-

pre entre la atmósfera general de un sueño y los símbolos y contenidos que en esa atsmósféra emergen y que en ella se sostienen, y nos obliga a buscar, a preguntar, en primer lugar por esa atmósfera antes de dirigirnos a los símbolos y contenidos, cuya significación es ya más concreta. Ahora bien, si es cierto que la casa aparece en los sueños con esos significados que Freud le da y que hemos mencionado, la atmósfera de todos los sueños —directamente o en el fondo— es una atmósfera maternal, una atmósfera de casa materna. De este modo, podemos decir que la atmósfera maternal es la casa del sueño, que el sueño está en la casa como en casa. Pero, en tanto la atmósfera es la casa del sueño, entonces la casa en el inconsciente, simboliza, más exactamente, funciona como cuerpo en general, de modo tal que los símbolos que emergen en la atmósfera (los contenidos no entran aquí diretamente en consideración), es decir, la casa corno símbolo del cuerpo masculino o del cuerpo femenino o del órgano femenino, son entonces modalizaciones del cuerpo en general. Para poder cumplir esta demostración estarnos obligados a pasar del psicoanálisis freudiano a las teorías de Imre Hermann. Para Hermann, el origen —como origen que falta, como falta de origen— del animal llamado hombre se encuentra en el instinto arcaico, pero inhibido, del "agarrarse a", es decir, en el archi-acontecimiento traumático de la separación, de la caída —experimentada como sostén que falta o como falta de sostén—, del ser arrancado a la madre. Perdida —siempre ya— la "unidad dual" —esa relación de mutua complementariedad entre la madre y el hijo—, perdida su "unidad", su "identidad", su "yo" (¡que es dual!), el animal llamado hombre tiende a agarrarse a todo lo que pueda suplir a la madre. Madre es, entonces, todo aquello a lo que el hombre se agarra. La llamada madre real ¿s sólo el primer y más constante agarre del hombre, pero madre son: senos, cuerpos, alimentos, manos, pies, sexos, cosas, ideas, especialmente éstas últimas, las ideas. Ahora bien, la consistencia de este agarrarse es meramente ilusoria. Jamás el hombre logra realmente agarrarse. La madre es una idealización del hijo, un

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producto, una invención del hijo. A su vez, la madre proyecta en su hijo su propia ausencia de madre, de esa, su madre, que no fue la suya; se compadece a sí misma, rememora en sí misma su orfandad. El amor materno, entonces, no es sino instinto filial: la madre ama en el hijo el hijo deseoso de madre que ella fue. Pero, pese a todos sus deseos, la madre no puede llenar el deseo de madre del hijo; para el hijo, la madre es esencialmente infiel. Infidelidad de las madres, orfandad radical, sin remedio, del hombre. Infidelidad de la madre, vale decir, infidelidad de todo cuerpo. De esta manera se habría demostrado, creernos, apoyándonos, utilizando la doctrina de Hermann que el fondo de todo sueño, el fondo inconciente del hombre, es la ausencia del cuerpo en general —de un cuerpo al cual uno se pueda agarrar— y que esa ausencia, esa relación a la ausencia está representada en el inconciente por la casa. La casa, como símbolo o función, dice aquello que los filósofos llaman la "condición humana". La casa llamada real saca su sentido y fuerza de la casa tal como ésta aparece para el inconciente. Se podría preguntar por qué la casa y no otro objeto cumple tal función. La pregunta es tan fundada como es simple la respuesta. Sólo la casa puede cumplir la función y la simbolización indicadas porque en y por la casa se cumple la distinción entre los así llamados animales en general y el animal así llamado hombre (Aclaremos: el hombre, el animal así llamado hombre: nombrándolo de este modo queremos subrayar que el "hombre" es el animal así llamado hombre porque acude al llamado, responde a la apelación, complementa a su nombre. Desplazamiento del Gerufsein heideggeriano; teoría sobre el nombre por construir). De este modo la casa no pertenece al ámbito natural ni al ámbito cultural. La casa excede la distinción, la oposición entre la naturaleza y la cultura y en esa excedencia la funda. La casa es fundación del hombre. Ahora bien, como se dijo, la casa suple la ausencia de la madre, pero la ausencia puede ser suplida, pero no borrada. En tanto la madre siempre falta, la casa es, entonces, tumba. Tumba de la suplencia de la madre, tumba del

deseo de la suplencia. Tumba, es decir, imposibilidad, muerte, pero, al mismo tiempo, posibilidad, recuerdo imborrablemente querido. Sabiendo con un saber abominable que no tiene madre, que no tiene casa, el hombre se agarra desesperadamente a su última posibilidad: que hubo madre, que hubo casa, que en la tumba está sepultado el recuerdo de la madre, el recuerdo de la casa. La tumba dice el secreto (no hay madre) y niega el secreto (pretende que hubo madre). El hombre se convierte de este modo en el guardián de la tumba materna, se instala como guardián de la tumba materna, quiere guardar, digamos más bien: quiere ser él guardado por el recuerdo, por un pasado que nunca fue presente. De este modo, contra todas las perversiones, es decir, las versiones deformadas y deformadoras de la religión y de la filosofía, el hombre no es una criatura divina, un animal racional, conciencia de sí, representante de la Idea de la Humanidad o Trabajador, sino que —otra cosa que el ser y el no ser— el llamado hombre o sujeto (ciertamente que en el sentido de "sujeto a") se instala como afirmación de la negación de la ausencia de la madre; por ello mismo, se instala como guardián del inconfesable secreto de la traición materna. El hombre es la instalación, frenética y deseperada de lo indefendible siempre ya perdido, de manera tal que todo construir, partiendo de la construcción de la casa se realiza a partir, por y en vista de la vacilación tentadora y aterrorizante ante el abismo materno. Toda edificación, esto es, toda prolongación de la casa: edificios públicos, columnas, monumentos, puentes, ciudades se erigen para corporizar (en el sentido psicoanalítico del término) la falta de madre. En su precariedad necesitan conmemorar —toda edificación es conmemoración— lo que el sujeto considera su triunfo, es decir la salvación de su madre. La arquitectura por tanto no hace sino corporizar el origen como falta de origen del hombre. Señalemos al pasar que la filosofía contemporánea se ha detenido a su modo, es decir, como inversión o en el desplazamiento, en las nociones de casa y de guardia. Meditación heideggeriana sobre el habitar y el construir, sobre el lenguaje como

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casa del ser, meditación sobre la comprensión bíblica de la casa en Lévinas; en Heidegger, nuevamente, determinación de los filósofos y poetas como guardianes del ser; y antes, en el maestro de ambos, Husserl, definición del filósofo como funcionario y guardián de la Idea de la Humanidad, en los escritos últimos del filósofo, dramáticos por lo que anunciaban o denunciaban —la barbarie nazi— y porque a esa barbarie el filósofo sólo podía oponerle la vaciedad de un concepto filosófico. Ahora bien, si las estrategias arquitectónicas del hombre se originan y son modos de la casa, uno de esos movimientos estratégicos consiste en el intento —necesariamente vano— de salir de la casa, la búsqueda de la nueva casa. El movimiento de una casa a otra casa se constituye corno puente. Es decir, lo que llamamos comúnmente puente es la construcción en la que se puede leer, que revela con más claridad la función "puente" de toda construcción otra que la casa materna. Así, el puente tiene, en el uso corriente de la palabra, un sentido unívoco, pero el verdadero sentido o función del puente lo podernos, lo debemos obtener, de su significación insconciente. Y tal función impregna tanto a los llamados corrientemente puentes como a las otras construcciones. Si el hombre es casa materna siempre perdida en búsqueda de una nueva casa, siempre ilusoria, es en la calle, en las otras construcciones que el sujeto busca la nueva casa. El hombre puede creer haber encontrado otra casa; en esa medida puede creer que el puente es sólo puente y las otras construcciones otras cosas que puentes. Pero el sentido originario, constituyente, del puente aparece cuando, ajenos a la ilusión, en nuestro pasar por calles, puentes, construcciones hacemos de ellos puentes y ellas nos hacen "como pasando por un puente". Contra lo que dice la psicología de la superficie (esa rama de la actividad económica), el hombre no realiza simbólicamente su búsqueda desesperada, su huida de la angustia recorriendo largas calles nocturnas; cabe más bien decir que el paso, rápido o lento, por la nocturna calle desierta, que necesariamente conduce al mismo punto de partida, erige a la calle como monumento fallido, corno puente. El puente no conduce

hacia nada. La casa, supuestamente nueva, encontrada en la calle, es ya siempre del Otro, por ejemplo del arquitecto, de ese poderoso agente cómplice, pero víctima también del Complot Materno. Señalemos que Sandor Ferenczi ha estudiado el simbolis mo insconciente del puente. El puente simboliza, por una parte —dice— el miembro viril, en particular, el poderoso miembro paterno que une dos regiones (figurando así la cópula de los padres) y que sobremonta una extensión de agua, vasta y peligrosa, donde brota toda vida y a la que el hombre desea retornar (y retorna en instantes eternos en la cópula, por medio de la cual, según la que debiera ser conocida teoría de Ferenczi, el hombre, por intermedio de su representante, el falo, vuelve a la madre, a la madre individual, corno a la originaria, el mar). Por otra parte, el puente simboliza también, escribe Ferenczi, en cuanto es un pasar, el paso del vientre materno a la vida, así como el paso de esta vida a la otra y simboliza finalmente, todo paso o cambio de vida. Agrega nuestro autor que quienes sueñan comúnmente con puentes padecen de impotencia; indiquemos que, por nuestra parte, pensamos que esa impotencia sexual individual deriva o explicita la impotencia general, la impotencia para escapar del círculo maternal, la impotencia general que sólo puede ser superada por la poesía. Añadamos que sería muy interesante e instructivo comparar lo que dice Ferenczi con la conocida meditación heideggeriana sobre el puente (en Bauen, Wohnen, Denken). Mostraría esa comparación la grandeza a la vez que los límites de la destrucción heideggeriana de la metafísica y nos confirmaría en nuestra idea de que no se sale filosóficamente de la filosofía. Ahora bien, en este detenernos en las construcciones originarias, en los resultados de los movimientos arquitectónicos originarios, debemos decir algo sobre la columna. Evidentemente, la columna se erige para suplir el hueco maternal. Pero, contra lo que alguien podría pensar, la columna no funciona, para el inconsciente, únicamente como símbolo fálico. Tendríamos que decir, más bien, que la columna no es símbolo de falo, sino el

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falo símbolo de la columna, pero símbolo en el sentido griego del symballein, esto es, del ir juntos, de encontrarse juntos, de estar arrojados juntos. La erección fálica, como la erección arquitectónica, cumplen el mismo papel, ocultar, llenándolo, el hueco materno. Es decir, son puentes (que la columna griega sea también otra cosa, se verá al final de esta exposición). Por todo lo dicho estará claro, pensamos, que así como la casa, el puente, como intento por salir de la casa, así como las construcciones que derivan del puente, es también tumba. Tumba la casa materna y tumba la casa buscada. Por todo ello la arquitectura debe ser definida como arte sepulcral y en tanto la tumba es tumba de la madre y toda madre, porque falta es sagrada, la arquitectura es arte sagrado. Estará claro también que al señalar estos aspectos originarios de la arquitectura hemos mostrado solamente el esquema original y originante de la arquitectura. Pero entiéndase bien: todo lo que archi-analíticamente y archilógicamente no pueda deducirse rigurosamente de la complicación de este esquema es algo que sólo tiene cabida en la falsedad del discurso oficial. (Señalemos al pasar que ciertos cambios arquitectónicos pueden, al acabar con una inadecuación entre la significación inconsciente y una situación real, provocar admirativos aplausos, producto de la resolución de una tensión. Así sucedió y sucede cuando, gracias a recientes y valientes iniciativas, el centro de Santiago se transformó de pretendido centro de una pretendida capital (con la significación inconsciente que implica una capital) en un hermoso y simpático centro provincial.

Pero insistamos ahora en aquella guardia que el sujeto cumple delante de la tumba materna. Acosado por lo que considera su defecto personal —sólo grandes melancólicos han comprendido el secreto común— el sujeto sostiene, como su derecho inalienable y contra todos los hechos y según su temperamento

y su condicionalidad histórica, ya sea que todo hombre tiene casa, ya sea que algunos hombres tienen casa o, en último caso, que sólo él tiene casa. El sujeto se sostiene (y se entenderá alguna vez que el "es" sostiene sólo una modalidad del "sostener") en la vigilancia de su secreto, como guardián de lo que se dijo no quiere saber que sabe, su falta de secreto. El así llamado hombre se instala como repetición de figuras ejemplares de la guardia —figuras ejemplares no porque esclarezcan el error fundamental sino porque, respondiendo a una necesidad profunda, histórica, pueden ser, buena o malamente, imitadas. Shakespeare (lanza cortada, como se me señaló) insiste en la historia, no sólo en la historia literaria sino en la historia universal, porque nadie antes o después de él creó, mejor dicho, configuró guardianes ejemplares. Entre tantas otras: guardia verdadera, por tanto, falsa del amor, de la muerte de, del amor: Romeo y Julieta; del poder como poder del resentimiento: Ricardo II; de la vejez no resignada que enseña, al espectador (¡Freud!), a resignarse a la resignación: King Lear; del hijo que obstinadamente falta: el grito sublime y condenatorio de la condenación ab soluta de Mac Duff en Macbeth: "he has no children", y la figura ejemplar más conocida, Hamlet. Nos interesa deternernos aunque sea brevemente en esta figura de guardián, cuyo desciframiento se debe, primero a Freud, luego a Jones —quien en verdad no hace sino comentar, larga y excelentemente, a Freud— y, hace muy pocos años, a Nicolas Abraham. Hamlet vigila la tumba materna, la fidelidad conyugal y filial maternas, pero, al mismo tiempo vigila el secreto feroz porque materno en tanto secreto, de su padre. El fantasma paterno, las palabras, es decir, las mentiras paternas —todo fantasma tiene vocación de mentira, como establece Abraham— obliga a Hamlet a buscar a ciegas, extraviado por palabras y palabras, entre las cuales circulan, sin poder ser detenidos o denunciados, elementos de falsedad y de verdad. Vacila al actuar, resolviéndose finalmente por acatar la mentira paterna y para ello mata y se deja matar. The rest is silence, esto es: el secreto se calla, o en forma directa pero apoética: el muerto se aquieta. Es decir, yo Hamlet, identificado a mi

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padre, habiendo dado muerte ya al centro invisible del poder, a Polonio —ese Polonio a quien los directores por otros motivos que los verdaderos, pero, con todo, adivinando oscuramente esos motivos, convierten en bufón: transformación de quien ríe en quien hace reír—, habiendo ya dado muerte a Polonio, muero yo ahora, yo Hamlet, a punto de saber la verdad, para que nadie, y menos que nadie yo mismo, logre descubrir el secreto paterno. En el grito de Hamlet, como en los de los otros grandes personajes shakespereanos, dentro de un sueño como cuadro o en el cuadro de un sueño (que, como todo cuadro, es por esencia imposible de delimitar) reconocemos la atmósfera de ciertos discursos que nosotros mismos, todos nosotros, si pudiéramos hablar, si nos fuera concedida la palabra, podríamos decir. Frases interrumpidas, gritos en la escena general del silencio o de silencio. Cortas frases que, como ruinas de un discurso que nunca fue —no hay dioses que iluminen la escena— nos dicen que Hamlet, corno todos, murió por error de cálculo. En la época moderna, época de la ratio, del cálculo, la época (como muestra Heidegger) que determina al ente a partir de la demanda de una razón, del principio de razón, se muere sin razón. Shakespeare vive ya en un tiempo en que los dioses ni siquiera se esfuerzan en parecer que salvan. Hamlet —superando infinitamente a Descartes— no tiene ninguna certeza, sabe muy bien que el nombre de la verdad es fragilidad. Y cuando la verdad no se pone en escena no cabe sino hacer lo que hizo Ana O., esa gran intérprete de Hamlet —esto último no lo sospechó Breuer ni, al parecer, tampoco Freud— escuchar detrás de puertas y cortinas. Antes de abordar la figura contemporánea del guardián —entendido que en estos momentos estas figuras nos importan para entender el trabajo de la arquitectura— nos interesa decir algunas pocas palabras de otro tipo de guardián que, en la aparente reserva, ha jugado, sin embargo, un rol histórico capital y que, sin embargo, o por eso, los historiadores se han dado el lujo de pasar por alto. Nos referimos a Parsifal de Richard Wagner. Wagner, se dice habitualmente, pertenece a la historia de la

música y, a lo más, a la historia de la poesía alemana, pero no a la historia política alemana y mundial. Pero, entendiendo los términos a la alemana y no conceptualizando como latinos, sin duda que Wagner puede o debe ser considerado como el fundador del moderno Imperio Alemán. Imperio Alemán, Imperio del Centro, cien años de catástrofes mundiales. En su obra El origen de la obra de arte distingue cinco modos según los cuales la verdad se instala (instituye) en el ente por ella abierto: el ponerse en obra de la verdad misma, el gesto que funda un estado, la proximidad al ente que es el ente supremo, el sacrificio esencial y el cuestionamiento del pensar que piensa el ser del ente. Por cierto que, pese al efecto que puede producir una enumeración citada sin su contexto, no hay una total separación entre estos modos. En todo caso el gesto fundador de un estado requiere de los otros y es el producto de todos los otros. Ahora bien, en Wagner encontramos esos modos de la verdad. En su obra artística, en la instalación de un nuevo dios (Parsifal), en la fiesta o sacificío esencial (el festival sagrado de Bayreuth), en la determinación del ser del ente como voluntad. Y Wagner propone a Parsifal como forma y contenido de la educación del pueblo alemán, como instauración del nuevo Imperio Alemán, del Imperio Alemán Moderno. Musicalmente, los dos movimientos que se pueden distinguir en su obra buscan su unidad y terminan unificándose. Por una parte, desde El Holandés Errante a Tristán e Isolda, pasando por Tannbausery Lohengrin: la imposibilidad del amor, al menos en esta vida, la oposición entre el amor y la vida, la transformación del amor en resignación del amor; por otra parte: la glorificación de los mitos y del pasado germánico: la Tetralogía. Entre ambos movimientos, en Los maestros Cantores (donde también está presente la resignación al amor, Hans Sachs ante Eva) se glorifica el arte alemán, el sagrado arte alemán, origen siempre presente del pueblo alemán, que puede, por tanto, sobrevivir a todo fracaso pasajero. Coro final de Los Maestros Cantores: "Si se disuelve en polvo / el Sagrado Imperio Alemán / permanece rá todavía para nosotros / el Sagrado Arte Alemán" (die heilige

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Deutsche Kunst). Es decir, mientras persista el arte alemán —esto es, aquello que para la conceptualidad latina de un Marx es sólo una supraestructura: Wagner tenía razón entonces contra el seudo-concepto de supraestructura— el pueblo alemán persistirá como potencia, potencia que buscará el dominio total. Los dos momentos del desarrollo musical de Wagner que hemos señalado se unen, grandiosamente, desde el punto de vista musical, miserablemente desde el punto de vista político, en Parsifal. Parsifal, divinizado por la pureza de un amor puro y por su resignación absoluta, es el nuevo dios que Wagner propone, no a sus conciudadanos, porque en la alta y sagrada Alemania no había ciudadanos sino a sus "compañeros alemanes de destino": el destino, dicen los alemanes, es lo enviado, que sólo ellos, los alemanes, pueden recibir. Destinación del destino alemán: de Lutero a Hitler. Con Parsifal se cumple, piensa Wagner, la reforma de la reforma luterana, la solución final. Que Hitler admirara a Wagner no constituye una mera anécdota ni fue cuestión de psicología individual. Final de Parsifal: "Milagro de la Gracia sagrada, Redención del Redentor." Y si cuando Heidegger se pregunta cómo se encuentran o se nos presentan las obras de arte entre las otras cosas y nos dice, por ejemplo, como por azar, que los himnos de Hblderlin estaban embalados en los sacos del soldado alemán, de la primera guerra mundial, así podemos afirmar también que, en la segunda guerra mundial, la mayor parte de los soldados alemanes luchaban, sabiéndolo o no, por la divinización de Parsifal. Por cierto, que no podemos describir aquí la figura, la configuración de la guardia que Parsifal proponía. De todos modos, resultará evidente que Parsifal, el más triste de los dioses, guardaba la tumba materna, no con la desesperada grandeza de otro tipo de guardianes sino que bajo el manto de lo sagrado y la resignación, con una despiadada decisión que sólo se encontró posteriormente en el fanático nacional-socialista. La más grande, probablemente, obra musical de todos los tiempos fue encarnada, corporizada, de este modo, en el tipo del agente de la policía secreta alemana: ¡sublime lección del espíritu!

Debemos examinar ahora la figura del guardián en la época contemporánea tal como ésta se presenta en los momentos, en los respiros, de paz que esta época ha permitido. Nos referimos a la figura del guardavallas en el fútbol moderno. Nuestra época juega al fútbol porque supo y sabe que otras fuerzas han jugado y jugarán con nosotros en forma inevitable y sin que podamos oponerles nada. El fútbol ha calmado las angustias premonitorias de los pueblos en una forma que nadie podría desconocer (ha calmado las angustias; no decimos: ha sublimado los impulsos bélicos; sostener esto último sería desconocer por entero el papel desempeñado por el fútbol). Si resulta necesario distinguir dos épocas en la historia del fútbol (la llamada prehistoria del fútbol no pertenece al futbol), la primera, aquella en que imperó la habilidad y la virtuosidad rioplatense y ésta, la segunda, la de la decadencia, que se inició con el fútbol tecnificado de los brasileños y que culminará con el triunfo definitivo y decisivo del fútbol yanqui, debemos decir que en aquella primera época el fútbol se jugó en la apasionada exaltación de la desesperación, en una suerte de euforia desesperada. La brevedad del tiempo que disponemos o, más bien, lo mucho que hemos hablado, nos impide extendernos largamente, como hubiéramos querido poder hacerlo, sobre esa representación escénica que constituye el fútbol. Nada diremos por lo tanto de la significación general del deporte ni sobre las condiciones históricas que posibilitaron el gran fútbol sudamericano (el potrero, el sitio eriazo). Contentémonos con examinar su estructura básica en su primera época. En el fútbol, el cual supone necesariamente espectadores reales o, como en una vulgar "pichanga" de espectadores imaginarios (los jugadores mismos) se representa una escena en torno a la función materna, a la tumba materna. Figuras esenciales son o; más bi'en, eran, además de las tres parcas que marcan la hora —toda hora es siempre hora de la muerte, o dice relación a la hora de la muerte—: el centro-half quien, al mismo tiempo que defender a la madre, en tanto representante del padre idealizado o del dios, reparte pelotas, es decir, enseña y da oportunidades; el centro-

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delantero (los otros delanteros son variaciones, modalizaciones de éste), el cual es el representante de nuestro yo y con el cual nos identificamos ("ganamos el partido", como decimos) y la figura dramática principal, el guardavallas. El juego consiste en derrotar a la madre, el gol orgasmo, al cual se oponía (y se opone ahora de otro modo) el guardavallas. Nosotros los espectadores somos, al mismo tiempo, centro-halfs, centro-delanteros y guardavallas. No se puede dejar de señalar que esta significación esencial ha sido comprendida siempre en forma precisa porque inconsciente, por los comentaristas deportivos. Las expresiones corrientemente utilizadas, así como lo que podemos llamar situaciones dramáticas del guardavallas, lo demuestran. Entre las expresiones, podemos citar, entre muchas, éstas: el "virtuoso" delantero argentino (es decir, el seductor, la seducción del pase bien hecho), el "perfume de gol", la pelota que "infla la red", el "pata bendita", el mismo grito de "gol", etc. De las situaciones dramáticas del guardavallas, señalemos tres: "el gol fulminante", que deja al arquero "mirando pajaritos" (no pajarito, sino pajaritos, en plural: regla de la interpretación analítica: multiplicidad de símbolos fálicos significa siempre castración); el momento en que como se dice o escribe "el arquero, impotente, mira como la pelota se introduce lentamente en la red"; finalmente, el momento sublime del penal (sin embargo, aquí —perdón Herzog— la angustia no es del arquero sino del delantero). Pero, atención, éste es el momento en que si no se pone cuidado, podemos mal interpretar completamente la significación del fútbol. Pues, contra todo lo que pueda pensarse y por más extraño que parezca, en el fútbol nunca ha habido ni habrá goles. Para entender esta situación debemos considerar el doble papel del guarvallas. Por una parte, el guardavallas representa, como guardián de la tumba materna, todo lo que nos encadena a un paso insuperable, deseado —porque mandado— como insuperable. Pero por otra parte, el guardavallas (y todos nosotros en y con el guardavallas), por más débilmente que sea, deseamos liberarnos de la guardia, deseamos un gol que

nos derrote, que destruya nuestro encadenamiento a la madre. El guardavallas juega este doble juego, rol atroz que nadie, naturalmente, desea. Se es guardavallas por imposición, por elección maldita (de la madre): el guardavallas es el judío del equipo. Como dijimos y ahora repetirnos, en el fútbol no hay goles. El gol se anula apenas el guardavallas se levanta o el juego se reanuda. El fútbol es la comedia del gol. El guardavallas está ahí para decirnos filosóficamente: el gol marcado fue apariencia y no realidad. Y el guardavallas quiere poder desear que al menos una vez en la vida le marquen un gol, desea querer desear poder ser vencido, desea querer poder querer decirle adiós a la tumba que guarda. Esa invencibilidad del arquero estaba extraordinariamente bien expresada por un grito, famoso hace algún tiempo en las canchas chilenas, en el momento de mayor peligro para el arquero: "Tranquilo Escuti". Esto es: no, nunca habrá gol. De este modo en realidad el arquero vencido no es el arquero derrotado sino el arquero que con sólo levantarse anula el gol. Ciertamente que no siempre, pero, por ahí en un momento el arquero aspira a ser vencido, aún cuando termina resignándose a su invencibilidad. El guardavallas quiso ser delantero, así como todos los delanteros se saben guardavallas. En el fútbol más allá del aparente triunfo —y contra la opinión ingenua— se trata siempre de perder. Por esto las amargas reflexiones de un guardavallas vencido son las amargas reflexiones de un guardavallas invencible; se originan ellas al constatar éste su absoluta invencibilidad, su completa virginidad, esto es, su imposibilidad de escapar a su rol de guardián de la tumba 'miel-7 na. El arquero desea el gol, pues sabe que éste constituye su salvación, pero las invisibles manos maternas están siempre ahí, listas para levantar sus brazos y su cuerpo y realizar la gran atajada o para anular el gol aparentemente logrado. Por eso, no constituye ninguna casualidad que el primer gran guardavallas haya sido el "divino" Zamora y el último grande la "Araña Negra", la madre fálica (Yashin). Pero, al igual que el centro-half, el antiguo guardavallas está en vías de desaparecer; aparece

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ahora el guardavallas acorazado, guardián absoluto sin quiebre alguno de la tumba materna (por ejemplo, Meier). El antiguo guardavallas tristemente se retira con su valla invicta. Si se ha entendido bien lo dicho se comprenderá que el fútbol no pertenece a un mundo aparte del llamado mundo oficial. Por un proceso de causalidad recíproca, hay guardavallas en el fútbol, hay fútbol, porque actuamos como guardavallas en nuestra vida cotidiana; a su vez, la popularidad del fútbol influye en nuestro modo de ser guardavallas. Recorremos las calles desarrollando nuestra angustia o nos sentamos a meditar, espiritualmente agazapados, como guardavallas que espera y teme al gol que podrá derrotarlo. Guardavallas invictos, vencidos porque invencibles, nos retiramos con nuestra gorra amargamente apretada en nuestras manos y maldecimos las felicitaciones de los espectadores, felices éstos de ver representado en otro su propio drama. En vano soñamos con realizar el más deliciosamente perverso de nuestros actos: un autogol de arquero, lo que sería casi un verdadero gol. No nos atrevemos, siempre es tarde, el partido ya ha finalizado. El fútbol es una pasión inútil.

Para terminar, recojámosnos un instante al borde de la tumba. Si hemos titulado nuestra conferencia "Casa hay una sola o Las amargas reflexiones de un guardavallas vencido" ha sido, en lo que respecta a la primera parte del título, no porque en realidad exista, para cada uno de nosotros, una sola madre, sino porque nuestras múltiples madres son una, para cada uno de nosotros, porque su dureza y crueldad es única, y en lo que respecta a la segunda parte del título, porque sólo comprendiendo que somos guardianes invencibles tenemos la posibilidad o podemos esperar ser vencidos algún día. Nos hemos preguntado, siguiendo una metodología sumariamente expuesta, por el esquema originario de la arquitectura. Esta no consiste

en un hacer del hombre, del hombre y para el hombre. Otra cosa se juega en ella. Por una parte, la arquitectura no es un arte —el concepto de arte, constituido en y por la oposición de arte y naturaleza, es demasiado pobre para poder marcar lo pertinente— y, por otra parte refiriéndonos a la absurda (o, lo que es lo mismo, demasiado llena de sentido) subordinación de toda actividad del así llamado hombre a la filosofía, dijimos que era hora de que la arquitectura dejara de creer en las mentiras de los filósofos. Por lo tanto, el arquitecto no debe pedir la palabra ni concederla, no debe dejar que la palabra hable de la arquitectura. Pues, ¿qué puede decir la Palabra frente a una columna —griega, se entiende? La columna no necesita de palabras ni de comentarios. En su tranquila y perfecta soledad, prescinde de los hombres, cuanto más sola, cuanto más brilla. La columna griega es bella y allí donde hay belleza no hay madres. En un momento determinado de su trabajo, Nietzsche pone la verdad entre comillas (poner entre comillas, cuando el acto se efectúa efectivamente, consiste, es análogo a "levantar el vestido") y dice que la verdad es mujerzuela. Debiera haber dicho: madre. Y la belleza manda al diablo a la verdad de la madre y a la madre de la verdad. Para los griegos, durante un siglo, hubo dioses y no tumbas maternas. Es necesario, por tanto, comprender que nos hemos equivocado de Cementerios. Los cementerios llamados imaginarios son los únicos reales; los llamados cementerios reales son sólo imaginarios. No debemos ya más, tristes imitadores de Hamlet, continuar obedeciendo las órdenes de aquellos que, debiendo estar muertos, están vivos a causa de nuestra extrema debilidad. Por ningún motivo debemos hacer ciudad para los hombres. Debemos construir ciudades para el olvido, debemos olvidar las tumbas, tumbar las tumbas, tumbar las madres y actuar de tal modo que, sin ninguna suplencia, las columnas ocupen su lugar. La arquitectura, porque arte (para hablar según la terminología corriente) sepulcral, puede ser arte terapéutico. Terapeutas, verdaderos sepultureros, y no filósofos es lo que nos falta. La falta que faltará a la falta; la falta sin falta si no se la falta. "Quien ha pensado lo más

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profundo, ama lo más vivo", dice Hólderlin en un verso amado y comentado por Heidegger. Pero más allá de la vida, más allá incluso de la "verdadera vida" —es decir del gato, pues el gato marca la ausencia de la vida plena— la arquitectura debe construir verdaderas tumbas, efectivas tumbas. El resto es locura, es decir, realidad cotidiana. Pero: no nos entusiasmemos con vanos discursos; dejemos de hacer lo que estamos haciendo en este momento, dejémosnos de filosofar. Ya es tarde, el tiempo apremia y, sin terminar, debo terminar. Ya es tarde, es de noche. Apresurémonos a retornar a nuestro triste papel de guardianes de la tumba materna. No vaya a ser cosa que se nos ocurra liberarnos. Retornemos a nuestros puestos, retornemos. Tal vez uno de ustedes, pobre insensato, intentará esta noche buscar una mujer, es decir, otra madre. Perderá su tiempo. Dirigirá sus pasos a lugares que los arquitectos han diseñado y señalado de antemano, con una mano suplementaria. Como dicen las voces de nuestras madres: nada por nada siempre da nada. Todo es vano y feo, como una casa, como una ciudad, corno el nombre del así llamado hombre. Quisiera terminar expresando mi deseo que se consideren estas palabras no sólo como una contribución a esta Bienal de Arquitectura sino también como mi adhesión al Año Internacional del Niño, esto es, como todos sabemos muy bien, al Año Internacional del Perverso Polimorfo.

LA GUARDIA DE LA CIUDAD (1982)

Importa comprender por qué las calles vacías pueden ser y han sido objetos privilegiados de la fotografía como arte. Las calles vacías, es decir, una ciudad vacía, es decir, una ciudad, la ciudad. ¿Por qué una ciudad puede aparecer desde una calle vacía? ¿Qué es aquello fotografiado en una calle vacía que hace que lo fotografiado en ella haga aparecer una ciudad (tal ciudad o la ciudad como tal)? Digámoslo inmediatamente: lo fotografiado en una ciudad vacía es la guardia de una ciudad, la ciudad como guardia. Ahora bien, la guardia que una ciudad cumple no es un elemento o un momento que se agrega a su constitución sino, al contrario, ella es lo que en ella es primeramente real; pues, desde la ciudad, por ella, sus habitantes —habría que decir, más bien, los habitados por ella— primeramente y ante todo pueden ser —son hechos por la ciudad. Por otra parte, es necesario distinguir la guardia de la ciudad y la guardia de la guardia de la ciudad. Distinción necesaria entre dos guardias; sin embargo, puede suceder que esas dos guardias coincidan; así aconteció en la ciudad griega, y tal coincidir fue su esplendor deslumbrante. La polis griega era desde el templo; desde el templo sus habitados recibían su sostenerse, pero, al mismo tiempo, el templo, como obra de arte, guardaba, mostraba, la guardia de la polis. Esta coincidencia se rompió, por motivos históricos necesarios, en épocas posteriores. Tomemos por ejemplo a Toledo. Toledo ya no es más en el esplendor de su sostenerse histórico. Toledo es ahora,una ciudad "histórica',una,"ciudad-muse9", es decir, un objeto del terrorismo turístico. Pero cuando era en su esplendor, Toledo, como ciudad de las religiones fundadas en la Lectura del Libro, se sostenía desde esa Lectura y no desde la obra de arte —pese a su riqueza arquitectónica, pese a la profusión de obras de arte en sus iglesias. Toledo es, ahora, "históri-

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ca" porque la Lectura del Libro ya no es más y, ahora, su arquitectura y sus obras de arte son quienes dicen, indican —sólo eso— su pasado esplendor como pasado. Sin embargo, con todo, existe la Vista de Toledo de El Greco. ¿Qué es lo "representado" en Vista de Toledo? Manifiestamente el pintor no quiso "representar" la ciudad, dejar de ella una "imagen". En Vista de Toledo no es la ciudad lo que se sostiene ante nuestra vista sino la guardia de esa ciudad, la guardia de Toledo. El Greco, desde una obra de arte, guarda la guardia de Toledo y nos hace contemporáneos de esa guardia (de este modo, el sostener de la obra de arte resulta ser más "fuerte" que el sostener de la Lectura del Libro). Respecto a la gran ciudad moderna, a París, Baudelaire se propuso precisamente escribir su guardia (que Baudelaire describiera preferentemente la miseria de la ciudad nos permite señalar, sin poder precisar más aquí, que guardar no consiste en recoger o decir momentos o cosas amables sino que consiste en responder, en sentido griego, a lo destinado: percibir como ver y cuidado de ver). En la obra de Baudelaire, los habitados son vistos desde la ciudad; escritura como marcha por la ciudad: "A lo largo del viejo faubourg.../ Voy a ejercitarme solo en mi fantástica esgrima.../ Tropezando con las palabras como con los adoquines" (Le soleil); ideal de una "prosa poética, musical sin ritmo y sin rima", ideal que nace del habitar en grandes ciudades (dedicatoria de Le Spleen de París); ejercicio de la "santa prostitución del alma que se entrega toda entera, poesía y caridad, a lo imprevisto que se muestra, al desconocido que pasa" (Les foules, Le Spleen). Ahora bien, la guardia de la ciudad no es cosa qu-e sólo atañe al artista, algo que sólo la obra de arte puede cumplir. Cada uno de nosotros puede sentir la guardia de una ciudad y guardar, en su cuerpo, esa guardia. Para ello es necesario poner en suspenso la ley del día que rige lo aparente (lo que aparece) en la ciudad: las relaciones normalizadas del trabajo y el amor. Pasar de la ley del día a la ley de la noche, recorrer la ciudad de noche, recorrer sus calles vacías —o semi vacías o llenas en todo

caso de otro modo que en el día. Las calles vacías o nocturnas dicen lo mismo: la suspensión de la ley del día y que en ausencia del día, la noche se revela como condición de posibilidad del día. Pues así como una mujer explica en la noche, al capaz de entender, en el movimiento sin concepto de su cuerpo su sostenerse de día: sus ideas, sus afectos, su alegría o su estupidez, así, del mismo modo, una ciudad de noche vacía, como forma pura, explica lo que ella sostiene de día —el recuerdo del sonido de mis pasos por la vacías calles nocturnas de París es mi amor de París. De noche, la ciudad es su sostener puro, es bella —pues la necesidad de las relaciones supralógicas es siempre bella, artística. De este modo, volviendo al comienzo de este texto, las calles vacías como guardia de la guardia de la ciudad son posibilidad inmediata de belleza y por ello fueron, son y serán objeto privilegiado de la fotografía como arte. Y la medida del talento del artista se reconocerá por su capacidad de fotografiar de día una calle como si estuviera de noche, es decir, vacía en el extremo de su ser vacío y de su soledad. Lo anterior, para decir que lo que amo en los cuerpos fotografiados por Julia Toro es su densidad; por su densidad esos cuerpos dejan de ser cuerpos individuales; son posibilidades, condición de posibilidad de cuerpos reales. Son partes, momentos, adoquines (con los cuales se puede tropezar) de calles vacías —son, de día, el erotismo de la ley de la noche. Pues si la noche revela lo que aparece de día, aquí, de día, se revela la realidad de la noche.

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Primer movimiento Escribo este texto, te escribo hoy, en el espacio que me deja esa curiosidad: no viniste. Texto sobre una visión, desde la pintura y como pintura, de la escritura, del acto de escribir, momento del trabajo de Roser Bru. Texto que escribo escuchando por segunda vez consecutiva la Novena Sinfonía —la importante, la de Mahler (esas palabras de Schonberg: la Novena sólo pudo escribirla un hombre próximo a su fin). Visión de Roser Bru: escritores en Unidad Dual con su juventud o con esa parte de ellos mismos que ellos llaman sus amores, que ellos sienten como sus temores. Escritores en Unidad Dual con su pasado, con su muerte, marcando en esa relación la relación entre tener que escribir y tener que morir. ¡Maravilla del trabajo inconsciente! Gabriela Mistral: un díptico es, sin duda alguna, el Arbol Muerto. Gabriela como árbol-Cristo (como madre originaria, por tanto) "da al pasajero su atroz blasfemia y su visión amarga": la pérdida del reino de los bosques, del reino de las madres. Otro díptico es, sin duda alguna tampoco, los Sonetos de la Muerte y el Ultimo Arbol. En unidad: Gabriela cuando joven, vocación de madre-muerte que recibe al amado, y Gabriela, al final, como árbol-Goethe, en la cruz de Goethe, cruz que como madre recibe, ella, a los hijos que en ella mueren y se transforman: Stirb uncí Werd. Así, del árbolCristo al árbol-Goethe, de árbol a árbol, de madre 'a madre, Gabriela Mistral, su poema Ultimo Arbol, repitiendo como verdad final de su vida a Goethe, pareciera disponer de la verdad de la escritura en la visión de la escritura de Roser Bru. ¿Goethe, la verdad? ¿Esto es lo que nos enseña la visión de Roser Bru? Así, al parecer. Pero, sin embargo, ¿qué pasa con

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Kafla en lós dípticos de Roser Bru —Kafla que rompe la Unidad Dual con Milena a que esos dípticos quisieran forzarlo? ¿Dice acaso Kafla otra relación de la escritura con la muerte que la relación establecida por Goethe y, con él, el humanismo clásico occidental-cristiano? ¿Cuál es la relación de Kafla con la muerte? Termino esta frase y termina el Primer Movimiento. Respiro casi con alivio. La muerte estaba casi demasiado presente; pero aquí en Mahler, se trata sólo de un momento, de un movimiento, en la estructura de una sinfonía. Al contrario, la búsqueda de un presente absolutamente presente o, lo que es lo mismo, de una ausencia pura, es el duro destino que se ha impuesto a sí mismo el hombre. ¿Renunciaremos alguna vez a buscar el sentido, la presencia o la ausencia? ¿Qué puede ser aquello que no es ni presencia ni ausencia?

Tercer movimiento Constituido como una serie estratificada de símbolos, el hombre es todo entero símbolo. Pero para entender ésta su constitución es necesario rechazar la concepción cosista del símbolo: por ejemplo, una cosa, la serpiente, simboliza otra cosa, el sexo masculino. En realidad, el símbolo opera, es un nuevo funcionamiento que se establece superando situaciones inconciliables. "La operación simbólica, substitutiva de dos funcionamientos igualmente imposibles, engendra un tercer funcionamiento, simbólico en relación a los dos primeros y resolutorio del conflicto" (N. Abraham). Así, la serpiente es el objeto del deseo prohibido, su afirmación y, al mismo tiempo, como molestia o temor, la aceptación de la prohibición. De modo tal que simbolizar no es un modo particular de funcionamiento, sino, al contrario, todo funcionamiento es producto de un simbolizar. Pero, precisamente porque lo simbolizado es símbolo de algo simbolizado antes, debe existir un símbolo primero, un archi-símbolo en relación a un archi-acontecimiento: como tal se puede postular el abandono, el ser huérfano, la angustia originaria (Hermann, Abraham). Pero, si somos símbolos, el exceso de angustia lleva a un exceso de simbolización, lleva a buscar símbolos absolutos: un Ser Supremo, la Humanidad, el ser persona, los valores eternos del espíritu o, más modestamente, "alguien por quien vivir" —la angustia no tiene fin. Pero, sin fin, la angustia puede tener un colmo, el colmo del simbolizar, lo que colma al simbolizar. Dos formas de este colmo. Una, dejar de sobre-simbolizar, retroceder con el cuerpo en las simbolizaciones: el cuerpo insignificante; la otra, la escritura como descripción de las simbolizaciones ya efectuadas (por ejemplo, Gabriela Mistral describiendo las simbolizaciones más arcaicas: árboles, fuegos, abandonos) o la escritura como escritura de los actos de simbolizar (ejemplo supremo, Kafka).

Segundo movimiento Comienza, e inmediatamente pienso en tu cuerpo, no puedo dejar de hacerlo. Te lo he dicho, terminé por entender: tu cuerpo es absolutamente in-significante. Tú te arreglas para desarmar todo orden simbólico; eres esto o aquello, como tú quieres, cuando quieres; rompes toda previsión, esperanza o seguridad. Y cuando tu cuerpo se tiende, se extiende, ni angustia ni emoción, nada que simbolizar; ajena al significado, ajena al sentido, no te entregas ni rehusas entregarte; sin dominación, ni activa ni pasiva —funcionas. Y también lo sabes: no te conozco, no sé quien eres, no me preocupa conocerte. Porque sin pasado y sin futuro, eres sin presente; nunca presente, nunca ausente, simplemente: vienes o no vienes. Acontecimiento absoluto porque nada lo prepara, nunca te ofenderé con esa palabra que obliga: "te quiero". Y si escribo tu nombre aquí, Poli, es porque no te llamas así.

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Cuarto movimiento Insistamos: ¿Goethe la verdad de la visión de la escritura de Roser Bru? Pero, como dijimos, Kafka rompe, escapa, sobre todo en un cuadro que todos reconocerán, a la Unidad Dual con Milena, a esa imposición feminista, humanista, de Roser Bru, Celestina aquí de esa Unidad Dual que no fue. ¿Qué significa esta fractura de la visión de la escritura y la muerte, fractura inscrita en esa misma visión —pues Roser Bru sabe muy bien, lo sabe su pintura, que la unión de Kafka con Milena no sólo no fue o no pudo ser, sino que debía no ser para que Kafka escribiera? ¿Qué nos enseña esa fractura? Escapando a esa imposición, la autenticidad de su precoz vocación de cadáver en su foto de 1923-4, Kafka marca con su escritura, como su escritura —una escritura sin comienzo ni fin, sin presencia ni ausencia, como puro venir o no venir—, que la verdad no es y que la relación entre la escritura y la muerte es otra cosa que la establecida por la tradición humanista. Pues si obviamente sin la muerte no se escribiría, sin embargo, no se escribe para asumir la muerte, para vencerla, para darle un sentido o para dejar a los otros hombres un testimonio, una huella, de una personalidad o de una época, de una lucha o de un sufrimiento. (Se entenderá: una personalidad, un hecho histórico, un dolor, las luchas históricas están, pueden estar, en una escritura, pero jamás estarán como presencia): Pensada como testimonio, la escritura es cosa de aficionados o error sobre sí mismo, sólo la ideología, de un creador auténtico. Porque la muerte existe, se escribe sólo para escribir, se escribe porque el lenguaje existe. "Toda obra —escribe Lévinas comentando a Blanchot— es tanto más perfectamente obra cuanto su autor sólo cuenta como sirviendo a un orden anónimo". Así, Kafka no es Franz Kafka, sino K. y "Je disais quelque fois á Stéphane Mallarmé...", tal vez la frase más perfecta del idioma francés, es la muerte de esa singularidad para nosotros, que no lo conocimos, insignificante, P au I Va léry. Termina en este momento la Novena Sinfonía y termina

también mi fábula sobre la visón de la escritura de Roser Bru. Pienso en Kafka y pienso en tu cuerpo extendido, y pienso que es lo mismo leer el uno o recorrer el otro, su común in-significancia. Supongo, espero, haber comprendido la fractura de la visión de Roser Bru. En todo caso, con absoluta seguridad, mañana, algo, un acontecimiento, sucederá: tú vendrás o no vendrás.

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"Y fue castigado Moisés por culpa de ellos. Porque agriaron su espíritu y sus labios hablaron demasiado rápido." Salmo 106

Termino la Primera Versión de mi texto; lo lees y me dices: Tu discurso—just that El argumento es correcto, lo que escribes es verdadero —sólo eso. Tu escritura tiene una escena, es una escena; lo aprendiste, lo sabes teóricamente —sólo eso. Sin embargo, de la verdadera escena de tu escritura apenas si sabes algo —recuerda eso. Recuerda eso: por qué, cómo, comencé a amarte. Me quisiste acariciar. Te dije: "Dame tiempo" —sólo eso. Al día siguiente me preguntaste que quise decir con esa frase. Te expliqué con franqueza, fui sincero. Me dijiste: "Sé que estás diciendo la verdad, pero ayer cuando me decías "dame tiempo", otro era el acto, otro era tu gesto, otra era la escena. Agregaste: "A ese acto, a tu gesto, a esa escena, le doy todo el tiempo, todo el espacio, todas las experiencias que quieras". Palabras, pensé —sólo eso. Pues, "tiempo" era el nombre que me dabas, el nombre de tu verdad, tu esperanza. Comprendiste. Amargura era tu voz cuando me decías: "Todos somos iguales, todos actuamos igual; toda palabra, todo nombre es un Significado Trascendental, el uso de una cierta palabra, el deseo perdido de una verdad —sólo eso". Pero habías encontrado la manera de criticarte. "Sólo escribo cartas de amor", reconocías —comencé a amarte. "Por eso te digo: reescri-

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be ahora tranquilo tu texto. Unico criterio: que me guste a mí —sólo eso".

Segunda Versión Dificultad de hablar de esta escena: Santiago de Chile, 28 de mayo de 1982, video de Juan Dávila', un discurso al interior de una acción de arte de Carlos Leppe precediendo al video, la participación —silencio, molestia en algunos pocos, expectación en la mayoría— de unas cuarenta personas. Dificultad empírica, por una parte: el video de Dávila tal vez es conocido por los lectores de Art & Text, el texto de Leppe podría ser traducido; con eso, se estaría todavía, sin embargo, lejos de la escena. Pero dificultad más radical: hablar sobre la escena, sobre cualquier escena, abandonando la pretensión, que ha sido consubstancial al discurso occidental, de referir, de contar, la escena; abandonando, sobre todo, la pretensión de un discurso exterior a esa escena, a toda escena —clausura de esa noción insensata: la verdad de una escena, es decir, al mismo tiempo, clausura de la noción de una verdad trascendental2 . Pues todo discurso es el mismo parte de una escena; incluso, es decir, con mayor razón cuando tiene lugar como esa escena, esa comedia: la "reflexión interior", la "vida espiritual". ¿Cómo hablar, entonces, de una escena sin pretender dominarla, ni contándola ni diciendo su verdad, sin ninguna pretensión de exterioridad respecto a ella? Sin duda, trabajándola, dejándose trabajar por ella. Pero esto quiere decir: la inserción del propio discurso en la escena,

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Nelly Richard, Carlos Leppe, Juan Dávila, Martin Munz, video-performance. Instituto Chileno-Francés de Cultura, Santiago, Chile, 1982. El mismo video "La Biblia" presentado en la IV Bienal de Sydney, 1982, en el Festival de video, State Film Centre, Melbourne, Dic.,1982 y en Tolarno Galleries, Melbourne, Match, 1983. Demostración de Jacques Derrida en La voix et le pbénomene, Presses Universitaires de France, 1967.

su originarse en la escena. Lo que resulta más fácil cuando de un discurso, como es el caso de este discurso, de este texto, la posibilidad de su formulación, anterior a su formulación real, estaba inscrita con toda claridad en la escena, era un momento de ella. Situación que, por cierto, debemos explicar. Y señalar, en primer lugar, que si bien este discurso se origina en la escena del 28 de mayo, eso no quiere decir que esa escena en la que se origina sea su escena. Ahora bien, para insertarnos en aquella escena comenzaremos por preguntarnos qué nos pueden enseñar ciertos momentos de ella, qué nos enseña, por ejemplo, esa escena sobre el origen y el sentido del discurso, esto es, sobre la relación entre la Palabra y la Imagen, sobre el uso de la Palabra, sobre el uso de la Palabra como uso de ciertas palabras de ciertos significantes que significan Significados Trascendentales. Problema que estudiaremos siguiendo una cuestión planteada por Jean Joseph Goux3. Goux se ha preguntado por el alcance de la prohibición mosaica de formarse imágenes de la divinidad, alcance que Freud, debido a la posición subjetiva que ocupaba respecto de ella —su origen judío— no midió quizás, piensa Goux, en todo su peso. Como fundamento de la prohibición, Goux ve la prohibición del incesto con la madre. Es decir, Moisés habría comprendido que detrás de toda imagen está el amor a la madre, el deseo, la tentación por la madre. La ley de Dios —de un Dios irrepresentable— no sería sino la Ley del Padre que, obligado a renunciar a los instintos, abre, al mismo tiempo, el camino a la espiritualidad, a la razón abstracta. A partir de este núcleo mínimo del ensayo de Goux —pero ajenos a la sistemática en la que Goux inserta su trabajo— nos interesa trabajar la figura de Moisés. "Moisés" como figura, como un modo de actuar, de resolver una situación determinada, en una palabra, como una estrategia (Necesidad de elaboración de una teoría general de sistemas de conceptos que constituyen
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Jean-Joseph Goux: "Moise, Freud: La prescription iconoclaste", en Les iconoclastes, Seuil, París, 1978.

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una figura que puede o debe recibir un nombre a partir de una figura histórica determinada). Así, en nuestro uso, Moisés designa el nombre de una estrategia, el nombre de una figura estratégica que establece una determinada relación entre la Palabra y la Imagen; el intento de oponer la Palabra, en tanto ésta constituiría la verdad, lo sublime, la ética o la norma, a la Imagen, entendida como lo engañoso, lo ilusorio, lo que debe ser prohibido. Tensión entre la Palabra y la Imagen porque la Imagen es deseada; Palabra que intenta alejar a los otros de la Imagen, para guardar la Imagen para sí, o, más bien, para guardar su recuerdo. "Moisés" entonces, corno figura que puede utilizar —cualquiera de nosotros— en forma más o menos continua o sistemática, así como la figura —grandiosa y trágica— que el judaísmo ha utilizado históricamente, no sin repetidas claudicaciones (esas bellas claudicaciones, necesarias también a la energía que mantiene alejada a la Imagen). Pero "Moisés" designa también como tensión, cuidado del futuro, una segunda figura estratégica, una distinta acentuación o entonación de la primera: la tensión entre la Palabra y la Pérdida; advertencia por la Palabra, como Palabra, de la posibilidad de la pérdida de lo amado, de lo deseado, de la Imagen. ¿La figura de "Moisés" estuvo presente en la escena de Santiago? Al parecer se debe responder inmediatamente en forma afirmativa: el discurso de Leppe habría sido el discurso de un "Moisés", de un "Moisés" como tensión entre la Palabra y la posibilidad de la Pérdida. Pero no se olvidará, corno señalamos, que ese discurso constituía un momento de la performance de Leppe, de su presentación como imagen. En tanto momento de una performance, corno imagen, como escena, el discurso de Leppe era, entonces, el discurso de un falso "Moisés", de un "Moisés" fingido; o, más bien, en realidad, de un Moisés real, verdadero, pues la figura clásica de Moisés tiene una escena, es en una escena o es una escena, aparentemente, sólo eso, invisible. Pues con su escena, con sus escenas, Moisés ha sido representado por o en obras de arte. Y no se pasará por alto que la fascinación de Freud ante el "Moisés" de Miguel Angel, fascina-

ción ante una escena, ante una imagen, ante un "Moisés" no judío superior en el gesto de esa escena, al Moisés histórico —Freud lo declara expresamente. Ahora bien, el discurso filosófico y lo que aquí llamaremos el discurso oficial, llaman a "Moisés", a "Moisés" con su escena —pero escena que no es entendida como origen del concepto— de este modo: "Edipo". "Edipo" es "Moisés" con escena, con cierta escena. Pero si la figura de "Moisés" se presenta, para la conciencia inmediata, primeramente como la Ley, la Norma, es decir, si la primera figura de la Ley es Moisés, no fue Leppe el único "Moisés", la única palabra normativa presente en la escena del 28 de mayo. Otro "Moisés" estuvo presente; más exactamente, el deseo de Dávila (de Leppe también, pero de otro modo) que otro "Moisés" estuviera presente. Deseo de un tercer "Moisés", de un tercer especial "Moisés" que, para Dávila (sólo para Dávila), fuera, en realidad, un "Edipo", en el sentido de "Edipo" que acabamos de explicar. "Edipo" que, sin negar la imagen cuando la imagen se presenta sin palabras (o con palabras enteramente subordinadas), dijera en un texto en sí sin imágenes (o sólo "ilustrado" con imágenes; no con imágenes constituyendo ellas una escena) la verdad exterior a la imagen, a la escena. Deseo, entonces, de Dávila que quien escribe este texto actuara como "Edipo". Deseo de Dávila, y renuncia de quien escribe a cumplir ese deseo. Por esta razón: por no aceptar la oposición así establecida entre Palabra e Imagen, es decir por no aceptar la escena (sin "verdadera" escena) de "Edipo" y mucho menos la escena (la "verdadera" escena) de "Moisés". Pero, al mismo tiempo, aceptación de la posibilidad, de la oportunidad, de escribir sobre la imposibilidad de una verdad sin escena, sobre la imposibilidad de una verdad trascendental, sobre la necesaria inscripción de la verdad en una escena, es decir, de cualquiera Palabra en una escena, sobre la necesidad de confesar, es decir, de afirmar, lo que se puede captar de la escena del propio texto (Tu Discurso y los fragmentos de una carta, al final). Hechas estas aclaraciones examinemos el discurso de Leppe. En un lenguaje sentimental, violento y tierno, al mismo tiem-

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po que lenguaje procaz, de burdel, Leppe lee su discurso. Como discurso, esto es, como Padre, como temor, esto es, como Madre de Dávila, Leppe le habla, aconseja a Dávila. Le ruega, le suplica, es decir, le ordena. Qué le ordenaba fue difícil precisarlo en la escena: la violencia del lenguaje, del gesto, la precipitación de la lectura, hizo que el signo mayor de la escena consistiera precisamente en la acumulación de signos —esa violencia de la pasión en la que las ideas se asomaban para desaparecer rápidamente, en la que la orden era primeramente gritos y no contenidos concretos. Con lo cual, Leppe, en tanto "Moisés", no cometía ningún error. Al contrario, su mérito era hacer patente que la Ley de "Moisés" articulada en preceptos es sólo la cristalización abusiva de la ira corno realidad profunda. Pero, de todos modos, con el texto del discurso en la mano, podernos articular aquí la dirección de la ira. Leppe le recuerda a Dávila su patria, Chile y no Australia, la falsedad de la vida en el arte (falsedad que se dice desde la no falsedad del burdel) pero, sobre todo, su discurso se erige como un discurso contra otros discursos; primero, contra un discurso que traicionó como amor, pero sobre todo, inmediatamente, contra otro discurso, más peligroso porque discurso deseado como discurso de la verdad, del Padre. Discurso que ciertamente Leppe desea, pero que —tal como Leppe interpreta ese deseo—, ve corno deseo que se entrega demasiado en Dávila, sin los peligros que él, Leppe, deseando ese discurso, sin embargo ve y teme; discurso tanto más inquietante porque imposible de controlar, discurso en el que Dávila —el candor oficial de su cara de niño que acaba de mamar más verdadero que el desenfreno de su video— cayó. Leppe envidia y maldice esa caída. "Pero hay otro lacho freudiano rondando el ambiente, María, persiguiendo a mi madre como si le gustara, para comerme la color; para qué te digo su nombre, María, si tú también caíste, agárrate María, si bien sabes, ese de siempre..." (subrayado por mí). Contra el deseo y el peligro de ese discurso —el discurso de quien escribe este texto— Leppe le recuerda a Dávila otro discurso, discurso que Dávila y Leppe conocen muy bien, discurso al que no deben temer no porque

ese discurso no sea capaz teóricamente de decir una verdad que no convenga, peligrosa, sino que discurso que, por amor, no dirá una verdad que los cuestione, no dirá por ejemplo, su debilidad. Discurso que no es primeramente discurso, sino una persona amada, mujer que en el último caso, por ser mujer (Dávila diría: por limitarse a ser crítico de arte) callará la debilidad de sus casi-iguales, discurso que, en una palabra, Leppe puede controlar (Dávila diría conversar, convencer). Discurso que "de una mujer aunque te duela, la rucia mía y tuya de hace ya tantos años", pues: "sin su ser mujer no seguimos adelante"5. Así "nunca es tarde para volver a la madre", aquí, a Chile, y a ese discurso que nos es familiar, que nos ocultará lo que tenemos que ocultar, esa debilidad que tú y yo sabernos, pero que no podemos aceptar que se diga, que tampoco podemos aceptar que no se diga, que querernos que un Padre la vea y no la diga, es decir, que diga que no la ve, es decir, que diga que la ve para que diga que no la ve. Así, ¡por Dios Dávila!, la contradicción, el error de tus deseos, ¡qué hiciste!, vuélvete al discurso de "la muy de mi vida, la rucia tuya y mía". Hasta aquí el contenido manifiesto del discurso de Leppe. Debemos examinar ahora la energía que ese discurso pone en movimiento. Inmediatamente: violencia del contenido latente: "¡atención, Dávila!, el discurso, el texto teórico, no lo hace otro ni lo hace la Nelly, lo hago yo, ya lo hice, lo acabo de hacer". Y violencia de su inserción en la escena común con el video de Dávila. Pues, si como dijimos, Leppe se presenta como Palabra,
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Persona y discurso de Nelly Richard, autora de un libro sobre Leppe: Cuerpo Correccional, Santiago, 1980. En la escena, durante la performance de Leppe y el video de Dávila, Nelly Richard yacía en los brazos de Dávila, imagen de la Pietá que comentaremos inmediatamente. Al leer este pasaje, Leppe cometió un lapsus significativo. Leyó primero, rectificándose de inmediato: "Sin ser mujer..." Leppe, en tanto Moisés, tartamudeó como Moisés. La tartamudez del Moisés bíblico, como confesión, constituye una prueba que el Moisés histórico era un Moisés.

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como advertencia, contra la Pérdida, segunda figura estratégica de "Moisés", su discurso en tanto inserto en la escena común, con la escena común, se erige con ella, como la primera figura estratégica de "Moisés" es decir, como Ley, como Verdad, como Verdad, digámoslo en general, contra los otros. Pero si el discurso de Leppe se inserta en la escena común, si se erige con ella, es para apoderarse de ella, para hacerla suya, pretendiendo hacer callar al video de Dávila. Necesidad, entonces de preguntarse por el significado del silencio de Dávila, silencio como figura de la Pietá (con Nelly Richard como se dijo en la nota 4), silencio estratégico que hay que entender. Ahora bien, por otra parte, es importante distinguir entre el trabajo de arte realizado por un artista gay que se presenta como artista sin más y la presentación del trabajo artístico gay como tal, esto es, su presentación inaugural, tal como aconteció en la escena de Santiago. En esta presentación inaugural —concepto que marca no una relación cronológica, sino la producción de un acontecimiento— el trabajo artístico gay, su escena, debía presentarse, enfrentarse a los otros. ¿Quienes eran los otros? Los otros eran, por una parte, quienes vieron en la escena una simple escena de amor, escena íntima, un acto de amor, de amor gay, abierto a otros espectadores —desafío y exhibicionismo; es decir, aquellos que identificados con los deseos gay se sintieron afirmados por la escena y aquellos, la mayoría, que se sintieron voyeuristas de una escena sexual a la cual eran ajenos; en una palabra, quienes no vieron la presentación inaugural, esto es, la cuestión sobre la verdad puesta en escena por la presentación inaugural. Por otra parte, los otros eran también aquellos capaces de ver la cuestión sobre la verdad puesta en escena, los capaces de defender la verdad del discurso oficial y cuestionar la escena en su pretensión más profunda. Pues, luchando por su existencia, el trabajo artístico gay se presenta en esta presentación inaugural como lucha contra la verdad oficial, como ira, ira "mosaica", contra una verdad que —debe afirmar— no es sino falsedad, verdad oficial que es Imagen falsa de la verdad. La escena, entonces, como un discurso de un "Moisés" sin disfraz, de un "Moi-

sés" con toda su escena contra la figura oficial de un Edipo y su pequeña escena, escena de un "Moisés" que no oculta su deseo, que hace la escena de su deseo, que sostiene que su deseo es la verdad, que, pone en escena la escena de una lección sobre la verdad, lección sobre el amor de la verdad o la verdad del amor, autopresentación como deseo de la verdad que se desea, paso de "Moisés" de la Palabra a la Imagen —o "Moisés" como modelo de la obra de arte gay. Escena admirable que no constituye tanto una obra gay como la puesta en escena de la escena general del arte gay o de lo gay corno presencia de arte, es decir, precisamente, una presentación inaugural. En esa escena, un "Moisés" transformado, "Moisés" que se pasa al campo de la Imagen se enfrenta al "Moisés" es decir, al "Edipo" del discurso oficial representado por los otros capaces de entender. Ahora bien, el "Moisés" de la escena, la escena como "Moisés", como figura de "Moisés", como figura elegida —todo lo inconscientemente que se quiera— no podía dejar de funcionar como "Moisés". Cuestión teológica: la escena como "Moisés" debe decretar que la naturaleza de la verdad es otra que la verdad creada por el discurso oficial; el "Moisés" corno ira debe decretar que la naturaleza de la verdad es homosexual, que la verdad, que "Moisés", que los Significado Trascendentales son homosexuales. Entonces, dos posibilidades se abren, fúnebres ambas. Si al Moisés gay se le enfrenta un "Edipo" griego que defiende la verdad del discurso oficial, el resultado debe ser necesariamente la muerte del "Moisés" gay: el "Edipo" debe triunfar siempre (así, ejemplo esencial, Freud, porque ve la escena de Edipo, escena todo lo reducida que se quiera por el discurso filosófico —decimos esto contra Goux— habla de "complejo de Edipo" y no de "complejo de Moisés"). Triunfo que, por cierto, se apoya en la represión contra las minorías —pero no se olvidará 'que "Edipo" no sólo reprime el discurso gay; reprime igualmente el discurso de la mujer y es, en sí mismo, él mismo, la represión de sus portavoces— dicho de modo general, todo discurso es, como discurso que quiere ser verdadero, opresión. Pero si al "Moisés" gay no se le enfrenta un Edipo que defienda el discurso oficial,

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ya sea porque el "Edipo" queda reducido a un (momentáneo) silencio (así en la escena de Santiago), ya sea porque el "Edipo" elegido presentó inmediatamente la renuncia a su elección —no a su escritura— el "Moisés" corno escena gay aparentemente triunfante solo, triunfante, precisamente porque solo, triunfante, debe morir. Morir y morir de su muerte. De esta manera: sin alcanzar a penetrar en la Tierra Prometida. Muerte de "Moisés", muerte inscrita en la figura de Moisés, momento fundamental de la figura de Moisés. Pues, ¿qué es la Tierra Prometida a la cual "Moisés" le está vedado entrar? ¿Por qué "Moisés" no puede entrar en ella (pecado de Moisés cuya naturaleza la Biblia no explica claramente pero que deja entrever que tiene que ver con la testarudez y la infidelidad)? La Tierra Prometida es, por cierto, la madre, el Inconsciente. Creando la ley, "Moisés" debe morir sin poseer la madre, es decir, debe morir porque no posee, porque no goza, a la madre. Miseria de su vida, "Moisés" el más triste de los guardianes de la madre, "Moisés" vida para la muerte. Así, si sólo su muerte completa la figura de Moisés, su muerte es vivida como anticipación de la Muerte, como muerte en vida, lo que es lo mismo que decir: preparación, vocación, para el martirio. Error de la escena, error necesario. "Todo instinto busca la dominación y como tal busca filosofar", escribe Nietzsche. La pretensión a la verdad es la primera afirmación de un deseo, la pretensión a la verdad, a la verdad absoluta, es la presentación en sociedad, ante una sociedad que lo niega, de un deseo. Presentando su deseo corno la verdad, la escena de Santiago buscó la forma clásica de ciar testimonio de la verdad: presentarse como martirio por la verdad. Vocación de martirio, escena sin duda admirable, escena que fuerza a la admiración. Fuerza la admiración: ni (puro) amor ni pura crítica, pero escena que es parte, que se origina, en un error respecto a la madre, al inconsciente, error que necesita ser aclarado para entender las posibilidades que lógicamente, implacablemente se abren,

se originan a partir de ella. Por una parte, posibilidad, necesidad de otra escena que la de "Moisés", que la de la presentación inaugural, escena preparada por el silencio estratégico de Dávila en su escena de la Meta. Silencio que obligará a Leppe a completar la escena de Moisés, es decir a escenificar, como continuación de esta escena, la muerte de Moisés al lado, en la cercanía, de la Tierra Prometida'. Silencio de la escena de la Pietd que es ya otro camino, otra escena que Dávila debe, deberá seguir. Para explicar el error en la relación con la madre es necesario distinguir, siguiendo a Nicolás Abrahams entre el contenido manifiesto y el contenido latente en el Complejo de Edipo. El contenido manifiesto corresponde a la interpretación freudiana. Como fundamento del contenido latente aparece, al contrario, la necesidad del niño, una vez que ha introyectado a la madre, cuando su madre es su inconsciente, de nuevas, de otras introyecciones. Necesidad que el niño se representa como traición a la madre; sintiéndose traidor, el niño necesita, entonces, expresar el amor por la madre de manera más fuerte e insistente y necesita entonces inventar justificaciones para sus nuevos deseos; se inventa así el fantasma de Edipo, el miedo a la castración, etc. Ahora bien, por otra parte, el hombre sólo puede actuar creadoramente en la medida en que, separándose de la madre, no se separe de la creatividad de la madre, que en tanto su inconsciente —teoría de I. Hermann y N. Abraham— ella le trasmite. Torpe ilusión: el hombre sabe que debe separarse de la madre y cree que el puede separarse de la madre. No sabe que, en realidad, la separación es la obra, el don, un envío, de la madre misma. La madre buena, escenificada en el Retablo de Isseitheim como María Magdalena, la madre buena porque

Al escribir estas líneas no sabíamos del contenido de la performance en la Bienal (octubre 1982) de París, confirmación de nuestra hipótesis. Nicolás Abraham, "L'écorce et le noyau", en Anasémies II, Aubier Flammarion, París. 1978.

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pecadora, en su prostituirse se escenifica su separarse del hijo, se separa, ella de su hijo y permanece, entonces, sola, sola de su soledad, a diferencia de María que recibe un nuevo hijo, Juan (Juan Dávila —La Biblia de María Dávila, no se pasará por alto). Necesidad de la separación que puede expresarse y se ha expresado a través de múltiples escenas y, entre ellas, de ésta: "el asesinato de la madre". No tenemos espacio para detenernos aquí en ejemplos clásicos de ella. Señalemos sólo que en su admirable Sala de espera (Santiago, octubre de 1980), Leppe escenificó impecable e implacablemente (inconscientemente también, sin darse cuenta de lo que hacía), la muerte, el asesinato de su madre; muerte y asesinato ocultos por el recurso más exquisito: el exceso de claridad, de iluminación —ningún cadáver más oculto que el que no se oculta. Pero así como es necesario distinguir un contenido manifiesto y un contenido latente en el Edipo, es necesario distinguir también esos dos contenidos en la escena del "asesinato de la madre". El contenido manifiesto está claro: la necesidad de la separación; en cambio, el contenido latente lo constituye la afirmación del poder creador de la madre como inconsciente, la separación como don de la madre (poder creador que la madre otorga en ciertos dominios y que puede ir unido, sin duda, a la castración del hijo en otros dominios). Comparemos ahora el asesinato de su madre realizado por Leppe en Sala de Espera con la simple substitución, como lo que aparece como simple substitución de la madre en la teoría y práctica del uso del video por Dávila. En su video, las cosas y personas son vistas en el reflejo del ojo o por el ojo/ano de una madre, de una madre no sometida a la Ley del Padre. Dávila es la madre purificada, su madre, la madre y, sobre todo, como su intención precisa, la madre latinoamericana negada como madre oscura, afirmada —trabajo de liberación— como madre sin Ley del Padre. Como madre: es decir, como cuerpo sin Ley del Padre. Substitución elegante, trabajo elegante, comparado con el trabajo de Leppe, quien ha luchado con su madre, cuerpo a cuerpo, para ir, paso a paso, de performance en performance, ocupando los lugares de su madre, subra-

yando en esta lucha, que en Dávila pareciera haberse cumplido por un acto mágico, los momentos más brutales, es decir, los menos elegantes de esa lucha. Elegancia de Dávila, es decir, separación de Dávila. Traduzcamos: incorporación de Dávila a un movimiento organizado; lucha de Leppe personal, solitaria, "latinoamericana". Ahora bien, esta relación con la madre mal comprendida por Dávila y Leppe se inserta en la escena como violación brutal de la maternidad. Violación realizada por la insistencia en el video y en la escena, de la imagen de la Pietá (y violación de Violeta Parra, su voz, la voz más importante artística y políticamente de Chile, transformada en madre prostituta)... La Pietá en vez de representar a la madre que recibe el cuerpo del hijo o, en general, a la madre que recibe el dolor del hijo, aparece en el video como Virgen prostituta y en la escena como hombre-madre que recibe el cuerpo de una mujer. Profundo acierto, profundo trabajo de Dávila. Groddeck ha señalado, contra la interpretación corriente, que la madre en la Pieta —su juventud, su resignación— es la mujer que como madre de su amante retiene junto a ella el sexo del amado después del acto sexual, mujer-madre que sabe del resurgimiento del amado. Transformada la interpretación corriente de la Pietá en relación homosexual o con inversión de los roles, la transgresión de la maternidad aparece cumplida en forma, al parecer, brutal. Pero el desprecio por la maternidad, por la madre, puede ser desprecio por la madre del otro; en todo caso, es amor por la propia madre e incapacidad de separación; es decir, separación como creación artística, no separación en otros dominios, reconocimiento inconsciente de la separación como don, rechazo del don corno don de la madre (Pregunta: ¿el rechazo —y no la simple ignorancia— del don corno don de la madre no tes el elemento constitutivo de la homosexualidad?). Entonces, desprecio a la maternidad —a la maternidad de las madres, aclaremos— amor a la madre e insistimos en ello, desprecio a la madre por la parte de separación no dada. Imagen de la Pietá que en sus tres tiempos es la misma escena, al parecer, que la imagen de "Moisés" en sus dos tiempos: Ley contra (el deseo a) la madre y

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desesperanza de la Tierra Prometida, no reconciliación, sino corno muerte, con el inconsciente, vocación de martirio. Pero ambas escenas son lo mismo sólo al parecer. Pues se notará: la interpretación común hace de la Pietá una madre buena, siendo en realidad, la madre sexual; ahora bien, en el video, la Pietá aparece como relación homosexual, pero en la escena, como inversión de los roles del hombre y la mujer, la Pietá aparece como madre buena en el sentido corriente. Pero si es así, Dávila se escenifica como madre buena porque madre pecadora; Dávila es entonces como María Magdalena, es María Magdalena...9 Lógica implacable del inconsciente: la escena de la Pietá en la escena de Santiago es el homenaje de Dávila a la madre —y razón tenía, por tanto Leppe de tratar de apoderarse de toda la escena. De este modo, en la escena común, en la presentación inaugural en la oposición entre el "Moisés" de Leppe y la Pietá estaba inscrito el fin de la escena común, de la presentación inaugural, cada escena como su destino, debe seguir su destino inscrito. La escena de la Pietá puede discutir directamente con el discurso oficial e insertarse en otro discurso que el discurso oficial, un trabajo desconstructor. Y, por su parte, la escena de "Moisés" debe morir en la aceptación de su destino: hacer callar el discurso oficial (esos silencios después de las performances de Leppe...) y hacer "envíos" al trabajo desconstructor. Finalmente es necesario explicar el uso en el trabajo de Dávila y Leppe de ciertos Significantes Trascendentales. ¿Cuál es el sentido, qué significa la necesidad que lleva a Dávila a tomar el nombre de "Reina de Chile", a Leppe a tomar el nombre de Muñeca del continente? ¿Qué significa "Reina de Chile"? Por cierto una transgresión violenta del discurso —por ende de la realidad— latinoamericana, discurso que culmina, no como el

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Se objetará: si María de la Pietá es en realidad María Magdalena, y si María Magdalena se define por su separación de Cristo, por el contacto entre los cuerpos de Dávila y Nelly Richard, Dávila no era María Magdalena. Señalemos que el contacto era sólo leve reposo y que, en todo caso, la inversión de los roles marcaba la separación.

discurso europeo, en un Dios Padre (si es así en realidad, no podemos discutirlo aquí), sino directamente en una Diosa Madre. Pues, por su marginalidad y exterioridad, el movimiento gay está en una situación privilegiada para ver la fractura, la falsedad del discurso oficial, para ver que el discurso oficial se ve obligado a inventar ciertos Significados Trascendentales que sirvan, como un tapón, para cerrar un discurso que se cae por todas partes. Pero, una vez delante de la visión de esa fractura, de esa falsedad, el movimiento gay se precipita a llenar ese vacío, declarando, lo hemos dicho, que el discurso oficial está quebrado porque no ha reconocido el carácter homosexual de la verdad, el carácter homosexual del arte, precipitación que se expresa en los Significantes Trascendentales elegidos. Pero en estos Significantes Trascendentales no sólo se expresa la necesidad de cerrar con un tapón homosexual el discurso; eso y algo más. Pues el discurso oficial —cuya estructura, su estructura en este momento histórico no hemos analizado, por razones de espacio, que estarnos obligados a darlo por "evidente"— tiene, al menos, este mérito: es politeísta. Existen ciertos nombres particulares y una cantidad variable de nombres trascendentales: Dios, la Humanidad, los Supremos Valores, etc. En cambio un Significante Trascendental homosexual es monoteísta y tiene una connotación apocalíptica: "la Verdad me ha sido revelada, te diré el nombre de la Verdad, ven, sígueme", tal es el movimiento de un artista gay, movimiento que entra inmediatamente en competencia, en conflicto con el discurso, con el movimiento, de otro artista gay: "la Verdad es otra, yo te diré su nombre, ven, sígueme". Posibilidad inscrita de una violenta lucha emocional, tanto más emocional cuanto teológica, es decir, cuanto sabida como falsa teología, como inventada teología: lucha impuesta por una sociedad que niega sus deseos. Ahora bien, se puede preguntar, dado lo anterior, cómo es posible que, como sucedió en la escena de Santiago, dos Significantes Trascendentales coexistan.

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I. Rigor del exacto distinguir: de la poesía, de la gran poesía, no debe ser dicho jamás que ella pueda ser conocida. Porque resolución, simbolización, de conflictos ejemplares, ante todo, en ella nuestros deseos e ilusiones, luchas y trabajos, nuestras esperanzas y derrotas se reconocen, se leen —que eso somos, poemas que otros escribieron. Así, sería necesario hablar de este modo: ese poema fui yo antes, allí, entonces, cuando, en ese tiempo; este poema —poemas ya estas formas de hablar— estoy siendo, aquel poema quisiera ser, sueño serlo. Y si alguna vez, algún día, dignos de nuestro destino, lograremos ser capaces de reconocer la poesía de Gabriela Mistral, con asombro veremos cómo, a cada instante —ése, su descomunal manejo del inconsciente— sus poemas éramos, poemas de Gabriela Mistral nosotros y poemas suyos, también otras obras de arte. Pues, ¿qué, como su intuición, esto es, su cuidado, fotografió Paz Errázuriz al fotografiar a tres ancianas decrépitas sino fotografiar, del poema Tres Árboles, su contenido latente? II. De Paz sólo quiero intentar decir algo de su nombre. No más, pero no menos; tocando su nombre, habré dicho todo lo que, en estas líneas, puedo decir corno ella; que, regla que me he impuesto, dejo a los otros, aquí y en cualquier parte, que ellos, los otros, pretendan, insensatos, escribir algo distinto de lo único que, obligándose a escribir, se deja escribir, se escribe siempre, vano es su ocultamiento: nombres. Paz es ahora, mi nombre. III. ¿Por qué —deber que se reconoció tarde a sí mismo— Paz se obliga a acercarse a seres, al parecer, tan ajenos a ella: ancianas moribundas, locos, gente perdida, enanos, artistas de circo, travestidos, esa otra forma de travestidos —problema moral, esta vez—, los tontos elegantes y, ahora, finalmente, desnudos? Ninguna duda es posible, cuestión de nombres, de esa pobre gente,

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Paz fotografía sus nombres —"sé como se llaman", me decía; "la que tú llamas Gestas o Judas, se llama Moraima"— (por cierto que de los tontos elegantes Paz fotografía sólo su común nombre: tontos elegantes). IV.¿Qué pasa con el nombre propio? Por cierto, nadie salvo Dios sabe de su Verdadero Nombre, nadie salvo Dios, tiene un Nombre Propio; ser Su Nombre es la definición misma de Dios. Total propiedad, soledad, desolación, Dios muere en el instante mismo en que El mismo se nombra a Sí mismo, divino fatal instante —nulidad de su falta, otro que no le falta. Pues todo nombre no "es", opera. Opera como contrato, como cálculo eco-

nómico, corno préstamo: archi-contrato, archi-economía-prestados nombres, Paz me presta su nombre. V. El siglo XX tiene, pese a todo, sus gracias. En filosofía, ésta: reconocimiento que, único problema, origen de la filosofía, de las religiones, de la literatura, de las luchas políticas, etc., problema a todo anterior, cuestión de la propiedad del nombre: Husserl, Heidegger, Lévinas y Derrida. Así, todas las "ciencias del lenguaje", la semiótica, el trabajo de los estructuralistas, para nada decir de esos ridículos, los sociólogos o los cientistas políticos, o, para casi todo decir de la maldad de la canalla humanista, son el esforzado intento por ocultar: ce qui m'obligue d'écrire, j'imagine, est la crainte de devenir fou, escritura como escritura que saca su fuerza del deseo de lo propio. VI. Capaz que alguien entienda la conexión fundamental: sólo como amor se pueden escribir nombres propios. Entonces, si escribiendo el nombre de Paz estoy escribiendo mi amor por ella, completo mi declaración de amor: lo que ante todo, amo en Paz es su ausencia de indignidad, Paz dice sí, acepta ser amada, quiere ser amada. VIL Pues el otro no es un ser, una persona, un objeto o un sujeto o —Heidegger— un Gegenüber, estar al frente, al cual como Entsprechung respuesta, respondo; el otro su nombre, que me presta, para que yo sea y él sea, contrato. Contrato por el cual, por ejemplo, mi ternura se apoya, se limita, a un nombre;

—limitándose, esa ternura, así como nombre, no me ahoga, desolación. Desahogado en un nombre, nombre que, por definición, puede morir, el otro, como su nombre muere: lo puedo olvidar, se puede ir, puede morir físicamente —yo soy y me creo, por la muerte implícita del nombre del otro, libre, que la libertad es siempre la experiencia de la muerte, del asesinato, del otro. Contrato por el cual como su prestado nombre, el otro puede saber de su "propio" nombre en la forma como los otros dicen, indican, señalan, aman, odian, etc., su préstamo. Y si todo es así, indigno es el que no quiere saber del contrato, del cálculo económico. Indigno es aquel que no quiere aceptar su muerte inscrita en el deseo del otro y, ante todo, aquel que no acepta ser amado, que no se encuentra digno de ser amado. Indigno que traicionará, su traición siguiendo las vías abiertas por el amor, y traicionará de este modo: el indigno no dirá las palabras que al otro le faltan, esas palabras que él quiere, necesita oír, palabras que el indigno, su amor, las conoce; el indigno tiene en el puño de su miseria el nombre del otro. VIII. Un día, logré, al fin, entender lo que me pasaba: o escribía un prestado nombre o silencio total, es decir, locura. Escrito —quinientas páginas me demoró escribirlo—, el tu prestado nombre del caso, nada dijo de mi esfuerzo. ¿Su indignidad, me preguntaba? Paz me trató de convencer que otras explicaciones eran plausibles. Suaves y bellas, sus palabras no fueron, sin embargo, ellas, no fue Paz, fue el nombre de Paz escribiéndose en la foto que llamó "Cristo escuchando el discurso de Judas" quien me convenció que tu prestado nombre no era indigno; que el tu prestado nombre del caso prefería callar y hacer perder, a los otros, otras cosas en su nombre, bufandas, por ejemplo. Te imagino ya, Cecilia, jugando con el matamoscas, con el Mata-indignos, que te regalaré para Navidad. IX. Algún rufián semiótico o un canalla humanista (perfecta Unidad Dual: canalla y humanista), dirá que he hablado de Paz, que nada he dicho de Errázuriz-fotógrafo. Respondo, que incluso a los tontos conviene, a veces, responder. Damos por

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evidente años de lucha —"Bárbara me hubiera gustado llamarme", me decía, y suponemos que varias barbaridades, pese a su cara de inocencia, habrá cometido Paz— sin embargo, ¿por qué, de pronto, obedeciendo a qué secreta ley, esto es, a qué secreto deseo del otro Paz se obligó a fotografiar, a escribir su nombre en mundos para ella, para su nombre, extraños, a fin de imponer su nombre, para reconocer en esos mundos, su nombre —alegría nuestra de ver el nombre de Paz fotografiado? Pues, evidencia misma, si el nombre propio escribiéndose no necesita para nada coincidir con el nombre personal —policial— de uno, sin embargo, cualquier entendido, cualquier amante de los nombres propios, con sólo ver las obras de Errázuriz-fotógrafo, sabría desde el primer instante, que ese fotógrafo se llama, corno su nombre, Paz. pero, para mí, entre nosotros dos, para nosotros dos, para — siempre, tu inventado nombre: Errázuriz-fotógrafo. si — Judas fue acusado de robar dinero, de besar por dinero, si Judas fue robo y traición, prostituto fue Judas. Prostituto, podernos saber lo que Judas traicionaba, lo que Judas robaba, se dejan oír esas sus palabras en la Ultima Cena: si no hay Dios, si no hay madres, si Cristo no es Dios, todos los nombres son prestados nombres —así hablaba, su discurso, Judas. Y, aunque indigno, sin embargo, enormemente respetable, era Judas, cuando apartándose tragaba sus amargas, sus amarguísimas lágrimas. luego, serenándose, Judas reflexionó. No entenderán, se — dijo, a lo más, creerán —o los utilizarán como tales— que sus prestados nombres son sus verdaderos nombres, esos nombres que ignoraban. Su resolución estaba tornada: Judas nunca supo que esa mujer, María Magdalena, siempre se hizo —se hace— llamar María Magdalena.

Tres árboles Tres árboles caídos quedaron a la orilla del sendero. El leñador los olvidó, y conversan apretados de amor, corno tres ciegos. El sol del ocaso pone su sangre viva en los hendidos leños y se llevan los vientos la fragancia de su costado abierto! Uno, torcido, tiende su brazo inmenso y de follaje trémulo hacia otro, y sus heridas como dos ojos son, llenas de ruego. El leñador los olvidó. La noche vendrá, estará con ellos. Recibiré en mi corazón sus mansas resinas. Me serán como de fuego. ¡Y mudos y ceñidos, nos halle el día en un montón de duelo! Gabriela Mistral Primera estrofa Madres son, para el poeta, los árboles. Madres abandonadas, su culpa, su traición —de ellas— por sus hijos. Y ¿de qué pueden conversar tres abandonadas madres, de qué sino del perdido reino de los árboles, del perdido reino de las madres? Entonces, a orilla del sendero, sendero por donde pasan los hijos, esperando su paso, esperando que al menos uno de ellos, repare en ellos, los tres árboles conversan "apretados de

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amor y ciegos". Interpretación de la interpretación cristiana de la Cruza Cristo no sufrió sólo un momento, unos días, en la Cruz; Cristo está todavía en la Cruz, muere de abandono, sin terminar de morir, dolor absoluto es Cristo. Pero, en todo caso, en su dolor, Cristo no está solo. Con El sufren Dimas y Gestas. ¿Sufren del mismo dolor, su dolor es el mismo en calidad, en magnitud, que el dolor de Cristo? Nos detendremos en esta pregunta. De todas maneras Cristo, Dimas, el buen ladrón que se convierte y Gestas, el ladrón que pierde la oportunidad de salvarse, según la tradición, en el último momento, los tres, los tres árboles, conversan un mismo dolor. El fin del reino del bosque, de los árboles, la pérdida de los hijos que estaban con ellos en el bosque. Resuena el grito del salmo 22 (V.21): "EU, EU, lamina sabachthani". ¿Resuena sin ser oído, sin esperanza de ser oído, sin esperanza de una respuesta? No, al final del poema, alguien, que no es Dios, responde ahí donde antes ausencia de respuesta: el poeta del poema responde al grito de los árboles. "El leñador los olvidó" —el poema repite dos veces la misma frase; en su insistencia, el punctum, la herida, del poema. El leñador los derribó, pero no se los llevó. ¿Los perdonó acaso? No; el leñador, hombre de hacha —hacha fálica—, el hijo lascivo que abandona a la madre por otra mujer, cometió el /apsus de olvidarlos. Con este olvido marcó inconscientemente una huella. Huella de amor, esa huella de amor es la esperanza de los árboles, a esa huella los árboles llaman su esperanza. Huella de un hijo, huella de todos los hijos, los árboles, las madres, esperan —saben de la magnitud de su amor— que algún día sus hijos ese amor, puro dolor, lo comprendan, lo reconozcan, lo amen.

árboles muertos está visible el dolor verdadero, verdadero dolor que es lo único que importa. Entonces, el Dios Padre que declina se inclina ante los árboles muertos, ante su "costado abierto"; "costado abierto": corazón de Cristo crucificado que sangra, y de él: su "fragancia", metáfora, otra más, esencial.

Tercera estrofa Un árbol torcido tiende su brazo inmenso, tanto más inmenso cuanto sin hojas, temblando por las hojas que no tiene y temblando por las hojas de los otros árboles, que no son tampoco esas hojas: "de follaje trémulo"; tiende su brazo, decíamos, hacia otro árbol, rogándole de sus ojos. ¿Quién ruega a quién? ¿Dimas, porque reconoce a Cristo como Cristo, ruega a Cristo? ¿Cristo, porque su dolor, su sufrimiento es mayor, ruega a Dimas? En este segundo caso un Dios que no solo sufre, sino que ruega a un hombre, a una creatura humana, es algo difícilmente concebible, pues si se puede aceptar que Cristo ruega a un hombre que se arrepiente, es decir que le ruega que lo deje de hacer sufrir con su pecado, sin embargo aquí el árbol, Cristo, dirige sus ojos, su ruego a otro árbol, a otra madre, no a un hijo, Cristo pide consuelo para él, Cristo que ya no es, El, el Consuelo; y si, el primer caso, que Dimas ruege a Cristo sería algo ortodoxo, de acuerdo a los Evangelios, pero esto es lo grave, Cristo, en este poema, a diferencia de otros poemas, los Evangelios, no hace nada, no dice nada —ninguna promesa— salvo sufrir con él. Entonces, ¿movimiento de Cristo a Dimas o de Dimas a Cristo? ¿O movimiento alternativo? Como quiera que sea, lo importante es que en este movimiento Gestas queda excluido, si bien los tres árboles están apretados de amor e iPalmente ciegos. Pero si Gestas queda excluido, su abandono es mayor, mayor es su dolor. Abandonado no sólo por los hijos, abandonado por los otros árboles, abandonado como árbol a quien se suplica, como árbol capaz de ayudar, esto es, como árbol capaz de sufrir, así Gestas. Pero, entonces, si Gestas es el más abando-

Segunda estrofa El sol del ocaso —el Dios herido, el Dios Padre, hace visible la sangre de los leños, ese hacer visible, ese mostrar, piensa ese Dios, es su triunfo. Triunfo, sin embargo, que es derrota: en los

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nado, si Gestas sufre más que los otros árboles, ¿qué conclusión se impone? A partir del hecho de la positiva indeterminación de Cristo, ya sea como franca exageración, herejía o conclusión lógica implacable, ¿Gestas no podría ser, Gestas no es Cristo? O acaso el poema sólo está marcando un movimiento de dolor, una intensidad, cada vez mayor, de dolor? Si fuera así, en este movimiento de dolor, sólo es el dolor lo que importa, no los nombres particulares en que se encarna: así los tres árboles serían, como dolor, un movimiento de dolor cuyo nombre, sólo eso, es Cristo. ¿Qué significa, en realidad, esta marca del poema? Mantengamos las dos hipótesis que hemos señalado: lo esencial es que en la Cuarta Estrofa el poeta abraza a los tres árboles.

JESU MEINE FREUDE: BAJO OBSTINADO DEL "J. S. BACH" DE JUAN DOWNEY (1987)
De pronto como la violencia de un látigo, se escucha, Jesu Freude, imposible no reconocerte, Juan, tratando de identificarte con uno de esos niños o muchachos de la Escuela de Santo Tomás de Leipzig —reiteradamente, obstinadamente.

Cuarta estrofa Insistencia en el verso: "El leñador los olvidó"; ¿Cómo pasarlo por alto: esa huella, esa esperanza, ese verso, es el poema de los árboles. Y vendrá la noche: la hora de mayor sufrimiento y ya no, como en Arbol Muerto, la hora de los árboles muertos acompañados por la luna. Callando sobre la luna, ausencia de la luna en la hora de mayor dolor, entonces, el poeta, que es mujer: que es madre por su canto —ese poema es su canto— recibirá en sus brazos el corazón de los árboles muertos. Y como fuego de amor después del fuego del dolor, el día los verá "mudos y ceñidos", como una derrota, pero, también "mudos y ceñidos" como un puño en alto: señal que es de lucha, que la marca del inmenso duelo de los árboles y del poeta, ese su inmenso duelo, es también su inmenso, su total, desafío.

Ciertamente, alguien dirá: nunca se podrá saber lo que hubiera sido el "Bach" de Juan si su creación no hubiera coincidido con la muerte de su madre. Sin embargo, de una manera precisa pienso que constituye una superficialidad hablar de azar y no de necesidad. Un poderoso sentimiento de muerte pesa en el inconsciente y la conocida afirmación de Freud de que el inconsciente no conoce la muerte, no vale para el Ello como. Groddeck lo concibe —Ello que se sitúa más atrás que el ello freudiano, posibilidad que el mismo Freud reconoció. El hombre muere cuando él quiere morir; de Groddeck, su saber y pasión fundamentales. Y, sin duda, existe una extraña pasión ante la muerte; para el hombre, cuando el paso del tiempo, siempre es una jeune filie en fleur quien, con o como uno mismo, se aleja, se muere; y un inconsciente seguro saber existe sobre la significación de la muerte de seres como el Padre o la Madre. Sobre la muerte de esta última y la posibilidad de un "nombre propio", conexión es ésta ya no para ser discutida. "Nombre propio" o prestado nombre, otra cosa que una "subjetividad" o un "yo"; una cierta "identidad" aunque esa "identidad" se reciba, prestada de los otros. Muerte de la madre, contradicción en los términos para

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quien tenga algo que ver con el pensar. Si la madre está siempre ahí para recoger el cadáver del hijo, lógica de la execuencia corno en Glas (Derrida) se la llama, ¿cómo puede morir la madre? Pues, sabemos, así muere el hombre: la madre se las arregla para estar siempre junto a su hijo, recogiendo su cadáver. Y, por ello, la muerte de la madre no puede dejar de producir un sentimiento de tranquilidad o de inmortalidad, un extraño gozo o alegría: Jesu meine Freude; necesidad de que Juan haya filmado, recogido y puesto en su lugar preciso, propio, como insistente, obstinado lugar, que lo haya dicho en su obra, que Jesús era, ahí, entonces, en ese momento, su alegría. Por tanto, si el "Bach" de Juan constituye un Requiem para su madre, constituye también un cierto Requieni del Requiem, un Te Deum; Requiem del Requiem, Te Deum, que abre la posibilidad, que obliga, más bien, a la autobiografía: Juan cuenta su vida en su obra; de su vida cuenta esto, lo esencial: que vive... todavía —único contenido de toda autobiografía posible. Muerte diferida, porque quien le prestó el ser y lo condenó a la muerte, ha muerto. Pero, si Juan puede de un cierto modo alegrarse, esto es, tranquilizarse, su verdadero, profundo dolor se revela en detalles particulares: esas particularmente sin importancia anécdotas que recoge del otro Juan (igualmente: Leonardo contando los pesos que tuvo que sacrificar entonces cuando el funeral de su madre, Segismundo describiendo clínicamente la muerte de su padre;, a otro nivel, pero igualmente: un alumno que me vino a comunicar que su compañera no daría la prueba fijada para ese día porque había muerto en un accidente el día anterior). Por todo lo cual, otro sentido de Jesu meine Freude, el "Bach" de Juan insiste en la presencia de la muerte, de la "poderosa muerte", concepto de Neruda, muerte de Juan. Así, el Requiem, el Te Deum, se transforma necesariamente en autoRequiem y la autobiografía pasa a ser, necesariamente —salvación, testamento—, autothanatografía; esto es, arte. Auto-Requiem, autothanatografía; con su "Bach", Juan vive su diferida muerte, cópula con Bach, su madre, haciendo, en el momento de contemplar su obra, de Bach, madre, Unidad Dual, de todos

nosotros. Obra que dice la otra lógica del otro tiempo, Ello groddeckeano que se presenta, El mismo, como música e imagen —necesidad de ver y escuchar reiteradamente, obstinadamente, su obra. Jesu meine Freude, Jesús mi alegría, Jesús mi muerte; bajo obstinado del "Bach" de Juan, mi total admiración por su extraordinaria meditación, su juego, sobre la vida: sobre la muerte.

II

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La perfección excesiva de tu mentira me abrió los ojos y no pudiste engañarme ni siquiera un segundo. Calculaste todo, pero no contaste con mi dolor, con mi astucia. Me explicaste largamente las reglas de tu proyecto; me hablaste de mi libertad y de mis obligaciones; del honor que me hacías al invitarme a escribir junto a gente tan selecta. Pero todo eso sólo estaba destinado a distraerme, a dilatar, sistemáticamente, malignamente, el momento en que pensabas gozar tu triunfo. Pero te traicionaron tus ojos que brillaban de lujuria, tus pequeños gustos de sastre. "Ahora torna la foto, una foto que tengo por casualidad, una foto como cualquiera otra. Toma la foto, mira la , foto, entrégate a la foto, escribe sobre la foto. Solos en el mundo, tú y la foto". Así hablaste. Pero no me engañaste Este era tu plan: querías que, alucinado por el contenido de la foto, pasara por alto el funcionamiento de la foto, querías que no viera que me estabas dando la foto, la donación de la foto; querías que no
El pretexto de este escrito —poema, preferimos llamarlo— fue una fotografía que el artista Eugenio Dittborn compró en el Mercado Persa de Santiago: el retrato de un grupo familiar vagamente anómalo, a cuyos miembros se hace alusión en determinados pasajes del texto. Hacia 1982 u 83, la foto fue propuesta por Dittborn a diversos escritores e intelectuales —Marchant entre ellos— para que elaborasen, en un formato prefijado, sendos textos a partir de la imagen. (N. de los E.).

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viera la circulación de la foto —que otra foto está siempre detrás de toda foto; querías que no viera la operación de Ent-fernung de la foto. No lo lograste. Para mí no existe lo obvio. No hablaré de la entrega de la falo-llave según Lacan (de sus errores en su Seminario sobre La Lettre volée). No relataré ningún partido de fútbol. No. Diré tu mentira, contaré tus farsas. Llora tu derrota. Explico algunas cosas Como el nombre de Dios estaba en decadencia, fue necesario inventar otro nombre, igualmente efectivo, igualmente secreto. La fotografía fue la invención genial de los humanistas. Los humanistas son los príncipes de la nostalgia. Foto en mano, guardan la historia. Los humanistas leen el contenido de las fotos. Descubren su mensaje, su texto y su contexto, estudian su significado y su significante. Los humanistas dan sentido —dicen ellos— a las cosas. No saben que, detrás del sentido, una máquina, una foto, funciona —sola. Los humanistas no se quedan en chicas. Los humanistas son apocalípticos. La palabra griega "apocalipsis" fue utilizada por los Setenta para traducir el verbo hebreo "gala"-y sus derivados. "Gala" significa descubrir, primeramente los órganos sexuales: "No descubrirás la desnudez de la mujer de tu hermano; es la desnudez de tu hermano" (Levítico, 18, 16). Los humanistas son apocalípticos. La búsqueda de la verdad los conduce a mostrar su verdad; finalmente, dado que el asunto es espinudo, a mostrar su cuerpo, su sexo.

(La cosa en realidad es al revés: de su cuerpo procede su deseo de "verdad"). Saludarnos aquí a Marcela Serrano, la más absurda, pero la única consecuente, de las humanistas chilenas. Al anti-humanismo sólo se llega por el alto camino del matricidio. Sólo Carlos Leppe y yo no somos humanistas en Chile. Leppe con crueldad hace transpirar a su madre, yo hago dibujos con las cenizas de la mía. Mi madre —en un gesto que la honra— murió cuando yo tenía dos meses. Por sólo dos meses me ganó Jean-Jacques Rousseau. Lamento anunciarlo: no habrá reforma educacional, no habrá Revolución Francesa en Chile. Los humanistas olvidan la donación de la foto. Pero por sobre todo olvidan su circulación —secreta. Las fotos circulan y su circulación secreta produce efectos. Las fotos y no los hombres hacen la historia. Yo soy una foto que escribe. Al escribir, mando, envío, doy una foto. Pero yo doy una foto sólo porque otra foto en mí decide que yo dé esa foto. Lo que el otro recibe, no depende de mí ni de él. Depende de un juego de fotos. Depende de la Central Internacional de Fotografías, del Comité Central de los Fotógrafos Unidos del Mundo. Por eso: Yo amo las fotos de carabineros dirigiendo el tránsito, desfallezco por una foto de un cartero repartiendo fotos. Y, por si acaso, pongo esta foto en circulación. Tú me entregas una foto tuya, en la pose que tú elegiste o tal

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como aceptaste ser fotografiada. Tú me entregas tu inmodificable pose y me dices: "te doy mi foto para estar cerca tuyo, para aproximarme a ti". Pero yo no puedo hacer nada con tu pose, no puedo modificarla. Tú te impones a mí, y tu foto tiene como efecto alejarme de ti. Te aproximas a mí para hacerme sentir que estás alejada de mí y para mantenerme, así, cerca de ti. Una foto se mueve, entonces, en la lógica diabólica de la Entfernung: a-lejamiento del alejamiento que no termina de ser alejamiento; aproximación corno separación, separación como aproximación. Kafka y Proust practicaban con frenesí ese tipo especial de fotos, las cartas, para no aproximarse nunca al ser deseado sólo en la distancia. Yo te escribo una carta y te digo lo mucho que te quiero. En una carta de amor, expongo mi verdad, la verdad. Escribo como déspota de la verdad, pero no soy sino un niño que pide cariño. Con toda facilidad lees mi pose, mi estrategia. Me rechazas por burdo. Estoy demasiado cerca de ti para poder seducirte. Yo hablo, ante ti y otros, de ternas generales. Estoy lejos de ti, estoy diciendo verdades teóricas, generales, universales. Tú sientes mi distancia. Lógica de la Entfernung: sientes próxima mi distancia; tú, y no yo, te acercas. Yo aparto, alejo, el alejamiento manteniendo la distancia: te seduzco. No se entrega una foto cuando no interesa mantener al otro lejos. No se entrega una foto cuando no se quiere alejar al otro. Freud y los medios de comunicación a) Teléfono. Freud, cuenta su hijo Martín, odiaba el teléfono.

Sólo una vez Martín Freud habló por teléfono con su padre. Martín Freud nos dice por qué su padre odiaba el teléfono: hablando por él no podía ver los ojos de su interlocutor y no podía, así, controlar la "exacta" "verdad" de lo que aquél le decía. Freud no quería oír esas voces que, con sólo oírlas, dicen la verdad, dan paz, dan seguridad. Freud no quería oír voces que le recordasen a su madre. b) Música. Por eso mismo, Freud tampoco amaba la música. c) Fotos y Cartas. Freud, sin embargo, enviaba hermosas fotos suyas junto a imperativas cartas suyas a sus discípulos. Freud quería ser padre y madre de sus discípulos. d) Mujeres. Según parece, poco después de los 40 años, Freud dejó de hacer el amor. Interesaría conocer la opinión de su mujer al respecto. Carta de Groddeck a Freud (27 de mayo de 1917). a) mis ideas son mías, las encontré yo solo. b) mis ideas son sus ideas y yo soy su devoto discípulo. c) extiéndame un certificado afirmando que yo no soy su discípulo: mis ideas son mías y tengo, además, otras ideas que las suyas y que Ud. no conoce. Carta de Freud a Groddeck (5 de junio de 1917). a) sus ideas siempre fueron mis ideas: Ud. es mi discípulo, fue siempre mi discípulo. b) lo que Ud. llama sus otras ideas, yo también las tengo y las tuve antes. Ud. será siempre mi discípulo. Por todo esto y mucho más: me encanta el fútbol; nada encuentro más interesante que las carreras de caballos; y, por sobre todo, amo a mis bellas alumnas.

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No hay verdad, Matías; sólo hay efectos. Un texto se junta con otro texto (un lector) como un hombre se junta con una mujer. Nadie puede predecir con certeza lo que ocurrirá. Alguien entenderá, alguien no entenderá. Se entenderá esto, se pasará por alto esto otro. Un texto es efectivo si genera movimientos: cólera, risa, satisfacción, rechazo. No hay verdad, Matías; en el mejor de los casos, temblores. Recorro las fotos de las mujeres que verdaderamente he amado en mi vida. Busco el rasgo común, la razón de la serie. Todas ellas tienen en común esto: sus ojos reflejaban, eran, los ojos de mi amor absoluto, de mi vida, los ojos, puros corno la muerte, de Matías. Me pregunto por qué amo los ojos de Matías. Años y años me costó poder entenderlo. Los ojos de Matías reflejan, son, los ojos tristes de una foto, la única que conocí, de mi madre. Una foto ha guido toda mi vida, se ha reído de mi vida y se reirá de mi muerte. Peor aún: Mi madre era rubia, y yo la creía morena. La foto me engañó incluso en eso. Aeropuerto Charles de Gaulle. Septiembre 1978. Desde hacía un año, Matías, no te veía.

No llegaste por donde te esperaba; llegaste por una puerta lateral, junto con otros niñitos que, como tú, viajaban solos. Me tomaste de la mano y me dijiste simplemente: "Hola papá". No puedo explicar realmente lo que pasó. Durante más de una hora el Aeropuerto Charles de Gaulle no existió. Supongo que se suspendieron los vuelos; en todo caso, desaparecieron pasajeros, empleados, curiosos. Sólo existíamos tú y yo, y mi voz que no se cansaba de repetirte: "Mi amor, mi amor querido". ¡Nunca pensé, querido Matías, que me iba a resultar tan fácil cumplir con mi antiguo deseo: dejarte, como recuerdo mío, una foto que te impresionara! Papá: Te envío esta foto para responderte de una manera gráfica a tu exaltado amor paterno. Te cuento cómo obtuve los ingredientes: La china y la madre de la china me las prestaron en la Vicaría. El aborigen fue un favor de unos gringos; el tipo de anteojos es cientista-político. La pobreza es absolutamente natural. La llave es del avión del tío Hugo. La corbata me la prestó un acomplejado. Los calcetines de choro se los saqué —no me preguntes cómo ni cuándo— al pololo de la Claudia. Los zapatos no son tuyos; éstos están limpios. Me grafico de centro-delantero. De arquero, no. No quiero ser ni un Valente ni un Arteche. Propio de la juventud es aspirar a la juventud.

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No olvides de reajustar mi mesada en agosto. Tu hijo que te estima, Matías Amor de la foto Angélica: Te entrego el pasado que nunca fue nuestro presente. Te entrego la foto de mi juventud. Ahí estoy yo, tal como tú me hubieras querido, como me hubieras querido siempre: pobre pero joven. Desde muy chica tuve un sueño, mejor dicho una pesadilla, que se repetía siempre. Sueño con una taza de café chica (la reconozco, es la taza que toma la mamá después de almuerzo). La taza gira y mientras gira sube y baja. Mientras sube aumenta un poco de tamaño. Junto con eso siento un ruido, como canto de pájaros, pero que para mí es muy desagradable. En este sueño casi no hay imagen fuera de la taza y el café; pero yo tengo muchas sensaciones. Siempre que sueño estoy aterrada, pero no por algo que viene de afuera sino por esta obsesión de la taza que da vueltas. Siento que tengo mucho miedo y lo único que espero es que alguien me hable, alguna persona que me saque de ahí. Angélica Ya es mío, ya es mío, lo conseguí —para siempre. Dueña imperiosa de su alma soy (pero tú sabes muy bien que no lo quemo) (sic). Para encadenarlo a mí, me bastó con entregarle mi foto. ¿Cómo lo hice? Todo fue muy fácil, amiga.

Sonreí cuando vi a Miguel con su máquina en el acto de Leppe. Me puse al lado de Irene Domínguez, de la mujer de Morales, del Mago Vera, justo detrás de la Claudia Marchant —y el flash se iluminó con mi sonrisa. No necesito preocuparme del destino de la foto. Inevitable, ineludiblemente, él la recibirá. Pensará que Dios o el destino se la envía. Nunca sabrá que yo se la envié; se la envié simplemente con sólo dejarme fotografiar. Está ya, estará siempre, en deuda conmigo. Deudor eterno de mi foto. Desde ella sonríe; soy feliz. Angélica No cantes triunfo, Angélica, tan rápidamente. Consulté con mi profesor de filosofía. Me lo dijo sin reservas. Todo depende de esto: será tuyo, será tu deudor, sólo si él no logra entregarte, á, su vez, una foto suya. En guardia, querida amiga. No recibas nada de él; no respires nada que él haya respirado. Cuidado, sobre todo, con sus cartas —las cartas son las más peligrosas de las fotos. Si lo lees, serás de él. El habrá pagado su deuda y tú deberás pagar doble deuda: la suya y la tuya. Espero que esta carta —esta foto mía— te llegue a tiempo, y te salves. O que te pierdas. Tú sabes que ya no creo en el Purgatorio. O Cielo o Infierno; o todo o nada, pero mejor todo. ¡Cómo envidio tu incendio, tu infierno; tus celos, tu cielo! Gr. Desarrollaré ahora el teorema de la madre que falta. Si una madre falta (no está), falta (moralmente) como madre.

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Si una madre falta (moralmente), falta (no está) como madre. Una falta no se puede distinguir de la otra falta: una es siempre la otra. (La inocencia de la madre —si es inocente— no viene al caso; las culpas inconscientes son las peores.) Ahora bien, de la falta de la madre siempre es culpable el hijo. El hijo se hace responsable de la falta de la madre. Los hijos heredan la madre que falta. Problema de herencia, de la voz que habla desde una cripta: Hamlet al fin descifrado. Y ahora contaré la triste historia de Angélica y de su falta de amor. Tú (cor)respondiste a la orden materna y, para controlar el tráfico de voces, de nada sirvió tu buena voluntad. Trataste de ser como tu madre, de ser culpable corno ella. Te decías: "si soy como ella, ella me querrá". Pero mientras más eras como ella, ella menos te quería: con tu existencia tú de) mostrabas su culpabilidad. A su vez, tu madre te exigía ser como ella, para ser ella mejor que tú. Pero si eras como ella, tú eras para ti —y para otra voz de ella también, maldita complicación— corno no debías ser. Todo lo que hacías entraba en cortocircuito. Sólo había una sola posibilidad: hacer otra cosa en el circuito, cometer una falta en el circuito. Lo hiciste. Entonces, te hicieron faltar a tu falta. El asunto comenzó teniendo como pretexto el problema de Heidegger y el cristianismo. De eso me quisiste hablar en mi oficina (tú siempre dijiste que nuestro amor comenzó en mis dominios).

El caso fue que en realidad me hablaste casi exclusivamente de lo que para ti significaba la presencia de Cristo. Recordarás que te dije: "No me cabe ninguna duda que Ud. nunca ha sido amada con amor adulto", pero para mis adentros pensaba, "me está hablando de la ausencia de otra presencia". Me cayó la chaucha y te pregunté, entonces, por tu madre. Ese día comenzó el diálogo entre la foto de tu madre y la foto de mi madre. Meses después, leyendo a la Gabriela (Mistral, por si acaso) me di cuenta que también para ella Cristo era, no Dios-hombre o un hombre-Dios, sino simplemente esto: el nombre de la madre buena, total. A ti, Angélica, te debo esta lectura: Cristo es madre. Pero sigamos con el problema de Heidegger y el cristianismo. Luego empezaron la serie de tus lapsus. El primero fue de clara influencia agustiniana. Olvidaste tu cuaderno. "Tóma(me) y lée(me)". "Léeme, no mi cuerpo; lee mi dolor, lee esto, no tengo madre. Por favor, ayúdame". Pero no eras tú quien hablaba. La foto de tu madre le hablaba a la foto de mi madre. Después me ofreciste un anillo de una amiga tuya como garantía de un libro que yo le prestaba a ella. Cierto es que te ofrecías. Pero cierto era también que era tu madre quien te ofrecía. La foto de tu madre me empezó a hablar, empezó a intentar seducirme. Por mi intermedio, ella quería que tú fueras para siempre culpable y ella para siempre inocente. Al fin, necesariamente, el milagro. Juntos una tarde desciframos el misterio de la antigua foto campesina. Juntos, amándonos, una tarde fuimos abriendo criptas, hicimos aullar a los muertos.

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La circulación fotográfica produjo su obra maestra, y la foto de tu madre fue desvelada. Cierto es que, primeramente, tú me amaste por orden suya. Pero un cambio de voz se produjo, esa tarde misma: tu voz dejó de ser la voz de tu madre. Eras, tú quien me decía: "quiero un hijo tuyo". Eras tú también quien decía: "ahora mi madre es inocente, yo la hice inocente". Sonreías y pensabas en tu hijo, en nuestro hijo —Oriana, yo le decía. Pero a la voz de tu madre —y a otras voces— les faltó generosidad para aceptar tu perdón. Malas voces hablaron —voces de una mujer también sin madre. (Pues esta historia es una historia únicamente de hijos sin madre —esa raza especial). "Yo quiero a Angélica cuando sufre", decía esa voz. "Si Angélica está feliz es porque es mala", explicaba. "Los hijos sin madre no tienen derecho a la felicidad". Schuldig: culpable; schuldig: deudora, te repetían. La envidia, la lujuria de la envidia triunfó (alrededor tuyo, sólo una persona te quiere sin pausa, sin cambio de voz —pero sin método). Con lógica implacable aplicaron la lógica. Empezaron a hablar —y tú también— de tu falta. "Aquí todos somos buenos, aquí no ha pasado nada", te decían. Te llevaron a control vocálico. Perdiste la voz. Ya no hablas. Fotos que se dan y se reciben; fotos que circulan; acciones de Entfernung fotográfica: tu historia —el destino. Envidiosos hay en tu historia; envidiosos porque sufren mucho; gente incapaz de aceptar un don; sin inteligencia, sin generosidad. Pero yo creo en ti y te digo: vuelve a ti, mujer, vuelve a ti a recuperar esa voz, la voz de esos

días. Falta tu falta, mujer. Que la voz de Oriana remezca de nuevo tu ser, que la voz de Oriana sea tu voz. Oriana que te repite lo que yo te repetía: "Nuestra hija se llamará Oriana. Y si ese nombre no te gusta, ése será su nombre secreto. Pero si se convierte en su nombre secreto, un secreto existirá entre ella y yo que tú no compartirás. Por eso, aunque sea sólo por celos, tú también la llamarás Oriana".

III

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Nota general La ponencia presentada al Primer Seminario Nacional de Estudios Literarios —que reproduzco aquí, con ligeras modificaciones, pero con notas aclaratorias importantes y, corno se dice en la nota final, con exclusión de su última parte— expone el argumento esencial que desarrollaré en un libro sobre la poesía de Gabriela Mistral (Sobre Árboles y Madres), primera parte de un estudio filosófico sobre la poesía chilena. El primer problema que precisa ser resuelto es por qué surge en Chile, sin que nada lo prepare, al parecer, una gran poesía, una rápida sucesión de grandes poetas. Explicaciones que hagan intervenir la "espontaneidad" del "genio creador" o explicaciones de carácter sociológico (las segundas al menos dicen algo, las primeras constituyen meros modos de hablar) deben ser dejadas de lado. Lo único que resulta posible (es decir, más bien, necesario) es postular la presencia, la acción —sin poder explicar su surgimiento— de una Forma Inconsciente Generante que determina un "contenido latente", estructurado en forma articulada y un muy diferente "contenido manifiesto" de esa poesía; una forma lógica que llama ser recibida y que predetermina lógicamente lugares precisos, modos precisos de poetizar. Ahora bien, el trabajo sobre la Forma Inconsciente Generante debe partir por el estudio del árbol-Cristo mistraliano, objeto muy resumido de esta ponencia, y de su relación lógica inconsciente don la estructura inconsciente actuante en la obra de los otros grandes poetas chilenos. Hemos llevado a cabo estudios —los hemos expuesto en conferencias, no en textos publicados— sobre Gabriela Mistral, Nicanor Parra y Altazor de Huidobro. La estructura lógica de la poesía de Neruda, por su parte, nos parece, con

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cierta certeza, corresponder (insistimos: a nivel de estructura inconsciente), pero no adelantemos más por el momento, con la estructura del discurso hegeliano sobre Egipto'.

A Roque Esteban Scarpa se le debe, como es sabido, la publicación de los poemas que Gabriela Mistral escribió en Magallanes y que permanecían inéditos. De esos poemas nos interesan aquí aquellos —y son numerosos— que tienen como tema el árbol. Para Scarpa se trataría de variaciones de un tema único: "la impiedad utilitaria del hombre frente a la vida hermosa de la naturaleza, y sus consecuencias, la mutilación de lo existente con su dolor que este hombre no entiende, en lo que al árbol se refiere"2 . Particularmente importantes son las distintas versiones que Scarpa publica del poema que en su forma final, tal como aparece en Desolación, se llamó Arbol muerto. En dos de esas versiones primeras el poema se llamaba Arbol- Cristo, en una, y Un árbol-Cristo, en la otra. Y el verso, que en la estrofa definitiva dice: "...un árbol blanco roto /y mordido de
Agradezco muy especialmente al Departamento de Lingüística y Literatura de la Universidad de Concepción su invitación al Seminario, pese o porque no soy profesor de Literatura. Como el tema de la ponencia desarrollaba temas delicados, por decirlo así, para una conciencia cristiana, agradezco a Hugo Montes la recepción que hizo a mi discurso. Como el contenido de esta ponencia fue discutido posteriormente con el profesor de Literatura Española y Latinoamericana contemporáneas de la Universidad de Bari (Italia), ensayista, traductor de Neruda y poeta él mismo, Ignazio Delogu (discusión sobre Neruda y la Mistral en el Taller de Artes Visuales de Santiago, noviembre de 1981), aprovecho la oportunidad de agradecerle el interés que prestó a las ideas aquí expuestas. Finalmente debo declarar que sin la lectura del texto magistral sobre Gabriela Mistral: Por hambre de su carne de Jorge Guzmán (en prensa, en Dispositio, Universidad de Michigan), esta ponencia, que tanto se opone, sin embargo, a la tesis de Guzmán, no habría sido de ninguna manera posible. Roque Esteban Scarpa, La Desterrada en su Patria, Nascimiento, Santiago, 1977, Tomo I, p.269.

llagas", en otras versiones decía: "un árbol Cristo, un árbol /roto y lleno de llagas" o "un árbol Cristo, solo /y mordido de llagas" o "un árbol-Cristo, roto /y mordido de llagas". Escribe Scarpa: "...la relación árbol-Cristo... sólo se perderá cuando reemplace el nexo religioso que plásticamente se le imponía por la imagen de su cuerpo roto y llagado; pero que negaba su autenticidad por aquella adjetivación de seco y blasfemo..."3. Es decir, según Scarpa, a Cristo no le conviene, en comparación con el árbol poetizado, lo de seco y de blasfemo y sí le conviene lo de roto y llagado; debernos pensar, siguiendo la lógica implícita de su pensamiento, que le conviene por los adjetivos solos y no por lo de un árbol roto y llagado. Para Scarpa no podría existir una relación intrínseca auténtica entre el árbol como tal y Cristo, y jamás, en ningún caso, por ejemplo, una identidad'. Pero, como es evidente, negar una relación intrínseca entre el árbol y Cristo supone, al menos, saber dos cosas: qué sea el árbol, qué representa el árbol en la estructura de la psique y saber de qué modo, como qué, Cristo afecta el alma del creyente o del hombre que pertenece a la tradición cristiana. Pero, ¿quién sabe del árbol, quién sabe de Cristo? Supongamos que podemos demostrar esta proposición: que la poesía de Gabriela Mistral poetizó incansablemente y de modo originario, tal como nunca había sido pensado antes, las nociones de árbol y de Cristo y la relación entre ambas. Esto significaría que no se puede intentar comprender su poesía con conceptos que suponen conocido aquello que esa poesía poetizó, que pensó, inconscientemente, por primera vez, y de manera absolutamente radical. Proposición, suposición, que no es en principio tan extraña o imposible si pensamos que la poesía de Gabriela Mistral no fue comprendida —a nivel consciente, no decimos a nivel inconsciente— por sus contemporáneos, por sus lectores, por sus críticos; tampoco por su creadora misma. Y si pensamos, además, que esa incompren3

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/b.,p.272. A Scarpa se le pasa por alto incluso —aquí al menos— el hecho que la tradición cristiana vincula directamente a Cristo con el árbol, que el árbol es metáfora de Cristo.

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Sión no fue un accidente fortuito que le ocurrió a su poesía, accidente que pudo no ocurrirle; en realidad, esa incomprensión fue una condición de posibilidad de su producción: de haber sido comprendida esa poesía, porque inaguantable, no hubiera sido posible. Veamos si es posible demostrar la proposición anterior. Preguntémonos por la poesía, a partir de la poesía de Gabriela Mistral, no qué sea un árbol, no qué sea Cristo —estas preguntas, formuladas en términos de lo que algo sea, de lo que algo es, adelantan su respuesta, una respuesta metafísicamente determinada por la esencia— sino preguntémonos cómo insiste en su poesía el árbol, cómo insiste Cristo. "Insistir": es decir, "mantenerse algo firme en", "aferrarse a". Ahora bien, si queremos trabajar la insistencia del árbol y de Cristo en la poesía de la Mistral debemos buscar primero, de todos modos, otros apoyos. Intentemos ir a las raíces del árbol. ¿Qué nos puede decir, por ejemplo, el psicoanálisis sobre lo que el árbol representa, sobre el árbol como símbolo? El árbol para Freud es símbolo fálico y como, ciertamente, el árbol que insiste en la poesía de Gabriela Mistral no es un símbolo fálico, .resulta evidente que el psicoanálisis sensu stricto freudiano no nos presta ninguna ayuda en este punto. Pero lo que el psicoanálisis puede decir sobre el árbol no se agota en lo poco y limitado que Freud expuso —lo que a su nivel, por lo demás, es decir como símbolo correspondiente a la etapa fálica del desa rrollo de la libido, es ciertamente efectivo. Pero, en la continua ción rigurosa de Freud, en la serie de grandes psicoanalistas húngaros, en la obra capital, de 1943, de Imre Hermann Los instintos arcaicos del hombre (traducida al francés en 1972 con el título de L'Instinct filial) podernos leer, aparentemente en forma accidental al hablar sobre el origen del fuego en relación al síndrome del "agarrarse a", lo siguiente: "En los sueños de los enfermos, el árbol representa a menudo a la madre; la etnología, por su parte, suministra numerosos materiales que permiten interpretar al árbol como el substituto de la madre"5. En
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forma accidental sólo al parecer. La empresa de Hermann consiste, en términos de Derrida, en proponer "una deducción articulada, diferencial, concreta, de todos los conceptos psicoanalíticos (al mismo tiempo reelaborados) a partir de una teoría del agarrarse a (cramponneinent), del instinto de agarrarse a y de un archi-acontecimiento traumático de des-agarrarse, que construye la tópica humana, una tópica que no conoce inicialmente ninguna "triangulación" (es decir, no conoce el Edipo)6. Aquello que es propio del hombre, según Hermann, es poseer un instinto primario en estado inhibido, el cual, precisamente por su inhibición y los efectos que esta inhibición produce —instinto insatisfecho que busca de todas maneras su satisfacción—, se convierte en el instinto fundamental del hombre. El hombre, a diferencia de los animales que le anteceden, no tiene una madre a la cual puede agarrarse de modo de constituir —otro concepto fundamental de Hermann— una Unidad Dual con ella: un ser que es único sólo cuando es dos, que está completo corno uno, sólo cuando es dos. El hombre sufre, entonces, de pérdida de madre; madre, en esta teoría, es una noción absolutamente precisa a la vez que enteramente nueva. En la serie de las formas de madre que el Psicoanálisis distingue (las tres formas distinguidas por Freud: la madre-productora, la madre-amante y la madre-muerte que recoge al hijo muerto; la noción de madre de Groddeck, como madre incestuosa —su interpretación de Siegfried—, distinta de la madre corno virgen y de la madre como amante que recoge el sexo del hombre después del acto de amor —su interpretación de la Pietá—, aquello que Hermann entiende por madre es el sentido primario, más elemental, arcaico por consiguiente, y que permanece, produciendo sus efectos específicos, en todas las otras nociones de madre. Huérfano de madre, el hombre busca y crea objetos substitutivos —su propia madre llamada madre real es ya un substituto— que sean para él madre: objetos a los cuales se pueda agarrar, así la historia huDerrida, Entre crochets, Entretiens avec Jacques Derrida, Digraphe N°8, Flammarion, París, abril 1976, p.98.

Hermann, L'Instinct filial, Denoél, París, 1972, p.189. (Traducción y subrayado del autor).

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mana consiste en la constitución de símbolos que intentan restaurar esa Unidad Dual perfecta que nunca fue. El inconsciente humano en su estrato más arcaico sabe de la pérdida de la madre, el abandono de la madre; el inconsciente es la huella del abandono. Y tal abandono lo sabe y lo dice de un modo preciso, referido a un momento preciso de los múltiples momentos del abandono. Ese momento, ese abandono preciso, lo constituye la pérdida del bosque, bosque que se había convertido en substituto de la madre. Cito a Hermann: "... la vida en el bosque, en la selva, tuvo un fin traumático; ahora bien, ese traumatismo golpeó no al individuo solo sino a la especie entera: el bosque se quemó (por el frío, agreguemos, no se olvide que el árbol, el bosque, se queman, ya sea por el frío como por el fuego: magnífica, porque fundada, ambigüedad del lenguaje) y el hombre tuvo que descender del árbol'. Luego, separado del bosque, el hombre quemó los árboles como repetición del traumatismo; la madre infiel fue, entonces, destruida: venganza de los hijos y superación simbólica del trauma; al mismo tiempo, resultado inesperado: el calor como substituto de la madre, como efecto-de-madre, como madre, por lo tanto. Tema de la muerte por el fuego de la madre —el fuego como abandono y castigo por el abandono, como símbolo de la liberación forzada del hijo, o de su no querer liberarse; relación entre el origen del hombre propiamente tal y el descubrimiento del fuego, el origen del lenguaje, el origen del trabajo organizado y el origen de la sociedad: todos estos temas van juntos, simbolizan juntos, se simbolizan (símbolo, en griego, es, como es sabido, lo que va junto, lo que está arrojado junto). Este saber del abandono y de la madre constituye el estrato más arcaico, lo repetimos, del inconsciente. Estrato al cual, por ejemplo, no llegó Freud (compárese su interpretación, que es fálica, del origen del fuego)3, estrato al cual llegan los enfermos mentales, pero también aquéllos cuya capacidad de penetrar el insconciente es enteramente
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anormal y que pueden decir lo que saben en textos más allá o más acá de la calificación de textos locos. Como los de Gabriela Mistral. Ahora bien, aunque Herrmann diga que su método es eminentemente comparativo, que "coordina los hechos obtenidos por la experiencia analítica, por una parte, y los hechos sacados de la zoología de los primates"9, pensamos, sin embargo, siguiendo a Nicolás Abraham —a este psicoanalista húngarofrancés se le debe el redescubrimiento de la verdadera importancia de Hermann— que otra cosa está en juego en la teoría de Hermann. Escribe Abraham (no tal vez sin cierta exageración): "Se ve claramente que, una vez descubierta, tal teoría tiene muy pocas relaciones con la observación de los monos antropoides o del recién nacido humano, que ella no se inspira en los "datos" paleontológicos ni se apoya en la neurofisiología, así como tampoco deriva de la observación de las costumbres y los hábitos..."10 . El problema sería, en realidad, otro. Problema de peculiaridad del lenguaje psicoanalítico, lenguaje anasémico en la terminología de Abraham, que alude a aquello "sin lo cual ninguna significación habitual —ni en sentido propio ni en sentido metafórico— podría advenir", lenguaje de lo anterior que es origen de modos de hablar que pueden, ellos, ser formalizados, así, un solo ejemplo, "hay" una relación Periferia-Núcleo que es anterior y que hace posible todas las aplicaciones particulares (y precisas en su ámbito) de "periferia-núcleo". Psicoanálisis como archianálisis, lenguaje primero de todas las ciencias, como archiciencia. De este modo el discurso de Hermann sobre el surgimiento del hombre, como historia del abandono y pérdida de la madre, como historia del fuego y de los árboles no estaría reconstituyendo un primer pasado histórico del hombre sino constituiría más bien, el poema del inconsciente sobre el origen del hombre, poema que sería el origen de todo posible hablar sobre el origen del hombre. Descubrimiento de ese poema que
Hermann, op. cit., p. 64. I" N. Abraham, Pour introduire "L'instinct filial", en L'écorce et le noyau. Anasénzies II, Aubier-Flammarion, París, 1978, p.349, (Traducción del autor).

Hermann, op.cit., p.189. Freud, Sobre la conquista del fuego, 1932.

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sería más importante —por su "presencia" actual en el inconsciente de cada hombre— que la descripción histórica concreta del origen del hombre -si esta descripción tiene algún sentido. Ahora bien, si para Abraham el hombre, cada hombre, es "su" poema —que no es "suyo"— y si cada hombre vive el poema que se cuenta, por su parte, la obra de arte es un poema mayor y por ello —esto es esencial para comprender el sentido de nuestra tarea de interpretación de la poesía de Gabriela Mistral— psicoanalizar una obra de arte, un poema, no consiste en llevar al diván al creador, al poeta, sino como Abraham lo subraya con fuerza, de lo que se trata es analizar la obra de arte misma para comprender lo que esa obra produce, trae a luz, como producción mayor, nueva (es decir, como otra posibilidad, otra salida, otra alternativa)". Pero hecha esta aclaración fundamental, dejemos descansar, soñar, a Hermann a la sombra de su árbol y a Abraham soñando la suerte, la condición del poeta, del hombre como poeta.

II Examinemos ahora qué pasa con el árbol en la poesía de Gabriela Mistral. Sin duda, ningún objeto o terna, para llamarlo de algún modo, cualitativa y cuantitativamente más importante que el árbol en esta poesía. Cualquier lector de la poetisa lo sabe, debiera saberlo, en todo caso lo puede comprobar; lo que importa es la recta interpretación de su sentido. Ahora bien, los sentidos del árbol en la poesía de la Mistral son muchos y diferentes. Si como símbolo fálico tal vez no aparece nunca sino implícitamente (en Extasis de Desolación), sí aparece varias veces como madre productora'', otras veces, como se le puede
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llamar al árbol de Altazor, como árbol-jeune filie enfleur' 3, otras veces como árbol-Jesús, árbol de Navidad", o como árbol-Erasmo, árbol de la cultura (en Hijo Árbol) o como árbol del sentido, árbol-maestra (en La Maestra Rural), otras veces como leño que arde corno símbolo del hijo, pero sobre todo y fundamentalmente en Desolación y en los poemas escritos en Magallanes que permanecían inéditos, como árbol-madre-arcaica objeto del instinto inhibido del "agarrarse a", soporte, complemento, Unidad Dual con el Hijo. De modo tal que la insistencia en este árbol-madre-arcaica define la primera poesía de la Mistral y al mismo tiempo define su poesía sin más, pues las otras formas de árboles se derivan o deducen del árbol-madre-arcaica, como es el caso también de la última forma del árbol a la cual llegan los textos de Gabriela Mistral: el árbol-Goethe''. Arbol-madrearcaica que será poetizado como muerta, como abandonada, destruida, quemada. Gabriela Mistral trabaja, entonces, con los mismos elementos de lo que, comentando a Abraham comentando Hermann, llamamos el poema del origen del hombre; es decir, pero entiéndase bien lo que esto significa, Gabriela Mistral pensó por su cuenta, independientemente del psicoanálisis, relaciones inconscientes arcaicas (esto es, relaciones referidas a la etapa primera del desarrollo del individuo y de la especie). Así, de una manera no seria, riéndonos de la cronología, lo que
coanálisis: Transformaciones y símbolos de la libido) y lo sabían antes y por su cuenta los historiadores de la religión. Pero enteramente otra que la madre productora o reproductora, constituyendo una problemática enteramente otra, es la madre como objeto del instinto de "agarrarse a". 13 Altazor. Fin del Canto Primero: "Silencio/Se oye el pulso del mundo como nunca pálido / La tierra acaba de alumbrar un árbol". Comienzo del Canto Segundo: "Mujer el mundo está amueblado por tus ojos / Se hace más alto el cielo en tu presencia/ La tierra se prolonga de rosa en rosa / Y el aire se prolonga de paloma en paloma". 14 En su poesía, "Jesús" es el hijo perfecto, esto es, el hijo que no abandona a la madre. Véase la ronda llamada precisamente Jesús de Ternura. 15 Recado Terrestre, que comienza así: "Padre Goethe que estás sobre los cielos" y, sobre todo, el Ultimo Arbol (Lagar).

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Así Abraham ha comentado el Libro de folias del poeta húngaro Michael Babits, en Jonas (Anasémies III), Aubier-Flammarion, París, 1981. Que el árbol es símbolo de la madre productora o reproductora lo sabía Jung (por ejemplo, en la obra con la que se separa del Psi-

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no es grave, pero sí con conceptos que aunque parecen serios no son rigurosos, lo que sí ya es grave, se podría decir que la poesía de Gabriela Mistral "ilustra" Los Instintos Arcaicos del Hombre o que Los Instintos Arcaicos del Hombre "comentan" la poesía de la Mistral. Pero en su poema sobre el origen, Gabriela Mistral da una interpretación diferente de Hermann del abandono, de quien abandona. Para ella, quien abandona no es la madre sino el hijo. El árbol-madre es quemado por los hombres, por los hijos o derribado por los leñadores de "lascivas hachas" —el hacha es obviamente símbolo fálico—, por los hijos que abandonan a sus madres por otras mujeres. Así, los elementos del poema del origen son los mismos que los señalados por Hermann; lo que cambia es sólo la interpretación: quién es el que abandona, quién es el bueno, quién es el malo del poema. Esta diferente interpretación confirma, por lo demás, la crítica ya mencionada de Abraham a Hermann: que la archi-lógica de Los Instintos Arcaicos del Hombre no describe hechos históricos sino constituye un poema (nos permitimos imaginar la sorpresa, la alegría, con que Hermann y Abraham hubieran recibido la poe- -sía de la Mistral de haberla conocido. Nos aterra —nos referimos a ello al final de esta ponencia— que la grandeza conceptual de la poesía de Gabriela Mistral no haya sido ni siquiera sospechada. Alguien pensó en Chile; silencio: nadie se ha dado cuenta). Señalamos sólo de paso, aunque es decisivo, que con los elementos del poema del origen y conociendo lo que llamamos la interpretación del poema, se pueden realizar deducciones a priori que pueden ser comprobadas luego en su cumplimiento fáctico. Si los árboles quemados o destruidos simbolizan a las madres injustamente quemadas o destruidas en la poesía mistraliana (Hermann dirá: las madres quemadas o destruidas con justicia), se abre otra posibilidad: que, visto desde la madre, un leño que arde (y, por sus dimensiones, sólo un leño; no un árbol y en ningún caso una selva) simbolice al hijo que abandona a la madre. Ahora bien, el leño como hijo que arde se encuentra en los poemas magallánicos A la Nieve y La Escarcha, así como en la segunda estrofa de la Segunda Parte del Poema

del Hijo. Igualmente, si como Hermann señala, los árboles quemados producen calor, es decir, en terminología nuestra, un efecto-de-madre, el leño que arde como hijo produce un efecto-de-hijo: el dolor que le causa a la madre, dolor que la hace ser madre.

III Veamos ahora qué pasa con Cristo en la poesía de Gabriela Mistral. Nos referimos aquí sólo a dos poemas de Desolación: El Dios triste y La Cruz de Bistolfi. Detengámonos en lo que estos poemas nos dicen sobre la existencia o, mejor dicho, la presencia o ausencia de los dioses, de Dios. En esta poesía la ausencia o la presencia de un Dios se demuestra —bastante heideggerianamente, pero antes de Heidegger, por supuesto'— por la capacidad de un Dios de determinar un modo de existencia humano. Tres nombres de dioses se nombran en estos poemas. Primero, el Dios de David ("Aquel tremendo y fuerte señor"), Dios que no existe ahora, en este tiempo, pero que existió antes, cuando existían hombres que medían su existencia por su nombre (y Dios que fue presente para la hablante en su juventud). El segundo Dios que se nombra es el Dios triste, el DiosPadre de los cristianos; Dios inmenso por la inmensa cantidad de hombres que se determinen por él, existente ahora, pero ahora implícitamente también, siempre, Dios ontológicamente triste, débil, herido, sin aliento y, defecto capital, Dios sin canto, es decir, Dios que no es origen del canto. Tercero, finalmente, en La Cruz de Bistolfi, el nombre de Dios oculto, la Cruz. Cruz que para sentirla no necesitamos saber que la sentimos, que es cierta, como ancha montaña, cuyos brazos nos' mecen y su sombra nos baña. Cruz que es nuestro único amor real: los
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Nuevamente Gabriela Mistral piensa por su cuenta originariamente y, para quienes les importan las cuestiones no importantes de prioridad, primero, así, "antes" que Freud o Hermann, "antes" que Heidegger.

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otros amores son suplencias; Cruz que perdona, Cruz que domina toda dirección en el tiempo y en el espacio. Cruz a la cual hemos estado prendidos, desde el nacer (esto es, como madre que nos produce) al morir (esto es corno madre que nos acoge como madre-muerte), pero Cruz que es, ante todo, otra cosa, que es anterior, a la madre productora y a la madre-muerte. Cruz a la cual hemos estado prendidos, dice el poema, "como el hijo a la madre". Como el hijo a la madre. Que los ingenios, aquellos que creen en la libertad de las metáforas o aquellos, los metafísicos, que creen que una distinción es posible o es finalmente posible entre concepto y metáfora, digan que se trata de una simple metáfora'. Para quien sabe leer, el poema, al decir que la Cruz es como madre, dice sin más que la Cruz es madre. Ahora bien, si la Cruz es madre y si la Cruz es un árbol y todo árbol, que es madre, es Cruz; si Cristo está en la Cruz, si la Cruz es Cristo (una Cruz desnuda de Cristo, como la Cruz de Bistolfi, es Cristo), entonces, siendo Cruz, siendo árbol, Cristo es madre. Cristo opera en el estrato más profundo del inconsciente no como figura masculina, como Dios-hombre o como un hombre-Dios sino que opera, está inscrito, produce efectosde-madre, opera como madre. Por cierto que para una importante cantidad de cristianos, Cristo es primeramente una figura masculina: como Padre —o sea, el Dios triste, o Hermano— para la llamada "teología de la liberación". Pero en su estrato más fundamental, en su significación más arcaica —y, como ya dijimos, la significación más arcaica está ocultamente presente en las significaciones superpuestas, es decir, más superficiales, que se derivan de la significación arcaica —Cristo es madre. Cristo es la Voz que responde, que corresponde enteramente, bondad única, el grito del hijo abandonado o que se abandona; o Cristo en tanto madre, y como la madre, según la teoría de Hermann y Abraham da al hijo el inconsciente, el inconsciente es, enton17

ces, la madre en el hijo; Cristo corno el inconsciente reconocido en la plenitud del amor, es lo que vive la experiencia mística. Aclaremos, una vez más de paso, rápidamente, que la Virgen María, en su significación corriente, no es la madre arcaica sino que corresponde a la madre en la época de la declinación del complejo de Edipo (para dar cuenta de estas dos formas de madre habría que trabajar, además, la notable distinción entre el contenido manifiesto y el contenido latente en el complejo de Edipo que propone Abraham en L'écorce et le noyau); de este modo, entonces, todas las interpretaciones filosóficas, por ejemplo, la interpretación fundamental propuesta por L. Feuerbach en La Esencia del Cristianismo y las interpretaciones psicoanalíticas de la función de la Virgen María (así Ilse Barande en Le Maternel Singulier y Sarah Kofman en Nerval. Le Charme de la Répétition), en tanto ven únicamente la maternidad de la Virgen María y pasan por alto la maternidad de Cristo, resultan ser radicalmente insuficientes y deben ser reinterpretadas a partir de las teorías de Hermann y de la poesía de la Mistral. Hagamos ahora, aunque sea brevemente, pero se trata de algo esencial, dos observaciones. Primero que el sacrificio de Cristo no basta, en esta poesía, para obtener la redención. Cristo en la Cruz es la madre abandonada, pero Cristo está todavía, sigue todavía, en la Cruz —lo dice el poema Viernes Santo. La acción redentora se consumirá sólo cuando una voz diga y una voz enseñe la verdad —la verdad del reino de las madres que fue destruido y que debe ser restaurado. La poetisa y la maestra serán las figuras femeninas, las verdaderas madres encargadas de terminar la acción que Cristo en la Cruz, permaneciendo en la Cruz no puede terminar's. Pues en esto consiste el proyecto
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Jacques Derrida, La Mythologie Blanche in Marges — de la philosophie, Minuit, París, 1972.

Por cierto, que Cristo necesite ser salvado no sólo es contrario a la teología cristiana oficial sino que —lo único que nos importa aquí— contradictorio con su carácter de madre absoluta, salvación total del hijo. Pero al nivel del poema del origen, del poema de las mujeres y para las mujeres —pero ¿cómo insiste "la" mujer?; ¿se leerá alguna vez en Chile o en cuántas décadas más Éperons de Jacques Derrida?— no hay contradicción alguna: la madre que salva a Cristo y

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EL ÁRBOL COMO MADRE ARCAICA EN LA POESÍA DE...

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fundamental de Gabriela Mistral: subtituir al falogocentrismo, constitutivo de la tradición occidental —el término, como es sabido, pertenece a Jacques Derrida"—, un hysterocentrismo: la divinidad como madre, el sentido de las cosas como sentido maternal". Por cierto, este proyecto de restauración del sentido maternal de las cosas es enteramente "loco", tanto como el proyecto contrario, el falogocentrismo, del cual representa su simple inversión, es decir, su crítica, pero, al mismo tiempo, su reafirmación. Segundo, que si para Gabriela Mistral lo que podemos llamar el conjunto de las representaciones cristianas son verdaderas, si para ella el cristianismo oficial es sólo una interpretación, una errada interpretación de esas representaciones, y si lo que su poesía intenta es dar la interpretación adecuada, su poesía debe necesariamente, entonces, entroncarse —no por la altura de su valor poético, ciertamente; sí por el contenido de su pensamiento— con la grandiosa reinterpretación del cristianismo oficial propuesta por Goethe, en la Segunda Parte de Fausto, en su escena final". Ahora bien, esta feroz "herejía": Cristo es madre como objeto del instinto, del deseo, de la pasión fundamental del hombre (la poetisa y la maestra deben, si se quiere entender rectamente el sacrificio de Cristo, consumar la acción redentora), este exceso de pensamiento y, en lo que concierne al carácter
salva a las madres, mediante su canto o por su acción como maestra, creando, de ese modo, hijos absolutos (Poema del hijo); esa madre se salva a sí misma. 19 Por ejemplo en Ecarts. Quattre essais á propos de Jacques Derrida, Fayard, París, 1973, Anexe II. 20 "Dame el ser más madre que las madres", dice La oración de la maestra y "Voy conociendo el sentido maternal de las cosas", el Poema de las madres de Desolación. 21 La Madre del Fausto es la Virgen María, no la madre arcaica. Pero en el "comentario" más importante del Fausto, en la medida que este comentario es musical, la Virgen María se transforma en madre arcaica; nos estamos refiriendo, como se habrá adivinado, a la Octava Sinfonía de Gustav Mahler. Debemos señalar, además que, de acuerdo al Dios-Naturaleza de Goethe, Groddeck interpretó a la Cruz como la madre en la que el hijo muere y se transforma: Stirb und werde.

maternal de Cristo, lo más profundo que se haya dicho sobre Cristo22, todo esto fue pensado, pensado todo lo inconscientemente que se quiera, pero fue pensado por una profesora primaria chilena. Que los contemporáneos de la Mistral no lo hayan sabido no tiene nada que asombrar o avergonzar; dijimos que condición de posibilidad de su poesía fue la incomprensión de su significado: si Gabriela Mistral hubiera sabido lo que estaba diciendo seguramente lo hubiera callado o se le hubiera abierto el camino de la locura. Y además, inconscientemente, su pensamiento, el árbol-Cristo de Gabriela fue entendido y su acción fue fecunda. La gran poesía chilena —nos lo proponernos demostrar en un trabajo en preparación— se atiene al árbol-Cristo de la Mistral. Así, los poetas chilenos respondieron, correspondieron, al destino, a lo a ellos destinado. Hasta aquí todo está bien y normal. Lo que no es normal —o tal vez es demasiado normal— es que aquellos que dicen pensar, los Departamentos de Filosofía de las Universidades chilenas, no sepan nada, sigan sin saber nada, del árbol-Cristo mistraliano. Arbol-Cristo que debiera haber puesto en movimiento no sólo, como lo hizo, la poesía chilena, sino también, en tanto don asignado (Heidegger) o envíos (Derrida), debiera haber generado un pensamiento filosófico chileno. Pues no sólo por el tema, que hunde sus raíces en toda tradición y por ello en la tradición occidental, sino también, al mismo tiempo, por esto: para entender lo poetizado por Gabriela Mistral es necesario
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Pues Hermann entendió lo que representa el árbol pero nada dijo sobre Cristo. Por otra parte las interpretaciones psicoanalíticas de Cristo, de Freud a Reik (Mito y Culpabilidad) pasando por Reich (La Muerte de Cristo) resultan ser, frente a lo pensado por Gabriela Mistral, enteramente insuficientes. En realidad, Gabriela Mistral pensó, descubrió la "superioridad psíquica" (si se aceptan estos, términos), es decir la "verdad" del cristianismo. Por cierto, las referencias conscientes, ideológicas, de la poetisa sobre Cristo o el cristianismo o sobre otras religiones expuestas en sus propios textos en prosa y estudiadas en el libro, tan rico en informaciones como pobre conceptualmente, Sensibilidad Religiosa de Gabriela Mistral de Martin C. Taylor (traducción española en Editorial Gredos), no pueden ser recibidas directamente y deben ser trabajadas en forma sistemática.

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poner en movimiento lo más importante del pensamiento contemporáneo: el pensamiento del don (y lo que ello implica: la Ereignis, la guardia y la lógica de la Ent-fernung) y la meditación sobre la presencia o ausencia de los dioses de Heidegger; el psicoanálisis de Freud a Hermann y a Nicolás Abraham y el pensamiento de Jacques Derrida. Incapaces de comprender que la filosofía sólo surge frente a necesidades (dones, envíos), ignorando que el pensamiento poético pre-pensando abre la necesidad de la filosofía, que la filosofía es pensar necesario, lo contrario, por tanto de la autorreferencia de estudios sobre estudios; ajenos a la generosidad esencial —que consiste no en dar sino en saber recibir—, estos Departamentos de Filosofía merecen ser, deben ser, cerrados, o abiertos, inaugurados, para comenzar por el principio, en el nombre, sobre el nombre, con el nombre del árbol-Cristo23.

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Entendamos: la filosofía puede surgir sólo cuando una necesidad obliga a pensar. Sin esta necesidad, los estudios filosóficos se convierten en juegos académicos. Que la filosofía en Chile debiera haber comenzado por el trabajo sobre el árbol-Cristo no implica que su contenido hubiera debido reducirse, o debiera reducirse, a este tema —tema, por lo demás, en sí, inmenso (y no pasemos por alto el hecho que los cristianos se han lavado las manos ante el pensamiento poético de la Mistral). Originada por una necesidad, esa filosofía hubiera sido necesaria, hubiera alcanzado este nivel: necesidad —esto es únicamente lo que estamos afirmando. Señalemos finalmente que la ponencia finalizó con una breve exposición oral sobre la búsqueda de una escena que pusiera en escena la escena del psicoanálisis. Tal escena la encontramos en El Retablo de Issenheim de Mathias Grünewald. Todas las posiciones, los lugares lógicos del psicoanálisis se encuentran ahí dramatizados (un sólo ejemplo: le Nom du Pire de Lacan en Juan Bautista). Nos interesaba la figura de María Magdalena. La interpretamos así: María Magdalena es la madre que da al hijo no sólo, como toda madre, el inconsciente, sino también —y en ello no se ha reparado— la madre que da al hijo, además, el don de la separación, que le envía la separación. El hijo cree haber abandonado él a la madre; pero, sola de su soledad, María Magdalena, en silencio, da ella al hijo la separación -la libertad que el hijo dice "tener" él. Problema que se debe conectar con el árbol mistraliano —lectura de Gabriela Mistral como envíos — plural necesario— de María Magdalena.

—Sobre un libro, preguntar únicamente por su nombre. Y entre las tantas y variadas operaciones de un nombre, preguntar por lo que un nombre no nombra, calla, oculta. Así, entonces, pregunta: ¿qué calla Diferencias Latinoamericanas' (D.L.)? Pregunta que no esconde su descendencia nietzscheana2: todos los conceptos de la metafísica pertenecen a una misma clausura. Lo que, por eso mismo, posibilitó, obligó, a la inmensa discusión sobre los grandes conceptos en que la metafísica consistía, consiste; por ejemplo, precisamente —¿o sobre todo?— la discusión sobre los conceptos de "diferencia", de "alteridad", de lo "otro". ¿Por qué, entonces, en D.L. sólo una débil seña sobre la noción de "diferencia" ("la determinación de una diferencia, es decir, de una parcial conjunción y una parcial disyunción", pág. 131)? ¿Por qué ninguna discusión sobre la noción de lo "otro"? ¿Por qué, sino porque D.L. oculta, primer momento ya al menos, lo que en 1929 Heidegger había determinado? Texto célebre:

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Jorge Guzmán, Diferencias Latinoamericanas, Santiago; Ed. del Centro de Estudios Humanísticos, 1984. Prejuicio, se dirá. En todo caso, primero: necesidad que sentimos aquí de discutir posiciones fundamentales y no momentos parciales de un texto. Y por esta razón: todo pasa como si en el mundo llamado Occidental existiesen de manera efectiva sólo dos formas de filosofía: aquella que, de un modo u otro, deriva del Ilóren (escuchar) nietzscheano ("Más allá del bien y del mal", pág. 246) y el positivismo lógico. Necesidad nuestra, entonces, de afirmar aquí una posición nietzscheana.

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Los dominios de las ciencias están largamente separados. El modo de tratamiento de sus objetos es fundamentalmente diverso. Esta dispersa multiplicidad de disciplinas mantiene una unión de sentido sólo gracias a la organización técnica de las Universidades y Facultades y por los fines determina dos por las especialidades. En cambio, el enraizamiento de las ciencias en su fundamento esencial está muerto. (Was ist metaphysik?) Constatación de la transformación de la Universidad en una Universidad técnica —"la interpretación técnica del pensar"— que, se objetará, se introdujo, fue parte esencial del políticamente desastroso "Discurso Rectoral" de 1933: el pensamiento de Heidegger en alianza —pasajera— con el fascismo. "Desgracia" —seudo concepto, evidentemente— que, sin embargo, no descalifica la argumentación teórica de Heidegger sobre la dispersión del saber y la organización técnica de la Universidad. Y, por lo demás, y es importante señalarlo, "Discurso Rectoral" que, aunque inscrito todavía en la determinación moderna de la Universidad3 pensó —o soñó, como sería más adecuado decir— otra Universidad: una Universidad que no estuviese al servicio de la formación profesional, cuyas Facultades no vivirían en la dis3

La Universidad debe ser "privada", la Universidad pertenece a la "comunidad", la Universidad constituye una responsabilidad fundamental del "Estado". Discusiones a la orden del día en nuestro país. Ausencia de discusión, sin embargo, de lo esencial: sobre la fundación —su función precisa— de la Universidad Moderna y de los discursos que "acompañaron" esa fundación: Hegel y Cousin. Del mismo modo, ninguna discusión seria sobre los discursos que, más que meros discursos (discusiones de detalle), fueron o son partes esenciales de la realidad chilena. ¿Quiénes, salvo dos o tres personas, conocen el pensamiento filosófico católico, quién lee a Comte? Y si, prohibición de enseñar el marxismo, complacencia, salvo excepciones, en que se "prediquen" tonterías contra "el enemigo del Occidente, esa creación, precisamente, de Occidente". Y si, finalmente, los supuestos teóricos que el positivismo lógico expresa, dominan la organización de las Universidades chilenas, ¿por qué no se reconoce el hecho y se enseñan directamente y en serio esos supuestos?

persión del saber —esto es, en su anulación como Wissenschaften— sino Universidad que se habría constituido desde el ruego de un pedir (fragen) esencial, es decir, dice Heidegger, simple. Así, y nos referimos a ello para señalar la necesaria violencia del pedir de esa Universidad, aquellos cuyo deber debería consistir en pensar lo simple —y no los especialistas de la Facultad de Medicina— deberían ser quienes determinaran nada menos que esto: lo que sea Locura, Enfermedad, Muerte; así como ellos —la filosofía— y no la Facultad de Literatura, serían quienes escucharían el hablar del lenguaje, quienes determinarían los deberes de la Facultad de Filosofía, etc. Ahora bien, por su parte, D.L. se mantiene enteramente ajeno a la discusión sobre la Universidad, o sobre la clausura del saber' así como se mantiene enteramente ajeno a la gran discusión clásica (de Platón, y ya desde antes, hasta Hegel) o contemporánea (Nietzsche) o en una cercanía más inmediata (Heidegger, Lévinas y Derrida) sobre la "diferencia" y lo "otro". Igualmente —y parece o puede parecer extraño— D.L. no discute, incluso al interior de las "disciplinas de la significación" con las que trabaja, esos conceptos. ¿Cómo explicar estas omisiones? ¿La no discusión filosófica sobre los conceptos clásicos se aclara acaso por la pertenencia de D.L. a "la interpretación técnica del pensar"? Tal vez, pero de todos modos, pensamos que otra cosa se juega en D.L. Esto: que D.L., lejos de pertenecer simplemente al pensar analítico, por constituir un atento, perspicaz —notable sería la palabra adecuada— manejo del contenido manifiesto de los textos que lee, puede preparar, sin proponérselo, un escuchar nietzscheano. ¿Curiosa situación? No, en la medida en que el manejo del contenido manifiesto —que no se confundirá con el contenido "inmediato", extendemos aquí,
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Texto de Heidegger sobre la obra de W. v. Humboldt Uber die Verschiedenheit des Menschlichen Sprachbaues... "Desde entonces determina este tratado. a favor, en contra, nombrado o ignorado, la totalidad de la posterior ciencia del lenguaje y de la lingüística hasta nuestros días". Texto esencial, sin duda, texto discutible, sin duda (Unterwegs .zzir Sprache (p. 246).

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ciertamente, el uso freudiano del concepto de manifiesto— está lejos del alcance de cualquiera. ¿Podemos probar lo que estamos afirmando? Transcribimos, primero, algunos párrafos de la Nota Previa de D.L. "Este libro es, pues, producto de una conversión teórica. Sólo se ocupa de un autor chileno (Gabriela Mistral), a pesar de que la conversión se debió a la historia de los últimos quince años y, mayormente, a la suspensión que el golpe militar de 1973 operó en nuestra vida democrática. Se dice que el asombro es el motor del conocimiento, y nada asombra más que las desilusiones. Nada, tampoco, hace madurar más rápidamente... A un latinoamericano le hace sentir lo inquietante de la palabra "mestizaje", le hace más perceptible el gusto amargo de la dependencia, le empieza a extender la frontera desde el Pacífico al Atlántico y desde el Río Bravo al Cabo de Hornos..." Toca, entonces, el momento de volverse extraños y apasionantes a esos objetos que parecían conocidos y dominados (por extensión) por pertenecer a géneros bien descritos o ser dominables mediante modelos universales: las obras literarias... Porque de pronto la desilusión sugiere que quizás esos métodos fueron elaborados por desilusionados de otras realidades para responder a enigmas que a ellos les habían cerrado el paso desde el concreto movimiento histórico de sus comunidades... Es mi opinión que la tarea es encarable, sin más, reorientando los riquísimos hallazgos que las disciplinas interesadas en la significación han hecho en los últimos años y aplicarlos con el expreso propósito de responder por lo que de específicamente regional haya en las obras literarias latinoamericanas; si no sirven a la tarea, si fuerzan una sosa universalidad sobre nuestros textos, entonces, redondamente, no sirven" (pp. 7 y 8). Fin, entonces, de "la larga tradición de trabajos sobre textos literarios realizados con métodos orientados a configurar las

obras según los intereses teóricos de comunidades que son verdaderamente otras. No hay objetividades universales en ciencias humanas, como no sean inanidades" (p. 8). Pero, ¿es esto lo que D.L. realiza realmente o no, más bien, como decíamos, prepara otra lectura? Imposibilidad de probar en pocas líneas nuestra tesis, deberemos sólo sugerirla examinando uno de los cuatro ensayos de que se compone D.L., el ensayo sobre Cien Años de Soledad (CAS), dejando de lado el ensayo que pensamos que es el más importante, la lectura de la Mistral'.

II Dominio del contenido manifiesto, D.L. define al "lado autorial del contar al conjunto de las decisiones del narrador y del autor implícito que el lector no puede menos de construir como tales narrador y autor a medida que lee" (p. 83); distingue, luego, el lado autorial de la epopeya pagana (coincidencia de "los límites de la 'realidad' con los del poema y con los de la religión" (p. 85), el de la epopeya cristiana ("la religión es, también aquí, el elemento constriñente que regula el funcionamiento de la máquina narrativa y el de la "realidad" (p. 86), el de la novela de caballerías (esa "drástica reducción (que) les cae a los dioses" (p. 87) y el de la novela moderna ("puede decirse que la novela es el género que ha adoptado la convención restrictiva (le que toda ley que se entienda regir en el mundo real, se entiende válida también en el mundo narrado" (p. 90), poder de un narrador omnisciente que sabe más de lo que un hombre Puede saber, pero, contenido de su saber que es idéntico al que todos los hombres pueden tener sobre la realidad (p. 97), para concluir que, al contrario "la voz que cuenta CAS, en cambio es
Además del problema de espac,io, debemos señalar que esa prueba creemos haberla cumplido en nuestro libro Sobre Árboles y Madres.

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de nuevo como la homérica; no es personal; es coextensiva con el mundo narrado y con el acto de narrar; no tiene ningún otro contexto" (p. 97); es decir, se convierte en realidad literaria real todo lo que lingüísticamente se dice, así: "hechos reales (que) son ocurrencias lingüísticas que elaboradas y desarrolladas como rebus sobre la base de la ambigüedad del lenguaje, producen imágenes asombrosas" (p. 102). Distinciones, sin duda, justas. Pero, dos observaciones: ¿la transformación de las frases hechas en imágenes —en escenas, en realidad— no constituye una constatación "evidente" para todo lector atento de CAS (lo que representa, como es obvio, sólo una objeción a la novedad de la lectura propuesta)? Y la segunda, esencial: ¿todas las imágenes, todas las escenas, de CAS participan de una misma operación? Leamos este pasaje y en él la sintomática equivocación de D.L. sobre la teoría freudiana de los sueños. "Podría decirse que CAS está construido de un modo semejante a como se elaboran los sueños en la teoría de Freud, porque se limita a tomar, como los sueños, frases "reales" de la gente y comprenderlas en su radical ambigüedad, de donde luego se selecciona un solo sentido, que se desarrolla en una imagen" (p. 102). Recordemos la exacta teoría freudiana. Freud distingue (Traumdeutung, Gesammelte Werke, Band II, pp. 421422) entre las frases hechas, los discursos percibidos como tales y las frases hechas que sabernos que hemos oído o pronunciado. Las primeras no constituyen sino fragmentos, mezclas descontextualizadas de frases que fueron realmente oídas y que, como momentos de las escenas, reciben un sentido enteramente distinto de su sentido original; las segundas, en cambio, son momentos esenciales de las escenas (y, repetimos, no simples "imágenes") del sueño. ¿A cuáles frases se refiere D.L.? Pese a que en la página 119 podemos nuevamente leer: "Tal como el sueño, la lengua produce imágenes que vienen de comprender literalmente las palabras", supongamos que por "frase hecha" D.L. entiende, las segundas de las frases: con ello, sin embargo, se está todavía lejos de la teoría de Freud. Pues jamás en un sueño existe "un solo sentido que se desarrolla en una imagen".

Al contrario, los "sentidos" de las escenas de los diferentes estratos del contenido latente son necesariamente múltiples y todas las escenas son transformaciones de una escena infantil fundamental: la extraña y "logocéntrica" interpretación que D. L. propone de Freud es inaceptable, pero enteramente coherente, sin embargo, con su inmutable permanecer en el contenido manifiesto de los textos. Pues si es patente que "los dichos de las gentes conservan una atadura indestructible con la realidad" (p. 102), si es igualmente cierto que "es completamente imposible distinguir las cosas que la gente dice de las verdaderas vidas de esa misma gente" (p. 103), sin embargo, son enteramente diferentes, las escenas —contenido latente— que se construyeron y se reconstruyen de múltiples modos en, por ejemplo, una soledad de cien años, en el personaje, en la canción (parte de la realidad no sólo de los niños de Latinoamérica sino también —o ante todo— de Europa...) de Mambrú, en la lógica implacable de "sus órdenes se cumplían antes de ser impartidas, aun antes de que él las concibiera", etc. Pues todo símbolo, toda palabra, explica N. Abraham, contra la interpretación "cosista" de los símbolos de la teoría freudiana —igualmente, entonces, una frase hecha—, oculta una escena, constituye, en su terminología, un poema. Por todo ello, corregida en su "logocentrismo" el análisis de los "dichos de las gentes" en que consiste el lado autorial de CAS piden, exigen que, como escenas, sean entendidos en su nivel latente, escuchados nietzscheanamente. Y, por ello mismo, por la ausencia del examen del contenido latente, aquí en el estudio de CAS y en todo el libro, situación sin salida respecto de las "diferencias latinoamericanas". Pues si D.L. escribe: "es completamente imposible distinguir las cosas que la gente dice de las verdaderas vidas de esa misma gente. Todos los tropos, todas las mentiras, todos los cuentos que forman la cultura de una región están enmarcados por las objetividades geopolíticas, biológicas, económicas, en suma, históricas, de la gente" (p. 103), ¿dónde se encuentra la diferencia con lo que ocurre en todas partes del mundo, en cada parte

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a su modo? Por ello, el lector —o D.L. él mismo— vacila a cada instante en afirmar si se trata de "diferencias latinoamericanas" o de situaciones universales. Piénsese, por ejemplo, en la evocación proustiana de la Ofelia de Carpentier de un manjar de su tierra (p. 250) o en la "diferencia corporal" de los emigrados del mismo Carpentier: la necesidad de comer lo "propio" (p. 254): ¿diferencia latinoamericana o, nuevamente, situación universal? Problema que D.L. no logra resolver.

III ¿Qué oculta, qué calla, preguntábamos, al comienzo, el nombre D.L.? Mostrando la oposición "blanco"/"negro" en Boquitas Pintadas, leemos sobre el mestizaje latinoamericano "el cual, con origen en la constitución de los estratos étnicos y sociales de la población a partir de la conquista española, ha venido a consistir en una división, una esquizofrenia inevitable que nos escinde a todos los hombres de la región en dos mitades que se aman y se odian, se valoran y se desprecian al mismo tiempo" (p. 165). Constatación de esta esquizofrenia, ¿D.L. plantea una solución posible? Resulta esencial darse cuenta que D.L. no pregunta por la operación que significa el surgimiento en Latinoamérica de una gran literatura. Y es precisamente en Gabriela Mistral, en sus textos en prosa que D.L. decide no examinar (p. 14), donde encontramos —cosa de saber leer— una respuesta o la respuesta. Poeta que sabía, para principiar , que no había "diferencias latinoamericanas" como "exclusividades latinoamericanas": ese su hablar sobre nuestros hermanos de la orilla oscura del Mediterráneo, de esos pueblos orientales y norafricanos que "nacieron igualmente de una confluencia doble o triple de sangre", lo que no les ha impedido "ser" desde su voz ("Benjamín Subercaseaux"). Y si el poeta señaló la violencia del mestizaje verbal, la "lengua estropeada de los pueblos que porque fueron colonias usan un habla prestada" ("Don Carlos Silva Vildóso-

la..."), si escribió con fuerza en el Colofón de Ternura: "Una vez más yo cargo aquí, a sabiendas, con las tareas del mestizaje verbal... me cuento entre los hijos de esa cosa torcida que se llama una experiencia racial, mejor dicho, una violencia racial (texto que D.L. cita, pág. 70), si los defectos del mestizo —frente al blanco europeo y frente al indio, que tanto amaba— en nada se le escaparon, sabía, sin embargo, que el mestizo era quien hablaba, quien iba a hablar verdaderamente en Latinoamérica (su claro saber: "Cuatro siglos cuentan por nada en una operación étnica", artículo sobre Subercaseaux). Así, sonriendo ante ciertas pretensiones de "blanco" de Neruda, escribe: "Porque el mestizaje, que tiene varios aspectos de tragedia pura, tal vez sólo en las artes entraña una ventaja y da una seguridad de enriquecimiento" ("Recado sobre Pablo Neruda"). ¿Qué puede significar esa ventaja, qué significa la operación de la constitución del mestizo como voz, como escritura. Escuchemos: la voz, la escritura es para el poeta la raza al fin constituyéndose como tal. Lo dice con toda claridad para el que sepa escuchar: "La Universidad para mí carga a cuenta del negocio espiritual entero de una raza" ("La Universidad y la cultura"), es decir, hay raza cuando hay escritura; texto de 1931 que dice lo mismo que dirá sobre la "existencia espiritual", en el sentido que a ese concepto se le da, el "Discurso Rectoral" de Heidegger, dos años después (la primacía temporal en nada importa; lo que nos interesa señalar es el diálogo del poeta con Heidegger). E inmediatamente, si conciencia, si escritura, conciencia de la lucha política contra el otro, contra el invasor ("La cacería de Sandino", Sandino "héroe racial")6. Se objetará: el mestizaje latinoamericano se constituye como escritura cuando todo está ya decidido, perdido, para Latinoamérica: tal vez, a diferencia de

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Necesidad de lucha política contra el invasor de los pueblos de "sangre indígena / que aún rezan a Jesucristo y aún hablan español" que no constituye, por cierto, el único juicio de la más grande inteligencia que ha producido la raza sobre lo que EE.UU era, es, como su grandeza.

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los países europeos cuando su unirse nacionalmente, Latinoamérica habló demasiado tarde. Esta constituiría, quizás, entonces, la verdadera diferencia —pero no exclusividad— latinoamericana. Tal vez: quizás. La extrema delicadeza y finura de la crítica literaria y filosófica chilena a nada se parece tanto como a la inexistencia. Por ello, no nos extrañaría que alguien pensara que en estas líneas hemos "atacado" D.L. Digamos, entonces, con absoluta claridad lo que, de D.L., pensamos. Extremo don de un texto, D. L. obliga a pensar. A pensar, incluso, cuando la solución a los problemas que plantea deba encontrarse en otra parte. Así, D. L. oculta —es decir, hace patente para quien lo lee bien— la pregunta por ese problema esencial, amor de los ideólogos: qué sea raza, qué sea nuestro mestizaje. Y ello, obligando a releer a la Mistral para encontrar en el poeta la respuesta. De este modo, D.L. cumple la misión de todo el arte de saber leer lo que llamamos el contenido manifiesto de un texto. ¿Se leerá D.L. o la "crítica" se lo "saltará", como lo ha hecho hasta el momento?

JORGE GUZMÁN: "FILÓSOFO", "SICOANALISTA", "DETECTIVE" (1986)

"La responsabilidad (vale decir, la conciencia de lo que se dice y cómo se dice) constituye la esencia del lenguaje" (adulto). E. Lévinas comentando el texto 85a-85b del tratado Yonia.

"Todo sicoanalista se encuentra, un día u otro, con pacientes que encierran entre sus fantasmas inconscientes, éste, a través del cual el sujeto se identifica curiosamente con Dios". Ernest Jones: The God-Complex. The belief that one is God and the resulting character traits (primera edición, en alemán: Der GottmenschenKomplex; der Glaube, Gott su sein, und die daraus folgenden Charaktersmerkmale, publicado en 1913

Como una de sus formas, así: débil, mezquina, enferma, aparece, a veces, la vida —decepción. Cuando supe que Jorge Guzmán preparaba una reseña crítica sobre mi libro*, me alegré no (sólo) por la vanidosa razón que otra crítica más se venía a agregar a las ya aparecidas y a otras que están a punto de aparecer, sino porque suponía que la crítica sería cuidadosamente negativa. Lo suponía: Guzmán había dejado de saludarme, no cuando apareció mi libro, sino cuando, meses después, apareció mi reseña sobre su libro. Quitarme el saludo: confesión ingenua de que mis

Utilizo las siguientes abreviaciones. 1 J. Guzmán: Diferencias Latinoamericanas; (CEH, 1984): D.L. 2 J. Guzmán: P. Marchant: "Sobre Árboles y Madres", Estudios Públicos N° 22: G.: SAM. 3 P. Marchant: Sobre Árboles y Madres, Ed. Gato Murr, 1984: SAM. 4 P. Marchant: Jorge Guzmán: "¿Diferencias Latinoamericanas?", Estudios Públicos N° 18: M.: ¿D.L.?

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JORGE GUZMÁN: "FILÓSOFO", "SICOANALISTA", "DETECTIVE"...

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en la Internationale Zeitscrift für psychoanalyse).

Prueba de ello: una cosa son las notas normales, objetivas de un texto; otras, las que se agregan a un texto para señalar, inconscientemente, puntos débiles, vacilaciones, ante todo, confesiones. Ahora bien, todas las notas de G.: SAM tienen este segundo carácter. Incluso algunas contienen serias erratas —me informé, Guzmán revisó cuidadosamente su texto, no puede, entonces, tratarse de erratas tipográficas—. Así escribe, nota 9, p. 311: "Las inepcias que dice (yo, P.M.) sobre la existencia de diferencias latinoamericanas..."; es obvio que debió haber escrito: "sobre la inexistencia de diferencias latinoamericanas..."; confesión que, inconscientemente, dejó de creer en el valor de su propia teoría.

consideraciones críticas, filosóficas y sicoanalíticas, sobre su libro, pese a todo mi reconocimiento respecto de su trabajo sobre el contenido manifiesto, acababan con el "proyecto teórico de su vida", según su propia, anterior, confesión. Por lo tanto, punto decisivo para entender el sentido, la operación, de su reseña: ésta no está dirigida primeramente contra mi libro: su crítica constituye una reacción fundamentalmente contra mi reseña sobre su libro, una desesperada re acción emocional. La leo y debo decir adiós a mis ilusiones de encontrarme con una crítica de los contenidos manifiestos de mi libro, lo que, sin duda, me hubiera ayudado a preparar un mejor segundo volumen de mi li-__ bro, mi actual tarea. Todo parece señalar que, después de haber leído con atención mi crítica a su libro, Guzmán no se encontrase ni siquiera en condiciones, para hacer una reseña, de leer o releer al nivel más superficial cualquier texto mío. O si no, ¿cómo explicarse, entre tantos otros, la larga serie de desatinos sobre las tapas del libro que, según Guzmán, el "autor le envía a Jaques (sic) Derrida", "esa menoscabada tarjeta postal" (p. 309)? Cualquier lector del libro se habrá dado cuenta, habrá leído (p. 309 de SAM) que se trata de una

Recuerdo la discusión con Arturo Fontaine sobre mi libro; su brillante comprensión de lo que se jugaba en la determinación de quien escribía, simbólicamente, la tarjeta. Después de tratar ese punto y hacer otras consideraciones, críticas o no, criticó mi libro en la parte referida al discurso universitario chileno. No para indignarse como se indigna Guzmán (G SAM, p. 304), sino por encontrar esa crítica demasiado débil: el discurso universitario chileno, filosófico y general exige, según él, un peor trato... (existe grabación del debate). Lo que a Guzmán le resulta imposible de entender es que después de ese intercambio de ideas opuestas, pudiéramos seguir con Fontaine tan amigos —o más— que

tarjeta postal enviada a mi hija... (Y es evidente que yo no soy el autor del dibujo de las tapas; éstas pertenecen a Rodrigo Cabezas, con quien, evidentemente, conversé sobre el contenido del libro; Cabezas, me pidió fotos mías y fotos con mi hija; él, y no yo, las eligió). En realidad, lo que Guzmán hace en su reseña es amontonar, mezclar, frases de distinta procedencia, de distintos discursos con diferentes estilos, etc., pero que constituyen un todo orgánico, para construir —inventar sería la palabra exacta— una relación de los contenidos y motivaciones de mi libro; construir un "centón" —policial, encima— como él mismo declara (p. 308 y siguientes), en las que nadie, con honestidad intelectual, si procede a un cotejo textual, podría encontrar una relación seria con lo escrito por mí. Guzmán no puede aceptar que se le reconozca un manejo del contenido manifiesto si se le niegan, al mismo tiempo, cualidades de filósofo, sicoanalista... y detective. Acumula insultos tras insultos; desgraciadamente para él —como sucede siempre cuando se insulta a ese nivel—, con eso no hace sino describirse a sí mismo, y a la perfección. Lo demostraremos. Un párrafo de la reseña de Guzmán aclara de un modo particularmente ejemplar el espíritu con que

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antes. Pues Guzmán, al parecer, sólo entiende de luchas a muerte; seguramente ha oído hablar sólo de un momento de La Fenomenología del Espíritu.

"Existe, sin embargo, una categoría de hombres en los cuales este fantasma es más violento que en la mayoría, de modo que constituye una parte constante e integral de su inconsciente" (Jones). "...una excesiva modestia se encuentra más a menudo que una marcada vanidad. La razón de esto reside en que la fuerza extraordinaria de las tendencias primitivas ha hecho surgir una serie extraordinariamente fuerte de reacciones, y éstas son las que se manifiestan más directamente, siendo más superficiales en la conciencia y más en armonía con los sentimientos sociales. De hecho, se puede a menudo deducir la fuerza de las impulsiones profundas con sólo notar qué intensidad tienen las

ésta fue escrita. Se puede encontrar en él: un ocultamiento de un referente de su texto, una interpretación equivocada de una situación (la que resulta ser ofensiva para un destacado profesor chileno), una difamación contra mi persona (me atribuye disimular referentes, es decir, como siempre, me atribuye sus prácticas), insultos gratuitos y groseros: una dolida "envidia" y, finalmente, lo que podríamos llamar —no está tan lejos el Campeonato Mundial— un espectacular autogol que Guzmán se infiere: Transcribo el párrafo: "A veces, la gratuita violencia viene disimulada, porque se deja anónimo, en pura alusión taimada, al referente. Así ocurre, por ejemplo, cuando a propósito de nada, ha-_ blando de su propia vinculación con la historia de Chile, dice: "Así, y dejando a un lado ese concepto tan limitado de generación, ausencia de pensamiento, pues es necesario hablar aquí con rigor, la realidad produjo una nueva escena de escritura" (P. 308, subraya el autor). Con lo cual, disimuladamente, alude a Cedomil Goic, quien ha introducido rigurosamente el concepto de generación al estudio de la Literatura Hispanoamericana. Todo especialista sabe que, para dolor y envidia de algunos amateurs, Goic es considerado actual-

reacciones que ellas han provocado" (idem). Se entiende, entonces, que Guzmán escriba: "el poder fecundante de mis apocadas producciones" (si fecundantes, ¿por qué apocadas?) (G. SAM, p. 304), "mi ensayito" (p. 306). Pero lo que verdaderamente quiere creer o hacer creer es que mi libro "...viene a coincidir enteramente con mi (su) ensayo" (idem, p. 310). Cuestión de paternidad, diremos más adelante, que domina toda su reseña; por ello, igualmente esta delicia: "...la atenta lectura que de mi ensayo... había hecho el autor y su absorbente preocupación, casi obsesión, por cuanto en él se dice..." (p. 304, destaco yo). Atenta lectura sí, obsesión también pero... por Gabriela Mistral.

"Según mi experiencia, la fuente principal del complejo debe ser buscada en un narcisismo colosal, y esto es lo que considero como el rasgo más típico

mente el mejor en su materia entre los académicos de los EE.UU." (p. 305-306). Primero, "... cuando a propósito de nada, hablando de su propia vinculación con la historia de Chile". En buena lógica, si lo segundo, no se trata a "propósito de nada". Pero quien lea el párrafo en cuestión (SAM, págs. 308 y 309) —la reseña de Guzmán está escrita para quien no haya leído mi libro y para que no se le lea (lamento señalarle a Guzmán que la primera edición de mi libro está casi agotada, vendida, salvo excepciones, y no regalada, corno D.L.—, quien haya leído o lea ese párrafo, digo, se dará cuenta que esa "nada" es...Raúl Zurita. ¡El resentimiento de Guzmán contra la gente joven en general y los talentos literarios excepcionales es tan colosal, o casi tan colosal, como su narcisismo! Segundo. Es efectivo que en ese párrafo se critica la noción de "generación", a la que se contrapone la de "escena de escritura", como sucede igualmente en la nota de la página 309 y en la pág. 316. Si bien esa crítica va dirigida fundamentalmente contra los autores que crean "generaciones" para, juntos, poder ser —o hacer creer— que son algo, sin duda que toca también al uso por parte de críticos de la noción de "generación". "Ataque", por

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de las personalidades en cuestión" (Jones).

"Extremo don de un texto, D.L. obliga a pensar. A pensar, incluso, cuando la solución a los problemas que plantea deba encontrarse en otra parte" (M. ¿D.L.?, pp. 307 y 308). Y "...por constituir un atento —notable sería la palabra— manejo del contenido manifiesto de los textos que lee, prepara, sin proponérselo, un escuchar nietzscheano" (M. ¿D.L.?, p. 303). Sobre la interpretación de Guzmán de la poesía mistraliana, escribí "...la única interpretación global, seria e importante de esos poemas" (SAM, pág. 75); y "...el texto de Guzmán obliga a pensar. ¿De cuántos ensayos universitarios en las "ciencias" poéticas se podría decir lo mismo? (idem, pág. 75). Desde dónde, entonces, sino desde otro lugar, fácil de determinar, puede Guzmán escribir sobre "...la manifiesta mala voluntad (casi escribo "inquina")

tanto, según la terminología que utiliza Guzmán, al profesor Cedomil Goic. Pero, como esos problemas de "ataque" no se presentan para mí, le envié a Goic un ejemplar, dedicado, de mi libro por in termedio —¡qué horror!— de Zurita. Lo supe no hace mucho, con ocasión de la venida del profesor Goic a Chile: Goic hizo leer a sus alumnos de su Seminario de Doctorado en la Universidad de Michigan mi interpretación de la poesía mistraliana y declaró ante Felipe Alliende (digo el nombre para que Guzmán no me acuse de ocultar mis referentes) y ante mí que mi interpretación "cambiaba el status de los estudios mistralianos" (D.L., incluido por cierto). ¿Quién es, entonces, el amateur adolorido y envidioso, al que Guzmán se refiere? La excelente recepción de mi libro en algunas universidades de EE.UU., ¡por Dios cómo lo tiene descompuesto! Y es divertida la explicación que Guzmán da para lo que él cree mi "dolor" y "envi dia" frente al ciertamente merecido reconocimiento de Goic en EE.UU. (pág. 306); intenta esa explicación apoyándose en una serie, que no cita, de críticas contra quienes, como Scarpa y Taylór, hablan de "Gabriela". "Si viviera en Chile, me dirían la Gaby", palabras mistralianas.

con que invariablemente lo menciona" (yo, P.M., su ensayo; el primer paréntesis pertenece a Guzmán) (G.: SAM, pág. 304). ¿Qué esperaba Guzmán? ¿Que encontrara su texto genial, filosófico, sicoanalítico o como constituyendo la gran novela —policial, sin duda— que todavía no ha escrito o publicado, él que asegura ser "el mejor novelista de su generación"? La posición de C. Goic respecto del sentido y los límites de la crítica literaria, es, sin duda, ejemplar. Entre tantos motivos, señalo éste: impide los amateurismos; por ejemplo, extraer conclusiones "filosóficas" y "sicoanalíticas" de textos estudiados sólo en su contenido manifiesto, como sucede, precisamente, en D.L. Sobre la relación entre la crítica literaria y una "lectura desconstructiva", problema que discutiré con extensión en el segundo volumen de mi obra, publicaré próximamente un artículo breve (Pierre Me-

nard como escena).

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Sobre el Manuel Kant de Torretti se publicaron, cuando su aparición en 1967, dos reseñas: una buena y laudatoria de J.M. Ibáñez L. y una insensatez en la antigua revista P.E.C. Escribí un artículo sobre su libro. Torretti me pidió que no lo "perdiera" aquí en Chile y lo publicara en el extranjero; una precisa vía se abría por la vinculación de C. Huneeus con la revista Mundo Nuevo de París, adonde mi artículo fue enviado y aceptado. Por, por esos días, se pudo probar definitivamente-que Mundo Nuevo estaba financiado por la CIA, por lo cual la revista desapareció y mi artículo no fue publicado. No sé si entre 1968-1970 hubo, en Chile, otras reseñas de la obra de Torretti. En todo caso, en 1970, ya en Puerto Rico, Torretti me la pidió para publicarla allá: le pedí las copias a Huneeus, quien las había perdido, así como yo había perdido las mías, Torretti apreciaba en mi artículo la interpretación de

Igualmente delata ese espíritu, la "novelita" que Guzmán inventa sobre mis relaciones con Roberto Torretti. En mi proceder "judicial" —la vida, para Guzmán, parece no consistir sino en juzgar y, sobre todo, en castigar (problema por determinar: a quién castigar)—, "...el lector no llega a advertir qué motiva el ataque" —también la vida para Guzmán parece no consistir sino en ataques, en guerras—. Y "...no muestra que Torreti (sic) haya incidido para nada, temáticamente, en la materia del libro de Marchant". Sí que incidió por motivos que se expresan en el Capítulo Cuestiones de estilo, motivos con los que Guzmán hasta hace tan pocos años coincidía conmigo: que Torretti debiera haber dedicado su_ inmensa capacidad teórica a pensar los problemas filosóficos de su patria y no a escribir exposiciones neokantianas de Kant; otra sería, sin duda, la escena teórica chilena si Torretti hubiera tomado ese camino. "Sabio y pensador", "la seriedad de su vida", así habla Guz mán de Torretti; seguramente por eso, porque tiene esos atributos, Torretti concede tan poco valor a las producciones teóricas de Guzmán, como me consta, sin poder, ahora, probarlo (una carta a C. Huneeus. (Véase nota 1).

los supuestos filosóficos de su interpretación de Kant. Esos mismos supuestos los expongo en mi obra: el "progresivo autoconocimiento del espíritu", "la vida del espíritu" ("me aclara a mí mismo", me dijo, en nuestro antiguo local, piso noveno del Pabellón Central de la Escuela de Ingeniería); en lo único que he cambiado en estos años es en el valor que a esos supuestos concedo ahora y en la equivocación que, pienso, consiste en trabajar la "historia de la filosofía" y no la realidad. No sé si Federico Schopf se acordará de ello; pero hace más de 15 años me contó que para su profesor-guía en Alemania, escribir trabajos históricos sobre Kant en Chile era un "disparate". De opinión idéntica, con otros ejemplos, era mi maestro en Canadá, L.-B. Geiger (SAM, p. 98). Sobre las obras publicadas en Puerto Rico por Torretti, que ciertamente no tratan sobre las realidades "latinoamericanas", al menos

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aquellas de las que tengo noticias, por su contenido no tengo posibilidad alguna de juzgarlas; por lo demás, ello no viene al caso (se trataba del trabajo de Torretti en Chile). Está muy bien ser "discípulo", pero, ¿por qué Guzmán une "los conceptos de "discípulo" y "subordinado"? ¿Concepción "sádica" de la enseñanza? Guzmán, en sus desaciertos, habla que fui "discípulo" y "subordinado" de Torretti. Falso. En realidad, fui profesor-ayudante en un curso suyo en Concepción en 1963 ("Jefe de trabajos" era el título), no discípulo. "Subordinado" lo fui durante varios años en Concepción y Santiago, como todo aquel que depende de un superior académico y administrativo. Ahora bien, si como señalé, la reseña de Guzmán está dirigida fundamentalmente contra mi reseña de su libro, debo recordar, muy brevemente, qué le reprochaba a Guzmán en mi reseña: a) No definir, salvo a un nivel mínimo, a un nivel casi de un mal diccionario, la noción de diferencia ("una parcial conjunción y una parcial disyunción"). Escribí: "...se mantiene enteramente ajeno a la gran discusión clásica (desde Platón, y ya desde antes, hasta He= gel) o contemporánea (Nietzsche) o en una cercanía más inmediata (Heidegger, Lévinas, Derrida) sobre la "diferencia" y lo "otro" (M.: ¿D.L.? pág. 303). Guzmán pretende contestarme a mi crítica en la.

terminados por las especialidades. En cambio, el enraizarniento de las ciencias en su fundamento esencial está muerto". Heidegger: Was ist Metaphysik?

Por si alguien tiene duda, que lea la nota 9 de G.: SAM. Una de las causas de las desgracias teóricas de Guzmán, la situación de las universidades contemporáneas: "Los dominios de las ciencias están largamente separados. El modo de tratamiento de sus objetos es fundamentalmente diverso. Esta dispersa multiplicidad de disciplinas mantiene una unión de sentido sólo gracias a la organización técnica de las universidades y facultades y por los fines de-

El sabor y el contenido del couscous argelino es completamente diferente, como es obvio, del sabor y contenido de las empanadas. Sin embargo, el deseo y la necesidad de un argelino que vive en París por comer un couscous es idéntico al deseo y la necesidad por comer empanadas, que siente un chileno que vive en el extranjero, sobre todo si se trata de exiliados (exilio: situación comparable con

nota 9, en una nota, evidentemente: él utilizaría la concepción estructural de diferencia. Guzmán es osado: llama a su "definición" de diccionario, "definición estructural". Osado y desconocedor del modo cómo las nociones estructurales dependen de nociones metafísicas: Heidegger y en su huella, Derrida; Derrida y en su huella, Sarah Kofman, Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy y otros. Adiós, entonces, a una discusión seria sobre la "diferencia" y el "otro". b) Demostración de sus errores sobre el sicoanálisis: su confundir, a propósito del sueño, la noción de "imagen" con la absolutamente distinta concepción fundamental de Freud de escena (idem, p. 305). c) Señalarle que no lograba mostrar ninguna diferencia propiamente latinoamericana. (El crítico francés Jacques Leenhardt, en un coloquio realizado en 1984, en Chile, después de oír una breve exposición de Guzmán de sus tesis, le indicó que lo que él llamaba "diferencias latinoamericanas" se encontraban en Francia en la relación de los no-parisinos respecto de París, relación, por lo demás, evidente para quien haya vivido en Francia). d) Señalarle con textos de la Mistral que ésta se complacía en mostrar nuestras identidades con otros

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la situación laboral de los argelinos en Francia). "La idea de castración juega siempre en personas de este tipo un rol de gran importancia, bajo la forma de deseos de castración contra el padre (o autoridades) y bajo la forma de miedo de castración (talión) por parte de la generación más joven. El miedo a la castración es, en regla general, lo más pronunciado y conduce naturalmente a un miedo y a la envidia contra rivales más jóvenes, a veces ese sentimiento llega a ser notablemente fuerte" (Dones). Violencia de un debate, ¿inútil violencia? Dificultad de contestar a una reseña dirigida, en principio, a quienes no han leído mi libro y que pueden tomar en serio lo que Guzmán dice: no es difícil inventar una pequeña "historia" como pura violencia, violencia sin concepto, si esa "historia" no tiene relación alguna con la realidad. Dificultad, al contrario, de hablar lo mínimun de un libro y, al

pueblos no-latinoamericanos; su hablar sobre nuestros medios hermanos de la orilla oscura del Mediterráneo (por ejemplo, su artículo sobre B. Subercaseaux). Igualmente, mostrarle que la Mistral comprendió que la constitución de una raza mestiza única necesitaba de una escritura "propia" a la raza: sin escritura no hay unidad racial, la escritura —sentido general de "escritura"— es la raza (La Universidad y la cultura). Esto sea dicho, además contra el punto 2 de la nota 9 de Guzmán. Ahora bien, el proyecto teórico de pensar lo latinoamericano —"las realidades latinoamericanas", como debiera decirse, para no caer de un extremo, de países con identidades propias, absolutas, en el otro extremo: una identidad de los pueblos latinoamericanos— corresponde, evidentemente, a una tarea, ne cesaria y urgente, de la cual tantos de nosotros tomamos conciencia en 1973. Guzmán lo expresa con aparente claridad en la Nota Previa de su libro: "Este libro es, pues, producto de una conversión teórica... la conversión se debió a la suspensión que el golpe militar de 1973 operó en nuestra vida democrática". Por tanto, continúa la Nota, descubrimiento de lo latinoamericano como algo extraño y desconocido. Eliminemos un equí-

mismo tiempo, refutar supuestas refutaciones. Pues ¿cómo se puede contestar a éstas sino diciendo la verdad, mostrando, otro camino no queda, las "inexactitudes" y desconocimientos del "crítico"? Contra la violencia gratuita, el rigor conceptual exige la "violencia conceptual". Si se lee mi libro, si se lee mi reseña sobre D.L., nadie podrá encontrar violencia gratuita alguna contra Guzmán; hallará más bien agradecimientos,

voco conceptual: la situación de 1973 produjo en Guzmán no una conversión teórica sino una conversión en sus objetos de estudio: su modo de trabajar los textos latinoamericanos en nada difiere del modo como trabajaba textos españoles, así su estudio de 1975 sobre la Soledad Primera' y eso pese a estas declaraciones que pueden leer en el resto de la Nota: "Es mi opinión que la tarea es encarable, sin más, reorientando los riquísimos hallazgos que las disciplinas interesadas enla significación han hecho en los últimos años y aplicarlos con el expreso propósito de

J. Guzmán: Soledad 1: Ordenación y Notas, revista Manuscritos, N°1, Santiago, 1975, págs. 33 a 57. Escribe Guzmán al comienzo de su texto: "La ordenación es constitutiva del signo. Córrectamente entendida, una reordenación se limita a proponer un contexto nuevo, propicio al desciframiento" (p. 33). Ahora bien, la ordenación es sintáctica, lo que equivale a decir que sólo trabaja el contenido manifiesto y no cuestiona las nociones de metafísica de las que la sintaxis depende. Me parece interesante demostrar cómo Guzmán sólo se detiene en los contenidos manifiestos. Después de ordenar sintácticamente los versos 1-14 de la Soledad Primera, escribe: "Estos versos iniciales que prescriben el poema son, a nuestro entender, esenciales para la cabal comprensión. No ha de perderse jamás de vista la igualdad expresa y total de "pasos" del peregrino y "versos" del poema" (p. 35, destaco yo). De este modo, Guzmán sabe, cree saber, lo que son "los pasos de un peregrino" y "los versos de un poema". Es decir, pasa por alto el problema que Góngora se plantea: qué sea o, más bien, cómo operan los "pasos" y los "versos" o "poemas" (cuál es su relación, si uno determina al otro, si ambos se determinan mutuamente, si dependen de algo otro, etc.). Le pasé este texto de Guzmán a mi amigo el hispanista francés Bernard Graciet. Al devolvérmelo, me dijo, "¡A eso se dedican los hispanistas en Chile!" Y éste era el texto que Torretti, desde España, en carta a C. Huneeus, le comentaba que los hispanistas españoles y él mismo consideraban "inútil" (carta felicitándolo por la aparición de Manuscritos, con la excepción de dos artículos).

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junto a una crítica seria pero respetuosa de sus supuestos y conclusiones. Guzmán, en su reseña, eligió el cómodo camino de obligarme a decir lo que digo: eso es parte de su "compulsión a confesar" —otra "violencia conceptual", pensará quien no haya entendido la situación en la que la reseña de Guzmán me obliga a ubicarme—. Obligarme a la "violencia", a que la "violencia conceptual" parezca violencia pura, en eso consiste el juego de lo que Guzmán escribe.

La incapacidad de Jorge Guzmán para entender problemas filosóficos se deja ver en su reducción a un problema sociológico menor, de la importancia que tuvo para R. Barthes el descubrimiento de la cuestión del "nombre propio" —cuestión central de toda la filosofía, la religión y la literatura, en especial, precisamente, de la filosofía y la literatura contemporáneas— a partir

responder por lo que de específicamente regional haya en las obras literarias latinoamericanas; si no sirven a la tarea, si fuerzan una sosa universalidad sobre nuestros textos, entonces, redondamente, no sirven". Luego abierta confesión: "No se me oculta que la vaguedad de la proposición deja abierto el camino a toda clase de premuras ideológicas a menudo asociadas con la cruda ignorancia..."; pero con una excusa: "...pero el peligro es inevitable cuando se quiere empezar a pensar objetos que sólo por excepción han sido intentados como lo que originariamente son. Finalmente: "Mucho más grave me parece continuar con la larga tradición de trabajos sobre textos literarios realizados con métodos orientados a configurar las obras según los intereses teóricos de comunidades que son verdaderamente otras". No hay objetividades universales en ciencias humanas, como no sean inanidades" (pág. 8). Conclusión intelectualmente terrorista: si así fuera, uno tendría que pensar que las consideraciones,",sicoanalíticas" que presenta en;su reseña son "inanidades" (y no lo son, son confesiones, y no cualesquieras).

del "nombre", corno su foto, de su madre muerta: La ('hambre Claire; descubrimiento que lo hizo abandonar los métodos que antes —en verdad, libremente— utilizaba y lo condujo a una muerte deseada y ciertamente preparada. Muerte de la madre y "nombre propio", ese otro "suicidio", orgánico esta vez, de MerleauPonty: cumplimiento nosimbólico, si se puede llamar así, de la "logíque de la obséquence" (Glas) (Léanse las confidencias de Merleau a Sartre sobre su madre y a S. de Beauvoir entonces cuando la muerte de ella en Sartre: Situations IV, págs. 262263). En cambio, Guzmán escribe: "Más cerca de nuestros intereses está el análisis de Barthes, que tiene que ver con la foto familiar; pero las ideas que encuentra están orientadas por el deseo de com prender cómo funciona la foto de alguien amado y desaparecido ante los ojos del que lo sigue amando. Las fotos del muerto, si

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satisfacen el ansia amorosa que lleva a contemplarlas es porque tienen una relación especial tanto con el modelo como con el observador, lo que les confiere características materiales específicas" (D. L., pág. 152).

"El resentimiento con el cual esos hombres observan la importancia creciente de sus rivales más jóvenes forma un contraste curioso con otro rasgo de su carácter, a saber su deseo de proteger. Aman ayudar, actuar como tutor o defensor, etc. Esto, sin embargo, con la condición de que la persona protegida reconozca su apoyo y acudan a ellos como el débil acude de ayuda al fuerte; a menudo esa llamada de ayuda les resulta irresistible" (Iones). "Uno de ellos (de sus rasgos primordiales) es un deseo exagerado de ser amado. Este no se expresa directamente o, mejor dicho, se trata de un deseo de alabanza y de ad-

Por mi parte, la situación del 73 me llevó primero a trabajar la escritura española clásica. Correspondió ese período, en el plano teórico, a una bella etapa de trabajo. Guzmán puso a mi disposición sus conocimientos sobre aquello que me interesaba, prodigó su ayuda. Luego, escribió su ensayo sobre la poesía mistraliana, poesía que yo, (des)formado por un Departamento de Historia de la Filosofía neokantiana, vergonzosamente desconocía. Su artículo me abrió los ojos sobre la poesía chilena, si bien, desde un principio me parecieron inaceptables su metodología y sus conclusiones. (Recuerdo el asombro que me produjo cuando le pregunté por qué no .había utilizado El tema de los tres cofres, o los artículos de Groddeck sobre el mismo terna, cuando analizó Los Sonetos de la Muerte. Me confersó-ignorar el primero y los segundos). Así, entonces, convencido Guzmán de que había encontrado la tarea o proyecto teórico de su vida, como ya dije, lamentando los años perdidos, contando los años que

miración más bien que de amor" (idem). Angustia por la muerte, angustia —anticipada— por la restricción de la vida sexual: Freud (Traumdeutung). Cripta y heterocripta, conceptos de Nicolás Abraham y María Torok, y no de Karl Abraham, como me discutió, un día, alguien malamente aficionado al sicoanálisis. Necesidad, entonces, de lo que Guzmán, llama "ruidos informativos" (G.: SAM, p.303). "Es así que (el detective) Dupin, desde el lugar donde él se encuentra, no puede defenderse ante quien lo interroga así, sino experimentando una rabia de naturaleza manifiestamente femenina". Lacan: La letre volée, págs. 39-40. Sobre este texto, Derrida: Le facteur de la vérité. "Uno de los rasgos característicos más penosos del tipo de personaje que estudiamos es la actitud de repugnancia respecto a una proposición de un conocimiento nuevo. Re-

tenía por delante —preocupación de Guzmán por la muerte que tiene otro origen que el que Guzmán cree: una causa universal y una particular, una cripta, sobre la cual volveré— Guzmán no pudo aceptar que, con razones fundadas y medidas, se le redujese en mi reseña, al manejo del contenido manifiesto. Movimiento, entonces, de su reseña, tratar de demostrar lo imposible: que sabe realmente de aquello de lo que nunca ha sabido, filosofía y sicoanálisis y que puede trabajar escenas. Esto es, entrega incondicional, apresurado abandono de su campo propio, paso al campo en el que yo había construido una —y sólo una— lectura de la poesía mistraliana. Situación de entrega, que cualquier lector puede advertir —"feminización", lo llaman algunos sicoanalistas.

Deja, entonces, Guzmán la lectura de los contenidos manifiestos y se convierte en "filósofo" y "sicoanalista" y lo esencial, como veremos, en detective, una clase muy especial de detective. Ahora bien, uno de los momentos más penosos de la reseña de Guzmán —"filósofo", se produce cuando, cree él, se refiere a la filosofía de Jacques (y no Jaques; dos veces se come la "c") Derrida, autor del cual ha tratado

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sultado enteramente lógico que se desprende de la idea de omnisciencia, pues alguien que conoce ya todo, no puede aprender, naturalmente, nada nuevo; menos aún puede admitir que hay una laguna en su saber... Al comienzo los hombres de este tipo hablan más que los otros sobre su capacidad de asimilar las ideas nuevas y algunas veces prodigan su admiración abstracta por la novedad. Pero confrontados, mediante un test, a la idea nueva que no viene de ellos, manifiestan una intratable-resistencia a ésta... Las manifestaciones más interesantes son los modos de aceptación, cuando esto sucede realmente. Existen dos formas típicas. La primera consiste en modificar la idea nueva, re-exponerla en sus propios términos y, luego, presentarla como constituyendo algo enteramente de su propiedad; ellos sostienen, naturalmente, que las diferencias entre su descripción y la del inventor de la idea son

de leer uno que otro libro, sin que, como le pasa siempre cuando se trata de filósofos, logre entender algo: a) Recuérdese que en su libro sostiene que La Dissénzination constituye un ensayo o libro sobre Mal'armé (!) (D.L., p. 9 SAM, pág. 72). b) En la nota 6 de su reseña ataca mi afirmación sobre que es insensato suponer que se puede leer bien a Glas (SAM, pág. 48). Es decir, nada ha entendido de la "noción" de diseminación. Cita un párrafo de Glas (p. 76), nuevamente sin entender nada y olvidando, al mismo tiempo, que al comienzo de esa misma página Derrida escribe: "Pero ustedes no se podrán interesar en lo que yo hago aquí, sino en la medida en que tengan una razón al creer que -en alguna parte- yo no sé lo que hago". c) Escribe Guzmán en la nota 7: "Suponemos que el padre escritural y ficticio de Marchant se limita al "allá" europeo y excluye el hecho de que el mayor triunfo de las ideas de Derrida, el filósofo, se ha dado de hecho en los EE.UU. donde lo han apatriado al punto de considerarlo perteneciente a la llamada "Escuela de Yale". Por cierto, Guzmán olvida; es decir, pasa por alto, el éxito en Europa y otros continentes, el "triunfo", como dice él, de las ideas de

de una importancia vital... La segunda forma, ligada estrechamente a la primera y a menudo combinada con ella, consiste en devaluar la nueva idea por una descripción que pone el acento sobre sus relaciones con ideas más antiguas, haciendo pasar a un segundo plano todo lo que es esencialmente nuevo en ella y finalmente afirmando que la idea les era familiar desde siempre" (Iones).

Duele aceptar que lo que no me pueden "perdonar" en Chile es que, además de haber sido varios años discípulo de Derrida, mantenga con él una relación de amistad personal. Así, "mi padre" (terminología de Guzmán) "lejano" (véase más adelante lo que significa para Gii2nián "lejano") considera "admirable" el libro que considera "desagradable" quien insiste en tratar de demostrar que él es "mi padre" en Chile (pues esa pretendida demostración constituye el conte-

Derrida; pero sostener que en EE.UU. lo han "apatriado al punto de considerarlo perteneciente a la llamada Escuela de Yale" equivale a decir nada menos que esto: que Derrida es discípulo de sus discípulos. Remito refiriéndome a la situación de Derrida en EE.UU. al volumen colectivo: Desconstruction and criticisnz, a las obras de Culler, Norris, Leitch, Paul de Man, Ulmer, Krupnick. Igualmente, cualquier conocedor de la obra de Derrida se dará cuenta que en esta nota Guzmán se equivoca al sostener que, en Glas, Derrida expone el concepto hegeliano de la familia. Derrida trata de la escena de la familia hegeliana, lo que es enteramente otra cosa. Ahora bien, al comienzo de estas líneas afirmé que Guzmán no estaba en condiciones emocionales para leer ningún texto mío. Pero como pasaron varios meses entre la aparición de mi libro y la aparición de mi reseña sobre su libro, es posible que antes lo haya hojeado o leído algunos capítulos, tal vez el libro entero. (Pero, ¿cómo entender, entonces, que piense, como ya lo señalé, que, Como tarjeta postal, el libro había sido enviado a Derrida y no a mi hija?) Otra posibilidad se abre: si le reconozco, y con gusto, su capacidad de leer contenidos manifies-

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nido manifiesto de la reseña de Guzmán; por cierto, muy distinto es su contenido latente, como lo demostraré al final de este texto). Aclaración: si el envío de una "tarjeta postal" determina la escritura de aquél a quien se la envía (ver más adelante), es imposible que yo le haya enviado una "tarjeta postal" a Derrida. Los motivos para que se la enviara a mi hija dicen, ante todo, relación con la cuestión (no, por cierto, completamente independiente de la relación anterior) del nombre. "... la gran mayoría de esos síntomas neuróticos pueden ser considerados como confesiones inconscientes y tienen por objeto atenuar la presión del sentimiento de culpabilidad" (Theodor Reik: The

tos, pero sólo eso, es posible que
—todo molestia— Guzmán lea, aquí en su reseña, intencionalmente, mal esos contenidos, cuestión de la violencia señalada más arriba. Esta explicación se aplicaría a toda la reseña, pero en forma especial a lo que él llama el centro de gravedad de mi ensayo (pág. 306). Y éste constituiría el ridículo contenido de mi libro, es decir, la ridícula lectura que Guzmán les presenta a sus lectores: "Las madres, pues, son flores a la orilla de los senderos, es decir, prostitutas; ésta sería la comprensión que la propia Mistral habría tenido de sí misma y estaría manifiesta en 'La flor de cuatro pétalos- (pág.306).

Nada-que-co-mentar
Resumo brevemente el origen de mi libro. Entre 1977 y 1979 trabajé en París con Derrida —quien me honraba con su amistad desde 1969— en L'Ecole Normale Supérieure, tanto en su seminario oficial, como en el seminario más restringido del GREPH (Groupe de Recherche sur l'Enseignement philosophique, uno de los orígenes del actual Collége International de Philosophie) al que asistían Sylviane Agacinski, Elisabeth de Fontenay, Catherine Chalier, Sarah Kofman, Bernard Graciet, Didier Cahem,

Compulsion to Confess,
1958). (Cuatro ensayos de Reik publicados primeramente en alemán entre 1926 y 1928). ¿Posibilidad de pruebas "externas" a mi texto,

pruebas de la solidez de mi interpretación de la poesía mistraliana? Textos que desconocía y que confirman mis interpretaciones. Así, el poema Al Padre (véase mi interpretación de los Sonetos de la muerte, en el capítulo El Padre de la Segunda Parte, poema aparecido en la revista La Silueta, Santiago, marzo de 1917. (Gentileza de Felipe Alliende). Igualmente: en mi interpretación de Extasis, señalé que, lejos de tratarse de un poema de éxtasis espiritual, pero sin que tampoco pudiera reducirse a ello, una escena de incesto o violación se introducía (SAM, pp.169175). Ahora bien, en la nueva versión del libro de Matilde Ladrón de Guevara: Gabriela Mistral. La rebelde magnífica, publicada y distribuida por la revista Hoy, en el segundo tomito (El Secreto) la autora cuenta cómo la Mistral le reveló haber sido violada cuando niña. La autora señala que Neruda le exigió que, pa-

Denis Kamboucher, entre otros y, a veces, aparecían desde Estrasburgo, Lacoue-Labarthe y Nancy. El tema de esos años era "La mujer y el discurso filosófico". No son pocos los libros o ensayos que surgieron de ese seminario. En 1976 se publicó el primer tomo de las Anasémies de Nicolas Abraham y María Torok; en 1978, apareció el absolutamente fundamental segundo volumen. Por los libros de Abraham supe de Imre Hermann. Hermann había publicado en plena guerra, en 1941, y en húngaro, Los Instintos arcaicos del hombre. En 1972 fue traducido al francés (con el título de L'instinct Filial), precedido de la notable Introduction a Hermann, de Abraham. En vida —murió en 1975—, Abraham se había mantenido alejado de toda estridente publicidad. Incluso un amigo de él, como Derrida, no había leído el libro de Hermann ni, por tanto, la introducción de Abraham (Derrida, en una entrevista en Digraphe N° 7 se lamenta amargamente de no haber leído a Hermann antes de escribir Glas). ¿Cuál es la tesis fundamental de Hermann? En palabras de Abraham: "Admitir que todos somos mutilados de madre y eso independientemente de nuestra historia personal y por efecto y naturaleza de la filogénesis". Es decir, el hombre, a diferencia de los

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sado tiempo necesario, contara el hecho (págs. 29-30). Ejemplo de liviandad teórica de Guzmán: "... la madre que falta —a su juicio (el mío)— en los poemas de la Mistral" (pág. 313). Un universitario serio debería, primero, discutir la tesis de Hermann. (Véase el punto h) en el texto, más adelante). Aquí, Guzmán casi acierta: "...los árboles a un nivel quizá menos profundo, pero tan inconsciente como el de Hermann, son también e inevitablemente símbolos fálicos" (pág. 313). Casi acierta: no inevitablemente, por ejemplo, no en G. Mistral. (Los libertadores son cantados corno árboles fálicos en el Canto General, sea dicho esto de paso). "Leer casi toda su obra". Esto contra lo que digo en la pág. 266 de mi libro, para reírme ahí del lector y de mí mismo: acabar con la obsesión de las "obras completas".

animales que le preceden, posee un instinto que sólo puede ser a medias colmado por sustitutos insatisfactorios, el instinto de "agarrarse a"; insatisfactoria, por tanto, Unidad Dual. Al pasar, Hermann señala que el árbol es como símbolo arcaico, símbolo de la madre. Ya no al pasar, sino por todas partes en su libro, Hermann señala lo que significó para el pre-hombre la pérdida de los árboles. Ahora bien, al leer a la Mistral después de leer el ensayo de Guzmán y al leer casi toda su obra, me di cuenta de que toda esta historia —o poema, como dice Abraham— estaba presente en su poesía, así como el uso de los símbolos arcaicos y los símbolos freudianos. Se daba, entonces, este hecho inaudito: Gabriela Mistral había descubierto por su cuenta lo que Hermann descubriría mucho después (como había descubierto también por su cuenta la simbología freudiana). En términos que teóricamente no son aceptables, pero que pueden dar a entender la situación y pese a la inversión cronológica en la primera formulación, se podría decir que la poesía mistraliana "ilustra" la teoría de Hermann o que Hermann "comenta" a la poetisa chilena. Pero, con todo, faltaba algo esencial.

En 1982 se celebró el Coloquio de Cerisy-la-Salle sobre Lyotard. Ph. Lacoue-Labarthe presentó un artículo (CM en étionsnous?) en el que discute críticamente las tesis centrales del pensamiento de Lyotard. ¿Dejó Lyotard de saludar a Lacoue-Labarthe? Pregunta que dejo abierta.

D.L. págs. 76 y 77.

Por eso Guzmán falta gravemente a la verdad, cuando, sin referirse a la teoría de los conceptos anasémicos, escribe que la "única prueba" que ofrezco contra su "gran" descubrimiento del centro

Por ello, resultaron decisivos los pasos siguientes que la situación del problema me obligó a dar. Primero: advertir —señalo más adelante, desde dónde, es decir, desde quién, como regalo, pude advertirlo— que, porque judío, Hermann nada decía del árbol por excelencia para la cultura cristiana: la cruz (igualmente, porque judíos, los sicoanalistas, con algunas excepciones y esa fenomenal excepción que es Groddeck, precisamente porque no era judío, callan sobre la crucifixión). En cambio, la poesía de Gabriela Mistral unió la acción, en el inconsciente, del "árbol", de la cruz y de Cristo; así, en puntos tan decisivos, su poesía llegó más lejos que el gran sicoanalista húngaro. Segundo: aplicar a la teoría mistraliana la teoría de los conceptos anasémicos de N. Abraham. Con eso, ponía fin a la ingenua teoría de Guzmán sobre la ausencia del "centro masculino", del "padre" en Latinoamérica y a su reafirmación del machismo burdo con que concluye su ensayo sobre la Mistral, al mismo tiempo que podía entender lo que realmente el poeta (en el sentido de Abraharn) establecía: distinción entre el padre real y el "padre" como anasemia, el padre y el nombre del padre o el padre como nombre —"río", así lo llama

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masculino que postularía, en sí, la lengua española es esta frase: "Pues todo, en el joven poeta es elogio del padre". (Nota 8 de su reseña). Entiéndase correctamente: todo "centro" constituye una formación destinada a "tapar" y sustituir el centro que falta, en cualquier idioma, en cualquier parte del mundo.

Tesis fundamental de Abraham: los conceptos del sicoanálisis: "...no significan sino el remontar a

la fuente del sentido habitual de los conceptos. A
ese remontar a esa fuente fundamental, al "origen", a aquella no-presencia, esa alusión "a aquello sin lo cual ninguna significación —en sentido propio o en sentido figurado— podría advenir", es decir, entendérsela, lo llama Abraham anasemia. Así: "Se llamará lugar (intrasíquico) la condición, en nosotros, de que podamos hablar de cualquier lugar que sea; fuerza (in-

la Mistral. El nombre del padre (no se confundirá, espero, este concepto con el "Nom du Pére" de Lacan) aparece corno sustitución de la madre que falta. Tercero: darme cuenta de qué modo en la gran poesía chilena se desarrolla la teoría expuesta por Derrida en La Carte Postale sobre los "testamentos impositivos" (legs): "envíos" que determinan lo que se tiene que escribir, lo que se escribirá, de modo que, de una manera precisa, los textos de autores posteriores pertenecen al interior del dominio de "envío" "primero" (el cual no es nunca "primero"; complicaciones, no contradicciones, de un texto tan difícil como La Carte Postale); textos, entonces, que pertenecen al "envío" "primero"; por ello al ser firmados repiten la firma del otro. Cuestión de: "mi firma=tu firma", que Guzmán intenta ridiculizar (p. 307), precisamente porque no ha leído La Carte Postale; agreguemos que Guzmán se salta también, en esa fórmula, cuestiones de "economía tópica", que me atreví a exponer claramente (SAM, págs. 220-221) y no, entonces, a confesar en el nivel del contenido latente, como le ocurre a mi "crítico".

tra-síquica) aquello sin lo cual no comprenderíamos ningún fenómeno intensivo; economía (intra-síquica) aquello mismo que hace posible toda aprehensión axiológica, todo proyecto, etc. Estos términos que intentan lo imposible; captar por el lenguaje la fuente misma donde el lenguaje emana y que lo permite —en tanto que ellos no significan nada sino que ese remontar hacia la fuente de la significancia—les hemos llamado anasemias" (texto citado en SAM, pág. 127). Necesidad de "tiempo, la paciencia, y la energía"; así (pág. 303), Guzmán se reprocha, mediante su inversión de atribución, lo que le pasó con D.L.

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Paso ahora a responder a ciertas observaciones "críticas" —ninguna de ellas serias, corno se verá— de la reseña de Guzmán. a Guzmán señala una frase de un párrafo mío en el que afirmo lo que llamo: "mi necesaria irresponsabilidad" (p. 304). "Mañosamente", para utilizar el término con que Guzmán califica esa afirmación, mi "crítico" no se da cuenta del sentido entero del párrafo y no se da por aludido cuando me refiero a los "innecesariamente irresponsables" que jamás se han detenido en el objeto más importante de meditación de la poesía mistraliana: "el árbol". (En la página 308 de mi libro escribí: "Y, los pobres, ¿podrán distinguir —qué ilusión— entre un "argumento", una "interpretación", un poema, una "intensidad", un "nombre"? ¿Cuál es el status de esa afirmación? Guzmán, de eso no se puede dudar, no podría distinguir siquiera entre las distintas posibilidades). b En la página 304, Guzmán escribe: "Un hablante que quiere que le crean que se cree absoluto y pretende persuadir a sus lectores de que posee los últimos sentidos de (casi) todos los textos que lee, advierte: 'O se entiende lo anterior o nada se ha entendido sobre el amor, sobre la generosidad, sobre el bien". Es triste ver cómo Guzmán no alcanza a darse cuenta que esa conclusión se desprende de El Indigno de Borges, Borges que daba a entender más de lo que dejaba escrito. Y conclusión que coincide con la experiencia humana general del amor, de la generosidad y del bien, con la experiencia de éstas por una experiencia cristiana auténtica y con la experiencia sicoanalítica. Sobre todo esto, Guzmán calla. c En la página 304 continúa: "Alguna vez enseña a los profesionales de la filosofía y pronuncia el 'fin de tantos escritos supuestamente referidos a Nietzsche; necesidad de aprender a leer a Nietzsche, por ejemplo, o sobre todo, Ecce Homo". Es verdaderamente una lástima que Guzmán no tenga a nadie a su lado que le señale cómo, ya desde Heidegger, el trabajo actual sobre Nietzsche se centra en Ecce

Homo. Señalo en orden alfabético: Bataille, Deleuze, Derrida, Klossowski, Lacoue-Labarthe. Guzmán considera corno una afirmación subjetiva, gratuita, lo que no es sino la constatación de la situación objetiva de la problemática actual —seria, se entiende— en torno a Nietzsche. d Escribe (pág. 305): "...los resultados de la labor marchantiana son tan definitivos que en algún momento puede, por ejemplo, zanjar de una vez para siempre toda discusión que pudiera suscitarse sobre "el carácter de historia secreta de Dios y los Dioses" que tiene la poesía de la Mistral, pronunciando que 'toda otra historia, toda otra interpretación, toda otra teoría, cuentos son de hijos aterrorizados, su callar la mirada llameante del padre, su avergonzada vida". Si Guzmán hubiera leído Pour introduire L'Instinct filial, el lector de su reseña habría podido ahorrarse varias líneas. (Pero, a otro nivel, que Guzmán cite este pasaje se conecta con la cuestión de su padre "lejano"; ver más adelante). e En la página 305 escribe: "...algún poema de la Mistral tuvo que esperar desde 1919 a que lo aclarara Marchant". Otra "inepcia": fue necesario que se aplicara el saber de Hermann al saber de los poemas mistralianos; lo expliqué antes y vuelvo a insistir sobre esta situación en la letra h) de esta serie. f En la nota 1 de su reseña, Guzmán informa a sus lectores que ha leído dos ensayos de Freud (además, debemos señalar, de Análisis terminable e interminable, ensayo que parece haberlo fascinado, por la simple razón que ese ensayo explica parte de su propio problema). Su información: "Se subraya que el inconsciente "se deja leer" como escenas. Pero si el lector recurre a un par de ensayos del propio Freud sobre el terna (El inconsciente, del período 1915-17 y El "yo" y el "ello", de 1920-24), encontrará que la lectura que Marchant considera piedra de toque para insultar a los lectores de Freud, no aparece allí para nada". Por cierto que no aparece: esa "noción" de escena —no de escena del sueño—, tal corno aparece en mi libro, corresponde al "des-

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encogimiento" del sicoanálisis, según la expresión de Abraham y trabajar escenas constituye el "gesto" fundamental de la filosofía de Derrida. El sicoanálisis no es una doctrina religiosa, como tal, pretendidamente inmutable. Carácter religioso —en sentido peyorativo— que Guzmán me atribuye al final de la nota. (Y quienes cotejen el texto al cual se refiere la nota, podrán ver que no "insulto" a "los lectores de Freud"; me refiero a un conocido siquiatra que dice haber leído a Freud, lo que no le impide hablar de "subconsciente" freudiano: SAM, p 132). Sobre la noción de poema empleada en mi texto, escribe en la nota 5: "Por cierto que el autor recurre a otro concepto de poema, que lo relaciona con una postulada raíz inconsciente donde se generaría todo sentido lingüístico. Pero, entonces, su declaración es una pura petición de principio: si ya en el concepto de poema está el inconsciente, sobra la machacona insistencia en que éste también lo está". Guzmán no conoce la noción de poema. Esta fue introducida por N. Abraham después de volver al sentido primero y olvidado, por los mismos sicoanalistas, de la noción freudiana de símbolo (diría que también Abraham pone bastante de su parte). Ahora bien, los símbolos se unen, formando poemas, de diferente o parecido contenido según los sujetos, poemas que, a su vez, dejan lugar a otros poemas o se integran a otros poemas más universales. h Escribe en la página 311: "Dice haber advertido que para la Mistral "Cristo era no un Dios-Hombre o un hombre-Dios, sino simplemente esto: el hombre de la madre buena, total" (pág. 259, n. 18). Tan hábilmente está señalado el acontecimiento, que lo marca con una ligera contradicción: dice que él mismo leyendo a la Mistral advirtió eso y en la línea siguiente agradece esa interpretación a una amiga suya". Incapacidad de leer: a) descubrimiento que una amiga, especialmente querida, utilizaba, para hablar de Cristo, conceptos que corresponderían a una madre absoluta; b) ese modo de hablar me hizo pensar en la falta de madre según Hermann; c) ese mismo uso me hizo relacionar la teoría de

Hermann con la Mistral. Con esa nota de mi libro quería, quiero, marcar el agradecimiento a quien me hizo posible la conexión entre Hermann y la Mistral. Ahora bien, que Guzmán se atribuya (pág. 311) esta relación, no al nivel del contenido manifiesto de la poesía de la Mistral, sino tal como la presento en mi libro en relación con Hermann, autor que Guzmán no ha leído, me deja atónito. Guzmán me difama al decir que oculto mis fuentes. Se cita a sí mismo: "Ya dijimos que eso se nota en la tesis central del ensayo de Guzmán utilizada por el autor héroe como matriz para inventar su propia relación con el padre lejano. Pero en el otro extremo, en los detalles, pasa lo mismo" (pág. 311). Me detengo ahora sólo en la segunda frase. ¿Era necesario dar tales referencias? Me parece que es como decir: "el Quijote, que es de Cervantes, como lo han dicho, Juan, Pedro, Diego, etc.". En el otro ejemplo que señala está marcada en nota la referencia a Scarpa; sin los poemas inéditos mistralianos publicados por Scarpa mi ensayo habría sido del todo imposible. Por ese motivo —y constituye una marca de reconocimiento—, mi libro está lleno de indicaciones de textos sacados de Una mujer nada de tonta y, especialmente de La desterrada en su patria. El sabio detective me reprocha ocultar el origen del concepto de hermana: "...sólo en la página siguiente cita la fuente textual del concepto, el libro Glas, pero ni lo reconoce abiertamente como tal fuente ni nombra al autor del libro" (pág. 312). ¡Un detective que juega a ser analfabeto! Explico con claridad la situación (SAM, págs. 303-305), a la vez que señalo que no puedo estar seguro que ambos conceptos coincidan. Guzmán parece estarlo. En Glas, la hermana, Antígona, es Cibeles, la madre-muerta. Igualmente es la madre-muerte y no la hermana quien aparece cerrando el libro de Derrida de 1984: Otobiographies.

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Para todos resultará evidente que todas las determinaciones que hemos extraído del ensayo de Jones (o del de Reik) se encuentran presentes en la reseña de Guzmán. De este modo, mi texto le pertenece a él, Guzmán continúa siendo mi "padre". Escribe: "...no parece haberse podido librarse de algunas determinaciones de mi ensayito, que se le volvieron matrices de lectura..." (pág. 306); así mi libro "...viene a coincidir enteramente con mi ensayo" (pág. 311). Igualmente: "Ya dijimos que eso se nota en la tesis central de Guzmán utilizada como matriz para inventar su propia relación con el padre lejano" (subrayo yo: "matriz" y "lejano"; su importancia se revelará inmediatamente, del mismo
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Llegamos ahora al punto central de la reseña de Guzmán, al único punto que a Guzmán le importa verdaderamente y al punto que, por otros motivos que señalaré inmediatamente, constituye también el punto que principalmente me importa a mí. Guzmán quiere explicar la escena de mi interpretación de la filosofía mistraliana. Pero, de escenas, Guzmán conoce sólo una escena, esa que ha dominado toda su vida y todos sus escritos literarios y, ahora, su escrito sobre las diferencias latinoamericanas. Escena que Guzmán cree absolutamente universal, y escena que es una triste escena. Escena que está escrita, es decir, escena con la que escribe su interpretación del Poema del Hijo (SAM, págs. 64-76, es= pecialmente pág. 75). Escena de reproche a su madre por la perdida. Unidad Dual, su odio a su padre que no le permitió salir de un Edipo particularmente descomunal, imposibilitándolo para llevar una vida universitaria más fecunda. Todo eso está en su texto': un paso

modo, en lo que dice aquí Guzmán, no se encuentra referencia alguna al "padre" como concepto anasérnico). Y si lamento porque no les reconozco (a Torretti y a Guzmán) "...sino menguadas preeminencias. Pero jamás las suficientes para llegar a ser padres" (pág. 310), nuevamente, su hablar, corno siempre de él cuando habla de mí: "Sólo de mujeres o de varones, puestos en situación que él pueda creer filial... se permite aceptar dones..." (pág. 312) (y eso, con li-

más allá de sus lecturas de los contenidos manifiestos, como ocurre siempre, por lo demás, en toda crítica "objetiva" (Remito a mi ensayo por publicar: Pierre Menard como escena). De ahí su preocupación, su deseo, que se le reconozca como el único "padre" de todo discurso teórico en su campo que se produzca en Chile, que a cada rato deja leer en su reseña. Sin duda, Guzmán acepta padres "lejanos", pero no por el motivo obvio que fuera de Chile existen "padres" reconocidamente superiores. Lo importante es que se trate de "padres", más bien, de un padre "lejano" en un sentido especial, terrible, de la palabra; "padre"

En su texto: no me estoy refiriendo a la vida personal de Jorge Guzmán; me refiero a su vida universitaria tal como se expresa en sus textos, me limito a la textura de sus textos. Como la estrategia desconstructivista es (casi) desconocida en Chile, me permito insistir en lo dicho, en la página 75 de SAM y transcribo estas líneas de Manfred Kerkhoff_(a propósito del "triunfo" de las ideas desconstructivistas en EE.UU.): "En forma semejante, la estrategia doble que se desarrolla mediante la des; construcción practicada por la lectura/escritura desplazante tiende a invertir las jerarquías que dominan los textos "interpretados", para des,-

pués fijarse en el surgimiento eruptivo de un "concepto" antes impensado o suprimido, pero que anima el "deseo" del que vive el texto que lo censura. El trabajo desconstructivo se dirige a descubrir los vestigios de lo impensado o reprimido en los textos que ostentan un significado, vestigios que se muestran, no tanto en el contenido de dichos textos, sino en su manera de discurrir (es decir: en la "cadena de los significantes"), en su "cuerpo" marcado por la diferencia sexual (pues el discurso occidental es predominantemente falocéntrico). Así, por la paciente espera de la "negación diferida", el deconstructor da con las inesperadas reservas de un texto que, sin querer, revela la "escena" inconsciente que le dio origen" (M. Kerkhoff, Reseña sobre obras desconstructivistas norteamericanas, en Diálogos, Puerto Rico N° 47, enero de 1986, pág. 185). Ahora bien, si como se dijo antes, ciertas notas constituyen confesiones inconscientes, en forma consciente señalo en esta nota que, entre críticos, amigos y lectores, la crítica a mi texto a partir de una escena que le falta se la debo a una alumna de la Escuela de Ingeniería: Ledya Spencer. Crítica nada menos que sobre el sentido. del Dios-Goethe en la poesía mistraliana, que recogí en un texto leído en un círculo restringido, pero no publicado todavía: Aban-Donar. Y, por cierto, necesariamente, mi texto debe estar lleno de escenas mal trabajadas o escenas que le faltan. Una alumna pudo darse cuenta de lo que el profesor Guzmán no pudo entrever.

168 mitaciones). En todo esto, reiteración de su cuestión obsesiva por el padre del discurso teórico chileno: "El hablante básico ha dicho mediante su texto y lo ha reforzado en el diseño de las tapas, que él es el único padre que hay en el acá (Chile) del universo del discurso" (pág. 312): preocupación obsesiva de Guzmán, y la solución que, en su ingenuidad, cree haber encontrado, aplicando a los otros, lo que debiera aplicar a sí mismo: "Pero todo ello era solamente para repetir el viejo dicho de Freud: puestos en situación filial, lo varones ven cualquier regalo como una amenaza de castración" (p. 313). Castración, ya sabemos: God-Complex. Una voz amiga me dijo que habría bastado reproducir lo allí expresado para refutar a Guzmán. Me pareció demasiado implícito frente a las "demasías" de mi "crítico".

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"lejano" como su padre como muerto-vivo en la cripta. La palabra "lejano" le sirve de puente y de ocultamiento de la relación, según el modo que N. Abraharn ha precisado como modo del funcionamiento de una cripta. Guzmán no conoce otras escenas e intenta a la fuerza, y en vano, introducirse en ella. Momentos fundamentales de mis escenas, incompletos evidentemente —nadie, sólo Dios podría conocer su única escena, relación entre una supuesta escena única y el God-Complex, o, más bien, Dios no tiene escena —están presentes por todas partes en mi libro. Por suerte para mí, mis escenas corren por otro lado que la escena única —supuestamente única— por Guzmán y en Guzmán._ Por ello, desmintiendo todo lo que Guzmán dice, puedo aceptar "padres" chilenos, puedo aceptar dones de esos "padres". Lo expresé en mi Homenaje a Mario Góngora: Góngora sabía del respeto por el otro y del origen de las ideas en o como el respeto o la violencia al otro (Estudios Públicos, N° 20, págs. 396-396). Por suerte, "mi" inconsciente no identifica "cercano" o "discípulo" a "subordinado" (como le sucede a Guzmán) ni "lejano" al poder de la muerte. Así,_ entonces, padre "lejano" como. cripta (un otro, un extraño, incor-

Lejanía muerte, ambiente de muerte, atmósfera de toda su reseña. Guzmán lo expresa: "Como también hay muertos, viene a resultar que se trata de un centón novela policial. Como siempre, el misterio que ha de descifrarse es la verdadera identidad del asesino" (pág. 309). 0 a través de la insistencia sobre las palabras "indigno" e "indignidad" (palabras y no conceptos, porque los conceptos no los entendió, lo que no le quita el sentido sicoanalítico a su insistencia en esas palabras). Sobre la función detectivesca, señalaremos su sentido inmediatamente.

Claude Girard, en su excelente libro sobre Jones (Ernest Jones, 1972), al describir la personalidad de éste, muestra que Jones, en su juventud, poseía el God-Complex (por eso pudo describirlo con tanta exactitud), pero, al mismo tiempo, que el sicoanálisis lo libró de él.

porado en la cripta del yo) o heterocripta (corno formación del inconsciente que pasa, inconscientemente, del inconsciente de un padre al inconsciente de un hijo) — cuál de las dos, su texto no lo deja determinar con claridad. En todo caso, de ahí viene su insistencia en su labor detectivesca. Léase el ensayo La Topique réalitaire de N. Abraham y M. Torok, en especial estas líneas y el comentario de Derrida a ellas: "(El Yo) está ahí plantado para vigilar las idas y venidas de los familiares cercanos que pretenden —con títulos diversos— tener acceso a la tumba. Si consiente en introducir a los curiosos, a los que se debe indemnizar, a los detectives será para proporcionarles pistas falsas, tumbas ficticias... la vida del guardián de la tumba — por tener que arreglárselas con esa multitud diversa—, debe estar hecha de malicia, de astucia y diplomacia". O corno escribe Derrida comentando este texto de Abraham: "(El) Yo: guardián del cementerio. La cripta está enclaustrada en él, pero como un lugar extraño, prohibido, excluido. El no es el propietario de aquello de lo tjue tiene la guardia. Hace la vuelta del propietario, pero solamente la vuelta. Vigila alrededor y, sobre todo, emplea sus conocimientos de los lugares para despistar a los visitan-

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En la nota 2 de su reseña, Guzmán escribe: "Es incómodo hablar de sí mismo en cualquier contexto, y mayormente en uno como éste, pero no tengo más remedio". Incluso en eso se equivoca. "No tengo más remedio": es la voz en la cripta que lo obliga a hablar, a gritar. "Tes ruego, recuerden mis debilidades. Debéis perdonarme, aunque sólo sea porque estoy hecho así. Castíguenme, pero perdónenme'. La confesión se transforma, de este modo, en una petición elocuente de absolución" (Reik).

Así, el increíble artículo de S. Münnich: "Nietzsche, Latinoamérica y la Afirmación de lo Propio",

tes". (Pasaje citado en SAM, págs. 193-194) Así, todo está claro: cuando Guzmán habla, es decir, más bien grita como "padre", no es su voz la que habla, la que grita: es la voz de ultratumba. Y las consecuencias universitarias que de esto se desprenden —consecuencias que son lo único que me interesa aquí— son graves. Escribe Guzmán, refiriéndose a mí, es decir, confesándose: "Si me he decidido a dársela (una contestación a mi libro) es, mayormente, porque el libro manifiesta muchas de las que son las peores características de la actividad humanística local. Y lo más triste es que uno sospecha que pudo haberlas evitado" (pág. 305). Acusa a mi discurso de totalitario y, enci-__ ma, de terrorista (pág. 306). Terrorista en pequeño es Guzmán con sus colegas, por algún motivo académico, "subordinados". Pero totalitario lo es, y en grande. De ahí su confesión sobre las "peores características de las actividad humanística local". Cuando lee los, contenidos manifiestos, Guzmán enseña; cuando "filosofa" es como si, sabiéndose culpable contra el saber, se "desarticulara". Entonces, sólo ingenuidades, frivolidades —dependencias— podrán salir de las manos de quienes no escapen de su situación de "subordinados". Por

increíblemente publicado en Estudios Públicos N° 20 —Quandoque bonus dormitat Arthurus.

Que Cedomil Goic considere esa tarea cumplida, me llena de satisfacción.

Sobre la identificación de un individuo con la autoridad y el totalitarismo: Reich: Die Massenpsychologie des Faschismus, 1933 (Cap. 2, No. 3)3.

eso, si escribí en mi libro: "Del Discurso Universitario, de la Universidad, trabajar sus márgenes, de este modo: todo el rigor del Discurso Universitario al servicio de la interpretación de un texto; incluso, cuando ese rigor no existe, caso de las universidades chilenas en el trabajo del contenido latente de una poesía o cuando ese rigor dejó de existir, sólo existió un segundo, caso del trabajo filosófico en Chile, sostener, como imposición de su rigor, el Discurso Universitario, para, luego, como gesto y totalidad, producir una escritura que sea intratable, inaguantable, para ese Discurso, para la Universidad —abrir, de ese modo la Universidad a la realidad; pues, sólo entonces, como realidad, se podrá entender, amar, la poesía de Gabriela Mistral, la poesía chilena". (SAM, pág. 261). La intención era clara: criticar el discurso universitario chileno por su alejamiento completo de la realidad y contribuir, de algún modo, a una renovada, futura, Universidad democrática. Desgraciadamente, las voces de ultratumba jamás podrán ser voces democráticas. Por eso, y sólo por eso, era necesario contestar al

Nota obvia: La identificación con las autoridades generales no se contrapone, necesariamente, con el deseo de castración de las autoridades, o de quienes son más jóvenes, en el campo de trabajo propio.

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odio de tal "reseña". El "ataque" de Guzmán a la antigua tradición de la Universidad de Chile no permitía "pasarla piadosamente en silencio" (G.: SAM, pág. 304).

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Habent sua Jata libelli, adagio latino. O como en el lenguaje de la tribu me señalaba hace poco Nicanor Parra, no antes de diez años se puede saber sobre el valor o falta de valor de un libro. Con todo, de un libro que, en el momento de su aparición, no se vende ni se critica —salvo la crítica aislada de un amigo o de un enemigo personal, salvo también, caso de genialidad— se puede apostar, como ha sucedido sin excepción con los libros de "filosofía pura", es decir, "historias de la filosofía" publicados en Chile, que se trata de un libro que nació muerto. En este sentido, de un libro corno Sobre Árboles y Madres que tuvo que vencer toda clase de obstáculos —políticos, académicos, económicos— para su publicación —así el formidable double bind de la carta de rechazo de la Editorial Andrés Bello, documento que guardo celosamente como el mayor elogio que ha recibido—, libro cuya aparición no fue señalada ni comentada en diarios (salvo en El Sur de Concepción) ni en revistas nacionales (ni siquiera en revistas de oposición, salvo la perturbada excepción que señalaré más adelante), que ese libro haya podido venderse en un año en casi su totalidad y que haya recibido varias críticas en revistas literarias (otras críticas están por aparecer) y que haya sido objeto de ponencia en el extranjero, de él se puede decir, sin duda, al menos, que no nació muerto, aunque no se puede anticipar que en diez años más estará vivo todavía. Por cierto, críticas y críticas. La crítica de mi amigo Miguel Vicuña Navarro en el primer número de El Espíritu del Valle me sorprendió y, debo confesarlo, me dolió. Me sorprendió por su aparición en una revista cuyos intereses teóricos difieren notoriamente de los míos y por su extensión (más del 10% del total de la revista). Me dolió por el simple hecho que siempre pensé
El Espíritu del. Valle, N° 2, 1986.

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que Vicuña —sus estudios en Europa— era una de las personas capacitadas en Chile para entender la operación que Sobre Árboles y Madres intentaba realizar, y ello independientemente de su éxito o su fracaso. Su artículo, en el cual, en realidad, no logro reconocer a mi libro en lo que él es o pretende ser, se limita a señalar una larga lista de supuestos errores teóricos míos, que, salvo dos o tres casos (mi ignorancia, en el momento de escribirlo, de la importante obra de J. L. Martínez y algunas cuestiones de ortografía o de usos idiomáticos discutibles), me resulta imposible aceptar como tales. Al contrario, su artículo bajo la apariencia de un claro saber, no sólo pasa por alto enteramente de qué trata Sobre Árboles y Madres, sino que revela, por su parte, errores teóricos casi inconcebibles o divertidos (las confusiones sobre Torretti). Al mismo tiempo, sin embargo, puesto que se trata de un texto literariamente escrito en forma inteligente, aparece, para quienes ignoran el pensamiento filosófico contemporáneo, como una crítica enteramente destructora de mi trabajo. Durante algunos meses me pregunté por el sentido de la operación de Vicuña, quien siempre insistió, en conversaciones personales, en su buena fe. Corno las obras dan razón de las palabras, su ofrecimiento de espacio en El Espíritu del Valle para una respuesta a su crítica, lo digo claramente, la reiteración de la seguridad de la realidad de ese ofrecimiento, me convenció, que pese a no haber entendido mi libro y a su mal cálculo del aprovechamiento posible de una operación crítica, su buena fe no debía ser puesta en duda. He aquí entonces mi respuesta; por cierto, por razones de espacios no se puede contestar a todas sus críticas: me limitaré a señalar dos ejemplos que muestra la total incomprensión de Vicuña de lo intentado en Sobre Árboles y Madres y haré, luego, algunas breves consideraciones. Primer ejemplo. Vicuña pretende encontrar en la marca Ediciones Gato Murr y en la frase: célebre de Hoffmann sobre el papel de las erratas en las génesis de las grandes ideas una "clave" para entender mi libro. Esas referencias a Hoffmann las incluí, en realidad, pensando en las: erratas que sabía que el libro iba a tener, y tiene en abundancia

(no dejé, luego, de darme cuenta de los motivos inconscientes que también actuaron en la elección de esas referencias2). Ahora bien, a partir de ellas, Vicuña cree poder sostener que en Sobre Árboles y Madres se trataría de una autobiografía fantástica, como lo dice, entre signos de interrogaciones, el título y el total de su crítica (que posteriormente introduzca matices sobre el título, sin embargo, no saca al libro del cerco de la autobiografía). Pero, con ello, Vicuña no hace sino revelar su desconocimiento de la operación de Hoffmann en su obra. Debe recordarse que ésta está compuesta de tres partes: la autobiografía de Murr, la biografía de Kreisler y las decisivas notas del Editor (la frase sobre las erratas corresponde a palabras del Editora). En realidad, el libro de Hoffmann es una crítica despiadada de toda autobiografía o biografía, fantásticas, mentirosas, todas ellas. Es decir, de las referencias a Hoffmann, Vicuña debió haber obtenido una "clave", según su terminología, enteramente opuesta: la negación de toda intención autobiográfica, supuesto que no se confundirá referencias, vía nombres', a "escenas tópicas" con la absurda pretensión de un "sujeto autónomo" de contar la "verdad" de su vida. Sobre Hoffman, Vicuña debería haberse -informado en las obras de Sarah Kofman, especialmente en su Autobiogriffures. Segundo ejemplo. Vicuña escribe: "Inmediatamente surge la pregunta acerca de cómo se organiza esta miscelánea, qué clase de libro es éste, a qué género literario pertenece. Pregunta inquietante que el propio libro se encarga de provocar para enseguida suprimir su respuesta" (pág. 70). Cabe preguntar: ¿dónIgualmente cometí una errata, no un lapsus, intencional en la nota de la página 41, parte de los gestos liídicos constantemente presentes en la construcción del libro, gestos que, entre mis críticos, sólo Sergio Vergara ha señalado. Que en la nota de la pág. 41 la frase sobre las erratas —ampliada en su alcance— se atribuya al Gato Murr, lo puede entender quien entienda la nota. Sobre la cuestión del nombre y por tanto, de la escritura general no puedo aquí sino remitir a la (gran) Filosofía Contemporánea.

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de está el cuidado crítico del crítico? En sus tres partes (págs. 42, 309, 318) se dice que se trata de una tarjeta postal, y como tarjeta postal se presenta su portada. Tarjeta postal en referencia directa a la Carte Postale de Derrida y, por ello, a los supuestos que una tarjeta postal pone en juego, aplicados precisamente a la gran poesía chilena: el "testamento impositivo" (legs) de Gabriela Mistral que determina la unidad del contenido latente de aquéllas; de ahí su imposición del Dios-Goethe corno escritura, sobre todo lo cual, lo más importante del libro, Vicuña nada dice. ¿Habrá leído -o entendido-, en realidad, Vicuña la Carte Postale? no lo creo. ¿Habrá leído -o entendido-, a Hermann y Abraham? Tampoco lo creo (su afirmación sobre mi crítica a J. Guzmán, pág. 74). Pienso que estos dos ejemplos bastan para demostrar la incomprensión radical, por parte de Vicuña, del propósito de Sobre Árboles y Madres. El resto de sus críticas provienen de no haberse detenido en serio en la advertencia: "primer momento de una lectura de la poesía chilena" (pág. 43); esto es, que muchos puntos, conceptos (o no-conceptos, corno las escenas) se explicitarán en los volúmenes siguientes de la obra. Agréguese a ello, críticas torpes: Vicuña cree todavía, después de Nietzsche, Heidegger y el sicoanálisis, en la necesidad -antes que eso, en la posibilidad- de una traducción fiel, exacta (pág. 78) y no se da cuenta (pág. 77) que neokantianos del Departamento de Historia de la Filosofía, como los de las Universidades chilenas, jamás podrían haber pensado ni podrán pensar elpoetizar como habitar (para el neokantismo, la poesía es sólo una "expresión del espíritu" o un "valor cultural"). Etc., etc. Insistimos: Vicuña no supo qué clase de "objeto" tenía entre sus manos y no calculó los efectos de una crítica que pretendió no tradicional. Con ello, permitió incomprensiones y la expresión de compulsiones personales. Así, E. Lihn púdo escribir en Cauce N° 60, "como el mismo Vicuña lo dice (el libro) poco o nada tiene que ver con la poesía chilena". Vicuña jamás dice eso; dice, precisamente, lo contrario. Lihn cayó en una, por:' decirlo suavemente, inexactitud: su resentimiento contra Zurita

-Zurita tan presente en mi libro- le hizo perder, una vez más la serenidad. Con todo, nada es tan grave. Diez años demoraron las universidades norteamericanas en entender y ser capaces de escribir (desde 1983 en adelante) obras desconstructivas (consúltese al respecto el excelente artículo de M. Kerkhoff en Diálogos N°47, Puerto Rico, Ener o de 1986). Un ensayo desconstructivo debe despertar en todas partes, especialmente en Chile, resistencias conscientes y, sobre todo, inconscientes, profundas. Esperemos los diez años -pasarán, por desgracia, demasiado rápido- que aconseja la sabiduría de Parra.

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Trato de alterarme. De desalterarme, trato de ser distinto. Trato de escribir algo distinto. No puedo. Escribo, como siempre, una carta: "I only write love-letters". Corno siempre, y corno todos. Pues, todos, siempre, sólo escribimos, sólo eso se puede escribir, love-letters. Cartas de amor son la Metafísica de Aristóteles, Las Lanzas y la Constitución Política de 1980: hay muchas formas de amar. Cartas que, demostración de "Le Facteur de la vérité" contra Lacan pueden —por definición, por no poseer un trayecto propio— no llegar a su destino, a su destinatario o destinataria (ver nota final). Yo sé —ése es mi destino— que los carteros, con un odio que no comprendo, desvían mis cartas de amor; conozco también sus excusas: que escribo mal las direcciones, que por eso no saben a quién se las dirijo, a quién entregárselas. Pues, esta carta: A M -"Mi amor", ¿a quién está dirigida? ¿A una M, a Magali, por ejemplo, o a tantas otras Ms? ¿O a una A. M., a Ana María, por ejemplo, o a otras As Ms? ¿O acaso a una A y a una M, a Ana y Magali, por ejemplo, entre tantas otras As y Ms? Pero, error de los carteros y no justificación de mi reproche: toda carta, diseminante, está dirigida siempre a múltiples direcciones, a múltiples personas. Tres afirmaciones, tres destinatarias, y luego dos destinaciones más. Afirmo, primero que A III —"Mi amor" es Alma Mahler. Sé muy bien que Alma Mahler está muerta y amar a una muerta, que encima no se conoció, no tiene, por decir lo menos, futuro. Pero en lo que "era" —como decían, antes, los filósofos— Alma Mahler no está muerta. Espléndida brilla, ella, en el Segundo Movimiento de la Sexta Sinfonía, su Sinfonía. "Mientras se escuche en el mundo la Sexta Sinfonía, el mundo sabrá cuánto te
En los manuscritos de Marchant, este texto figura en una carpeta con la rúbrica "Mathias-Buch II".

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amé" palabras de Gustav Mahler. Entendamos: se sabrá no que te amé, sino cómo "era" mi amor. "Mi amor": ¿en la Sexta está dicho, en el "mi amor" de las palabras de Mahler, su amor o el amor de Alma Mahler? ¿Cuál es el sentido del "amor de" o de "mi amor"? Tendré que volver sobre la cuestión; en todo caso, no hace mucho supe con certeza, certeza absoluta, que en el mundo sólo existen dos clases de personas: los que entienden el Segundo Movimiento de la Sexta Sinfonía y los insignificantes, los otros. amor" es Afirmo, ahora, en segundo lugar que A M Alejandra M. Pues hubiera querido, lo confieso, contar esta historia de amor: Alejandra M y su amor sueco. Sé que nunca podré olvidar la gravedad —como un sacerdote en el momento de la elevación— con que Alejandra me habló, sus palabras de "mi amor" sueco. Aclaremos que Alejandra es una dirigente poblacional, especialista en carabineros, Vicaría, abogados, disputas de vecinos y, amor de los niños, profesora sin estudios, enseñando a leer. Alejandra trabaja todo el día en su población, como dirigente y cuidando sus cuatro hijos ( me dijo: "cuando nació el cuarto, no sé quién es su padre —jamás pensé en abortar, soy mujer— al ver que era hombre, a diferencia de mis otras tres chicas, grité loca de alegría: ¡"Es hombre, es hombre, no será carne de buitre"! Alejandra trabaja, decíamos, sin dejar de pensar, salvo desfallecimientos de segundos, en su ("mi") amor sueco. Amor que, hace ya seis años partió exiliado a Suecia, prometiéndole volver a mandarla a buscar. Imposible, inútil, sería decirle a Alejandra que su ("mi") amor sueco, con toda seguridad, debe haber, por su parte, encontrado un, su ("mi") amor sueco. Y si por sus múltiples actividades, no es fácil encontrar a Alejandra en su población, en un lugar fijo, sin embargo, si alguien quiere conocerla —conocer la inmensa dignidad de una mujer chilena— ello no es difícil. Necesidad de alimentar a sus hijos, tarde en la tarde, en la noche, en la esquina de una conocida calle santiaguina, Alejandra cumple su trabajo. Se la reconocerá inmediatamente: morena, hermosa, más hermosa cuanto en su cuello brilla la Paloma de la Paz

("es de Picasso, un pintor, muy importante, me explicó") y un anillo de cobre, regalo, de antes de partir, de su ("mi") amor sueco. Tercera afirmación o dirección. A M — "mi amor" nombra, rebautiza, dice el nombre del nombre de esta exposición: Frágil. Lo frágil: fragilidad del amor, de la mujer. Pero, diferencia fundamental —al parecer, fundamental— entre poner en escena la fragilidad, esas fragilidades y exponer la fragilidad de toda escena. Pues, aclaremos, una cosa es el descubrimiento del inconsciente, su insistir representándose en las dos tópicas y en el movimiento entre el predominio de la ley paterna (Freud, Lacan) y el predominio del habitar materno (Groddeck y la escuela llamada "húngara"), otra cosa, la constatación que el inconsciente se estructura representándose en escenas. Grandes escenas, sin duda; con todo escenas fragmentadas. Escenas, ante todo, podemos pensar que por regresión son "pictóricas", pero también escenas literarias o musicales (la música más puramente musical: Mahler o Mozart, no sólo ellos, pero, ante todo, ellos). Escenas fragmentadas, dijimos, esto es, fracturadas, violadas. Pues si un artista será tanto más grande cuanto esté dominado por una escena que se repita a sí mismo, su apoderarse de ella, de él (Leonardo y la sonrisa de la Mona Lisa, de Juan Bautista, etc.). Dios, al contrario, de existir, consistiría en una escena única o lo que es lo mismo, "sería" la ausencia de escena. Así, "somos" esas escenas —fragmentadas, mezcladas, yuxtapuestas, violadas— y por ellas nos comunicamos con los otros, nos excluimos, los unos de los otros, cópulas y disyunciones; desde ellas, vemos, leemos, interpretamos: ellas nos "viven", nos "son". Por ello, exponer la fragilidad de toda escena no consiste en mostrar un sucederse de escenas; nuestras "verdaderas" escenas son, en realidad, pocas (varias escenas pueden corresponder a una sola); su fragilidad consiste, insistimos, en su fragmentación, en su violación (violación, en el sentido de los conceptos que Abraham llama anasémicos). Repetimos la pregunta: rebautizada Frágil como A M —"mi amor", ¿A M — "mi amor" nombra lo frágil corno escena, pone en escena la fragilidad o, al contrario, nombra, dice, muestra y

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demuestra que toda escena es frágil? Sin duda lo primero, pero sin duda, también: imposibilidad de poner en escena la fragilidad sin poner en escena la posibilidad de toda escena. —Sigamos el calculado movimiento de Ana María Fernández. De la plenitud de la mujer en tanto Unidad Dual como cópula, movimiento que pasa a la violencia erótica del acto de desnudarse, a la violencia de la relación amorosa y llega, como supuesto término, a la mujer como objeto, como se dice, de consumo: bailarinas o prostitutas. ¿Podría la línea del movimiento interpretarse como una línea de sentido, de destino? De ninguna manera: "Estaciones" podríamos decir, más bien, de la mujer. ¿Y fragilidad? Todo parece más bien como si se quisiera mostrar la violencia de la mujer, la violencia del ser-mujer, la violencia del deseo (el propio deseo de la violencia de desnudarse, el propio deseo del mostrarse en las bailarinas semi-desnudas o en las prostitutas: esos anteojos oscuros que velan —ocultan y cuidan— el yo). Pero toda esa violencia es la respuesta a una fragilidad. ¿Dónde está, entonces, la fragilidad de Ana María, de la mujer en Ana María? Amo en sus trabajos, en el efecto de sus trabajos, en especial, esta especial delicadeza. Ana María obliga a elegir —ese asentimiento progresivo, como decía Barthesmás bien, obliga a elegirse en dónde reside su fragilidad —y nuestra fragilidad—. ¿Fragilidad común, cópula de escenas, que se encuentran en tal o cual acuarela, fragilidad común que es su exposición como conjunto o —hipótesis por la cual me inclino— fragilidad que no se encuentra como un trabajo "presente" en esta exposición, "presente" por el efecto de su ausencia? Si me inclino por esta última hipótesis, debo señalar que ese trabajo puede estar no sólo no-presente, se puede tratar también de un trabajo aún no realizado; incluso puede consistir todavía —ese respeto con que Ana María al "exponer" a la mujer, la oculta— en palabras, palabras anteriores a su realización pictórica. Estas palabras: "las palabras que me faltan", en el doble sentido, que he explicado en otra ocasión, de ese faltar: las imprevisibles palabras del otro que me faltan, las propias palabras que me acusan, que nos acusan, porque falta de respeto al

otro, a su alteridad. Palabras en uno y en otro sentido que Ana María y nosotros (al obligar a elegir y a elegimos, su trabajo nos impugna éticamente) no quiere, no queremos, oír, es decir, que no quiere, que no queremos, que se sepa que quiere, que queremos, oír, estas palabras, por ejemplo: A M "mi amor". —Amor de Magali por dos libros de Roland Barthes. Barthes por Roland Barthes y los Fragments d' un discours arnoureux. Comparto su admiración por el primero, no por el segundo. Y conversación, hace unos pocos días en el Tavelli: aquellos autores que, al leerlos, nos hacen leer lo que ya sabíamos, lo que habíamos ya sentido, como si nosotros mismos, esos sentimientos, los hubiéramos podido haber escrito, como si nosotros debiéramos haberlos escrito; es decir, lo que estaba escrito en nuestro inconsciente, sentimientos universales que la pasión y "el deber moral de un artista" (Proust) pone, para nosotros, por escrito. Barthes para la Maga, Proust para mí (aclaro, el. Proust del Narrador de Le Temps Retrouvé, no Swann, no el joven narrador tan cerca del amante de Barthes (pág 20), juego de palabras, pequeña acusación a la Maga, no sólo a ella). Pienso en dos momentos en los que M.M. llama el "después inmediato y solitario" o la Tele(no)vela, la reflexión que sigue al encuentro, los reproches por lo que se dijo o se dejó de decir o hacer. Pienso en sus dos escenas, escenas tan distintas: The Indian Song y la Maja Desnuda. Ciertamente, esas dos escenas deben ser importantes, fundamentales, para M.M. Pero ¿cuál es su relación: diferencia, oposición, complementación, etc.? ¿O una de ellas —o las dos— dependen de otra escena, más fundamental, más arcaica? En todo caso pienso, es decir, pensé lo indicativo que sería —no indicativo de un futuro, sino de una comprensión, dejo la ambigüedad del término— el regalar, por parte de M.M. una reproducción de una de las dos escenas. (Sé, lo supe después, a quién M.M. le regaló una serigrafía de la Maja Desnuda). Pues frente al sueño de The Indian Song, esto se deja leer en la Ma-j/g-a desnuda: la desnudez de un ven. Ven, en el sentido de Blanchot y Derrida. Le pas-au delá: "Ven, vengan, ustedes y tú, ven qué no sabe de orden, ruego o

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espera". D'un ton apocalyptique adopté naguére en philosophie: "en ese tono afirmativo, "ven", no marca en sí un deseo ni una orden, ni un ruego, ni una petición". Simplemente, total desnudez, de decir: "ven": llamada sin llamado, que le dice al otro que, de venir será recibido como otro, en el respeto de su alteridad de una ausencia inagotable. Pienso finalmente en la actuación de M.M. –y di Girolamo y otros– en el Fotoromance y sobre todo en la Foto(no)ve/a: la retención corno exterioridad de lo "íntimo" de la pasión o del sentimiento. Pues más allá de fragilidades técnicas –¡cuánto importa el dinero! – esos momentos retenidos constituyen el único trabajo o comienzo de trabajo artaudiano que he visto en Chile. Ahora bien, desde el título mismo y como reiteración, insistencia en esa, llamémosla así por ahora, proposición: "mi amor". Entonces, cuarta afirmación, cuarto destino: A M "ini amor" trabaja, está destinada, a la "proposición": "mi amor". Traduzco uno de los primeros envíos que constituyen la Carte Postale y sobre cuya belleza y profundidad fue precisamente M.M. quien me llamó la atención. Envío del 3 de junio de 1977: "y cuando te llamo mi amor, mi amor, ¿es a ti que llamo o llamo a mi amor? Tú, mi amor, ¿es a ti que nombro de ese modo,— a ti que me dirijo? No sé si la pregunta está bien formulada, ella me produce miedo. Pero estoy seguro que la respuesta, si ella me llega un día, me llegará de ti. Tú solamente, mi amor, tú sólo la habrás sabido. Nos hemos exigido lo imposible como lo imposible, ambos dos. "Todo ángel es desolante", bienamada. Cuando te llamo mi amor, ¿acaso te llamo, a ti, o acaso te digo mi amor?; y cuando te digo "mi amor", acaso te declaro mi amor o tal vez yo te digo, a ti, "mi amor", y que tú eres mi amor. Quisiera decirte tantas cosas (La Carte Postale, págs 12-13). Esto es, resumen, si te llamo "mi amor", posibilidades: a) te llamo a ti o llamo (sólo o primeramente) a mi amor por ti. b) te llamo a ti o te declaro mi amor.

c) te digo a ti mi amor por ti, ese amor por ti que existe sin ti, es decir, que es, primero en mí y desde mí se concentra en ti y, al mismo tiempo te digo que tú eres el objeto de mi amor. Esto es, ¿qué relación se establece entre "yo como mi amor" o "el amor en mí" y el otro al que llamo "mi amor", "mi amor" su nombre. ¿Cuándo, por qué, con qué razón o derecho, qué ley rige –ante todo, permite– que a X pueda decirle, pueda llamarlo: "mi amor"? Sobre todo, ¿quién me autoriza, pues, de hecho me sé autorizado para hablar de "mi amor" –y la paradoja de la situación se complica y se explica mejor si se trabaja una situación extrema, extrema pero en absoluto banal– cuando "mi amor" en nada corresponde a mi amor? ¿Simple inmanencia, asunto privado, locura amorosa o, más bien, al contrario, al llamar X "mi amor" marco necesariamente una trascendencia? Pero, nuevamente, ¿cómo es posible esa trascendencia si el otro –otro status que lo que es mío, mis cosas, por ejemplo– no comparte mi amor? ¿Es absurdo, constituye lo intratable (Barthes) del amante decir: X es "mi amor" –"llenaría toda mi vida", "sería toda mi vida"– si ese amor no me corresponde? ese X, esa X que amo, ¿no debería, acaso, decir? Digo, sin embargo, e insistimos en que una razón, una ley me lo permite decir: "mi amor". Y, por cierto, no debe confundirse la "proposición": "mi amor" con la figura: Je t'aime (Fragments, págs 175-183). Como "proferir repetido del grito de amor" je t'aime, señala Barthes, escapa a la pertinencia, a la sintaxis, no tiene empleo fijo, performativo sin matices, sin continuación, que no alcanza a constituir ni siquiera una frase (no tramita ni almacena sentidos); es algo arrojado (jeté), no es un síntoma, es una acción, acción de una fuerza contra otras fuerzas. Je t'aime: repetición incansable. "Mi amor" escapa igualmente, como el "te amo", como afirmación pura, a la gramática y a la lógica. Pero al decir "mi amor" está presente la intención (por más que no se repare en ello, por más que necesariamente, en menor o mayor grado, se la infrinja) de, a partir, a través, de "mi amor en mí", saliendo de mí, de trascender, de decir algo, esto es, de tocar: tratando de

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no tocar, la alteridad del otro, el temblor de su inagotable ausencia, de su pérdida siempre ya ahí. "Mi amor" (la persona que amo, mis hijos, extendiendo el uso de "amor", "mis amigos") constituye, marcando el mi, la paradoja de tratar de salir de mí; o dicho de otra manera, aparentemente opuesta, en realidad lo mismo: constituye el intento por llenar mi "mí" de lo que el otro es —supuesto que ajeno a la locura ontológica, sé que el "mí", sin el otro, como el otro sin "mí", nada "somos". "Mi amor" constituye, entonces, el intento de ser yo, a partir de lo único que puede "hacerme" corno un yo: el otro; constituye, así, el intento por corresponder a lo enviado por el otro —eso enviado que sin mi corresponder no sería. Egoísmo de ser que se anula (en principio) como egoísmo, "mi amor" —préstamo del nombre lo llamamos en otra parte— es la condición de posibilidad de ser "yo" un "real" yo; violación, intento de violación de mis apro piantes escenas, su caer ante la desesperación por respetar al otro en su alteridad, "egoísmo" que intenta liquidarse como generosidad. "Mi amor" es siempre frágil y desde "mí" —"mí" que todavía no es, que será si alcanza a serlo— hace frágil mis escenas: mi autoviolación (anasémica). Si nada más lejano que el Je t'aime a "mi amor", amor en la afirmación o proposición: «mi amor". Y por todo lo anterior, quinta destinación posible y necesaria de un modo especial, de A M "mi amor". Dijimos, contra la metafísica falogocéntrica de Lacan, demostración de Le Facteur de la verité, toda carta puede no llegar a su destino. Agreguemos finalmente: pudiendo por definición no llegar a su destino, una carta —todas de amor— carente de un verdadero "mi amor", llegará, con todo, necesariamente a un destino: de vuelta a quien la envió. Al contrario, una verdadera carta de amor, por definición, pero sólo en parte, se extraviará, se extraviará en la alteridad del otro; no será, en parte, devuelta; no tendrá, en parte, respuesta, no debería admitir respuesta (consúltese, sensu con trario, el "no hay respuesta" como el rechazo total del je t'aime, tal como Barthes lo analiza). Aparente perversidad —o ingenioM.M conversando sobre las iniciales A M —le había señalado

algunas ideas— me indicó que podían leerse como: a Marchant. Ciertamente. Ello, sin embargo, es la pregunta, que yo no puedo por definición contestar, si A M "mi amor" —su fragilidad— se extraviará (jamás totalmente) o volverá (ojalá que no totalmente) a mis manos. Imposibilidad de saber si he escrito algo que salga de mí, la escritura —esa incesante repetición— constituye el intento por escribir: "mi amor". Palabras de Blanchot en Pas au-delá: "En los bordes de la escritura, desde siempre obligado a vivir sin ti".

(Nota Final)
Simple análisis del significado, desconocimiento de la problemática real —las condiciones trascendentales de la verdad— de la Letre volee, argumentará un lacaniano. Ningún análisis de la diseminación que trabaja Le Facteur de la verité, argumentará un derridariano —y ambos con razón. Explicación: condición particular de este breve texto, que lo acerca más al status de los Fragmentos que a una discusión sobre la verdad o sobre la inscripción de la verdad. Tómesele, entonces, como un simple momento de un trabajo por cumplir sobre el "status" del préstamo del nombre o de "mi amor". O como un escuchar la Sexta Sinfonía para responder a esta exposición.

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—"Enredada un poco por este "dios de hombres"' (débiles) (a los cuales las mujeres buscan debilidades) (como siempre)".

Como siempre —continuamente, obsesivamente. Leo, transcribo, lo que me has entregado, tu don, tu lectura de esa escena —no puede ser la única— que en "mi" libro falta. Escenas. En los dos cursos que me has seguido (dejo su curso al juego abusivo de la frase), Lady Spencer —así te he llamado siempre desde la primera vez que no pude descifrar tu nombre de pila en una prueba— siempre te has sentado, tu posición en la escena, en una punta, en primera fila y siempre has tomado notas de todo lo que digo, sin parar, incluso cuando callo, continuamente, obsesivamente. He repetido y subrayado continuamente, obsesivamente, la palabra, siempre, como si —y así— escribiera tu siempre (como siempre) contra otro siempre, tú sabes dónde ubicarlo. Lo sabes también: hago mis clases siempre sin mirarte pero, de soslayo, observo, continuamente, obsesivamente, tu continuo escribir, seguridad que me das. Me gustaría leer lo que escribes, seguro que no sólo anotas lo que hablo, sino también —o ante todo— observaciones personales, críticas, aprobaciones, preguntas. ¿Me dejarías tu cuaderno —don de lo escrito? Mis amigos no te quieren, Lady Spencer. Te envidian —imaginación, invención mía— porque habiendo leído tan pocas partes de "mi" libro, al igual que tú, no hayan sido capaces, ellos de encontrarme en falta, capaces de señalar una escena que falta. Por ello, estarían felices si les dijera que sólo aquí, en el papel, te tu leo —dejo el lapsus— te tuteo. En realidad, sólo soy
El Dios Triste.

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su profesor, Eme Ele Spencer —pura casualidad, por cierto, por suerte, esa coincidencia: Eme Ele. Pero sólo a Ud. —que yo sepa— se le ocurrió leer de este modo: "leer sólo los subrayados de esta página. "Que toma la palabra, por eso, el poema, el poema,

se aferra, por eso, pasa a ser, es decir, imponer, es decir, ofrecer y dar, una mujer como madre, fuerza, fuerza, madre". Como siempre. Si Ud. Lady Spencer busca siempre, continuamente, obsesivamente debilidades en los hombres, la mayoría de las mujeres, al contrario, y Ud. lo sabe, continuamente, obsesivamente quieren siempre, debilidades: hombres-niños.
—"No saber del no-abandono, de la cruz. ¿Por qué habrá puesto guión entre el "no" y el "abandono"? (A lo mejor es como eso del a-lejamiento)". En el curso anterior —sobre la fotografía— trabajamos bastante la noción de a-lejamiento, Ent-fernung. Vi a Lady Spencer —fue hace tres años— una cierta, leve transferencia hacia mi persona, su manera de escribir y entender. (Otra Transferencia, fundamental esa vez —Eme Ele— la descubrí, años antes, también primeramente en su modo de todo anotar y de todo entender). Freud: "Ya desde mucho tiempo veníamos advirtiendo en la sujeto, los signos de una transferencia positiva hacia el médicc5,-y pudimos atribuir, desde luego, a esta actitud suya, su docilidad, su aceptación de las explicaciones que le dábamos en el curso de análisis, su excelente comprensión y la claridad de inteligencia que, en todo, ella demostraba" (Observaciones so-

bre el "amor de transferencia")
La cité a mi oficina —lo hago siempre en casos parecidos— para hablarle de su transferencia y disolverla. Analizar. Análisis designa, para Sófocles, liberar, la resolución de un problema para Aristóteles y para Plutarco, y para Flavio Josefo "levar anclas" (René Mayor). Su aceptación: "No me lo hubiera imaginado jamás". Freud, Die Verneinung. Su problema mayor, por suerte, quise decir, por cierto, era otro: se trataba que le firmara su decisión de la defunción —de un otro (¿Quería hablar conmigo, sin atreverse a hacerlo o aprovechó la ocasión que le di para sacarme la firma? ¿Nos hicimos la trampa mutuamente?) En todo

caso, Ud., Lady Spencer, "levó anclas" (Pero, ¿por qué es tan importante la firma del otro, así mi autoanálisis y la firma de Margueritte Derrida). Preguntas: ¿Es posible leer las escenas que faltan sin transferencia? ¿Que papel juega la "economía libidinal", la relación personal, en tal lectura? Si la transferencia trabaja, sin duda, la lectura de las faltas, problema de la lectura de las escenas de quienes no se conoce o de quienes, cuestión de tiempo, de muerte por medio, personalmente es imposible conocer. Se verá: lo que está en juego en la lectura de escenas que faltan es, más, mucho más, que la transferencia (sicoanalítica), otra transferencia: una transferencia postal, testamentaria. O, al mismo tiempo, como un casi lo mismo, la cuestión de las cuestiones, la cuestión del nombre propio —de uno mismo y del otro. III. "El profe dice que ella' iba a abandonar a muchos dioses. Abandono, aban-donar, (aban)donar (?)". Axioma I. (Sobre el concepto de axioma Der Satz von Grund, capítulo tercero). Todo escrito es una carta (más exactamente, una divisible tarjeta postal: La Carte Postale; toda carta es una orden o la respuesta a una orden. Axioma II. Una orden que, desconocida conscientemente en su existencia, se la ha, sin embargo, aceptado, se la puede desobedecer, se llega a desobedecerla, sólo si, inconscientemente, se la cumple, se la obedece. Lógica de la hetero-cripta: obedeciendo se desobedece, se desobedece entonces cuando la cumplida obediencia. IV."¿Por qué no habrá inflado (subrayado) esa palabra abandonar? Dar un dios, él justo subrayó que no se trata de imponer un dios, pero, ¿y si fuera así?". "No, los Dioses jamás se inventan, los Dioses son un modo de habitar" (p. 157) Esto es, cuando son la gloria, o simplemente, la forma de un habitar —los Dioses no se imponen. Así el Dios Triste de los cristianos, de los chilenos en particular. Pero, tal vez, acaso lo que sucede es que no se ve la imposición ya,
G. Mistral.

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antes, mucho antes, ya efectuada. ¿Efectuada por quién? "Alguien" o las "determinaciones históricas". ¿Por qué Hermann, Nicolas Abraham se dicen, continúan diciéndose freudianos si de hecho están tan lejos de Freud? ¿Por qué guardan el nombre de Freud? ¿Por qué —viejo temor de Freud— no fundaron otra escuela, con otro nombre, con sus nombres? Freud a propósito de El traumatismo de el nacimiento de Rank: "Cualquiera otro se hubiera aprovechado del descubrimiento para declararse independiente" (Iones). Ingenuidad de tantos años, mi respuesta. Ajeno a deseos o intereses personales, continuidad en el trabajo, en el "objetivamente" fundamental descubrimiento de Freud (el "continente sicoanalítico" como lo llamó ese otro ingenuo, Althusser). Realidad: Freud se pensó a sí mismo, como es sabido —su poema— como "científico"; el lenguaje del sicoanálisis corno lenguaje provisorio que ya encontraría su sólido fundamento ("su roca viva", es decir, su madre, Análisis terminable e interminable —Freud, ¡pon atención a lo que escribes!) en la biología, en la física en definitiva. Igualmente, "científico" se piensa, se cree —su poema— de Hermann. El Instinto Filial: "Nuestro método es eminentemente comparativo. Coordina los hechos obtenidos por' experiencia sicoanalítica, por una parte, y los hechos sacados de la zoología de los primates, por otra". Es Abraham, quien poetiza el poema del poema, es Abraham y María Torok quienes poetizan las nociones de cripta, de hetero-cripta (o "fantasma"). Y es en el cruce de Abraham y Torok con Derrida que el sicoanálisis radicalmente "se desencoge" como poética general del nombre. Así, resumen mínimo, indicación del trabajo de María Torok y Barbro Sywan sobre el nombre corno su teoría o su teoría como su nombre, de Melanie Klein. Melanie Reizes, su "verdadero" nombre, es decir, "nave oscura de la excitación, de la masturbación" y hetero-cripta del fuego de los antepasados Reizes —se comprende por qué Melanie Klein conservó el nombre de su ex esposo. Y Mel de Melanie (o de Mellita, su hija, o de Die Melon nombre de la obra escrita por el hermano menor, el hermano Klein) ese "Mel", que en húngaro suena: seno. Enton-

ces, su nombre corno saber, es decir, como "religión"; poema la "teoría" del seno bueno y del seno malo; el nombre a-propiado como saber y como técnica análitica, altamente operante, por lo demás. El sicoanálisis: ese poema donde, como la decadencia de la filosofía otra cosa, el pensar y la religión, se refugia y ataca la cuestión del nombre. Lévinas y Derrida, Abraham y Torok ahí donde se destaca la cuestión del nombre, superioridad del pensar. Por tanto, una vez descubierto el secreto de Freud (Freud: alegre; Fraid, mujer, en yiddisch), su deseo de ser su nombre, de desarrollar una "ciencia" es lo que todo lo por descubrir estuviera de antemano descubierto, cubierto por su nombre, por su firma —todos los "verdaderos sicoanalistas, sus hijos—, es ahí, entonces, cuando Abraham y Torok pueden seguir llamándose freudianos; es decir, no necesitan llamarse por sus nombres, pueden llamarse de cualquiera manera, incluso —¿burla inconsciente?— "freudianos" —de repente también a uno se le ocurren cosas. (El libro de Francois Roustang Un destin si luneste, insiste en la cuestión de la transferencia como fundamental en la relación entre los sicoanalistas; se refiere igualmente constantemente a la cuestión de la "deuda" y a la del nombre, pero se le escapa ese todo que se juega en el nombrar el nombre. V. "Vuelvo a leer todo a ver si hay huellas de "donar". Pero si fuera esto, si la cosa fuera por aquí, el texto tendrá subrayado pedazos de palabras. Parece que él nunca subraya pedazos de palabras. Busco. Sí, unas páginas más allá ha subrayado muchas veces el principio de una palabra (pene)3. Entonces, yo también puedo subrayar el final de otra. Donar. Eso suena bonito... Seguro que no me atrevo a preguntarle al profe, pero estoy segura que el debió subrayar la palabra aban-donar." Lady Spencer me respeta y se respeta, su lógica: si yo lo he hecho, ella también puede hacerlo. Lady Spencer se pone enérgica: "debió subrayar". Lady Spencer me entrega más materiales. Gracias a ellos comprendo qué energía —más allá de una leve transferencia
Penetrar.

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(recíproca)— hizo posible su descubrimiento de una falta de una escena. Si antes, lo dije, le firmé una defunción, nuevamente cuestión de firma. Su vacilación respecto al pasaje del libro, en que quiere que se lo firme. Eligió primero un pasaje, luego otro. No se da cuenta de la relación entre ambos. Firmo al lado de "representation of the excesive need for narres, through which named ceased to signify" (Lady Spencer modifica con otra entrega, otro envío, otro don el final del texto en inglés: "To

da, ella.)

—la cruz es aquello que nunca abandonamos (la madre es aquello que nunca damos) —la cruz es aquello que nunca nos abandona, ella. (la madre es aquello que nunca se da, ella)" (¿Qué dice, Lady Spencer? Le subrayo: la madre nunca se

know, in a word, that all words are only the use of certain words -ever more" Ever more y no just that. Lady Spencer no ama a just that, eso es evidente, siempre, continuamente, obsesivamente). Ese firmar: deseo que los nombres no signifiquen porque significan mucho, significar o no significar, secreto que yo, pére sévere: perséve (Lacan) guardo, no será divulgado. Su temor —nuestro temor, el temor que debiera ser el de todos: una hetero-cripta en nosotros, un muerto en guardia, su constante vigilia, vivo porque muerto, que obliga nuestros pasos. Como si ese acudir, cuando me quedaba paralizado en el avance del texto al Requiem haya constituido un a-lejamiento —Ent-fernung de un muerto, el Requiem la apropiada música. Escribir, entonces, tal vez, seguramente, para vencer a un muef-to. Grünewald, bosque, selva verde, (me lo señaló un alumno); escribir para romper mi guardia, para salir en marchant. Y como agregado: hoy, 11 de noviembre pasa por mi oficina, pura casualidad, por cierto, una bella ex-alumna, a saludarme, su cortesía. Me cuenta que perdió clases por culpa del sarampión. Le insisto en que toda enfermedad es siempre cuestión del nombre de un otro, en una determinada, precisa relación; que seguramente se enfermó para tomarse un tiempo para una decisión o una culpa. Me confiesa que decidió —durante su enfermedad— terminar una relación. Le firmo —a eso venía— su decisión: amo la felicidad de las "jeunes filles en fleurs". Pura casualidad, también, por supuesto, que se llame Claudia S. —"Leo donar donde diga abandonar. —no saber del no abandono de la cruz (no saber del no-dono de la madre (?))

"Se dice con simplicidad: "Existe una ley". Y cuando se dice una ley, eso no quiere decir que esta ley esté definida y que baste conformarse a ella, pues, precisamente, existe una ley, pero no se sabe lo que dice esa ley" (Lyotard). Double bind de la ley, según Derrida: "tú debes, luego no puedes". Y Derrida lo muestra en Vor dem Gesetz, El Proceso, la Segunda Crítica, el esbozo freudiano de 1875 y Totem y Tabú: los mismos conceptos, las mismas metáforas, los mismos gestos (la sublimación, por ejemplo), el mismo resultado. Conceptualmemte, los campos son distintos: "literatura", "filosofía", "sicoanálisis", sin embargo, la escena es la misma. Escenas y escenas. En parte alguna —salvo en el deseo— un todo, una realidad, un ente, un dato simple. Simplificado pero no simplificando un momento esencial: entre Tomás de Aquino y Lord Bertrand Russell, ninguna diferencia: necesidad de creer que algo es". Impresionante demostración de Hermann, confirmación anticipada de la posterior teoría de la anasemia de N. Abraham: desde el inconsciente "bajan" conceptos que hacen posible descubrimientos (y errores) científicos. Si paralelismo, por ejemplo, entre la teoría de los conjuntos y los procesos del inconsciente, paralelismo entonces también, debemos deducir, entre la teoría "normal" (euclidiana) del espacio y la estructura del aparato psíquico. Desviaciones patológicas, fuente de descubrimiento (y errores) científicos, pero también fuente de necesarios poemas —defensas-- en la forma de teorías filosóficas y religiosas. Bochar, Fechner, Darwin, Brouwer, Hilbert, Cantor y Rusell, estudiados por Hermann en "Paralelismo". El compadre Cantor —le señala Hermann— sosteniendo bajo el seudónimo de Leo Gadde, en 1904, que María Magdalena era la madre de Cristo (¿donde se podrá conseguir Oriente Lux?). Escenas: honestidad, contar lo que se sabe —si se sabe algo

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y el saberlo puede tomar una vida ("tomar una vida": casi un nombre casi propio— de sus "propias escenas"). Y si de lo que se trata es de exceder —cuanto posible— la clausura metafísica, sólo es posible señalando las escenas que faltan. Faltar necesario de las escenas (sólo Dios tiene o es un nombre propio —o un nombre sin nombre; sólo Dios es una escena —o es lo sin escena. Imposibilidad, por tanto, que Dios "sea": Autrement qu'étre si autrement). Así, al mostrar las escenas que faltan, a un texto que sostiene el poema general de las escenas que faltan, señalando esa falta, refutando, si se quiere decirlo así, un momento del texto, se produce la confirmación de la teoría general: en un mismo gesto, refutar y confirmar. Por cierto, ciertos discursos se pretenden como discursos sin escenas: el discurso universitario, ante todo. Obedeciendo sin ver lo que se obedece —otra cosa, entonces que un "verdadero", "efectivo" obedecer— se puede leer sin darse cuenta que se está leyendo —en el modo de callarlo— la escena del discurso universitario. Y ningún discurso universitario más "perdido" ("perdido" sin "perderse" efectivamente, sin aparente autonomía) discurso sin —negativamente— claro status, que el discurso filosófico o sus compadres, el discurso sobre literatura y el discurso sociológico-político (se entenderá: una escritura no falogocéntrica, sin distinción de génesis no puede tener status, no significa —Be-deuten— nada. VII. (La escena que falta) —"Inventar uno, imponer uno como Dios, hay que darlo, entregarlo hecho y obligar a que vean que él es el dios, ese dios es el que ella quiere, un dios para hacerla madre, madre de los hijos que escriben (ahí está), hay que darlo, darlo; por eso dejó a todos los otros, para poderlo dar, dar con la fuerza de las letras, pero a través de él poder tener hijos, muchos hijos, a todos los hijos que escriban y que escriban su mensaje, su mensaje". Dejando a un lado la mala imitación de mi estilo, aquí la escena que me falta. Mi insistencia, más pronunciadamente que en el libro, en explicaciones sobre el libro: la Mistral quiso medir los Dioses

para saber cuál Dios era el Dios del habitar chileno o latinoamericano. Así recorrido, entonces, de los múltiples Dioses, cuyas debilidades se le van rápidamente revelando, ella botándolos. Finalmente, después de una seria falta (pág 183), mi vacilación, otra falta, escribir que el poeta reconoce, descubre al DiosGoethe, la escritura. Pues, entonces, corno si todos los Dioses —incluido el Dios-Goethe— estuviesen allí como realidades, su mayor o menor fuerza (ante todo el Dios Padre, Dios Triste y Cristo en la cruz, oculto por el gesto de Judas). Los dios Dioses están allí, pero el poeta no mide a un Dios-escritura, que "insiste" en Chile, en Latinoamérica. No lo mide, lo da, no como regalo, como imposición, al contrario. Esa orden, esa imposición, ese parto —la poeta fecundada por Dios, nombre anásemico del padre como nombre, del nombre del padre— Lady Spencer lo sintió, lo captó perfectamente. Y necesidad de esa imposición: el poeta sabía que para que la raza mestiza se constituyera como tal y dominara era necesario que escribiera: sólo hay raza cuando hay escritura (en sentido general) y una vez que la raza se constituye podrá, deberá, luchar contra el invasor (Estudios Públicos, N° 18). Don de Dioses (importancia, callada, del apellido Donoso en el texto, trabajándolo) orden, imposición a los chilenos en particular, a los latinoamericanos, en general, que el poeta da. Don, consciencia del don y, por tanto, reconocimiento de la cuestión del testamento. ¿Hasta qué punto el poeta imitó el gesto de Freud (Freud, por su parte, obedeció el gesto de Platón, La Carte Postale), en su orden y como su orden, todo lo que se escribiera después de ella como de ella. Esa afirmación en Concepción (1982). "Lo único que resulta posible (es decir, más bien, necesario) es postular la presencia, la acción —sin poder explicar su surgimiento— de una Forma Inconsciente Generante (esa "fórmula" era una palabra vacía para un problema real ahí, ese año) que determina un "contenido latente"-, estructurado en forma articulada y un muy diferente "contenido manifiesto" de esa poesía: una forma lógica que llama ser recibida y predetermina lógicamente lugares precisos, modos precisos de poetizar.

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Así, entonces, paso del árbol arcaico al árbol fálico, por ejemplo, en el Canto General: el río (mismo sentido anásemico que en la Mistral) árboles fálicos Los Libertadores? ¿Toda la poesía chilena, bajo la firma de la Mistral? ¿O parte de ella? No lo sabemos. En todo caso, odediencia nuestra, nuestra obediencia, en "Dos Veces Cecilia". Estas frases "mi firma-tu firma", la misma economía de la escritura del poeta y la escritura del texto, la Mistral erigiéndose como Padre, Madre, Palabra de todos nosotros. ¿Obediencia, entonces, fielmente cumplida, de tal modo fiel —con un suplemento de ayuda, Lady Spencer— que me libera, nos libera al escribir? ¿Me o nos libera al escribir sobre la Mistral, me o nos libera al escribir sobre la poesía chilena o, simplemente, me libera de la Mistral —de una forma de escribir? "La película se llamaba "Reto al destino". Lo recordé leyendo "Desolación 5", un poco molesta con Ud. por haber buscado el vacío de tumba de C. M, sus sueños en Pére Lachaise y nombrarse a Ud. mismo como padre muerto. (Antes no había encontrado tan triste esta parte). ¿Era necesario terminar así, con un epitafio?" Querida Lady Spencer, María Ledya Spencer. ¿Su último envío? Antes, en uno de sus envíos, aunque no le gustaba el título— Desolación (pero creo haber explicado con claridad en el libro los dos momentos que la "desolación" contiene), no encontraba triste la serie de cinco Desolaciones, al contrario, las veía como afirmación de vida. ¿Por qué ahora habla de "epitafio", al igual que lo han hecho Acta Literaria o El Sur ("Epitafio" al parecer en su sentido corriente, no, corno lo es, como escritura, todo escrito). No lo olvide: Grünewald: verde selva, lo escrito se erige, ataca y defiende, hermafrodita, como el paraguas de Nietzsche (y de Heidegger, Éperons, de Derrida). Pues ¿quién podría determinar, detener, el juego económico que se juega en P.M. = Padre Muerto-diseminación? Me limito a repetir, completo esta vez, el comienzo de Don Giovanni: Voglio fare il gentil: uomo et non voglio pilt servir. Y le agradezco que "palabras que me faltaban", esas "imprevisibles palabras" que están en uno de sus envíos, no le diré cuál.

¿QUÉ PUEDE HACER UN POBRE HOMBRE FRENTE A UNA MUJER GENIAL? (1988)

(Las opciones críticas como determinaciones transferenciales)

Especial dificultad, imposibilidad de varias semanas, de escribir esta ponencia cuyas tesis centrales, en forma oral, como lo hice, por ejemplo, en escenas de conversación, podría exponer con facilidad. Pero, necesidad, al escribirla, de no ocultar su origen, sentido y alcance, esto es, necesidad de repetir el ritmo de las asociaciones que me condujeron a dichas tesis, cuyo contenido, su "contenido objetivo", como diría un aficionado, sólo esto son: desechos de ese ritmo. Con el ritmo en el oído, texto que fue escrito en una mañana. De la fundamental teoría sicoanalítica de la transferencia, atención, aquí, sólo a este momento: la vida amorosa del individuo, sujeta a un cliché (cliché, término de Freud), compuesto de dos estratos; de deseos que llegan a ser conscientes para el individuo y de deseos cuyo desarrollo fue reprimido y así, reprimidos, perduran, insatisfacción fundamental, en el inconsciente —infantiles, por cierto, ambas clases de deseos. Si infantiles, aquellas situaciones o "escenas" que repiten la escena infantil fundamental son particularmente aptas para revivir los deseos primarios. Estas "escenas", ejemplos clásicos: analistaanalizado, analizada; confesor-penitente; profesor-alumno, alumna; esto es, relación niño-imago del padre, de la madre, del hermano o de la hermana. La tarea del sicoanalista consiste en utilizar la transferencia para, primero, traer a luz esos deseos inconscientes, y luego, para gracias a esa toma de conciencia del analizado o de la analizada, "liquidar" la transferencia, un

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grado de "libertad" que gana el sujeto en la elección de sus objetos amorosos. (Por cierto: no se trata ni mucho menos de aceptar sin más el sicoanálisis cuyos contenidos pertenecen al Discurso Metafísico occidental en momentos fundamentales, cuestión, que nadie podrá negar con seriedad, después de Nicolás Abraham o Derrida –y en la lógica de la crítica de Derrida, los ensayos de Sarah Kofman, por ejemplo, sobre la utilización del término cliché por Freud: La camera oscura. De l'ideologie–, así como nadie podrá desconocer tampoco los efectos que la transferencia provoca en la formación de los sicoanalistas, remitimos a La Carte Postale y a los libros de Francois Roustang, tan conocido este último, como es obvio, en Chile, como Abraham y Derrida; pero en todo caso, en este caso, sobre los efectos de la transferencia en las "escenas" clásicas ya citadas, cuestión que no admite dudas). Pregunta: ¿por qué no agregar, además, a esa lista de "escenas clásicas" la relación: crítico-creador?. En general, esto es, como teoría general del deseo crítico, teoría indispensable en estos tiempos de fin de la crítica literaria; crítica literaria, esa invención de la época del Sujeto, cuestión, es obvio, otra vez, del libro famoso de Lacoue-Labarthe y Nancy: L'absolu litteraire, famoso y conocido en Chile con igual— profundidad, por ejemplo, que Signéponge o el conjunto de los volúmenes publicados de la Gesamtausgabe; en general, decíamos, como en particular, referida al conjunto de la crítica de una obra importante. Y, en cuanto a Chile, ¿por qué no preguntar por el deseo crítico, por las relaciones de transferencias, entre esos deseos, hay otros deseos –políticos, por ejemplo–, en primer lugar o fundamentalmente respecto a la Mistral, si en la mitología chilena la Mistral aparece, como es patente, como la Madre por excelencia de los chilenos. Entendamos: Madre por excelencia porque Madre sin hijos. Si existencia de una Madre por excelencia, posibilidad que se abre, entonces, si el lugar del "verdadero hijo" aparece como vacío, de postularse como el "verdadero hijo" de la Mistral, resurgimiento –relación de transferencia– del deseo infantil de ser el "verdadero hijo" –el hijo "único", el hijo más amado– de la "verdadera" Madre; "verdade-

ra Madre" queriendo decir eso que el inconsciente sabe imposible, y precisamente porque lo sabe imposible, Madre fiel, pura porque fiel, Madre-Virgen, Madre buena. Fidelidad, parezca, ser "Madre-buena" de la Madre que al inconsciente no engaña; esto es, infidelidad esencial, constitutiva de las Madres que Freud, pero sobre todo Imre Hermann, Nicolás Abraham y la propia Mistral lo demostraron, demostración sobre la que volveremos. "Verdadero hijo" de la Mistral lo será entonces aquel crítico (o aquel sub-conjunto de críticos afines) que sea el más fiel intérprete, el más fiel defensor, el más fiel profeta de la Madre-Mistral. Fidelidad del hijo corno grito desesperado, que es grito que solicita una Madre fiel, hijo que intenta que su esforzada fidelidad se convierta, realice este milagro, que esto suceda: que su fidelidad sea la fidelidad de la Madre. Que esta relación de transferencia positiva –examinaremos un caso de transferencia negativa hacia la Mistral–, domina la crítica mistraliana (chilena), situación que difícilmente alguien intentará negar con seriedad. Relación que explica ese peculiar lugar aparte que ocupa la crítica de los "mistralianos" –"hijos de la Mistral"– en el conjunto de la crítica literaria chilena. Atmósfera de una especial pasividad que no se contrapone a una determinada –pero con límites fijos, insuperables– actividad: demostrar por medio de trabajos y esfuerzos que se es el hijo "verdadero". Pasividad, atmósfera de "gaycriticism", real o ideal; de todos modos, el término "pasividad" resulta ser el más adecuado. Y pasividad que permite comprender por qué la Mistral ha sido elevada a la categoría, casi al lado de la Virgen María, de Madre de Chile, ya no sólo por los "mistralianos" en situación de transferencia, sino también por quienes han oído hablar, pero nada han leído, de su obra. Pues, evidencia, pasividad ante la Madre sin falta, la Madre buena, la madre por éxcelencia que sirve para expresar la pasividad fundamental que caracteriza al carácter del "chilenito", noción sicoanalítica de "carácter", noción argentina de "chilenito". Evidencia en el sentido contrario: a Violeta Parra, se le puede decir, y se le dice, sin pasividad, Violeta. La Violeta jamás

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podrá ser la Madre de Chile —por suerte. Transferencia, deseo de ser el "verdadero hijo" o la verdadera hija". Pues la transferencia igualmente de la crítica femenina mistraliana, no se negará con argumentos serios. Es cierto, el movimiento feminista chileno —la realización de este Coloquio lo demuestra— se ha propuesto desmitificar la imagen "transferencial" de la Mistral. Proposición que hasta ahora —no se pasará por alto que escribimos esta ponencia antes del Coloquio— no ha ido más allá de las buenas intenciones; precisamente de este Coloquio se espera la irrupción no sólo de aquellas buenas intenciones, sino, igualmente, los buenos frutos. Prometimos un ejemplo de transferencia negativa hacia la Mistral como Madre, transferencia negativa, expresión igualmente de deseos infantiles. Cuestión del análisis de el Poema del Hijo, ese poema de rechazo del hijo, eso es evidente, pero que en el caso que estudiamos ahora, Jorge Guzmán, se convierte, gracias a la negatividad de la transferencia, en rechazo inconsciente a su propia madre, expresión del círculo edipiano del cual no pudo escapar. Confesión disfrazada —para eso sirve la crítica literaria chilena "universitaria", universitaria "chilena", vale decir, trasnochada—, transparente confesión para quien sepa leer esa transformación brutal del verso mistraliano un "niño de ojos dulces" de una mujer enamorada, en un desolado y despreciado: "un niño cualquiera'. Empresa que Guzmán cree de desmitificación de la Mistral y de expresión de la "realidad latinoamericana". Ahora bien, si su ensayo termina con una feroz declaración machista: "una realidad (la latinoamericana) que al castrar a sus hombres robándoles su identidad, su autorespeto, su creatividad (¡qué confesión, Dios me libre!) condena a la feminidad al heroísmo poético" (Diferencias Latinoamericanas), declaración que dice con:: claridad absoluta que si las mujeres latinoamericanas pudieran gozar, si hubiera hombres en esta región del mundo, entonces:
s

Remitimos a nuestro libro Sobre Árboles y Madres, págs. 64-75, especial-. mente a la pág. 75, así como a nuestro artículo: Jorge Guzmán, "Filó; fo", "Sicoanalista", "Detective", Estudios Públicos N° 23.

mujeres que, satisfechas de éxtasis sexual, no necesitarían de ese substituto de solteronas, el éxtasis poético, el éxtasis de creación en general, ¿Cómo se explica, entonces, que cierta crítica femenina o feminista encuentre "iluminador", "ejemplar", la ferocidad del ataque de Guzmán a la mujer chilena y latinoamericana? (Nos remitimos al suplemento literario de La Epoca sobre la Mistral). Ninguna otra explicación cabe sino ésta: mujeres, madres que escuchan el grito desesperado del hijo edípico y se presentan, se ofrecen, teóricamente, corno madres buenas; crítica femenina o feminista que cree, entonces, también en el mito de la fidelidad de la madre (lo que la tesis de Guzmán presenta como buen análisis del contenido manifiesto —sólo eso y eso no es poco— de algunos poemas mistralianos, es incorporando a este deseo-respuesta materno fundamental). Guzmán ha insistido en su tesis sobre las "diferencias latinoamericanas", que no son todas ellas, las más interesantes, sino universalidades arcaicas; por ejemplo, en ese mismo suplemento de La Epoca. Escribe esta increíble afirmación: "Madre" tiene para nosotros componentes de la mayor excelsitud. Pero al mismo tiempo, tiene una implicación que, para la sensibilidad regional, especialmente para la sensibilidad masculina, es casi intolerable, la implicación es que toda madre necesariamente fue compañera sexual de un hombre y que justo por eso llegó a ser madre". El papel lo resiste todo, se dice, la Universidad de Chile no existe en las áreas humanistas, se sostiene. Guzmán llama "sensibilidad regional" lo que constituye el estrato más arcaico del inconsciente. Recuérdese la demostración de Hermann: en la lucha de la horda primitiva, muerte no sólo del Padre, muerte también de la madre arcaica; esa muerte que constituye la infidelidad, que se identifica a ella. Escribe Hermann: "Del mismo modo que los procesos filogenéticos son ádmitidos en la medida que permite comprender ciertos fenómenos infantiles o patológicos del hombre cultivado, del mismo modo la temática de la "extinción de la mujer" posee un poder revelador del siquismo (L'Instinct Filial, trad. francesa, Denoél, 1972, pág. 313). Hermann da en su obra ejemplos contundentes de ese

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"poder revelador", si se quiere en eso consiste toda su obra. Así escribe: "Del mismo modo que Freud admite la sobrevivencia en la memoria de vestigios de la muerte del padre, así como la posibilidad de su desencadenamiento en una compulsión de repetición del acto arcaico, de la misma manera se podría suponer que la muerte violenta de la madre primitiva dejó huellas rnnémicas" (pág. 315). Muerte de la madre que es idéntica a su infidelidad, reiteramos, esto es, la incapacidad de la madre de satisfacer el instinto fundamental del hijo, el instinto de "agarrarse a", a la Unidad Dual de la madre con el hijo y sólo con él. Corno dice Nicolás Abraham comentando a Hermann (Pour introduire l'instinct filial) la madre es infiel por definición. Y ensaya esta demostración por reducción al absurdo: una madre toda entera entregada a su hijo, madre que no tuvo antes ni tiene después ninguna relación sexual, salvo la que engendró al hijo, esa madre sería infiel para el inconsciente del hijo: lo habría engañado en el momento de engendrarlo.... Infidelidad esencial, no Unidad Dual, muerte de la Madre. Para sostener su increíble tesis de la "diferencia regional", en cuanto a la sensibilidad frente a la impureza o infidelidad de la Madre, Guzmán ; § además de tener que refutar a buena parte de las grandes obr2i- 7 de la literatura universal, tendría que refutar directamente a.: Hermann y a Abraham y a Freud y a la Mistral, para lo cual, es .. evidente que tendría que comenzar por entender a Freud y a la Mistral y, además por enterarse de la existencia de Hermann y. Abraham. Le queda, es verdad, otro recurso. Demostrar qué Hermann y Abraham eran, no húngaros, sino latinoamericanOl. y, sobre todo, esto, que eran profesores de alguna Universidad chilena. O le señalamos esta otra solución: que reconozca lciá::j precisos límites de su enseñanza: los contenidos manifiestos. Pues nada tiene que hacer en cuanto a teoría y en lo que toca aL: problema regional de la mujer latinoamericana, décadas ante& Martínez Estrada había dicho lo esencial. ¿Resulta necesario un estudio completo —una historia, .senL., timental, así sería esa historia— de los "hijos de la Mistral". buena hora, si alguien se interesa por hacerla, no nosotros,

Señalaremos en todo caso, que en modo alguno negamos los aportes que han hecho al estudio del "poeta' ("poeta", concepto de Abraham) sus pretendientes a la categoría de -hijos o hijas únicas" o su hijo rebelde. El material inédito que Scarpa ha publicado es singularmente importante (es cosa de separarlos de sus comentarios transferenciales). Igualmente los textos que entregan Vargas Saavedra, en esa curiosa novela en la que intenta mostrar que es él y no un nuevo Yin-Yin. (El otro suicidio de Gabriela Mistral), o Gastón von dem Busche o las acotaciones cuasi-políticas de Jaime Quezada y otros. Ya señalamos también que en el manejo del contenido manifiesto, Guzmán no deja de leer, a ese nivel, la mayor parte de las veces, bien. Y, por cierto, son varios, ante todo, críticos universitarios aquellos en que una relación transferencia' o no existe o se nos escapa.

II Mi problema aquí —y paso, aquí, del plural al singular— es otro. Habiendo escrito un libro que intentaba ser un "correcto entender" el Blicket auf zum Retterblick de la Octava Sinfonía, que ése constituía el fin principal del libro está dicho con extrema claridad —y con este agregado cle claridad: 'entienda el que pueda" —en la página 234— pequeño detalle que la crítica chilena —no la crítica culta— pasó por alto, "entender correcto" el ritmo del Blicket auf que pasaba por un repetir "un de la poesía chilena" y por la "comprensión cle mis poemas", "poema", concepto de Nicolás Abraham, como se dijo; con ese fin, digo, escribí, según se dice o mal-dice un libro con alguna relación con la Vieja —no con la "Gabriela" ni tampoco con la "Mistral". Vieja, nombre que siempre, desde que la leí (gracias a Jorge Guzmán), tarde en mi vida, utilicé para referirme precisamente a la Vieja, y con muchísima más razón de la que pensé tener la primera vez que lo hice, y ello ya sea al referirme a Ella (con mayúsculas por la razón que viene) ya sea en lo que Husserl llama "la vida solitaria del alma"; esa vida tan poblada de

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fantasmas, como en mis clases, los mismos y otros fantasmas, además. (Prevengo una mala interpretación, "Vieja" no como una "señora mayor", ni menos la "viejita", sino como el impersonal nombre de un —diabólico— dispositivo de saber). Y cuestión de honestidad o de esfuerzo de honestidad que, al menos, nadie me negará, en tanto, antes de escribir sobre Mahler y la Vieja —M.M., en todo caso, Mahler, Mistral— mostré desde qué "escenas" y desde cuáles "poemas" —esas "escenas" y "poemas" que lentamente en siete años de silencio había descubierto— iba a hablar de Mahler y la Vieja. Honestidad frente a la deshonestidad constitutiva de la crítica literaria, la cual pretende, hablar sobre un autor o una obra, desde la película virgen, —himen no desflorado— de un imaginario Sujeto puro —la crítica literaria pertenece a la Epoca del Sujeto, ya lo señalamos. ¿Cuál era, cuál es, entonces mi relación, en términos sicoanalíticos, con la Vieja, dejando, aquí, a un lado, por ahora a Mahler? Repito la primera asociación que se me vino al estómago cuando, en complicidad teórica con Raquel Olea y Soledad Fariña, después de una "escena de conversación", se me ocurrió —es decir, se le ocurrió a la "escena", no se pensará que creo, ingenuo o canalla, más bien esto último, en la existencia dé "sujetos", "conciencias" o "personas"— la idea de escribir este texto. Esa asociación, palabras finales de Wozzeck de Alban Berg, la voz de un niño señalándole a otro niño: Du! Deine Mutter ist tot! (¡Tú! ¡Tu madre está muerta!). Extrema condensación de la asociación. Una ópera, el ritmo como origen del sentido; ópera alemana, alemana como el nombre verdadero de mi madre; un niño que habla a otro niño, al hijo de Wozzeck y María —M. de María—, niño, hijo que no entiende lo que se le dice. Y asociación que siguió inmediatamente a la primera asociación: "Eso la Vieja ya lo sabía". En la atmósfera de la asociación nada aludía al hecho, real, por lo demás, que la Vieja eso lo sabía, eso lo supo antes que Imre Hermann formulara, en húngaro y en plena Segunda Guerra Mundial, en 1943, su gran descubrimiento sicoanalítico. En la atmósfera de la asociación lo que importaban era, no

la cuestión —sólo relevante como marca de un saber latinoamericano que se adelanta al saber europeo— de la prioridad teórica del descubrimiento del inconsciente, sino esto: que ese saber ya lo tenía Gabriela Mistral o, más exactamente, que Gabriela Mistral era ese saber, que "Gabriela Mistral" o la Vieja era para mí sólo esto, el nombre de ese saber. E inmediatamente, conciencia que lo que estaba escribiendo en ese momento, un artículo para Exercises de la patience sobre, fundamentalmente, el saber de la Vieja sobre latinoamérica, no consistía sino en formular, en otros términos, formular una teoría, lo que la Vieja, como su saber, había poetizado; lo cual suponía, por otra parte, buscar textos de la Vieja que confirmaron mis afirmaciones. (Pues, si como afirmo en ese artículo, su título: "Atopiques", "etc" et "indiens spirituels"; si en el español-europeo y latinoamericano, no existe de hecho, ni puede existir de derecho, una "filosofía", si existió, en la España clásica, un pensar de la lengua española —pensar que es otra cosa que la -"filosofía"— y si existe ese pensar de la lengua española-latinoamericana de la gran literatura latinoamericana actual, pensar de la lengua española, no ideas de un "creador" o de un "sujeto", especialmente ese pensar ignorado absoluto que tiene, ante todo, por nombres: la Mistral, Borges, García Márquez, me excuso de citar, nombres de dispositivos de saber). Texto para Exercices de la patience que insistía reiteradamente en esta frase: Noms qui nous font defaut, en español, nombres que nos faltan, explicando en una nota el doble sentido de "faltar" en español: no estar y "ser culpable", pero lo que es decisivo y abre todo un pensar, ser culpable de la culpa no-personal, imputabilidad de carácter impersonal (como a Heidegger le sucedía a menudo pensar en español y luego traducir al alemán, esto es porque pensaba arcaicamente; se trata, entonces, de lo que en Sein l und Zeit llama Schuldigsein, "ser reo", y no "ser culpable" como creen entender los que, en cuanto al pensar, nada entienden. Así, ejemplo que incluí en el texto —esa seguridad ciega del inconsciente— "si una madre muere, ella le "falta" a su hijo, pero al mismo tiempo, es culpable de no estar junto a su hijo, culpa no

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personal", señalando cómo, si en el uso habitual del español, ambas significaciones se distinguen sin dificultad, en el incons ciente, sin embargo, se identifican. Ahora bien, en Araucanos (Poema de Chile) —se me había pasado por alto, y volveremos sobre este poema— el poeta escribe: "Ellos ...son la Vieja Patria / el primer vagido nuestro / y nuestra primera palabra", comenzando la estrofa con este verso "Hasta su nombre les falta". En cuanto a la noción del nombre como nombre prestado que introduje en mi libro, el poema de Lagar II, Historias de locas, séptimo (adelantado por La Epoca), confirma enteramente el uso que hice de esa noción y el nombre mismo de la noción: el poeta habla de "nombre de prestado". Pues, sin duda, la publicación de los poemas mistralianos inéditos mostrará qué lectura de su obra poseía la mayor fuerza. Saber de la Vieja, saber de Hermann. Reitero que desde años antes de leer a la Vieja conocía la obra de Hermann, obra precisamente que me hizo posible entenderla, de comprender que la Vieja sabía ya lo que Hermann, después que ella, a orillas del Danubio, descubrió. Evidentemente, ninguna transferencia hacia Hermann, de cuya vida nada o casi nada sé; a Abraham lo leí cuando acababa de morir (él, por si acaso), y la Vieja me interesó —o fascinó— sólo desde 1980 —atmósfera de difuntos. Hermann, Abraham, la Vieja, sólo esto: nombres de dispositivos de saber. Una duda surge, cuestión que puede plantear un hermanniano. Si la "madre" nunca existe --si todos somos hijos abandonados, hermanos o hermanas—, si la Unidad Dual perfecta con la madre es imposible, esa infidelidad de la madre, si todo otro objeto al cual nos "agarramos" es un suplemento de la madre que falta, una nueva madre, la teoría de Hermann ¿no resulta ser mi madre? Pues el mismo Abraham escribe: "Por mi parte, asunto arreglado: fielmente yo me agarro a mi teoría del "agarrarse a", teoría de la infidelidad de las madres, teoría de mi desamparo congenital". Abraham que hace de la teoría de Her mann, como me podría haber sucedido a mí, una madre, madre sobre la cual una transferencia, se podría pensar, es posible. Agrega el mismo Abraham: "Esta teoría no me abandonará

jamás, pues ella no podría engañar: ella pone en palabras la situación de "avant-premiére", madre del pensamiento-madre, y de todas las madres pensadas posibles". Pero entendamos, "madre", la teoría de Hermann enseña que toda madre es infiel. Infidelidad de todas las madres, que demuestra una teoría que explica la existencia de "series de madres infieles". Esto es: madre fiel porque enseña que toda madre es infiel, su fidelidad es la infidelidad de todas las otras madres, en primer lugar de la madre que me dio la vida y me dio, como agregado mortal —la muerte, además; su fidelidad consiste en contarme al oído toda una enorme historia de infidelidades; lo que equivale a decir, pese a la formulación de Abraham, que esa fidelidad es de otra clase. Madre entonces que puede producir y me produjo, en efecto, efectos de transferencia sin que fuera posible la transferencia misma. Situación no prevista por la teoría freudiana de la transferencia: efectos de transferencia sin un imago de transferencia, anomalía fundamental, que ni Hermann ni Abraham aclararon ¿por qué no podría hacer, aquí, un aporte al sicoanálisis? Ninguna transferencia, en el sentido normal, resulta posible; sí la eliminación de muchos, no todos, es evidente, los deseos infantiles inconscientes. Confesión de los deseos infantiles de fidelidad, sin posición infantil de deseo de fidelidad; aquello que Swann llegó a entender: Qu'est-ce cela? Tout cela n'est rien. Teoría que imposibilita cualquiera transferencia y "liquida" de antemano esa transferencia que nunca fue. Necesidad de este ensayo de demostración teórica, para una situación que la asociación "Eso la Vieja ya lo sabía", lo sabía ya sin demostración. Escribir, entonces, a partir de las "propias" escenas, las escenas y preguntas que alcancé a descubrir en la Vieja. Ante todo, esa transformación de la pregunta equivocada: ¿Por qué no escriben las mujeres? en la pregunta adecuada: ¿Por qué algunos hombres escriben? (Así como Freud preguntó no cómo pueden existir seres anormales, sino cómo puede existir gente normal, o cómo Reich pregunta, no por qué roban quienes tienen hambre, sino por qué no roban quienes tienen hambre). Escritura que esperó, en vano, que sus escenas fueran critica-

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das, en sus ambiguedades, malas interpretaciones, etc. Como escribí en el texto: "Escribir-claridad absoluta en claros puntos, como atmósfera general siempre —mi derrota personal, mi refutación". Sólo una escena incompleta me ha sido señalada, refu tación y confirmación del método: una alumna y la escena de aban-donar. "Eso la Vieja ya lo sabía": madre nunca hubo. Asociación que en este momento, no en el momento de leer esta ponencia, al escribir sobre ella un mes después de haber hecho las asociaciones primeras, subrayo de otro modo. Insistencia ahora no en antes, antiguamente, arcaísmo, saber el saber sino en el ya. Ya: de ayer. Ese pasaje de la carta de la Vieja contra el encargo del prólogo de una traducción francesa de sus obras a Paul Valéry: su admiración por la capacidad intelectual y fineza del escritor francés, pero esa incapacidad que ve en Valéry de hacer un prólogo a "una primitiva", a una hija de un país de ayer, una cien cosas más que están al margen de P. Valéry mestiza y —"margen", concepto fundamental; "País de ayer", arcaísmo fundamental. Y la historia de latinoamérica como historia de violencia: 70 millones de indígenas asesinados en 50 años por los asesinos de la cruz, la espada y el bolsillo vacío, y tan luego bolsillo lleno, la violencia de la destrucción y muerte económica, la violencia de la violación de las mujeres indígenas. La estancia latinoamericana como estancia del "hijo robado" e "hijo de una violación". Asimilación en el inconsciente de la violencia criminal y económica a la violación sexual (violencia/viola latinoamericana. Así, deseo ge-_ ción) en toda la gran escritura deseo de un padre normal: "te busneral de El Canto General, qué, padre mío", "padre cacique", "padre Atahualpa", "padre O'Higgins", "padre Recabarren". Cuestión crucial: más que la cuestión de la violación de la madre, el sentirse el latinoamericano, él, "hijo violado". Deseo de un padre como deseo de uno mismo ser "uno mismo". sabía y cuya solución . Situación desesperada que la Vieja ya sabía. Su gran teoría del mestizaje: pues si el mestizaje es' ya .. estancia de malaventurados, hijos torcidos de esa cosa torcida

—rostros, entrañas, expresión—, una violencia racial (Colofón de Ternura), si mestizos de lengua estropeada porque prestada (artículo de Carlos Silva Vildósola), sin embargo, saber que "Cuatro siglos cuentan por nada en una operación étnica" (artículo sobre Benjamín Subercaseaux), saber que el mestizaje entraña, tal vez sólo en las artes, dice, primero (1936), una ventaja y da una seguridad de enriquecimiento (Recado sobre Pablo Neruda), saber más seguro (1941) de nuestros primos hermanos de la orilla oscura del mediterráneo que "nacieron igualmente de una confluencia doble o triple de sangre", saber lo que no les ha impedido ser desde su voz (artículo sobre Subercaseaux), su voz, su escritura, todo lo cual quiere decir esto: el mestizaje, como tal, se realiza, se cumple como escritura. Raza es, para la Vieja, escritura constituida, otra escritura que aquella que era propia de los pueblos en proceso de mestizaje: cuatro siglos son poca cosa para producir una nueva raza como nueva escritura. Así, volvemos al poema Araucanos; en la misma estrofa que citamos, la Vieja escribe: "Nómbrala tú, di conmigo: / bravagente-araucana. / Sigue diciendo: cayeron. / Di más. volverán mañana: Esta Muerte de la Madre y su resurrección como escritura. Nueva escritura, nueva raza, eso sí, amenazada por nuevos asesinos, la bestia yanqui: "Nos absorberán sin remedio. Mañana, pasado mañana. No veo sino lo sobrenatural que nos pueda salvar" (carta a J. García Monge, 1924. G.M. subraya). Por eso, necesidad de una guerra contra el nuevo invasor: Sandino, "héroe racial", La cacería de Sandino, artículo no publicado, censurado por Scarpa o por la editorial fascista Andrés Bello. Saber ya de la Vieja. Que esto ocurre, que todo lo que podemos decir sobre latinoamérica, estaba ya pensado por la Vieja. Su único error político: haber creído en ese partido que llegaría a ser la Democracia Cristiana; su relación con Frei —el miserable golpista— y con Tomic, un hombre honrado; la Mistral no supo adivinar en qué iba a terminar la aventura demócratacristiana que ella leía de otro modo cuando la juventud de esa aventura (¿Y si, ahora, los demócrata-cristianos leyeran a la Vieja? Soñar despierto).

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Arcaísmo de la estancia latinoamericana, arcaísmo de la escritura latinoamericana. Escritura que escribe desde el recuerdo de la Muerte de la Madre (todo en latinoamérica hace recordar esa Muerte). Diferencia con la escritura europea heredera de la Muerte del Padre (como Nietzsche lo sabía). Padre, ese substituto de la Madre Muerta, esa otra. nueva "madre". No lo dijo así la Vieja, pero eso la Vieja .va lo sabía. Escritura desde o como Muerte de la Madre, ese pensar de la lengua españolalatinoamericana, tan diferente de las lenguas europeas (el español-europeo actual incluido) y sobre todo de la "Filosofía" europea —"Filosofía" esa reducción del pensar, Heidegger. Filosofías europeas, tradiciones del pensamiento francés, alemán, anglosajón e italiano. Su razón, su verdad, su originarse en un poder, en una voluntad política, en una verdad política. Verdad política que no fue capaz de constituir la Monarquía española. Pero, pensar español de la España clásica y pensar de la lengua española-latinoamericana. Y si en la estancia latinoamericana está incorporada la "filosofía" europea, su pensar, sin embargo, es otro, más arcaico. La insensatez misma: la pretensión de intentar crear una filosofía española o latinoamericana. Escrita en español, de todos modos, esa seudo filosofía no sería sino una traducción de las cuatro grandes tradiciones europeas. Desear, impedir que sea ese imperialismo: una "filosofía" en español. Dejar que sea la escritura latinoamericana; de lo que se trata es de teorizar, como pensar, lo poetizado, lo escrito o inscrito. Mejor aun: soñar en una escritura "mestiza", en este sentido: una escritura de la Muerte del Padre y de la Muerte de la Madre, única tarea, para la teoría, con sentido. ¿Que puede hacer un pobre hombre frente a una mujer genial? Entender, pero entender bien, una sola cosa, que la Vieja no olvidó —nada olvidaba la Vieja—, que la poesía es materia alucinada, que si no hay alucinación, no hay poesía ni trato con la poesía. Pero existen alucinaciones reactivas y alucinaciones afirmativas, su radical diferencia. Aprender a distinguir escuchando música. A Alban Berg, por ejemplo; y con esta advertencia: Comienzos de Wozzeck: Langsam Wozzeck, langsam.

DESOLACIÓN. CUESTIÓN DEL NOMBRE DE SALVADOR ALLENDE (1989/90)

"Todos saben que fue un chispazo y punto. Caímos bajo la muerte"' A Rita Ferrer

Cuestión de una actualidad nueva, distinta de la poesía mistraliana, de nuevas escenas de su lectura, trabajo de esta década. Que ellas dependen de una situación histórica precisa, es evidente, como lo es, al mismo tiempo, que resultaría demasiado audaz pretender saber cómo esa relación de dependencia se determina en cada momento de su tejido. Catástrofe política —vale decir, integral— chilena, parálisis. Así de este modo, (transformado en momentos de nuestra propia conciencia) los compañeros asesinados por la dictadura vigilan nuestra total desolación, nuestra total desconcertación ; y su cabal finitud no sólo nos aleja de la alegría de los irresponsables, nos impide también toda frívola esperanza, fe o consuelo. Sobrevivientes de la derrota de la única gran experiencia ético-política de la historia nacional —aquella que se condensa, se revela y se oculta en el misterio de la palabra -compañero"— contemplamos, lejanos, una historia, la de ahora, que, si bien continuamos a soportar, no nos pertenece, pertenece, ella, a los vencedores del 73 y del 89: los mismos y otros (ingenuos, demasiado realistas o cínicos), apoyados, es cierto, todos ellos, por un pueblo, ante todo, agotado. Otra historia, sin embargo, no nos es del todo ajena: poe-

J. A. Cuevas: " Adiós Muchedumbres", 1989.

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sía chilena, su nombre. Historia, ésta que se mueve a otro nivel —profundo es su nivel— que el nivel —superficial es ese nivel— de la que, ahora, se presenta como "historia "real" u oficial". Y de la poesía chilena, descubrimiento, en estos años, de la poesía mistraliana: corno si ésta hubiera necesitado de la catástrofe nacional para comenzar a ser entendida, en tanto ella —en primer, indiscutido lugar— nos entregara, y así es, los elementos para comenzar esta tarea ineludible: el comentario —en todos los ámbitos de la estancia nacional— de nuestra catástrofe. Por cierto, nadie podrá pretender que todas aquellas que se presentan como nuevas lecturas de la obra mistraliana constituyen realmente nuevas lecturas, esto es, que preparan o inician incluso aquel comentario. Una condición negativa se revela insoslayable: una nueva lectura sólo resulta posible si ello ha roto, de partida y de raíz, con la antigua y miserable escena de la lectura de la poesía mistraliana; esa escena, antes única y que, seguramente, seguirá persistiendo largo tiempo, escena que en este texto llamaremos la escena de "los hijos de la Mistral". Pero cabe preguntar: ¿a qué voz —esto es a qué escritura— le es permitido adelantar las proposiciones anteriores? ¿Cuál es el origen de esa voz o escritura, cómo podría dar pruebas ella de su legitimidad? Si cuestión de la legitimación tocamos el punto central del pensamiento postmodernista de Jean-Francois Lyodel intetard2 . Fin de la legitimidad del "intelectual", tombeau , supuesto que se recuerde —sin embargo, Lyotard se ve lectual3
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Nos referiremos más adelante a nuestra escena cultural actual. ¿Lyotard se sorprendería que tantos representantes de la cultura chilena se decla:ren teóricamente postmodernistas, sin conocimiento de su pensamiento y de los supuestos de su pensamiento? En verdad, "postmodernista", como "desconstrucción" o "nómade" en su uso en Chile son palabras misteriosas que, porque no significan nada preciso, significan la impunidad intelectual con que se opera en nuestra escena cultural. Señalemos, sin embargo, que habiendo sido utilizado el concepto de "postmodernista" eri arquitectura y en otros dominios artísticos antes que en filosofía, existe, restringidos a esos dominios, muchas veces, un uso adecuado del término en nuestro medio; con todo, la significación filosófica del término ha penetrado y domina, desde y como su ignorancia misma, su uso general. Galilée, 1984. Lyotard: Tombeau de L'intelectuel et autres papiers,

obligado precisamente a recordarlo"— que tombeau constituye al mismo tiempo, como género literario y musical, un recuerdo y que por ello, en la cuestión del tombeau del intelectual, está en juego también la cuestión de su herencia o persistencias. Lyotard distingue, con razón, entre los actuales "tecnócratas de la cultura" y aquellos que, en otros tiempos, pudieron ser, en un sentido estricto, "intelectuales". Los primeros están constituidos por los "cuadros profesionales y técnicos", capaces de llevar a cabo, en forma competente, tareas precisas y limitadas (resolver tal o cual problema político-cultural, servir y organizar planes de enseñanza en un Ministerio de Educación, dirigir una "Casa de la Cultura", etc.), todo ello al interior de un programa general que ellos no crean ni controlan y que no necesitan ni siquiera entender; más aun, en realidad: que no son capaces de entender en su historicidad y en su totalidad. (El programa se autoprograma, diríamos por nuestra parte; agreguemos que esos cuadros técnicos y profesionales, son bien conocidos en nuestro país; se les llama —o se autodenominan— "sociólogos", "cientistas políticos", intelectuales, incluso). Enteramente distintos de estos tecnócratas fueron aquellos que legítimamente podían, es decir, pudieron ser considerados como "intelectuales". Los "intelectuales" recibían su legitimidad de meta-relatos; de los metarelatos, en la Epoca Moderna, de la Idea —en sentido kantianode la emancipación: meta-relato cristiano, ilurninista, especulativo, marxista, liberal o neoliberal (Marquemos este punto en cuanto no faltan como parte de la confusión mental de nuestro medio "académico" que señalábamos en la nota 1, aquellos que pretenden ser, al mismo tiempo, neoliberales y postmodernislas. Que el liberalismo y el neoliberalismo constituyen relatos fracasados, Lyotard lo ha señalado repetidamente: la actual victoria de la tecnocracia liberal "no se acompaña, escribe, ni
Al menos en Lyotard: Le Postmoderne expliqué aux enfants, Galilée, 1988, pág. 114 y en "Echange avec J. F. Lyotard", Les Cabiers de Philosophie, N.5, 1988. pág. 91. Lyotard: Tombeau..., Cubierta interior del libro.

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de mayor libertad, ni de mayor educación pública, ni de mayor distribuición de la riqueza', capitalismo que constituye en realidad, un paso hacia la barbarie'. A lo que se agrega, citamos nuevamente a Lyotard, "no existe en la actualidad un movimiento político organizado a escala mundial que se presente corno alternativa al capitalismo", y si, por su parte, la socialdemocracia representa sólo "una alternancia en el cuadro del capitalismo internacional"' –recordemos que en nuestro medio también es posible encontrar social-demócratas postmodernistas...). Legitimados por esos metarrelatos, los "intelectuales" se identificaban a los "sujetos universales" de aquellos y apoyados en "ejemplos puros" (Kant en Federico II, Marx en la Comuna), prescribían entonces lo que la sociedad debía realizar para cumplir el fin ideal o proscribían o censuraban lo que aparecía como contrario –contrariedad parcial, momentánea– a ese fin. Realidad de la sociedad contemporánea: los meta-relatos ya no resultan más dignos de crédito. Citaremos algunos ejemplos: el meta-relato especulativo desmentido por el "efecto Auschwitz", el meta-relato marxista por los propios trabajadores', el metarelato liberal por la explotación imperialista. Y no pasemos por alto un ejemplo particularmente significativo: el metarrelato de—

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Lyotard: Le Postmoderne..., p. 39. Lyotard: Tombeau , p. 86. Lyotard: id, pp. 35 y 36. Citemos este texto que demuestra, si alguien tuviera alguna duda ; la perspicacia política de Lyotard: "Se sigue (del hecho que no existe_ una "alternativa global al capitalismo en el cuadro de un pensamiento dialéctico y de una política revolucionaria") que en la crisis que viene lo que estará en juego no será el socialismo... sino la extensión de las relaciones de producción capitalista a los paíSes bajo tutela burocrática". Texto de Octubre de 1981 (Tombeau, pág. 27). Con todo, en su crítica a la "burocracia socialista'', echamos de menos en Lyotard una comprensión de necesidad de la constitución de la URRS corno sistema, no de producción y consumo, sino de defensa. Sistema que, por lo demás salvó a Europa del nazismo. Sobre este punto, la comprensión por Bataille del rol de Stalin nos parece insuperada (La Part mandite, 1949).

la Declaración de los Derechos del Hombre: un pueblo, en su nombre y en su idea, un pueblo particular y una idea particular, por tanto, "nous; peuple francais", intentó desde una supuesta e inventada universalidad (Michelet expresa bien el pathos, romántico mas que racional, de la Declaración: Histoire de la Revolution Francaise, Livre II, Chapitre IV), deslegitimar las autolegitimaciones de los otros pueblos, de las otras culturas'. Agreguemos que el paso del "nous, peuple francais" a la "humanidad en general" corno "Declaración Universal de los Derechos Humanos" no constituye sino la realización política de la "filosofía de los valores", filosofía ésta del "sentido común" (capitalista) de nuestra época; Declaración Universal y "filosofía de los valores" que, si bien su "utilidad" práctica general resulta indiscutible en nuestros días –tanto corno para la protección del individuo particular como ideología general–, en realidad no representa finalmente –necesidad de subrayar ese "finalmente"– sino los intereses prácticos del imperialismo capitalista contemporáneo. (Por cierto, una defensa de "algo así" como los "derechos humanos" desde una teoría "no humanista" y "no subjetivista" constituye una tarea y un desafío, todavía no cumplidos, para un trabajo filosófico serio en nuestra época). Fin de los meta-relatos modernos, fin de la posibilidad de ordenar todo acontecer humano a partir de una Idea universal de la humanidad, múltiples "historias", sociedades y culturas que no se legitiman porque pertenezcan a una única Historia (insistirnos que, como Lyotard lo expresa claramente: "el mercado mundial no constituye una historia universal en el sentido de la modernidad". Por ello, sin legitimación en una Idea mostrándose o demostrándose en la realidad, fin del "intelectual". Fin también de la pretendida legitimación de las ciencias por un meta-relato"; por su parte, "los creadores" (filósofos,' artistas), su diferencia fundamental con los intelectuales (por más que
Entre otros textos, Le Postmoderne, p. 61. Lyotard, id., p. 63. Lyotard: La condition postmoderne, Minuit, 1979.

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antes esas dos funciones distintas pudieron haber coexistido en una misma persona), carecen también, en la actualidad, al faltarles criterios universalmente válidos y por ello, un público asegurado, de legitimación a priori: el "creador" postmoderno debe crear su público (Lyotard: Au fuste). Por todo lo anterior, situación de nuestra época, según Lyotard: "No existe un sujeto-víctima universal que se deje señalar en la realidad a nombre del cual el pensamiento pueda elevar una acusación, que sea, al mismo tiempo, una "concepción del mundo"i3. Situación de nuestra época, situación nueva en la historia occidental "desde el siglo XVIII, escribe''. Pues, ¿dónde es posible encontrar en nuestra época un sujeto-víctima universal que permita, que haga posible una "concepción del mundo"? Las "minorías" (raciales, sexuales o esas minorías que son las mayorías subdesarrolladas de los países subdesarrollados, etc.) no pueden constituir una universalidad en tanto la diversidad de las causas que las originan, de los modos de opresión y de la lucha a su favor, no admiten una misma y única idea directriz: minorías que suponen nuevas, y diversificadas entre ellas, formas de lucha, de estrategias y otra forma de relación entre la teoría y la práctica, etc. Con todo, aunque Lyotard ha de considerar como inadecuada una lucha de los pueblos subdesarrollados que se plantee desde una idea universal y corno una concepción del mundo, sin embargo, para un latinoamericano —o un asiático o africano— la lucha contra el imperialismo multinacional estadounidense y europeo, confiere a esa lucha ciertamente formas de universalidad y ella no necesita presentarse como "concepción del mundo"; en esa lucha, los conceptos de "patria" y de "cultura propia" no tienen por qué tornar un sentido o alcance "modernista" y constituir, por tanto, un meta-relato europeo o en el sentido europeo. Esta situación revela algo fundamental de la concepción de Lyotard. Su postmodernismo es una teoría
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Lyotard: Tombeau , p. 20. Lyotard: TO117 be au , p. 20.

elaborada para la meditación en Europa, EE.UU. y las clases dirigentes de los países subdesarrollados (clases, ellas, económicamente desarrolladas). Lyotard no ve, lo decimos al pie de la letra, la situación de los países subdesarrollados. Su concepción trata, en realidad, de los extremos: la civilización occidental y la crisis de sus meta-relatos y, por otra parte, al otro extremo, los pueblos llamados primitivos. Para los relatos autolegitimantes de estos, Lyotard tiene la mejor voluntad (el ejemplo siempre recurrente en sus obras de la autolegitimación del pueblo sudamericano de los Cashinahua). Pero, insistimos, Lyotard no ve la realidad cle, al menos, parte, si no de la totalidad, del Tercer Mundo (de ahí, sin duda alguna, su "éxito" entre la "elite" cultural de esta región del mundo —por cierto, otra suerte se merece un pensador profundo y noble como Lyotard). Así, moviéndose entre dos extremos, Lyotard pasa por alto la realidad de los pueblos mestizos, entre ellos, los que aquí nos interesan, los pueblos latinoamericanos. Pueblos invadidos y destruidos por Europa y, por ello mismo, pueblos para cuyos descendientes Europa pasó a ser parte de ellos mismos, ante todo su lengua; pero, por su otro esencial componente, pueblos que difieren, racial y culturalmente de Europa. Así, "raza mestiza latinoamericana", como dice Gabriela Mistral, que ha demorado cuatro siglos en constituirse, "raza", por ello, cuya estancia —o habitar— y, por ello, su cultura, no puede ser ni estancia ni cultura europea. Necesidad de precisar lo que Gabriela Mistral entiende por "raza". "Raza" no es para el poeta (utilizamos el concepto de "poeta" de N. Abraham) un concepto biológico (si bien lo biológico no puede excluirse); tampoco constituye "una función entre otras de la cultura", como determina el concepto de raza Lévi-Strauss en Race et Culture. Bien entendido el concepto, y expresado en conceptos actuales, "raza" es para el poeta, escritura; esto es, la escritura es la raza en el momento de constituirse como tal. Su lucha por su existencia no necesita saber, corno adelantábamos, ni de meta-relato ni de concepciones de mundo; su legitimación es autolegitimación: el deber de su exisiencia misma; pero, a diferencia de los Cashinahua, esa autole-

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gitimación debe enfrentarse o "medirse", es lo menos que se puede decir, con Europa''. Agreguemos, que su destino político fue también adelantado por G. Mistral: si la necesidad de la lucha contra el nuevo invasor, los EE.UU. (La cacería de SandiMañano), su previsible derrota: "Nos absorberán sin remedio". na, pasado mañana. Sólo un Dios nos puede salvar (G.M. subraya), frase, idea, la última, que es idéntica a la de Heidegger: "Nada más que un Dios puede salvarnos". Llegarnos ahora al punto que nos interesa establecer. Problema del tombeau del intelectual como problema de su herencia, o como dijimos, de su persistencia, problema que el mismo Lyotard se plantea. Comentando la imposibilidad actual de un "nosotros" que puede sostener los relatos de la emancipación ("¿podemos actualmente continuar organizando el conjunto de hechos humanos y no humanos, situándolos bajo la idea de una historia de la humanidad?"16 , Lyotard subraya, sin embargo, la necesidad que ahora, una vez superada la edad de los "intelectuales" y —escribe él— de los "partidos", algo o alguien "trace una línea de resistencia ante la desolación (défaillance) moderna"''. Escribe: "¿Quién es, finalmente, el nosotros que intente pensar esta situación de desolación, si ya no es más el núcleo, la minoría, la vanguardia que anticipa hoy lo que debería ser la humanidad libre de mañana? Nosotros que intentamos pensar esta situación, ¿estamos condenados a no ser sino héroes negativos?"'. Detengámonos en este término: "héroes negativos". Lyotard no se resigna a constatar, como "héroe negativo" el fin de los meta-relatos; consciente del fin del "intelectual", el "héroe negativo" debe también recoger la herencia del intelectual y trazar nuevas y efectivas líneas de resistencia contra la acción
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del imperialismo capitalista. Lyotard esboza formas de esa nueva forma de acción; así la sveltezza italiana'9. Permítasenos, por nuestra parte, insistir en otro momento, presente también en la reflexión de Lyotard, pero al cual quisiéramos otorgarle aquí una posición mucho más decisiva. Legitimado por los meta-relatos, el "intelectual" gozaba de una visión de la totalidad. Preguntamos: una cierta visión de totalidad, una totalidad, por cierto, de carácter especial, ¿no es posible incluso cuando ya no resulta posible sostener los meta-relatos? Pensemos en el "efecto Auschwitz". Como es sabido, en la meditación de Adorno, Auschwitz pone fin a la posibilidad del "discurso especulativo" (ese fin, Lyotard lo ha comentado20; imposibilidad de una "dialéctica positiva", sólo queda un lugar para lo que Adorno llama "dialéctica negativa" ("Die negative Dialektik"). Por su parte, en una explicación el pensamiento heideggeriano de la Historia, explicación o debate "conducido" (sin embargo) bajo los términos de ese pensamiento"'', Ph. Lacoue-Labarthe, excluyendo otras lógicas, ve operando en "Auschwitz", en la Exterminación, una sola lógica, la lógica de la historia espiritual de Occidente; por ello, "Auschwitz" o la Exterminación, piensa Lacoue-Labarthe, constituye, "respecto a Occidente, la terrible revelación de su esencia"'. Pensando desde y contra Hegel, desde y contra Heidegger, ¿en qué reside el efecto del "efecto Auschwitz"? Un hecho muy particular que, por cierto, desafía toda noción usual de "particularidad", se eleva o se constituye en una nueva forma de "Totalidad". "Totalidad" cuyo fin principal consistiría en paralizar toda Totalidad, ante todo, esa "Totalidad Positiva" que constituye —que constituía— la "Historia". "Totalidad Negativa",

Hemos trabajado estos puntos, la teoría política de G. Mistral y P. Neruda, especialmente en relación con Europa, en un texto 'que aparecerá en traducción francesa: 'Atopiques", "etc" et 'indiens sprid tuels". Lyotard: Le Postinoderne..., pp. 45 y 46. Id., p. 64. Id., p. 63.

16 17 1S

Lyotard: Tombeau..., VII. s Entre otros textos, Discussions ou phraser aprés Auschwitz en Le fins de l'homme. A partir del travail de J. Derrida, Galilée, 1981 y en Le Différend, Alinuit, 1983. Ph. Lacoue-Labarthe: La Fiction du politique, C. Bourgois, 1987, p.75. Este texto de Lacoue-tabarthe ha sido comentado por Lyotard en: Heidegger et "les juifs" Galilée, 1988. Id., p. 63.

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por tanto, que, sin embargo, hace posible o más bien necesaria, la existencia de un tipo nuevo de "intelectual". "Intelectual" que, legitimado por una "Totalidad negativa", no puede consistir sino en un "Intelectual negativo". Su necesidad: comentar la "Totalidad Negativa" que hace imposible una "Totalidad Positiva". Así, de este modo, creemos poder justificar la idea -idea "particular"- de un "intelectual" en nuestra época, ante todo, en nuestro país. Si bien comenzarnos siguiendo a Lyotard, buscamos una posición o un énfasis distinto. Para Lyotard, esa "Totalidad Negativa" que constituye Auschwitz pone fin al meta-relato especulativo. Para nosotros, "Totalidades Negativas" como "Auschwitz" o "Chile" paralizan todos los meta-relatos. Dejemos "Auschwitz" a los europeos. ¿Cuáles son las consecuencias del "efecto total" "Chile"? Esto es, ¿cuál es, en qué consiste el deber del "intelectual negativo" chileno? Ciertamente en iniciar el comentario de la catástrofe nacional. ¿En qué consiste esa catástrofe y qué significa iniciar su comentario? En tanto todas las voces oficiales intentan negar la existencia de la catástrofe, la parálisis de la historia de Chile -su discurso: se trató sólo de un suspenso, un poco largo, es verdad, pero sólo de un suspenso de nuestra -noble tradición democrática; deber de mirar hacia adelante, no hacia el pasado, sobre todo que si hiciéramos esto último, aparecerían conspiraciones, traiciones, crímenes, miseria y dolor infinitos, iniciar su comentario consiste entonces -contra la frivolidad de los que son exactamente continuadores de Pinochet, esto es, de quienes consolidan, en "democracia", su obra: _ su concepción del hombre, de la economía, de la cultura (estamos hablando al nivel del sistema y no, necesariamente, de las "vivencias")- en reconocer, en establecer la catástrofe como catástrofe. Catástrofe como tal que convierte en un hecho anecdótico que haya sido un determinado partido de la Derecha quien triunfó en las recientes elecciones, partido que acabó con su antigua ambigüedad política precisamente en sus años de lucha sin cuartel -o más bien, con "cuartel"- contra la Unidad Popular, partido apoyado por "socialistas", ya no renovadosí sino

"renegociados" (su dependencia -de quienes permanecieron en Chile y de quienes debieron exiliarse o se autoexiliaron-, de la interesada y dirigida ayuda económica de los EE.UU. y de la social-democracia europea, dependencia que convenció a sus ideólogos que debían "cambiar" sus ideas, el dinero ordena, qué le vamos a hacer). Reconozcamos, establezcamos la catástrofe como tal. Repetimos la concepción mistraliana: la "raza latinoamericana" se constituye al constituirse corno escritura. Raza, escritura, como diferencial (en el sentido derridiano de dijferentia) poder político y cultural. Pero, en contraste con la unidad de otros pueblos -europeos, por ejemplo-, pueblos ricos de una tradición de escritura de siglos y los que al unificarse pudieron establecer su differentia política, la constitución de la escritura latinoamericana no ha ido, ni irá, tal vez, jamás, en todo caso, no en las próximas décadas, acompañada de differentia política. La derrota del proyecto ejemplar latinoamericano, la Unidad Popular, canceló porque ejemplar, esa posibilidad a nivel de la totalidad de Latinoamérica. Con el Golpe, Chile entró -y sigue, no se conoce un proyecto alternativo-. en el camino hacia la barbarie de la tecnocracia neoliberal ("barbarie", utilizamos el concepto de Michel Henry: La Barbarie, 1983). De su escritura sólo queda, por el momento "su escritura", su differentia cultural. Por el momento, es decir, sin poder decir hasta cuándo. Catástrofe, pero no todavía la catástrofe corno tal. Con la expresión catástrofe corno tal, querernos señalar este hecho: es la voluntad -en sentido nietzscheano- del pueblo chileno la que ha elegido el camino de la; barbarie de la tecnocracia. Debilidad, falla, delegación de una voluntad de estancia. La catástrofe corno tal es la catástrofe de la voluntad como tal -necesidad de decir claramente todo esto ahora, en los momentos en que la "dictadura" de la ideología de la así llamada "reconciliación" domina toda la habladuría (Das Gerede heideggeriano) nacional. Ahora bien, interesado como lo está Lyotard en proponer una nueva figura del intelectual, se echa de menos, por eso

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mismo, en su obra un diálogo o, al menos, una referencia a la nueva concepción del intelectual propuesta por Foucault y Deleuze. Señalemos los puntos esenciales de esa concepción. Establecimiento de una distinta, nueva relación entre la teoría y la práctica, Foucault y Deleuze se oponen tanto a la idea del intelectual tradicional como detentor de la verdad, al intelectual "puro", como a la consecuencia de esa idea: su pretensión de constituirse como "representante" de los "oprimidos". El intelectual, sostienen, debe señalar ciertas coordenadas teóricas, pero no debe proponer, él, sus soluciones; el intelectual no debe hablar en nombre de los otros: los oprimidos saben mejor, y lo expresan mejor, que los intelectuales de y sobre su opresión. Al -intentar "representar" los intereses de los "oprimidos", los intelectuales tradicionales se constituyen en parte del sistema que pretenden combatir ("Mi peor enemigo fue mi abogado", palabras de un preso político chileno). Concepción de Foucault y Deleuze que nos parece decisiva. Pues se puede afirmar: toda verdadera revolución —la Revolución Francesa, la Soviética o la actual de los países de Europa del Este— se produce en el momento de encuentro de múltiples reivindicaciones sectoriales -que crean, ahí, su unidad. Al contrario, una reivincación global sólo puede llevar a éxitos sectoriales (por ejemplo, el fin de una dictadura, sin que por eso cambie la "dictadura" económica, caso de Chile; otra consecuencia que se debe sacar de la experiencia chilena es, sin duda, ésta: el esquema capitalista-neoliberal sólo se puede implantar en países como los latinoamericanos, mediante una dictadura sangrienta; piénsese, en sentido contrario —¿al menos por el momento?— en el ejemplo de Argentina). Así, entonces: multiplicidad de luchas sectoriales —todos, no sólo los llamados "profesionales de la escritura" pueden o deben ser "intelectuales"—, desorganización total de la sociedad preparada por desorganizaciones sectoriales, método a segtür por una Nueva Izquierda chilena —necesidad de crearla.23 Así, 1. 23 Remitimos aquí a un solo texto: "Les intellectuels et le Pouvoir" (En-, tretien M. Foucault - G. Deleuze), en L'Arc N° 49, 1972, pp. 3-14:

partir, pero sólo a partir de ahí, de la negatividad de su mirada, el "Intelectual negativo" puede adquirir lo que algunos gustarían llamar "positividad".

II Lo anunciamos al comenzar este texto: escenas que constituyen verdaderamente nuevas escenas de lectura de la poesía mistraliana suponen la liquidación previa de aquella antigua escena de su lectura que hemos llamado escenas de "los hijos de la Mistral". ¿Qué "drama" pone en escena esa escena? Recurramos a la fundamental teoría psicoanalítica de la transferencia, a un momento, no el menos importante, de ella. La vida amorosa del individuo, sujeta a un cliché (cliché es el término utilizado por Freud), compuesto de dos estratos; de deseos que llegan a ser conscientes para el individuo y de deseos cuyo desarrollo fue reprimido y, así, reprimidos, perduran como insatisfacción fundamental, en el inconsciente —infantiles, por cierto, ambas clases de deseos. Si infantiles, aquellas situaciones o "escenas" que repiten la "escena infantil fundamental" son particularmente aptas para revivir los deseos primarios. Estas "escenas", ejemplos clásicos: analista-analizado, analizada, confesor-penitente, profesor-alumno, alumna; esto es, relación niño-imago del padre, de la madre, del hermano o de la hermana. La tarea de psicoanalista consiste en utilizar la transferencia para, primero, traer a luz esos deseos inconscientes, y luego, gracias a esa toma de conciencia del analizado o de la analizada, "liquidar" la transferencia; de este modo, un grado de "libertad" que el sujeto gana en la elección de sus sujetos amorosos. Por cierto, no se trata ni mucho menos de aceptar sin más el psicoanálisis cuyos contenidos pertenecen al Discurso Metafísico occidental en momentos fundamentales, cuestión que nadie podrá negar con seriedad, después del trabajo desconstructivo ele Derrida o de la reformulación del psicoanálisis que implican las teorías de Imre Hermann o la Teoría de la "anasemia", de la

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cripta y de la heterocripta de Nicolas Abraham y María Torok, así como en otra línea de delimitación crítica, la impugnación de los contenidos teórico-políticos del psicoanálisis que trabajan las obras de Foucault y Deleuze (y en la lógica de la crítica de Derrida, los ensayos de Sarah Kofman, por ejemplo, sobre la utilización del término cliché por Freud, en La camera oscura. De L'idéologie). Igualmente nadie puede desconocer los efectos que la transferencia provoca en la formación de los sicoanalistas, remitimos a La carte postale y a los libros de Francois Roustang; pero en todo caso, en este caso, sobre los efectos de la transferencia en las "escenas" clásicas ya citadas, cuestión que no admite dudas. Pregunta: ¿por qué no agregar, además, a esa lista de "escenas clásicas" la relación creador-crítico. En general, esto es, como teoría general del deseo crítico, teoría indispensable en estos tiempos de fin de la "crítica literaria", esto es, de comprensión de cuáles eran —y son— los supuestos históricos y teóricos de la "critica literaria", "la crítica literaria", esa invención de la epoca del Sujeto; en general, decíamos, como en particular, referida al conjunto de la crítica de una obra importante. Y, en cuanto a la Mistral, ¿por qué no preguntar por la forma y el sentido, el origen, si se quiere, del deseo crítico que ha dominado la crítica mistraliana? Evidencia: La Mistral aparece en la mitología chilena —en la mitología popular y en la mitología literaria—, y esa forma de aparecer es la que nos interesa, como la Madre por excelencia (en la mitología popular y no pocas veces en la mitología literaria, al lado y en competencia con la Virgen María). Entendamos por qué Madre por excelencia: ello en cuanto Madre sin hijos. Pero entonces, si existencia de una Madre por excelencia, posibilidad que se abre, que el deseo abre, si el lugar del "verdadero hijo" aparece como vacío, de postularse como el "verdadero hijo" de la Mistral, resurgimiento —relación de transferencia— del deseo infantil de ser el "verdadero hijo" —el hijo "único", el hijo más amado de la "verdadera" Madre; "verdadera Madre" queriendo decir eso que el inconsciente sabe imposible, y precisamente porque lo sabe imposible, Madre fiel, pura porque fiel, Madre-Virgen, Madre

buena. Fidelidad, pureza, ser "Madre buena" de la Madre que al inconsciente no engaña; esto es, infidelidad esencial, constitutiva de las Madre que Freud, pero sobre todo Imre Hermann, Nicolas Abraham y la propia Mistral lo demostraron 24. "Verdadero hijo" de la Mistral lo será entonces aquel crítico (o aquel subconjunto de críticos afines) que sea el más fiel intérprete, el más fiel defensor, el más fiel profeta de la Madre-Mistral. Fidelidad del hijo como grito desesperado, que es grito que solicita una Madre fiel, hijo que intenta que su esforzada fidelidad se convierta, realice este milagro, que esto suceda: que su fidelidad sea la fidelidad de la Madre. Atmósfera de una especial pasividad que no se contrapone a una determinada —pero con límites fijos, insuperables— actividad: demostrar por medio de trabajos y esfuerzos que se es el hijo "verdadero". Pasividad ante la Madre sin falta, la Madre buena, la Madre por excelencia que expresa la pasividad fundamental que domina el carácter del chileno. Relación de transferencia, escena de transferencia, relación no resuelta en torno a la Madre que se deja leer, no pese, sino precisamente en los intentos de "estudios objetivos" de la poesía mistraliana. Necesidad de saber escuchar con una tercera oreja", saber escuchar ciertas conexiones aparentemente inocentes, ciertas conclusiones que no se deducen necesariamente de las premisas; atención, ante todo, a las4netáforas, a los giros del lenguaje, a los prólogos, a las notas, (ila excusas, etc., etc. Oír, no el contenia do, sino el ritmo, ritmo dónde la relación de transferencia aparece con claridad perturbánte. Esa transferencia es —sicoanalíticamente hablando— de signo positivo; sin embargo, existe un caso —curioso, significativo mas que en sí teóricamente importante desde el punto de vista del conocimiento de la poesía mistraliana— de una transferencia negativa hacia la Mistral: la triste y cándida historia de un hijo, de un "niño" rebelde; caso
24

I. Hermann, L'Instinct filial, Denoel, 1972; N. Abraham, Anaséndes II, Flamrnarion, 1978; sobre esa demostración en G. Mistral, nuestro libro Sobre Árboles y Madres, Ed. Gato IVIurr, 1984.

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que, habiéndolo examinado en otra ocasión, no examinaremos aquí. El trabajo de los "hijos de la Mistral" —hijos e hijas, naturalmente—, si bien apenas roza la grandeza de la obra mistraliana, no deja de aportar importantes elementos de trabajo: publicación de poemas inéditos, de variantes, de cartas, una mínima modificación a la simplista concepción que sobre las ideas políticas del poeta circulan habitualmente, incluso, por ahí, algunos aciertos de lectura, etc. Evidentemente, no reprochamos a "los hijos de la Mistral" leer interesadamente; la lectura desinteresada no sólo no existe, no puede, por principio, existir: la lectura supone la cópula del inconsciente de quien escribió con el inconsciente del que lee, lectura que sólo es posible a partir de las escenas "propias" del inconsciente. Dos cosas reprochamos a los "hijos de la Mistral": la deshonestidad de ocultar los deseos de sus lecturas y, ante todo, la debilidad, en sentido nietzscheano, de sus deseos, de sus tan tristes deseos. Pregunta: ¿cabe preguntar por qué la escena de los "hijos de la Mistral" pasó desapercibida como escena? La respuesta es demasiado simple: la escena de "escena" —Nietzsche y Freud, sus orígenes— sigue desconocida en nuestra cultura universitaria (así como igualmente, en los llamados ámbitos alternativos de la Universidad, esos márgenes de la institucionalidad reconocida que, como todos los márgenes, sólo viven del deseo de constituir, ellos, el centro, claro está, que ojalá conservando, de algún modo, el hermoso adjetivo de "marginal"). Situación de la cultura universitaria nacional —nos limitamos al ámbito del cual podemos hablar con propiedad, el del estudio de la literatura y la filosofía: cuarenta o cincuenta años de retardo respecto al pensamiento vigente en nuestra época; y lo que todo agrava: viviendo en el pasado, se vive del pasado, lo pasado, lo muerto de ese pasado. Y si en los países desarrollados, crisis de la Universidad —de su enseñanza, de los contenidos y, ante todo, de las formas de su enseñanza, de sus deseos, escenas, mandatos, etc—, otra cosa en Chile: intervención y ocupación de las Universidades. Por ello mismo, resistencia a esa intervención y ocupación que acudió a las antiguas fuerzas de la Univ/ersidad,

fuerzas dignas y valiosas, pero respecto a la situación universitaria mundial, frente a los graves problemas de la Universidad actual, fuerzas enteramente superadas. Por ello, se comprende que, de la cuestión de la Universidad, ante todo la cuestión del "discurso universitario" no haya sido entendida entre nosotros, ni siquiera como problema. Así, tornemos el caso del estudio de las obras "literarias"; si hay conciencia, en otras partes, que ello no es posible sin un trabajo filosófico, conciencia que no llega a Chile; más exactamente, noticias que se filtran del extranjero, antiguos estudiantes que habiendo estudiado en el extranjero o exiliados que retornan que conocen de la situación mundial, lo que no alcanza, sin embargo, para superar el carácter amateur, el bricolage, con que se trabaja en nuestro medio con las ideas filosóficas. No más auspiciosa —en realidad, peor, es la situación de la filosofía en Chile. Sólo algunos conocimientos de pequeños fragmentos del todo del trabajo filosófico contemporáneo, ese todo a partir del cual únicamente los fragmentos reciben su sentido. Voces existen que afirman que, malgré tout, existió, durante la dictadura, un trabajo filosófico serio; voces que necesitaron y necesitan hacer esas afirmaciones en cuanto su sustento económico —recursos extranjeros— y algunos simpáticos viajes dependieron, precisamente, de esas afirmaciones. Patética realidad de un tiempo perdido; así, si se intentó estudiar el pensamiento teórico chileno, fundamentalmente el del siglo pasado, trabajo necesariorsiri duda, lo que se logró fueron sólo algunos estudios de—personalidades aisladas, como si todo el largo período de la dictadura no hubiera alcanzado para cumplir con la totalidad de la tarea. Estudios sobre el período llamado de la "profesionalización" de la filosofía en nuestro país, no alcanzaron el mínimo rigor académico. Sobre el trabajo filosófico en las Universidades estatales, más vale, por ahora, aquí, callar. De este modo, situación catastrófica del medio ambiente cultural chileno, una juventud que no es primeramente culpable de su ignorancia; lo que verdaderamente aterra es que las autoridades competentes (?) no se aterren ante la aterradora situación.

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Situación del estudio de la literatura y la filosofía en nuestro país que está unida a un problema que torna la situación más difícil aún, cuestión de la filosofía o de un pensar del español. ¿Esa filosofía, ese pensar existe? Problema que se debe abordar a partir de la existencia de ciertas tradiciones de filosofía y de pensamiento. Se sostiene que, después del fin de la tradición latino-escolástica, existirían cuatro y sólo cuatro tradiciones filosóficas en la época moderna contemporánea: la tradición francesa, la tradición anglosajona, la tradición alemana y la tradición italiana. Ilusión: la filosofía, origen de la filosofía. Al contrario, se puede mostrar: las tradiciones de pensamiento modernas y contemporáneas —su realidad es indiscutible— se establecieron y se mantienen desde y gracias a la voluntad política —voluntad de fuerza y de poderío— de un Estado Nacional. De este modo, la "verdad filosófica" de una tradición de pensamiento "depende" de una "verdad política", la tradición de un modo de pensamiento constituye un "momento" del Estado Nacional. Y "contenido" de esas tradiciones de pensamiento: su ritmo, el ritmo de su pensar, de su escritura, ritmo (Nietzsche: Más Allá del Bien y del Mal, 246) que constituye el "origen" y la "verdad"de una escritura nacional (Evidencia de origen nietzscheano que encontramos también en Rosenzweig y, por ello, en Lévinas. "Evidencia" que recibe una fuerza decisiva, en múltiples sentidos, de la lectura —sólo la hemos realizado recientemente— del Parmenides, lección del año 42-43, de Heidegger (Gesamtausgabe, Band 54, 1982). Tesis heideggeriana: si la filosofía griega, origen y destino de la filosofia, el pensar latino, el pensar del latín, como traducción/interpretación, esto es, traslación a otro suelo de la experiencia griega de la filosofía; pensamiento latino -romano cristiano- de la verdad como rectitud en tanto verdad de lo imperial del imperare, imparare, del Befehl, mandato y, por tanto, de la Herrschaft, de la dominación, experiencia latina que es la modernidad (como época). Así "la verdad filosófica" es la "verdad política"; la "verdad política" constituiría el "origen" de la "verdad filosófica" o la "verdad filosófica" se revelaría, en su verdad, como "verdad

política"25. Encuentro y desencuentro, aquí, como en tantos otros lugares, de Heidegger con Rosenzweig y Lévinas y ciertamente, con Nietzsche: encuentros y desencuentros por precisar. Y, por ello, cuestión también de la ausencia de una tradición de pensamiento español. Su causa: Imperio español que careció de voluntad de poder político, necesario para unificar sus múltiples escrituras (la latina: Suárez; la judía: la Cábala; la árabe; la escritura barroca y las escrituras de otras regiones del Imperio) y así, unificadas, imponerlas, enfrentarlas con las otras tradiciones europeas. Consecuencia y destino: "España" esa traducción de las otras tradiciones. "España", traducción en un sentido desolador. Pues no se trata sólo de este hecho: que "España" traduzca y se vea obligada a traducir obras de las otras tradiciones de pensamiento. Asunto más grave: porque ausencia de tradición, las obras filosóficas que se escriben en "español", como obras "originales", no son, filosóficamente, sino traducciones de obras escritas en las otras tradiciones de pensamiento europeo-occidental. Así, tal obra de "filosofía española" "original" no constituye sino una traducción de una "obra" de la tradición alemana, francesa, anglosajona o italiana. Dado este estado de cosas, ¿debemos, nosotros, latinoamericanos y españoles, desear crear una tradición filosófica española (y portuguesa)? En modo alguno. Pues diferencia entre filosofía y pensar —distinción heideggeriana—que retomamos, sin poder discutir aquí hasta qué punto resulta sostenible o hasta que punto, es decir,con qué modificaciones puede aplicarse a nuestro problema. Entes db,caso, si no existe una filosofía española, sí existe un pensar de la lengua española, de la España clásica y de la gran escritura latinoamericana contemporánea. Existe, así, una escritura del español cuyo ritmo es otro que el de las grandes tradiciones europeas, ritmo arcaico, ritmo por
Comprensión, finalmente, por Heidegger de la esencia del fascismo (Ver E. Escoubas: Heidegger: La question romaine, la question imperiale en Heidegger, Questions ouvertes, College International de Philosophie, 1988, pp. 173-188)

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ello alejado de la "racionalidad francesa", de la "profundidad alemana", etc. Arcaísmo que tiene que ver con su "origen" en ese "poema" (concepto de N. Abraham) que siguiendo a Imre Hermann, llamamos, Muerte de la Madre; la filosofía europea depende, por su parte, de (el olvido) de la Muerte del Padre —tesis de nuestro texto ya citado: "Atopiques, "etc" et indiens spirituels". Retornemos, para concluir, la cuestión de la relación entre la catástrofe nacional y el surgimiento de nuevas escenas de lectura de la poesía mistraliana. Debemos responder a la pregunta de por qué ante todo y en primer lugar, el estudio de la poesía mistraliana representa la posibilidad de iniciar el comentario de la catástrofe nacional; debemos igualmente preguntarnos si algún principio positivo común (ya no sólo una condición de posibilidad negativa) guía esas nuevas escenas de lectura. Comencemos por el segundo punto. Recurramos al comienzo de Kafka. Pour une littérature mineure, Minuit, 1975, de Deleuze-Guattari. Práctica, para el estudio de Kafka, del principio de Kafka, del principio de las "múltiples entradas". Ausencia de una "entrada privilegiada" y ello porque: "Sólo el principio de las entradas múltiples impide la introducción del enemigo, el significante, y las tentativas por interpretar una obra que no se propone, en realidad, sino a la experimentación"26. No es el caso discutir aquí los fundamentos y resultado del método propuesto por Deleuze-Guattari. Recogemos esa formulación del principio de su lectura en cuanto éste corresponde exactamente al principio que es posible encontrar como fundamento de las nuevas escenas de lectura de la poesía mistraliana. Ausencia de un Significante —de una significación o sentido— único de la poesía de la Mistral, comprensión de ésta como obra de experimentación. Esto es: conciencia que más bien que intentar aleanzar un sentido único, la obra del poeta experimentó con una multiplicidad de posibilidades —ese juego nietzscheano de su -

obra. Por eso mismo, lecturas que son, por su parte, experimentaciones, alucinaciones —la poesía es materia alucinada, escribe el poeta27, de los distintos "sujetos" de lectura. Fin de "Gabriela Mistral", lecturas de su multiplicidad. De este modo, la antigua escena transferencial de su lectura es derrotada tanto en la debilidad de su deseo como en su principio teórico (suponiendo que ambos puedan separarse). Se trata, por tanto, de leer a la Mistral de este modo y con este fin: leerla como "interpretación activa" de su obra, lectura sin logos ni verdad; escribir sobre el poeta "como escribir con ello otra cosa, única manera de leerla" (Sobre Árboles y Madres, pág. 110). De este modo, omnipresencia de la poesía mistraliana, precisamente, porque nunca, en ningún momento o lugar se presenta, ella, como única o una. Y porque arcaica —ausencia de tradición filosófica del español— su literatura es "literatura menor", en el sentido de Deleuze-Guattari; por ello, literatura enteramente política (Kafka, Capítulo tercero). Por cierto, existen en ella momentos de especial intensidad (según el término de Deleuze-Klossowski). Señalemos tres de esos momentos. El primero, la relación —o diálogo— del poeta con la gran filosofía de nuestra época; Heidegger, heideggerianamente entendido, y con las formas nuevas del psicoanálisis, Heidegger y las reformulaciones del psicoanálisis que el poeta no alcanzó a conocer —diálogo, no por eso, menos real. (¿Hasta qué punto, como un ejemplo de teoría-imaginación, El Instinto Filial de Hermann no podrá ser considerado como un gran, pero incompleto, comentario de la poesía mistraliariá?). El segundo: la experimentación del poeta del estar comoírritijer —ya no Madre por excelencia— y las lecturas que de ese estar resultan posibles y necesarias. El tercero, el más importante: su experimentáción de su estancia como mestiza latinoamericana, de la estancia latinoamericana, su meditación de la derrota del indígena latinoamericano y, luego, su conciencia de la inevitable derrota del mestizo latinoame-

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Tala.

Op. cit., p. 7.

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ricano. Meditación de esta derrota: corno si Gabriela Mistral hubiera escrito para este momento, para nuestra actual derrota, para nuestra actual desolación —suponiendo, en forma gratuita, ciertamente, que se sepa qué entendía Gabriela Mistral por "desolación". —No extrañará a quienes conozcan la labor general desarrollada por La Morada que haya sido ésta la única institución que organizó un Coloquio, en el centenario de Gabriela Mistral, que significó, en buena parte de las ponencias, un intento, o una realización, de una pluralidad de escenas de lectura de la poesía mistraliana, esto es, un fin, ahí al menos, del dominio de la escena de "los hijos de la Mistral". La Morada: trabajo sectorial de y sobre la mujer chilena, morada de una "escritura femenina" en Chile. Cuestión de saber preguntar, preguntar de Gabriela Mistral. Pregunta ya no por qué las mujeres no escriben, pregunta por qué los hombres escriben, pregunta que, como su solución, permite escribir corno "mujer"; esto es, no como la "entidad" "mujer", sino corno las distintas "posiciones", vale decir, las distintas escrituras que la palabra "mujer" recubre, es decir, ante todo, oculta. La Morada: trabajo sectorial sobre la mujer que desorganiza esa trampa: el pseudo concepto de "la mujer".

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CUESTIONES DE DIFUNTOS. SOBRE LA TEORÍA DE LA ESCRITURA. SOBRE LA POESÍA DE NICANOR PARRA (1983)
I. La percepción "Todo lo que se puede decir —escribe Proust, comentando la muerte de Bergotte— es que todo pasa en nuestra vida como si entrásemos en ella con la carga de obligaciones contraídas en una vida anterior": Pues, agrega, "no hay ninguna razón en las condiciones de la vida sobre esta tierra para que nos creamos obligados a hacer el bien, a ser delicados, educados incluso, ni para el artista ateo a que se crea obligado a recomenzar veinte veces un trozo del cual la admiración que despertará poco importará a su cuerpo comido por los gusanos..."'. ¿Por qué, entonces, debe el escritor escribir, y escribir bien? ¿Cuál es la necesidad, la urgencia, el valor moral de una frase bella? Conocida es la oposición de Proust a los ternas "patrióticos" o "sociales", es decir, a esa clase de realismo que se complace —es decir, se conforma— con transcribir temas elevados, esperando que la grandeza moral del objeto haga por sí misma valiosa, sino bella, la escritura. ¿Por qué, al contrario, se trata únicamente de escribir bien, de modo tal que lo que se mide por la calidad de su estilo es el valor moral de,un—escritor? Valor moral de un escritor; por lo tanto —¿será necesarrepetirlo?— Proust no defiende ninguna clase de esteticismo, ninguna torre de marfil. ¿Por qué el problema de la belleza revela ser un problema moral y, corno se verá, un problema de la verdad? Problema del escritor. Para el escritor —insistamos— sea cuales sean sus ilusiones o pretensiones, esforzarse por escribir bien, recomenzar, como dice Proust, veinte veces el mismo troR.T.P. III, págs. 187-188, ed. de la Pléiade.

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zo, es, si uno se atiende a la realidad, una locura, una pérdida insensata de tiempo, de goce, un sufrimiento que nada de este mundo (dineros, alabanzas, que sólo pueden satisfacer al peor yo del escritor, o suplir su amargura) nada de este mundo, decíamos, justifica —consideremos además que la alegría que puede dar —que ciertamente da— la escritura, el acto de escribir no hace sino calmar, colmar un sufrimiento. Pero problema que no sólo es del escritor. Pues todo hombre, cada uno de nosotros, todos sentimos, de uno u otro modo, la obligación de escribir, y escribir bien, como si la vida no pudiera cumplirse sino en la escritura o, si la escritura es una forma de silencio ante las cosas, si no en la escritura, en esas otras formas de silencio, las otras artes. ¿Cuál es entonces la relación entre la escritura, la realidad, la moral, la verdad y el silencio, vale decir, la muerte? Ahora bien, sostenemos que la Recherche constituye la formulación de este probletha y sostenemos que este sentido, el verdadero sentido, de la Recherche ha sido pasado por alto, no ha sido meditado. No ha sido meditado porque el problema —para adelantarlo brevemente, pero tendremos que aclararlo: el problema de la percepción— no se ha planteado en su extensión, profundidad y generalidad. Si se reduce el problema de la Recherche al problema de la teoría del recuerdo involuntario o, en el mejor de los casos, al problema de la "escritura" de Proust, no se ve que Proust formula, de una manera incompleta pero decisiva, el problema fundamental de la filosofía y de la mística, veremos, y, nos atreveremos a decirlo, de toda existencia: ¿cómo aprender a percibir de otro modo para poder percibir la realidad? Percibir. Nosotros, como hombres contemporáneos, pensamos: el sujeto (habitando en la incuria de nuestra historicidad no sabemos cómo lo que llamamos sujeto, que pensamos que es una realidad, un dato, constituye, en verdad, una respuesta determinada, histórica, pobre, al problema de la percepción) el sujeto, decíamos, recibe, mejor dicho, es bombardeado por impresiones. El sujeto filtra las percepciones, es constituido por ellas o las organiza (ambas teorías, aparentemente opuestas,

dicen, sin embargo, lo mismo). Si el sujeto recuerda, guarda las cosas, tal recuerdo, tal guardia es una consecuencia, y no el fin —dicen estas teorías— de las actividad del sujeto, de su actitud, que es esencialmente una actitud de dominio, pero que en estas teorías se convierte, en verdad, en una actitud de defensa ante la realidad. Actitud que es ciertamente es real y que nos constituye a nosotros, los de ahora. Real, pero, decíamos, histórica. Otras épocas suponían otra actitud ante las cosas. Si se nos permite dejar a un lado, en este momento, algo tan fundamental como la forma en que los griegos entendían el percibir (como Entsprechung, dice Heidegger: respuesta, ajuste, a lo destinado, a lo enviado) saquemos del olvido otra teoría de la percepción. Esa que podemos leer —si sabemos leer— en el discurso místico; o, si se quiere, y sería más exacto decirlo así, una teoría que podemos sacar de nosotros mismos si nos proponemos esto: considerar a las cosas como personas y a las personas como cosas, el esplendoroso y resistente estar ahí de las cosas; resolución que el discurso de los místicos se encargará de justificarnosla. Coloquémonos en otra actitud. En vez de pensar que estamos sujetos al ataque de las impresiones sensibles, que somos sujetos porque estamos sujetos a esas impresiones, de modo tal que, si guardamos algo, esa guardia es una consecuencia de nuestro percibir, pensemos que percibimos algo para guardar las cosas. Que percibiendo una cosa como lo que ella es —como lo que ella va a llegar a ser, precisamente gracias a nuestra guardia— lo que hacemos ahí es guardar, cuidar, que el ser de la cosa sea. Que nosotros estamos al servicio de la cosa. Que percibimos algo, por ejánplo, como azul porque ésta es la mejor manera, la manera más adecuada de guardar eso que, gracias a nuestra guardia, podrá ser llamado, podrá ser azul. Lo que llegará a ser azul es guardado soberanamente en tanto lo percibimos como azul. El azul percibido es una consecuencia, digamos mejor, una gracia de la guardia. La cosa llega a su esplendor gracias a la percepción que guarda la cosa. Manera de entender nuestro habitar con las cosas que encontramos, por ejemplo, en los Reden der Unterscheidung de Meister Eckhart. Para Meister

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Eckhart, la virtud superior a todas las otras virtudes, anterior y condición de todas las otras es la obediencia; la obediencia es un acto de un espíritu libre, es decir, de un espíritu, de un corazón que no está perturbado por nada y no está atado a nada, que está enteramente absorbido (versunken) en la voluntad de Dios y ha renunciado a la propia. Es decir, el hombre deja su poder, obedece, se abandona a las cosas (abandonar, abandonner: laisser á bandon; bandon, en fráncico: poder, autoridad), el hombre renuncia a su voluntad, a su subjetivismo, quiere que la cosa sea (a ese querer Meister Eckhart llama la voluntad de Dios: abandonarse a las cosas, dar el ser a las cosas). La mística constituye una teoría de la percepción, una glorificación de las cosas, de nuestra guardia ante las cosas, de nuestro goce; contacto gozoso con la divinidad, es decir, con la realidad. Cuando el ser de las cosas aparece, cuando la cosa es en su esplendor, mi yo superficial, dominador y triste, desaparece; mi verdadero yo se llena de la cosa, goza. Y para ese verdadero yo no hay cosas más o menos importantes: quien guarda bien, guarda todo —cualquiera cosa—, bien. Así para Meister Eckhart ninguna obra exterior es superior a otra. Toda acción —y la acción es un modo de percibir— es buena, lo que Meister Eckhart dice —o se le hace decir— en la catorceava de sus tesis condenadas (bula In agro domini): "pues que Dios quiere de alguna manera que yo haya pecado, yo no quisiera no haber cometido pecados, y en esto consiste la verdadera penitencia". Es decir, toda acción es buena si yo la acepto, si yo me abandono a ella, si yo la con-vierto en buena. Teoría mística de la percepción que fue desplazada en los llamados Tiempos Modernos por el subjetivismo, vale decir, por la concepción según la cual la verdad de la cosa reside en el sujeto (ya sea en las razones del sujeto, ya sea en la capacidad de recepción del sujeto). Teorías desarrolladas primeramente por los pensadores ingleses como análisis de la facultad de conocer —una consecuencia o un reflejo anticipatorio, si se puede decir así, de la transformación de la situación real, histórica, del hombre moderno ante las cosas. Teoría de la percepción que

constituye un momento esencial, irreductible de la Crítica de la Razón Pura de Kant, pero, digámoslo inmediatamente, en Kant, junto a esa teoría coexiste en su texto —por ello el texto kantiano es hetereogéneo— la antigua teoría de la percepción como guardia de las cosas —hetereogeneidad del texto kantiano sobre la cual no podemos insistir aquí; digamos tan sólo que quienes pasan por alto esa hetereogeneidad permanecen ajenos al conflicto más profundo que atraviesa el texto de la Crítica, de las Críticas, de todo el pensamiento kantiano. Ahora bien, Proust al criticar la concepción objetivista de la sensación, critica, como es evidente, la teoría moderna de la percepción y —ciertamente, se trata de otro lenguaje que el suyo— critica el estar sin habitar verdadero del hombre moderno ante las cosas y afirma, resucitándola, con diferencias, sin embargo, que no podrían pasarse por alto, la antigua concepción mística. Leemos en el Temps Retrouvé que toda percepción o sensación —lenguaje de Proust— es imperfecta; que la insatisfacción de la sensación nos demuestra su irrealidad; que lo que llamamos realidad es el residuo de nuestra experiencia'. Pero si percibiéramos la realidad —lo que sólo puede lograr nuestro yo profundo, nuestro vrai 1720i- entonces, dice, experimentaríamos un gozo profundo: "un gozo parecido a una certeza y capaz, sin otras pruebas, de hacerme la muerte indiferente"3. Ahora bien, la imperfección de la percepción cotidiana viene de que no da lo que promete. Promete realidad, pero no puede materializar su promesa. Por nuestra culpa: por nuestra inadecuada relación ante las cosas, por la dirección utilitaria, "realista", "objetivista" ante las cosas, por nuestra filta de guardia. Porque no somos libres ante las cosas; y no sonlos libres porque actuamos libertinamente. La libertad consiste eh abandonarse a la cosa, la libertad es, como había dicho, y lo acabamos de citar, Meister Eckhart, obediencia. Tenemos así ficciones y no realidad. Pero ¿cómo podemos alcanzar la realidad, la percepción? Como es
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sabido, en "las alturas silenciosas del recuerdo" Proust dice el gozo de quien contempla la realidad. Pero ¿por qué, entonces, se critica la percepción ficticia, su incapacisi en la Recherche dad para darnos la realidad, por qué si Proust busca la percepción, la realidad, nos habla, nos escribe, sobre el recuerdo? Esto es: ¿por qué la Recherche establece que lo que llamamos presente, la percepción, no es nunca presente y si se puede hacer presente es como pasado? ¿Por qué el recuerdo puede hacérsenos presente, presente de tal modo que es él lo presente, lo único que puede ser realmente presente? ¿Por qué "presente" es un nombre, un predicado del pasado, del verdadero pasado? ¿Por qué, para Proust, la vida existe presentemente sólo como pasado, que, en los raros momentos en que es presente, es presente de algo pasado, siendo pasado-presente? Intentemos explicarlo brevemente. Más o menos en la miTemps Retrouvé, tad del último volumen de la Recherche, en el el autor se decide a ascender a las "alturas silenciosas del recuerdo". Se decide a ascender: numerosas veces antes ha desdeñado interrogar por qué las resurrecciones que ha experimentado el pasado le han producido un tan gran goce, capaz de resolver todas sus dudas, de hacerle la muerte indiferente; ha desistido antes interrogar la verdad que se le ofrecía, no ha respondido a signos, señales, advertencias. Pero, al entrar al el narrador decide, al fin, resolver el enighotel de Guermantes, ma de felicidad que esas apariciones del pasado le han provocado —disposición, ésa, que hace posible, precisamente, la multiplicación de esas apariciones de verdaderos pasados que, de repente se acumulan en un breve lapso de tiempo.-Ahora bien, no hay que olvidar que estas reapariciones del pasado y la acti_-_ tud del narrador frente a ellas está en relación con las dudas sobre su vocación literaria. La imposibilidad que experimenta para escribir ¿se debe a su falta de dotes o se debe a la falta de verdad de la literatura (que no puede dar la satisfacción que promete o que dicen que ella da)? Aquello bello percibido, que debiera conmoverlo, lo deja indiferente. Transcribiendo recuerdos, se encuentra con palabras vacías. El recuerdo voluntario

no le da ninguna satisfacción (satisfacción que es para Proust, se dijo, sinónimo de realidad). ¿Por qué? El recuerdo voluntario —materia, al parecer, de la literatura— se atiene a los aspectos, es decir, nos trae los aspectos que a nuestro yo consciente, dominador, le parecen esencial. Pero en esos aspectos, que estimarnos ser los esenciales, no encontramos la satisfacción, la realidad. Se trata de una impresión ficticia, enteramente distinta de la impresión verdadera. El recuerdo voluntario deja de lado nuestra conexión profunda con la realidad, en la medida en que nosotros, desde nuestro subjetivismo, pretendemos fijar los aspectos esenciales de la realidad. Pero nuestra verdadera conexión con la realidad es otra que aquella que nosotros pretendemos fijar, determinar. Sigue otras líneas que las que indica esa orgullosa superficialidad, el yo. Nuestro yo profundo ha seguido otras líneas, pero, a ese yo profundo no le damos la palabra, lo obligamos a callar. Y, en verdad, no somos nosotros, nuestro "yo" quien tiene que ver con la realidad, quien percibe, sino la vida percibe, eso percibe. Otra cosa está en este momento en nosotros percibiendo y como está percibiendo de otra manera, se atiene a otros factores; se atiene por ejemplo a esas sensaciones que insensatamente llamarnos inferiores: el olor, el sabor. Hay un proceso que va por senderos enteramente distintos, más hondos, adonde la directiva del yo no alcanza. Lo que se está percibiendo ahora no lo podemos saber ahora. A lo percibido ahora sólo lo podremos conocer —si la casualidad lo quiere, es decir, si nosotros dejamos_qu la casualidad sea— en el futuro. Esto es: la percepción verdada_actual será, si va a ser, porque será como futuro, sólo pasada. No podemos, pues, percibir, verdadera, actualmente. Nuestra conexión con la vida supera en demasía nuestro yo, la dirección dominadora —defensiva, dijimos— de nuestro yo, como para poder saber lo que hemos percibido y por eso mismo nada sacamos al proponernos simplemente abandonar la tendencia dominadora del yo, la tendencia objetivadora, naturalista, realista del yo. Lo verdaderamente percibido, pero que no ha sido verdaderamente percibido, que ha sido guardado de otra manera como guarda nuestro

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guardián oficial, el yo, pasa al recuerdo, esperando la posibilidad de ser resucitado. Esa resurrección se logra por un choque de elementos, al parecer inesenciales, del pasado. Así, un sabor, el sabor de la magdalena le da al Narrador Combray en su plenitud, en su sabor, en su verdad. Tal es el trabajo, esto es, lo que produce, a diferencia del recuerdo voluntario, el recuerdo la memoria involuntaria. Ahora bien, ese entrelazamiento que hace posible a la función de la memoria involuntaria que nos permite saborear el pasado como tal —como tal, es decir, en sí, no corno suma de imágenes, de fotos parciales reunidas, sin sus conexiones profundas— sólo puede ser expresado por medios literarios, por lo que Proust, demasiado restrictivamente, apresuradamente, llama analogía. El milagro de la analogía nos hace escapar del presente; es decir, que la relación que establece el escritor entre dos objetos diferentes, encerrados —como dice Proust— en los anillos necesarios del estilo bello, nos da la verdad, la realidad. Por medio de la analogía vemos las cosas de una manera inaudita. Pero ver algo de manera inaudita es verlo en su verdad. Pues, cuando vemos las cosas no corno el hábito intelectual, utilitario nos las presenta, decimos que hemos visto, que hemos percibido en forma inaudita. Pero la admiración ante lo inaudito, ante la trouvaille, corno decimos, del autor, no es la admiración ante un mero procedimiento técnico: es un reconocimiento que hemos visto profundamente, es decir que hemos visto por primera vez, que hemos tocado fondo, que hemos percibido la realidad. Y si decimos: el recuerdo involuntario sólo puede ser expresado por la analogía, por el estilo, entonces la conclusión se impone: "La verdadera vida, la vida al fin descubierta y esclarecida, la única vida, por consecuencia realmente vivida es la literatura'. Pero, así la vida, la vida realmente vivida, existe únicamente como vida escrita. Es decir, sólo la escritura salva, guarda lo percibido. El suplemento de artificios de la escritura es la posibilidad que hace que la realidad pueda ser real. El
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libro por escribir está escrito ya, como tantas veces dice Proust; se trata de transcribirlo y frente a ese libro no somos libres, repite Proust, repitiendo sin saberlo a Meister Eckhart, a toda la tradición mística. La literatura —y la literatura está aquí por todas las otras artes— dice la realidad. Por ello, la literatura es cuestión de realidad, de verdad, de moral y, tenemos que verlo ahora, de muerte. Insistamos, para ello en la noción de guardia. Hemos hablado de la concepción moderna de la percepción y de la concepción mística de la percepción como guardia de las cosas. El hombre contemporáneo, nosotros, sin clara consciencia sabemos, con todo de la antigua noción de percepción. El hombre contemporáneo quisiera guardar las cosas de otra manera de como, regular y generalmente, las guarda, porque en parte, con todo, guarda como antes. Todos percibirnos lo "azul" corno azul. Al percibirlo como tal, nos jugamos entero en esa percepción. Esto es, nos entregamos: nos hemos entregado una vez a la cosa. Cierto es que esa entrega pertenece más bien a la historia de la especie, pues recibimos el azul como un regalo de esa historia. Pero, en principio, es tan difícil percibir lo azul como percibir la música de Stockehaussen —lo que quiere decir, sea dicho de paso, que no hay en el hombre por un lado, facultades superiores y, por otro, facultades inferiores, intelectuales las primeras, materiales las segundas (valga esto contra los ontólogos, aquellos que hablan del ser sin hablar de la guardia del ser: como quien dice, dé pastores sin ovejas o de ovejas sin pastores). Sin embargo, si aliara, pese a tener el azul, nos abandonamos al azul, lo azul es azul de otro modo. El azul, en el abandono al azul, es otro azul, es otra cosa, que el azul simplemente percibido en forma objetiva. El azul de otra manera guardado es como un vaso —comparación tantas veces utilizada por Proustlleno de toda clase de recuerdos'. Trabajando, pues, dice Proust, el escritor vagabundea cada vez que no tiene "la fuerza" de obligarse a hacer pasar una impresión por todos los estados
Trabajando ese azul, la realidad verdaderamente vivida puede reaparecer.

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sucesivos que conducirán a su fijación, a la expresión". En la sensación está toda, toda la realidad. Así, la teoría de la escritura de Proust no se aplica ni explica, como muchos pueden o han pensado, sólo a su escritura sino que se aplica y explica también todas las otras escrituras. De la simple notación de datos —así fantasea el positivismo lógico, la actividad científica— a las honduras silenciosas del recuerdo de la percepción, toda una gran variedad de escrituras, diferentes estratos de profundidad —y, digámoslo, una teoría que describa, que organice esos estratos, las diferentes formas de escritura, está todavía por hacerse. Aquellos que se atienen a simples datos, a ideas, a hechos, ocupan el más simple, el más superficial de los estratos. Así hay escritores que sólo cuentan anécdotas, esto es, vidas completas en unas pocas líneas, porque no son capaces de abandonarse a la riqueza de lo que ellos llaman una simple percepción. No encuentran la realidad porque la buscan donde no está, porque desprecian lo sensible; la mala calidad de su estilo nos dice la equivocación de sus vidas. Ahora bien, todo lector de la Recherche ha experimentado la entrega de Proust a lo sensible —la realidad, toda la realidad como sensación, la realidad en las sensaciones. Pero —y esto es fundamental— sería erróneo considerar que en oposición a la percepción objetiva existe sólo una forma de entrega a lo sensible. Aclaremos lo que queremos decir examinando la figura de Swann. Leamos el famoso final de Un amour de Swann: "Pensar que he malgastado años de mi vida, que quise morir, que tuve mi más grande amor por una mujer que no me gustaba, que no era de mi tipo"6 . Leamos ahora el mismo pasaje, pero esta vez en su verdad: "Pensar que he malgastado años de mi vida, que quise morir, que tuve mi más grande amor por una madre que no me gustaba, que no era de mi tipo". Swann —corno el Narrador narrante— se entrega a lo sensible, pero su entrega consiste más bien en dejarse dominar por lo sensible, en ahogarse en lo sensible. Por esto: porque Swann busca lo sensible no por lo
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sensible mismo, sino para tratar de encontrar en él una presencia perdida, para tratar de substituir esa presencia y así termina —en verdad, comienza— viendo en lo sensible, como lo sensible, esa presencia perdida. Swann guarda lo sensible corno quien guarda a su madre, como guardia de la madre (concepto que aclararemos en la tercera parte de nuestro trabajo). Swann no se atiene a las cosas; pone las cosas al servicio de su pérdida; busca en todas las cosas la madre perdida. Como todo hombre moderno, Swann percibe también en forma objetivista, y como todo hombre moderno también percibe de otro modo; pero aquello que percibe de otro modo no constituye una guardia de las cosas. Los sufrimientos de Swann fueron vanos'. Swann no alcanzó a reconocer la horrible verdad: que en esa guardia de la madre, no guardaba en realidad nada; que la madre está siempre perdida, que debe estar siempre perdida; que la madre sólo subsiste como la guardia que de su ausencia cumple el hijo. Guardián éste, que no guarda nada salvo su propia guardia. Guardia de su guardia. No así el Narrador. El Narrador, a diferencia de Swann que no escribe, que no puede escribir (que no escribe sobre su realidad; no se olvide que escribe sobre pintura, pero, debemos entender no sobre la realidad de la pintura sino ensayos sobre la pintura), el Narrador escribe. Escribe la historia de Swann y su propia historia. Y puede escribir —puede escribir porque, al alejarse de la descripción objetivista, no se instaló en lo sensible como habitar con la madre —é-esos amores que no son sino subtítulos pálidos de la madre— sino que se instaló o dejó instalarse en él una idea de la, muerte: "Esa idea de la muerte se instaló definitivamente en mí, tal como lo hace un amor"8. Sólo esa idea de la muerte —que deberemos estudiar— hace posible escribir, alcanzar la realidad. La muerte, cierto hábito de la muerte, es lo único que nos puede entregar —recompensa inaudita— le vrai moi, la vraie vie, la vie réellement vécue. Cuestión de la
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muerte, cuestión de muertos, capillas ardientes sin difuntos, difuntos sin capilla ardiente, cuestiones de difuntos. Dejemos anunciado tan sólo, al terminar esta primera parte, este tipo de cuestiones. Queremos discutirlas, avanzar en ellas, analizando, lo haremos inmediatamente, ciertos momentos de la poesía de Parra.

II. La mujer - El mar Cuestiones de difuntos, dijimos, en la constitución de la poesía de Parra —como en toda escritura. De ellas trataremos oyendo con una atención flotante, esperando que lo extraño nos haga signo. Como es sabido, de nimiedades se ocupan quienes se ocupan, quienes toman en serio al psicoanálisis. ¿Qué se canta en Se canta al mar? La respuesta no parece dudosa, "en Se canta al mar —dice un comentarista— el personaje recuerda el descubrimiento del mar cuando niño y cómo hasta ese momento nada sabía de su existencia más allá del lugar donde vivía"9 . ¿Qué otra cosa se puede cantar sino el mar —o su descubrimiento— cuando se canta al mar? Todo lo cual parece muy obvio; deja de serlo, sin embargo, si se formula la pregunta siempre todavía constante, persistentemente eludida. ¿Qué eso —el mar? ¿Cómo es el mar— en esa única manera en que es para nosotros, es decir, como momento de la economía de las fuerzas psíquicas? ¿Cómo qué se percibe el mar? ¿Y qué se percibe cuando el mar se percibe en un poema en que se canta al mar? Respondamos primero a esta última pregunta: en un poema en el cual se canta al mar —si el poema es bello, como bello es Se canta al mar— se percibe la realidad del mar. La realidad del mar, vale decir, no la impresión objetiva "mar", sino nuestra conexión profunda con el mar. En el poema Se canta al mar se percibe lo que está en el fondo, percibiendo inconscientemen--- te, en toda percepción del mar; aquello que en toda percepción, en sentido usual del término, del mar, con mayor o menor
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fuerza, pero siempre, inconscientemente, resuena. Es decir: el mar no es un mero ente u objeto con el cual tenemos que vérnoslas; en el mar o como mar se marca una relación profunda nuestra con la realidad. En definitiva, lo poetizado en Se canta al mar es el mar, pero no el mar como se lo imagina la conciencia ingenua, sino que, disfrazado como simple percepción natural del objeto mar, objeto supuestamente independiente de, nuestra realidad psíquica, lo poetizado es, repetimos, una relación profunda nuestra, fundamental, con esa realidad el mar. Todo lo cual resulta posible en Se canta al mar gracias al efecto que produce una peculiar situación: en el poema hay un recuerdo-pantalla que permite que lo percibido no sea lo que la conciencia ingenua se imagina: la impresión objetiva "mar", sino nuestra conexión profunda, real, con el mar. Esto es. Por percepción entendemos, como se dijo en la primera parte de nuestro trabajo, la realidad, en este caso, del mar. Esta percepción, como toda percepción verdadera, sólo existe escrita, en este caso, como poema. La significación ingenua del poema coincide con la significación profunda sin que el lector ingenuo se dé cuenta de ello —de hecho ningún comentarista de Parra ha advertido el recuerdo-pantalla presente en el poema, el cual tiene, como se acaba de decir, la función de convertir la impresión objetiva en realidad. Señalemos, además, de paso que lo que se llama belleza (o expresividad, fuerza, necesidad o cualquiera sea el término que se quiera utilizar) no ha sido explicado jamás por las ciencias literarias. Y belleza es, para nosotros, siguiendó,b tradicion de lo que llamamos concepción mística de la percepción, contacto con la realidad y, por ello, goce. Así, el "verdadero significado" del poema Se canta al mar ("verdadero significado", es decir, lo que el Inconsciente percibe en el poema, aquello que percibe todo aquel que percibe el poema como bello) ha sido ignorado por todos sus comentaristas y suponemos por todos sus lectores, así como fue ignorado por su autor. Pero ese "verdadero significado" no es algo, otra cosa, sino la significación profunda, inconsciente que está, que

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mar. Es decir, el lector ingenuo y los comentaristas no menos ingenuos dicen bien si dicen que en Se canta al mar se canta la mar. Sólo que no se dan cuenta cómo Se canta al mar describe, hace perceptible, lo que realmente —y por lo tanto sólo como poema, como algo escrito— se percibe al percibir el mar. Dicen bien porque se equivocan; dicen bien porque dicen mal, porque no saben —porque saben en forma inconsciente únicamente— lo que dicen. Y es el recuerdo-pantalla lo que hace que lo que dicen mal resulte estar bien. Precisemos por si alguien lo ha olvidado qué es un recuerdo-pantalla. Un recuerdo-pantalla es un recuerdo infantil que se recuerda, que se conserva, no por su propio contenido sino por su relación con un hecho fundamental, que ha sido censurado. Este, por tanto, vive, hace señas desde el recuerdo-pantalla. Ahora bien, en Se canta al mar, el recuerdo-pantalla lo detectamos en lo demasiado adecuado del tono poético con que se canta al mar. Querernos decir lo siguiente: el tono del poema sería inadecuado, exagerado si en el poema se estuviese poetizando, percibiendo, sólo el mar, es decir, la impresión objetiva "mar". Hay adecuación perfecta (demasiado adecuación, decíamos) del tono respecto al significado profundo; hay inadecuación respecto al significado superficial (ingenuo): la impresión objetiva "mar". La adecuación perfecta, la inadecuación, la sensación rara que ellas nos producen —nos hacen sospechar que hay otra cosa. Esa otra cosa —lo sospechamos desde un principio y el autor nos lo confirmó plenamente, agregando detalles: la existencia representa, con todo, una ventaja— es una visión erótica: el autor vio al padre en una situación erótica. Digamos inmediatamente que se entendería todo mal si se dice: lo poetizado como "contenido manifiesto" es el mar; lo poetizado como "contenido latente" es la relación erótica. Pues el mar, tal corno es para nosotros, en y para nuestro inconsciente, es la relación erótica, la mujer, la madre y, lo veremos inmediatamente, el origen —todo origen como inseparable de la mujer, de la madre. Aquí resulta necesario hacer. ,tina aclaración que es, desde todo punto de vista, fundamental. Como es sabies, nuestra relación con el

do, para Freud el mar simboliza, la mujer, la madre, el nacimiento. Para Ferenczi, tal como lo formula en su obra fundamental, Thalassa, al contrario, la madre "es en realidad un símbolo y un substituto parcial del océano y no a la inversa"10. Ferenczi insiste en la tendencia regresiva del hombre al origen, al mar. El mar no simboliza el origen, es el origen. Profunda tendencia regresiva, repetición que nos llena de optimismo, de goce". En nuestra concepción de la teoría de la escritura es la versión ferencziana y la freudiana la versión que aceptamos. O también, si se quiere, ateniéndonos más bien a la etimología, al symballein, podríamos decir: un término no simboliza al otro, sino la mujer, la madre, el mar como origen, todos "van juntos", van juntos: corno origen. Pero entonces, si como diremos, Parra establece en este poema una equivalencia entre el acto sexual y la decisión de hacer poesía, no debemos decir, corno sería el caso si nos atuviéramos a la concepción freudiana estricta, que poetizar es como hacer el amor, como ir a la madre, como ir al origen, sino poetizar es ir al origen. Es decir: con la poesía —con las palabras, se va al origen, como con la mujer (y con la madre en ella) se va al origen. La poesía no imita al acto sexual, sino, como él, desciende al origen. En ese origen, el lenguaje pierde sus ataduras, como en el amor la mujer sus vestidos. La poesía y el amor buscan, ambos, la carga del pasado, porque esa carga nos libera, nos hace verdaderamente livianos: livianos por exceso de carga. Así, en el verso final de Se canta al mar, "La voz del mar en mi personáéstaba" no es —interpretación freudiana— sólo la voz de la madre la que llama; es, antes que la madre, la voz del origen. Pues, como diremos un poco más adelante, en esta época de la poesía de Parra, la madre aparece en la plenitud de su generosidad. Testigo, entonces, de una relación erótica del padre, el autor desplaza la frase auténtica de aquél "Este es, muchacho, el mar", del mar a la relación erótica, al amor, a la mujer. La des10

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plaza y, gracias a ese mecanismo, por una parte engaña al lector ingenuo (recuérdese la función del desplazamiento en los sueños), pero, por otra, descubre, pone de manifiesto, el verdadero sentido del mar. Ese sentido verdadero estaba, por cierto, inconscientemente en la frase del padre. Es decir, el poeta unió apres-coup a la observación de la relación erótica el sentido verdadero inconsciente de la frase del padre (pero no se pase por alto que es la frase del padre la que le muestra —inconscientemente— todo el sentido del hecho erótico; la frase del padre muestra, es decir, educa); ese significado inconsciente, inconscientemente lo oculta el poeta en el poema para que el oído del lector ingenuo inconscientemente lo descubra. Lo verdaderamente percibido aparece así por un o en un juego de ocultación y mostramiento, mecanismo técnico, como se dice, que hace posible la belleza del poema, es decir, que el poema sea percepción. Así, la frase: "Este es, muchacho, el mar" dice esta otra frase: "Esto es, muchacho, el amor"; "Esto es, muchacho, la mujer'. Pero no corno si el "contenido manifiesto" fuese el mar y el "contenido latente" el amor, la mujer. Sino: el mar, el amor, la mujer se ven juntos, van juntos. Una vez efectuadas estas aclaraciones fundamentales, examinemos el poema en detalle. Con el eco mejor de su garganta, es decir, repitiendo la enseñanza del padre, el poeta va a explicar, es decir, señalar —a quien pueda entenderlo— el material, la energía de su poetizar; recordará aquello que "nada podrá apartar de su memoria", aquello que será eternamente guardado, "la luz de aquella misteriosa lámpara" (la función de luz de la erección, la luz sobre el significado, el fin, de la erección: el misterio —misterio de luz— de la misteriosa lámpara), y que dejó tal resultado: la decisión de hacer poesía; la poesía como vuelta al origen primero, origen poetizado en este poema; poesía, como amor, mujer, cuyo imagen, no podrá ser borrada ni siquiera por la muerte (es decir, que la muerte está anticipada, en este poema, como amada; la muerte no es vista como muerte —volveremos sobre esto). Nos dice luego el poeta como transcurría su vida antes de

conocer el amor, la mujer: "Por aquel tiempo yo no comprendía / Francamente ni como me llamaba / No había escrito mi primer verso / Ni derramado mi primera lágrima". Versos —versos de amor, lágrimas— lágrimas de amor. Pero más importante que eso, esto. El poeta no comprendía lo que era tener un nombre. Ni el nombre que le dio la madre, ni el nombre que le da la mujer. (Pues tres nombres tiene el hombre: el nombre que le da la madre, que le da la vida al darle el nombre; el nombre que le da la mujer, que le hace encontrar su nombre antiguo, el que le dio la madre; por eso el poema dice: "...yo no comprendía francamente ni cómo me llamaba"; y el nombre que, como hijo muerto, le da anticipadamente la madre: nombre que ella quiere que sea el único nombre del hombre. (Se nos excusará no poder detenernos más aquí sobre este punto). A continuación, el poeta nos dice su enojo por el retardo de su conocimiento del mar-amor: "De manera que nunca, ni por pienso / Se conversó del mar en nuestra casa. / Sobre este punto yo sabía apenas / Lo que en la escuela pública enseñaban / Y una que otra cuestión de contrabando / De las cartas de amor de mi hermana". Es decir, del amor sólo tenía el turbio conocimiento obtenido de los compañeros de la escuela pública y el conocimiento sentimental, robado de las cartas de su hermana. Luego lo histórico, la anécdota que trata de ocultar lo realmente histórico, no para engañar al lector, sino para pasar de lo histórico, de lo anecdótico, a lo absolutamente real. El padre lo coge del brazo contemplando, él, el padre, la blanca y eterna espuma, que navegaba hacia un país sin nombre —ese país al cual el hombre al penetrarlo le da su nombre (de ella, de él), como quien imparte un sacramento ("Como quien reza una oración", dice el poema), el padre le dice: "Esto es, muchacho, el mar". El poema poetiza inmediatamente esta equivalencia: la ejecución del acto sexual —anticipada por el poeta en el acto del padre— y la decisión de hacer poesía. El acto sexual: "Entonces fue cuando extendí los brazos.../ Rígido el cuerpo, las pupilas fijas,.../ Sin que en mi ser moviérase un cabello". La decisión de hacer poesía: "Sólo debo agregar que en aquel día/ Nació en mi

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mente la inquietud y el ansia/ De hacer en verso lo que en ola y ola/ Dios (el padre, pero no sólo el padre) a mi vista sin cesar creaba...! Es que, en verdad, desde que existe el mundo,/ La voz del mar en mi persona estaba". La voz del mar, es decir, la llamada del origen: la creatividad como regresión sin culpa; libre, al origen de todas las cosas: entrar en el origen: la mujer y las palabras, para salir nuevamente; nuevamente, pero transfigurado. Todo acontece en el reino de la felicidad ("Creo que moriré de poesía", Hay un día feliz) y de la gracia. En el origen encuentra a la mujer, a la madre pero esta es una época feliz (el gato Murr —que sabía lo que era escribir— titula la primera parte de sus Consideraciones sobre la vida: "Sentimiento de la existencia. Lo meses de infancia"); la madre parece entregar libre, fácilmente, su poder a otra mujer y a las palabras, para que en éstas, y no en ella, el poeta cree libremente. La madre aparece como figura generosa, nada guarda para sí. La madre le dice al hijo: "Toma otra mujer; haz poesía". Todo parece inocente; no hay culpa, no hay muerte. La poesía es una verdad impune.

III. Como si desde un verso un muerto me dirigiera la palabra Pero, antes de seguir, debemos volver, un momento atrás. No hemos dicho por qué el hombre quiere percibir. Suponer sin más tal deseo sería pecar de ingenuo idealismo. ¿Por qué, entonces, el hombre quiere originariamente percibir? Una respuesta completa no podemos darla aquí; supondría, entre otras muchas cosas la discusión detallada de textos freudianos y no freudianos; entre los primeros el Esbozo de 1885 y el famoso capítulo séptimo de La Interpretación de los Sueltos, amén de otros más. Nos limitaremos a ciertas indicaciones, presentadas en forma dogmática, que sacamos de la exposición freudiana del aparato psíquico. Movido por una necesidad —externa o internó— el aparato psíquico, dice Freud, busca repetir la experiencia de la satisfacción que colmó antes esa necesidad y a la cual quedó unida una

imagen (por ejemplo, la percepción de un alimento). Cuando la necesidad surge de nuevo se desencadenará, gracias a las relaciones ya establecidas, un impulso que cargará de nuevo la imagen mnémica de esa percepción en la memoria y provocará de nuevo la percepción misma, es decir reconstituirá la situación de la primera satisfacción. Nada impide, agrega Freud, admitir un estado primitivo del aparato psíquico en que ese camino es realmente recorrido y el deseo, por consecuencia, termina en alucinación. La amarga experiencia vital transformó esta actividad psíquica primitiva en una actividad mejor adaptada: buscar en la realidad, y no como alucinación, lo deseado. El único medio —continúa Freud— para mantener la carga interna equivalente a la percepción exterior es mantener esa carga de una manera permanente, de manera de retener el objeto deseado (lo que acontece en las psicosis alucinatorias y en los fantasmas de hambre). Ahora bien, utilizando los términos de Percepción, Alucinación —como posteriormente los términos de Madre, Padre, Hijo y Huérfano— en forma anasémica, diremos: toda Percepción original es en realidad Alucinación, Percepción alucinatoria de la Percepción de la Madre (Lamentamos no poder exponer la teoría de la anasemia de Abraham; en nuestro texto —pero eso no se notará al leerlo— se marca la distinción entre un concepto corriente y un concepto anasémico por el empleo de la mayúscula). Expliquémonos: la función originaria de la percepción es deseo de guardar los deseos primarios, la relación primaria: la Unidad Dual con la Madre (concepto fundamental, sin embargo, no podemos aclamar aquí). Aquellos objetos que no son la Madre son percibid¿omo substituciones de la Madre. No pudiendo percibir siempre a la Madre; no resignándonos 'a no percibirla, retenernos, en los otros objetos que percibimos, a la Madre (por eso, esas percepciones son alucinaciones). Percibimos una mesa o una silla, pero esa mesa y esa silla sólo son nombres, otros nombres del único objeto real, de la única percepción real: la Madre (entiéndase: la Madre escindida en objeto bueno

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y en objeto malo). De esta condición nuestra, la Madre sabe. Por lo tanto, el problema para todo Hijo será el siguiente; si acaso podrá o no, salir de la percepción de la Madre o de las percepciones substitutivas de la Madre. Si acaso la Madre ahogará todas las otras percepciones, de modo que en todo percibir la Madre se sepa percibida o si acaso el Hijo será capaz de otras percepciones; si podrá desligarse, en cierto modo, de acuerdo a cierta estrategia, a cierta transacciones, para percibir de otro modo, percibiendo así en las otras cosas, ventanas y sillas, verdaderamente otras cosas. Problema que irá ligado al fracaso (intentamos traducir así el termino freudiano de Untergang) del Complejo de Edipo. Describamos el proceso a grandes rasgos, de acuerdo a la teoría freudiana —no intentaremos aquí, corno es posible hacerlo, reformular este proceso a partir del trabajo teórico de M. Klein y de la Escuela Psicoanalítica Húngara. El. Hijo, por la percep ción de la castración de la niña, comprende que la amenaza de castración que antes no tomó en serio constituye una real amenaza. Ve por otra parte la traición de la Madre con el Padre —ella sigue con él. Acepta, entonces el triunfo del Padre; se identifica, refuerza su identificación con él para, siguiendo su ejemplo, poder conquistar algún día una mujer que sea como esa mujer, su Madre, que su Padre conquistó para sí; al mismo tiempo, interioriza como Superego la ley del Padre. Esta sumisión del Hijo durará hasta la juventud. En ese momento el Hijo se apartará violentamente del Padre, sin darse cuenta que ese apartamiento, que su liberación fue posible gracias a lo que de su Padre aprendió. Decisivo en todo esto resulta el hecho que la Madre en esta época aparece aparentemente desexualizada. Vencido el Padre —así piensa el Hijo—, desexualizada la Madre —aparentemente—, el Hijo podrá percibir al parecer libremente, percibir, aparentemente, otras cosas. Percibir, es decir, escribir. Que tantos adolescentes, que tantos jóvenes escriban —pero sólo unos pocos seguirán después escribiendo— es un hecho conocido, pero que no ha sido expli cado, que no se ha considerado necesario explicar. Se explica,

sin embargo, fácilmente por lo que acabamos de decir. Pero si la posición del Padre, del. Hijo ante el Padre, seguirá largo tiempo igual, la Madre recupera su poder. Por varios motivos: porque la dureza de la vida destruye las ilusiones juveniles; porque el Hijo, corno Hombre, comienza a experimentar en el cuerpo de las otras mujeres y en su cuerpo el trazado dejado por la Madre; porque el paso de lo cuantitativo a lo cualitativo despierta lo que corno posición juvenil había sido dejado a un lado; porque, en todos los sentidos la vida pasa. El Hijo, como Hombre, se ve enfrentado a una situación, a una decisión que no puede eludir. Porque en su sexualidad ha reconocido la sexualidad de la Madre, debe decidir que hará con su sexualidad, con la sexualidad de la Madre. La aceptará o la rechazará o, lo que es lo mismo, aceptará o no seguir percibiendo en esas, aparentemente otras cosas, substituciones de la Madre. Ahora bien, por su parte, la Madre se opondrá, por los motivos que señalaremos inmediatamente a que el Hijo perciba. En la mayoría de los casos, la Madre ahogará esas percepciones otras. Esto, en términos de escritura, se traducirá en lo siguiente: el Hijo dejará de escribir. Pude ocurrir también que se alcance un compromiso (en sentido psicoanalítico del término): el Hijo escribirá, pero escribirá al servicio de la Madre; el Hijo escribirá, entonces en forma "objetiva", redactará "papers", escribirá ensayos sobre filosofía o cierto tipo de novelas eróticas, en las cuales, en un mismo gesto, denigrando a las mujeres, dirá, en otras mujeres, la infidelidad de la Madre, al mismo tiempo que reafirmará su fidelidad a su Madre. Y la afectividad de la Madre se manifestará a su vez como ese narcisismo infantil, femenino, tantas veces insoportable del escritor. Existe otra posibilidad: la suspenlaril de la escritura (suspensión que puede — durar toda la vida y que por la ausencia de obras puede confundirse con la renuncia a la escritura, a pesar de que el mecanismo de juego es distinto). Sabiendo que si se escribe, se escribirá al servicio de la Madre y no siendo capaz de escapar, de vencer, el dominio materno, se suspende la escritura esperando, algún día, triunfar sobre la Madre.

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Pero, ¿por qué la Madre —volviendo desde su aparente desexualización— no quiere, no puede aceptar, que el Hijo escriba?. Para entender esta situación es necesario detenerse un momento en el Complejo de Edipo. Las formulaciones freudianas dicen: el Hijo desea la Madre, como la Hija al Padre; los padres sienten preferencia por el hijo del sexo opuesto. O, con mayor precisión, como comienza el artículo sobre el Complejo de Edipo en el Vocabulaire de la Psychanalyse de Laplanche y Pontalis: "Conjunto organizado de deseos amorosos y hostiles que el niño (subrayado por nosotros) experimenta por sus padres". Es decir el Complejo de Edipo es visto desde el Hijo. Freud no negará, por cierto la afectividad de la Madre; nos hablará de la satisfacción de la Madre con el Hijo; del Hijo en el vientre, concebido como falo paterno, del juego amoroso de la Madre con el Hijo, del placer mutuo del amamantamiento; dirá que la Madre es la seductora del Hijo o en referencia al Edipo-Rey, que Yocasta, enceguecida por el amor, trata de detener la investigación de Edipo; dirá que la Madre ríe (subrayado por nosotros) de los medíos de seducción que ante ella despliega el Hijo. Pero, con todo, al formular el Complejo de Edipo (Laplanche y Pontalis señalan: "se observará por lo demás, que Freud no ha dado en ninguna parte una exposición sistemática del Complejo de Edipo", ausencia que debe ser considerada, sin duda alguna, como un síntoma) Freud insistirá siempre en el deseo del Hijo y nada dirá directamente del deseo de la Madre. Aún más escribe textualmente: "Añadamos, desde luego, que los mismos padres ejercen con frecuencia un influjo decisivo sobre la adquisición, por sus hijos, del Complejo de Edipo, cediendo, por su parte a la atracción sexual, circunstancia a la que se debe que en la familia de varios hijos prefiera el Padre manifíestamente a las hijas, mientras que la madre dedica toda su ternura a los varones. A pesar de su importancia, no constituye, sin embargo, este factor un argumento contra la naturaleza espontánea (die spontane Natur) del Complejo de Edipo en el niño". Es decir: Freud sabe, con todo, creernos, del deseo de la Madre pero expresamente dice lo contrario. Omisión de consecuencias in-

calculables: el Psicoanálisis o, al menos, en todo caso el público cultivado ha aceptado el Complejo de Edipo pasando por alto el deseo de la Madre. Así, todo pasa como si como, con un gesto preciso, el psicoanálisis freudiano descargara, quisiera descargar toda la culpa en el Hijo y dar un certificado de inocencia a la Madre. Pero, entonces, si la formulación del Complejo de Edipo oculta el deseo de la Madre, esa formulación resulta ser, ha operado efectivamente como la coartada de Yocasta, la forma en que Yocasta prueba, hace aceptar, ha hecho aceptar, su falsa inocencia. Freud nada dice del descubrimiento por el Hijo del deseo de la Madre, del deseo mutuo sorprendido que es lo que, en realidad, constituye, organiza lo que se ha llamado el Complejo de Edipo (los materiales en los que nos apoyamos para esta formulación no podemos presentarlos aquí; piense cada uno en su historia particular). Antes del encuentro del deseo mutuo, los deseos del Hijo estaban ahí, pero como materiales sin nombres ni organización, que necesitaban del deseo mutuo para organizarse (es decir, el Complejo de Edipo se realiza nachtraglich, aprés —coup en diferentes etapas. Sólo en ese encuentro de deseos es el Complejo de Edipo, como deseo del Hijo y de la Madre. El Hijo sabe su deseo corno deseo al saber el deseo de la Madre; es el deseo de la Madre lo que hace que el deseo del Hijo sea deseo; y la Madre sabe que el Hijo sabe su deseo. La Madre es incorporada con tal, como tal deseo (una discusión se impondría aquí, pero no disponemos de tiempo para ella, sobre las nociones de interiorización, de introyección (Ferenczi) y de incorporación en el sentido preciso y novedoso en que este último término es utilizado por Nicolas Abraham Torok y que nosotros utilizamos aquí pero modificándol&también. La Madre pasa, entonces, es incorporada, entonces, por el Hijo. Incorporada como Madre impura. Resulta entonces que debemos formular de otro modo lo que N. Abraham en su Pour introduire l'"instinct filial" ha llamado la "infidelidad esencial de la madre". La madre no es esencial, constitutivamente infiel, porque vuelve al padre, engaña al Hijo con el Padre o con otros hombres o porque, ya al engen-

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drar al Hijo, ha engañado a éste con el Padre. No; la infidelidad, la verdadera infidelidad de la Madre es infidelidad con el Hijo. La Madre engaña al Hijo con el Hijo. La impureza esencial, constitutiva, de la Madre es la impureza de la Madre con el Hijo: el espantoso y enormemente querido secreto común. Sobrepasada entonces esa etapa en que la Madre aparece como desexualizada —la escritura aparecía dijimos, como virtud impune— es la Madre en el Hijo quien va a oponerse a que el Hijo perciba,'a que el Hijo escriba. Pues percibir, escribir será —visto desde la Madre en el Hijotraición del Hijo; traición que la Madre sólo puede entender de esta manera: como revelación por el Hijo del deseo de la Madre. Y si el Hijo revela ese deseo, la Madre sabe que el Hijo escapará a su poder. Por eso, la Madre quiere obligar al Hijo a que calle. La Madre —repitamos, la Madre en el Hijo— hecha mano a todos sus recursos. La Madre detiene la pluma, es decir, tiene la pluma —el falo. Discurso de la Madre: "yo te tengo, Hijo, el falo; ¿qué más quieres?". Y ciertamente el inconsciente no quiere otra cosa. Por lo tanto, sólo venciendo el gozo, el placer con la Madre, el Hijo, el Hombre, podrá escribir. Escribir, es decir, escribir el deseo de la Madre, el desplazamiento de la Madre. Llegar a un lugar donde la Madre no pueda llegar, a un lugar vedado a la Madre. Decir el deseo de la Madre, esto es, dar muerte a la Madre. Pero de Hijo a Huérfano. En ese otro lugar —en la escritura— se percibe de otro modo, se perciben otras cosas. Lo percibido no es ya más un substituto de la percepción de la Madre. Fin de la alucinación; al fin realidad. El hombre puede escribir —escribir, por ejemplo la percepción maternal que tuvo. Así en la Recherche, el Narrador, sólo desde -otro lugar, desde un cambio de guardia —como se dijo en la primera parte de este trabajo— puede describir la guardia materna. Otro lugar que es, lo vamos diciendo, nos vamos aproximando a ello, una cierta idea de la Muerte. Otra Muerte que la muerte que como Madre recibe al Hijo. Diferencia<entre el rey Lear resignándose a la muerte (portando en sus brazos a Cordelia, esto es, a la muerte como Madre disfrazada de hija) y Shakespeare

escribiendo King Lear. Y, por eso el Hijo que ha asesinado a la Madre, a la Madre en él, se reconcilia, resucita al Padre. Vencida la Madre, el Hijo comprende que el Padre le enseñó el camino, fue su maestro, su guía. Triunfo póstumo del Padre; profunda relación de muerte del Hijo con el Padre. Así, dice Parra "yo lo único que tengo hacia él (hacia su padre) es un amor infinito, y creo sinceramente que las líneas principales de la antipoesía están dadas en el carácter de él; él vivía la antipoesía. diaria. Esto lo veo por primera vez ahora". Entonces, tal es nuestra hipótesis: la muerte de la Madre constituye la condición de producción de toda escritura, de toda gran escritura. Proceso ciertamente inconsciente —decisión inconsciente de crimen inconsciente— que puede erigirse, ella, como monumento escritural: monumento que conmemora el crimen. Que puede erigirse; no podemos saber —apenas hemos comenzado a trabajar nuestra hipótesis— con que frecuencia esa erección ocurre; sin descartar tampoco esta posibilidad: que ciertas señas, pequeñas marcas indiquen en un texto —otro que un texto que escenifique el crimen— el crimen cometido (daremos inmediatamente un ejemplo). Para que se comprenda por qué no nos atrevemos a emitir un juicio definitivo, deberemos decir algunas palabras sobre el origen de la hipótesis que presentamos. Trabajando sobre el significado de "Grande enemiga de la zarzamora" nos encontramos —como lo mostraremos— con la ejecución de un crimen, el asesinato de la Madre. Intentando comprender esta situación fuimos llevados a examinar las formulaciones del Complejo de Edipo; en este examen, el carácter tendencioso de la formulación freudiana se nos,hiio patente. La- hipótesis ganaba más peso. Ahora bien, unai-hipótesis psicoanalítica tiene un modo particular de justificarse. Primero, se trata de examinar su coherencia lógica —no sólo la coherencia lógico-formal, sino la coherencia respecto a la particular lógica del Inconsciente. Luego, se trata de ver si esa hipótesis —y sólo ella— explica un conjunto, una serie, de fenómenos concretos. Inmediatamente constatamos, al menos, esto. Aquellos escritores a quienes se la expusi-

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mos comenzaron —sin que se lo pidiésemos— a asociar. La necesidad de estas asociaciones, al menos, prueba esto: se ha tomado un núcleo real —núcleo que es lo único que, en estos momentos, nos interesa presentar y defender. Se comprenderá que una exposición completa resulte imposible por ahora. Pero pareciera que no van a ser los ejemplos los que nos van a faltar. En estos días hemos podido asistir a un meticuloso, metódico, fríamente preparado crimen. Sala de Espera de Carlos Leppe, nombre del "contenido manifiesto"; Sala del Crimen, nombre del "contenido latente", real. Crimen tan perfecto, que el exceso de luz, la publicidad absoluta, ha hecho posible esto: que no se vea el crimen, que el cadáver pasa inadvertido para todo los espectadores y, entre ellos, el autor. La idea se impone: las Bellas Artes consideradas corno una forma de asesinato. Revisando por otra parte, la interpretación que presentamos hace algunos meses de la escritura de Baudelaire, como escritura, decíamos, del Búho, en oposición a la escritura del Gato —a esa forma de "gato", como unidad Dual de la Madre Fálica, que deja a Baudelaire al margen y al cual éste le opone, como distinguiendo lo a priori de la regla general dice: "Así se dice de alguien que ha socavado los — fundamentos de su casa, que el debía saber a priori que ella se derrumbaría". La casa, la Madre: sólo un kantiano sin remedio dejará de sonreír; él que no ríe es kantiano. Volvamos ahora a la antipoesía. ¿Qué pasa en la antipoesía con la Madre? Debernos señalar tres puntos. Primero, la referencia a la madre en la poesía de Parra es mínima. Segundo, coincidiendo con la misteriosa indicación contenida en el verso "Grande enemiga de la zarzamora", en un poema muy anterior / a Defensa de Violeta Parra, en Las Tablas, la muertedee lacMadre se poetiza con absoluta claridad. Y, en tercer lugar, Violeta aparece revestida en la antipoesía con valores tradicionalmente atribuidos a la Madre: la pureza, lo originario, etc. Situación que alguien con un texto de Freud en la mano podríasestimar como un simple desplazamiento del amor a la madre, a Violeta; que Violeta es, entonces, la heredera del amor primero del poeta.

Desplazamiento —y esto es lo importante— sin crimen. Texto de Freud: el niño "llega incluso a trasladar a la hermana el amor que antes experimentaba hacia la madre, cuya infidelidad le ha herido tan profundamente". Frente a esta asimilación, que tendería a afirmar que nada nuevo psicoanalíticamente habría que agregar a cosas, a situaciones, muy bien conocidas por Freud, por nuestra parte insistimos que en Las Tablas se poetiza, no el desplazamiento sino la muerte de la Madre; y que si Violeta hereda valores que son valores maternales positivos, Violeta, flor pura, pierde, por otra parte, los valores maternales negativos que son constitutivos de la figura de la Madre. Así Violeta no fue finalmente amada por el poeta corno substituto del amor por la madre. Si Violeta no es Madre, aunque tenga valores maternales positivos, ¿cómo es poetizada Violeta? En Defensa de Violeta Parra, en el verso "Grande enemiga de la zarzamora" Violeta —flor— se opone a la zarzamora, la maleza. Maleza es la mujer pero —y esto es lo esencial— la Madre es parte también de la maleza. La oposición Violeta-zarzamora opone Violeta a las mujeres y a la Madre entre las mujeres. Que la madre es maleza, impureza, lo demuestra el hecho que en Las Tablas su muerte fue poetizada. Si hay ejecución de la Madre es porque la Madre es culpable. Culpable la Madre, impura la Madre, Violeta será poetizada, entonces, como no perteneciendo al ámbito de la impureza. Violeta será poetizada como enteramente pura. Pero de ninguna manera, como alguien precipitadamente podría pensar, como Virgen, como Madre Inmaculada Concepción. Violeta será: flor pura, pero flor violada, violada por la vida. Viola, Violeta, violeta, violada por la vida, pero violada —nuevamente algo capital— sin impureza por su parte. Sin impureza: pues, sabido es —¿será necesario recordar los textos de Freud, no basta la experiencia de cada cual?— que toda mujer desea ser violada, que todo acto sexual es para la mujer, debe ser, para ser satisfactorio, violación, que la violación es momento constitutivo de la femineidad. En cambio, Violeta es la Violación Inmaculada o la Inmaculada Violación. Así, Violeta es flor violada por la vida precisamente porque no desea la violación. Lo que es lo mismo

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que decir: Violeta será poetizada en Defensa de Violeta Parra -poema escrito, como se sabe, antes de la muerte real de la Violeta real- corno Violeta muerta. Resulta sin duda fuerte decirlo, pero es necesario hacerlo: Violeta fue poetizada como suicida. El suicidio es el fin natural -es decir, moral- de un ser poetizado de esa manera. El suicidio de la Violeta real termina, completa la figura de la Violeta poetizada. Violeta debe necesariamente morir para ser Violeta, así como Cristo debe necesariamente morir para ser Cristo. Violeta es un nombre de Cristo. Pero: ¿qué es la vida, esa vida que viola a Violeta? La maleza, dijimos, es la mujer, el deseo, el sexo: lo caótico, lo oscuro. Opuesto a esto parece ser la vida -el conjunto de relaciones no sexuales; relaciones sociales, económicas, políticas. Pero la vida no es lo opuesto a lo oscuro, a la maleza. La vida es una forma de maleza. No por sexual, sino por ser una enfermedad, por ser cáncer. Si la sexualidad es un mal -y en un sentido preciso es un mal para el autor, pues el autor imagina que desea una vida sin sexo- la vida también es un mal. Violeta es el sueño de la pureza total; Violeta es la imposibilidad de ese sueño. Violeta es el nombre del fracaso. Fracaso necesario porque el proyecto es imposible, pero fracaso necesario también porque permite, -él, el fracaso, vivir en la impureza, en la maleza, en la vida. Violeta es, entonces, la muerte. Y porque Violeta muere, porque Violeta -supongo que no será necesario insistir: Violeta poetizada debe morir, puede el autor vivir, vivir en la vida, con la maleza. Y al mismo tiempo escribir. Escribir, esto es, recordar a Violeta. La escritura redime de ese mal radical, la vida. Pasado el tiempo de la primera alegría juvenil (la mujer idéntica a la poesía), sexualizada la Madre, impura la Madre, la economía de..la escritura de la antipoesía necesitaba de la muerte de Violeta. Muerte de Violeta: nudo, límite constitutivo, de la poesía de Parra. Si no se le ve, ¿se ha visto, se ha entendido lo que está en juego, lo que pone en juego a la antipoesía? Se comprenderá entonces que Defensa de Violeta Parra poetice lo-que llamaremos la energía y los límites de la poesía, como lo mostraremos después de analizar Las Tablas.

Las Tablas Soñé que me encontraba en un desierto y que hastiado de mi [mismo Comenzaba a golpear a una mujer. Hacía un frío de los demonios; era necesario hacer algo, Hacer fuego, hacer un poco de ejercicio; Pero a mi me dolía la cabeza, me sentía fatigado Sólo quería dormir, quería morir. Mi traje estaba empapado de sangre Y entre mis dedos se veían algunos cabellos -Los cabellos de mi pobre madre"Por qué maltratas a tu madre" me preguntaba entonces una [piedra Una piedra cubierta de polvo "por qué la maltratas". Yo no sabía de dónde venían esas voces que hacían temblar Me miraba las uñas y me las mordía, Trataba de pensar infructuosamente en algo Pero sólo veía en torno a mí un desierto Y veía la imagen de ese ídolo Mi dios que me miraba hacer estas cosas. Aparecieron entonces unos pájaros Y al mismo tiempo en la obscuridad descubrí unas rocas. En un supremo esfuerzo logré distinguir las tablas de la ley: "Nosotras somos las tablas de la ley" decían ellas "Por qué maltratas a tu madre" "Ves esos pájaros que se han venido a posar sobre nosotras" "Ahí-están ellos para registrar tus crímenes" Peía;yo bostezaba, me aburría de estas admoniciones. "Espanten esos pájaros" dije en voz alta "No" respondió una piedra "Ellos representan tus diferentes pecados" "Ellos están ahí para mirarte" Entonces yo me volví de nuevo a mi dama Y le empecé a dar más firme que antes Para mantenerse despierto había que hacer algo

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Estaba en la obligación de actuar So pena de caer dormido entre aquellas rocas Aquellos pájaros. Saqué entonces una caja de fósforos de uno de mis bolsillos Y decidí quemar el busto del dios Tenía un frío espantoso, necesitaba calentarme Pero este fuego sólo duró algunos segundos. Desesperado busqué de nuevo las tablas Pero ellas habían desaparecido: Las rocas tampoco estaban allí Mi madre me había abandonado. Me toqué la frente; pero no: Ya no podía más. Defensa de Violeta Parra Dijimos que Defensa de Violeta Parra poetiza la energía y los límites de la poesía. Mostrémoslo en forma rápida. Señalemos primero los valores maternales positivos que son atribuidos a Violeta. Violeta es ave del paraíso terrenal, es decir, un ser sin pecado. Capaz de todos los oficios: jardinera, locera, -costurera, niñera, lavandera; capaz de todas las actividades: poesía, pintura, agricultura y "sin el menor esfuerzo / como quien se bebe una copa de vino": homenaje de pasada al padre, creador de la antipoesía dice Parra en Conversaciones con Nicanor Parra de Leonidas Morales; el padre purificado de sus defectos. Violeta habla la lengua de la tierra, da libertad a los hombres de la tierra ("Desenterrando cántaros de greda"), libera a los pájaros cautivos, resucita dolores y formas. Sin nombre común: "Tú / Solamente tú / Tres veces tú": singularidad pura, tú absoluto: tú eres el nombre tú, la única tú. Inagotable: "Todos los adjetivos se hacen pocos / Todos los sustantivos se hacen pocos / Para nombrarte". -los secretaA esta acción originaria se opone la vida: "Pera• rios no te quieren / Y te cierran la puerta de tu casa". Los secretarios no se reducen únicamente, ni mucho menos, a tales o

cuales personas concretas (un Secretario de la Universidad de Chile que cerró a Violeta la puerta de la Universidad). Los secretarios son todos los obstáculos, más exactamente, todos los representantes que impiden la vida directa, plenamente vivida, la visión de lo inmediato. Que impiden la visión inmediata; es decir, la escritura,forma parte de lo que se llama aquí "secretarios". La escritura —según la interpretación ordinaria, contraria a la que hemos sostenido en la Primera Parte de este trabajo —representa la palabra viva ausente, representa lo ausente. El dios de la escritura —en las mitologías egipcias y griegas y no sólo en ellas— es un dios secundario, secretario del dios principal —secretario terrible que busca derrocar, usurpar el poder del dios principal. La escritura aparecería aquí —hasta aquí en el poema— condenada por Parra. Sus límites son evidentes; pero la escena poetizada no ha terminado. "La cabeza me da vueltas y vueltas / Como si hubiera bebido cicuta": la alusión a Sócrates es clara. Sócrates: conocimiento y muerte, indisolublemente unidos. Prosiguiendo la acusación contra la escritura, el poeta cierra los ojos: "Para verte mejor cierro los ojos / Y retrocedo a los días felices / ¿Sabes lo que estoy viendo? / Tu delantal estampado de maqui". El maqui, con una doble marca. El maqui se opone a la zarzamora, pero alude también a la sangre —en todos los sentidos posible. Y se reparara en que el recuerdo no es puntual aquí en la escritura: no se trata de tal o cual recuerdo determinado. Pues tres lugares se nombran: "¡Río Cautín! / ¡Lautaro! / ¡Villa Alegre!". Vale decir, el recuerdo verdadero ("para verte mejor") es recuerdo escrito —como lo hemos venido sosteniendo a lo largo de todo este trabajo. ¿La escritura aparece, entonces, reivindicada? Todavía no: "Pero yo no confío en las palabras": De nada sirve la escritura. Sólo la presencia actual es verdadera presencia: "¿Por qué no te levantas de la tumba?". El poeta quiere la presencia de Violeta como una canción sin fin (sin alteración de ninguna especie): "Una canción que no termine nunca". Pero, finalmente: "Esto es lo que quería decirte". Es decir, no puedo decirte más, no puedo hacer más: "Fui derrotado por mi propia

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sombra: / Las palabras se vengaron de mi" (Me retracto de todo lo dicho). La escritura tiene razón; sólo eres, sólo eres verdaderamente, escrita. Por la escritura eres real. Señalemos para finalizar, que se puede hacer una segunda lectura de este poema, señalando esta vez el entrecruzamiento de dos voces. Pues Defensa de Violeta Parra puede leerse también, al mismo tiempo, como discurso directo contra la Madre. Así, esquematizando: "Pero yo no confío en las palabras" —vimos ya lo que se decía en el discurso a Violeta—, en el discurso contra la madre dice: "no estoy seguro de que estés muerta". ¿"Por qué no te levantas de la tumba?, dice en este segundo —simultáneo— discurso: "no puedes levantarte". Y "Esto es lo que quería decirte" dice: "basta con lo que dije; estás muerta". Pero dejemos el asunto hasta aquí. Si hay un error en todo lo que hemos dicho, consúltese la Fe de Erratas. Fe de Erratas, la última fe que nos va quedando.

SOBRE LA NECESIDAD DE FUNDAR UN DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA EN (LA UNIVERSIDAD DE) CHILE (1985)

De pronto —¡pero después de tantos años de trabajo!— se comprende que, en todos los sentidos posibles, la escritura tiene la palabra. De pronto -¡pero después de tantos años de trabajo!— se comprende que en la escritura todo es cuestión de ritmo (Más allá del bien y del mal, 246) —del ritmo, la idea sólo un momento, un producto, se comprende, así, que todo "se da" (es gibt), en el más riguroso sentido artaudiano, como escena, que en el sentido de Abraham todo es poema (y poema el concepto de poema?) Si escritura la filosofía, si las voces —plural necesario— de un texto sólo son momentos de un dispositivo que las regula, ubicándolas y desubicándolas, si, de entender un texto, se le entiende siempre en otro lugar, para decir lo menos, que en el lugar de su contenido manifiesto, ¿es posible leer en público, en voz alta, como pretendida voz para un texto, que de ser un texto, el aparente privilegio de una voz oficial lo desalteraría, es decir, engañaría sobre la energía de su construcción? Agreguemos a estas dudas, otras: ¿Cómo leer un texto cuyas referencias mayores —Bataille, Heidegger, el más desconocido pensador de nuestro siglo, la escritura de los grandes judíos contemporáneos— resultan ser, debido a la catastrófica situación de la filosofía en Chile —pero, tal vez, por eso mismo, posibilidad de un futuro— nombres extraños, Xs vacías que mutilan el dispositivo de escritura? Con todo... Leo el epígrafe antes de leer —doble escritura— el título de la ponencia. Proposición de Joyce precisión de Joyce, "Woman's reason Jewgreek ist greekjew. Extremes sheet" .
Texto conocido de Joyce, citado por Derrida en su ensayo sobre Lévi-

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Si es así, ¿qué pasa con nosotros, los chilenos o la filosofía? ¿Cómo perdimos, quién nos arrebató la Universidad de Chile corno Universidad —conceptualmente— Moderna, como Universidad Nacional? Heidegger escribe: "los griegos veían en el poder de poder pedir por todo, la nobleza de su Dasein"2. Así, soberana y no servil —utilizamos los términos de Bataille— insistían —se erigían los griegos en su guardar, guardándose, asombrosos ellos, en el asombro. Sólo cuando el asombro perdió la simplicidad de su guardia, la filosofía allí naciendo, creó distinciones, imaginó lo antes inimaginable: la física, lo metafísico, la ética, lo político y la poética. Y corno esas disciplinas, la filosofía pasó a ser cuestión de enseñanza, de enseñanza en escuelas'. —Breve, primera seña hacia otro origen. La historia que existe porque el libro existe, la historia, el libro, corno ritmo de respuestas y preguntas. Y de este modo: origen del preguntar, el libro, luego, la serie de preguntas creando, dándole figura, a la letra, a las preguntas, desarrollo del libro; preguntas y respuestas infinitas; la historia, lo destinado a los griegos sólo un poema de Heidegger. Resurgimiento en nuestra época de la escritura judía o del judaísmo como pasión de la escritura. Enseñar-la-filosofía'. Sólo quien por inadvertencia cree tenas: Violente et Métaphysique, en LEcriture et la différence, Seuil, París, 1967, pág, 228. No sabríamos decir si la cita que hacernos en el texto de Joyce coincide en su uso, en la violencia de esta tradudde5fU "Los extremos se recubren", con el uso que de ella hace Derrida. M. Heidegger: Die Frage nach dem Ding, Max Niemeyer Verlag, Tubingen, pág. 32. Que 'fragen" (fragenkinnen) es "pedir" o "rogar", no constituye una traducción nueva de Heidegger; consiste; simplemente, en entenderlo. NI. Heidegger: Briefe uber den Humanismus. Aludimos —sólo eso— con esta frase al célebre texto de Blanchot. La penseé et l'exigence de discontinuité en I Entretien

ner algo que ver con el enseñar-la-filosofía puede escribir que ese linaje —el profesor que enseña— es "un rasgo que pertenece casi siempre a la obra del filósofo original. En la Antigüedad fundaba y organizaba sus propias escuelas. Desde el medioevo esta labor se ha realizado en el seno de las Universidades de estudios. Kant y Whitehead son tan filósofos y profesores como Aristóteles y Santo Tomás, y no hay por qué ponerlo en duda"5. "No hay por qué ponerlo en duda", denegación; más exactamente: denegación apotropaica. Enseñar-la-filosofía. Corno si —sentido del "pensamiento" antes citado— el enseñar en general y la filosofía en general pudieron traspasar, por decirlo así, las determinaciones históricas —concretas de todo enseñar; como si-más que consecuencia necesaria, más bien: deseo implorante de ese "pensamiento"— en un cementerio eterno, como telos de todo enseñar, imperara la idea de la Universidad. Así, el Liceo de Aristóteles siendo lo mismo que la Universitas Medieval, que la Universidad de Hegel o L'École Normale Supérieure, que el Departamento de Filosofía de la Universidad ex-Católica de Chile, que el Departamento de Estudios Humanísticos de la Universidad de Chile —un mínimo de diferencia sólo en la calidad de los docentes, just that. Exigencia de seriedad, rigor del juego-nietzscheano. Necesidad, siempre de precisar de qué enseñar-la-filosofía se está hablando, necesidad de precisar, siempre, de qué Universidad se está hablando: el profesor de filosofía, el filósofo mismo, el pensador' es sólo un momento inscrito en la economía' de un
Dado el espíritu de este Simposio al citar autores chilenos, omitiremos el nombre de las obras y de su autor. Nosotros subrayamos el como, lo esencial del texto. Pensador y filósofo: la brevedad del texto nos obliga a distinguir y a identificar algunos momentos (ya que es el título mismo de esta Ponencia) ambos conceptos. En todo caso a) el pensador —que no necesita ser filósofo. Piensa siempre lo simple; b) una vez constituida la filosofía —como ciertas, determinadas, disciplinas— un "filósofo" puede ser, lo son los "grandes filósofos", "pensador". Economía en el sentido de la metasicología freudiana.

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determinado enseñar-la filosofía, de una forma, cuando es el caso, de Universidad. Así, diferencia fundamental entre el pensar griego, la escuela griega clásica, la escuela helenística, la Universitas medieval, los pensadores modernos ajenos a la enseñanza universitaria, la Universidad Moderna (fundación de la Universidad de Berlín, Victor Cousin "fundamentando" la enseñanza en Francia) y el rápido fin de la Universidad Moderna, esto es, el paso a la Universidad Contemporánea, la Universidad Técnica Actual. Síntoma es este tránsito la serie de grandes pensadores que permanecen ajenos o abandonan la Universidad Moderna y la Universidad Contemporánea. Y —hecho inaudito y necesario— la creación y subsistencia del sicoanálisis fuera de la Universidad. ¿Qué diferencia cada forma del enseñar-la filosofía? Ese preciso juego de relaciones entre las diversas instancias que hemos llamado la economía del enseñar-la-filosofía. Así, respecto a la Universidad Moderna Alemana, en la fundación de la Universidad de Berlín (1810), señalemos estos momentos esenciales: la transformación de la estructura política-económica de Alemania por la invasión francesa, la voluntad política de Prusia de resistir esa invasión y, como renovación de la conciencia nacionál -alemana, la decisión de oponer a la verdad política de Napoleón (es la tragedia moderna la política ha substituido al destino de la tragedia antigua), la Bildung y, en ella, la verdad, que a los alemanes, les es, piensan ellos, connatural. Por- ello, los grandes discursos filosóficos que se disputaron la "fundación de la Universidad Alemana: pre-figuración de la Universidad de. Berlín en "El conflicto de las facultades" de Kant (1798) y luego los discursos de Schelling, Fichte; Scheleiermacher, Humboldt, Hegel. Y si oficialmente triunfa la idea de Humboldt, verdad kantiana: triple aspiración del espíritu (Streben des Geistes): "necesidad de derivar todo de un principio originario, necesidad de dirigir todo a un Ideal, necesidad de reunir ese principio y ese Ideal en una Idea única", aspiración, necesidad, qüe es alemana: "No se puede, sin duda, estimular directamente esta aspiración; pero a nadie se le ocurrirá que ésta deba ser estimula-

da entre alemanes. El cáracter nacional intelectual de los alemanes tiene de suyo esta tendencia"8. Y si los grandes pensadores del idealismo Alemán determinan a la Universidad corno filosófica. La Universidad como momento del despliegue de la verdad, clara concepción formulada por Schelling de las consecuencias que se imponen. Pues si en El Conflicto de las Facultades, la Facultad de Filosofía era una Facultad subordinada, en la verdadera Universidad Alemana, la Facultad de Filosofía debe imperar: "lo que es todo, no puede, por esa razón precisa, ser algo particular9. Consecuencia necesaria, pero también ilusión de los grandes idealistas: la Universidad Moderna Alemana no se determinó por la idea de verdad y de Universidad de Humboldt (o de Fichte, quien sucedió inmediatamente a Humboldt). Fue en la filosofía de Hegel que la Universidad Moderna Alemana formuló su economía, Hegel inscribiendo la verdad en la economía o "llamando" verdad a la economía universitaria: la Universidad, los profesores de filosofía, funcionarios del gobierno, clase fuera de la lucha de clases, regulándola a ésta, y que deben señalar su deber a los ministros del gobierno; cuál es de ellos, su deber. Consecuencia: el filósofo-funcionario en conflicto permanente, en lucha estratégica permanentemente con el poder del Estado, con sus representantes ocasionales y corno Hegel aceptó y vivió esta situación, su clara inteligencia de la situación, lo demuestra el libro del D'Hondt: Hegel et son temps; lo que D'Hondt llama las tres Filosofías del
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Wilhelm vom Humboldt. "Ueber die innere und ausse re Organisation der hoheren wissenschaflichen Anstalten in Berlin, Schriften zur Politik und zum Bildungswesen. Ed. Cotta, Stuggart, Tomo IV, p. 258. "Der intelletuelle Nationalcharakter des Deutschen". ¿El pueblo, la raza, la lengua alemana? Quisiéramos sólo señalar el hecho que el texto de Humboldt —sin influencia en la Universidad Moderna, sí en la Universidad Contemporánea— es citado a menudo como modelo de lo que debería ser la Universidad. No cabe duda que quienes lo hacen o no lo han leído o no se han dado cuenta de sus contradicciones y sus peligros. El discurso de Humboldt, en uno de sus momentos decisivos apoyaría en este siglo, el proyecto de una Universidad particular. Por cierto que en este juicio dejamos sin considerar la situación histórica en que se escribe e inscribe el texto de Humboldt.'

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derecho de Hegel: la obra llamada así; lo que sus estudiantes entendieron en las explicaciones, en los cursos del propio Hegel; el modo cómo Hegel, personalmente, se las "arregló" en su vida universitaria. En Francia Cousin, por su parte, diferencia evidente en la fuerza filosófica, pero operación económica igual, "presidirá" con sus discursos y acciones la organización de la enseñanza superior y de la filosofía. Determinación política: si Hegel escribe: "Nuestras Universidades y nuestras escuelas son nuestras iglesias", Cousin, por su parte señala: "Un profesor de filosofía es un funcionario del orden moral, propuesto por el estado para la cultura de los espíritus y las almas, por medio de las partes más ciertas de la ciencia filosófica"10 . Igualmente, determinación nacional de la verdad: la verdad francesa, los criterios de claridad y evidencia". Y ciertamente, ¿cómo se podría entender la grandiosa síntesis de Comte sino en su economía social, política? Ahora bien, ¿qué condujo al fin, tan rápido de la Universidad Moderna? ¿Se puede afirmar, sin otras precisiones que la trasnformación de la economía —en sentido usual— mundial? Otras respuestas, no tan simples, y sólo ajenas a una demasiado sirn, ple razón económica son posibles. La respuesta de Heidegger es conocida: si el pensamiento de Kant determina, claridad-desu fundamentación, todo el Dasein moderno, ese pensamiento permanece impensado, como permanece impensado el Idealismo Alemán. Y ambos impensados, es la técnica, también impensada en su esencia (Kant, el idealismo Alemán yia técnica, impensado, debemos entender antes del diálogo o el meditar heideggeriano), el poder que domina la época moderna y, por ello, domina la Universidad actual. Pero otras respuestas son también posibles; así desde una procedencia nietzscheana (en el exceso de un Nietzsche heideggeriano), reconocimiento del10

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Hegel, Briefe, Tomo II, p. 89. Texto de Hegel que al igual que el de Cousin (de 1850) cita J. Derrida en L'Áge de Hegel, Greph,Flammarion, París, 1977 p. 82 y p. 99. Verdad francesa —certeza, claridad— que si bien ha formó —corno lenguaje— al espíritu francés, jamás se ha presentado —a diferencia de la verdad nacional alemana— como propiedad de un pueblo, un lenguaje o una raza. Verdad nacional, pero no nacionalista.

fin de la verdad: la verdad corno un momento inscrito en la escritura general; de ahí, la clausura de los conceptos metafísicos, esa imposibilidad de exceder simplemente la metafísica y la necesidad de trabajar, de ella, sus márgenes. O —muy próximo al anterior— reconocimiento del fin del poema que es el pensar metafísico, el concepto de hermana (o madre-muerte) que alcanza su culminación —y su dérision— en la Fenomenología del Espíritu (interpretación por Hegel de Antígona). Como quiera que sea, la rápida caída —esto es, el simple abandono del idealismo— dio paso en Alemania a un burdo positivismo, primero, y luego a esa débil, debilísima, reacción: al neokantismo. Por su parte, en Francia, la decadencia del positivismo comptiano en cuanto saber filosófico fundamental (en ello análogo a las Wissenschaften del Idealismo Alemán) dio paso también a una forma de criticismo menor. Y del mismo modo, corno en aquella otra, primera decadencia, surgen nuevas disciplinas, concebidas también como disciplinas "eternas": la teoría del conocimiento, la epistemología,' la filosofía de los valores, la antropología filosófica y como conclusión, resumen y fundamento, la Historia de la Filosofía. Contra este estado de cosas, contra esta calamidad, reacciona Heidegger en ¿Qué es metafísica? y en el Discurso Rectoral. Su intento por unir, como la Universidad Moderna, el saber, el Estado, la política, la técnica, etc, en una economía en que la idea de verdad juega el rol esencial. Otra idea de verdad —verdad como aletheia, redescubrimiento, aletheia de la verdad griega— idea de verdad, que en los tiempos Modernos es propiedad, piensa Heidegger, no del pueblo alemán como tal, pero sí, en todo caso, del lenguaje alemán, único lenguaje, como el griego, capaz de la simplicidad y concreción del pensar; por ello, repudio de lo latino, de una supuesta, más bien imposible, l"filosofía cristiana" y del subjetivismo cartesiano. Implícito en el Discurso Rectoral: sólo existen, sólo pueden existir Universidades filosóficas en tanto Universidades alemanasu.
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Heidegger escribe como el pensar de lo simple, ese pensar que constitu-

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—Inserción sobre la poesía chilena. ¿Qué puede prometer (heissen) el pensar a quien se obliga (heissen) a pensar lo simple, lo concreto? Meditación de Heidegger: "El árbol florece allí"; sin embargo: "La Filosofía no lo ha dejado insistir-erigirse allí donde él se insiste-se erige". Y Heidegger meditando con Angelus Silesius: la rosa florece sin por qué, despreocupada —¿y esa despreocupación, esa soberanía (Bataille) no constituye, acaso, el brillo de su florecer?— de las razones que el Principio de Razón Suficiente exige en mostrar. ¿Pensando el árbol en su florecer y la rosa en su florecer, se piensa lo simple, lo concreto, esto es, lo anterior, por ejemplo, a los conceptos filosóficos de ser, verdad, esencia, etc., lo anterior a las disciplinas filosóficas, verdadero pensar y no simplemente, como decadencia, filosofía? Insistamos con Heidegger, distinción entre la pureza y la grandeza de un pensador. Sócrates, el más puro pensador de Occidente, atención pura, guardia de lo enviado, como Voz, la escritura como desatención. Y descomunal diálogo de la Mistral con Heidegger, si Heidegger escribe: "Pues quien empiece a escribir desde el pensar, tiene que igualarse a los hombres que, ante un tornado demasiado fuerte, fúganse al amparo del vien— to" (Was heisst Denken?), el poeta escribe más profundamente: "Sacudida como árbol y en el centro/ de la tornada vuelta testimonio" (La Bailarina). Esto es, necesidad de la escritura, fin de la pretensión heideggeriana, de una Voz pura, inscripción de la verdad y la voz en la escritura. ¿"Origen" sin origen, differentia,

Aufriss que hace posible todo hablar, todo concepto —el árbol y la flor? Ciertamente13. Ahora bien, ¿cuál es la forma económica, la economía fundamental de la Universidad Contemporánea? Sea cual sea la respuesta más adecuada respecto a la causa de la transformación de la Universidad Moderna en Universidad Contemporánea, en todo caso, momento de una sociedad de producción y de la mínima pérdida' en todo caso, es la técnica (consecuencia, "verdad" de la metafísica según Heidegger o relación de técnica y producción, pérdida de la soberanía según otra respuesta (Bataille) lo que con forma a la Universidad Contemporánea. Y, en un mismo gesto, fin de la verdad (Nietzsche); las condiciones de posibilidad de la verdad revelándose ser sus condiciones de imposibilidad, la verdad como "efecto inscrito"; así en la Universidad Contemporánea la verdad no es. Pues, ¿qué verdad, de cualquiera clase, esto es, qué algo que "sea" —¿qué cosa que de algún modo u otro sea, sin intervención-interpretativa, no como un momento de la exigencia de la medida, de las relaciones necesarias, como momento de la producción— trabaja el trabajo de las matemáticas, de la física, de la química y la biología y del sicoanálisis, entendido éste —rigor en pensarlo en su desencogimiento— como poética general? —No ser de la verdad, no ser de los Dioses —o Dios como escritura— otra seña hacia el otro origen, la escritura judía. Condiciones de la ley, de la ética, idénticas a las condiciones de la escritura —lectura de Kafka por Derrida, inscripción de Jean13

ye la Universidad como tal: El pedir obliga entonces a la extrema simplificación de la mirada hacia lo inevitable. Un tal pedir rompe el enfrascamiento de las ciencias en especialidades separadas, las rescata de la persión sin ribera ni meta en campos y rincones aislados y recompone inmediatamente la ciencia, de nuevo con la fertilidad y bendición de todos los poderes del mundo de la existencia humano histórica, tales como: naturaleza, Historia, Lenguaje, Pueblo, Costumbre( Estado, Poetizar, Pensar, Creer, Enfermedad, Locura, Muerte, Derecho, Ecbnomía, Técnica. (Dejamos a un lado, sin discutir aquí, cómo fue posible, la "fatal" —seudo concepto— inscripción del Discurso Rector al en un pasajero proyecto de alianza con el facismo).

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Sobre la significación para el inconsciente, como origen del lenguaje —o como lenguaje—, del árbol y la flor, nos permitimos remitir a nuestro libro Sobre Árboles y Madres, Santiago 1984, Ed. Gato Murr. Sobre la producción y el gasto soberano en los distintos tipos de sociedad, sobre la producción en la época moderna y contemporánea, por ello sobre la significación teórica y la situación política del marxismo, la obra fundamental de Bataille La Part Maudite (y los textos anexos a ella), obra sin la cual nada, o casi nada, se entiende sobre esa significación y esa situación.

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Francois Lyotard en el pensamiento contemporáneo15. Eliminación de las diferencias de los géneros, no distinción entre literatura y filosofía, descubrimiento del otro como absolutamente otro, su esencial, inagotable ausencia, la escritura corno repeti ción del intento por tocar sin tocarla la alteridad del otro. Así, Edmond Jabés, Emmanuel Lévinas o la escritura de Maurice Blanchot (Palabras de Blanchot: "En los bordes de la escritura, desde siempre obligado a vivir sin ti": Le pas au dela). Pregunta: si el descubrimiento o, más bien, redescubrimiento, de lo otro como otro responde a la situación mundial creada por la segunda parte de la única guerra mundial y a la situación política posterior a ella (Vietnam, el Medio Oriente, Latinoamérica) y si quienes trabajan en esa problemática no pertenecen a la Universidad o pertenecen de un modo, por decirlo así, "especial", a ella, ¿no constituye el trabajo sobre el poder hablar —es decir, el poder escribir— sobre el otro algo otro que la Universidad Técnica Contemporánea? Y si el mismo Heidegger, después del Discurso Rectoral renunció al proyecto moderno alemán de Universidad, si su pensar final se obligó al pensar del don, lo enviado, lo destinado, ¿no hizo, finalmente, su pensamiento, una indicación, un gesto, al otro origen de la filosofía? ¿Extremes meet? — Ahora bien —y sólo ingenuamente se podría pensar que sólo aquí comenzamos a tocar suelo chileno, algunos de nuestros problemas, finalidad de este Simposio— necesidad de insistir en la relación política-Universidad. Comencemos señalando el idealtotalitario-fascista de esta relación; ésta, como concepción "filosófica universitaria", fue expuesta, con la violencia de la pasión, por un profesor a quien —queridas paradojas de la ausencia de filosofía en Chile— no se podría calificar; al parecer, como teóri15

Que la escena es antes de los conceptos pocas escenas lo muestran mejor como la escena —gestos, conceptos, metáforas— en que se "presenta" la relación del hombre a la ley en Kant, Freud y K'afka (Derrida: "Prejugés, Devant la loi" en La Faculté de Juger. Minuit, París, 1985, pág 87-139). Igualmente en Heidegger el concepto de "ser-reo"; (Schuldigsein) y "no ser culpable" como han traducido y "entendido" los que no han entendido a Heidegger.

camente fascista; visceralmente, sí. Leo estas líneas escritas en 1969: "La lucha política partidista así como la propaganda, y, en general, toda actividad política no universitaria debería ser proscrita de los recintos universitarios, rigurosamente prohibida. Hay que arrojar a la política de la Universidad como se arroja a una alimaña que está embruteciendo a una noble institución'. Pero, si como hemos visto, Hegel y Cousin —y Comte— determinaron en primera o última instancia, como política la economía de la Universidad Moderna, si la Universidad Técnica Contemporánea es, en Occidente, en general, con excepciones de lugares, departamentos o profesores, apéndices de las compañías transnacionales —la filosofía de su filosofía: la producción ilimitada—, obligación respecto a la relación política— Universidad del saber preguntar (o pedir), —inversión del preguntar habitual, enseñanza de Martín Freud y Sigmund Heidegger. Si la Universidad Moderna fue política —política partidista—; si la Universidad Contemporánea es política —política partidista— la cuestión no es, no puede ser, la afirmación de una Universidad sin esa "alimaña". Tampoco cabe preguntarse si es deseable una Universidad a-política, la única pregunta posible es: ¿es posible una Universidad a-política? Pues una Universidad sin política partidista —inexistente en parte alguna— ¿sería una Universidad o ya otra cosa? ¿Qué cosa? ¿Una reunión de supuestos espíritus puros o un (político) Centro de madres? Ahora bien, pregunta: ¿es posible pensar, aquí, ahora, es decir en futuro en una nueva Universidad, una Universidad en el momento filosófico actual y el de mañana, momento del enfrentamiento entre la filosofía como producción ilimitada o de la producción ilimitada como filosofía y una filosofía que trabaje en el reconocimiento del recubrimiento de los extremos, una filosofía o, más bien, un pensar esa precariédad simple: la escritura como "ser" del otro (y, por ello, la posibilidad de "ser" un "yo") y, al mismo tiempo, pensar una política
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Visceralmente fascista, es decir, teóricamente también: paradoja aparente [Resuelta la paradoja]. Véase nota 5.

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soberana (al menos corno ideal). ¿Una Universidad que, como la Universidad Moderna, esté consciente de su economía —otra economía, por cierto— y de su política —otra política, por cierto, pero una Universidad Nacional? Todo parece oponerse a ello. Señalemos ciertos hechos indiscutibles: a) La Universidad de Chile fue en la época de su pasada grandeza una Universidad conceptualmente Moderna, en la imitación positivista de la Universidad Moderna Francesa (la influencia alemana corresponde más bien a una influencia de la Universidad Moderna Alemana en su decadencia). Lo cual fue posible por este hecho simple: sus grandes rectores eran filósofos. b) La creación de un Departamento de Filosofía en la Universidad de Chile —neokantiano en su ignorancia de serlo— en nada contribuyó a mantener el antiguo carácter filosófico de la Universidad. Habría que decir, más bien, que creando la ilusión de una actividad filosófica (con algunos profesores extranjeros respetables, pero que estaban lejos de ser profesores de primera categoría y, en todo, ajenos a la tradición de la Universidad de Chile), tal Departamento contribuyó de modo importante a la tecnificación de la Universidad. Departamento que al igual que otros Departamentos de Filosofía creados en otras Universidades, intentaron sin éxito señalado —salvo la obra de Torrettireproducir las Historias de la Filosofía de la decadencia filosófica europea de fines del siglo pasado y de comienzos de éste. Sin negar, por cierto que se hayan dictado cursos de Filosofía en estos Departamentos, lo importante es que esos cursos no cambiaron en nada el sentido de la nueva economía —técnica— de la Universidad de Chile y de las otras Universidades. (Más filosófica hace a una Universidad un rector-filósofo que Departamentos de Filosofía constituidos por "especialistas) sin creatividad). c) Los Departamentos de Filosofía organizaron sus cursos a partir de las disciplinas "eternas" creadas por el neokantismo,

tales como teoría del conocimiento gnoseología, filosofía de los valores, es decir, en realidad y como resumen y sentido: la seudo-filosofía que es la Historia de la Filosofía. Es efectivo que en muchos Departamentos se ha sustituido esos programas por el estudio de los "Grandes Filósofos" en sus "Obras fundamentales", "Grandes Filósofos" e "Obras fundamentales". Repárese en esto: hay en Chile quienes creen saber cuáles son los filósofos fundamentales y de ellos, cuáles son sus "Obras fundamentales". ¿Llorar o reír? Por cierto, toda elección de filósofos y obras como objeto de estudio supone un interés particular y una determinada arbitrariedad —o estrategia. ¿Por qué por un supuesto "saber absoluto" —o más bien, una real sabiduría política— no se reconoce ese interés particular, esa arbitrariedad o estrategia? d) Ajeno al habitar chileno y al habitar latinoamericano (si antes se separaban como realidades sin relación los países latinoamericanos, necesidad ahora de no caer en el seudo-concepto-ideológico-de una Latinoamérica una), separando en forma torpe el pensar (el no-pensar, mejor dicho) y el poetizar, esos Departamentos no han sabido, nada saben de la grandeza excepcional de lo pensado poéticamente por la poesía chilena: su pensar lo simple. e) Si todo lo anterior ¿esos Departamentos no debieran desaparecer o ser entregados sin ocultamiento a sus verdaderos dueños, las compañías transnacionales? Al contrario, ¿no resulta posible —necesario— pensar en un Departamento de filosofía que no sería un simple Departamento de Filosofía sino un Departamento que tuviera como mandato pensar lo simple? ¿Departamento que, como la Universidad Moderna, a diferencia de la Universidad Técnica Contemporánea, perteneciera a la Universidad Nacional —y esa pertenencia definiría a ésta— esto es, a la "Universidad de Chile" —de nuevo— como la Universidad de Chile —apéndice bajo su control las otras Universidades? Por cierto, esta idea de un departamento fundamental de una nueva Universidad de Chile constituye por ahora, sólo una

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ficción reguladora de nuestros sueños''. Pero todo pasa para muchos, como si esa Universidad, como el pensamiento del otro —y esa Universidad o el pensamiento del otro—, nos dijera "ven". "Ven", "viens" en el sentido de Blanchot y Derrida. Blanchot: "Ven, vengan, ustedes o tú, ven al cual no podría convenirle la prescripción, el ruego, la espera" (Le pas au-délá). Derrida: "En ese tono afirmativo, "ven" no marca en sí ni un deseo, ni una orden, ni un ruego ni una petición" (D'un ton apocalyptique adopté naguére en philosophie). Ven, que, anterior a toda ética y a todo saber, abre, posibilita toda ética, todo saber.

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Y otro sueño: que ese departamento se constituya a partir de un trans-_ formado Centro de Estudios Humanísticos. Centro, departamento, porque capaz de preguntarse por lo simple, capaz de preguntarse por el nacimiento, sentido, funcionamiento de la democracia, sobre las diversas formas y modos de la violencia, del poder y la dominación, por el rol y funcionamiento del Estado, por la idea de la Universidad, evidentemente, por la situación del saber contemporáneo vigente, por la relación de la técnica y el saber, capaz de estudiar las literaturas latinoame ricanas (plural necesario), las historias latinoamericanas (plural necesario), etc. etc., todo esto en la forma de un saber sistemáticamente integrado? Esto es ¿no constituye, entonces, el deber del C.E.H. retomar para sí la tarea que los grandes rectores de la U. de Chile (Bello, Letelier) definieron como la tarea propia de nuestra universidad? El C.E.H. como organización, recreación de una nueva forma de la Universidad Moderna, ahora en la época contemporánea. Por saber vigente, por filosofías vigentes no entenderan necesariamente las filosofías que-se producen 1 en el momento actual. Vigente es Platón, no como "sabe/ ', historicista, sino en su "presencia" en el saber, la ética, la política, etc., contemporánea, confrontando a estas; no-vigentes lo son, por ejemplo, los neokantianos o los "ontólogos".

....tanto es así que, importancia que a nadie escapará, de la esencial divisibilidad, fragmentación, de toda carta o T.P. (tarjeta postal) y que una carta o una T.P. pueden, por esencia, no llegar a su destino, determinaciones ambas contra la indivisibilidad ideal y el trayecto propio, teoría de Lacan en La Lettre volée, deconstruida siguiendo a Le Facteur de la Vérité, desconstrucción que, al principio de este texto, sin cuenta líneas más arriba, como todos habrán podido escuchar y seguir, he realizado, etapa necesaria para poder marcar la operación a la que luego procederé; como, del mismo modo, sé muy bien que, de antemano, todos Uds. habrán agregado, a su cargo al título anunciado —La operación de una T.P.— el plural necesario a toda escritura de o sobre Derrida —las operaciones de las T.P., entonces—, ninguna inadvertencia, ninguna errata, mi confianza en sus continuas, sin respiro, descontructivas lecturas descontructivas. Con todo, pienso que nadie o sólo algunas o algunos, especialmente malignos, se habrán dado cuenta de que el texto que leo, si la escritura tiene la palabra, constituye un acróstico; quienes no lo crean, quienes no crean en mi palabra, tendrán que acercarse para observar a tergo, estas mis hojas —en rojo las palabras que forman el acróstico—, observación que de ningún modo permitiré, por este motivo simple: demostración de La T.P., se escucha, es decir, se lee siempre a tergo, operación entonces ya cumplida. Acróstico, modo de comunicación, como si alguien pudiera decidir, darle el sí, darle el no, el comienzo o el término a una comunicación: el error, el mal mismo, consistiendo, precisamente, pudiendo ser definido así: como la preColoquio Organizado por el Instituto Francés de Cultura, 13 y 14 de agosto de 1986.

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tensión de poder pre-destinar lo escrito. Acróstico, entonces, que por definición puede ser no escuchado que, por definición, puede no llegar jamás a su pretendido destinatario o destinataria. Con lo leído, ya todos se habrán dado cuenta —dudar de ello, insolencia para ser multada— que, además de esas citas que son las frases de enlace; que, además de esas citas constituidas por las consideraciones así llamadas personales, como ésta, todo lo que leo, todas las frases de este texto son citadas de La T.P. o de textos sobre La T.P. o en relación con La T.P. ; en todo caso, T.P., todas ellas; texto entonces que, por tanto, debiendo multiplicar las comillas, carece de ellas. Y, si Derrida, escenas, y si escenas, primero la escena del no entender. El lenguaje es la casa del ser, frase que tantos gustan colocar como epígrafe a cualquier texto que algo tenga que ver con el lenguaje, pretendiendo de este modo que ellos, como Heidegger, dignifican el lenguaje con ese epígrafe, como si Heidegger hubiera dicho sinzplemente algo como eso, como si el lenguaje necesitara de ellos —o de Heidegger, de él mismo— para mantenerse en su resplandor, en su dignificación. Olvido, seamos piadosos, de lo que Heidegger dice en Unterivegs zur sprache y lo que dice casi al final de la Carta sobre el Humanismo, esa costumbre no sólo chilena de no terminar de leer los textos de Heidegger, de leerlos sólo hasta la mitad. Heidegger que escribe, al contrario, que el discurso sobre la casa del ser no constituye una metáfora que transporte la imagen de casa hacia el ser, sino más bien que es a partir de la esencia del ser convenientemente pensada que se podrá algún día, si ello sucede, pensar aquello en lo que casa y habitar consisten. En cierto modo, análogo, en La T.P. se trata no de determinar lo destinal del ser a partir de lo postal —lo habitualmente llamado postal es un momento de la metafísica, y de la técnica, insistiría Heidegger, relación que establece Heidegger-entre la _ metafísica y la técnica, relación, si imposible pasarla /por alto, imposible no repensarla—, sino de pensar o utilizar lo postal para pensar lo destinal del ser. Tarea que, a) se hace más fácil y más difícil, al mismo tiempo, por la homogeneidad del discurso

postal —trayectos, transferencias, suspensiones, pérdidas— con el discurso sobre el ser; tarea que, b) supone desconstruir el discurso falogocéntrico, hegeliano-heideggeriano, de Lacan, que Lacan ilustra, precisamente, como vimos, mediante lo postal; tarea que, c) supone negar que se da un primer envío del ser; por tanto, contra Heidegger, sostener que no existe La Metafísica, sino las metafísicas. Pensamiento sobre el ser en el que al ser le acontece esto: desaparecer, es decir, aparecer como sostenido de otra parte, ilusión trascendental. U otro modo de explicar que Derrida en La T.P. cita en el modo del callarlo; intentar terminar la tarea iniciada por Heidegger, poner fin a los conceptos modernos de subjetividad y objetividad; pero al mismo tiempo, poner fin también al intento heideggeriano por volver a la idea originaria, alba griega del pensamiento, del percibir como corresponder (Entsprechung) a lo enviado. Trabajar, entonces, los envíos o las intercepciones: una carta es siempre intercepciones, lo que implica, entre otras cosas, que ni los remitentes ni los destinatarios de los envíos —plural necesario, si no hay La Metafísica— no son esos que la filosofía llama sujetos. Envíos que se encuentran en un trayecto que no es lineal ni circular, sino que constituye una multiplicidad de cruzamientos, de intersecciones y de intercepciones. La carta está constituida por la intercepción. Y pensamiento radical de los envíos que se escribe así: no hay sino envíos, envíos sin ningún contenido anterior a ellos, lo que debe poder mostrarse sobre cualquier ejemplo de lo que se llama correspondencia, misiva, carta en el sentido corriente, discurso en general (necesidad, entonces, de la discusión con Lacan; si el contenido de la Lettre volée no es tomado en cuenta por Lacan, si para Lacan, la carta tiene un sentido único, está dotada de un trayecto propio, no puede no llegar a su destinatario único, constituye la verdad —como castración). Por el contario, en La T.P. los destinatarios son, por definición múltiples —hay correos pero no verdad. Y por ello el supuesto remitente está enteramente determinado como tal a partir de la recepción, de la re-vuelta, si se puede

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decir así, esto es, de la, supuestamente simple, respuesta. La respuesta determina, transforma, orienta, desde la partida al remitente: es a ti, eres tú, quien tiene que decirme si es a ti que yo escribo si algo va a pasar por mí, si algo ya ha pasado para mí. Pero, al mismo tiempo, ya con sus envíos, el remitente remite constricciones lógicas, escribe testamentos impositivos, de modo tal que lo que hay son sólo textos que, de un determinado modo, son parte del uno o del otro: como lo muestra La T.P. Más allá del principio del Placer repite al Eileo o el Eileo puede leerse como un suplemento... o demostración que el Más allá... y Sein und Zeit dicen lo mismo: la cuestión de lo propio, la apropiación. Endeudamientos, empréstitos mutuos, clausura de las metafísicas, escritura que se escribe sin sujetos, operación de una máquina de escribir que funciona sola. Pasos que pueden aparecer tan insostenibles como evidentes, según la mirada de un día o de otro, incluso de un mismo día —o noche. Pero cuya operatividad se prueba, por ejemplo, leyendo, siguiendo paso a paso el Más allá en Spéculer-sur Freud, segunda parte de La T.P. Y si fin de los supuestos sujetos, surgimiento del problema del nombre, nombres endeudados, prestados nombres. La operación de la desconstrucción —una entre otras, de alguna manera asimilables, filosofías de "diferencia", según alguna demasiado rápida, asimilación, tan cercana a una cierta confusión—, al igual que el pensamiento de Lévinas y no deja de lado esos que son auténticos problemas teóricos, despojados, en la medida en que ello es posible, de la metafísica y de la teología (no de las determinaciones de las que la metafísica y la teología dependen), pero se los plantea a partir de la cuestión del nombre, sin dejar de olvidar pero, sin tampoco, de cierta manera entregarse, a las importantes consideraciones sobre el lenguaje de Beneviste, Austin o Searle, rescatadas, eso sí, de aquellas que en ellas es logocentrismo (así: Le Suplément de ‘,)

¿desde dónde alcanzó la poesía de Neruda alcanzó su determinación precisa, su figura, corno poetizar (poetizar, insisto, cuestión del Aufriss —differentia— entre La Lichtung, poetizar y el pensar das Denken, remito, evidentemente a Unterwegs... y a Le retrait de la métaphore, problema que trataré al final de esta T.P.). ¿Alcanzó acaso la poesía de Neruda su figura propia desde ella misma o acaso sus imitadores o comentaristas (críticos)? ¿O más bien, porque respondiendo, primero, la poesía de Neruda a los envíos de la Mistral (y de Huidobro), Nicanor Parra, obligándose durante tantos años al más duro de los silencios, en esa intercepción de los envíos de Neruda que es su poesía, determinó la figura poética propia de Neruda? Igualmente en nuestros días, sólo Zurita, empujado por la operación primera de Juan Luis Martínez, ha podido configurar la figura poética de Parra. Así, unidad porque diferencias en un solo gran proceso, sin teología alguna, sin que la verdad —o la más alta poesía, en este caso, se encuentre necesariamente al final, proceso que, esperamos (casi) todos, continuará, la poesía chilena como el modo de habitar del pueblo chileno. Proceso de endeudamientos y de préstamos, fuerza de los grandes endeudamientos; se sabe, más vale deber mucho que poco. Ejemplo éste en el estilo de la generalidad; de lo que se trataría es mostrar cómo este proceso se cumple paso a paso, de poema en poema, proceso sin autores, sólo intercepciones que funcionan —pero si procesos sin autores, si producciones de firmas, vale decir, préstamos de nombre.

copule, Signature, événement, contexte, Limited inc.,'etc.).

Continuemos. Que nos sea permitido un ejemplo simple tomado del campo de la poesía chilena. Neruda y sus olvidables imitadores, Neruda y sus olvidables comentaristas. Pero,

Intercepción, endeudamiento general, todos somos deudores y avales, por ejemplo, en este caso de la filosofía francesa actual. La evidencia misma: ¿cómo se habría enriquecido La T.P. si Derrida hubiera conocido con exactitud la situación económica chilena? Hubiera hablado, entonces, de nuestras "constricciones lógicas" que aumentan mes a mes, al ritmo de las U.F. y tanto como de nuestro ser deudores y de los préstamos, de nuestro ser avales. Incluso, tema mismo de La T.P. se habría enriquecido la "especulación" —en el sentido que Derrida lee "especulación" en Freud— sobre los detectives. Sobre estos

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últimos, detectives y avales, sobre todo sobre los avales muertos, remito a esa historia para ser leída, su primera parte, en Estudios Públicos, N° 22, y la segunda, infinitamente mejor, en el número siguiente de la misma revista, valga la propaganda gratis y la autopropaganda, Arturo Fontaine, aquí presente, no me desmentirá. Así, en esta especulación teledirigida, por más aleatorio que parezca nuestro lugar prescrito, constituimos, sin que nosotros, como sujetos decidiéramos algo, la intercepción de la filosofía francesa actual en nuestro casi ningún quehacer teórico chileno; se sabe, no existen lugar o instituciones donde se enseñe filosofía en Chile. Escena en la que faltaron, aunque no se hubiera podido hablar de todos ellos, facteurs para Nicolas Abraham, Althusser, Bataille, Blanchot, Deleuze, Faye, Michel Henry (no Henri Michel, entrenador de la selección francesa, no me cabe duda más conocido el segundo, tanto en Francia como en Chile, que el primero), Klossowski, Merleau-Ponty, Lyotard y otros y donde aconteció esta maravilla; de más de uno, se dijo nada. Intercepciones que constituyen nuestra escena. Escena que rápidamente se dirá nada tiene que ver con el pensar, sólo con la mala transmisión histórica, la "historia de la filosofía". Con todo, en estos años, un momento esencial de la filosofía, la filosofía política, porque lucha política por nuestra sobrevivencia como país, desde el interés por la filosofía política, posibilidad de un comienzo de interceptar la realidad, una posibilidad distinta de ese aburrido cuento de viejas (la "historia de la filosofía"). Si pensamiento marxista censurado oficialmente, interesan lucha entre el pensamiento conservador tradicionalista de origen hispánico y un pensamiento, igualmente de derecha, pero neo-liberal. Pero, ante todo pienso, escena de la esperanza de un cierto catolicismo que espera de la divina hermenéutica neohegeliana, apoyado por un Estado extranjero, pero éstado poderosísimo trasnacionalmente que... —quince minutos que se cumplen, fragmentación de todo escrito, de toda T. P.

CONSIDERACIONES SOBRE EL BALLET DE LOS VALETS (1989)

El libro de Alexis de Tocqueville L'ancien régime et la révolution tiene fama —como La Démocratie en Amérique— de obra extremadamente inteligente. Y, sin duda, nadie puede dejar de experimentar un placer intelectual intenso al leerla, su claridad y visión. Cabe, sin embargo, hacer una pregunta que puede parecer insólita. ¿Lo que se llama la inteligencia de Tocqueville reside en lo que él ve y los otros no vieron, en la adecuación de su mirada a las cosas, al fenómeno de la Revolución? ¿O, al contrario, en la adecuación de las cosas a la inteligencia, al intelecto de Tocqueville? Hemos planteado la pregunta en los conocidos términos de la antigua teoría de la verdad como adecuatio rei et intellectus: adecuación del entendimiento a las cosas, adecuación de las cosas al entendimiento. Pregunta que puede plantearse en otros términos. La inteligencia de Tocqueville, ¿no reside más bien en su estilo, en el ritmo, la música de su estilo? Por estilo, ritmo, música entendemos, estamos hablando nietzscheanamente, no la forma de expresión de un contenido, un contenido objetivo, que admitiría otras formas de expresión. Por estilo entendernos, según la enseñanza de Más allá de: bien/ mal, y expresado todavía en términos de la metafísica, lo que señala a un más allá de la metafísica, el "origen del sentido". Cuestión de la "tercera oreja", de entender con Nietzsche que "equivocarse sobre el tempo de una frase, es equivocarse sobre el sentido de la frase misma". Ciertamente, al interior de un estilo hay diferencias de categoría o nivel en el uso (lel estilo; así, sin duda, Tocqueville supera en el uso de estilo a muchos de quienes participan del mismo estilo del cual él participa. En todo caso, el estilo predetermina contenidos y límites. Al interior de un estilo, todos los autores no pueden decir o expresar sino lo mismo; no lo igual, sino lo mismo; así, opiniones opues-

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tas, por ejemplo, pertenecen al ámbito de lo mismo. Mostraremos inmediatamente cómo Tocqueville, Michelet y Sade dicen --lo mismo, diciendo lo contrario, sobre las relaciones entre la Revolución y el cristianismo. Cuestión de estilo. Y porque cuestión de estilo, cuestión de tradición. Sobre tradiciones de pensamiento, de filosofía, se sabe, se considera como tales sólo cuatro tradiciones: la francesa, la alemana, la anglosajona, la italiana. Una prueba de ello: la edición definitiva de las obras de Nietzsche se está publicando, simultáneamente, en alemán, francés, inglés e italiano y sólo en esos cuatro idiomas, estilos o tradiciones. Ahora bien, existen esas cuatro tradiciones como efecto, fundamentalmente, de una realidad política, la fuerza y la voluntad política de estados nacionales. De este modo, la "verdad filosófica" depende de una determinada "verdad política". Y si no existe una tradición de pensamiento, una "filosofía" española, ello se debe a que la Monarquía española no pudo imponer una de sus múltiples escrituras como la escritura, el estilo, la "verdad" española. Sus múltiples escrituras, esto es, la filosofía latina, la antigua tradición de la Cábala española, la escritura árabe y la escritura barroca y menos aún las escrituras criollas y las primeras escrituras mestizas. Inexistencia de una filosofía española, imposibilidad ahora de una filosofía española —toda obra de filosofía escrita en español, aparece como, y lo es, una traducción de una de las cuatro tradiciones europeas— todo lo cual debe alegrarnos. Pues, la diferencia entre el pensar y la filosofía —la "filosofía" como una reducción del pensar, como Heidegger lo demostró. Y si no existe filosofía española, sí existe un pensar de, por una parte, la España clásica y, por otra, en este siglo, un pensar de la lengua-española-latinoamericana: su gran escritura y sus nombres mayores, la Mistral, Borges y García Márquez. Dicho de otro modo, podría considerarse como la situación ideal, ésta: que la Monarquía española hubiera mantenido la multiplicidad de sus escrituras y la originali-dad de su pensar. Pero se trata de un ideal imposible: la imposición de la verdad política había anulado el pensar; si no fuera por la debilidad política de la Monarquía hubiera existido una "filosofía"

española, pero el pensar español había sido "absorbido" por la filosofía (como el pensamiento llamado pre-socrático, antes del pensar de Heidegger, fue "absorbido" por la "filosofía" socrático-platónica). Pero prosigamos con Tocqueville. ¿Qué dice Tocqueville sobre la Revolución y la religión? En el Capítulo II del Libro I de L'ancien régime... (su título: "Que el objeto fundamental y final de la Revolución no era, como se ha creído, destruir el poder religioso y enervar el poder político"), Tocqueville considera que la guerra a las religiones no fue sino un "incidente" de la Revolución, un "rasgo saliente y, sin embargo, fugitivo de su fisonomía". Si la filosofía del siglo XVIII, esa filosofía profundamente antirreligiosa, constituyó una causa de la Revolución. Tocqueville ve en ella dos partes, distintas y separables. Una, las teorías de la igualdad natural, la abolición de los privilegios, la soberanía del pueblo, la omnipotencia del poder social, la uniformidad de las reglas, ideas que, dice nuestro autor, constituyen la sustancia de la Revolución. La otra, el ataque a la Iglesia, al clero, a sus instituciones y a sus dogmas. Esta segunda parte (accidental, se tendría que pensar en la lógica substanciaaccidente) la considera Tocqueville menos como un ataque a la doctrina religiosa como al cristianismo en tanto institución política, al poder político de la Iglesia. Que la Revolución y el cristianismo no son incompatibles, Tocqueville cree poder probarlo con estos dos argumentos: el cristianismo revivió en Europa después de la Revolución y las sociedades democráticas en modo alguno son hostiles a la religión (así, los EE.UU.), argumento este último que supone, como dice el mismo Tocqueville en otra parte de su obra, que "la sociedad política y la sociedad religiosa son por naturaleza esencialmente diferentes", no pudiendo sus principios ser iguales (Cap. II, Libro III), esto es, señalémoslo, precisamente lo que el cristianismo pre-revolucionario no podía aceptar y que la Revolución obligó a la Iglesia aceptar. Ahora bien, en el Cap. III, del mismo Libro 1, Tocqueville reconoce que la Revolución tuvo esta fundamental particularidad: ni simple guerra civil ni simple guerra contra el extranje-

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ro, la Revolución procedió al modo de las revoluciones religiosas. Lo que estaba en cuestión eran principios y su fin tendía a la regeneración total de los seres humanos, revolución universal, como lo fue, lo dice el mismo Tocqueville, esa revolución religiosa que fue el cristianismo. Es evidente que hay algo no claro en el claro de Tocqueville. Si en el Capítulo II, esta vez del Libro III, señala que, si antes de la revolución, en la nobleza y la intelectualidad francesa, como en ninguna parte de Europa, la irreligión se había convertido en una pasión general, ardiente, intolerante y opresiva, si en Francia "se atacó con una especie de furor la religión cristiana sin ensayar de colocar otra religión en su lugar", sin embargo, al final del mismo capítulo, Tocque ville se ve obligado a confesar: "Si los franceses que hicieron la Revolución eran más incrédulos que nosotros en materia de religión, al menos les quedaba una creencia admirable que nos falta: creían en ellos mismos. No dudaban de la perfectibilidad, del poder del hombre, apasionados con gusto por su gloria, tenían fe en su virtud... Esos sentimientos y pasiones habían llegado a constituir una especie de religión nueva, la cual, produciendo algunos de los grandes efectos que se ha visto que las religiones producen, los arrancaba al egoísmo individual, los empujaba al heroísmo y a la entrega...", etc. (Señalemos que Tocqueville es ampliamente consciente de que la religión, que él considera un "instinto natural del hombre", contribuye, fundamentalmente, a la estabilidad del orden social, y de ello da buenas pruebas en su libro). Acudamos ahora a un texto, igualmente famoso y admirable que los de Tocqueville y Michelet. Nos referimos al quinto diálogo de "La filosofía en el tocador" del Marqués divino. Su_ título, como es sabido: "Francés, un esfuerzo todavía si quiero ser republicano". Cuestión del culto que a la República conviene si el culto, la religión, debe apoyarse, desde l Revolución en adelante, sobre la moral y no la moral sobre la religión, como sucedía en el despotismo. Pregunta si acaso el cristianismo puede convenir a la libertad republicana, si la religión "de un vil histrión de Judea, puede convenir a una nación libre y

guerrera que acaba de regenerarse". "Que se examine los dogmas absurdos —exige Sade— los misterios espantosos, las ceremonias monstruosas, la moral imposible de esa asquerosa religión y se verá si ella puede convenir a una república". Evidencia para Sade de la relación entre la monarquía y el cristianismo que ejemplifica ese cristianismo de los enemigos de la Revolución, los realistas y los aristócratas. Entonces, si el culto es necesario, que se imite el culto de los romanos: "las acciones, las pasiones, los héroes, he ahí sus objetos respetables. Tales ídolos elevaban el alma, la electrizaban; incluso había más: les comunicaban la virtud del ser respetado. El adorador de Minerva quería ser prudente: el coraje se encontraba en el corazón de aquél al que se le veía a los pies de Marte". Al contrario: ¿qué ofrece la "imbécil religión cristiana"?: "El superficial impostor de Nazareth, escribe Sade, no ha producido en nosotros grandes ideas. Su cochina y asquerosa madre, la impúdica María, ¿os inspira acaso algunas virtudes?". Junto con el cristianismo, Sade descalificaba el teísmo como culto de la república. Sólo el ateísmo es, ahora, sostiene, el sistema de quienes saben pensar. Con buenas leyes, la religión se convierte en prescindible, pero si el pueblo necesita una, insiste el Marqués, presentadle los dioses del paganismo. Necesidad de seguir las leyes escritas en el corazón, la gente será virtuosa por egoísmo. Breve paréntesis: "leyes escritas en el corazón", palabras del "Emilio" de Rousseau; distinción, en Sade, de esas verdaderas leyes, de las leyes que el corazón cristianizado cree encontrar en él. Después de haber mostrado o demostrado que ni el cristianismo ni el ateísmo convenía a la República, Sade se detiene en el punto que más le interesa: demostrar que las costumbres (les Moeurs) francesas no convienen a la República francsa. Si las costumbres condenan —al menos teóricamente— la calumnia, el robo, los delitos de impureza, es decir, la prostitución, el adulterio, el incesto (practicados por los indígenas de Chile, señala Sade), la violación y la sodomía y finalmente, el asesinato, Sade comprende la defensa de esos pretendidos delitos. No es éste el

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lugar para estudiar la demostración sadiana; señalemos tan sólo este hecho: cuántos de esos "vicios" condenados por la opinión común y defendidos por Sade, constituyen libres y permitidas opciones al interior de las actuales Repúblicas, fundamentalmente, aquellos que atañen a los llamados defectos de impureza: Sade vio, aquí al menos, más profundamente que Tocqueville. Las opiniones de Tocqueville y Sade, para seguir con estos ejemplos extremos, son, respecto a la relación entre la religión y la sociedad republicana obviamente contrarias. Pero en lo esencial dicen lo mismo, contrarios al interior de lo mismo: y esto en tanto sostienen la diferencia entre el orden social y la religión o la ideología. Para Tocqueville, el espíritu revolucionario, lo señalamos, era una "especie de nueva religión", no era una nueva religión. Para Sade, a los franceses les faltaba todavía un esfuerzo para ser republicanos: destruir todo vestigio del cristianismo y ese esfuerzo sólo podía provenir de un ateísmo consecuente: la verdadera naturaleza del hombre, egoísta, lujuriosa, criminal. Ahora bien, de un modo muy distinto piensa la razón, el estilo, la tradición alemanas. Así escribe Feuerbach: "Un movi- miento histórico no penetra al fondo de las cosas sino cuando ha penetrado al corazón del hombre. El corazón del hombre no constituye una de las formas de religión, como si ésta debiera residir también en el corazón; el corazón constituye la esencia de la religión". Por tanto, "las épocas de la humanidad no se distinguen entre ellas sino en tanto transformaciones religiosas". Actualmente, continúa Feuerbach —todo ello en su apúsculo de 1842, Necesidad de una reforma de la filosofía— ya no tenemos corazón, no tenemos religión... Pero no es necesario volver a ser religiosos (entendamos: cristianos); es necesario que la política se convierta en nuestra religión". La creencia de los revolucionarios franceses en ellos mismos, de, lo que hablaba Tocqueville —toda la fuerza de la Revolución, eso que para Tocqueville era sólo una "especie de nueva religión", fue entendida por Feuerbach, para la razón, la música, el estilo, la tradi-

ción alemanas, es decir hegeliana de Feuerbach, como una nueva y verdadera religión. Distinción entre dos estilos, dos tradiciones. ¿Por qué hablar de dos músicas? Bastaría entender —se podría pensar— que se trata de la diferencia entre el Entendimiento (Verstand) y la Razón (Vernitilft). El Entendimiento como ese poder que "abstrae y por lo tanto separa y que insiste en sus separaciones". La razón, al contrario, como "la certeza de la conciencia de ser ella toda la realidad"; su poder residiendo en la superación de las distinciones del entendimiento, de tal modo, que ella misma es la vida de la realidad, el Saber Absoluto. Por nuestra parte, pensamos —sin poder probarlos aquí— que lo que está en juego es primeramente, el modo de la estancia, del habitar (Das Wohnen) de lo que se llama el "hombre"; que la época que distingue entre entendimiento y razón representa otro modo de estancia que la que ignora esta diferencia. Por estancia humana entendemos lo que Heidegger llama la Unidad originaria del intraducible Das Geviert (la Unión de los Cuatro): la tierra, lo que florece y fructifica, la que se abre como planta o animal; el cielo, el sol, la luna, las estrellas, las estaciones, el día y la noche; los divinos, aquellos que nos hacen signos, los mensajeros de la Divinidad, Divinidad que aparece en su presencia o bien se vela y retira; y los mortales, aquellos a los que les es otorgado el don de poder morir. Por Dios o Dioses —presentes o ausentes— en un modo determinado de la estancia humana, entendemos, siguiendo siempre a Heidegger, a Quien o Quienes reunen de modo visible y claro, las cosas y los hombres en torno a ellos, ordenando a partir de tal conjunción, la Historia del mundo y el corresponder los mortales lo a ellos destinado. Ahora bien, que con la Revolución Francesa, la estancia humana cambia la dirección que era la suya antes de la Revolución —ese cambio de escena— lo probaremos a partir de la dialéctica hegeliana del amo y del esclavo. Que para poder dar este paso estamos obligados a simplificar antes muchas cosas, lo sabemos. Por ejemplo, la oposición —o posición distinta— de Heidegger frente a Hegel y toda la enorme discusión de Heide-

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gger sobre la obra de arte y la estética en el Nietzsche I: la inexistencia de la estética en los tiempos del gran arte clásico griego, la creación de la estética y de la experiencia estética, la crítica heideggeriana de la Gesamtwerk (obra total) de Wagner, a la cual Heidegger le reprocha —lo que para nosotros constituye un equívoco fundamental— la superioridad de la música en la obra de Wagner frente a la Dichtung (el poetizar); preferimos decir, la superioridad, según Heidegger, de la música de la Dichtung sobre la música, en el sentido habitual del término —supuesto que exista un sentido habitual de ese término: "música". Dialéctica hegeliana del amo y del esclavo, dialéctica célebre; "cuya lucidez, escribe Bataille, confunde": "Nadie sabe nada de sí mismo —escribe Bataille— si no ha captado este movimiento que determina y limita las posibilidades sucesivas del hombre", dialéctica que es "vano ignorar" frente a esos "juegos del pensamiento actual que están falseados por el desconocimiento de lo que Hegel sabía", continúa Bataille. Hegel: "El hombre es esa noche, esa nada vacía que contiene todo en su simplicidad indivisa... Es la noche, la interioridad de la naturaleza, la noche del mundo que se presenta ante nosotros". El hombre es, según Hegel, como explica Kojéve —ese ruso estalinista nacionalizado francés sin el cual la filosofía francesa de la segunda mitad del siglo XX sería impensable—, la "muerte que vive una vida humana" (Kojéve). Hombre que surge desde la totalidad indivisa de la naturaleza como conciencia de sí. Como conciencia de sí, necesariamente única; por lo cual, por definición, le es imposible aceptar la existencia de otra conciencia de sí. Lucha a muerte entre una conciencia y la otra, lucha que lo es por el prestigio y el reconocimiento: sólo un hombre puede reconocer a otro_ hombre, no lo reconoce el animal que le obedece. Conciencias que, mirando cara a cara a la muerte, ponen en juego su vida. Sin embargo, una conciencia puede, como el animal, retroceder ante la muerte y aceptar convertirse en esclavo de la otra conciencia, reconocerla, antes que exponerse a la muerte. Surgimiento de la oposición entre amo y el esclavo. El esclavo —libremente— acepta reprimir sus deseos y trabajar la na-

turaleza para el amo. Represión y actividad, negatividad ante la naturaleza. El esclavo trabajando la naturaleza la doblega y se educa él mismo. El amo, al contrario, permanece fijo en la "belleza impotente" de su mirada ante la muerte (todo poder sobre la naturaleza es pérdida, fin del prestigio). Si el amo no puede sino permanecer fijo en su propia figura, por el cóntrario, trabajando, educándose, el esclavo alcanza una autonomía y suprime su servidumbre. Al final de la dialéctica, el esclavo aparece como una conciencia superior al amo. La Historia, comenta Kojéve, es la Historia del Esclavo que trabaja. La Historia para Hegel culmina así cuando esa conciencia reprimida, alcanza, con su trabajo, el saber, saber absoluto. Fin de la Historia. Para Kojéve, si fin del saber en la filosofía de Hegel, fin de la historia. Con la Revolución Francesa y con la Revolución Socialista, su continuación y culminación. Tres puntos aquí: el primero, el poner en juego, en la dialéctica del amo y el esclavo, corno dijimos y volveremos sobre ello, la totalidad de la estancia humana. El segundo, la mirada como nada, la angustia y el temblor ante esa mirada del otro, que siendo ella misma nada, subyuga como si fuera la plenitud del ser, el poder del ser, (en la medida en que el otro no se entregue de inmediato ante nuestra propia mirada, en la medida en que la mirada, los ojos de quien me es indiferente, no es mirada, no son ojos). Subyugamiento ante el misterio de la mirada del otro, mirada que aparece como misterio y por ello como poder, cuyo poder o misterio no reside sino en nuestro propio temor o en el duro aprendizaje del otro de superar su temor y hacer aparecer como falta de temor su propio temor. Y temor ante esos ojos que nos dominaron y después, descubierta su debilidad, nos suplican. El hombre, la noche del ser; tanto el pensamiento de Sartre (el para sí como nada), El Erotismo de Bataille, como Lévinas (el Otro como la alteridad absoluta), Lacan, y tantos otros dependen de ... la mirada de Hegel. El tercer punto: la crítica de Bataille a Hegel, Pues, trampa, comedia de Hegel. Bataille para quien Hegel representa la razón misma, no opone a Hegel ninguna razón.

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A la razón hegeliana, Bataille le opone —le pone al lado— algo que escapa al Sistema: la risa. Volvamos a la lucha de las conciencias. Para que la historia marche es necesario que una conciencia guarde —salve— la vida, Hegel lo señala; así, y sólo así, el triunfo de una conciencia tiene sentido, y, de este modo, la conciencia reprimida del esclavo triunfará después sobre el amo. Servilismo del amo; amo que no puede darse el lujo de perder la vida, de arriesgarse absolutamente, arriesgarse absoluto que sería un sin-sentido. Así el esclavo ha ganado desde antes de convertirse en esclavo; el amo ya es esclavo del sentido. Risa de Bataille ante la trampa de Hegel. Al servilismo del amo, Bataille pone al lado la soberanía: la ausencia de cálculo, la pérdida total. La historia, tal como la entiende Hegel, es, como dice Kojéve, la Historia del Esclavo; del valet, podemos decir. Valet para el cual no puede existir un gran hombre, no porque, según la frase célebre que Hegel comenta, el gran hombre no sea gran hombre, sino, dice Hegel, porque el valet es valet; al contrario, sostenemos por nuestra parte, valet para el cual no hay gran hombre, porque el valet sabe que el gran hombre no es sino valet. Así, de la historia, Hegel recoge lo bajo, lo sucio. Sistema de la razón, sistema cle la suciedad. Hegel, que incapaz de sostenerse en la intolerable angustia, en la belleza temible de una mirada soberbia, incapaz de una "belleza impotente", bajó los ojos ... Hegel cuyo saber no era distinto, era lo mismo, que la aspiración de Leporello, el valet de Don Juan "Voglio fare il gentil'uomo et non voglio pira servire"/música Don Giovannit/ Altura (159-173) Hegel, decíamos, bajó los ojos ante la mirada del otro. Diferencia entre ese Hegel que en su juventud temió perder la razón y el Hegel, viejo profesor que repetía sus cursos, repartía premios y discursos académicos y jugaba a las cartas, Bataille lo recuerda. Pero Hegel que bajando los ojos tenía, no la soberanía, pero sí el saber. Saber que sabía y callaba lo que Nietzsche
Las indicaciones de trozos musicales entre vírgulas estaban destinadas a la reproducción de los mismos en el curso de la exposición (N. cíe la E.).

no calló: que en la historia triunfan, han triunfado, los débiles, los enfermos, los profesores. Pues "la historia universal no es el juicio universal", según la fórmula célebre de Hegel, sino, si se nos acepta esta fórmula, el ballet de los valets. Así la canalla humanista condena, lo vemos hoy en día como nunca, en Francia para principiar, la grandeza, esto es, la belleza de la Revolución Francesa. ¡Condena a la Revolución Francesa en nombre de los "derechos humanos" o celebra, de la Revolución Francesa, únicamente ese "error pequeño-burgués de la Revolución Francesa —miseria del subjetivismo moderno— la Declaración de los Derechos Humanos. El propio Michelet lamenta que sus días terminen cuando el más alto ideal que jamás se ha propuesto el hombre —la Internacional— había resonado ya en las calles de París. Escribe Michelet: "Nacido bajo el temor de Babeuf, veo antes de mi muerte, el terror de la Internacional". Hegel tenía razón: hay que mirar bajo, bajar los ojos. Sin embargo, insistimos —y al insistir en este punto no hacemos sino insistir en Bataille— Hegel tenía la razón. Y tenía razón —otra vuelta de la razón— contra de su propia razón. Hegel que supo —lo tapó en su Estética— del origen de la música, lo supo cuando escribió: "El hombre es esa noche, esa Nada vacía", lo supo cuando obligó a que Kojéve creara esa admirable frase: "el hombre es la muerte de una vida humana". La belleza impotente de esos ojos que nos subyugan y fascinan: mantener esa soberanía, esa fascinación, en y desde la angustia ante esa soberanía y fascinación, eso es la música; esa precisa música que co-responde a la música de esos precisos ojos. La música que, contra el saber, contra la dialéctica no dice nada. Como la petitephase le hace comprender a Swann: Qu'est ce cela? Tout cela n'est riera. De este modo, la estancia del hombre cambia la dirección de su escena con la Revolución Francesa. Dejemos que los superfluos, esto es, los demasiado serios profesores o los demasiado serios ideólogos discutan, sobre todo a propósito del Bicentenario, por ejemplo, sobre las relaciones entre la Revolución Francesa y el cristianismo, que diserten así sobre los apor-

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tes de la Revolución a la purificación de cristianismo, incambiable pese a todas las Revoluciones Francesas del mundo, que hablen —parloteen— de democracia, derechos humanos y cristianismo, que traten, como si trataran de una escena, de dos escenas absolutamente incompatibles, la escena del antes y la escena del después de la Revolución. Dejémoslos: tienen hambre y ambiciones y, valets, necesitan que otro valet, un escaño más arriba que ellos, les pague, y ojalá bien.

II Pregunta de esta segunda parte: ¿Qué relación existe entre la música —música popular, si se quiere— y las épocas históricas en que esas músicas son creadas, cantadas? Sostenemos: de un modo más profundo —porque de un modo diferente— que lo que se llama el "contenido ideológico" o las "ideas" de los grandes procesos históricos, lo que está en juego en esos procesos —el destino que ahí se destina, su "sentido", para usar una palabra con poco sentido— se deja comprender, se deja escuchar en la música que, como superficialmente se acostumbra a decir, "acompaña" a esos procesos. Cuestión, una vez más de afinar la "tercera oreja"; cuestión de entender la música, no de dar razones. Dar razones, asunto servil. Escuchar soberanamente la música, escuchar musicalmente la música. Nuestra interpretación puede ser fuerte o débil, no verdadera o falsa; único modo de refutarla: escuchando, entendiendo mejor la música que del modo de comprensión que proponernos. Así Fan-Fan la Tulipe no puede convenir sino a una monarquía_¿.. absoluta /música Fan-Fan la Tulipe/ Esto es, la monarquía absoluta se deja comprender en Fan-Fan la Tulipe, en Fan-Fan la Tulipe, las fuerzas que constituyen la monarquía francesa del siglo XVII se "revelan" (no la historia del héroe popular Penfant —Fanfan— la Tulipe, sino, insistimos, la "esencia" de la monarquía). Si pensamos en la música militar alemana, el militarismo boche y el nazismo están ahí presentes, la miseria de ese pue-

blo que, sin embargo, tiene otra música, la más grande música, el pueblo musical por excelencia. Así, Erika. Y de acuerdo a esta ley inexorable —de este tipo inédito de leyes son las que nos interesan— en la música boche a la marcialidad del ritmo, la ñoñería, el sentimentalismo barato de la letra: "Auf der Heide bliit eines kleines Blíimelein un das heisst Erika" ("En la pradera florece una pequeña florecita, y ella se llama Erika") (No ofenderemos al Instituto Francés dejando que se oiga, aquí, música boche). Oposición extrema entre Fanfan la Tulipe y Le Temps de Cerises. Entre ellas, momento diferencial, el himno verdadero de la Revolución :/La Caí-magno/e /música/(184-199).

Explicación sobre La Marsella ise Termina exp, (201-220) ;Le ternos de Cerises!/ música/ Ley inexorable: los cantos socialistas —como los cantos de la resistencia o partisanos—, cuantos, jamás rítmicamente marciales. Su contenido puede ser a veces violento o de violencia y amor, otras veces, amor patrio o personal, ambos amores, la mayor parte de las veces, pero insistimos, jamás marciales. Ejemplos Españoles (221-245) /música ¿Dónde vas morena? e Hijos del Pueblo. Objeción y explicación sobre Internacional /música Internacional Quilapaynn/ / Internacional Auténtica/ (247-254) (256273).

Explicación sobre la música italiana /Bandiera Rossa/ y la Internacional por la R.A.I. (275-281) (283-291) Ahora bien, ¿que se juega, qué se escucha en el período histórico que va de Fanlan la Tulipe a Le Temps des Cerlses, entendiendo, ello es fundamental, que todavía vivimos en tiempo de Le Temps de Cerises? ¿Qué nos dice la música sobre el

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sentido de ese proceso histórico, el proceso histórico a nosotros destinado? Nada menos que esto. La Revolución Francesa y su consecuencia, las revoluciones sociales, corno cambio fundamental de la estancia humana constituye una inmensa pregunta (o, más bien, el Fragen heideggeriano, una petición de respuesta) sobre la presencia o ausencia de Dios y los Dioses —si tal estancia será o no cabe Dios o los Dioses. Pero, y esto es decisivo, una pregunta o una petición de respuesta sobre Dios y los dioses que consiste en esto: poner entre paréntesis la cuestión de la presencia o la ausencia de Dios o los Dioses. No existe contradicción alguna en nuestra formulación. Pues, poner entre paréntesis la cuestión de la presencia o la ausencia de Dios y los Dioses constituye un modo determinado—nuestro modo— de preguntar. Pregunta o petición de respuesta que consiste en callar, es decir, en suspender la pregunta o petición. Todo pasa si como en la Revolución Francesa como preparación y en las Revoluciones Socialistas que constituyen su consecuencia, esto es, su culminación, se jugará la posibilidad de hacer directamente, esto es, definitivamente la pregunta por Dios y los Dioses. En el sentido siguiente: que cuando la carta socialista se haya jugado entera —y para ello falta un siglo o-más— dicha pregunta podrá _pasar del silencio al preguntar. Y ello ocurrirá de esta manera insólita: cuando la carta socialista se haya jugado entera, la pregunta por Dios y los Dioses —si hay un esplendor cualquiera él sea, que pueda llamarse "Dios" (cualquiera él sea: la Alteridad respetada del Otro o su imposible respuesta)— retenida como pregunta en silencio: puesta entre paréntesis, se responderá por sí sola. La ausencia de preguntas directas recibirá como recompensa la respuesta directa. Por cierto, no estamos prejuzgando nada: si acaso pasados estos años de capitulación moral ante el imperialismo transnacional, uno de cuyos efectos es la situación filosófica europea actual, el socialismo triunfará finalmente/o no, o cuál será, en qué consistirá esa respuesta que llegará junto con el final éxito o final fracaso del socialismo. No prejuzgamos nada, pre:. cisamente porque el proceso histórico a nosotros destinado nos

obliga a callar y a no prejuzgar en absoluto. Todo juicio, durante todo este largo período, sobre Dios o los Dioses, constituye una frivolidad. Frivolidad del que se declara ateo —el ateísmo como cuestión del siglo XVIII, como señalaba Feuerbach—, frivolidad del que se declara creyente. Con una ventaja a favor de cierto tipo de creyentes frente al ateo pasado de moda. Esta ventaja: sin que su actitud demuestre nada, se puede ser consecuentemente creyente, vale decir, entre nosotros, cristianos, de este modo: como los miles y miles de cristianos chilenos que aceptaron el terrible destino a ellos destinados estos terribles arios. De esta manera, un cristiano consecuente —dándoles todo— única manera de señalar —sólo eso, y eso es mucho, su creencia— sin poder demostrar nada —ni siquiera para la tranquilidad de su conciencia— puede dar una lección de, al menos, esto de no frivolidad, probado que la frivolidad constituye la peor capitulación en nuestra época. Pues la frivolidad es peor que la traición, en tanto se puede traicionar por pasión y también por frivolidad: que el amor por la "democracia sin más" es una forma fácil de frivolidad, lo prueba la presente campaña electoral. Por otra parte, y es evidente, esta suspensión de la cuestión de Dios y los Dioses —de su presencia o ausencia— que escuchamos en la música socialista o partisana, está presente —y no podría dejar de ser así— en la teología y en la filosofía contemporáneas. Y no sólo en Nietzsche y Heidegger. Igualmente en un teólogo de la importancia de Karl Barth (Dios como lo Todo Otro; la teoría de la analogía del ente de santo Tomás condenada, en el tercer volumen de su Dogmática, como el Anti-Cristo mismo), tanto como en un pensador judío, religiosamente judío, Emmanuel Lévinas (el título de su obra capital: Autrement qu'etre, es decir, Estando; de otro modo que siendo) o incluso en pensadores católicos alertas. ¿Así Jean-Luc Marión Y su obra Dieu sans l'étre, esto es, al mismo tiempo: Dios sin serlo y Dios sin el ser. No podemos insistir aquí en ello. Música de la U.P., música de la palabra "compañero"/ música Viglietti/ Cito ahora a un profesor alemán que, se sabe, sólo conocía

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y gustaba la música militar, y pese a lo cual —o por lo cual— escribió importantes obras de ética, Emmanuel Kant: "...los seres racionales llámanse personas porque su naturaleza los distingue ya como fines en sí mismos... y por ello son objeto de respeto". Respecto a quien constituye un fin en sí mismo. ¿Existe una justificación —excepto ésta, el subjetivismo moderno— para tan extraña teoría? ¿O el respeto puede tener otro fundamento, un fundamento musical? Esto es ¿que una música constituya el fundamento del respeto hacia otros ¿seres humanos? ¿que cierta música constituya la humanidad de los seres humanos? Repetimos: música de la palabra "compañero". El régimen de Salvador Allende pudo tener los orígenes sociales, históricos, económicos que se quiera; pudo tener —y los tuvo— todos los errores que se quiera. Pero, para quienes lo vivimos a través de la música de la palabra "compañero", constituyó la única experiencia ético-política de nuestra vida, esa nuestra absoluta superioridad moral —ese ser distinto, de otra especie— sobre quienes nada supieron de la palabra "compañero". Mérito, evidentemente, no de nosotros, no de nuestra individualidad o de nuestro "ser persona". Mérito de esa palabra, de esa música "compañero", músiaca-palabra que no fue "inventada" por alguien. Música, palabr— que dice cuáles eran las fuerzas de ese proceso histórico y nos señalaba —sólo eso— la posibilidad de un co-responder a ese proceso. "Compañero". Pues una cosa es Salvador Allende, otra esa música "compañero Presidente", ese fundamento de la grandeza de Salvador Allende. Atenuándose, las desigualdades persistían entre nosotros; iguales éramos, sin embargo, al saludarnos como "compañero", "compañeros". Ese sueño, un corto tiempo de realidad: Chile un país digno de respeto. A propósito de una exposición de Gonzalo Díaz sobre los asesinatos de Lonquén, sostuvimos que nos movíamos entre dos posibilidades que se podían simbolizar por dos escritores en los campos de concentración boches: "Die Arbeit macbt freí" ("El trabajo libera") y. la corona de flores "Niemals veigessen" ("Nunca olvidaremos, nun-: ca perdonaremos"). Pues en parte, todos los que trabajan —elabo-. ran, para decirlo sicoanalíticamente— el olvido de su traición (en-,':

tendiendo que la ceguera intelectual, en aquellos que fueron ciegos, otros enemigos de la U.P. eran la lucidez misma ante el fabuloso proceso histórico que fue la U.P., tiene corno origen una traición moral; esto es, que al nivel de lo que estaba en juego, no podía haber errores políticos y que la traición moral lo era ante uno mismo); por otra parte, los que nunca olvidaremos, nunca perdonaremos. Pues no se trata de perdonar gratis. Las exigencias sobre el perdón fijadas por el tratado Yoma del Talmud, permanecen, lo creemos firmemente, insuperadas. Que la música de la palabra "compañero", constituye nuestro gran amor, nuestra gran pasión, nuestro vicio inmenso y nuestra única fidelidad. Fidelidad que nos obliga a repetir: "Si tu veux vraiment que ca change, que ca bouge, léves-toi qu'arrive le temps". (Música) (307)

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Dejar que de una pregunta otras necesariamente se desprendan, unidad de un solo pedir (fragen). Así, si pregunta: ¿en qué lengua se habla en Hispanoamérica?, pregunta que, reducida en dos de sus momentos a Chile —problemas de espacio y otros—, implica preguntar: a) si acaso existe filosofía actualmente en Chile; b) si alguna vez ha existido filosofía en Chile; y c) si puede existir —y de qué modo, según cuál forma— filosofía en lengua hispanoamericana. Y pregunta que debe trabajar, dejarse trabajar, por la relación entre una Lengua particular, la hispanoamericana, y esa otra "Lengua", la filosofía. Esto es, delimitación, los supuestos con los cuales trabajo: de la filosofía, sus márgenes —me excuso, a lo largo de toda la ponencia, salvo algunas excepciones, de dar las referencias teóricas y bibliográficas precisas, textos que son, o debieran ser, conocidos—; dos conceptos de "filosofía" operando, por tanto, en lo escrito, y problemas en torno a la cuestión de la Lengua Materna y a la cuestión de la traducción. Pues si —comenzamos con tesis heideggerianas— la Lengua, y no el hombre, es quien habla, si el hombre habla cuando, correspondiendo a lo enviado, nombra, esto es, deja aparecer lo que es, o nombra erigiendo, instituyendo (el judaísmo), la pretensión de pensar desde sí, desde la conciencia individual y no desde la Lengua, inversión de la relación de soberanía entre la Lengua y el hombre, reducción de la Lengua a medio de
Esta ponencia fue leída con variantes en el Seminario "Modernidad, posmodernismo: un debate en curso' (Instituto Francés de Cultura, Colegio Autónomo de Filosofía, Taller de Artes Visuales, CENECA y FLACSO) y en el Primer Coloquio Chileno-Francés de Filosofía (Centro de Estudios de la Realidad Contemporánea y Collége International de Philosophie), en junio de 1987.

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comunicación (y de presión), es, entonces, ingenuidad intentar pensar desde lo que Benjamin determina corno la concepción burguesa de la Lengua: "Aquella que sostiene que la palabra es un medio de comunicación, su objeto la cosa y su destinatario otro hombre"; a la concepción burguesa del lenguaje, que me sea permitido oponer las filosofías del nombre: Rosenzweig, Heidegger, Benjamin, Lévinas, Derrida. Y afirmación fundamental que adelanto: mientras la cuestión de nuestra —¿pero qué quiere decir "nuestra"?— Lengua Materna, Lengua Maternal que nos determina, nos destina (Heidegger, obviamente) o, Derrida trabajando sobre Heidegger, constituye un "envío", no encuentra la dignidad de su planteamiento, y más de un paso efectivamente cumplido, resultado: esterilidad de los esfuerzos chilenos e hispanoamericanos de aproximación al pensar. Imposibilidad de pensar originalmente; y si lectura de otros textos en otras lenguas, en tanto lectura expresada en español, como traducción al español-europeo, traducción que éste dice resistir, no resiste de hecho. a) Que no existe actualmente filosofía en Chile y no exclusivamente a causa del golpe militar y su represión, que no existe desde casi ya cien años, es asunto que cualquiera puede comprobar leyendo las publicaciones teóricas chilenas: conjunto de anotaciones de lecturas, tantas veces anotaciones sobre las notas de anotadores extranjeros —tal vez una única excepción (H. G.)—, ensayos de "Historia de la Filosofía" han existido y existen. Sólo uno de ellos a un nivel "europeo": la neokantiana exposición de Kant de Roberto Torretti. Ciertamente debo dejar a un lado pedantescas obras que ignoran incluso la bibliografía esencial sobre su supuesto tema: así, pretender hablar del poder y la violencia sin conocimiento siquiera de la existencia de Rosenzweig, de Lévinas, etc. Pero, por otra parte, después del golpe militar, comenzaron investigaciones sobre cómo en el siglo pasado y a comienzos de éste se realizó y estructuró la recepción —como adecuada y oportuna recepción— en nuestro país de las filosofías de los países teóricamente dominantes, y cómo ese saber se institucionalizó; por ejemplo, pero ejemplo

que no cabe simplemente en las categorías de "ejemplo", la creación, el sentido, las realizaciones de la ex-Universidad de Chile. Investigaciones que estoy lejos de conocer en su totalidad, pero cuyos fundamentos teóricos, si de lo que se trata es de no caer en un mero historicismo —pregunta; ¿qué es lo "político", qué la "violencia", el sentido del poder y el poder del sentido (Laruelle), etc.?— no me parecen, en las investigaciones que conozco, debidamente conceptualizados. Pienso lo mismo de ensayos de teoría política en los cuales no se encuentran inscritos los verdaderamente grandes pensadores de siglos pasados o de nuestro siglo. b) Por otra parte, y en segundo lugar, pregunta de si acaso existió alguna vez filosofía en Chile, que obliga a responder, mediados y fines de siglo pasado, comienzos de este siglo, en forma positiva; en su forma más alta, en la obra de dos grandes rectores de la ex-Universidad del ex-Estado de la ex-República de Chile: Bello, Letelier. Su escena: filosofías pensadas "idealmente" —en "la vida solitaria del alma" (Husserl), si se quiere— en inglés o francés y, luego, "traducidas" simplemente al español-europeo en el cual sus autores se expresaban. Filosofías que conformaron el Estado chileno, y no sólo en su acción docente. Pero filosofías que pasaron por alto —supuesta "universalidad del espíritu", esto es, dependencia cultural, ¿en este caso o siempre?, la universalidad del espíritu como imperialismo teórico— la más simple de las preguntas: ¿cuál era o, más bien cuál debía ser, porque, de un modo especial y oculto ya lo era, la lengua de Hispanoamérica? c) Paso a la tercera pregunta. ¿En qué lengua hablamos nosotros? ¿Cuál es la lengua, quiénes "somos" "nosotros" cuando decimos: "nosotros"? Historia: hace casi ya quinientos años, feroces carniceros, según el adecuado término de Neruda, hombres de espada y sed de oro —la "santa cultura cristiana occidental", su vocación—, llevaron a cabo el mayor genocidio que conoce la historia: el diecisiete por ciento de la población mundial, setenta millones de indígenas, aniquilados en escasos cincuenta años de horror sin cuenta (Todorov) —sólo otro carnicero

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podría intentar justificar, cualquiera sea esa justificación, ése, el Gran Holocausto. Si parte importante de los habitantes indígenas mantiene su lengua, nosotros los mestizos —en el origen, padres españoles, madres indias violadas— hablarnos español. Pero rechazo de la concepción vulgar de "mestizo", necesidad de una concepción no-biológica de mestizaje, ¿el español que aprendimos era el mismo que el español de España? Dos versos de Neruda nos marcan un camino, en la medida en que, de ellos, necesidad de hacer su experiencia, a ellos entregarnos, someternos: "Antes de la peluca y la casaca / fueron los ríos, ríos arteriales" (comienzo del Canto General) y "permanencia de piedras y de silencio" (Alturas de Macchu-Picchu). E intento este paso. En Der Stern der Erlósung, Rosenzweig, en oposición total a la totalidad de la filosofía, a la filosofía como Totalidad, Hegel resumiendo y acabando el Discurso Filosófico, discurso, filosofía, que dejan fuera de ella, anulándola, la existencia individual —amor y muerte es ésta, "el amor es tan fuerte como la muerte"—, Rosenzweig, digo, muestra cómo la filosofía recubre y oculta la relación inmediata del hombre consigo mismo, con el Mundo y con Dios. Relación que, conocimiento de los "elementos" o del "pre-mundo", constituye la creencia y su órgano de adecuada y verdadera expresión, el lenguaje común. Y es en la religión judía —la religión como un sentido otro que el sentido que la filosofía establece corno identidad del ser y el pensar— donde Rosenzweig encuentra las categorías fundamentales que dan cuenta de nuestra existencia concreta. Para Rosenzweig sólo la religión griega, el judaísmo y el cristianismo constituyen religiones propiamente tales dignas de ser tomadas en cuenta; igualmente, si el paganismo griego constituye la base de toda historia y representa, al mismo tiempo, la realización histórica de esa base. Al paganismo griego la religión judía lo excedería desde su tres nociones básicas: Creación, Revelación, Redención. Por ello resulta evidente que a partir de Rosenzweig, el gran poema de Neruda en el Canto General, La Huelga "Vi lá huelga en los brazos reunidos... / vi por primera vez lo único vivo / La unidad de las vidas de los hombres", habría que entenderlo, aunque

derivando del marxismo nerudiano, no como un filosofema, sino como un momento judío esencial del marxismo: la Redención mesiánica. Pues la utopía mesiánica del marxismo es parte de nuestro lenguaje, de nuestra existencia personal, una forma, no, por cierto, la única, de la presencia de la Redención en nuestra época. Rosenzweig y Hegel, Rosenzweig señalando los conceptos fundamentales de nuestra existencia inmediata y de nuestra existencia superior, como no-filosofemas, ¿escapa, excede realmente al dominio de la filosofía, de la filosofía hegeliana? Pues, así como Derrida leyó a Lévinas, como judaísmo y filosofía, necesidad de leer, tarea no cumplida aún, esa misma problemática, en Rosenzweig. ¿Qué pasa con el "antes" de Neruda? ¿Escapa el "antes" de Neruda a la filosofía y a la religión? ¿O no consideraría Rosenzweig la "América" sin nombre descrita por el Canto General como una relación —y religión— todavía demasiado elemental? O, más bien, el "antes" del Canto describe una primera y permanente relación entre la naturaleza y el hombre anterior al "antes" de Rosenzweig —piénsese por ejemplo, en la transformación que Neruda hace sufrir en la segunda estrofa de Alturas... al verso célebre de Antígona o en este pasaje de la Oda a Lenin: "Lenin atento al bosque y a la vida / escuchando los pasos del viento y de la historia / en la solemnidad de la naturaleza"—. Me veo obligado a dejar aquí abierta la cuestión de la "anterioridad" de estos dos "antes", sin sorprenderme demasiado que la seudo crítica filosófica chilena haya pasado por alto este diálogo, a la distancia, no por ello menos real, entre Neruda y Rosenzweig; antecedentes: la, crítica chilena se pasó por alto el diálogo de la Mistral con Heidegger y el sicoanálisis, catastrófica situación del discurso "teórico" chileno. Con todo, debo todavía, respecto al "antes" nerudiano, examinar otra posibilidad. En su artículo de 1985, "Histoire universelle et différences culturelles", Lyotard se pregunta si "podemos actualmente continuar organizando el conjunto de hechos que nos vienen del

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mundo, humano y no humano, subsumiéndolo bajo la Idea de una historia universal de la humanidad". La pregunta, si bien encuentra su origen en lo que Lyotard considera el fin de los metarrelatos legitirnantes de la Modernidad, se refuerza por el estudio de las sociedades primitivas o "salvajes". Estas, gracias al sistema y a la estructura de sus dispositivos narrativos, relatos que no son propiedad de un sujeto, al contrario, el sujeto es enunciado, es nombrado, recibe de ese dispositivo su legitimación, poseen una identidad cultural, permaneciendo enteramente al margen de una historia en sentido cosmopolita (Kant). "Nada, escribe Lyotard, en la comunidad salvaje la conduce a dialectizarse hacia una sociedad de ciudadanos. Decir que ella es "humana" y prefigura una universalidad, es admitir el problema (humanismo-historia universal) resuelto". Ahora bien, esta descripción de sociedades primitivas a las que se refiere Lyotard, sudandinoamericanas por lo demás, ¿no constituye, su conocimiento, como saber etnográfico, ni poético, ni filosófico, ni religioso, el verdadero saber de ese "antes" que poetiza Neruda? No, porque el problema de Neruda es diferente. Neruda habla de una "América" que sabe, a la fuerza, incorporada a la Historia Universal, aunque esa Historia no le sea "propia", y, porque el "antes" que él busca es anterior incluso a cualquier tipo de sociedad: la permanente relación hombre-naturaleza. Y punto tan importante como el primero, o que coincide con él, Neruda escribe ese "antes", como todo el Canto, como es obvio, en español: en verso y prosa Neruda ha expresado su admiración y amor por el español como Lengua. ¿Entonces, Neruda poeta español, del único español, el español-europeo? Sin embargo... pregunta: ¿quién escribe el Canto General? Si en la relación elemental que el Canto establece como naturaleza-hombre, el río, origen eterno dele lenguaje, y la piedra, materia mediante la cual el hombre se eleva como hombre —origen de ambos, origen de todo, el mar, central volumen de la fuerza"—, el hombre al erguirse como tal sólo sabe resguardarse del otro hombre de este modo: destruyéndolo y destruyendo sus obras. Son, entonces, en vez de las ciudades, las ruinas.

Neruda ha poetizado al menos en cuatro ocasiones ruinas. Ruinas; ¿queda en esas piedras un resto de palabras, de vida? Roca religiosa de Rapa Nui, estatuas, moais, naturaleza alzándose sobre sí misma como figura humana, ahora nuevamente naturaleza, ausencia eterna de aquel hombre, su constructor, "mortal picapedrero". Ruinas, piedras que nada pueden decirle al poeta —no le reserva una sílaba el cráter— y que sólo esto expresan: la voluntad general, natural, de permanecer. Neruda no se identifica con Rapa. Nui; esas ruinas no son sus ruinas. Resto del mundo, esplendor, el Partenón, allí el hombre salió "del desorden eterno, / de los grupos hostiles / de la naturaleza", comenzó a ser hombre, razón: pensamiento que "tuvo continente donde andar y medir". Y así, cuando su abandono, "otra vez creció el terror, la sombra, / volvió el hombre a vivir en la crueldad". Vigilante fiel a su trabajo, el Inmenso cumplió con su terrible deber de durar: "era lección de piedra, era razón la luz edificada". Con todo, eterno, el hombre volvió al templo, su templo, vacío ya de su "pasajero dios"; "pasajero dios": lejanía y cercanía de Neruda a Heidegger. Ruinas también de España. España redimida —República Española, su nombre— de su antiguo papel bestial de adelantada de la "santa cultura cristiana-occidental", vale decir, para Chile, guardiana de las alpargatas de los Errázuriz, de los calcetines de los Eyzaguirres, sus reyes. España nueva que sufrió, como antes la América sin nombre, el asalto de nuevos, terribles carniceros. Así, lo que fue creado y dominado "yace —pobre pañuelo— entre las olas / de tierra y negro azufre". Y no se escuchan palabras: "las palabras que tanto construyeron / ahora son exterminio" y ya naturaleza, musgo, el sollozo. Poeta que, participando del dolor de España, con España no puede, propiamente, dialogar, esto es, identificarse con sus ruinas. ¿Por qué ese diálogo que falta? Falta, como una inmensa falta, la inmensa ascensión, que es una inmersión, en la capital de la derrota, átomo de esperanza, amor, Macchu-Picchu, "permanencia de piedras y de palabra", permanencia de las palabras en las piedras, "una vida de piedra después de tantas vidas". Un "yo" se adelanta, y claridad

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insuperable su decir: "pared suavizada por el tacto de un rostro que miró con mis ojos / las lámparas terrestres / que aceitó con mis manos las desaparecidas maderas". Voz que dice, insisto: "mis ojos", mis manos", ninguna metáfora en parte alguna. El poeta es la vida que permanece en las piedras de Macchu-Picchu. Esto es, Neruda, todos nosotros, somos mestizos, no como consecuencia de la relación biológica de sangre española-india; en términos adecuados, en términos de Lengua, de nombre, el mestizaje se establece entre la Lengua europea y la Lengua india (como Lengua, no como palabra de una Lengua), que Hispanoamérica conserva, cuya permanencia Neruda descubre en Alturas de Macchu-Picchu. No se trata, como piensa Alain Sicard —en su libro, Sicard reúne los poemas sobre las ruinas— que Neruda haya encontrado en la ascensión —así dice Sicard; no dice "en el poema"— a Macchu-Picchu, las nociones del hombre como trabajador y como explotado o, según otros intérpretes, lo encontrado y descubierto haya sido el hombre en general. En Alturas de Macchu-Picchu, las piedras de las ruinas le hablan a Neruda, son, de Neruda, "sus" "ruinas", "nuestras" ruinas; piedras y ruinas corno Lengua. Por ello, identificación, diálogo y no monólogo con ellas, lo que no sucedió con las ruinas de España ni sucederá con las ruinas de Rapa Nui ni con las del Partenón. De ahí la verdadera significación de los versos famosos: "Yo vengo a hablar por vuestra boca muerta" y "Hablad por mis palabras y mi sangre". El poeta no viene a "representar" —¡hasta eso se ha dicho!— a los habitantes de la ciudad sagrada, capital nuestra, mestizos sudamericanos. Su voz es la voz de ellos porque el poeta es, en parte, parte de ellos, vivos en las piedras, vivos en la sangre de nuestro inconsciente —debo un punto esencial de la interpretación de estos versos a Raúl Zurita, si bien sé que hablar de huellas némicas constituye un recurso válido, pero demasiado general: las mediaciones están ahí, en forma diferente según los diferentes países hispanoamericanos. Todo lo cual significa: la lengua de Neruda no puede ser la lengua española-europea. Sí lo es al nivel inferior de la comuni-

cación y de la expresión, no lo es si de lo que se trata es de nombrar. Lengua de padre español, Lengua de india violada, la Lengua en que se habla Hispanoamérica es una Lengua fragmentada, violada. No porque, como cree cierta "crítica" universitaria chilena, que en el español-europeo, a diferencia del latinoamericano, las palabras funcionan con un sentido pleno. Toda lengua es Lengua violada —violación anasémica, me excuso de comentar los conceptos de Nicolas Abraham. "La castración —que es violación— es la esencia del lenguaje", escribe Abraham. Pero violación que en el caso de la Lengua poética y pensante (cuando la haya) hispanoamericana consiste en una violación que remarca la violación, violación suplementaria, entonces: "lógica del suplemento" que obliga a una defensa extrema, y doble. Lo anterior significa: Hispanoamérica, Latinoamérica, deseo, esto es, exigencia de acceder a una Historia cosmopolita (Kant) y no como lo ha sido hasta el momento, elemento, "naturaleza" de la Historia cosmopolita de otros Imperios, debe alcanzar un nombre "propio", nombrarse. Nombrarse, hablarse desde sí misma, para un futuro posible, a partir de un futuro posible que un pasado hace posible. Cuestión del nombre que Gabriela Mistral entendió y explicó hace ya tantos años, comprendidas sus consecuencias, la violencia política: unidad de la raza cumplida por una Lengua común. Y cuestión que comprendieron Vallejo, Neruda ("Tierra mía sin nombre, sin América") o Borges, Borges —ejemplar escritor hispanoamericano— que subvierte el español-europeo desde el inglés o el francés (se sabe, algunos ingenuos han propuesto considerar traducciones de textos de Borges al inglés o al francés como constituyendo los textos originales de Borges); de otro modo, pero como síntoma, el mismo problema de la Lengua, Huidobro escribiendo directamente en francés. Unidad de la raza, de la Lengua Hispanoamericana, me debo limitar aquí, dejando a un lado cuestiones tan esenciales como las del ritmo de una escritura —¿pues el ritmo no es todo en una escritura (Nietzsche)?—, a la cuestión del hispanoamericano y la traducción. Por ello no toco problemas que en realidad no son tales, como la introducción de

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palabras hispanoamericanas corno subtitutivas de palabras españolas, o problemas reales como la forma que toma, en este siglo, la mirada hispanoamericana hacia otras Lenguas europeas que la española. Tomo el problema de la traducción por varios motivos: a) Porque —proposiciones derridareanas— el paso de una Lengua natural a la filosofía se cumple como traducción: cuestión de la verdad y del sentido, anterior a toda Lengua; de aquéllos, ésta, sólo su simple y reemplazable exterioridad. Condición de posibilidad —ilusoria— de la filosofía. b) Porque un texto como texto no es enteramente traducible ni enteramente intraducible; más bien, traducible e intraducible al mismo tiempo: Lengua Maternal y agregados a la Lengua Maternal, lógica de los "agregados". c) Porque en el proceso de traducción se juega el parentesco entre las lenguas, la constitución, como idealidad e imposibilidad, de un texto único o sagrado (die reine Sprache de Benjamin; sé que tendría que explicar cuidadosamente este punto). d) Porque, contra lo que se piensa comúnmente, en la traducción, no sólo es puesta en cuestión la Lengua en que se traduce sino también —cuanto más si se trata de un gran traductor— se cuestiona, se revela o desvela la Lengua que se traduce. Que nos sirva como ejemplo La Voix et le Phénoméne de Derrida. Pues si "Bedeuten" y "Bedeutung" eran, y son, entendidas por los alemanes como las palabras, otro "mundo", "significar" y "significación", si Husserl llevó a cabo una meditación de la "Bedeutung" que lo dejó en el límite de poder entender la Bedeutung como nombre, su "mundo" pleno. Derrida al traducir "Bedeutung" como "vouloir dire", "querer decir", al traducirla corno nombre, abre el alemán a su propia comprensión como alemán; dice lo no dicho pero implícitamente'pensado, esto es, prejuzgado, por el alemán —no sólo en alemán— en cuanto al ' (Se "sentido" de "significar" y "significación', sabe, Heidegger Bedeutung, que no discutiré aquí, en propone otra lectura de todo caso, Heidegger, es fundamental, traduce el alemán al alemán, a cierto alemán, si se quiere. Dejo de lado, por cierto,

tantos otros problemas fundamentales de la traducción, tantos nombres de problemas: Benjamin, Abraham, Torok, Nicolas Rand, Derrida, ciertamente). De este modo, en la necesaria lucha hispanoamericana contra el español-europeo, necesidad de ser, ser un nombre, reparación de la violación como una "nueva" lengua, necesidad de un, así llamado, "nombre propio"; de una, así llamada, "identidad cultural"; de una, así llamada, "historia propia"; esto es, en la medida en que una futura lengua hispanoamericana debe enfrentarse primera y directamente al español-europeo, Lengua en la cual faltan en absoluto filósofos —Suárez pensó y escribió en latín—, o Lengua reducida a "palabras" (medio de comunicación) y no Lengua de nombres, necesidad de una doble tarea: convertir, esto es, traducir, las palabras españolas a nombres', y de revestir las palabras del español-europeo con experiencias o descubrimientos hispanoamericanos. Así Gabriela Mistral tomó la palabra "desolación" para entenderla, toda la enormidad de relaciones conceptuales que ello implica, como descubrimiento o imposición, después de la muerte de un anterior Dios y el silencio de escritura que a esa muerte sigue, de otro Dios, vale decir, de otra escritura; así Neruda y el nombre, así Vallejo y Borges y toda la gran poesía chilena. De este modo, el proceso de constitución del hispanoamericano, como Lengua distinta al español-europeo, distinta no al nivel de la comunicación, como he insistido, ya ha comenzado. Primero, poéticamente. Ello no sólo porque "dichterisch wohnet der Mensch...", sino porque en la poesía el cambio de ritmo es más fácil de lograr que en la filosofía; la filosofía se define como la pretensión de no poseer un ritmo propio, negación que es lo "propio" de su ritmo. ¿No resulta entonces necesario intentar directamente la tarea de la elaboración de un pensar hispanoamericano, "el uso que haces de tu lengua se me aparece
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Por todo lo expuesto en esta ponencia, no debe extrañar que haya sido un filósofo francés quien ha visto la potencialidad filosófica de ciertos conceptos españoles (G. Granel: "estancia").

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como un reproche al triste francés universitario en que me refugio", palabras de Claude Imbert. Quisiera, finalmente, dejar abierta la cuestión del momento mesiánico presente en nuestro hablar común —por ejemplo, este seminario— en nuestro chileno absurdo intento por continuar existiendo como país cuando todo es derrota política, miseria económica, ignorancia, comedia incluso. Ese momento mesiánico, ¿es un momento que la filosofía ha absorbido ya, negándolo al incorporarlo como un momento indecible para la filosofía? Indecible, vale decir —¿en este caso o en sí?—, momento no "filosófico", momento ético, más exactamente, el "antes" a toda ética posible (Lévinas, Derrida, Jean-Luc Nancy). Unica justificación posible de la realización de este seminario al menos para mí.

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"Mi madre me dio lleno de preguntas agudas / "Tú las contestas todas" (Poema Once). ¿Y si entender El Hondero Entusiasta no consistiera sino en seguir los pasos y reconocer los ecos de estos versos? Lectura —lectura sicoanálitica y preparación de una lectura descontructiva— de El Hondero que comenzará por su segundo poema y ¿lectura que puede permitirse exigir que se tenga el poema de Neruda, entre las manos, ante los ojos?

Poema segundo I. Dominio del mar, identificación que domina todo el poema, identificación conocida por todo aquel que sepa algo del sicoanálisis —¿o necesidad de saber del sicoanálisis para saber de ella?—, identificación entre la mujer y el mar en todo caso, exposición clásica, Ferenczi: Thalassa. Poderosa repartición: ¿Cúales son las formas en que la mujer se presenta para el hombre? Repetición ideal, esto es, sin conocimiento real, de la cuestión de El terna de los tres cofres y de algunos ensayos de Groddeck. Así, necesidad del poeta (nóción de "poeta" de Nicolas Abraham) necesidad que se cumple en la segunda estrofa de insistir en el carácter fatal ("fatalmente") del movimiento del mar-real, y por ello, de las figuras de la mujer. Y recuerdo del primer contacto con el mar-real que el poeta en sus Memorias marca así: "sobrecogedor", "corazón colosal", "palpitación del universo" (Memorias, Losada, Buenos Aires, 1975, p. 25). El mar y la mujer, relación que, prueba para no hacer aquí, Parra repetirá en Se canta al mar, esas palabras del padre —oración, promesa para el hijo—: "Esto es, muchacho, el mar", palabras que señalaban, realidad: "Esto es, muchacho, la mujer" —cuesta

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aceptar que en Chile haya, hay, tantos para los que tardó, tarda, tanto la primera experiencia, el primer contacto con ese primer origen -"central volumen de la fuerza" (El Gran Océano, Canto General)- de todo lo que nace, muere y renace. A. Lectura de El Hondero que se inscribe en un proyecto más general; una lectura desconstructiva de la poesía de Neruda como continuación de una lectura desconstructiva de la gran poesía chilena (proyecto iniciado en Sobre Árboles y Madres, 1984, una lectura desconstructiva de la poesía mistraliana). Y si una lectura desconstructiva necesita del trabajo del sicoanálisis, sin embargo, necesidad de precisar la situación: el sicoanálisis "clásico", en su conceptualidad, si no en su "sintaxis" o en sus gestos más decisivos, permanece al interior de la clausura de la metafísica; sólo en su necesario desencogimiento -su radical desencogimiento, la obra de Nicolas Abraham y María Torok- el sicoanálisis se acerca, llega a tocarse, casi llega a confundirse -a su modo, pero de un modo preciso- con las operaciones desconstructivas. Casi llega a confundirse: así en ese "encuentro sorprendente", como lo califica María Torok entre el análisis del inconsciente de Freud cumplido por Derrida en Legs de Freud y la lectura de Abraham de los efectos de "fantasma" y de "crip- ta" en Freud, análisis de lo "autoanalizado" de Freud, lo llama Derrida. En todo caso, distinción fundamental entre la "crítica literaria "clásica" (el estructuralismo comprendido), su mantenerse en las estructuras "objetivas" ("objetividad", noción propia, capital, de la metafísica moderna de la subjetividad) del contenido manifiesto -contenido manifiesto en un sentido lato que incluye también las "objetividades" inconscientes que el__ estructuralismo ha puesto de manifiesto- y el trabajo en el contenido latente, mantenemos el nombre un poco tan sólo para mantener la oposición tradicional, propio acuna lectura desconstructiva; su trabajo de o con o desde las escenas, corno debiera decirse. Status determinado, estrictamente condicionado, de la crítica literaria, sobre el que desde hace algunos años he empezado a insistir (Sobre Árboles y Madres, "Pierre Menard

como escena", ensayo que espera su publicación) y sobre el que seguiré insistiendo. Lectura desconstructiva: cópula del inconsciente de quien lee con el inconsciente de quien escribió; su efecto, otro texto, un texto "autónomo", es decir, otra cosa que un "comentario" crítico. Ninguna "objetividad", ningún "control" o dominio (maitrise), otra "exactitud" de otro origen, y de este modo, crítica desconstructiva y crítica, igual razón de un texto desconstructivista: mostrando las escenas que a ese texto le faltan; crítica que al "refutar" momentos de un texto, confirma la teoría general de que sólo se puede criticar en el nivel de una lectura desconstructiva (como en el nivel de una lectura sicoanalítica), escenas. En todo caso, la "crítica literaria objetiva" -siempre impura, siempre mezclada con otros elementos "subjetivos" (cf. "Pierre Menard como escena"')- constituye, se constituye como una gran escena (que por cierto, se desconoce a sí misma como tal). [Precisión: distinción entre el trabajo desconstructivo de textos filosóficos y una nueva forma de escribir en el mismo Derrida, especialmente sobre textos literarios. Distinción que nos parece relativamente fundada. Véase G. Ulmer: Applied Gram-

matology Post(e) Pedagogy from Jacques Derrida to Joseph Beuys,
The Johns Hopkins University Press, 1985.] II, Primera, precisa distinción, en la primera estrofa, entre la mujer en general, momento general antes de la determinacion de sus distintas posibilidades, como mar u océano y esa posibilidad, particularmente presente para el poeta, la mujer como ansia de la mujer: poé tica, pero a esa mujer-ansia, Neruda la llama "marea" Mujer-"marea" a su lado; entendamos, en el lado del deseo, de la ilusión del deseo, o a lo sumo, tímido y leve contacto. "Sus ojos enlutados", señala, como falta a la dignidad más alta de la mujer como marea, la ausencia de brillo de sus ojos en el pleno amor: la imaginaria, o incompleta experiencia, compañía, entonces. Tercera estrofa, nuevas distinciones, a partir de la mujer
V., en este volumen, pp. 335-355. (N. de los eds.).

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como "resaca". "Sobre", es decir, "después", de la madre —"viejas huellas", "viejos rostros" ("Mi madre me dio lleno de preguntas")— la nueva mujer, mujer plena piensa, se imagina, el poeta, aquí más joven que poeta. Esa mujer que "desde las estrellas" se abre "se abre como una inmensa rosa" ("Tú las contestas todas"). Entre ellas —tránsito de un modo u otro necesario—, esa experiencia desagradable o aterradora en el momento, para el inconsciente recuerdo imborrable, la precoz violación: "Agua que va avanzando sobre las playas / como una mano atrevida debajo de las ropas" versos, estos, que las Memorias explican, plena claridad. "Lo que yo tenía de tímido y silencioso lo tenían ellas —dos muchachas frente a su casa— de precoces y diabólicas... una de ellas me dijo que primero debían hurgar mis ropas. Temblé de terror y me escabullí rápidamente. Las asaltantes llegaron a alcanzarme y comenzaron a depojarme de mis pantalones cuando por el corredor se oyeron los pasos de mi padre... debajo del mostrador ("debajo de los muebles" dice poco más adelante el poema) asaltado y asaltantes conteníamos la respiración" (p.21). Y para no dejar momentos del poema sin aclarar: "agua en las rocas", "roca", sexo que todavía no es verdadero sexo, "agua implacable como los vengadores": "vengadores", su imposible olvido; "agua de las noches siniestras": la mujer corno deseo indeterminado por la mujer, tema de El Hondero, como demostraremos. Por eso mismo: "Es algo que me lleva adentro y me crece/ inmensamente próximo, "ala de los terribles deseos", "algo que no se va, que araña adentro", que de las palabras usuales, diarias, es su destruccción: en ellas, "cava tremendos pozos", ella "tallada en el corazón de la noche / por la inquietud de mis ojos alucinados"; "mariposa sangrienta", saber del ser de la mujer. Viento desatado, viento como poder de la naturaleza o la naturaleza como poder, viento que "No cabe en la estrecha meseta de mi vida". Finalmente, palabras que son débiles, inútiles agujas y no poderosas fálicas espadas y no poderosos fálicos arados. Así, entonces, reiteración: mujer que es "como una marea que me arrastra y me dobla / es como una marea cuando ella

está a mi lado": a su lado, no él, el poeta, conquistando a la mujer, no el poeta interior de la mujer. B. Ahora bien, una lectura desconstructiva necesita de una buena y cuidadosa lectura de los contenidos manifiestos de las obras por desconstruir: principio de la repartición y jerarquización de las tareas —Nietzsche. ¿Existen buenos lectores de los contenidos manifiestos de la poesía de Neruda? Un poeta que afirma —y mantiene— un compromiso político preciso y que afirma participar de una aparentemente precisa "concepción del mundo", ha sido, salvo honrosas e importantes excepciones, leído a través, con o contra tal concepción. Así, para tomar el título del libro de Alain Sicard se ha querido leer el "pensamiento poético" de Neruda, no las simbolizaciones que en su poesía se cumplen, (remitimos obviamente a los conceptos de N. Abraham). De este modo, por esta causa, por "metafísicos" —el marxismo entendido como "concepción del mundo" sólo es una ideología, una mala metafísica—, se "perdieron", si se puede hablar así, tantos que puedieron haber sido excelentes lectores (de los contenidos manifiestos) de Neruda; pienso en nombres determinados, y los callo. Así, cuestión de Neruda y sus lectores. Examinaremos tres casos. Por ejemplo, ¿cómo lee Hernán Loyola el contenido y, sobre todo, el sentido de El Hondero Entusiasta? ("Lectura de 20 Poemas de Amor", en Simposio Neruda, University of South Carolina, 1975, pp. 341-353). Loyola señala, primero, que los poemas que fueron distribuidos finalmente entre los Veinte Poemas y El Hondero fueron compuestos —y en confusión, esa es su expresión— entre comienzos de 1923 y los primeros meses de 1924. A esta primera confusión, como producto de "un discernimiento que supone en cada caso una voluntad estructurante" (p. 341, Loyóla destaca) siguió la separación. Pero, ¿es posible una primera "confusión" y una efectiva posterior "voluntad estructurante", posibilidad que supone que Neruda no sabía lo que poetizaba, esto es, el terna manifiesto, al menos, que poetizaba Poemas que fueron publicados, unos en los Veinte Poemas, otros tuvieron que

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esperar 18 años para conocer la luz pública. Loyola cita declaraciones posteriores del poeta sobre su situación personal en esos años (sobre ellas volveremos más adelante la idea de un "poema cíclico") y ve, cree ver, una conjunción entre el "materialismo instintivo" del poeta, instrumentalización del sexo que "empujó al poeta a anclar en la sensualidad terrestre de la hembra" aunque "su objetivo final estaba en las alturas, en una ambición personal abarcadora del universo y sus misterios" ese intento por acercarse a una "cosmovisión superior". El Hondero, según Loyola fue un "aullido de impotencia", una tentativa "frustrada" (p. 343). En cambio, los Veinte Poemas, porque más discretos y convencionales se convirtieron "en el real punto de partida de la poesía nerudiana" (id.). Los Veinte Poemas corno el punto de partida de la gran poesía de Neruda, interpretación, intentaré mostrarlo, imposible de sostener.

Poema tres
III. "...noche que acosa y aniquila", "Cae, muere el deseo", "mueren las llamas en la noche infinita". Es necesario decirlo — sin rodeos: El Hondero Entusiasta, no poetiza el amor, otra cuestión está en juego: cuestión del deseo indeterminado que se es incapaz de satisfacer. Recuerdo que el poeta, ya hombre, hace de su primera juventud, El Hondero poetiza la lucha de alguien naturalmente sano, desviación ninguna en una actitud que llamaríamos de "hombría" –concedamos: "sano según nuestras actuales costumbres; en todo caso, correspondencia absoluta de su evolución sexual con la evolución que el sicoanálisis con sidera "normal"– contra la fuerza sexual indomada, no satisfecha, todavía, poeta, entonces, que poetiza la masturbación, su desesperada lucha contra la masturbación. Deseo, de este modo, indeterminado, por una mujer, que sólo una mujer puede vencer. A esa mujer salvadora, el poeta, después de invocar en vano el refugio de su madre ("sumérgeme en tu nido de vértigo y caricia"), le grita, llamándola:

"Amaine, ámame, ámame / De pie te grito Quiéreme". Pero si la mujer no acude y si fin de los deseos, su digna resolución y esperanza: "Mi alma debe estar sola": "aniquilarse", "exterminarse" sola, sea ello "abandonada" y "única corno un faro de espanto". Ahora bien, si alguien duda de esta interpretación, –que lea, sabiendo leer el Poema Seis. "Es la tempestad de mis sentidos", tempestad frente, pese al incendio, a "un madero intacto". Incendios, maderos quemados, maderos intactos. ¿Cómo podíamos repetir aquí todo el saber de Imre Hermann (El Instinto Filial, cf: Sobre Árboles y Madres, Capítulo Poemas)? Y sin sutileza latente, directamente, la abierta confesión, "Yo sólo te deseo / No es amor, es deseo que se agota y se extingue" (destaco yo). O que lea todo el Poema Siete y, en él en especial, estos versos: "Agua viva que escurre su queja entre mis dedos... Te parió mi nostalgia, mi sed, mi ansia, mi espanto"; y ese verso final: "Las arañas oscuras del pubis en reposo". Araña, símbolo de la madre fálica según la certera interpretación de Karl Abraham, araña oscura, tan distinta de las "rosas del pubis" del primero de los Veinte Poemas. O toda esa lamentable pasividad del Poema Ocho. "Llénate de mí/Ansíame, agótame, viérteme, sacrifícame", que solicitaba pasivamente la "hora de la mujer": "Quiero ser de alguien, quiero ser tuyo. Es tu hora". Hora de la mujer: posibilidad de "salir del alma" ("Libértame de mí. Quiero salir de mi alma"), alma que arde como cuerpo y como alma, y alma también, ahí idéntica a la soledad. Y la mimesis de un orgasmo en la estrofa final, mimesis que Rodríguez Monegal señala (una suerte de eyaculación poética que mima retóricamente, el delirio de un anhelado orgasmo..." El viajero inmóvil, Losada, Buenos Aires, págs. 192-193), orgasmo sin un "tú" orgasmo ciertamente solitario. O que lea el Poema Nueve: "Te recibo / como el surco a la siembra". O esa contradicción (Poema Diez), la "esclava" a la que se le exige, es decir, se le pide, amor: "Amaine. Esclava mía", y cercanía, mujer que pasa por ahí, y lejanía, mujer que no es del poeta: "Eres lo que está dentro de mí y está lejano". O finalmente, este texto que Jaime

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Concha rescata y cita: "Es fuerte y joven. La llamarada ardiente del sexo corre por sus arterias en sacudimientos eléctricos. El goce ya ha sido descubierto y lo atrae como la cosa más simple y maravillosa que le hubieran mostrado. Antes le enseñaban a esconder la inmundicia del bajo vientre y su frente de niño se arrugó en una interrogación inconsciente. Después el primer amigo le reveló el secreto. Y el placer solitario fue corrompiendo la pureza del alma y abriéndole goces desconocidos hasta entonces. Pero ya pasó aquel tiempo. Ahora, fuerte y joven, busca un objeto en quien vaciar su copa de salud. Es el animal que busca sencillamente una salida a su potencia natural. Es un animal macho y la vida debe darle la hembra en quien se complete, aumentándose" (Claridad, 2 de julio de 1921. J. Concha: Neruda, Ed. Universitaria, 1972, p. 186). C. Necesidad de examinar, de interpretar, el valor y el sentido, el sentido real, de las razones que Neruda da para explicar el retardo de casi diez años en la publicación de El Hondero. "La influencia que ellos muestran del gran poeta uruguayo Carlos Sabat Ercasty y su acento general de elocuencia y altivez verbal me hicieron sustraerlos en su gran mayoría a la publicidad. Ahora, pasado el período en que la publicación de El Hondero Entusiasta me hubiera perjudicado íntimamente, los he entregado a esta editorial, como un documento, válido para aquellos que se interesan en mi poesía". (Advertencia del autor a la Segunda Edición). Me interesa detenerme en la afirmación; que la publicación temprana de El Hondero lo hubiera perjudicado "íntimamente". ¿Por qué "íntimamente"? Me interesa también –la considero parte de esa primera afirmación– que Neruda señale, reconozca,— advertencia o, más bien, confesión, que sigue a la línea de la Advertencia que hemos citado, que algunos poenT se perdieron, que otros aparecen "con pedazos de menos, fragmentos caídos al roce del tiempo"; igualmente, el carácter de "docu mento" (dos veces insiste en la palabra "documento") que le otorga a esos poemas, "documentos" "para los que se interesan en mi poesía" y, otra tonalidad, al parecer tan diferente, "docu-

mento" de "una juventud excesiva y ardiente", así como no debe pasarse por alto la insistencia en su autenticidad, "su verdad olvidada", vale decir, es obvio, no olvidada –tibio olvido en la conciencia, imposible olvido en el inconsciente– para intentar olvidar algo, eficaz método, respecto a la conciencia; "documentarlo". Qué documentan estos poemas, qué "documentan", de una juventud excesiva, (¿por qué "excesiva" esa y no otra palabra?) y "ardiente". Descartemos la hipótesis que el poeta haya temido que se le hubiese acusado de plagio a Sabat Ercasty. Neruda, como lo dice en la Advertencia, sabía de esa influencia y podría haber publicado los poemas con la indicación de tal influencia (recuérdese lo producido con el Poema Dieciséis de los Veinte Poemas; aquí, sin embargo, la situación era diferente. Ahora bien conviene recordar otras afirmaciones, muy posteriores de Neruda. "Apenas escrito Crepusculario quise ser un poeta que abarcara en su obra una unidad mayor. Quise ser, a mi manera, un poeta cíclico que pasara de la emoción o de la visión de un momento a una unidad más amplia. Mi primera tentativa en este sentido fue también mi primer fracaso". Se trata de ese ciclo de poemas que tuvo muchos nombres y que, finalmente, quedó con el de El Hondero Entusiasta. "Este libro, suscitado por una intensa pasión amorosa, fue mi primera voluntad cíclica de poesía: la de englobar al hombre, la naturaleza, las pasiones y los acontecimientos mismos que allí se desarrollaban, en una sola unidad". Y poco más adelante: "escribí afiebradamente y locamente aquellos poemas que consideraba profundamente míos. Creí también haber'pasado del desorden a un planteamiento formal. Recuerdo que, desprendiéndome ya del tema amoroso y llegando a la abstracción...". Afirmación, esta última, a la que Sicard le da importancia fundarnental, incluso la destaca por su cuenta. ¿No destruye esta afirmación la interpretación propuesta aquí sobre El Hondero? No, porque se contradice directamente con la afirmación de Neruda inmediatamente anterior a ésta: "libro suscitado por una intensa pasión amorosa".

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Concluyo, vuelvo a la afirmación fundamental: ¿Por qué ese "documento" sobre una juventud "excesiva" lo hubiera perjudicado "íntimamente"? No por el peligro de plagio. Pienso, estoy seguro de ello, que Neruda —todo inconsciente de un poeta sabe de la fuerza del inconsciente— temió que el verdadero terna de El Hondero, su juvenil lucha contra la masturbación, pudiera ser leído por un lector atento. Esa lectura, a esa edad, de esos poemas, recuerdos de una etapa anterior corno ya hemos dicho, lo hubieran ciertamente perjudicado "íntimamente". Por ello, superada esa etapa, publicado ya los Veinte Poemas, La Tentativa del Hombre Infinito y sobre todo escrito las dos primeras Residencias en La Tierra, respecto a su "honra", nada podía temer el poeta; incluso si alguien hubiera entendido lo que no sucedió, al menos, que yo sepa, su verdadero contenido.

Si Neruda mismo lo dice, por qué callar el nombre de esa mujer, por qué; "yo me sentí crecer. Nunca supe hacia dónde./ Es más allá de ti. Lo comprendes hermana? "Lo comprendes?, es decir, me perdonas, mi abandono, nuestro abandono, hermana? Amor hacia su hermana que el texto recién citaba, del poema anterior, regalo del libro de Jaime Concha lo confirma, dudar, imposible: "Por eso busca. La hermana ha crecido como él; corno él es fuerte y poderosa; la juventud hízole ya las ánforas del pecho y los ojos que guardan el deseo. Pero es su hermana.Y aún hay castigo para el amor entre ambos". La hermana, el primer tú, no el deseo indeterminado: "tu ternura" "amarrándose a las mismas raíces" la forma de lo familiar "tu forma familiar". Nacimiento, cierto nacimiento del tú, tú otro que el tú de la madre, que el poeta poetizó en forma precisa.
Poema quinto

Poema cuarto

IV. ¿A quién dirige aquí el poeta su voz, a quién le dice que hubo palabras que, a diferencia de las palabras que el poeta en el Poema Quinto se obliga a decir ("Amiga, no te mueras"), fueron palabras que no pudieron ser nunca dichas ("palabras nunca dichas"), dichas solamente en el secreto de El Hondero? ¿A quién el poeta le dice que saber del abandono fue saber de su común abandono ("era todo el abandono"), mujer agua en sus ojos ("el agua de sus ojos llevaba" y ya no la mujer "de ojos enlutados")? ¿De qué mujer quiere el poeta asegurarse la confirmación que ella recibió su reclamo de amor: "Te llegó mi reclamo...", de qué mujer el poeta quiere la confirmación de que fue amado, amor sin poder decir la precisa palabra "amor" (Dímelo, te llegaba... Dímelo me sentiste / trepar hasta tu forma por todos los silencios y todas las palabras")? ¿Qué mujer fue, corno la forma de su amor, un tránsito necesario —tan distinto del otro anterior tránsito, la precoz violación— para alcanzar el "verdadero" amor? Sin violación —o intento de violación— y sin hermana (hermano). ¡Qué distintas formas toma el amor!

V. De acuerdo a la lógica de lo poetizado en El Hondero —deseo indeterminado; sin amor efectivo— ¿este poema no debiera haber encontrado su lugar natural en los Veinte Poemas de Amor, poemas del amor, sexual al menos, cumplido? Pues descripción de la mujer al fin alcanzada, "poseída", "conocida". La relación erótica completa se encuentra ahí descrita, esa mujer que, en la noche, desnuda, lo busca en las eras, El Hondero lo dice. Las Memorias (pp. 39 y 40) explican, con detalle, la situación. Así: recuerdo que no debe ser olvidado, que no se olvidará, que no se olvidó, "Amiga, no te mueras" e historia que debe ser contada, pues "palabras que nadie debía si yo no las dijera". Y licencia histórica, comprensible, nada que perdonar, transformación de los roles —quién activo, quién pasivo; así en el poema él, no ella, "preparó el lecho salvático", el poeta fue quien la espera "sobre las rubias eras", "el que cortó jacinto para tu lecho, y rosas / Tendido entre las hierbas yo soy el que te espera". Finalmente, refutación —corno si Sicard no se refutara solo, como si necesitara ser refutado— en este poema de la interpretación

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metafísica de Sicard. Ningún infinito metafísico; lo que buscaba el hondero era la mujer; por ello, conseguida la mujer "quebró los arcos", "dobló sus flechas", el hondero no ansiaba infinitudes, sino senos, caderas, pubis; para desde ahí, llegar después a la realidad entera; realidad que se conquista paso a paso; de la entera realidad, la mujer, paso primero. E. Libertad que otorga la gracia de no tener que interpretar metafísicamente a Neruda, en Emir Rodríguez Monegal se puede encontrar una mirada distinta, esto es, libre sobre El Hondero. Rodríguez Monegal señala, entonces, lo que debiera ser para todos evidente: "El erotismo de (El Hondero)... es de una pasividad que casi llega a lo enfermizo (obra citada, p. 191), una imaginería femenina lo domina, así la imagen de "surco", así, una frecuente asunción de los atributos de la femineidad" (p.194): "Llénate de mí / Ansíame, visítame, sacrifícame", etc. (Poema Ocho), poeta "que espera que la agresión sexual venga de la mujer deseada" (p. 193). Aún más, escribe: "algunos poemas permiten incluso sospechar que la mujer deseada es (como en tanto poeta juvenil) sobre todo la proyección de un erotismo visionario. El poema N° 10 plantea francamente el tema, a pesar— de los lugares comunes que lo envuelven y hasta lo esconden" (id). Por todo esto, concluye el crítico uruguayo que sólo en los Veinte Poemas "Neruda ha descubierto ya entonces que el amor puede ser pasión y posesión" (p. 195). Así Rodríguez Monegal leyó en forma general, no desgraciadamente en sus plenos y completos detalles, la escena de El Hondero: más bien, no la leyó como escena. Ausencia de detalles, marcas más precisas, ausencia del nombre de la escena, del poder y lugar de la escena de El Hondero, Rodríguez Monegal se quedó, con todo, en una excelente lectura de los contenidos manifiestos del poema, su superioridad sobre los metafísicos. F. Segundo lector de Neruda en que me detengo, al que critico, interesante porque es un caso extremo,. Me refiero al metafísico francés Alain Sicard (El pensamiento poético de

Neruda, 1977). Metafísico marxista —insistimos: el marxismo metafísico es una metafísica comprensión del marxismo—, Sicard necesita probar que Neruda pasó de una etapa de búsqueda de lo infinito —infinito que el mismo Sicard no sabe en qué consiste: "sentimiento... que, no hallando nada mejor, hemos denominado infinito (p. 20 de la traducción española de la Editorial Gredos)— que, como búsqueda fracasada generó "el tiempo residencial", y este, luego, le hizo llegar a "engendrar", dice inexplicablemente desde su punto de vista marxista, Sicard, la noción de "materia" (pp. 11 y 12). Es decir, Sicard se hace el deber de explicar cómo Neruda llegó a una concepción materialistamarxista del mundo. Para llegar a ella era necesario que fracasara El Hondero, poema de la búsqueda de lo infinito, la mujer que se identifica, como deseo amoroso, con lo infinito (p.36), y que al mismo tiempo, suscita y renueva sin descanso la sed de infinito, pero, que también es el lugar del reposo en la imposibilidad de llegar realmente al infinito (p.39). Escribe Sicar d: "El puerto ansiado sigue siendo el lugar de la eterna embarcadura. La tentativa, mientras subsista el amor" (Id.). Así, la mujer es lo infinito, el instrumento para alcanzar lo infinito y lo finito: ¡misterios del "pensamiento" "dialéctico"! VII. Retorno al comienzo de esta ponencia, pregunta si acaso entender El Hondero Entusiasta no consiste en seguir los pasos y reconocer los ecos de estos versos del Poema Once: "Mi madre me dio lleno de preguntas agudas/ Tú las contestas todas". Imposibilidad de exponer en forma extensa la reformulación de Nicolas Abraham, sobre el sentido, vale decir, la operación del Complejo de Edipo, la confusión de Freud entre el contenido manifiesto y el contenido latente del Complejo. Contra Freud: Complejo de Edipo, hijo que "lleno" ya de su madre (su madre es su incosciente) se abre al mundo, su insistencia en su amor no consituye sino el intento por callar su deseo de conocer otro mundo que ese mundo, esa realidad su madre. De este modo, en El Hondero, Neruda poetiza, exactitud concep-

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tual plena, anticipación inconsciente de los poetas a teorías posteriormente desarrolladas, la tesis que Abraham sostiene en L'écorce et le noyau (1968). Así, madre que le dio —don de la madre don y no entrega total, esto es regalo y préstamo, regalo y exigencia de restituición, voracidad de la madre ("lógica de la execuencia", Glas de Derrida)— preguntas, esto es, deseos agudos. Es decir, madre que, sin quererlo ella, le dio el mundo para conquistar. Pues el mundo aparece a la primera mirada, que después se revelará como ingenua mirada, como algo que se ofrece directamente al sujeto como escribe Lévinas; así "el apetito entusiasta por las cosas que constituye el estar en el mundo" (De l'existence á l'existant, tercera edición, Vrim, 1981, p.56) en el primer poema de los Veinte Poemas; Neruda escribe "te pareces al mundo en tu actitud de entrega". Por eso, tesis de esta ponencia, El Hondero constituye el comienzo de la gran poesía de Neruda, El Hondero y no los Veinte Poemas corno vimos que piensa Hernán Loyola. Ello porque poetiza, a un nivel de simbolización profunda (Nicolas Abraham) el primer momento, el surgimiento del deseo de conquistar la realidad. Realidad: la mujer como primer momento de la realidad, la mujer — como deseo de la mujer-hembra, y no divagaciones metafísicas sobre lo infinito —ya vendrá después el movimiento de conquis= tar otros momentos de la realidad.

cas líneas después de los versos que considero los versos fundamentales del poema, Neruda escribe: "Surco para la turbia semilla de mi nombre" —problema del nombre, entonces, en Neruda, el nombre, como relación con el otro, problema fundamental de la filosofía de la segunda mitad de este siglo: nueva confirmación de la importancia capital de El Hondero. Lectura sicoanalítica de El Hondero, lectura que espera su reescritura desconstructiva •

Apéndice: Poema primero La historia de su composición es conocida, no es cosa de repetirla. Hondas, piedras, flechas, muro en el cual se desea abrir puertas, resacas, anhelos infinitos: todo este poema es demasiado evidente para una lectura sicoanálitica y porque confirma en exceso lo antes expuesto. ¿Para qué seguir? Sin embargo, aquí en este poema, deseo de un nombre: "Por qué no te_ de ser yo". Ahora bien, recuérdese que en el Poema Once, po-

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si por un curioso, necesario azar' en Pierre Menard, autor de El Quijote, Borges hubiese anticipadamente formulado, como escenas —escenas para ser jugadas, entendidas—, el comentario que, al leerlo, quise inmediatamente, quiero hacer, de una frase, de una afirmación, de María Eugenia Góngora2. II. Pasaje del Pierre Menard sobre la inutilidad de todo ejercicio intelectual, del cual comienzo por dejar de lado —volveré— la referencia a la literatura. Me atengo a la breve, despiadada porque realista, reflexión del narrador sobre la filosofía: "No hay ejercicio intelectual que no sea finalmente inútil. Una doctrina filosófica es al principio una descripción verosímil del universo; giran los años y es un mero capítulo —cuando no un párrafo o un nombre— de la historia de la filosofía"3. Así, corno oscuro destino de la filosofía, la Historia de la Filosofía. Con todo, en esta escena de destino —toda escena constituye un destino— hay un momento, una escena en la escena, que falta. Y si falta, necesidad de agregarla, nada haremos en estas líneas sino
I. ¿Y Por qué, entre tantos textos de Borges, se me ocurrió, a poco de comenzar a pensar estas líneas (había decidido atenerme sólo a El Hacedor) releer el Pierre Menard: P.M.? M. E. Góngora. Reseña sobre mi libro Sobre Árboles y Madres en Revista Chilena de Literatura, N° 26, 1985. Escribe: "...(lenguaje que) descarta la posibilidad de otras experiencias semejantes de escritura —incluso el mismo autor. Es éste un lenguaje impositivo que amarra al autor y a sus lectores a una situación irrepetible" (pág. 141) M. E. Góngora subraya). Antes, al comenzar la reseña, había escrito sobre el carácter de mi lectura de G. Mistral como "individual e irrepetible" (p. 1i0). Borges: Pierre Menard, autor de El Quijote en Ficciones, Obras Completas, Ernecé Editores, edición de 1972, pp. 444-450.

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mostrar que leer consiste en agregar las escenas que a un texto le faltan. Le faltan: lo acusan, lo delatan, y así acusándolo, delatándolo, lo prestan al suplemento de una efectiva lectura. Pues ¿por qué son tantos quienes, con devoción y pasión, consagran el todo de sus vidas —historiadores, profesores de filosofía, se los llama— al estudio del recuerdo de esos ejercicios inútiles? ¿Qué extraño motivo los motiva? ¿Qué o quién les destina ese su destino, triste? Descartemos corno explicación una curiosidad "estética" en la que podría pensar, atribuyéndosela al propio Borges, quien haya malentendido el Epílogo de Otras Inquisiciones; pues si son dos las tendencias que Borges descubre en su libro, la primera, "estimar las ideas religiosas o filosóficas por su valor estético y aun por lo que encierran de singular y de maravilloso", la segunda, presuponer y verificar "que el número de fábulas o de metáforas de que es capaz la imaginación de los hombres es limitado, pero que esas contadas invenciones pueden ser todo para todos, como el Apóstol", esta segunda tendencia constituye la razón de la primera'. Falta. Sobre el origen de esa "vocación", es decir, de ese destino, el texto de Borges nada dice: entendamos, nada dice en forma expresa, presente, con o en algún tipo de presencia. Pero tal silencio nada decide; lo no escrito de lo escrito habita, corno merodean los fantasmas, lo escrito, lo impreso, sobre todo —o ante todo— como algo más allá de la conciencia o voluntad del autor; de éste, su voluntad consciente, así corno el juicio de su obra, no deja de ser una opinión interesante, importante algunas veces, en todo caso, jamás en sí definitoria de nada, de nada esencial'. III. Esa necesidad oscura, imperiosa —necesidades, imposiciones, que hace ya tantos años aprendí a obedecer— de una tarde calurosa de este verano de 1986 de releer un pequeño libro El Testamento Filosófico de Charles Renouvier', libro que
Obras Completas, es. cit. p. 775. Derrida, passim; especialmente: La Pbarnzac e de Platon y 7)impan_ en Marges —de la philosophie. Carlos Renouvier. Testamento Filosófico (los últimos coloquios). MI.
ducción de J. M. Zuñiga Q., Ed. Ercilla, Santiago 1940.

compré, hace ya casi treinta años, estudiante secundario, en una vieja y querida librería, Alameda abajo, no lejos de la Estación Central, desaparecida hoy —vocación chilena, liquidar lo excelente. Escena: el anciano filósofo en su lecho de muerte dicta a su fiel discípulo Louis Prat sus "últimos pensamientos", "la" verdad, es decir, "su" verdad, esto es la verdad de los "afectos primeros" "de todos sus pensamientos". Filósofo que sabe que va a morir, no se agota, allí, sin embargo, su saber. Sabe —y nadie podría ponerlo en duda— que ha trabajado intensamente, noblemente: "Por tanto, y en esto estriba mi honor, lo digo con alguna jactancia, yo he trabajado mucho. He buscado sinceramente, en una labor desinteresada, la verdad. No recuerdo haber escrito una sola línea que no fuera la expresión de mis pensamientos" (pág. 29) —"la expresión de mis pensamientos", pero ¿controlaba, él, Renouvier, la expresión y el contenido de sus pensamientos? Examen de conciencia filosófica, examen de conciencia personal: "He tratado de hacer escrupulosamente mi examen de conciencia. He recordado lo bueno de mi vida y lo malo ¡Ay de mí! Me felicito, sobre todo, de no haber hecho todo el mal que habría podido hacer" —consideración ética, esta última, altamente digna, sin duda. Luego, lo esencial, tres pasajes, una sola gran escena. Primero: "Nuestra doctrina es bella; ella es consoladora, ella es la verdad. Conoces todas mis ideas. Hay algunas de entre ellas que hemos pensado juntos, durante nuestros largos paseos por los campos. Les hemos dado forma, las hemos construido, las hemos hecho. Sé que tú las amas. Te pido que las hagas conocer, que las hagas amar, que las defiendas con todas tus fuerzas" (pág. 30). Luego, realismo, esa sospecha que su filosofía pueda llegar a convertirse sólo en un objeto de curiosidad, únicamente en un nombre —Borges: "Deploro no poder prever en alguna obra lo que llegarán 'a ser mis ideas. Esa es una debilidad que no deja de hacerme sufrir: ¿cuál es la suerte que los hombres reservan al Personalismo (nombre que Renouvier —1815-1903— da a su filosofía). Me voy antes de haber dicho mi última palabra. Uno se va siempre antes de haber terminado su tarea. Y esta es la más triste de las tristezas de

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la vida. (28) —reproche conocido. repetido a una ley de la vida'. Y: "Si se toma en seria consideración la preocupación actual de los hombres, nada indica que el Personalismo pueda ser para los filósofos de hoy y de mañana otra cosa que un objeto de curiosidad. Bien, los años pasarán antes de que la doctrina sea exactamente conocida. Puede ser que no lo sea jamás. Esto es entristecedor" (pág. 65). Y si Renouvier fue un filósofo influyente en su época, sin embargo: "Personalmente me conduelo o me siento halagado; pero me doy también cuenta que no se me leyó, mis ideas parecieron de otro tiempo. Es curioso notar que se ocupen de mis libros más en el extranjero que en Francia" (pág. 67) —otro reproche —o consuelo conocido, repetido, aquí en Chile, allá en Francia. Finalmente y precisamente justo el día antes de morir, la verdad última, el deseo primero, oculto, motor de todo su trabajo: "Lo que te voy a decir es muy atrevido, tal vez es una utopía, lo que no es, por tanto, un absurdo, existe una filosofía que los dos conocernos bien. Ella también podrá ser una religión o, por lo menos, dar lugar a ella, esa sería una religión laica, si así puede hablarse, una religión de intelectuales, sin sacerdotes, sin Iglesia, una religión filosófica, cuyo propósito sería resolver el problema del mal, predicar la reedificación posible de la persona humana por el culto de la justicia. Ella opondría, en fin, al dios de los teólogos, el dios de la persona moral, el dios según la justicia. Esta filosofía-religión, esta religión racional es el Personalismo" (pág. 79). IV. Escena que lleva, primer movimiento, a la risa o a la compasión: Renouvier es ya, ahora, sólo un párrafo o un nombre de la Historia de la Filosofía: otras son las actuales filosofías-religiones, las religiones racionales. Pero su gesto, su escena: "Yo, mi filosofía, religión universal", no es una vana, ridícula invención personal. Necesidad de una larga, imposible aquí, exposición, necesidad de identificar los momentos escénicos, de mimarlos, tal vez o sin duda, de la filosofía. Pues la escena
El Ars longa-vita brevis de Hipócrates, comentado por Kant en su escrito Sobre los orígenes de la historia humana.

de Renouvier no hace sino repetir, en pequeño, lo que Sócrates-Platón hicieron en grande: la escena del filósofo —el filósofo como tal—, como héroe de la verdad, su filosofía, como la religión más piadosa que la religión del pueblo (Apología, Eutrifón, Crítón, Fedón). Cálculo económico de Sócrates: Sócrates muere para vivir, para que su filosofía —su política— sea la "filosofía" misma, sea la "verdad" misma. Sócrates, nombre eterno, nombre de todos los filósofos. "Sócrates" nombre propio de Sócrates; Sócrates, Dios, entonces. O invención de la filosofía, cuestión de rivalidades políticas. Como escribe Lacoue-Labarthe comentando a Benjamin: "Benjamin... muestra que toda la empresa filosófica-literaria de Platón consiste en proponer un substituto a la tragedia, en construir un texto dramático —dotado por consiguiente de la misma eficacia política en particular— sustituyendo a las leyendas utilizadas por los trágicos la leyenda de Sócrates, es decir, la leyenda de un héroe de la verdad cuyo heroísmo (o ejemplaridad) ha sido sancionada por una injusta condenación y la muerte (lo que constituye el mitema central)" .
Ph Lacoue-l.aharthe: Ou en étions-noush en La Faculté de juger, Coloquio de Cerisy sobre Lyotard, Minuit, París, 1985. p. 182. ¿Debo insistir en la conciencia que tengo de la simplificación que presento aquí del "nacimiento" de la filosofía. Lo esencial en ese nacimiento, ese "nacimiento" mismo, sin duda, esto: la lucha platónica contra la mimesis, contra la imitación dramática, la tragedia, porque identificación de la verdad —o de su condición— con la enunciación presente. La (gran) filosofía contemporánea, se sabe, se ha replanteado de modo radical todo el problema de la mimesis, del Nietzsche de Heidegger a Derrida y sus discípulos, (especialmente Licoue-Labarthe): igualmente Rene Girará. No nos detendremos tampoco en el hecho que ya en la tragedia griega —esa época espléndida de escenificación de las fuerzas impersonales, antes de la invención del hombre socrático, el logos estaba allí, presente. Igualmente, paso por alto la necesidad de poner en relación —o situar— el "Yo, la verdad, religión universal" con la Historia de un error en El Crepúsculo de los ídolos y su comentario por Heidegger en su Nietzsche y el comentario agregado al comentario de Heidegger en Éperons de Derrida. Paso por alto también, el rol fundamental que jugó la interpretación de la tragedia griega en la formación del Idealismo Alemán. Sobre ello remito a Glas, de Derrida, a Typographies en Mi7nesisdes articulatio7zs, varios autores, a los cua-

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V. Así, corno la escena que falta en ese pasaje de Pierre Menard sobre la filosofía: la explicación de la operación de La Historia de la Filosofía; de esta, su escena, su surgimiento y sentido, corno un gran y compulsivo rito. Pues si simple (¿excepción los presocráticos?) se llega a la filosofía por motivos extra-filosóficos, cuestión de la defensa del propio ser, de un desequilibrio personal o del desequilibrio de una sociedad, rivalidades políticas, entonces, necesidad, ritual de honrar, nombrándolos, a los miembros de esa "comunidad ideal"; filosofíareligión, honrando a los maestros, grandes y pequeños, incluso a los más pequeños asociados cuando, es decir, porque, muertos, en ese honrar nada hace sino esto: honrarse a sí misma, justificar el modo de vida de sus asociados. ("Comunidad ideal" de asociados llena, por supuesto, de rivalidades, de celos, etc.). Escena que falta, escena que es nietzscheana. VI. Del insulto, su conocida función. Distinción entre el insulto corriente, codificado y aquel cuya violencia muestra cuál es su efectivo origen: lo inconsciente profundo denegado; se insulta al otro con el insulto que corresponde en realidad —como contenido inmediato o latente— a quien se insulta; el insulto violento corno autodesenmascararniento. Lo he experimentado siempre, inexorablemente, al hablar —aquí, en Chile— de la escena primera, radical de la filosofía y de la imitación trágico-cómica del cálculo económico de Sócrates; "locuras", calificativo dicho por lo bajo, a terceros: ese terror al reconocerse ellos mismos, supuestos "sujetos puros", en la "locura" de sus escenas. ¡Pobres gentes! (Gabriela Mistral sabía utilizar y a quiénes dirigir —en la serenidad de su fuerza, su control— esta expresión, tan suya). VII. Desequilibrios. Imre Hermann9 lo ha mostrado en for-

ma deslumbrante: el paralelismo entre ciertas estructuras síquicas —desequilibrios— y descubrimientos teóricos fundamentales: Bolyai, Fechner, Darwin, Hilbert, Brouwer, Cantor, Russell (sí, sin errata, ese modelo de racionalidad, según la Historia de la Filosofía, lord Bertrand Russell...) El equilibrio como desequilibrio o el desequilibrio como "equilibrio" (comillas; se habrá advertido, en "equilibrios", no en: desequilibriosm. Esto es, lectura necesaria seriamente necesaria, de La Gaya Scienza (compañía: los admirables libros de Klossowski): el juego, las escenas, de la conciencia débilmente, astutamente, porque demasiado rápidamente emergente, la necesaria "mentira" del hombre socrático, esa escena trabajada corno negación de toda escena, ese sentimiento de sentirnos entre los griegos "como en nuestra propia patria" (Hegel). Necesidad histórica-teórica, el necesario "equilibrio" de Freud para poder fundar como pretendida, total objetividad, el sicoanálisis, el sicoanálisis como "ciencia"; pero, al mismo tiempo, Freud dejando a sus discípulos —ante todo, a Ferenczi en Thalassa— jugar desviaciones de la "fría objetividad" —Freud que sabía, o intuía, por tanto, que el sicoanálisis admitía otro tipo de saber que el saber de la ciencia. Valga lo que valga, en este contexto, esta simplificación obligada de la relación: Freud-sicoanálisis-formas del "saber", conciencia actual —la huella abierta por Nicolas Abraham es el nombre de esa conciencia—, el sicoanálisis como poema. O corno ya antes Nietzsche lo sabía: el mundo es fábula, si, como escribe Klossowski, "fábula significa algo que se cuenta y que sólo existe en el relato" (Klossowski: Un si funeste désir, Gallimard, 1963, (pág. 193). VIII.Mi pretenciosa, mi lastimosa compasión de antes, frente
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les también remito, Aubier-Flammarion, París, 1975), a la traducción de la Antígona de Hólderlin (C. Bourgeois editor) y a Hólderlin et leii grecs (Poétique, N 40) de Lacoue-Labarthe. 1, Hermann: Parallélismes. Conjunto de textos de Hermann, divo= sos traductores, Denoel, París, 1980.

Cuando desequilibrios en un —supuesto— "equilibrado" lógico, así Bolzano, como lo muestra Hermann, el recurso a una ciencia, considerada ejemplarmente racional, puede servir de efectivo método de curación. Bolzano curaba su depresión y su carácter paranoico leyendo a Euclides: "La demostración euclidiana, llena de espíritu, me aportó tanto placer que pronto volví en mí" (Bolzano, citado por Hermann, obra citada, p. 14).

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al libro de Renouvier". Sé ahora hoy, cómo ese texto consolidó mi "vocación" filosófica, y cómo la con-formó de múltiples maneras. Por ejemplo, ese interés mío —tantos años, años casi, "casi" fundamental, perdidos— por conocer en detalle filosofías que sabía enteramente refutadas —esas filosofías que Borges llamaría "filosofías capítulos", "filosofías nombres", corno el mismo Renouvier, Avenarius, todos los neokantianos: creía poder —o sentía el deber— de encontrar una, al menos, "verdad" en ellos; realidad, cumplimiento de la ceremonia ritual, necesidad de "salvarlos", es decir, de "salvarme". Pero risas y risas —differentia. Detrás de la risa lastimosamente lastimosa, otra escena, otra risa, "verdadera' risa ya, debo suponerlo, en esa primera lectura de Renouvier. Risa que preparaba, me preparaba, para entender a Nietzsche y al trabajo descontructivo. Lo sé también ahora, la lectura de El Instinto Filial, el saber de Hermann, completando, confirmando y refutando, en la alegría del asombro, el testamento supuestamente olvidado del pobre Charles —mi posibilidad de escribir, mi necesidad de escribir marcando, con diversos signos o procedimientos, el origen tópico —toda clase de topos— de lo que escribo.

B. El Pierre Menard y Pierre Menard

I. Como si en todo esto nos hubiésemos olvidado que esta- • mos escribiendo —¿sobre literatura? — en una Revista de Literatura, II. Heidegger lo ha señalado a propósito de la obra de W. v, Humboldt Über die Verschiedenheit des menschlichen Spray chbaues: "Desde entonces determina este tratado, a favor o en contra, nombrado o ignorado, la totalidad de la posterior cien¿De Renouvier o de Prat? No nos podernos imaginar a un discípula fiel recogiendo fielmente las palabras de su maestro sino de esta manera: goma en mano. borrando, incesantemente borrando; es de= cir, dictando.

cia del lenguaje y de la lingüística hasta nuestros días" (Unterwegs zur Sprache, pág. 246); Philiphe Lacoue-Labarthe y Jean Luc Nancy, (en L'Absolu Litteraire) lo han demostrado cuidadosamente: la constitución de una disciplina "científica" de la literatura es un momento del destino de la metafísica, de la metafísica moderna. Y cuando fin, fin de las pretensiones de la cientificidad de la crítica literaria —acontece este fin en nuestros días y en nada se contrapone a él, o más bien, la explica, la abundancia de libros y publicaciones —apocalipsis de la escritura general: otra relación entre la voz y la letra escrita, entre la supuesta levedad y ligereza de la materialidad del significante y el supuesto peso espiritual del significado (o más bien, otra cosa que significante o significado, otro juego del signo), fin de la distinción entre los géneros de escritura, otra interpretación de la interpretación, la escritura general como repetición de la lectura-escritura judía, su diferencia con la hermenéutica socrático-cristiana-occidental: en todos los sentidos la escritura tiene la palabra. (¿Heidegger mismo pensando en lo im-pensado de su pensamiento, pensado de este modo: "puesto sobre sus pies", cercanía a la escritura judía? ¿Un historiador de la religión judía, Gerschom Scholem —¿sin habérselo propuesto? — introducción indispensable a la literatura, es decir, a la escritura contemporánea? ¿El modo de leer a Nietzsche y la Cábala? Si, por cierto). III. Repetimos la afirmación de María Eugenia Góngora "...(lenguaje que) descarta la posibilidad de otras experiencias semejantes de escritura —incluso del mismo autor". ¿Debemos entender, simplemente. "autor" que no oculta su intimidad, que "habla de sí mismo y de sus experiencias", "autor" al que no les interesan las "pretensiones de objetividad habituales en el medio universitario", "autor" que medita "en el sentido medieval de lectura de textos y de especulación a partir de determinadas "autoridades"? Sí, sin duda, con la condición de no creer que se trata de una "autobiografía"; con todo, estas afirmaciones suponen la posibilidad de la existencia de lo que habitualmente se llama, en sus diferentes vertientes —ninguna diferencia esencial, en verdad, entre ellas— "la crítica literaria objetiva"? Pero, ¿existe

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la objetividad de una lectura opuesta a una "lectura subjetiva", es decir, recurro al juego del lenguaje de María Eugenia Góngora, "se dan" (Heidegger), "se envían" (Derrida), experiencias idénticas —o mas o menos idénticas— de escritura? Frente a su afirmación central, lenguaje que descarta la posibilidad de experiencias semejantes de escritura —experiencias semejantes de escritura y no experiencias de escrituras semejantes, diferencia esencial-inversión, pregunta: ¿cuál es la condición de posibilidad de una experiencia idéntica, mas o menos idéntica, "objetiva", de la lectura-escritura?. Esta condición, un "texto único", un sujeto único", puro, de lectura; esto es, la metafísica moderna, reafirmada ahí en sus conceptos más "propios", precisamente —o porque—en el momento de su fin. Pero condición finalmente imposible, si, como el trabajo desconstructivo lo demuestra, un texto sólo "insiste" en la trama de sus escenas leídas, si al leer se lee desde las "propias" escenas inconscientes, si la lectura "insiste" en la cópula de esas y estas escenas; esto es, si las postuladas condiciones de posibilidad de un "texto único" y de un "sujeto único", resultan ser las condiciones de su imposibilidad final. IV. Lo anterior no implica negar que ciertas objetividades puedan ser alcanzadas, y ello a diferentes niveles: documentos histórico-biográficos, trabajo con los contenidos manifiestos (para ello, cuidado de bien leer, trabajo con las disciplinas (metafísi cas") del lenguaje o con todas las objetividades que el estructuralismo ha puesto de manifiesto, su funcionamiento pese o porque su carga metafísica. Ejemplo célebre, Les Chats de Baudelaire
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"Metafísicas" porque sus conceptos fundamentales derivan de los conceptos fundamentales de la metafísica, como Nietzsche, Heidegger y el trabajo desconstructivo lo han demostrado. Incluso —hablo de estos últimos años— la filosofía analítica y la filosofía del lenguaje ordinario, como consecuencia del efecto diseminante que ha producido sobre ellas la desconstrucción defridariana, han debido —o... podido reconocer sus supuestos metafísicos:" Consecuencia: "...vuelta (turn) en la escritura norteamericana que se está realizando ante-nuestros ojos, con consecuencias aun impredecibles (M. Kerkhoff, enSa- :. yo-reseña en Diálogos, N° 47, Puerto Rico, enero de 1986, p. 189).

analizado por Jakobson y Lévi-Strauss; análisis que al nivel de las "objetividades" de un "sujeto único", permanece en la sujeción de ese sujeto; de ese "sujeto a", en su "castración". Análisis de Jakobson y Lévi-Strauss que nada dice porque nada sabe de las "simbolizaciones" (en el sentido de la poética sicoanálitica de Nicolas Abraham) de Baudelaire, es decir, que sólo prepara a una lectura efectiva de Les Chats (ensayé en otra oportunidad —1981— esa demostración; espero volver algún día sobre ella). V.Objetividad, subjetividad, "texto único" frente al "sujeto único" existente en un cielo platónico corno "biblioteca"; y "sujeto único" que, posibilidad, pueden "compartir" "personas", es decir, sujetos de menor objetividad'3. Posibilidad que se abre, entonces —ironía, ¿simple ironía que hay que interpretar?—, "carrera" por "alcanzar", antes que los otros, tal o cual texto. Sigamos las escenas que se aparecen y se ocultan en el Pierre Menard; escenas que, entre tantas cosas posibilitan lo que interesa aquí, diálogo con M. E. Góngora. VI. Inmediatamente después de sus consideraciones sobre la filosofía como Historia de la Filosofía, continúa Borges, con palabras que son palabras no de "Borges", palabras de Menard: "En la literatura, esa caducidad final es más notoria. El Quijote —me dijo Menard— fue ante todo un libro agradable; ahora es una ocasión de brindis patriótico, de obscenas ediciones de lujo. La gloria es una incomprensión y quizá la peor". Palabras que no constituyen una simple opinión "teórica" —¡como si existieran opiniones simplemente "teóricas"!— sino la expresión directa del resentimiento de Menard. Menard no puede imaginar el universo sin tal interjección de Poe, sin el Bateau ivre o el Ancient Mariner, sin embargo: "El Quijote es un libro contingente, el Quijote es innecesario. Puedo premeditar su escritura, puedo escribirlo, sin incurrir en una tautología". Resentimiento fácil de
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Sobre estas distinciones del fin de la modernidad, remitimos como ejemplo, ahora inventada compulsión de ex-"historiador de la filosofía" (Pierre Menard: P. M.) —a Der Gegestand der Erkenntnis (1892) de Rickert y Substanzbegriff und Funktionbegriff (Cap. Der Begriff der Wiklichkeit (1910) de Cassirer.

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explicar: corno 'persona singular", Menard envidia a Cervantes de haber "alcanzado", corno "sujeto único", primero, antes que él, el Quijote. Por ello, se propone, entonces "alcanzar" por su cuenta el "texto único": "No quería componer otro Quijote lo —cual es fácil— sino el Quijote". VII. Recordemos los dos métodos que Pierre Menard ensayó en su atribulado trabajo. El primero: "El método inicial que imaginó era relativamente sencillo. Conocer bien el español, recuperar la fe católica, guerrear contra los moros o contra el turco, olvidar la historia de Europa entre los años 1602 y 1918, ser Miguel de Cervantes. Pierre Menard estudió ese procedimiento (sé que logró un manejo bastante fiel del español del siglo diecisiete) pero lo descartó por fácil. ¡Más bien por imposible! dirá el lector. De acuerdo, pero la empresa era de antemano imposible y de todos los medios imposibles para llevarla a término, éste era el menos interesante. Ser en el siglo veinte un novelista popular del siglo diecisiete le pareció una disminución. Método que Menard, adelantarnos ya la razón, su secreto deseo, ser el "primer" copista del Quijote platónico, urgencia de su "ser personal", abandonó. Nuevo método: "Ser, de alguna manera, Cervantes y llegar al Quijote le pareció menos arduo —por consiguiente, menos interesante— que seguir siendo Pierre Menard y llegar al Quijote a través de las experiencias de Pierre Menard. (Esa convicción, dicho sea de paso, le hizo excluir el prólogo autobiográfico de la segunda parte del don Quijote. Incluir ese prólogo hubiera sido crear otro personaje —Cervantes— pero también hubiera significado presentar el Quijote en función de ese personaje y no de Menard". Así, a través de su ser personal —y no del ser personal de Cervantes—, nueva emergencia del "sujeto único"; las experiencias personales son, en un solo gesto, conservadas, y, luego, borradas; el platonismo, platonismo como "biblioteca", en todo caso, como condición de posibilidad. Menard lo dice directamente: "Mi empresa no es difícil, esencialmente", leo en otro lugar de la carta. "Me bastaría ser inmortal para llevarla a cabo"; y: "Pensar, analizar, inventar... no son actos anómalos, son la normal respiración de la

inteligencia. Glorificar el ocasional cumplimiento de esa función, atesorar antiguos y ajenos pensamientos, recordar con incrédulo estupor lo que el doctor universalis pensó, es confesar nuestra languidez o nuestra barbarie. Todo hombre debe ser capaz de todas las ideas y entiendo que en el porvenir lo será". VIII. La nueva crítica francesa, aquella que descubrió que Borges pensaba —el resentimiento latinoamericano que ha insistido, insiste, en negarlo— se ha detenido en Pierre Menard. Pero, lamentablemente sin una atención precisa a la escena de Pierre Menard al interior de la escena general del texto. Su error: atribuir a Menard las conclusiones a las que llega el narrador del texto de Borges. Escribe el narrador: "...el fragmentario Quijote de Menard es más sutil que el de Cervantes", "El texto de Cervantes y el de Menard son verbalmente idénticos, pero el segundo es casi infinitamente más rico (Más ambiguo, dirán sus detractores, pero la ambigüedad es una riqueza". Y "Menard (acaso sin quererlo, subrayamos nosotros porque todo el contexto obliga a leer: "sin duda sin quererlo") ha enriquecido mediante una técnica nueva el arte detenido y rudimentario de la lectura: la técnica del anacronismo deliberado y de las atribuciones erróneas". IX. Explicación de este error, o, más bien, de esta confusión: deslumbramiento, no primeramente ante la teoría borgeana de los efectos-de-lectura (ese arte "detenido y rudimentario") y de los efectos-de-escritura, por ello, de la historia y la temporalidad como poder de lo que llamaremos la Repetición Simple y la Repetición Diseminante' 5. Es decir, deslumbramienAl oponer la generalidad a la repetición, Deleuze señala en forma precisa que si el criterio de la primera es el intercambio o la substitución, el criterio de la repetición está constituido por el, robo (o el vuelo=vol, es decir, ambos) y el don. Deleuze: Différence et répétitión, P.U.F. 1968, pág. 7. Al Pierre Menard, Deleuze hace referencia en las págs. 4 y 5 en el Avant-Propos; de su obra: "la repetición más exacta, la más estricta tiene por correlato el máximum de diferencia". A estas dos formas de Repetición, se debe agregar la Repetición Diferenciante que Gilles Deleuze desarrolla en Différence et répétition: sus relaciones, trabajo por hacer. Cito esta precisa afirmación

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to o, más bien, enceguecimiento ante las consecuencias que de la teoría borgeana se deducen: el Universo corno libro, el Libro corno Universo, cada libro corno todos los libros, la Biblioteca, el Autor único, anónimo, la literatura corno "un espacio homogéneo y reversible donde las particularidades individuales y las precedencias cronológicas no tienen lugar, ese sentido ecuménico que hace de la literatura universal una vasta creación anónima... (Blanchot y Genette, de Genette estas últimas palabras). Recreación –excelentes lecturas de las conclusiones que se deducen de la operación primera de Borges, lectura cuando el después del autor, autor que es precursor de las ideas "propias" del comentarista (ejemplo más claro, Foucault). Así corno Borges escribe sobre los que fueron precursores de Kafka en el momento en que las grandes obras de Kafka se publicaron; pero lectura que se salta, que omite, la escena "propia" de Pierre Menard, escena que es lo que nos importa aquí señalar, rescatar''. VIII. Ejemplos. Blanchot ("L'infini littéraire: l'Aleph" en Le livre á venir) después de referirse a las conclusiones que se desprenden de la teoría sobre la lectura-escritura de Borges, escribe directamente sobre Pierre Menard: ''...esa absurdidad__ memorable no es otra sino aquello que se cumple en toda traducción..." donde hay un doble perfecto, el original se borra— incluso el origen mismo'. Mismo movimiento en Genette
de Deleuze: "Repetir consiste en comportarse, pero en relación con algo único o singular, que no tiene parecido o equivalente (p. 7). Estas líneas de Borges sobre Nietzsche (Nietzsche que en 1874 se burló de la teoría pitagórica del retorno cíclico, para hacerla suya en 1881): "Lo tosco, lo bajamente policial, es hablar de plagio; Nietzsche, interrogado, replicaría que lo importante es la transformación que una idea puede obrar en nosotros, no el mero hecho de razonarla". (Nota sobre Watt Whitman en Discusión, 1932). ¿No es evidente que se deben leer ahora estas lineas, necesariamente y para ser fiel a Borges, desde las tesis sobre Nietzsche desarrolladas por Deleuze y Klossowski? Tesis ésta sobre la lectura, tan lejana como cercana a la teoría de Hegel y que anula ese intento insensato de la Historia de la Filosofía: pretender leer a un autor en lo que el autor "verdaderamente" pensó. Borges escribe sobre la traducción: "el concepto de texto definitivo no co-

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(L'Utopie Litteraire et Figures D. Sobre Pierre Menard esta afirmación: "la ingeniosa técnica de lectura (anacronismo deliberado y las atribuciones erróneas. En el mismo artículo: "Pierre Menard es el autor del Quijote por esta sola razón suficiente que toda lectura (toda verdadera lectura) lo es". Foucault comenta a Borges, como se sabe, en su conocido Prefacio a Les Mots et les (Uses; y si en la nota 16 señalamos la aparición de Pierre Menard en Différence et répétition de Deleuze, pese a algunas indicaciones importantes (en Violente et Métaphysique y en La pbarmacie de Platon), necesidad de insistir en la relación entre dos autores, en algunos casos tan próximos, como Derrida y Borges. Con todo, Borges, es evidente, depende de los conceptos de la metafísica moderna. Así alguien podría, fundado en la admiración de Borges por Schopenhauer, pensar en estas palabras de Heidegger: "El Mundo como Voluntad y Representación, desde su aparición en 1818, determinó del modo más profundo todo lo que se ha pensado en el siglo XIX y XX, ahí mismo donde esto no aparece directa ni claramente, ahí mismo donde su proposición es combatida. Nos olvidamos fácilmente que un pensador actúa más esencialmente ahí donde es combatido que ahí donde es aprobado" (Was heisst Denken?, pág. 15). Sin embargo, en su insistencia sobre Schopenhauer, Borges deriva y transforma la idea de representación (o sueño o Nadie) a partir de la idea del mismo Schopenhauer de repetición. Siguiendo a la lógica de Heidegger, Borges estaría más alejado de Schopenhauer, añadir precisamente porque lo "aprobó" (Deleuze, porque fuera del subjetivismo, escribe con razón: "El primado
rresponde sino a la religión o al cansancio". (Las Versiones Homéricas en Discusión). Concedo, el texto borgeano no es lo suficientemente preciso o completo. Pero que la traducción destruye las ideas de "texto único", lo demuestra por ejemplo, el excelente artículo de David Carroll: Traduetions, Textes, Contextes: Ou la Fin du Texte confine Fin (Telos) en Les . fins de l'homme, A partir du travail de Jacques Derrida, Galilée, París, 1981, pág. 237 a 245. Cito esta frase de Carroll: "...la fidelidad es estrictamente imposible porque ser fiel a un sentido propio (suponiendo que éste exista) sería infiel a todos los otros sentidos "impropios" que circulan en todos los sentidos" (p. 240).

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de la identidad, de cualquier modo que esta sea concebida, define el mundo de la representación". Obra cit., pág. 2r. IX. ¿Cuál "es", cómo "insiste", cómo se juega la escena de Pierre Menard? De este modo, no en la simple repetición sino como la Repetición Simple. Repetición Simple que, más allá de las teorías que el Pierre Menard atribuye, su resentimiento, a Pierre Menard, constituye las condiciones de posibilidad de la crítica literaria "objetiva", de aquello que es adecuado y seguro, del contenido manifiesto, lectura; repetición de otra manera de lo dicho por el texto o de su estructura. Repetición Simple, contenido manifiesto, "objetividad", "subjetividad", (casi) sin interpretación, (casi) sin agregado, salvo la interpretación, los agregados, las escenas que esa Repetición, que esa lectura (el contenido manifiesto) constituyen por ellas mismas; así, entonces, corno los numerosos ensayos fallidos —o borradores, corno los llama Borges— de Menard por repetir el Quijote, ensayos, borradores, que Menard quemaba. (Se puede demostrar, en cada caso, como una escena personal se agrega necesariamente a la supuesta fría escena objetiva Sobre Árboles y Madres, págs. 64 a 76). Y su necesidad: una lectura desconstructiva sólo puede venir para nosotros, ahora, corno realidad histórica, como necesidad teórica, después de la crítica "objetiva"; y teoría que constiT._ tuye también una cierta repetición —otros caminos históricos—, corno Scholem no los podría mostrar, de formas fundamentales de la escritura judía, del trabajo judío bajó la letra. Pierre Menard, la Repetición Simple, así nunca en la pureza de una imaginaria simplicidad, siempre en un más o menos, siempre faltando a sí misma, que constituye de este modo, tanto la condición de posibilidad de la "ciencia literaria" cerrada en sí misma, supuesta palabra final sobre un texto, seudo-filosofía'', corno si al mismo tiempo, esta vez corno "ciencia literaria"
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abierta, la condición de posibilidad de una Repetición Diseminante: sin Repetición Simple no es posible una lectura desconstructiva'. De este modo, como la intrusa del relato homónimo de Borges, la Repetición Simple, viva porque muerta, imposibilita la comunicación o unión entre la Repetición Simple y la Repetición Diseminante y luego, cuando viva porque muerta, constituye la condición de su comunicación o unión. Y si Borges escribe al final de La Intrusa: "Ahora los ataba otro vínculo: la mujer tristemente sacrificada y la obligación de olvidarla". Agreguemos: obligación sin fin de olvidarla; un olvido efectivo constituiría el fin de la unión de los hermanos; esa unión que, existiendo anteriormente a la aparición de la intrusa, en realidad, desde siempre antes, desde siempre y para siempre a esa unión, "fue" desde el "después" de su aparición y de su muerte'' -'. X. Y Repetición Simple que se man-tiene-o se mantiene desde una "palabra" anterior, en un antes de toda simple repetición o de la Repetición Simple. De este modo: palabra de antes porque respuesta a la demanda injustificada del otro; esto es, justificada sólo porque el Otro es absolutamente, infinitamente Otro, su "inexistencia", "viviente ausencia"" que me obliga a escribir, mi "insistencia", que sólo es por el nombre del Otro, "mi" nombre. Escritura General: "judaísmo, señalamos anteriormente; otro modo de leer, infinidad de lecturas posibles ("...el principio según el cual la Tora posee una significación variable e incluso
Evidentemente, una cosa es la lectura clesconstructiva, otra la "diseminación" que hace posible la primera, como hace posible la Repetición Simple y la simple Repetición. Sobre la "diseminación" Derrida. passim, especialmente su libro (1972): La Dissérnination. No se olvidará: "Los Nilsen eran calaveras, pero sus episodios amorosos habían sido hasta entonces de zagúan o casa mala". Luego, aunque sin poder confesarlo los dos estaban enamorados. "Esto, de algún modo los humillaba". La unión de los Nilsen se fundaba entonces en la falta de la —de una— mujer; esa falta los une como presencia y, mucho más, corno ausencia, su recuerdo (por cierto, doble sentido de "falta"). "Viviente". "Vida": esas "metáforas" que no derivan y no remiten a ningún concepto, pero sin las cuales nuestro lenguaje no podría funcionar.

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Sobre la repetición en Schopenhauer, Clément Rosset: L'Estbétique de Schopenhauer, P.11.F., París, 1969. "Ciencia literaria cerrada", "seudo-filosofía" que (nota 12) como pretendida ciencia ejemplar puede servir, en determinados casos, en tantos casos, para recuperar o mantener el "equilibrio" síquico, ejemplos que sobran.

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infinita"23, lectura nietzscheana y judaísmo, lectura desconstructivista, diseminación. Blanchot que marca así la ausencia ontológica del Otro: "En los bordes de la escritura, desde siempre obligado a vivir sin ti" (Le pas au-delá). Pero, si otro modo de lectura, imposibilidad de desprenderse sin más del viejo logos griego. Escritura general, inscripción del logos griego —y de la hermenéutica que hace juego con él— en otra teoría-práctica de la lectura-escritura. XI. Corno si constituyera una ley sin excepciones, quienes trabajan la escritura general, atracción por el judaísmo. Conocida es la historia de Gabriela Mistral, Borges lo dice con toda claridad: "Además, yo he hecho todo lo posible por ser judío. Siempre he buscado antepasados judíos. La familia de mi madre es Acevedo, y podría ser judía portuguesa" (Rita Guibert: "Borges le habla a Borges" en Jorge Luis Borges, El Escritor y la Crítica, ed. de J. Alazraki, Taurus, Madrid 1976, pág. 353). Pero esa invención de su judaísmo, Otro que falta a Borges. Pues el mismo Borges que insiste en la falta de un nombre propio o verdadero, que descubre a Nadie, no logra sacar a Nadie de sus ensoñaciones y espera saber su verdadero nombre sólo cuando "un día/de exaltación gloriosa o de agonía...(La Luna de El Hacedor). C. Escenas de El Hacedor I. La escena de la Trama es conocida; Julio César y su grito que, escribe Borges, Shakespeare y Quevedo recogen "¡Tu taniG. Scholem: La Kabbale et sa synzbolique, Pavot, París. 1975, p. 63, lectura judía: ese apólogo talmúdico que relata el retorno de Moisés y su asistencia a las clases de Rahbi Aquiha. Moisés nada entiende, Una voz celestial le señala que el maestro talmúdico está enseriando la ley que Dios dió a Moisés en el Sinaí. O la idea que toda pregunta, la del menor de los estudiantes sobre la Tora, es parte de la revelación. (Lévinas: La révélation dans la tradition juiue, el L'audela du verset, Minuit, París, 1982, p. 164).

bién; hijo mío!". Segundo párrafo, párrafo final de este pequeño texto: "Al destino le agradan las repeticiones, las variantes, las simetrías; diecinueve siglos después, en el sur de la provincia de Buenos Aires, un gaucho es agredido por otros gauchos y, al caer, reconoce a un ahijado suyo y le dice con mansa reconvención y lenta sorpresa (estas palabras hay que oírlas, no leerlas): Pero, che! Lo matan y no sabe que muere para que se repita una escena". Por cierto, del gaucho, sólo su última escena, su última cena, repite la escena de la muerte de Julio César; la totalidad de su día, repetición de otras —fragmentadas— escenas (Con todo, privilegio de la escena de la muerte, privilegio otro que "la muerte propia"). Y múltiples variantes, simetrías de la muerte por el hijo. Así, ante todo, la muerte de Cristo, la "evidente" concepción de la familia por Hegel —el hijo, muerte de los padres—, así la teoría de Groddeck "el hombre muere cuando él quiere morir"; esto es, escena general —variación de los conceptos inscritos en ella, su subordinación, conceptos sin verdad ni falsedadse muere desde "uno mismo", de algo "hijo" de uno mismo— tantas otras variantes, tantas otras relaciones simétricas. II. Escenas, sueños, ensoñaciones, condición de Nadie, condición conocida, desesperación de un tal W. Shakespeare. Actor . 'para que no se descubriera su condición de nadie"; luego, autor, mismo motivo —no soy lo que soy", palabras de Yago. Vano su querer ser "uno y yo". Y Nadie también —¿ante todo?—, Dios: "La voz de Dios le contestó desde un torbellino. Yo tampoco soy; yo soñé el inundo como tú soñaste tu obra, mi Shakespeare, y entre las formas de mi sueño estás tú, que como yo eres muchos y nadie". III.Rigor de Borges. Después (Shakespeare) "consideró que en el ejercicio de un rito elemental de la humanidad, bien podía estar lo que buscaba y se dejó iniciar por Anne Hathaway, durante una larga siesta de junio". Subrayamos nosotros "elemental" pues, falta, falta en ese momento de la vida de Shakespeare, de Beatriz y de su condición: "ben converra che la mia dona mura".

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—¿Diferencia entre Dante y Shakespeare, Beatriz? "Años después, Dante se moría en Ravena, tan injustificado y tan solo corno cualquier otro hombre. En un sueño, Dios le declaró el secreto propósito de su vida y de su labor; Dante, maravillado, supo al fin quién era y qué era y bendijo sus amarguras" (Interno 1, 32). ¿Qué era y quién era Dante? Aparentemente aquél que escribió, situación histórica que lo hacía posible, esa escena: Beatriz. ¿Pero fue alguien Dante por su "creación" o "Dante" es sólo un momento de la escena: Beatriz? V. Y porque falta el Otro, Borges que no logra resolver la relación palabra-escritura, poema La Luna. Distinción entre el objeto "un bruñido/Disco en el aire" que el poeta fingido de la fingida historia olvidó de cifrar; es decir su olvido —o incapacidad— de pasar del objeto y de la palabra la "luna" a su definición poética. Pues conciencia de la necesidad de un nombre verdadero para las cosas: "Pensaba que el poeta es aquel hombre/ Que, corno el rojo Adán del Paraíso,/ Impone a cada cosa su preciso/Y verdadero y no sabido nombre"; pero conciencia del fracaso: "Siempre se pierde lo esencial. Es una ley/Ley de toda palabra sobre el numen". Y si el poeta no sabe, no recuerda realmente donde la vio primero, en la realidad o en los ver- sos, final del poema, intentar saber usar la palabra "luna" con humildad, dejar a la luna o a la palabra "luna" como algo más allá de la literatura (los libros no son "un espejo del mundo, sino una cosa más agregada al mundo". Una rosa amarilla), Con todo, apariencia, si la luna es aceptada o reconocida corno indescifrable y cotidiana, de ninguna manera es una simple cosa o una simple palabra: es un símbolo para el hombre. "Un día/ De exaltación gloriosa o de agonía/Pueda escribir su verdadero nombre" —idea sobre la muerte y el nombre verdadero que el Elogio de la Sombra, una vez olvidadas todas las cosas y personas, expresa así: "Pronto sabré quién soy".

Agregado que falta a la escena: la luna o la "luna", símbolo de mujer, mujer que en Borges, es su escritura, falta. VI. Tantas cosas sin explicar en una respuesta en una carta respuesta a unas líneas. Ante todo: ¿Qué, cómo, las escenas? Las escenas no son conceptos, no se definen, las escenas se juegan, esto es, somos jugados por las escenas. Las escenas y sus entradas sin advertencia en el pensamiento contemporáneo. Esta idea conocida de Fechner que Freud resume así: "la escena en que el sueño se mueve es enteramente otra que aquella de la vida de la representación despierta". Y si todo el pensamiento de Derrida trabaja escenas, resistencias profundas, inconscientes —miedo es la palabra adecuada— ante una lectura desconstructiva, no puede dejar de faltar un tembloroso que pregunte qué significa la "noción" de escena en Derrida. ¿Se entenderá algo de las escenas si repetimos, esbozo de una lectura desconstructiva, con conciencia de hacerlo, escenas de la filosofía y de las disciplinas científicas que de ella dependen —todas ellas? ¿Se entenderá algo de las escenas en este intento por leer a Borges desde —algunas o casi todas— las escenas que a su Pierre Menard le ja/tan?

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"Doquiera que estarnos llorarnos por España; que, en fin, nacimos en ella, y es nuestra patria natural"

I. A quien se ha retirado al callar más constante, le es otorgado el hablar más alto. En la "Crisis de la humanidad europea y la filosofía", conferencia dictada en Viena en 1935, Husserl asumió su deber más extremo. El acoso de la patria trascendental del pensar —Europa— por la finitud empírica de la barbarie, obligaba a quien era responsable por la verdad, a tomar públicamente responsabilidades públicas. Con todo, lo que nos interesa retener aquí del texto husserliano es la determinación que en él se cumple del hacia adónde a que obliga a retroceder el planteamiento radical de la crisis de la humanidad europea. En efecto, lo que hace crisis en la crisis es el arte natural de curar —su oponer remedios finitos a los múltiples síntomas de un mal relativo a algo no finito. No existiendo una ciencia del mal radical, ¿puede haber acaso entonces una curación radical; o, incluso, una conciencia adecuada del mal? ¿Qué sucede con las ciencias que, al parecer, debieran ser las llamadas aquí a diagnosticar y a curar, las Ciencias del Espíritu? Concebidas como dependientes de las Ciencias Naturales, no alcanzan, sin embargo, el nivel científico de éstas. Pero, ¿pueden depender las Ciencias

El siguiente escrito fue dejado inconcluso en todos los originales o copias que hasta donde sabemos existen de él. Decidirnos incluirlo en razón de su consonancia con la temática de los ensayos de esta sección (N. de los E.).

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del Espíritu de las Ciencias Naturales? ¿Es el Espíritu algo dependiente? ¿No es él lo único que existe en sí y por sí, lo único inmortal, como se dice al final del texto de la Krisis? Las Ciencias del Espíritu, en tanto ciencias naturales de objetos —a su vez— naturales, no pueden alcanzar la dimensión de lo espiritual. ¿Acaso —por ejemplo, pero un ejemplo en que se juega todo— es Europa algo natural? ¿En qué consiste Europa? ¿Cómo es Europa? ¿Europa no es un lugar empírico, esto es, una región material o un estado nacional o la unión de ciertas naciones. Designar más bien el acaecer espiritual del Ideal, de la Verdad, de la Filosofía, de la Ciencia Universal, de la Razón. Este Ideal surgió en una comunidad y en una patria determinada, Grecia, la cual, a diferencia de las comunidades y patrias naturales —cuya vida se mueve en el elemento de la vida finita— pudo originar, por medio de una revolución histórica, una nueva historicidad, o, más bien, la historicidad como tal y lo histórico como tal, la Humanidad. Las actividades creadoras de los otros pueblos y culturas, por más valiosas que ellas sean, por más indispensable que su existencia resulta ser para la existencia misma Europa, se mueve en el campo finito de esos pueblos y esas culturas. La Filosofía corno ideal trasciende toda comunidad determinada, todo suelo determinado; subvirtiendo todo nacionalismo, finito por esencia, crea una comunidad infinita, universal y multinacional. El ideal, que se nutre sólo de lo espiritual, genera Europa la que, a su vez esta vez, como realidad, lo soporta, permitiéndole ser. Esta determinación, espiritual, teleológica de Europa —esa Europa cuyo fenómeno originario es la Filosofía— no puede ser alcanzada, como es evidente ahora, por ciencias del Espíritu que se entienden a sí mismas como dependientes de las Ciencias Naturales. Porque en la Fenomenología quien habla es Europa, sólo la Fenomenología puede hablar de Europa. Su crisis es, por tanto, crisis de la Filosofía; lo que está en juego en la crisis es la mantención de Europa —que sólo es en la comunidad internacional— o su desaparición por obra de la barbarie del nacionalismo finitizante.

Al hablar Husserl, habla la alta Idea de la verdad universal, supraindividual, supranacional. Del fondo de la historia, surge el Ideal. La Historia que narra y determina el origen del Ideal, no puede asimilarse a lo que corrientemente se entiende por historia. Aquí por Historia o, más bien, por historicidad se entiende no las "historias reales" sino la (única) historia espiritual; dicho de otro modo, aquel fundamento que hace "históricas" —si lo son— a las "historias reales" que acaecen en —o son— Europa. Nueva determinación de la historicidad, opuesta al historicismo relativista y su correlato, las verdades finitas, y a la Historia entendida, corno proceso necesario, cuyo correlato es la Verdad Absoluta. En las "historias reales" vibra Europa; recoger y desarrollar ese germen, mantenerlo y mantenerse en él —germen que no por ser inmortal tiene asegurado sin más su existencia o persistencia y de la acción de los hombres— constituyen el deber esencial del filósofo. II. Por la misma época (1933-35) y lugar, Martín Heidegger unía también a la determinación de la Verdad la determinación de la Historicidad y se sentía obligado, a su vez, a convocar al destino histórico. Pero si no como develamiento —estaba por eso mismo dirigido ya no a la Humanidad europea sino, restricción esencial, a un pueblo determinado, al pueblo alemán— cierto es que no tanto a su existencia fáctica como a su posibilidad más propia. Separándose tanto respecto a una concepción absoluta de la historia —según la cual ésta se desarrollaría como proceso absoluto y necesario— como respecto a la libre llamada husserliana a la libre responsabilidad del hombre europeo, la mirada de Heidegger atendía a la posibilidad auténtica que, en medio de una realidad cuyo elemento de universalidad era la técnica, la Historia solicitaba a la libertad en el modo de la resolución de un pueblo originario. Pero pueblo originario sólo podía ser el pueblo del Centro (die Illitte), Alemania, atenazado entre Rusia y América, metafísicamente considerados estos últimos, dice Heidegger, lo mismo. Pueblo originario era pues el que podía responder a la posibilidad originaria; ésta a su vez se determi-

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naba a partir de la resolución de preguntas, originariamente la pregunta originaria: ¿Por qué hay ente y no más bien nada? La posibilidad de esta pregunta se abría en ciertos estados afectivos. Así, la desesperación, todo ente pierde su peso y palidece en su sentido; ajeno a toda singularidad y toda figura determinada se nos da en el aburrimiento; y en la alegría pues la existencia del amigo querido, la maravilla de esa su presencia determinada nos hace sentir que más fácil resultaría comprender que el ente no tuviese esa determinación a que esté determinado realmente del modo corno lo está; por último, en la angustia, con el ente corno todo —que es enteramente diferente de todos los entes— se nos da lo otro del ser, la Nada. Así, entonces, estarnos constantemente, aunque huyamos de su experiencia y su olvido persista sólo corno el toque apagado de una campana, ante la posibilidad de experimentar el puro "que hay" "Seinde im Ganzen" y la posibilidad de lo enteramente otro del "que hay", determinado primero en Heidegger corno Nada y luego, sin contradicción alguna, como Ser. Ahora bien, a partir de la constancia del permanecer ante el "que hay", las formas del aparecer pueden manifestarse en la extrañeza de su figura propia: Ser como Pkysis y Verdad corno Aletbeia en el pensar originario griego, ser corno efectividad en el mundo latino, determinado primero en la escolástica y pensado luego en su verdad a partir de Descartes. De aquí resulta la invocación resuelta de Heidegger a la posibilidad histórica del pueblo alemán, entendido corno pueblo de la posibilidad enteramente originaria, en un pensamiento que intenta ser más originario que el pensamiento griego originario es reproducción original de lo griego ante la cual lo griego mismo aparecería como copia. Esta posibilidad fue profetizada poéticamente por Hóldelin —en apropiarse lo propio alemán, la claridad de la exposición, y lo propio de lo griego, el fuego del cielo y Heidegger la retorna en el pensar. Pensamiento de una belleza trágica, en la cual evidentemente algo demasiado importante no estaba pensado, o una resolución demasiado resueltamente resuelta, como lo puso tan pronto —demasiado pronto— de manifiesto la transformación de

la claridad de la representación en la viscosidad de la sangre y la substitución del fuego del cielo de los dioses por el fuego terrestre de los Krupp. Debe quedar claro, sin embargo, que el fracaso de Heidegger en darle al nacionalsocialismo un sentido "espiritual", no disminuye ni en un ápice la suprema grandeza de su pensamiento, la repetición a la que somete la filosofía occidental, cierto es que a partir de un apasionado y nunca renegado amor por lo que nosotros determinarnos como Tierra. III. Del lugar sin nombre de la errancia, ni Oriente ni Occidente, la voz de la Ley, la voz de Emmanuel Lévinas, profetiza una universalidad en la diferencia absoluta, la Verdad, enigma indescifrable, lo siempre enteramente otro siempre unbeinilich, la insuperable certeza de lo que no es; la alegría de la ley, Talmud. Pensamiento que apunta a una organización del pensar distinta de esa organización particular que es la filosofía, determinada en Totalité et Irifini como violencia del discurso total y a la que Lévinas opone esa exterioridad a la historia que es la paz mesiánica, y determinada en Liberté y en los últimos escritos, como pensamiento del suelo, al que Lévinas opone, esta vez, la alta concepción judía de la letra. Perseverando en la exigencia de la primacía del Logos —Razón pura, medio universal de la comunicación (en oposición, vale anotarlo, al particularismo histórico de la enseñanza tradicional del Talmud)—, se trata de mostrar cómo, de qué modo y en qué medida el pensamiento natural naturalmente presenta como la evidencia misma conceptos y determinaciones que corresponden a la llamada "actitud natural". Concepción que se mueve y se apoya, corno se habrá comprendido en el ámbito de la filosofía trascendental kantiana y husserliana, pero que en Lévinas recibe un apoyo suplementario y una nueva idealidad en cuanto lo que sostiene su vigilancia crítica no es ya más única y 'primariamente el idealismo o la idealidad de la Razón sino también una determinación o la determinación absolutamente otra, el judaísEn este lugar remitimos una cláusula inteligible: "la lenta ya en la misma Alemania nazi de su llamado histórico", (N. de los E.

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mo talmúdico. Por ello, lo decisivo en la demoledora polémica de Lévinas contra el paganismo religioso y la filosofía pagana no reside únicamente en la verdad irrefutable de sus afirmaciones sino en la completa dislocación del pensamiento que significa la meditación de esa inversión total del mundo religioso natural que es el Judaísmo. Etica más bien que religión, el judaísmo talmúdico, esa religión de adultos significa, en primer lugar, en su afirmación monoteísta la ruptura entre el mundo de los dioses y el mundo de la ley y la negación, contra la Historia de las Religiones y contra Heidegger, del ámbito de lo divino, como elemento, preparación o medio de la religión —la Ley exige la seca naturalidad de un mundo puramente natural y nada tiene que ver con un mundo de resplandores divinos. En segundo lugar valora altamente el ateísmo, instancia de la separación y negación de lo sagrado, libre actividad racional del hombre, preparación necesaria idealiter para la comprensión de la Ley. Excluyen, en tercer lugar, de toda afirmación respecto del ser Dios, pensando los predicados divinos como puras indicaciones prácticas; finalmente —y perdónesenos la brevedad de estas determinaciones— ética orientada enteramente hacia la acción pública real, no se permite la distracción de las consideraciones ultraterrenas ni esa bofetada suplementaria al hambriento que. _ acompaña tan regular cuanto más eficazmente a las meditaciones celestes. Ahora bien, todo esto es así porque el Judaísmo ha reconocido y se ha obligado a reconocer la exterioridad absoluta del otro. La Ley (me) es (dada) cuando reconozco al otro; pero este reconocimiento no es sino el conocimiento de mi libre respon sabilidad absoluta ante él. Del otro nada sé, pero de mi responsabilidad sé con certeza. Sepa Moya quién hizo las estrellas, soy responsable y nadie, ni Dios ni hombre, puede relevarme de mi deber. Esta responsabilidad no pide ni puede aceptar ningún agregado óntico, ontológico o histórico —agregados que no son sino perversiones intelectuales en que florece el paganismo. En la ley —cuyo mandamiento fundamental en un mundo de miserias es "justicia social", es decir, "No matarás"— se expone la

ausencia del otro; la ley es, estrictamente hablando, el comentario infinito a la infinita ausencia del otro. A su vez, esta exterioridad es lo que el discurso total y la ontología —esas dos figuras de la filosofía— no pueden aceptar. Por ello resulta de absoluta necesidad completar las reducciones que nos abren acceso al plan trascendental por medio de una original reducción del paganismo. Sólo así la filosofía trascendental se radicaliza radicalmente, abriéndose, de este modo, de una manera real a la historia real. El pensamiento de lo otro, de lo enteramente diferente, de la huella, —que entre tanto ha devenido "teoría de la escritura"— permite pensar de las situaciones teóricas y políticas de nuestra época. Desde su radicalidad se puede pensar con efectividad, libre de toda ideología y de idealismo en sentido corriente, las fierezas reales de la historia, acoger críticamente la vigorosa cuanto juvenil racionalidad, cuya raíz vibra en su seriedad metodológica, que como Razón estructural impera en las Ciencias Humanas, asumir críticamente la inmensa obra heideggeriana, pensar en literatura. En una palabra, sin salir de la historicidad fundamental, romper con esa persistencia en un cierto teoricismo que ni aun Husserl en su meditación radical de la historia logró enteramente superar con el pensamiento de la letra, al fin de la historicidad como tal ha sido radicalmente conquistada. Suspendiendo las historias naturales, a partir de las nociones de letra y de Libro y de la noción de "efecto de la lectura" se puede iniciar la meditación concreta de la historia.

II Pero, ¿qué tiene que ver todo esto con nosotros? ¿Qué tiene que decirnos la Escritura a nosotros latinoamericanos? Otros que "Europa", que los "pueblos metafísicos", que la Errancia judía, persistimos en que persistan como verdaderas las duras palabras de Hegel que "vivimos con niños que se limitan a existir lejos de todo lo que significa pensamientos y fines elevados" —precisamente por eso, sujetos con rigor inaudito a la universa-

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lidad técnica a la universalidad de los otros; universalidad sufrida que es la única, al parecer, que nos es otorgada, si cabe otorgamiento allí donde rige imposición. Sin embargo, el desarrollo teórico que hemos expuesto no nos aleja sino que nos acerca de nuestra realidad, si entendemos que nuestra realidad —actual y futura— se determina a partir de lo pensado en los conceptos de Suelo y Letra. Que esto es así se verá, esperamos, en la prosecución de nuestro trabajo. Retornemos por ello, reformulándolo —reformulación que es nuestro proceder constante, como ya se habrá advertido— al pensamiento de Heidegger así como a las críticas que Lévinas le ha dirigido. Pues bien, si el pensamiento de Heidegger culmina en la meditación del pensar originario y la historia de la decadencia, no se debe olvidar que, para superar la experiencia moderna del ser, Heidegger debió, por una parte, retroceder a la experiencia fundamental del "que hay" y por otra nutrirse del pensamiento Kantiano y su idea fundamental de la unidad o unificación, esto es, que lo concreto o lo "seiender" es lo unificado por la unificación. Corno saben quienes piensan, una línea recta conduce de la unificación en la conciencia Trascendental de la Crítica de la Razón Pura a la idea que la Historia es lo más concreta o "seiende". Así, para Hegel lo más concreto era la Historia Universal, en cambio para Heidegger lo más concreto o, nuevamente lo más "seiender" es el pueblo originario, vale decir Grecia, o el pueblo cuya posibilidad más propia es (iera, por suerte!) lo originario, Alemania. A su vez, lo más seiender en el pueblo originario es aquello en que es y se ve la unidad del pueblo. Este ser y esta visión originaria consistían para Heidegger en el Templo. ¿Cómo es el Templo? En el Templo, el pueblo se recoge siendo. Todo lo que es: fenómenos naturales, cosas naturales, plantas, animales, hombres, dioses son propiamente por el Templo. Así, al resistir a la violencia de la tempestad, el templo revela la violencia como violencia; de igual modo, revela o hace ser la luz, el día, la oscuridad, la noche, el aire, el agua, etc. También del Templo reciben las plantas y los animales esa

plenitud que es su ser. En el templo el Hombre, como Pueblo, ve aquello que le pertenece propiamente, lo que le está asignado a su ser: nacimiento y muerte, victoria y derrota, fulgor y decadencia están ahí como sus límites —están ahí soberanamente con la seguridad que emana de su presencia, del todo ajenos a toda explicación. Igualmente, los dioses en su glorificación y dignidad son en el Templo. El pueblo consiste con los dioses, y en la tragedia asiste, participando, a la lucha entre los dioses nuevos y los antiguos dioses. Ahora bien este tipo de unidad que rige en el pueblo en que nace lo originario, se pierde en los pueblos alejados de ese origen, es decir, de lo grandioso. Por ejemplo la relación con lo divino que impera en el mundo romano es otra que la relación que imperaba entre los griegos; entre los romanos y sus dioses rige la relación como religación. Pero sería un error interpretar esta nueva relación con lo divino (que, se comprenderá, es un momento de ese todo coherente que es el mundo romano) como constituyendo simplemente otra relación que la relación griega con lo divino. Si así fuera, habría una sucesión de figuras —superiores, inferiores o incomparables, como se quiera— pero primariamente distintas. Al contrario, para Heidegger, toda relación con lo divino que no sea la griega (y esto vale también como es evidente, para los otros momentos de la vida de los pueblos) es una transformación, en el sentido de empalidecimiento y decadencia de la relación original. Conviene insistir en esto, por más que parezca discutible o incluso inaceptable, pues constituye un momento fundamental del pensamiento de Heidegger, que corrientemente se pasa por alto. (Entre otras muchas consecuencias, habría que señalar que el ateísmo es, para Heidegger, una ausencia de lo divino y no una posición original del hombre). Pero, independientemente de la concepción hei&ggeriana respecto a la originariedad modelo de la experiencia griega, intentemos por nuestra parte describir otros lugares (sagrados o no) en que se cumple la relación entre los dioses o Dios y el hombre o los hombres. Así la Iglesia es el lugar donde se cumple la experiencia

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cristiana (católica) de la religación con Dios —Dios y ya no los dioses, aunque por otro lado nadie podría afirmar que el cristianismo es vivido como un monoteísmo riguroso. El hombre no ha recibido su ser —así corno los otros seres no lo reciben tampoco— del lugar sagrado; los seres son por el acto de creación y conservación (como continuidad de la creación) de Dios, el cual es concebido fundamental y primariamente como Dios creador, de modo tal que todo lo que se puede decir_ de El se debe retrotraer, como a su raíz, a su ser creador. Los seres son enteramente por el acto de creación, de tal modo que también "son" fuera del recinto de la Iglesia, fuera y contra la Iglesia (como comunidad de creyentes). Los creyentes, individualizados en su ser, se unen para dirigirse a Dios, se transforman por la gracia y la comunión de los creyentes, pero en ningún caso son primariamente por esa comunión. El acto de religación, si se cumple en el amor, se expresa sin embargo, en el contenido de la fe, en el Credo. En la Sinagoga —tal como la piensa el Talmud— se cumple, en cambio, una relación enteramente diferente. No hay dioses, pero Dios tampoco está presente. El Dios judío es demasiado respetuoso, demasiado delicado como para existir. Dios es la ausencia del otro. En la sinagoga, hombres libres discuten. Las miradas no se detienen, como en el Templo griego, en el eidos (figura, aspecto) de las cosas, de los hombres, de los dioses, ni los hombres repiten, como en la Iglesia, credo alguno. Los hombres cara a cara discuten su ausencia. No hay glorificación, sino respeto por esos ojos que, emergiendo de algo tan enteramente otro que ni siquiera puede llamarse "nada", vigilan la ausencia. Cara a cara del hombre con el hombre que, como el cara a cara de Moisés con Dios, consiste, maravilla del pensamiento judío, en la lectura en común; de un texto en común. Para el judaísmo el mundo —dando términos disformes— se encierra en un libro. El mundo no es casa, habitación-, -refugio, bosque o sendero; el mundo es acto intelectual, el Entendimiento humano sostiene al mundo, pero, concepción gongoriana del Entendimiento, éste es libro o, más exactamente, Letra.

Si ahora comparamos las posiciones más extremas, la existencia griega y la judía, no resulta difícil darse cuenta que la primera, tal como Heidegger la expone, está firmemente enraizada en un lugar y una tradición determinada, de modo tal que vista desde esa perspectiva, toda universalidad aparece como nivelación vacía y como existencia auténtica sólo la particularidad más propia. De acuerdo a esto se entiende también que Heidegger encuentre una posición ética más originaria en la libertad que se fundamenta en la tradición, como es experimentada en una tragedia de Sófocles, que en los libros de moral como, con Aristóteles, sostiene el pensamiento judío. Frente al particularismo o nacionalismo de lo originario de Heidegger, el judaísmo se mueve en cambio, en el aire de la universalidad, lo universal es para él lo más pleno, lo más "seiend": la universalidad es su patria trascendental. Para el judaísmo no hay paisajes naturales, sino el paisaje del desierto, o el paisaje como desierto, es decir, el desnudo paisaje del alma, el plexo de relaciones espirituales. Pero se hace necesario proceder con mayor exactitud y delimitar con mayor rigor algunos conceptos. Llamamos a una filosofía, a un pensar, a un poetizar, pensamiento de la Tierra, si esa filosofía, pensar o poetizar se comprende (es decir, sus conceptos y determinaciones reciben su sentido) a partir de algo dado inmediato que rodea y acoge corno ámbito hospitalario: sea un paisaje, una tradición, una ciudad, un regazo, una mirada tranquila. Ciertamente que de lo que se trata es de superar la determinación metafórica y alcanzar el concepto (para mantenernos en esta oposición tradicional). Para esto recurramos al más inquietante / monstruoso ensayo de Freud Das Unheimliche reformulación de su teoría del arte en referencia al principio de repetición. Digamos entonces que la Tierra es el ámbito de lo "heimliche" del cual la existencia recibe sustantividad y tranquilidad. Opuesta a la existencia que se comprende a sí misma a partir del ámbito de lo familiar, es aquella existencia que se siente primariamente rodeada-amenazada por lo inquietante /monstruoso / fascinante, por lo "Unheimliche" ("lo

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Unheimliche —escribe Freud— sería aquella suerte de espantoso que afecta a las cosas conocidas y familiares desde tiempo atrás"); existencia para la cual no hay cosas dadas, sino propuestas (aufgegeben, según la expresión neo-kantiana); existencia que no recibe las cosas dadas, de lo natural como ámbito (por más que eso natural sea un producto histórico) el don de comprenderse a sí misma, sino que, acosada por lo "Unbeindicbe" deba acudir al pensar y comprenderse por el pensar. Ahora bien, lo "Unheimliche" extremo es, por definición, lo otro, el otro; por tanto la existencia unbeindiche se comprende a sí misma (o más bien, sistemáticamente se desconoce, desaprende, clesapropia) a partir de lo otro misterioso / inquietante. Por decirlo así, acosada por lo "Unheimliche" sólo puede vivir con un Libro en la mano; a este modo de vivir y a este modo de pensar saludarnos con el nombre de pensamiento de la Letra (que la ausencia del otro y mi propia ausencia ante mí mismo sean condiciones de la escritura, requeriría de extensos análisis que no podemos incluir aquí). Pues bien, la existencia con y por el Libro es propia de los pueblos errantes sin Tierra, para los cuales incluso la Tierra misma se comprende por el Libro o la Letra —a diferencia de la relación extática con la Tierra propia de los pueblos "primitivos" (Bataille, Artaud) y de la visión estética de la vida propia de los griegos / o, tal vez, de la reconstitución heideggeriana de la existencia griega.../. A su vez la comprensión a partir de la Tierra, es necesario decirlo, corresponde a una relación infantil con la realidad. Hablamos de relación infantil en un sentido riguroso. Pues, como escrito está en la Traumdeutung, "en el sueño muchos paisajes, que ellos en particular presentan puentes o montañas boscosas, son descripciones de los órganos genitales" y "hay sueños de paisajes o de localidades que están acompañadas de la certidumbre expresada en el sueño mismo; yo he estado ya ahí. Pero este déla vu tiene en el sueño un sentido particular. Esta localidad es siempre el órgano genital de la madre; no hay otro lugar del cual se pueda decir con tanta certeza que se ha estado

allí antes". Como se observará, la metafórica heideggeriana es una metafórica altamente sexualizacla, toda ella dirigida hacia atrás, suerte de la Madre Primigenia, nada se dice de la Mujer ni de esa mano menuda por la que un hombre es Hombre, la mano de un hijo-mano de Matías que refuta todas las ontologías posibles. Y, corno resulta evidente, la idea del conocimiento hospitalario, la idea que el otro es reposo, seguridad, algo conocido, no es sino la traducción del sentimiento infantil del conocimiento de la madre. Pues sólo un adulto —dominio del Principio de Realidad— puede saber que el otro es enteramente otro. Unbeinilicbkeit, Principio de Realidad, Universalidad, es decir, Letra. Aunque cierto es también que detrás de la seguridad del conocimiento maternal se oculta la más inquietante sospecha, como también es cierto que en el grande pensamiento de Heidegger vigila esa sospecha. Pero, se insistirá nuevamente, ¿qué tiene que ver todo esto con nosotros? ¿Cómo somos nosotros? Pertenecemos según las palabras de Rubén Darío a "la América ingenua que aún reza a Jesucristo y aún habla español. Pero preguntamos, ¿hablarnos español del mismo modo corno rezamos a Jesucristo? Si por hablar entendemos el hablar supremo, esto es, la escritura, la escritura española de los Siglos de Oro, tenemos que responder rotundamente con un No rotundo. La escritura de la España clásica no reza a Jesucristo porque esa escritura es una escritura judía. Aclaremos inmediatamente esto que puede parecer una desmesura. En primer lugar, no se trata que entendiendo con extraña torpeza las tesis de Américo Castro —cuyos descubrimientos no son menos importantes por el hecho de que resulte imposible aceptar muchos aspectos de su metodología histórica— pensemos que los cristianos nuevos, esto es, los judíos convertidos que acapararon el pensamiento y la escritura española clásica, fueron cristianos poco sinceros. Aquí no se trata de opiniones ni de conexiones biológicas sino de modo de escribir y concebir o ser concebidos por la escritura. Sostenernos algo diferente. Siendo los escritores españoles en su inmensa mayoría de ori-

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gen judío, esto es, hombres que provenían de medios intelectuales o comerciales universalistas, hombres de libros-libros y no de libros-refranes corno ese cristiano viejo de Sancho Panza, hombres que se sentían amenazados a cada instante en su vida por la mirada vigilante de la Inquisición y de la opinión, sintiéndose unheimliche se acogieron al Libro y se determinaron por relación al Libro. Por decirlo así, su judaísmo de origen se elevó a judaísmo de segundo grado. Por ello la literatura que realizaron estuvo centrada en torno a los problemas del Libro: Libro-realidad, realidad del Libro, Libro de la realidad, Cervantes; entendimiento corno Letra, Góngora; Encuadramiento de la verdad, Gracián; para mencionar sólo a lo más excelso. Debernos, en segundo lugar, responder a dos objeciones. Se dirá primero, y no con poca razón, que, si es cierto lo que decirnos, lo judío es...

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a Paule Francois Marchant Gabriela Mistral: "El Regreso" Desnudos volvemos a nuestro Dueño, manchados como el cordero de matorrales, gredas, caminos, y desnudos volvemos al abra cuya luz nos muestra desnudos: y la Patria del arribo nos mira lija y asombrada. Pero nunca fuimos soltados del coro de las Potencias y de las Dominaciones, y nombre nunca tuvimos, pues los nombres son del Unico. Soñamos madres y hermanos, rueda de noches y días y jamás abandonamos aquel día sin soslayo. Creímos cantar, rendirnos y después seguir el canto,.

No se pudo hallar el texto original en castellano. La traducción de Benjamin Sablereau al francés fue retraducida para esta edición por Andrés Sjens (N. de los E.).

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pero tan solo ha existido este himno sin relajo. Y nunca Pintos soldados, ni maestros ni aprendices, pues vagamente supimos que jugábamos al tiempo siendo hijos de lo Eterno. Y nunca esta Patria dejamos, y lo demás, sueños han sido, juegos de niños en patio inmenso: fiestas, luchas, amores, lutos. Dormidos hicimos rutas y a ninguna parte arribábamos, y al Angel Guardián rendimos con partidas y regresos. Y los Angeles reían nuestros dolores y nuestras dichas y nuestras búsquedas y hallazgos y nuestros pobres duelos y triunfos. Caímos y levantábanos, cocida la cara de llanto, y lo reído y lo llorado, y las rutas y los senderos, y las partidas y los regresos, las hacían con nosotros, el costado en el costado. Y los oficios jadeados nunca, nunca los aprendíamos: el cantar, cuando era el canto, en la garganta roto nacía.

De la jornada a la jornada jugando a huerta, a ronda, o canto, al oficio sin Maestro, a la marcha sin camino, y a los nombres sin las cosas y a la partida sin el arribo fuimos niños, fuimos niños, inconstantes y desvariados. Y baldíos regresamos, ¡tan rendidos y sin logro!, balbuceando nombres de "patrias" a las que nunca arribamos.

Advertencia al lector El pensar de la lengua castellana, de la España clásica y de la gran escritura latinoamericana, pero también todo pensar en castellano que se atenga a lo que la lengua le destina, constituye un pensar que Gabriela Mistral, en su arcaísmo, caló —Herrmann tan lejos no anclaba. Esto es: arcaísmo de su ritmo: frases largas, bien largas, con intercalados, dudas, matices, interrogantes, hesitaciones, repeticiones, elipsis, etc.; en resumen, todo lo que estaría harto lejos de la —aparente— claridad de la "racionalidad francesa" que el autor considera asentada en una "racionalidad política". Harto alejada también del español que trata de imitar la escritura filosófica francesa, alemana, anglosajona, para hacer creer, de este modo, que existe, que puede existir o que debe existir, una "filosofía" española. En realidad, no existe "filosofía española" ni habría de desearse que tal exista, dado que la "filosofía" no es lo mismo que el "pensar" y que, como acabamos de señalarlo y es, por lo demás, evidente, tal "pensar" de la lengua, la castellana, existe. Por todo lo que acabamos de decir, traducir un texto escrito con un ritmo preciso, en lengua franca, con el ritmo de la

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franca escritura, pensante, no podía sino ser una tarea asaz difícil. Y, sobre todo, cuando se sabe que la "racionalidad francesa" no advierte que el origen de su sentido y de su razón se halla también en su ritmo. Un compromiso de ritmos se planteaba como única solución. ¿Cuál es el valor del ritmo de tal compromiso? Pregunta abierta al lector, lectora, etc.

Este poema, cuyo contenido nos habla de un viaje que no se dio, de un movimiento en falso, niega, desmiente su título,— "El regreso" -¿sería acaso el gran poema mistraliano? De buenas a primeras, una explicación simple parecería bastar. Viaje que va de Dios a Dios. El hecho de creer que hemos partido, de creer que, gracias a tal partida, nos hemos enriquecido con vínculos y cosas, es desmentido por la realidad: volvemos, desnudos, hacia nuestro Dueño, hacia la Patria que nunca hemos dejado: nunca, pues, alcanzamos -última estrofa- esas "patrias" de las que, extenuados y sin partidas, apenas llegamos a balbucear sus nombres. Pues, permanencia de un "día sin soslayo", a lo más "vagamente supimos que jugábamos al tiempo siendo hijos de lo Eterno". Por lo cual nuestros sueños y nuestros juegos, todo lo que creíamos ser, ocurre. Viaje desdichado: jugamos con "nombres sin las cosas", pórque, como el poema que nunca olvida decir lo esencial, y ló remarca: "nombre nunca tuvimos, pues los nombres son del Unico". Entonces, sin nombres propios, es un viaje que no tuvo lugar, una historia que no se desarrolló. Supongamos, al contrario, que este poema poematiza una cierta experiencia del pensamiento: ¿acaso no sería entonces una destrucción del concepto corriente de "regreso"? ¿No sería acaso el pensamiento de lo que la experiencia del regreso ha de ser personalmente para nosotros, para saber que de veras hemos efectuado un viaje? Atendamos -9tra vez a la cuarta estrofa: "Creímos cantar, rendirnos y después seguir-el canto; pero tan

sólo ha existido este himno sin relajo". Entre tantas afirmaciones y negaciones, nos atenemos a la única afirmación que parece cierta de entrada, la existencia de tal "himno sin relajo". "Este himno", esto es, este poema en el cual hallamos todo lo que acabamos de decir, ¿qué nos enseña? ¿Qué la experiencia del viaje o de la partida es, tal vez, la experiencia indispensable de la apariencia del viaje o de la partida y que sólo a partir de la experiencia del viaje cine no se da podemos saber que un viaje fuera de la Patria no puede haber lugar? Pero el poema concluye, como sabemos, con la afirmación de que, aun cuando no alcanzamos jamás las "patrias", balbuceamos, con todo, sus nombres. ¿Ello implica que únicamente por llegar a balbucear los nombres podemos saber que nunca dejarnos la Patria? ¿Es el balbuceo del nombre de las "patrias" la condición que permite saber que la Patria no ha sido dejada? O, antes bien, ¿no sería acaso la interpretación inversa la que nos es impuesta por el contacto con la manera de meditar del poeta, esto es, que el concepto -y no la experiencia- de la plenitud de la Patria ha sido introducido únicamente para mostrarnos que sólo "están", que solamente son reales esos nombres y esas "patrias" que son balbuceadas? Es decir: sólo esos nombres y esas "patrias" "están", son las "historias" que "están" y no la Historia, aquella impropiedad determinada de las "historias" y no la Historia, porque los nombres que faltan, que hacen falta, constituyen una evidente falta3. ¿Tal vez "El regreso" se atendría a mostrarnos
"Estar' y no "ser'. Diferencia entre los dos verbos: "ser", que confiere a los sujetos cualidades y maneras de estar permanentes, inherentes a su naturaleza; "estar", que confiere estados pasajeros. Si, en lo que nos atañe, damos preferencia al verbo "estar", y a su derivado "estancia", de ningún modo se trata de dar la preferencia, ante lo natural, ante una supuesta naturaleza, al eterno transcurrir heracliteano. Allendé tales oposiciones metafísicas, con "estar' y "estancia", queremos o intentamos marcar la "fragilidad" de un "estar' como un "estar" inscrito en una escritura. 3 Los nombres que hacen falta. El verbo "faltar" tiene, en castellano, [sabido, al menos dos] significados: "faltar" como "hacer falta" o "no estar" y "faltar" como "estar en falta" o "estar siendo culpable". Ejemplo: si

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cómo, a partir de una historia de vuelta, de regreso, se da, en un viaje aparentemente negado, la miseria, miseria "real" —positividad, pues, de la desnudez, desnudez manchada del "estar"? El "día sin soslayo" pertenece —pertenecería—, sin duda, al único, únicamente. Habrán advertido que no es por puro azar que hemos escogido este poema del poeta' Gabriela Mistral (1889-1957), uno de los poetas mayores de la lengua castellana de todos los tiempos, poeta que espera ser reconocido o, más bien, conocido. No se trata, en su caso, de un premio Nobel perdido entre tantos otros premios Nobel perdidos ya para siempre, olvidados porque merecían ser olvidados; entendiendo, por cierto, que su conocimiento sólo es posible en tanto encuentro pensante con su poetizar. Situación aparentemente extraña, pues en su poetizar se encuentran, por una parte, esas determinaciones que Heidegger considera fundamentales en todo gran poetizar: escritura a partir de una tierra, arraigo, pero tierra que no ha sido dada sino prometida, escritura a partir de la experiencia del "exilio"; el poeta y la experiencia de lo Sagrado y de la Divinidad; el poeta y la presencia o ausencia (su debilidad o fuerza, diría Gabriela Mistral) de Dioses o de los Dioses; el poetizar y el
una madre muere, ella le hará falta a su hijo; al mismo tiempo ella es — culpable por su "faltar", por no estar ahí, en relación a su hijo. Nos encontramos aquí ante la idea –y esto nos parece decisivo– de una falta, pero una falta de la que no se es culpable "personalmente": una falta "impersonal". ¿Qué pasa si –otro ejemplo– se falta a una cita? No se va, se falta, pero se comete una falta por otra razones; sin ser tan claro, hay, con todo, la idea de una falta impersonal. Aquí, hay una causa; otras razones superiores o distintas (si no se diría: "no fui", "no quise ir" o "falté voluntariamente"). En el lenguaje corriente se distingue claramente el uso de las dos significados, pero sin conciencia de esta falta impersonal propia a la segunda significación. Al contrario, a nivel inconsciente, "faltar" como "hacer falta" o "no estar" y "faltar" como "estar en falta" o "ser culpable", se identifican, no hay duda alguna. Por otra parte, las referencias contemporáneas acerca de la problemática de la propiedad del nombre, sobre el deseo de su propiedad, son demasiado evidentes. Utilizamos los conceptos de "poema" 5, "poeta" tal como Nicolas Abraham los ha elaborado [cf. P. Marchant, Sobre árboles y madres, Eds. Gato Muur, Santiago, 1984, pp- 123-129].

pensamiento, etc.... Pero también se halla la experiencia que es exigencia, que es respuesta, aquello en lo que el Judaísmo consiste, de lo cual tal se deduce o en lo cual tal se concentra: insistencia o temblor ante el Nombre: "El fundamento del fundamento y el pilar de la sabiduría consiste en saber que el Nombre existe"5 ; escuchamos lo que el poeta decía: "nombre nunca tuvimos (esto es, nombres "propios"), / pues los nombres son del Unico". ¿Cómo se presenta, coexiste, aparece, parece, desaparece, reaparece, esta doble serie de determinaciones que podrían ser consideradas incompatibles si se tiene en cuenta la dura —aunque injusta— crítica de Lévinas a Heidegger? O, más bien, al contrario, ¿la presencia simultánea de esas determinaciones heicleggerianas y del pensamiento judío no nos conducen acaso a un terreno en que lo que parece oponerse —de un modo que hay que precisar y cuya regla aún hay que establecer— se atenúa, se diluye, desaparece incluso? Ciertamente el poetizar de Gabriela Mistral no ha encontrado un pensamiento a su altura; en todo caso, la cuestión de "nuestra" —sentido del plural por determinar— falta de nombre trazará el camino en el cual se intentará dar algunos pasos hacia el abra de su experiencia, arriesgar, poetizante. Nombres que hacen falta, pero también "patrias" no alcanzadas, es decir, "historias" y no la Historia. Todos estos conceptos merecerían ser clarificados. Podemos indicar por qué hablamos de "historias" y no de la "Historia". La razón de ello es la oposición al Sistema de Saber hegeliano en tanto él constituye el "fin (en el sentido, a la vez, del término, final, y del "objetivo" o "meta") de la evolución histórica de la Filosofía o, lo que es lo mismo, de la comprensión filosófica de la Historia (comprendida filosóficamente en la medida en que está considerada como comprendiendo también su propia comprensión filosófica)" (A. Kojéve, Ensayo de una historia razonada de la filosofía

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Conocido comienzo de la Mishne Toral? de Maimónides.

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pagana, tomo I, Gallimard, 1968, p. 11). "Cierre" de la única Historia, de la filosofía del Todo, el gesto de Rosenzweig de arrojar "el guante a toda la honorable camarilla de los filósofos de Jonia en Jena" (La estrella de la redención, [a partir de la] traducción a la lengua francesa de A. Derczanski y J.L. Schlegel, Seuil, 1982, p. 21). Y los nombres propios, claro, falta que hacen. No se trata, evidentemente, que la falta de nombres propios constituya una especialidad latinoamericana: bien lo sabe la gran filosofía contemporánea. Falta de nombres propios, sin embargo, a flor de piel en Latinoamérica, entre nos, latinoamericanos, nosotros, hombres, sin el manto del Espíritu para cubrirnos y protegernos —saber fundamental no sólo de Gabriela Mistral sino también de J. L. Borges. De este modo, estamos en presencia de una situación histórica de latinoamericanos —corno aquella de algunos no europeos en contacto intelectual con Europa— que ayuda o incita a tomar conciencia de esa falta. "El regreso", entonces, es un poema que —¿necesario es decirlo?— no poetiza nada que no haya sido experimentado por quien ha realizado efectivamente un verdadero viaje. Porque, así, volvemos y, así, sabemos que realmente hemos viajado: la luz del abra nos halla desnudos. Desnudos porque sin Patria, ni siquiera con la ilusión de una Patria; es decir, desnudos porque sin "patrias", sólo el balbuceo de sus nombres. Y desnudos y manchados, porque la fascinación y la decepción son en realidad los únicos en poder ponernos de veras al desnudo. Sin un "nombre propio", solamente el deseo de algo que nos sea "propio", porque en realidad son nombres prestados, prestados por otro, otra. Es así como, debido a una cierta identidad entre la errancia judía y la errancia latinoamericana, la escritura latinoamericana se asemeja a aquello que Edmond Jabés —ese primo de la orilla oscura del Mediterráneo, como habría dicho de él Gabriela Mistral— llama: yudaisme aprés Diett". Además, el pensamiento europeo de estos últimos años, aquel que nos importa
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muy especialmente, no deja de representar una cierta forma de regreso a maneras de pensar que fueron las de los judíos que hicieron de España su patria'. Y aún antes en la historia, la escritura castellana clásica, salvo raras excepciones, fue una escritura de "cristianos nuevos", es decir, de aquellos que fueron obligados a buscar en la escritura una manera de existir, de afirmarse en tanto "personas", en un sistema estratificado. Es la pertenencia a una casta lo que definía el hecho de "ser una persona". "Cristianos nuevos" en el momento del triunfo de los "cristianos viejos", ese riesgo angustiante de ser considerado, como lo escribe Mateo Alemán en Guzmán de Alfarache, como "hijo de nadie", peor que "hijo de puta", "situación" que jugaba en la conciencia de los "cristianos nuevos" el mismo papel que, en el inconsciente latinoamericano, el hecho de considerarse "hijo de la Chingada" (nos explicaremos más adelante, parte III, [con] el sentido de esta expresión mejicana —en realidad, latinoamericana). Pero si había ese "judaísmo" de la escritura castellana clásica, si hay ese "judaísmo tras Dios" de la escritura latinoamericana, tras la occidentalización de España surge inevitablemente una rivalidad, una lucha por la supremacía de la lengua castellana entre los castellano-hablantes de Europa y los latinoamericanos. Con respecto a la literatura, para nadie es un misterio que, salvo dos o tres nombres, la literatura castellana europea, durante todo este siglo, es el pariente pobre de la literatura [castellana] latinoamericana. Por otra parte, en lo que atañe a la filosofía, nos encontramos ante la ausencia de filósofos españoles en lengua castellana —puesto que el gran filósofo Francisco Suárez no fue un pensador de la lengua castellana, sino más bien un filósofo del latín. Y es bien evidente que los maestros españoles de la Cábala tampoco fueron pensadores de la lengua castellana. Y si Antonio Machado, Unamuno o Américo Castro, e incluso Ortega, meditando sobre el "vivir hispánico", pueden ayudar a preparar un pensamiento de la lengua caste7

En nuestro libro Sobre árboles y madres..(1984) avanzamos un estudio acerca del "nombre propio" en tanto "nombre prestado".

Actualidad de la lectura cabalística, especialmente del método de Abraham de Abufalia de Zaragoza.

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llana europea, ellos no fueron, con todo, filósofos o pensadores en el sentido estricto del mote o, en el más elevado, de la palabra. Así: la lengua castellana en España, en lo que atañe al pensamiento, diciéndolo con dureza, permanece abandonada —y todo esto, sin que se sepa hasta cuándo. ¿Se puede decir lo mismo del pensar de la lengua castellana en Latinoamérica? Nadie duda que no existe "filosofía" en Latinoamérica. ¿Pero significa ello que no existe un pensar de la lengua castellana —latino-americana? Dejemos, por ahora, abierta esta pregunta, pregunta que guiará y dominará todo nuestro estudio.

II Nombres que nos hacen falta. Una extraña civilización existió y aún existe, civilización que se caracteriza por la siguiente especialidad: considerar que ella, y sólo ella, posee de veras un "nombre propio". Esta civilización se hace llamar Europa y llama a su "nombre propio" Espíritu. El Espíritu representa el bien soberano de Europa. Por cierto, algunos representantes de estacivilización consideran que otras civilizaciones poseen o han tenido también "algo" de Algún modo análogo al Espíritu europeo, o que conocieran un primer estado, una primera manifestación de lo que llegaría a ser el verdadero Espíritu de Europa. En cualquier caso, esos otros espíritus, esas otras civilizaciones, no son de la incumbencia de los europeos, porque, en lo que atañe al Espíritu, sentirse en casa constituye el sentimiento esencial conforme a su estado de ánimo, es decir, conforme a su situación material; Europa ha invocado el Espíritu en el momento de lanzarse a grandes empresas o, al contrario, lo ha invocado o exaltado cuando ha sentido Sil fuerza y su prestigio, incluso su existencia, en peligro.:Eft„este último caso, cuando otras civilizaciones, inferiores —casi el innecesario decirlo—, parecían amenazarla, Europa se ha sujetadse ha agarrado, al Espíritu, como un niño, temblando, a su madre. Sea como sea,

si es justo denominar "obras del Espíritu europeo" las obras que toda persona —dotada de una capacidad que Europa juzgaría "espiritual"— tendría que admirar, no es menos cierto que este Espíritu puede y debe ser considerado, desde otro punto de vista, por cierto, menos "espiritual", como —hasta hace poco tiempo— la indiscutible superioridad de la capacidad europea de producción y de salvaje explotación económica del resto del mundo y como un refinado imperialismo cultural —brutal, a veces. Bach y Hitler, París y Auswitchtz, son representantes de Europa, europeos en el mismo sentido esencial del término. En síntesis: en el curso de su existencia, el resto del mundo nunca ha tenido que soportar tanto dolor como a partir de la expansión de Europa; pero, a su vez, ninguna civilización sigue siendo tan atrayente y tan querida como Europa a los ojos de otras civilizaciones. El Espíritu de Europa, esto es: misterio, peligro, seducción de Europa, seducción de su Espíritu. ¿Meras historias, lo que antecede? En cualquier caso, no se vaya a creer que sería posible concluir de tales líneas una defensa de otras culturas diferentes de la cultura europea o de la cultura latinoamericana, defensa basada en el simple hecho de su existencia. Si sostenemos que no existe una "esencia humana universal", si pensamos, como lo veremos cuando hablemos del marxismo de Neruda, que las comunidades y las culturas sólo existen en una relación de traducción (concepto que no podremos desarrollar por falta de espacio).eso no significa, en modo alguno, que todas las culturas 'el mismo valor. Eso no significa tampoco que no existan entre ellas relaciones de jerarquía, aun cuando sea difícil precisarlas. Lejos de nosotros el pensamiento de una "equivalencia de las culturas". Particularidad no es sinónimo de "equivalencia". Como latinoamericanos, conocemos y participamos de la atroz catástrofe (en el sentido etimológico de la palabra) en que consiste la existencia latinoamericana, catástrofe a la cual Europa y Estados Unidos han condenado y condenan a Latinoamérica. Defender la grandeza y la originalidad de las creaciones de la cultura latinoamericana —defensa dentro de la cual está implícita la defensa de su glorio-

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so pasado indígena— no consiste en defender una "pura novedad", sino una realidad. Esa realidad, proveniente de Europa en uno de sus momentos importantes, constituye, por otra parte, otra cultura, otra escritura, distinta a la de Europa. Realidad que un cierto europeísmo y, más precisamente, la "filosofía europea", sobre todo en sus versiones idealistas, espiritualistas, humanistas, no puede pensar. Incapaz de pensar otra cosa que pensarse a sí misma, la "filosofía europea" no puede sino caer en un "racismo espiritual"; este racismo es el objeto de esta nota o estudio. "Racismo espiritual", para limitarnos a este siglo, como por ejemplo el de Heidegger (pese a que, a través de otro aspecto de su pensamiento, el pensar heideggeriano pueda escapar de él), de Husserl, de Valéry. Vamos a demorarnos aquí, estudiando a estos dos últimos. ("Racismo espiritual" define, preliminarmente, aquí, la imposibilidad de pensar otras culturas aparte de la europea -pero tal definición se precisará hacia el final del texto). Ahora bien, a propósito de esa incapacidad para comprender la escritura latinoamericana, parece imposible desdeñar o minimizar las razones políticas. Si para la "tradición" de la "filosofía europea" no existe una "tradición" de un "pensar", de una escritura latinoamericana, y si, así, vagamente y sin precisión, se habla con todo de una "tradición del pensamiento francés", "alemán", "anglosajón" o "italiano", aquello parece posible porque, en realidad, una voluntad política, la fuerza y la voluntad del Estado, una idea política de la "verdad", hizo posible lo que hay de real y de simple hablar, cuando se habla de esas "tradiciones". No ocurrió lo mismo con el Estado español durante su época imperial. Este fue incapaz de comprender, aún menos de imponer un dejar ser, que no podría haber sido un unificar a partir de una idea única de la verdad, la multiplicidad de sus momentos (de las "nociones" de "verdad") de sus escrituras: la filosofía latina, la escritura judía y la escritura árabe, la idea de verdad de su escritura barroca y, menos, las escrituras latinoamericanas, indígenas y luego mestizas. De este modo, como consecuencia de la Contrarreforma, el Estado imperial español

no llegó a pensarse a sí mismo, es decir, a imponerse políticamente a los otros estados europeos y, posteriormente, corno se sabe, cayó en una profunda decadencia: la grandeza de la República española no constituyó nada más que una desesperada esperanza entre la noche imperial, la noche fascista y la actual noche socialdemócrata. Nombres que nos hacen falta. Así, la dificultad o, más bien, la imposibilidad de la filosofía para nombrar España y Latinoamérica, es decir, para nombrar la lengua española y la latinoamericana. Es Latinomérica la que aquí constituye el centro doloroso de nuestras preocupaciones. Latinoamérica y no América: para la filosofía, para Europa, "América" comprende el norte del norte de América y ni siquiera todo ese norte del norte. "América" es, para Europa, los Estados Unidos. No se trata, es cierto y evidente, que otros discursos —que dependen de la filosofía, pero que no son filosóficos en sentido estricto (tal dependencia refleja otra dependencia)— no se refieran a Latinoamérica. Al contrario, corno patio trasero", inicialmente de Europa y ahora de Estados Unidos, Latinoamérica es objeto de frecuentes discursos —la mayor parte de ellos vanos e hipócritas— de índole económica, sociológica, política. Sus grandes creadores, por su parte, aparentemente son nombrados; aparentemente: nombrados sin ser comprendidos. Pero la filosofía —en su (im)purezacalla, debe callarse sobre Latinoamérica. Y en este trance, lo que aquí nos importa es interrogarnos sobre ese silencio. Un silencio que no es un silencio sobre los "filósofos" latinoamericanos. Estos no existen, salvo, apenas, algunas excepciones sin mayor interés. De otro silencio se trata. Silencio sobre Latinoamérica que contrasta con el vendaval incesante de discursos sobre el Espíritu de Europa. Los más célebres y los más decisivos de entre ellos son, sin duda alguna, los sucesivos discursos de Heidegger (J. Derrida, Del Espíritu, [París], Galilée, 1987). Pero no habría que olvidar otros discursos. Así, el silencio, la prudencia —aparente— de Hegel. Si "América", los Estados Unidos, constituye el país del futuro, no corresponde al filósofo profetizar sino atenerse a lo que es. De todos modos, de

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América, Hegel dice lo esencial, esto es, lo que es europeo. América es para Hegel —pero no para Heidegger!— Europa. Las "culturas naturales" de América deberían desaparecer desde el momento en que el Espíritu torne contacto con ellas (Hegel, Filosofía de la Historia, El Nuevo Mundo). Al semisilencio aparente, a la prudencia aparente de Hegel, Edmund Husserl opone una concepción en cierto modo diferente. Citemos un texto conocido. Al momento de caracterizar la figura espiritual de Europa, es decir, al momento de "mostrar la idea filosófica inmanente de la historia de Europa (de la Europa espiritual)... la teología que le es inmanente", Husserl escribe: "Entiendo a Europa no geográficamente, como en los mapas, como si fuese posible definir así el dominio de la humanidad que vive aquí territorialmente junta en tanto humanidad europea. En el sentido espiritual resulta manifiesto que los dominios ingleses, los Estados Unidos, etc., pertenecen a Europa, pero no los esquimales ni los indios de los caseríos transhumantes, ni los gitanos que vagan perpetuamente por Europa. Es claro que, con el título de Europa, se trata aquí de la unidad de una vida, de una actividad, de una creación espiritual, con todos los fines, todos los intereses, cuidados y penas, con las formaciones teológicas, las instituciones, las organizaciones" ("La crisis de la humanidad europea y la filosofía", 1935, de G. Granel, Gallimard, 1976, p. 352). Por una parte —Valéry hará el mismo gesto, corno veremos y como es sabido— Husserl no define geográficamente la "Europa espiritual" y la extiende inmediatamente a los Estados Unidos y a los dominios ingleses. Al mismo tiempo, adjudica otras civilizaciones, como la hindú y la china, al "polo eterno". Por otra parte, intenta, hábilmente, al parecer, llegar a un compromiso —en realidad negoció- Más de lo que creyó— añadiendo un indeterminado "etc.". Nos preguntamos: ¿quién puede pretender ocupar el lugar de ese "etc."? ¿La Unión Soviética, España o Portugal, o tal vez Latinoamérica? En todo caso, y este gesto nos parece esencial con respecto al "etc.", Husserl agrega: [nicht aber!] "los indios de los caseríos transhumantes". Si pensamos

que esos indios están constituidos también —no hay duda alguna— no por los grandes creadores latinoamericanos, sino por esos intelectuales que Europa acepta mostrar en sus "caseríos" intelectuales, esta combinación, el silencio ante los grandes fundadores y el "etc." (los países "parcialmente europeos" o en potencia de serlo) y los "indios espirituales", alude a Latinoamérica y designa Latinoamérica. Latinoamérica y no la Unión Soviética, porque, mientras los intelectuales rusos que "han elegido" el 'Occidente" sólo podrían ser considerados, según la lógica de Husserl, como europeos, el marxismo, para él, no será más que un "naturalismo". Pero eso mismo ocurre con los intelectuales españoles y portugueses: no hay lugar en la lógica de Husserl para los grandes creadores-fundadores de la escritura latinoamericana. ¿Lógica de Husserl o lógica de la filosofía? La primera deriva, sin duda, de la segunda. Como simple referencia (y, por lo demás, errónea) a sus grandes creadores, sin "lugar" en la filosofía, y como el "etc." y los "indios", la filosofía ha de pensar Latinoamérica: este "pensar" es, en realidad, un silencio sobre ella'. En este contexto, y a propósito de nuestro terna, también es interesante estudiar el pensamiento y la acción de Paul Valéry, a quien pertence, creemos, la creación cíe la expresión "política del Espíritu". Se entiende con ello el estudio de las
Se nos podría objetar que la obras de Borges, de Neruda, de García Márquez, por ejemplo, han sido reconocidas y citadas en Europa. Insistimos en que "reconocer" no significa "entender". Se nos podría objetar de nuevo que Borges ha sido reconocido en Latinoamérica solamente después que su obra fuera reconocida y comprendida en Francia: Blanchot, Genette, Foucault, Deleuze, Derrida, etc., lo han comentado. Este par de hechos son irrefutables. Pero, y esto constituye lo esencial, su obra, en la totalidad sistemática de su gesto, no ha sido trabajada y sus ,conexiones con el conjunto de la escritura latinoamericana no han sido establecidas de manera seria Iserieusement établiesl. Si la obra de Borges seduce a todos los actuales intelectuales latinoamericanos y a parte de los intelectuales europeos, ello no implica que la operación de su escritura haya sido comprendida verdaderamente en Europa, ni en Estados Unidos, ni en Latinoamérica. ¡Que se nos intente refutar aportando un ejemplo que pruebe lo contrario!

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condiciones de existencia y de los peligros que amenazan al Espíritu europeo: la "política del Espíritu" como reacción ante la catástrofe que representa para Europa la Primera Guerra Mundial y la primera Posguerra. Como es sabido, Valéry expone esta política no sólo en el ensayo de 1932, "La política del Espíritu, Nuestro bien soberano", sino que ya lo había hecho antes en las dos célebres Cartas de 1919: "La crisis del Espíritu" y en la "Nota" (o El europeo) de 1922. La actitud de Valéry que, como se verá, es esclarecedora para comprender el "racismo espiritual europeo", y precisamente en relación al más grande poeta latinoamericano, Gabriela Mistral, aparece como más prudente, sin duda, que la de Husserl (párrafo final de la conferencia de Husserl: "Únicamente el Espíritu es inmortal"). Esta actitud concuerda con la célebre frase con la que comienza la Primera Carta sobre "La crisis del Espíritu": "Nosotros, civilizaciones, sabemos ahora que somos mortales". Valéry amplía, tal como Husserl, el ámbito de Europa: `(En todas partes donde los nombres de César, de Cayo, de Trajano, de Virgilio, en cualquier parte donde los nombres de Aristóteles, de Platón y de Euclides han tenido simultáneamente una significación y una autoridad, ahí está Europa. Toda raza y toda tierra que ha sido sucesiva:mente romanizada, cristianizada y sometida, en relación al espíritu, a la disciplina de los griegos, es absolutamente europea". Suspiro de alivio, al menos para algunos latinoamericanos, los intelectuales y la clase dirigente: "Nosotros, mestizos latinoamericanos, ahora sabemos que somos europeos". Pero, si Valéry no excluye de Europa a todos los latinoamericanos, nos advierte, sin embargo, en la "Nota", que la creación formidable de Europa es América. "Claro, Valéry considera, como el Espíritueuropeo, que América es esa parte de América llamada Estados os Unidos. Aquí, por cierto, lo que yi-- interesa es esa "política del. Espíritu" en relación con lo qué-Latinoamérica es o puede ser. Por ello queremos señalar cómo el Poeta chileno descalificó o , desenmascaró "la política del Espírit' en la persona del mismo Valéry. Esta historia vale la pena ser conocida, no como una banalidad anecdótica, sino en su sentido teórico. El gobierno

chileno de la época, interesado en promover la candidatura del poeta al premio Nobel (que obtendría en 1945) preparó la publicación de una traducción al francés de una selección de sus poemas y, naturalmente o "espiritualmente", le encargó a Valéry hacer el prólogo. Gabriela Mistral, inicialmente, nada supo. Por 50.000 de la época, que Valéry exigió que se le cancelaran por adelantado, aceptó escribir el prólogo. Prólogo publicado finalmente en 1946, pero no recogido, al igual que otros prólogos o prefacios de Valéry, en la edición de sus "Oeuvres" en [la biblioteca de] la Pléiade. Prólogo del cual, en la medida que sigue la "política del Espíritu", se podría decir que fue escrito, bajo el seudónimo de Paul Valéry, .por el Espíritu mismo de Europa. Veamos. Valéry comienza por una aparente autodescalificación, solamente aparente, para juzgar una obra tan alejada de sus gustos, de sus hábitos y de sus intereses estéticos europeos. Pero no en vano el Espíritu es universal, corno se sabe, y, por tanto, capaz de interesarse en lo que le es ajeno, en lo que le es diferente, en lo que, en tanto producto de la naturaleza, le es extraño. Valéry se complace en subrayar el carácter natural de la obra mistraliana: "una producción esencialmente natural surge allende el océano, y por el solo llamado, o choque, o deseo de lo que es". A propósito de la "Canción de la sangre", que una mala traducción vuelve irreconocible, Valéry elogia al poeta chileno; nadie hasta entonces había cantado al niño como Gabriela Mistral. En cualquier caso, la amplitud del elogio no tiene relación alguna con el valor de la traducción con la que trabaja Valéry; todo se reduce, en realidad, al valor que Valéry insiste en darle a lo que es natural, al valor natural de lo que es, naturalmente, natural. Ignorando así no sólo la poesía latinoamericana, sino también la poesía española, el poeta francés insiste: "Es claro que ella [la poesía de G. Mistral] debe poco a la tradición literaria europea. Ella es autóctona, aunque escrita en una de las lenguas de nuestro continente que participaron grande y magníficamente en la constitución del capital de obras maestras de Europa".

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Valéry analiza enseguida, muy brevemente, tres otros poemas, para pasar luego a otros temas del poeta, temas de carácter material, natural —naturalmente: el pan, la sal, el agua, la piedra. No es posible dejar de subrayar que la intención del prólogo aparece al descubierto en los últimos párrafos. Preocupación acerca de la decadencia o fin de Europa, durante los años que siguieron a la Segunda Guerra Mundial. Ello explica el interés que Europa otorga a Latinoamérica. Valéry confiesa que considera a Latinoamérica corno el "conservatorio de aquéllas de nuestras riquezas espirituales que pueden separarse de nosotros; pero también un laboratorio en el cual esas esencias de nuestras creaciones y esas cristalizaciones de nuestros ideales se complementaron con aquellos principios vírgenes y con las energías naturales de una tierra enteramente prometida a la aventura política y a la fecundidad inteléctual de los tiempos que vienen". Lo que Valéry no supo fue la violenta reacción de Gabriela Mistral cuando ella se enteró que era a él a quien se le había encomendado el prólogo. En una carta a su amiga y traductora (bien mala traductora, Gabriela lo sabía y no lo ocultaba), Matilde Pomés, carta destinada (sin éxito) a anular el encargo, ella expresa también su indignación: "Ud. conoce mi carácter: no soy de una cortesía viciosa y digo lo que pienso con una rectitud un poco brutal. No entiendo que se le encomiende a Valéry ese prólogo. Ni siquiera sabe castellano... y aún menos los americanismos... Porque comprender las almas ajenas, amiga mía, no tiene nada que ver con el talento y la cultura... Discúlpeme la audacia de esta afirmación. Las razas existen y existen, además, los temperamentos contrarios. No podría haber un sentido de la poesía más diferente del mío que el de ese hombre. Yo lo admiro al más alto grado por -su capacidad intelectual y su extrema fineza, acaso sin par en;Europa, es decir, en el mundo. Eso no tiene nada que ver con su: capacidad para hacer un prólogo de los sudamericanos, y sobi , todo de mí... Yo soy una primitiva, hija de un país de antaño, una mestiza y mil otras cosas que P. Valéry ignora". Finalmente, ella propone que su traductor Francis De Miomandre, que "conoce un poco Suda-

mérica y mucho la lengua castellana", se encargue de escribir el prólogo. El prólogo que Valéry finalmente entregó es la prueba de que Gabriela Mistral no se había equivocado acerca de lo que podía ser la única interpretación que Valéry podía ofrecer de su poesía. ¿Y cual fue el contenido del prólogo que De Miomandre escribió, conforme a su solicitud?9 Creemos que el hecho de considerar, sin más, que el prólogo de De Miomandre fue muy fuertemente "influenciado" por Gabriela Mistral misma no ofende para nada la memoria del autor. Puede compararse este párrafo de De Miomandre con las consideraciones mistralianas sobre el mestizaje que citaremos enseguida: "A medida que pasan los años y que nos alejamos de la época de la Conquista, la contradicción, antes trágica, entre estas dos sangres (la sangre española y la sangre indígena) desaparece y un nuevo género de humanidad —modificado por el clima y el paisaje— tiende a imponerse. Ya no se cree que la raza americana es un mito lanzado por los poetas y los sociólogos, porque los caracteres bien marcados de su realidad contradicen esa suposición". De ahí se derivan dos puntos, fundamentales según De Miomandre, de la poesía del poeta chileno y que reproducen, ciertamente, el pensamiento mistraliano. Primeramente, con Gabriela Mistral, es una nueva raza que escribe y que envía su "mensaje", según el lenguaje del autor del prólogo, a Francia y a Europa. Enseguida, Latinoamérica no constituye un museo donde guardar y salvar las obras y "colecciones mentales" (el Espíritu de Europa, diríamos nos), sino una nueva etapa de la evolución (simplemente otra cultura, pensamos). Así, tanto en la carta a Mathilde Pomés como en el prólogo de De Miomandre, Gabriela Mistral desenmascara la "política del Espíritu", es decir, afirma la escritura latinoamericana en tanto "estancia" de una nueva raza'y de una nueva cultura.
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No teniendo a la vista el texto original de De Miomandre, lo retraducimos del español al francés [y viceversa, casi: lo mismo para la carta de G. Mistral a NI. Pomés].

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Gabriela Mistral es un poeta que medita política y culturalmente con un rigor extremo, o "extremista". Saber del "estar" gracias a la escritura: por ello Gabriela Mistral medita con la conciencia de los latinoamericanos de hallarse en la misma situación que otros pueblos, tales como nuestros "primos" de la "orilla obscura del Mediterráneo", pueblos orientales y norteafricanos que "nacieron igualmente de una confluencia doble o triple de sangre", lo que no le ha impedido "ser" a partir de su voz (artículo sobre Benjamín Subercaseaux). Y si el poeta subraya la violencia del mestizaje verbal, la "lengua estropeada de los pueblos que porque fueron colonias usan una lengua prestada" (artículo sobre Carlos Silva Vildósola), con fuerza escribe en el "Colofón de Ternura": "Una vez más, yo cargo aquí, a sabiendas, con las taras del mestizaje`Yerbal... Me cuento entre los hijos de esa cosa torcida que se llama una experiencia racial, mejor, una violencia racial" [Gabriela Mistral remarca]. Las faltas del mestizo ante el blanco europeo y ante el indio que amaba tanto, no se le escapaban, pero, poeta que sabía que era —sin embargo— el mestizaje el que hablaba, el que verdaderamente iba a hablar en Latinoamérica (su claro saber: "Cuatro siglos cuentan por nada en una operación étnica"; artículo sobre B. Subercaseaux). Así, ante ciertas pretensiones de Neruda de olvidar su condición de mestizo, ella escribe: "... el mestizaje, que tiene varios aspectos de tragedia pura, tal vez sólo en las artes entraña una ventaja y da una seguridad de enriquecimiento" ("Recado sobre Pablo Neruda"). ¿Qué puede significar esa ventaja? ¿Qué significa la operación de la constitución del mestizaje en tanto voz, es decir, en tanto escritura? Para el poeta, la voz, la escritura, es la raza que finalmente se constituye en tanto tal. Lo dice, por ejemplo, elíaIdo se refiere al deber de la Universidad: "La Universidad, plfa_mí.; carga a cuestas el negecio espiritual entero de una raza" ("La unidad de la cultura"). Ello quiere decir: hay raza cuando h escritura. El mestizaje es antes que nada, como lo veremos también en Neruda, lengua, escritura mestiza. E inmediatamente, porque política, porque conciencia de la fatalidad de la lucha política contra el otro,

contra el nuevo invasor, contra Estados Unidos ("La cacería de Sandino" [1931], Sandino, "héroe [...] racial"). Necesidad de lucha política contra el invasor de los pueblos de "sangre indígena, / que aún reza a Jesucristo y aún habla en español" (Rubén Darío), lo que, por cierto, no representa el único juicio del poeta sobre lo que era y es, en su grandeb, Estados Unidos. De este modo, en Gabriela Mistral, es la raza la que toma conciencia de sí misma, gracias a su escritura. Conciencia de sí misma: de su "estancia" gracias a la escritura, de su herencia europea (la lengua castellana) y de haber aparecido tal vez demasiado tarde en la historia y, a causa de ello, su precariedad constitutiva. Los Estados Unidos "nos absorberán sin remedio. Mañana, pasado, después, pero no tenemos salvación a menos que un Dios ponga las manos. No creo sino en lo sobrenatural para salvarnos" (Gabriela Mistral, carta a J. García Monge, 1924). Conciencia de sí misma: conciencia de su diferente "esta? gracias a la escritura y frente a la escritura europea.

III Ahora, permaneciendo siempre atentos al problema de los nombres que faltan, que hacen falta, usemos, adoptemos pese, a todo, las determinaciones habituales. Partamos de lo que habitualmente se considera como el problema del nombre de América: el nombre "América" que da a América su unidad. Es, en efecto, evidente que, antes de la invasión, América no existía como unidad: no había grandes civilizaciones —desde Chavín hasta los incas en Sudamérica, desde los olmecas hasta los aztecas en Mesoamérica— con contactos estrechos o conocimiento lejano de la existencia de otros pueblos, desconocimiento completo entre pueblos demasiado separados por la distancia geográfica o histórica. Veamos ahora cuáles son los momentos que componen el nombre de "América". Nosotros vemos dos. El primer momento está constituido por el conjunto de las representaciones que los

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invasores leían, intentaron leer, en el nombre "América". Los resultados fueron dramáticos —en la realidad física y en la realidad de los indígenas americanos. Este momento es posible volver a hallarlo en los primeros "criollos". El segundo momento está constituido por la realidad de la violencia, de la doble violencia de la invasión —corno veremos— presente en la realidad cotidiana de los indígenas. Es así corno, actualmente, en ciertas regiones del Perú, por ejemplo, lo que Pablo Neruda describía como el efecto inmediato del "galope de Pizarros" está aún vigente: "en los linares territorios / nació un silencio estupefacto", "Los conquistadores", XVII ['Las guerras"]); violencia, momento presente en la conciencia de los mestizos, pero, sobre todo, lo veremos inmediatamente, actuando en el trasfondo de su inconciente th. Hay que distinguir asimismo en el primer momento (y seguirnos en esto a Mario Góngora)" las ideas escatológicas y mesiánicas y las ideas utópicas en esas nociones que se proyectaban sobre América, sobre el Nuevo Mundo. Las primeras, de carácter religioso, provienen del profetismo iluminista de origen franciscano y de los impulsos mesiánicos tan activos en la España de la época, tal como del mesianismo bien conocido del propio Colón. Las segundas ideas, las ideas utópicas, provienen de ideas racionalistas europeas de diversos orígenes (Américo Castro ha demostrado que los "impulsos mesiánicos" venían de los judíos conversos). El segundo momento es el de la brutalidad de la violencia. Cedámosle la palabra a Tzvetan Todorov: "Sin entrar en el detalle, y para dar solamente una idea global (aun cuando no nos sintamos con el derecho de redondear las cifras cuando de vidas humanas se trata), se advertirá, entonces, que en el año
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Con respecto a la persistencia, hasta nuestros días, del traumatismo de la invasión entre los pueblos indígenas, ver: Nathan Wachtel, La vision des vaincus. Les indiens du Pérou devant la Conquete espagnolc!, Gallimard, 1977 tLos vencidos: los indios del Pera frente a la conquista española (1930-1570) ; Madrid, Alianza, 19761. Mario Góngora, Estudios de las Ideas y de la Historia Social. Ed. Universidad Católica de Valparaíso, 1984, pp. 13 a 48.

1500 la población del globo ha de ser del orden de los 400 millones de personas, de las cuales 80 millones pueblan las Américas. A mediados del siglo XVI, de esos 80 millones quedan 10. 0, limitándonos a Méjico: al momento de la conquista su población es de alrededor de 25 millones; en 1600 es de un millón. Si la palabra genocidio se ha aplicado con precisión a algún caso, es bien a éste. Es un récord, me parece, no sólo en términos relativos (una destrucción de alrededor del 90% y más) sino que también absolutos, puesto que estamos hablando de una disminución de la población estimada en 70 millones de seres humanos. Ninguna de las grandes masacres del siglo XX puede ser comparada con esta hecatombe" (T. Todorov, La conquista de América (La question de l'atare), Seuil, 1982, pp. 138139). Violencia ilimitada al comienzo de "América", comienzo de una historia que está hecha sólo de violencia, violencia de los imperialismos sucesivos y de sus lacayos locales. Pero, como ya lo mencionamos, hay que distinguir entre dos tipos de violencia. Aquella que representa la muerte y la explotación salvaje —el oro y la plata de América fueron uno de los factores fundamentales de la "acumulación original", corno lo subrayó Marx— y aquella de la violación de las mujeres indígenas por los invasores; de allí el mestizaje latinoamericano en tanto "hijo robado" e "hijo de la violación". Y si la explotación económica del latinoamericano se ha conocido desde siempre, y ha sido estudiada de manera científica, sobre todo en las décadas recientes, pensamos que el estado de "hijo de la violación" persiste en el inconsciente del mestizo latinoamericano; y eso, de tal modo, que la primera violencia, la violencia económica es —lo que resulta fundamental a nuestros ojos— inconcientemente asimilada a la violencia sexual (identificación en la cual la relación "violencia / violación" juega un rol importante). Las violencias se entrecruzan, se confunden; pensamos, sostenernos, que las trazas mnémicas de la violencia sexual primera subyacen en toda la gran escritura latinoamericana e incluso en las obras que parecieran referirse o describir únicamente la violencia económica, política o cotidiana de Latinoamérica. Tal es el caso, y volve-

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remos, evidentemente, a él, de El canto general. En el "Canto" encontramos la violación de la tierra, de la madre, pero sobre todo esa violación más profunda que consiste en el hecho de sentirse hijos de una madre violada. La escritura ha de producir, crear o engendrar, al escritor y a la comunidad que lo rodea como "hijos normales", tal es el deseo profundo —contenido latente— de la obra principal de Neruda". Ahora, corno el hecho de hablar de "trazas mnémicas" puede parecer como palabrería hueca y falta de conceptos a los oídos de quienes desconocen o no logran comprender el psicoanálisis, importa recurrir a los testimonios proporcionados por otros ámbitos de indagación. Es así corno ya en 1933, Exequiel Martínez Estrada, gran observador de su patria argentina, se refería con precisión, en su admirable obra Radiografía de la Pampa'', al problema del mestizo en tanto "hijo de la violación". Situación del español que venía a América para llenar su estómago vacío, su desesperanza española, su sed de libertad y de fortuna, esa fortuna que no estaba tan al alcance de la mano corno él la había imaginado. Martínez Estrada escribe lo que sigue: "El Conquistador no amaba esta tierra y no veía su porvenir más que a través de la lujuria y la avaricia. Poblaba la tierra vacía, abandonada a sus propias normas, con arreglo a las leyes físicas y fisiológicas de la Naturaleza. No trajo de la casa solariega ninguna de las virtudes que le habían permitido resistir durante mil setecientos años las invasiones de pueblos aguerridos" (p. 26). Existe además, un problema que constituye una diferencia fundamental con la invasión inglesa de Norteamérica: "Casi nunca le acompañaban
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En nuestro libro Sobre árboles y madres, pp. 168-175, analizamos el poema "Extasis", de Gabriela Mistral, de manera inversa a toda la tradición de su interpretación corno "éxtasis espiritual", en tanto "éxtasis de violación", aun cuando ignorábamos que, com() Matilde Ladrón de Guevara, amiga del poeta, lo hizo público sólo en 1986, en la nueva edición de su libro, Gabriela Mistral, la rebelde magnífica, ella había sido violada en su juventud. En sus textos en prosa sobre Latinoamérica, el tema está implícito —no oculto como en el Canto general— en sus consideraciones sobre el mestizaje. E. Martínez Estrada, Radiografía de la

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mujeres de su raza, en cuya compañía habría contemplado la aventura con menor prisa y con mayor indulgencia. En sus proyectos no estaba nada de cuanto exigiera permanecer, respetar, esperar" (p. 27). Español que no había venido a instalarse; agreguemos que no era precisamente por caridad cristiana o porque pregonase la igualdad de razas que él se había unido a la mujer indígena para engendrar. De ahí, la degradación de aquella, la pérdida absoluta de su dignidad; si la indígena había sido respetada en su cabaña rudimentaria, si había jugado un papel social respetado cuando vivía entre los de su raza, a los ojos de los españoles, al contrario, ella formaba parte del botín: "Se les sometía a pesadas faenas, como si estuviesen predestinadas al embarazo del mundo... La india sirvió al invasor de piel blanca como nocturno deleite, después de un día ocioso; daba su sangre a los gérmenes del cansancio y el desengaño, y del placer nacía la angustia" (pp. 28-29). Es así como, aun sin idealizar a los indígenas, los cronistas españoles debieron admitir que el "contacto del hombre blanco depravó a los indígenas en la pureza de sus vidas salvajes" (p. 29). Martínez Estrada nos dice que Zeballos y Mancilla describen sus costumbres, moralmente superiores a las de los invasores: "Bebían y hacían la guerra; pero respetaban la palabra dada, no violaban la mujer ajena, robaban pero para rescatar" (p. 33). Hijo de la violación, y por eso mismo, el mestizo se comportó del igual modo: "La mujer se encargó de los haberes domésticos y del campo; además engendraba hijos. El hombre era el que vivía fuera... Ser cariñoso, trabajar para la prole, cuidar del honor eran cualidades negativas. Y en cambio el prestigio, la hombría, la paternidad estaba en ser reacios, insensibles, nocturnos" (pp. 30-31). Es así como Sudamérica parecía un vasto mercado del placer, una prostitución encubierta por lis autoridades y dirigida por los especuladores. Valparaíso (el más grande de los puertos del Pacífico americano de la época), era, en 1844, un "mercado horrible de mujeres" (p. 29). La consecuencia: "Las uniones casuales del invasor y la mujer mestiza, dejaban una consecuencia irremediable, que llegada su hora se

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volvería contra el pasado y la sociedad; de ella brotarían las guerras civiles y las convulsiones políticas posteriores, con sus cabecillas mestizos o mestizados casi siempre. Pero (Martínez Estrada utiliza un lenguaje que es psicoanalítico) también dejaban una sustancia inmortal y avergonzada, que en cada cópula perpetuaría la humillación de la hembra. Contra el estallido de las masas se encontraron recursos más o menos eficaces, sobre todo la moneda para comprar la paz. Contra ese manar de reprimidas afrentas, la ley ni el dinero pudieron nada" (p. 28). Consideraciones importantes sobre la mujer, la madre violada, se hallan asimismo, si se sabe dejar de lado ciertas confusiones, en El laberinto de la soledad, de Octavio Paz, ensayista y poeta mexicano. El laberinto de la soledad es la existencia mejicana, pero no únicamente mejicana. En el capítulo "Los hijos de la Malinche" —Malinche, la amante indígena del invasor Cortés—, Paz estudia el sentido de la fuerte expresión mejicana "hijo(s) de la Chingada". Examina los múltiples significados del verbo "chingar" en Méjico y en Latinoamérica; su "significado último" conllevaría la idea de "agresión" en todos los grados: incomodar, pinchar, criticar, violar, desmenuzar, matar. Pero si esta "idea de agresión" constituye el "significado último" de "chingar", Paz señala, con todo, que la "idea de violación rige obscuramente todos los significados" (p. 70). Podemos plantear la pregunta: ¿qué es lo más decisivo?, ¿lo que Paz llama la "última significación" de "chingar" o ese "regir obscuramente", propio de la idea de violación? Es un problema que Paz no resuelve y que forma parte de las confusiones de su texto que mencionáramos antes. En todo caso, si "chingar" significa abrir, su antónimo, lo que está cerrado, es el "Chingón"; oposición "hombremujer". "La dialéctica de "lo que está cerrado" y de "lo que está abierto" se cumple así con precisión casi feroz" (ib.). Entonces, "la Chingada" es la Madre abierta, violada o violentada o burlada por la fuerza. El "hijo de la Chingada" es el engendro de la violación, del rapto o de la burla. Si se compara esta expresión con la española "hijo de puta", se advierte inmediatamente la diferencia. Para el español, la deshonra consiste en ser hijo de

una mujer que voluntariamente se entrega, una prostituta; para el mexicano, en ser fruto de una violación" (p. 72). Paz agrega luego: "Manuel Cabrera me hace observar que la actitud española refleja una concepción histórica y moral del pecado original, en tanto que la del mexicano, más honda y genuina, trasciende anécdota y ética. En efecto, toda mujer, aun la que se da voluntariamente, es desgarrada, chingada por el hombre. En cierto sentido todos somos, por el solo hecho de nacer de mujer, hijos de la Chingada, hijos de Eva" (p. 77). ¿Machismo, aquí, de Paz? Preferimos darle la palabra a Imre Hermann: "Ahora bien, considerar la actividad como un atributo de la masculinidad, es santificar los prejuicios. Es la moral sexual en vigor en ciertos períodos culturales lo que conduce a tal asimilación porque la "mujer pasiva" corresponde a su ideal... La pretendida "pasividad" de la mujer en el acto sexual puede también reposar en la confusión entre "actividad" y "penetración" por una parte, "pasividad" y "recepción" por otra. Pero, en realidad, es una voluntad activa de recepción que enfrenta a una voluntad activa de penetración" (El instinto filial, Denoél, 1972, pp. 224225). En todo caso, la diferencia mejicana en lo que atañe al ser de la mujer universalmente "chingada", según Paz, consistiría en esto: "lo característico del mexicano reside, a mi juicio, en la violenta, sarcástica humillación de la Madre y en la no menos violenta afirmación del Padre" (p. 72). Paz alude a la expresión mejicana —pero también latinoamericana!— equivalente al hecho de sentirse "hijo de la Chingada": "Yo soy tu padre" (ib.). Sobre la base de esas premisas, Paz puede escribir de manera coherente, aunque, con todo, errando: "Si la Chingada es una representación de la Madre violada, no me parece forzoso asociarla a la Conquista, que fue también una violación, no solamente en el sentido histórico, sino en la carne misma de las indias. El símbolo de la entrega es la Malinche, la amante de Cortés" (p. 77, nosotros l¿P. M. y B. S.?' subrayamos el "asociar"). No nos parece oportuno hablar de "asociación"; la expresión "hijo de la Chingada" es demasiado precisa y alude muy exactamente a la violación de Méjico, a la violación de la

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mujer mejicana y, en particular, a la condición mejicana —que es la condición latinoamericana— de ser "hijo de la Chingada". No es una universalidad, sino una especialidad latinoamericana (no sabernos si se trata de una "exclusividad" latinoamericana). Porque, e insistirnos en este hecho, hijos de la Chingada, todos lo somos, nosotros, latinoamericanos. Habría que señalar que en países como Chile, donde sólo existe la expresión "hijo de puta", ésta significa, según el tono y el contexto, sea la expresión mejicana "hijo de la Chingada", sea la expresión española "hijo de puta". Pero si somos "chingados", "chingadas", nuestras obras asimismo lo serán, tal nuestras acciones. Falta de padre, investigación o creación, por la escritura, del padre. Padre, no en tanto violencia o padre castrador del hijo, "nombre del padre" (no el concepto lacaniano del Nombre del Padre) que indica o "significa" la "fuerza originaria" y ese "nombre del padre", concepto "anasémico"; esa fuerza, Gabriela Mistral, por ejemplo, la llama "río". Demos este único ejemplo: "Oigo el Ródano / que baja y me lleva corno un padre...". Padre normal, es decir, ideal ("padre Lautaro", "padre cacique", "padre Tupac Amaru", "padre O'Higgins", "padre Recabarren" en El canto general). Búsqueda del padre, entonces, que es la búsqueda del "hijo normal", de él mismo como normal, deseo del Padre entonces, no en tanto deseo del Padre, sino que en tanto deseo de sí. Y si las consideraciones que exponemos aquí son consideraciones históricas, éstas atañen antes que nada, evidentemente, a los momentos del inconsciente inscrito en la Historia. Desde este punto de vista, habríamos de decir que, si la Independencia de Latinoamérica fue el producto de los "hijos de la Chingada" o, más exactamente, que los mestizos "hijos de la Chingada" triunfaron por sobre quienes eran verdaderos libertadores (como lo muestra el estudio de la historia y como lo poetiza El cantó general), contrariamente, los movimientos o revoluciones marxistas latinoamericanos o, antes, otros movimientos revolucionarios aplastados, no fueron, ni pretendieron ser, obra de los "hijos de la Chingada". Nadie podría decir que hombres como Martí, Zapata, Sandino, Castro, Arbenz, Che Guevara, Allende,

o movimientos como los movimientos revolucionarios mejicanos, castristas, tupamaros, montoneros, la Unidad Popular en Chile, los sandinistas o los movimientos insurrecionales actuales, como Sendero Luminoso, actúan o actuaron impulsados por el resentimiento que podrían tener de los "hijos de la Chingada" —sin contar con las naturales excepciones, que son numerosas. Con el fin de rebajarlos alguien podría calificarlos de "hijos de puta", pero en realidad, sin quererlo, los ennoblecería. El "marxismo latinoamericano" es diferente del marxismo europeo, tanto por sus orígenes corno por la posibilidad que ofrece de una alianza pura y efectiva con cristianos consecuentes con su cristianismo. Se entiende entonces el pánico del facismo nacional e internacional, y el pánico, que no es menor, de la socialdemocracia mundial, ante esta posibilidad ante esta realidad.

IV A. La "invención poética" de Chile y de Latinoamérica. Nombres que nos hacen falta. A los "hijos de la Chingada", a los "hijos de nadie", nada les es más propio que. el resentimiento. Y este resentimiento, se cree, constituye una acción creativa. Citemos a un "historiador" chileno: "Chile tiene el privilegio de poseer, como los pueblos de la antigüedad, una epopeya que canta sus orígenes. La Araucana de Ercilla ejerció desde temprano un papel decisivo en el modelamiento de la imagen de Chile, tanto dentro como fuera del país" (H. Godoy, El carácter chileno, Santiago, Ed. Universitaria, 1976, p. 30 y siguientes). "Bautismo poético" de Chile, escribe Godoy, "en la epopeya de Ercilla se halla también la génesis de la acentuada tradición chilena del cultivo de la historia y la poesía". Nuestro "historiador" cita el título de un libro que reúne un conjunto de ensayos sobre el poeta y conquistador español, Don Alonso de Ercilla, inventor de Chile. Godoy, por cierto, no hace otra cosa que repetir un momento de la ideología nacionalista chilena, de

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la triste "invención" chilena de Chile, su "invención poética". Señalemos que tal estupidez fue violentamente criticada por Gabriela Mistral en un artículo sobre la situación de los indios araucanos en el Chile del siglo XX ("Música araucana"). Luego de indicar que la obra de Ercilla es generosa, pero imposible de leer en nuestra época, considera al autor corno un "soldado noble", pero "pieza de carne de la máquina infernal de una conquista", y ella piensa, con razones, que La Araucana "está muerta y sin señales de resurrección dichosa". Enseguida, ataca violentamente el "matricidio" de los "criollos" chilenos, asesinos continuadores de los asesinos españoles, esos mismos que mantienen, para su provecho, el mito de la raza araucana, tal como fue "inventado" por Ercilla. Destrucción de un mito, defensa del indio y de la tierra, "el asiento de los hombres y el de los dioses". (El poeta señala que, por cristianos, los 'criollos" son incapaces de comprender el "añor indígena por el suelo"). Así, nada hay más alejado del pensamiento mistraliano que la idea de una "invención poética" de Chile. Debernos dar ahora una breve y muy pobre "información" sobre el "contenido" de la poesía mistraliana. Poesía que puede comprenderse sólo si uno se atiene al contenido latente de sus simbolizaciones y que supone, para una lectura actual que sea seria, por más asombroso que pueda parecer, que sus lectores conozcan, al menos, a Freud, a Heidegger, a Groddeck, a I. Hermann y a N. Abraham, autores sobre los cuales, al menos en lo que atañe a los tres últimos, el poeta no poseía ninguna información; en lo que concierne a los dos primeros, no sabemos si ella los leyó alguna vez (por supuesto que sabía de su existencia). En todo caso, es un poeta que sabe que toda "estancia" de los hombres es "estancia" con los Dioses y que, al mismo tiempo, sabe que la tarea de todo gran poeta consiste en medir la fuerza o debilidad de aquellos. Es un poeta que medita sin cesar en la "estancia" del árbol —el árbol es árbol solamente cuando- tiene flores, cuando florece— y que identifica al árbol no sólo con la "madre", "objeto" que satisface —o se ofrece como lo que satisface— lo que humanamente es imposible de satisfacer: el instinto de "agarrar-

se a" como dirá Hermann. A partir de lo que precede, el poeta realiza implacablemente la medida de los Dioses "estando" en Chile, en Latinoamérica. Y he aquí las conclusiones de su examen. Recuerdo de sus primeras lecturas bíblicas, el Dios de David, ausente hoy, al parecer, de Latinoamérica. Desprecio del Dios de los cristianos latinoamericanos, ese débil "Dios triste", el Dios-Padre (poema "El dios triste"). Primera desolación y luego, serenidad, alegría, descubrimiento en el extremo austral, en Magallanes, del "árbol-Cristo", árbol muerto pero, Dios vivo (poema "El árbol muerto", poema "Tres árboles"). Luego, nueva desolación, rechazo brutal del Cristo. ¿Dónde, en cuál otro poeta, se puede hallar ese desprecio apasionado, ese amor que fue para Cristo, "viejo salobre y salino" (poema "Una piadosa"), esa pena, ese amor que no acaba nunca: "Yo tengo arrimo en hombro que me vale, / a ti los cuatro clavos ya te sueltan" (poema "Nocturno del descendinziento')? Impotencia del Cristo sobre la cruz, y por ello "madre" (confirmamos el análisis de Gabriela Mistral apoyándonos en la interpretación de Groddeck, insistiendo asimismo sobre el sentido de "madre" según Hermann), y como toda "madre", infiel: interpretación que el poeta atribuye, regala, como saber, a Judas, este saber tendría por nombre: Judas. Finalmente, Dios, que Gabriela Mistral descubre, impone, da como imposición, aban-dona a los latinoamericanos, ese "río de vida", es decir, la escritura, el Dios-Goethe (poema "Recado terrestre"). Dios que recoge la fuerza del primer Dios amado por el poeta, el Dios de David y Dios de la Tierra y de la Resurrección: "Padre Goethe, que estás en los cielos (...), / si te libera el abrazo del Padre, / rompe la Ley el cerco del Arcángel / y aunque te den como piedra de escándalo, / abandona los coros de tu gozo". La elección de un nombre que no fuese latinoamericano se debe a la creencia del poeta en la reencarnación, creencia que complacía al poeta y hacía suya en la experiencia vital y en la poesía de Goethe y que al mismo tiempo constituye un signo de su amor, nunca desmentido, por la escritura europea (reenviamos a nuestro libro Sobre árboles y

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madres). Y corno ya lo hemos dicho: el saber del poeta chileno sobre el "estar" gracias a la escritura y acerca de la tarea a la cual estaba llamado el mestizo: pero Gabriela Mistral, junto con rechazar las "invenciones poéticas", nacionalistas, chilenas o latinoamericanas, tampoco se hacía ilusiones demasiado a la ligera. Sin ninguna duda ella fue un poeta al que no le gustaba, que en los hechos odiaba, la triste realidad de Chile; de ahí, su autoexilio. Nos preguntarnos si existe un saber del "estar" gracias a la escritura en Neruda. Existe, en cualquier caso, una diferencia fundamental. Para Neruda, la escritura, si ella debía crear una nueva realidad política, esa nueva realidad política estaba ahí, al alcance de la mano. En cuanto a la "realidad geográfica" de Chile, para Neruda, la escritura, la poesía, debía, no tanto crear tal realidad, sino que ponerla en evidencia, des-cubrirla. Detengámonos algunos instantes en el proyecto nerudiano, compartamos por un momento sus ilusiones.

B. Comienzo de El canto general: "Antes de la peluca y la casaca / fueron los ríos, ríos arteriales"; hubo el hombre, el hombre de la tierra; hubo lengua, la lengua del agua, ahora olvidada; hubo una lámpara de tierra, lámpara hoy apagada. Pasión por un olvido, pasión por los hallazgos: "Tierra mía sin nombre, sin América". El proyecto de Neruda no puede ser, al parecer, más claro, ni más imperioso, pero el problema es saber de qué se habla, saber si realmente se habla de algo, cuando se habla o se intenta hablar, de una tierra."estando" "antes" que le — sea impuesto el nombre "América", la unidad que no poseía ni geográfica ni humanamente, Tierra de un 'antes" y de un "después" en la historia europea, que le ha permitido llegar a ser, a la vez, la América geográfica y la "América" histórica. De todos modos, y corno si ignorase las dificultades de su tarea, el poeta

se limita a afirmar que de la "América" sin nombre él contará la "historia" ("Yo no estoy aquí para contar la historia" [sic]). Es así corno desde el Norte ("Desde la paz del búfalo") al Sur ("en las espumas / acumuladas de la luz antártica") o, entre el Norte y el Sur, el Centro ("la sombría paz venezolana"), búsqueda del hombre americano, del padre americano, corno ya lo hemos dicho: ("Te busqué, padre mío") y de la madre americana ("Cabellera indomable, madre caimán, metálica paloma"). Búsqueda de un "hijo americano", de Neruda mismo en tanto "hijo americano", no, nunca más, conocernos el origen de ese deseo, "hijo de la violación". Hombre y Naturaleza, inicialmente Neruda no hace distingo, en "Amor América", entre el Hombre y la Naturaleza, poema de su identidad original. El hará distingo entre la acción del hombre y la acción de la Naturaleza en el Canto que sigue a "Amor América", "Alturas de Machu Picchu"; distingo en tanto distinción entre el ciclo natural de la Naturaleza y la violencia del hombre, su explotación del otro hombre: introducción y pérdida de la significación original, en "Alturas de Machu Picchu", del célebre verso de Antígona: "Beaucoup est nionstrueux. / Rien cependant qui soit plus monstrueux que l'honzine" [Harto hay monstruoso. / Nada, sin embargo, más que el hombre] (trad. de Philippe Lacoue-Labarthe). Neruda escribe: "el hombre arruga el pétalo de la luz que recoge / en los determinados manantiales marinos / y taladra el metal palpitante en sus manos. / Y pronto, entre la ropa y el humo, sobre la mesa hundida, / como una barajada cantidad, queda el alma" ("Alturas de Machu Picchu", II). Continuemos planteándonos la pregunta acerca de la "unidad" de esa "Tierra sin nombre". Preguntarnos: ¿de dónde recibe o recibió su unidad, la América de "antes"? O, lo que es lo mismo, si Neruda busca el nombre de la América de "antes", ¿dónde se encontraba, dónde se encuentra nombrada la América de "antes"? Nombre que, evidentemente, precisa ser dicho, ser escrito en alguna parte. Y si, finalmente, no hubo pueblos sin escritura —Derrida rompe con las seudoevidencias de LéviStrauss—, si, nombrados en su escritura, existían pueblos de los

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cuales se habría formado América, con todo, ella no habría existido. Evidencia, evidencia aparente y paradojal, esa "América" de "antes", necesariamente "única", sólo existe porque fue escrita en El canto general. Confirmación: la "América" de "antes" se escribe, solamente puede escribirse en la lengua del invasor, en esa lengua que ahora es la lengua del mestizo, la magnífica, la gran lengua castellana. Neruda escribe: "por donde pasaban quedaba arrasada la tierra... Pero a los bárbaros se les caían de las botas, de las barbas, de los yelmos, de las herraduras, como piedrecitas, las palabras luminosas que se quedaron aquí resplandecientes... el idioma. Salimos perdiendo... Salimos ganando... Se llevaron el oro y nos dejaron el oro... Se lo llevaron todo y lo dejaron todo... Nos dejaron las palabras" (P. Neruda, Confieso que he vivido [Santiago, Planeta, 1992, p. 781. Neruda ha de escribir, entonces, el "antes" a partir de un después, escribir el "antes" como "antes" en un después que intenta ser diferente al "después" (el "después" de la Historia). ¿Empresa imposible? O, tal vez, "algo", "realidades" que existen en el tiempo del "después", este "después" que es nuestro "ahora", que nos permiten escuchar, pese a todo, a la América de "antes"? Experiencia en las orillas del Paraná (febrero de 1986). Paraná, antes de Rosario, Paraná, río inmenso, río arterial, río latinoamericano. Río Paraná que, contrariamente a un río europeo, no puede ser sólo un objeto de contemplación, si contemplar un río significa, corno ocurre la mayor parte de las veces, filosóficamente, cuando se contempla un río europeo, contemplarlo en la Historia, en la Historia europea. Es así corno el mismo Neruda antes de su experiencia en Machu Picchu había cantado los ríos de Alemania, la Historia alemana: "La voz de Einstein era una voz de los ríos. / La voz de Heine cantaba como el agua en nosotros. / La voz de Mendelssohn (...) / La voz de Thaelmann como un río enterrado" ("Canto a los ríos de Alemania", Tercera residencia). Experiencia de un oír diferente, de otro oír. Oír de las voces de sus aguas de este modo: si hay, por una parte, voces de aguas incorporadas con violencia en la violencia y en la violación de la Historia, asimismo hay otras voces o

apenas murmullos que pueden ser oídos, ser percibidos: las voces o murmullos del "antes" de la Historia, voces o murmullos de "historias". Experiencia en que no todo está enteramente perdido, comprensión de cómo, quién o qué había obligado a Neruda a escribir El canto general, ese deber de nombrar esas voces, de nombrarlas, es cierto, en el castellano de un después, pero, en todo caso es su intención, no en el castellano del "después" de la Invasión. lin "antes" antes del "después", un "antes" sin futuro, sin futuro europeo en la única Historia europea —y todo ello, pese al marxismo oficial de Neruda. "Estar" otra vez, y esta vez para siempre, esas palabras de la olvidada "lengua del agua". El hecho, para una lengua, de ser enterrada en su cripta, cripta que El canto general, abre —esa jubilosa liberación. Y tal otra evidencia o, más bien, una consecuencia: la única historia de la única América del "antes" subyacente, en El Canto, bajo forma de pluralidades. Mas, posibilidad de escribir así esta América del "antes" que supone necesariamente la "hendidura del ser", del concepto de Totalidad propio de la filosofía clásica; de un regreso al "pre-mundo"; necesidad de un movimiento como el de Rosenzweig efectuado en La estrella de la redención. (Precisemos nuestra postura; sostenemos que comprender El canto general sólo es posible a partir de la trizadura de la Totalidad que la establece con o como la filosofía occidental; no sostenemos, por tal vía, que esa Totalidad pueda ser simplemente rota o que aceptemos simplemente la operación de Rosenzweig). Y en las orillas del Paraná, leyendo o releyendo La estrella de la redención: la relación entre la falta de tierra, la comunidad de sangre, la lengua separada (o santa) y la lengua cotidiana del pueblo judío, pueblo, a causa de la combinación de esos momentos, único. Pues, pueblo sin espíritu, si por espíritu entendemos aquí lo que le permite a un pueblo que posee un territorio, a la sangre mezclada y sin lengua santa diferente de la lengua de todos los días (sus clásicos, lengua santa en otro sentido), ser, existir en tanto comunidad, y le permite a alguien de otra tierra, de otra sangre y de otra lengua, integrarse. Así, las pala-

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bras de Lévinas sobre el pueblo francés: "... visión para un advenedizo, deslumbrante, de un pueblo que iguala a la humanidad y de una nación a la cual es posible unirse por el espíritu y por el corazón tan fuertemente como por sus raíces" ("Firma", en Difícil libertad). Pueblo sin espíritu (en ese sentido preciso de "espíritu") y sin Historia, opuesto, o, más bien, descartado de la Historia Universal; y por esa vía, "pueblo de la Escritura", y escritura sobre la "Escritura", ese trabajo infinito: "race issue du livre" (Jabés). Rosenzweig, rompiendo, para explicar la "estancia" del pueblo judío, las combinaciones y contenidos que nosotros consideramos "naturales" por el hecho de que constituyen la textura conforme a la cual, generalmente, pensamos a los pueblos europeos. Es así como, sin quererlo, Rosenzweig nos provee de los elementos que nos permiten comprender otra manera de "estar", el "estar" latinoamericano. Latinoamérica, dos relaciones —según se trate de invasores o invadidos— con la tierra, dos sangres, dos lenguas (el castellano y las lenguas indígenas), dos historias (la Historia Universal y los "relatos indígenas"; el mestizo, errante y errando aún, perdiéndose en estas combinaciones, siempre diferentes en Latinoamérica, de esta serie de momentos. ¿Cómo puede el mestizo —para quien sólo la oscura relación de sus dos sangres le es clara— encontrar, un encontrar que sea de manera cierta, aunque extraña, un reencontrar, es decir, un "inventar", la relación entre su tierra, su sangre y su lengua? Problema de Neruda en las Alturas de Machu Picchu, problema resuelto, al parecer, por Neruda mismo en Alturas de Machu Picchu. Ir a, recurrir a los elementos que, para Neruda, son los elementos fundamentales: origen de todo, el mar; origen del lenguaje, el río; la primera relación amorosa del hombre con la tierra, con la tierra de donde viene: la piedra; y el hombre que, haciéndose valer como tal, se enfrenta al otro hombre, destruyéndolo y destruyendo sus obras, de tal modo que, desde las primeras creaciones del hombre, sólo quedan ruinas, piedras abandonadas. Así, al comienzo, en todo "antes", "antes" de todas partes del mundo, ruinas y ruinas: ¿permanece en esas

ruinas, en esas piedras, la palabra del hombre que habló en esas piedras, en esas ruinas? Al menos en cuatro ocasiones, Neruda poetiza las ruinas, las piedras. Así, de Rapa Nui: "y fue central la mano que elevaba / la pura magnitud de tus estatuas", rostros de hombres, aquí, centinelas. Pero ahora, pérdida de las palabras, silencio: "Sólo el tiempo que muerde los moais"; sólo permanece la ansiedad natural de subsistir; sobre las estatuas, el cráter no reserva ni una sílaba al poeta, y como ausente inmortal: "tú, pequeñito, mortal, picapedrero". Hombre a la vez presente en sus construcciones y ausente para siempre en sus palabras; nada, ningún diálogo liga a Neruda con esas ruinas, esas ruinas no son sus ruinas (El océano, V-VI). El Partenón, "Rector del mundo", en su esplendor, es ahí donde el hombre salió "del desorden eterno, / de los grupos hostiles / de la naturaleza" y comenzó a ser hombre, razón: pensamiento que "tuvo continente / donde andar y medir". Y así, al momento de su abandono, "otra vez / creció el terror, la sombra: / volvió el hombre a vivir en su crueldad". Vigilando fielmente su trabajo, el Inmenso realiza su terrible tarea de durar: "era lección la piedra, / era razón la luz edificada". A pesar de la desaparición del pueblo griego, el hombre, eterno, ha vuelto al templo, a su templo, vacío ya de su "pasajero dios"; el hombre ha vuelto, pero no un hombre que a Neruda le hablaría (Partenón, Memorial de Isla Negra, III). Ruinas de España también. España rescatada —República española, su nombre— de su antiguo papel bestial de avanzada de la "santa cultura cristianoccidental, es decir, para Chile, guardiana de las alpargatas y calcetines de los comerciantes vascos, de aquella, sus reyes. Nueva España que ha sufrido, como antes la "América sin nombre", el asalto de nuevos carniceros, los mismos (es así como, con exactitud, Neruda denomina a los invasores). Así, "esto que fue creado y dominado / esto que fue humedecido, usado, visto, / yace —pobre pañuelo— entre las olas / de tierra y negro azufre". Y no se escucha palabra: "ved cómo las palabras que tanto construyeron, / ahora son exterminio: mirad entre la cal y entre el mármol deshecho / la huella

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—ya con musgos— del sollozo" ("Canto sobre unas ruinas", Tercera residencia) Ruinas de España, sufrimiento de España, ruinas que, otra vez, callan. Machu Picchu, diferencia fundamental. Neruda descubre allí, sobre el "alto arrecife de la aurora humana", en el "alto sitio de la aurora humana", aquello que los versos fundamentales de "Alturas de Machu Picchu" señalan: "una vida de piedras después de tantas vidas". Unanimidad sospechosa de los comentadores de "Alturas de ~bu Picchu", los que conocernos, no todos, pero no pocos tampoco: Neruda habría descubierto, allí, en Machu-Picchu, la esencia del hombre o la explotación del hombre por el hombre en tanto hecho fundamental de la historia. La realidad de la explotación es indicada, como es evidente, en el poema. Pero esta humanidad universal o esta explotación, ¿constituye el descubrimiento esencial de Neruda en MachuPicchu? Pues Neruda, al comienzo de las "Alturas de Machu Picchu" buscaba al hombre universal (El canto general, II): "Qué era el hombre? En qué parte de su conversación abierta / entre los almacenes y los silbidos, en cuál de sus movimientos metálicos / vivía lo indestructible, lo imperecedero, la vida?" Cuando él descubre "Machu-Picchu", lo nombra, como lo indicamos, alto arrecife y alto sitio de la aurora humana. ¿Es posible que el poeta piense que la raza humana —o la latinoamericana— tenga su origen en Machu-Picchu? Sería una torpeza gratuita atribuir este tipo de ingenuidad a Neruda. Entonces, ¿por qué el poeta poetiza Machu-Picchu de este modo? Permanencia de piedras y de ríos, permanencia de la piedra elemental y del río elemental, unión de la piedra, piedra indígena, y el río, lengua, pero lengua no indígena, lengua castellana. ¿Qué ocurre, cómo se encuentran o reúnen, cuando llega a .Machu-Picchu, la tierra, la sangre, la piedra, el río y el lenguaje, elementos que el "antes" y el después de la Historia separan en Latinoamérica? No otra cosa que: el mestizo se vuelve mestizo yen tanto tal proclama: "Yo vengo a hablar por vuestra boca muerta", "Hablad por mis palabras y mi sangre" ("Alturas de Machu-Picchu", XII). Neruda no se hace pasar por "representante", voz vengadora de la

raza vencida, tampoco de aquellos que fueron vencidos por los vencidos, los que, con su sangre, construyeron Machu-Picchu dejando allí su sangre. Sino más bien: "Yo vengo a hablar" ["",je vieras parler — ]... en, franco, castellano. Como sabemos, saber de Gabriela Mistral, el mestizo es pues mestizo cuando habla, cuando escribe su escritura. Encuentro, descubrimiento de Neruda, en Machu-Picchu, de su comunidad, en tanto el "antes", el "después" de un imposible después, fundación de su comunidad, fundación de la comunidad mestiza de Latinoamérica, comunidad latinoamericana, comunidad de comunidades, unidad del "antes" (las "historias") y el "después" (la Historia) y de otro posible después (las "historias"). De todos modos, su comunidad, no la comunidad humana universal. Comunidades de escritura en Latinoamérica, comunidades de escrituras en todos lados. Fin de la universalidad, voz occidental del hombre, en realidad, comunidad en relación de traducción o, como preferimos decirlo, "comunidades en traducción". La traducción entre comunidades, la traducción al interior de estas últimas, no limita la comunicación; al contrario, la hace posible; diferencias y restos inasimilables que nos permiten, ellos y sólo ellos, comprender al otro, ser otros, dejar ser otros, otras, a otros, otras. ¿Cómo no darse cuenta que la tal "universalidad de la esencia humana" es sólo una invención del "racismo espiritual europeo"? En la medida en que lo que poetizaba iba en contra de su marxismo oficial, Neruda se limitó a poetizar la existencia de comunidades irreductibles. Para nosotros, es una necesidad expresar lo poetizado sin esconder nada, de modo de evitar que la (supuesta) universalidad del espíritu europeo, bajo pretexto de convertirlo en universal (europeo), no sustraiga a Neruda de/a Latinoamérica —Latinoamérica, su tierra, amor de su escritura. Es así como la "Tierra sin nombre", su tierra sin nombre, recibe un nombre en El canto general. Nombre de su comunidad, que es asimismo el nuevo nombre de Neruda. En el último Canto de El canto general, en "Yo soy", su título justamente, en el penúltimo poema, "A mi partido", Neruda escribe: "Me has

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dado la fraternidad hacia el que no conozco. / Me has agregado la fuerza de todos los que viven. / Me has vuelto a dar la patria corno un nacimiento. / Me has dado la libertad que no tiene el solitario", y, finalmente: "Me has hecho indestructible porque contigo no termino en mí mismo". El nombre de Neruda, el nombre de Chile es, por y en la escritura de El canto general, Partido Comunista de Chile —no el o los Partidos Comunistas del mundo, sino el Partido Comunista de Chile, relaciones y diferencias de traducción entre ellos.

C. Hemos dicho que la nueva realidad política que la escritura debía crear estaba, según Neruda, al alcance de la mano, en tanto proceso histórico de carácter inevitable; la belleza geográfica de Chile estaba ahí, el asunto era, al cantarla, descubrirla. La historia desmiente con una brutalidad inesperada al poeta chileno; la realidad geográfica —esa realidad humana— apareció como escena del horror y del crimen. Toma de conciencia de la densidad de la historia, conciencia que la "pura belleza" de Chile tan celebrada por Neruda sólo existía en sus libros... De la Cordillera al Pacífico, la tierra chilena se convirtió en un inmenso campo de concentración o, lo que es peor, en una tierra de hombres derrotados. Ilusión —subjetivismo— de la "invención poética" de Chile y de Latinoamérica. A diferencia de Gabriela Mistral, el "poeta materialista" también participaba de esa ilusión, aunque de una manera bastante distinta de la ideología oficial. Hemos de poner término a este estudio. No podemos hacerlo si antes no hemos respondido a la pregunta central que nos ha guiado desde el comienzo: Habíamos afirmado varias veces que la cultura latinoamericana,'aun si es derivada de, constituye una cultura distinta de la europea. Afirmaciones, hasta ahora, sin pruebas. Habíamos afirmado también que la cultura latinoamericana seguía siendo impensable para la "filosofía

europea" y que esa imposibilidad era la base de lo que llamamos un —más bien que el— racismo europeo. Afirmaciones sin pruebas: afirmaciones demasiado apresuradas, reductivas, sin matices: ¿nuestro discurso es ideológico, demagógico? No dudamos de la legitimidad de tales objeciones. Y aquí solamente podremos responder a una de ellas, esperando que de tal respuesta, de algún modo se puedan deducir las otras respuestas. Por cierto, es necesario precisar lo que entendemos por "racismo espiritual europeo". La objeción fundamental: ¿por qué sostenemos que la cultura latinoamericana o, como dice Gabriela Mistral, la raza latinoamericana, es distinta de la de Europa? Sabemos, hemos insistido suficientemente en ello, que "raza" no es para Gabriela Mistral un concepto biológico, no intenta señalar ciertos rasgos físicos, aun cuando estos estén presentes, de un modo evidente, en el mestizo latinoamericano. Una raza tampoco constituye, para el poeta chileno, "una función entre otras de la cultura", corno lo afirma Lévi-Strauss en Raza e Historia. Una raza nueva emerge, lo hemos dicho, a la vez, como una nueva escritura. Lo que aquí está en juego no es una cuestión terminológica. La escritura -la inscripción en general- no existe separada de hechos biológicos, o costumbres. Ella se les agrega y, agregándose, les da "forma", es decir, los hace "ser" y "ser comprensible". Así, Latinoamérica, antes que surgiese su "propia" escritura no existía como "Latinoamérica". Su escritura era una escritura de cronistas inicialmente, de 'criollos" españoles afrancesados luego. Y aún más, en cierto modo, la "estancia" propia de Latinoamérica, en tanto su escritura no ha sido pensada, ni comprendida, esta América no existe todavía y perfectamente podría no existir jamás. Al contrario, los "etc." y los "indios espirituales", existen, de una manera visible y evidente. Husserl, en este punto, es extremadamente preciso. Los "atópicos", por su parte, son atípicos. ¿En qué consiste la diferencia entre las dos culturas? ¿Qué está en juego, qué poema se juega, se pone en escena, en la escritura latinoamericana? No hay duda posible aquí: la gran escritura latinoamericana es acerca y a partir de la Muerte de la

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Madre. Muerte de la Madre, concepto fundamental de Imre Hermann. Este nos enseña que, corno resultado de la lucha en la horda primitiva, no sólo muere el Padre, sino que la Madre también halla la muerte. El escribe: "Tal corno Freud admite la sobrevivencia, en la memoria, de los vestigios de la muerte del padre, así corno la posibilidad de su despliegue en una compulsión de repetición del acto arcaico, igualmente se podría suponer que la muerte violenta de la madre primitiva ha debido dejar trazas inmemoriales" (El instinto filial [a partir de la traducción al francés, cit.], p. 313). Muerte de la Madre que, como lo muestra Hermann, permite "la eclosión de la cultura" y que sostiene toda nuestra vida cultural (ib.) En Latinoamérica, la violencia económica, la violación de la madre, el hecho de saberse y sentirse "hijo de la violación", todas esas formas de la Madre Muerta arcaica. Distinción, oposición a la cultura europea, heredera, ésta, de la muerte del Padre —al menos es lo que ésta quiere creer. Pero no hay que olvidar esto: el Padre, Hermann lo muestra, es una derivación, una nueva forma de la Madre primitiva, figura del Padre que aparece debido a la infidelidad esencial de la Madre. Así la cultura occidental-europea oculta el horror que se halla en su origen (Nietzsche lo sabía). Por ello, el "racismo espiritual" europeo consiste en el enceguecimiento ante el origen de su propio Discurso y, desde la pretendida superioridad que le da este enceguecimiento, desprecia y no quiere oír el discurso del otro, ese otro más arcaico que él. Nada de lo anterior escapa al saber de Gabriela Mistral, aunque, para comprender lo que, a partir de ese saber, ella poetiza, hay que haber comprendido, por otras vías, qué problema tenía en vista. Así, hablando históricamente, pero sobre todo simbólicamente, del pueblo araucano, "Madre" del mestizaje chileno, "Madre" asesinada —ya lo hemos señalado— por los asesinos españoles y los "criollos", ella escribe; "Hasta su nombre les falta" y agrega: "Ellos fueron despoados, / pero son la Vieja Patria, / el primer vagido nuestro / y nuestra primera palabra" Y, luego, casi inmediatamente, continúa: "cayeron. / Di más:

volverán mañana" ("Los Araucanos", en Poema de Chile): Muerte de la Madre y resurrección como escritura. De este modo, se halla la Muerte de la Madre en Gabriela Mistral, en Neruda, en García Márquez, en Borges, en todos los grandes creadores latinoamericanos. ¿Incluso —se preguntarán sorprendidos— en Borges, ese europeo? Sin duda. Si Borges "deconstruye" el Discurso Europeo, si imita o parodia sus ilusiones, sus gestos, sus comedias, la meta que se propone es clara, aunque no la haya, ni la habría, formulado así: demostrar que el Discurso Occidental, ese discurso de la Muerte del Padre es un Discurso que, de un modo diverso a la "estancia" latinoamericana, también "se chinga"... Terminamos dejando tantos problemas —habría que decir mejor: todos los problemas— abiertos. Sin ninguna duda, en Latinoamérica, falta el preguntar, el indagar cuestionante, ese preguntar que Heidegger supone como determinación esencial del Dasein griego y alemán. Heidegger y los griegos: "Los griegos veían en el poder de preguntar toda la nobleza de su Dasein" (La pregunta por la cosa. Heidegger, que repite, como Hólderlin, "de los griegos, lo que, en ellos, nunca advino", decir de Philippe Lacoue-Labarthe (Imitación de los modernos, Galilée, 1986, p. 126). Y Heidegger y el preguntar del Dasein alemán políticamente marcado, sobre todo, éste, en su "Discurso del Rectorado" y en su Introducción a la metafísica. Ese indagar cuestionante falta porque Latinoamérica está llamada a otro indagar, si es posible llamar a este llamado (der Ruf heideggeriano) indagar. Por cierto, para los latinoamericanos el conocimiento del indagar cuestionante europeo es esencial en la medida en que ese indagar, aun cuando no sea a la manera (supuestamente) originaria europea, es constitutivo de su "estancia". Es necesario, en todo caso, hacer un llamado a un pensamiento más originario: intentar así pensar en estas dos escrituras, a la vez, o pasando de una a otra, con una alternancia regular o una complementariedad especial. Ese pensar habría de estudiar problemas fundamentales. Así, por ejemplo, Derrida ha mostrado,

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a propósito de la supuesta originalidad de la pregunta, que "la pregunta importa menos que un cierto sí, aquel que resuena en ella, por venir siempre antes que ella. Lo que interesa, aquí, es un sí que abre la pregunta y se deja siempre presuponer por ella, aquende o allende toda posible pregunta" (Psyché, Galilée, 1987, pp. 641- 42). Entonces, ¿qué relación existe entre este "sí" —o "afirmación"— originaria y la Muerte de la Madre? O, ¿cómo pensar la Muerte de la Madre y la relación al Otro? ¿O la Muerte de la Madre y la "lógica de lo obsecuente"? Preguntas que habrá de dilucidar un pensar, una escritura, otra, con respecto a la filosofía o a la escritura europeas: una escritura "mestiza", escritura de la muerte del Padre y de la Muerte de la Madre. Aunque, ¿no es acaso la escritura de J. Derrida una escritura ya, en este sentido?, mestiza?

APÉNDICE

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"Despreocupados, irónicos, violentos —así nos quiere la sabiduría; ella es mujer, y no ama más que al guerrero". Así habló Zarathustra

I. Nuestra intención es contribuir al esclarecimiento y consiguiente replanteamiento del sentido y orientación de los estudios filosóficos en Chile. Hora es ya de retomar con audacia y responsabilidad la tarea propia de la filosofía: ser la conciencia crítica del saber y de la sociedad. Es claro que esta tarea no ha sido cumplida en Chile; la situación de la dependencia económica, política, cultural lo explica suficientemente. Pero es claro también que no basta querer transformar tal situación a partir de las buenas intenciones. La frase de Lenin: "sin teoría, no hay práctica revolucionaria" vale para todo tipo de análisis y en todo orden de cosas. Es por ello que toda reorientación de estudios y trabajos depende estrictamente de una concepción teórica, de una conciencia clara del nivel epistemológico de nuestro tiempo. Si la filosofía debe servir al país, debe hacerlo a partir de lo que ella es: teoría, saber. Querer transformar prácticamente implica saber adecuadamente. La filosofía en Chile no ha servido nunca ni ha pensado nunca adecuadamente. Hemos hablado de dependencia económica, política, cultural. Dependencia se opone a la independencia, a autonomía. Pero en el campo del saber y de la teoría, la independencia y la autonomía no consisten en una ciencia o filosofía autóctonas —una matemática o filosofías chilenas—; lo opuesto a la dependencia ideológica es la autonomía del saber, la autonomía de lo verdadero, y es esta independencia la que debernos buscar. Esto

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no significa dejar de reflexionar sobre nuestra situación, sobre la realidad latinoamericana; todo lo contrario, tal reflexión nos parece esencial, pero no hay que confundir burdamente el objeto del conocimiento y el proceso de conocimiento del objeto y pretender que nuestra realidad sólo puede ser pensada por autores nuestros y a nuestro modo: en verdad quien piensa es la teoría, no los sujetos. Tampoco se trata, mediante esta profesión de fe teórica, de un afán por permanecer dentro del ámbito del Saber, la Verdad y la Razón Occidental; intentamos justamente lo contrario, pero siempre, en todo momento, a partir y desde la teoría. ¿Cómo se manifiesta, en el campo de la filosofía, nuestra dependencia cultural? Muy claramente: "trabajamos" sobre filosofías que recibimos con bastantes años de retardo, sin un conocimiento adecuado de sus raíces, productos extraños que los libreros se dignan dejarnos caer: hemos sido y somos la conciencia teórica de libreros e importadores de libros. Concretamente, hemos sufrido la extensa y nefasta influencia de la obra de José Ortega y Gasset, y más de una generación fue (des) formada bajo su alero. Tal (des)formación, entre otras cosas, antropologizó el pensamiento de Heidegger (que así interpretado tuvo y tiene una gran influencia, especialmente en espíritus "distinguidos"), rebajó la filosofía de Nietzsche a una superficial "filosofía de la vida", nos mantuvo en una ignorancia total (interesada claro está) de Freud, Marx y la semiología. Posteriormente, llegaron a nuestras manos algunas obras de Marx; no cualesquiera, sino los Manuscritos de 1844; como el dominio del alemán es algo difícil de obtener, preferimos leer la paráfrasis marxista e ignoramos los textos de Feuerbach y compañía en los cuales Marx, en esa época, se apoyaba; seguíamos haciéndole el juego al enemigo. Los humanistas Marxistas celebraron regocijada alianza con Hegel, cuyo estudio comenzó en forma vacilante, desde una perspectiva no crítica, idealista y alienante. La traducción de Sartre —con su doble ignorancia de Freud y Marx— contribuyó decisivamente, luego, a que la pequeña burguesía se extasiara con su libertad, destruyendo el supuesto

mecanismo y materialismo freudiano-marxista. Y todo esto pensado al modo de la Historia de las Ideas, del Reino de la Razón, del Reino del Espíritu (reinos en los cuales se encuentran, ciertamente, once mil vírgenes): no teníamos remedio. Aquí y allá algunos profesores se dieron cuenta que lo que enseñaban nada tenía que ver con la realidad o, más exactamente, estaba destinado a ocultarla. De ahí surgió un movimiento de rechazo a la teoría, pero era obvio que se confundía la única teoría que se conocía (que no era teoría sino ideología) con lo teórico como tal. Consecuentemente, se recayó en el más desenfrenado idealismo e infantilismo. Tal era y es la situación intelectual del "último rincón teórico del mundo", precisamente en el momento en que en otras latitudes se desarrolla el más decidido, consciente y profundo ataque al idealismo. De esto nada se sabe y nada se quiere saber. Así, resulta una marcada inadecuación entre nuestra situación política y nuestra situación cultural. Se entiende, por tanto, que con estas páginas quisiéramos contribuir al despertar teórico de nuestro país; que despierte la filosofía, que retome su papel de crítica del saber y de la sociedad. II. ¿Cuál es la situación de la filosofía contemporánea? No se trata de buscar una respuesta que nos diga a qué resultados ha llegado o qué autores dominan su horizonte; entendernos, además, por contemporáneo, el nivel actual de los problemas (y no la situación del siglo XX en general), y la única unidad que nos podría interesar sería aquella que nos indicara un trabajo efectivo en un planteamiento común, un nivel epistemológico, una conciencia de la forma del saber. ¿Existe en este sentido una filosofía contemporánea o, más exactamente, actual? ¿Existe, a un nivel anterior a obras, autores, resultados, una cierta unidad estructuralmente reconocible? ¿Existe un nivtl epistemológico de nuestro tiempo, una episteme (en un sentido especial del concepto que trataremos de justificar) una "plataforma contemporánea del saber"? Una enumeración de autores y materias puede, pese a todo lo dicho, encaminarnos hacia una respuesta. Esta enumeración —que es sólo una primera aproxi-

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mación, pues lo que importa es, una vez más, en qué sentido, cómo y por qué esas materias y autores importan, esto es, su cómo y por qué epistemológico—, esta enumeración fácil de hacer nos indica: existen hechos filosóficos y para-filosóficos con los cuales toda reflexión seria y responsable debe contar; ellos son: la formación y el desarrollo de la lingüística y la semiología, el psicoanálisis (purificado de las interpretaciones mecanicistas y de las reducciones idealistas), el marxismo, la nueva epistemología (Bachelard, Canguilhem, Foucault) y las grandes filosofías de la primera mitad del siglo XX: Husserl y Heidegger. Esta enumeración señala materias (o disciplinas) y autores, y sólo ello. ¿Podemos avanzar más adelante, es decir, si las disciplinas no tienen límites fijos, si el concepto de autor, como el de obra, es sólo el indicador de una situación —pues, ¿qué es un autor, qué es una obra? ¿Cuál es el significado epistemológico de estos conceptos?—, ¿podemos avanzar de algún modo para saber en qué sentido y cómo, autores, disciplinas y obras importan? Hemos hablado de "plataforma contemporánea del saber" y de episteine. Intentemos avanzar analizando esta última noción. Ella ha sido magistralmente elaborada por Michel Foucault. Tenernos, por ejemplo su Naissance de la clinique. Frente a la concepción positivista y empirista para la cual el nacimiento de la medicina moderna es el producto del abandono de quimeras teóricas y de un retorno a la experiencia inmediata, Foucault muestra cómo ese nacimiento dependió de la combinación definida de definidas condiciones materiales y científicas, que determinaron "con su posibilidad histórica, el dominio de su experiencia y estructura de su racionalidad", formando un a priori concreto que el trabajo arqueológico, en tanto estudio de las condiciones de posibilidad, debe reconstituir. La posibilidad de este estudio está ligada a una transformación radical del método de investigación histórica. Si a diferencia de Kant, para quien la posibilidad y necesidad de la crítica estaba ligada al hecho del conocimiento, ésta está para nosotros ligada al hecho del lenguaje, es decir, si estamos destinados históricamente a entender lo ya dicho, resulta necesario, sin embargo, abandonar

el que ha sido el uso tradicional del lenguaje, esto es, el comentario. "Comentar —escribe Foucault—es admitir por definición un exceso del significado sobre el significante, un resto necesariamente no formulado del pensamiento que el lenguaje ha dejado en la sombra... pero comentar supone también que esto no hablado duerme en la palabra, y que, por una superabundancia propia del significante, se puede al interrogarlo hacer hablar a un contenido que no estaba explícitamente significado"; tal es la interpretación psicologista del lenguaje cuyo origen histórico la Exégesis de la Palabra divina, salta a la vista. Foucault propone, al contrario, buscar el sentido de una proposición, en la diferencia articulada de los enunciados y no en los núcleos autónomos de significación. Así, el nacimiento de la clínica depende no tanto de la modificación de los materiales del conocimiento como de la reorganización sistemática de su estructura formal: "la relación de lo visible a lo invisible, necesaria a todo saber concreto, cambió de estructura e hizo aparecer a la mirada y en el lenguaje, lo que estaba más acá y más allá de su dominio"; de este modo, Foucault abre un campo de investigación que reserva sorpresas de proporciones: por ejemplo, la conexión entre la experiencia clínica y la experiencia (lírica) de la finitud y la muerte. La Naissance de la clinique retomaba un trabajo sobre el saber clásico o, más exactamente, sobre el umbral que nos separa de éste y constituye nuestra modernidad que, iniciado por la admirable Histoire de la Folie iba a ser continuado, para el conjunto de las ciencias humanas, por Les Mots et les choses. La amplitud del horizonte abierto por esta última obra permite una comprensión más adecuada de la noción foucaultiana de episteme (si bien para su estudio más completo sería necesario recurrir también a La Archéologie du savoir, obra de reflexión metódica sobre el trabajo anteriormente cumplido). Veamos primero respecto de qué encontrarnos la episteine. Ese respecto a qué es el orden; distingamos por una parte, los códigos fundamentales de una cultura, los que regulan su lenguaje, sus percepciones técnicas, valoraciones, etc., y, por otra, las teorías científicas y

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filosóficas que, en tanto reflexión sobre el orden, explican por qué hay en general orden, a qué leyes obedece, de qué principios depende, etc. Entre ambos se encuentra un dominio intermedio, en el cual una cultura, distanciándose insensiblemente de los códigos primarios, descubre, debajo de ellos, cosas ordenables, esto es, la existencia de un orden. Una cultura hace la experiencia desnuda del orden y de su modo de ser: ese orden o región intermedia —destinado, por lo demás, a desaparecer— representa, en tanto suelo positivo o fondo histórico a priori las condiciones a partir de las cuales aparecen las ideas, se constituyen las ciencias, se elevan las filosofías. Este fondo sobre el cual una época piensa es su campo epistemológico o episteme. ¿Es en el sentido de Foucault que intentamos nosotros determinar la episteme de nuestra época? De ninguna manera. Entre el intento de Foucault (quien, sea dicho de paso, no aclara la episteme de nuestra época; véase al respecto su capítulo sobre Le retozar du langage) y el nuestro no sólo hay una diferencia infinita de saber y pretensión; se trata, ante todo, de otra cosa, aunque existe, sin embargo, una relación de analogía entre ambos conceptos; por ello hemos utilizado la misma palabra y nos hemos visto obligados a referirnos a Foucault para mostrar semejanzas y diferencias. De su obra retenemos la idea de una articulación sistemática del saber, anterior a las teorías explícitas. Pero la teoría foucaultiana representa una filosofía determinada, una respuesta a la situación epistemológica de nuestra época y en tanto tal puede ser juzgada como verdadera o falsa. Nosotros buscarnos determinar, por el contrario, el nivel epistemológico de nuestra época, esto es, la articulación sistemática de problemas que funda la unidad de reflexión actual, en tanto esa unidad es la que permite una comunidad fundada y una diversidad articulada de posiciones. Está unidad, que llamaremos episteme o plataforma contemporánea del saber, no es una indicación de obras y autores, pero tampoco pretende ser una respuesta; representa no la verdad de una época, sino la verdad epistemológica de nuestra época; es un dominio analizable objetivamente, en cuanto independiente del arbitrio individual,

compuesto por preguntas y respuestas conectadas todas ellas estructuralmente, en el cual todos los autores "epistemológicamente válidos" participan o, más bien, se conectan, formando discursos coherentemente discordantes. La episteme de Foucault es un trabajo en nuestra episteme, pero es obvio que la sistematización que intentamos es estructuralmente análoga a ella. ¿Se podría decir, tornando conceptos de la lingüística, que buscamos la "lengua" que posibilita los discursos filosóficos particulares? La comparación no parece adecuada, pues en la episteme las preguntas están articuladas con las respuestas y, más aún, la articulación de preguntas y respuestas, es decir, el espacio en que preguntas y respuestas (todas ellas) se articulan, es lo que llamarnos episteme o plataforma contemporánea del saber. Por esto mismo, nuestra noción tampoco puede ser comparada con la noción althusseriana de problemática. Como hay una relación con la noción foucaultiana, la hay también con la noción althusseriana, ya que ésta se deriva —o se conecta— estrechamente con las primeras investigaciones de Foucault. Pero la problemática althusseriana es, nuevamente una filosofía, una respuesta a la episteme actual y no puede darnos ese nivel epistemológico común que buscamos, convencidos de que su elaboración depende de una conciencia clara de la situación de la filosofía actual y, por tanto, la posibilidad de trabajar en aquello de lo que vive y en aquello que mueve el quehacer teórico de nuestra época. Esta episteine, ¿no podría ser determinada acaso a partir de la situación del lenguaje en la filosofía actual? ¿Es posible obtener conclusiones unitarias y fundamentadoras a partir de la posición privilegiada que éste tiene en la problemática contemporánea? Son muchas las indicaciones que mueven a pensar que se trata de un cambio fecundo. Así, para P. Ricoeur el' lenguaje es el dominio en el cual se reagrupan hoy en día todas las investigaciones filosóficas. En él se cruzan las investigaciones de Wittgenstein, la filosofía lingüística inglesa, la fenomenología, Heidegger, Bultmann, los trabajos sobre historia de la religión y la antropología y el psicoanálisis. "Estamos hoy en día a

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la búsqueda de una gran filosofía del lenguaje que dé cuenta de las múltiples funciones del significar humano y de sus relaciones mutuas". Es la situación intelectual y cultural de nuestra época que nos impone esta tarea: disponemos de una lógica simbólica, de una ciencia exegética, de la antropología y el psicoanálisis; estos diversos lenguajes, desarrollados independientemente, muestran la dislocación del discurso y nos mueven a preguntarnos por la unidad del hablar humano. La búsqueda de tal unidad significaría la constitución de una gran filosofía del lenguaje que Ricoeur no considera, por lo demás, obra posible de un solo hombre; en su trabajo concreto —en el campo del psicoanálisis y del pensamiento simbólico religioso— Ricoeur sólo intenta "explorar algunas articulaciones maestras entre las disciplinas que tienen que ver con el lenguaje". Pero la idea de una gran filosofía del lenguaje que dé cuenta de las múltiples funciones del significar humano, entendida corno la entiende Ricoeur —como planteamiento moderno (y crítico) del problema ontológico tradicional— está lejos de representar un planteamiento epistemológico común. Para LéviStrauss, por ejemplo, se trata ante todo, de reconocer la primacía de la lingüística estructural (y no del lenguaje en el sentido de Ricoeur), pues, según su conocida afirmación, sólo por la introducción del modelo lingüístico (más exactamente, fonológico) en las ciencias humanas pueden elevarse éstas a un nivel de cientificidad. ¿Qué caracteres hacen de la lingüística una ciencia? Esta, en tanto ciencia empírica en sentido moderno, deriva de Saussure y de su distinción entre lengua y habla. La lengua, conjunto sistemático de convenciones que hacen posible la comunicación, es objeto de una ciencia; no así el habla, la operación misma de los sujetos parlantes qüerse disipa en diversos dominios (objetos de ciencias diversas). En la lengua resulta fundamental la diferencia entre la Sincronía (ciencia de los estados de sistemas) y la Diacronía (ciencia de los cambios) y la subordinación de la segunda a la primera. En cada estado de sistemas no hay términos absolutos sino relaciones de mutua posición; en la lengua, dice Saussure, no hay más que diferen-

cías. Ello implica que las leyes del lenguaje operan a un nivel inconsciente, lo que hace posible su estudio objetivo, es decir, desaparece el "círculo hermenéutico de la tradición exegética clásica". Finalmente el sistema que el lingüista es capaz de mostrar, permite encontrar leyes generales; así "por vez primera —escribe Lévi-Strauss— una ciencia social ha llegado a formular relaciones necesarias". Este modelo lingüístico lo proyecta Lévi-Strauss al estudio de los fenómenos sociales, en un proceso paulatino de generalización en que la audacia, el rigor y la cautela van a la par. Ciertamente no podemos comentar aquí el trabajo de Lévi-Strauss; su obra, demás está decirlo, constituye uno de los grandes hechos intelectuales de nuestra época. Contentémosnos con observar la divergencia con Ricoeur en el mismo momento en que ambos aceptan la primacía del lenguaje. Para Ricoeur todo trabajo serio sobre el lenguaje debe pasar por el modelo estructuralista, pero no puede permanecer en él. De modo sumamente discutible Ricoeur caracteriza este modelo como la elección de la sintaxis contra la semántica, en su obra distingue el plano de la semiología (la diferencia de los signos) y el plano semántico (representación de lo real por los signos), subordinando el primero al segundo, lo que permite permanecer dentro de la concepción clásica del lenguaje. Ahora bien, tanto el proyecto de Lévi-Strauss como el de Ricoeur quedan puestos en cuestión —a diferente nivel y en un sentido distinto— por un pensamiento que, partiendo igualmente del reconocimiento del hecho que el lenguaje "ha invadido como tal el horizonte mundial de las investigaciones más diversas y de los discursos más heterogéneos, tanto en su intención, su método, su ideología", opone a esta "inflación" del lenguaje —que considera producto del logocentrismo consustancial a la filosofía como tal y las ciencias fundadas en la filosofía, como la lingüística— la meditación de la escritura, meditación que desquicia el planteamiento filosófico-científico al mostrar el carácter subordinado de oposiciones consideradas generalmente como fundamentadoras (significante/significado; sensible/inteligente; lengua/habla; sincro-

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nía/diacronía; etc.). De este modo, con su obra, Derrida muestra también la imposibilidad de fundamentar a partir de la situación del lenguaje la episteme de nuestra época. A esto puede agregarse el hecho que Foucault, quien muestra del mismo modo cómo la preocupación por el lenguaje está en el centro del saber actual, no se atreve a decidir si esta posición representa la culminación de la episteme moderna o la aurora de una nueva forma de reflexión. Por todo esto, no es en una filosofía del lenguaje que encontramos la respuesta a nuestra cuestión y debemos tomar otros caminos. ¿Cómo proseguir? Tal vez resulte conveniente retomar la primera enumeración que hicimos de los hechos filosóficos y para-filosóficos que determinan la situación actual y tratar de leer en ellos lo que los articula, es decir, la episteme. Comencemos nuestra lectura por lo que hemos llamado hechos parafilosóficos: 1. La Lingüística y la Semiología. El desarrollo de la lingüística constituye uno de los grandes hechos científicos y filosóficos de nuestra época. De Saussure a la glosemática hjelmsleviana y al transformismo chomskyano, un trabajo intelectual cuyo sentido, alcance y límites apenas puede ahora empezar a vislumbrarse. Pero, ¿qué status epistemológico tienen los conceptos fundamentales de la lingüística? ¿Cuál es la relación de la lingüística contemporánea con la "lingüística" clásica? ¿Existe entre Saussure y sus antecesores una coupure o toda lingüística participa de ciertos supuestos fundamentales? ¿Cuáles son todas las consecuencias del fundamental principio de la diferencia? ¿Está justificada la elaboración del "concepto" derridariano de differentia o es éste una hipóstasis de la semiología (Ricoeur)? ¿Constituye la lingüística una parte, esencial;-'pro sólo una parte, y no la más importante, del lenguaje? ¿Hay que agregar a la sintaxis una semántica, como sostiene Ricoeur, apoyándose para ello en Frege y Husserl? ¿O sostener que los estructuralistas eligen la sintaxis contra la semántica, no es acaso una "ingenuidad" (Granger)? ¿Debe sustituirse la lingüística logocéntrica por una teoría general de la escritura?

Esta y muchas otras son las preguntas que plantea el trabajo de la lingüística. Preguntas y respuestas divergentes, pero a partir de un cierto nivel, que señala, por lo demás, la responsabilidad y seriedad del trabajo de nuestro tiempo. Unido a este desarrollo de la lingüística, el desarrollo de la semiología y de la teoría de la literatura, y una literatura que en su quehacer mismo es teoría (su reflexión abstracta así como su técnica se mueven en torno a la diferencia y la repetición: Deleuze). Grandes críticos y escritores que cuentan decisivamente en el desarrollo filosófico contemporáneo; Barthes, Blanchot, Artaud, Bataille, Joyce, Borges, etc.; nunca como ahora el trabajo teórico se presenta corno un todo y sólo en y desde ese todo resultan plenamente comprensibles los autores —o discursos— particulares. 2. El psicoanálisis. ¿En qué sentido es Freud parte esencial de la plataforma contemporánea del saber? No ciertamente si se consideran las interpretaciones mecanicistas o culturalistas de su obra o si se toma ésta como pura técnica operatoria. Pero tampoco si se intentara seguir las huellas de un Dalbiez y su disociación del método psicoanalítico y la doctrina freudiana. Sí, en tanto en la teoría freudiana se realiza una forma de saber que pone en cuestión no sólo todo lo que pensábamos de la psique, sino también nuestra idea del saber. En el trabajo efectivo de Freud —sin cuyo conocimiento, así como sin el conocimiento de la lingüística, la filosofía actual es, a la letra, inentendible— se cumple un desbordamiento de los conceptos filosóficos y científicos tradicionales, pese a que Freud se sigue moviendo, no sólo aparentemente, en su clausura. Por ello, el importante intento de Ricoeur de distinguir la lectura —objetiva y pre-filosófica de la obra freudiana— y una interpretación filosófica de ella (a partir de los principios y con los instrumentos de trabajo de la filosofía reflexiva francesa), pasa por alto, digámoslo enérgicamente, el aporte epistemológico capital de Freud. Un planteamiento epistemológico revolucionario se encuentra, corno es sabido, en la obra de Lacan y sus discípulos. Pero en cuanto Lacan apoya su interpretación en el trabajo de la lingüística —"el

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discurso del inconsciente está estructurado corno un lenguaje"— los problemas de la lingüística, anteriormente señalados, reaparecen en la interpretación de Freud. Así Derrida, que oponía a la lingüística logocéntrica su concepción de la escritura, prosigue la meditación de ésta a partir de una comprensión renovada de Freud. Un texto freudiano viene en su ayuda (El múltiple interés del psicoanálisis, 1913): "Nos parece más justo comparar el sueño a un sistema de escritura que a una lengua". Respecto a los conceptos freudianos, Derrida escribe: "ellos pertenecen todos sin ninguna excepción a la historia de la metafísica"; su labor consiste en pensar, sin embargo, en el trabajo efectivo de Freud, aquello que excede a la metafísica. Así, desde el análisis epistemológico (pretendidamente pre-filosófico) del discurso freudiano intentado por Ricoeur corno etapa previa a una interpretación filosófica, pasando por el sorprendente trabajo de Lacan y el replanteamiento derridariano, se hace patente un conjunto coherente de problemas articulados en sus diferencias, en cuanto todos ellos a lo que apuntan es a pensar y a repensar, a partir del psicoanálisis, qué es éste y qué es el saber, qué es la filosofía o, tal vez qué era la filosofía, si acaso resulta que el discurso freudiano no puede encerrarse completamente en la clausura de los conceptos tradicionales. 3. El Marxismo. Pensar unitariamente los resultados del marxismo, el psicoanálisis y la lingüística representa uno de los grandes —si no el más grande— desafío para el pensamiento actual. Lo importante es darse cuenta que tal trabajo no puede cumplirse a partir de una concepción filosófica previa (como es el caso del segundo Sartre), sino que requiere un planteamiento epistemológico crítico anterior. Por ello, ,todo trabajo en serio en torno al marxismo está unido a la disensión acabada de la especialidad de la dialéctica marxista y a una elaboración crítica de sus conceptos fundamentales. Corno siempre, se trata de romper con el idealismo; en tal sentido los trabajos de Althusser son decisivos. Otra cosa es que resultan, patentemente, incompletos. Pero muchas de las incomprensiones en torno a la obra althusseriana provienen —además de la desconfianza que

despierta un cierto dogmatismo presente en sus escritos y más aún en sus discípulos— del desconocimiento del carácter provisorio de sus análisis y, diríamos, sobre todo, de la inadvertencia que Althusser resulta difícilmente accesible, de un modo pleno, si no se ha trabajado antes en la temática de la cual depende (la lingüística, Lacan, Foucault, etc. Por lo demás, en el programa de la colección Théorie, Althusser lo reconoce perfectamente, programa que althusserianos y anti-althusserianos harían bien en revisar). De la exposición althusseriana de la dialéctica marxista, quisiéramos retener en esta breve lectura sólo su marcado acento anti-hegeliano. Althusser centra la distinción de la dialéctica marxista respecto a la hegeliana en la sobredeterminación de la primera frente a la simplicidad del principio interno de la segunda. Además que no nos resulta del todo claro tal simplicidad (Ricoeur ha mostrado la sobredeterminación en la dialéctica hegeliana del deseo), objetaríamos a Althusser, con Deleuze, que para él "es todavía la contradicción la que resulta ser sobredeterminada y diferencial, y es el conjunto de sus diferencias las que se funden legítimamente en una contradicción principal", es decir, que, por intermedio del concepto de contradicción, supuesto hegelianos están presentes aún en su exposición. De esto resulta, sin embargo, y en virtud del carácter preparatorio de sus trabajos, menos una objeción que una incitación para profundizar el carácter de la dialéctica marxista. Si el marxismo es válido, lo es, podemos adivinarlo, porque la forma de su saber no es ajena a la forma del saber del psicoanálisis y de la lingüística; por ello mismo, las objeciones contra ciertas formas de la lingüística y del psicoanálisis valen, inutatis niutandi, para ciertas interpretaciones del marxismo; todo esto muestra cómo todo se conecta con todo, cómo nos movemos en una determinada conexión de preguntas y respuestas, de divergencias fundadas y no imaginarias: sólo se puede pensar adecuadamente pensando en todos los frentes. 4. La Nueva epistemología. Nos referimos aquí al trabajo decisivo de Bachelard, Canguilhem, Foucault, y otros. Piénsese

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lo que se quiera de algunos detalles o aun de cosas esenciales (por ejemplo, la extensión y validez de la noción bachelardiana de coupure), de todos modos, resulta indudable que, por vez primera, la historia de la ciencia ha sido pensada en forma materialista como teoría de producción de conocimientos, desapareciendo de este modo los mitos idealistas del Reino del Espíritu y del Progreso de la Razón. Por lo demás, este trabajo, de una paciencia y meticulosidad increíble, ha tratado en forma materialista no sólo la producción de conocimientos teóricos; con Foucault, es el objeto mismo el que nace ante nuestros ojos; así, por ejemplo, para Foucault, la locura es un producto de nuestra historia. Este ejemplo, que no podernos desarrollar aquí en detalle —y pese a todas las objeciones filosóficas que se le pueden hacer (Derrida)—, resulta decisivo, no sólo porque ilustra el sentido de una historia materialista del conocimiento (que alguien, al fin realiza), sino porque contribuye a destruir las pretensiones teóricas (de constituir un dominio científico) de esa mera práctica técnica (según los conceptos de Althusser) que es la psicología. Pues Foucault muestra cómo la locura, que resulta de una reducción de la experiencia general del desatino (de la déraison) o, más bien, de la confiscación de éste por la mirada médica, abre el campo y determina los conceptos de psicología: "el hombre se convirtió en una especie psicologizable en el momento en que su relación con la locura permitió una psicología"; esto es, la cautividad de la locura hizo posible la psicología general; la locura detiene así el secreto de la psicología, y no a la inversa. Esta crítica foucaultiana obliga a plantear su compatibilidad teórica con las críticas a la psicología del psicoanálisis y con la crítica nietzscheana; para Nietzsche, todos los conceptos de la psicología (y de la filosofía) son productos del resentimiento, de modo tal que la psicología no explica el resentimiento, sino que este tiene la clave de aquella. Como se ve, con este análisis materialista, la filosofía puede retomar su papel de crítica del saber, de distinción entre lo científico y lo ideológico, que Althusser, siguiendo a Lenin ha señalado; con ello además se reabre, desde diferentes perspectivas, la

pregunta acerca de lo que sea la ciencia, la filosofía y, en general, el pensar. 5. Las grandes filosofías de la primera mitad del siglo XX: Husserl y Heidegger. Si consideramos a Husserl y a Heidegger como los grandes filósofos del medio siglo, esta valorización implica que, desde una cierta distancia, consideramos su obra —en su texto y no necesariamente en su proyecto declarado— como una totalidad, de perspectiva y sentido epistemológico específico. Husserl y Heidegger podrán ser, como se dice, un mundo, pero para nosotros son, ante todo, un cierto trabajo (mundo es una metáfora de la Historia de las Ideas; trabajo, un concepto de la Historia del Pensamiento no idealista, textual). De este modo, al hablar de Husserl no pensamos en el "movimiento fenomenológico" ni en ciertos resultados del análisis husserliano (que en sí pueden ser muy importantes) ni tampoco en el método fenomenológico. El "movimiento fenomenológico" pertenece a otra historia que a la que nosotros nos interesa, y los resultados de Husserl, así como su método, debemos considerarlos como síntomas y efectos de su trabajo fundamental: la reasunción del proyecto filosófico mismo en la madurez de su conciencia (lo que coincide con su proyecto declarado). Pero —y esto es decisivo— en el texto de Husserl tal trabajo coexiste con un trabajo distinto (opuesto a ese proyecto), aquel que lleva a Husserl a un más acá o un más allá de la metafísica, fundamentalmente en su teoría del tiempo en relación con su teoría del signo (Derrida). Desde una perspectiva similar de la textualidad debemos considerar la obra de Heidegger. Ciertamente lo que nos interesa no es el primer Heidegger, preso aún del subjetivismo (como el mismo declara), sino el movimiento que atraviesa toda su filosofía y la convierte en una gran meditación sobre la dominación de la presencia, y lo lleva, en su última etapa, a pensar "la diferencia en tanto que diferencia" entablando un diálogo con la historia del pensamiento no en términos de la Aufhebung hegeliana, sino caracterizado por el paso atrás. Así consideradas —y sólo así— las obras de Husserl y Heiddeger pertenecen a

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la episteme actual, y están presentes, de uno u otro modo, en todo su tejido. La distinción entre una historia ideológica del pensamiento y una historia textual resulta patente a partir de la diferente colocación que en ellas reciben Husserl y Heidegger; la distinción entre las dos historias es lo único que puede salvar a las teorías filosóficas de su apresurado rechazo como mera ideología y mostrarnos su verdadera y real fecundidad (como ejemplo de ello, el trabajo de Deleuze sobre Bergson). Habiendo terminado nuestra lectura, tenemos que preguntarnos por la articulación de lo puesto de manifiesto. Cierta articulación resulta patente, pero se trata de mostrar su fundamentación. Esta debe buscarse, necesariamente, en la pregunta por las estructuras o formas del saber. Es decir, conscientes que el saber clásico, el proyecto ontológico que domina todo el pensar, es sólo una posición lógica, que el "ser" depende de ciertas condiciones anteriores —de ordenaciones, de estructuras, de decisiones que interrumpen el juego y fijan cosas— es necesario darse cuenta al fin que todo depende de la primacía que se le dé a la presencia y a la identidad o a la diferencia. Presencia, Identidad, Diferencia articulan la plataforma contemporánea del saber, la episteme. En todos los campos arriba señalados, se podría mostrarlo en detalle, preguntas, respuestas, objetos, dominios, posibilidades, realidades, afirmaciones, negaciones, etc., se comprenden y articulan a partir de un supuesto: si el saber y los conceptos de saber —y nada es sino inscrito en su posición— son pensados como identidades presentes o diferenciaciones. Válido epistemológicamente es en nuestro tiempo el pensamiento, en el límite, de la preselycia, la identidad, la diferencia; presencia y diferencia crean- preguntas y reparten respuestas: nada escapa a su dominio. Pensado este movimiento en términos de autores, tendríamos que decir, con Deleuze, que nos encontramos frente a un anti-hegelianismo generalizado. Hegel es el gran filósofo puesto en cuestión, es decir, Hegel en cuanto recapitulación de la filosofía. Ahora bien, las fuerzas nuevas de la episteme, de la

episteme que somos, del pensamiento de la diferencia, reconocen su origen en Nietzsche. Así, Nietzsche frente a Hegel constituye el gran debate de nuestra época, pero, nuevamente, en virtud de lo dicho, Nietzsche —el primer y único filósofo consciente y realmente no europeo— contra la filosofía, contra Platón, o si se quiere, Dionisio contra Sócrates, el dios del vino frente al filósofo de la cicuta'. Lo anterior explica que no sea casual que esta "filosofía" que piensa contra la filosofía tenga un marcado carácter crítico respecto a la ideología de Europa, de la Razón Occidental, del reino del Espíritu. Un claro sentido político resulta de la crítica al etnocentrismo hecha por LéviStrauss y al logocentrismo hecha por Derrida: la episteme piensa contra Europa, busca distanciándose (J. Kristeva), pensar lo europeo como momento —y sólo ello— inscrito en la historia; de este modo, para nosotros, latinoamericanos, la episteme actual, la plataforma contemporánea del saber es más que un problema teórico: puede permitirnos existir no sólo epistemológicamente, sino cooperar —a su nivel de efectividad, ciertamente— para que algún día, hay indicios de ello, existamos políticamente. La episteme no determina la verdad; fija, sin embargo, un nivel de responsabilidad.

Sea dicho de paso: este enfrentamiento con Platón exige trabajarlo a fondo: testimonio de ello, la admirable Phannacie de Platon de Derrida y la discusión de Deleuze sobre el concepto de simulacro. Como un resultado de ese trabajo podríamos considerar una distinción entre un texto platónico, el fondo abismático abierto por el genio de Platón, y el platonismo, esto es, la decisión que oculta el abismo y reconforta el espíritu: la filosofía y la "historia" occidental.

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FUI\ DAME \ TACIÓ1\ DE U1\ PROYECTO DE INVESTIGACIÓN (1988)1

Las razones político-sociales, económicas, culturales e incluso morales, susceptibles de explicar la inexistencia de una "filosofía hispano-americana" (o "indo-americana"), han sido estudiadas y discutidas en numerosos ensayos y obras. Un interesante resumen de las teorías propuestas, surgido de una interpretación personal, se encuentra en el libro de Augusto Salazar Bondy ¿Existe una filosofía de nuestra América? (1968). Pues bien, nuestro objetivo no es, en ningún caso, reestudiar o reinterpretar el valor y el peso de razones o causas señaladas allí, y menos aun el de las soluciones propuestas. Ello, no porque juzguemos que esta tarea carezca de importancia, sino, más bien, porque pensarnos que, preocupados únicamente por las razones mencionadas, quienes han intentado elaborar o poner en cuestión la posibilidad de una "filosofía hispano-americana" han cometido un doble error metodológico que ha hecho imposible a priori el cumplimiento de sus propósitos. En su pregunta por la existencia posible de un pensamiento hispanoamericano, el primer error ha consistido en haberse interrogado por dicha existencia permaneciendo en el desconocimiento de la relación —de parentesco, de identidad, de diferencia y dependencia— entre los conceptos de Wohmen y Denken y de Dichtung y Denken (conceptos heideggerianos que deben ser y, por lo demás, han sido repensados). Es por esto que se han interesado exclusivamente en obras "filosóficas" o "filosófico-políticas". De esta manera, por el hecho de haberse mantenido al interior de una concepción filosófica tradicional y de no

Texto original en francés, traducido para esta edición por Pablo Oyarzún (M. de los E.)

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haber trabajado la "operación" del discurso filosófico en sus "márgenes", no han advertido el "diálogo" (concepto heideggeriano que igualmente es menester repensar) que se estableció, de hecho, entre una cierta escritura latino-americana y la filosofía occidental (o aun un cierto "diálogo" con un "pensamiento de la escritura general"). Este "diálogo" se ha producido principalmente entre la gran poesía hispanoamericana (poesía chilena, en sus figuras más importantes, y poesía del peruano César Vallejo) y los ensayos de Jorge Luis Borges. Precisamente, en nuestro libro Sobre árboles y madres (Santiago, 1984), creemos haber demostrado que la poesía de Gabriela Mistral no puede ser comprendida en toda su magnitud si no se tiene en todo momento presente el "diálogo" permanente que su obra establece con el sicoanálisis de Imre Hermann y con el de Nicolas Abraham, con el pensar de Heidegger sobre la presencia o la ausencia de los Dioses (autores que Gabriela Mistral no leyó jamás, pero a los que se anticipó), y con el pensamiento judío. A ese lenguaje propio de la "Historia de la Filosofía" (conocer o ser influenciado) preferirnos el del "diálogo". En el caso de Pablo Neruda, autor sobre cuya poesía / filosofía escribimos actualmente un libro, buscaremos mostrar la sorprendente relación de "diálogo" que se establece con Der Stern der Erlosung de F. Rosenzweig (1921), así como con todas las filosofías contemporáneas que han insistido, en el lenguaje, en la "función" esencial de "nombrar". El segundo error metodológico proviene del hecho de no haber estudiado lo que podríamos llamar la "estructura" o, más bien, el "tejido" de la lengua española en la cual, modificándola de hecho, se ha expresado la escritura hispano-americana previamente mencionada. A propósito de la lengua española, no se puede silenciar los hechos siguientes, en nuestra opinión, fundamentales: a) En la España clásica, no hubo otra filosofía que la latina. Así, las ideas de verdad que dominaron el pensamiento latinoespañol fueron las de San Agustín, la idea de verdad en cuanto "rectitud", tal como fue definida en el tratado de San Anselmo

De veritate, y, sobre todo, bien entendida, la idea tomista de "adecuación". b) No obstante, el pensamiento moderno del objeto se preparó en la secuela de la obra de Francisco Suárez, y se anunció la formulación del Principio de Razón Suficiente (Disputatio II); y esto, a pesar de la preservación, en Suárez, de la idea tradicional de verdad como adecuación (Disputatio VIII). Acerca de la influencia de Suárez sobre el pensamiento moderno, Heidegger: Die Grundbegrijle der Metaphysik (Gesamtausgabe, Band 19/30, pp. 77-84). c) A pesar de lo que precede, tanto en la escritura literaria del Siglo de Oro español como en los escritos de sus místicos (de origen judío los más importantes de ellos, como se sabe hoy), está presente otra idea de la verdad y de la escritura (influencia de la Cábala española y de la escritura árabe). De hecho, en la escritura de autores barrocos como Gracián y Góngora, aparece otra idea de verdad (que la de adecuación). Los estudios de Américo Castro sobre la esctructura de la sociedad española clásica explican esta "cohabitación". d) La decadencia de España condujo al término de casi toda forma de pensamiento filosófico fundamental (Unamuno y Antonio Machado constituyen quizá la excepción); así como en su escritura literaria ha desaparecido la influencia judía y árabe. Por lo demás, no se podría omitir el hecho de que la invasión española de América, además de constituir el mayor genocidio de la historia, destruyó grandes culturas e innumerables lenguas indígenas. Sostenemos que la huella de esta destrucción de culturas y de lenguas, la "violación" de la lengua materna, esta "violación suplementaria", permanece presente, bajo formas y modos diferentes (lo que es esencial para comprenderlos). Si hablamos de "lengua materna" es porque pe nsamos, ciertamente, en la teoría de Heidegger de la lengua materna como destino; teoría que, si bien otra vez ha de exigirse repensarla, no es por ello menos fundamental. Y si hablamos de "violación suplementaria", lo hacemos en relación a la idea de Nicolas Abraham sobre la "castración" en cuanto "contenido"

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del lenguaje; "castración" y, entonces, también "violación". La expresión más alta de esta presencia se encuentra precisamente en las Alturas de Machu-Picchu de El Canto General de Pablo Neruda: esta situación no ha sido abordada todavía, porque, por ejemplo, se sostiene que Neruda "descubrió" en Alturas... la condición del hombre como trabajador o como explotado en general, y nada se ha dicho de este lenguaje "suplementariamente violado" y latente corno "huella", lo cual constituye el descubrimiento real de esta obra nerudiana. Ahora bien: pensamos ante todo que el trabajo sobre la traducción constituye uno de los momentos más importantes del trabajo teórico contemporáneo. Así, reunirnos una serie de pensadores para quienes, sean cuales fueren sus diferencias, lo esencial del lenguaje es el acto de nombrar (Rosenzweig, Heidegger, Benjamin, Lévinas) y no el de "comunicar" o "expresar". Además, seguimos a quien, como Derrida, sostiene que la especificidad de la filosofía se define "como fijación de un cierto concepto y proyecto de traducción" (es decir, que la verdad o el sentido existentes "antes o fuera de la lengua" son, pues esencialmente traducibles), y para quien el texto en cuanto texto "no sobre-vive más que si es a la vez traducible e intraducible", así como "no se escribe jamás en la lengua propia ni en una lengua extranjera"). Todo esto nos lleva a sostener que una filosofía o, más bien, un "pensamiento" hispano-americano, en sentido estricto, no implícito en una escritura poética o literaria, sólo podrá nacer en la medida en que pueda constituirse una "lengua" que llegue a diferenciarse de la lengua española europea en el hecho de nombrar (no sólo de "comunicar" o "expresar"), así corno en la crítica del "falogocentrismo". Esta diferencia se produciría de diversas maneras: localizando momentos del español europeo que esperan a que sus potencialidades filosóficas sean trabajadas (por ejemplo, la diferencia entre "ser" y "estar", la noción de "estancia", etc.); extrayendo provecho de "conceptos" españoles no elaborados que puedan ser "llenados de contenido" a partir de experiencias sociales o históricas, estados hispano-americanos latentes de

lengua, con contenido o sentido nuevos, distintos y precisos (el ejemplo más destacable es el concepto de "desolación" que Gabriela Mistral construye reuniendo la muerte de Dios con la imposición de una nueva forma de escritura; e igualmente ha de señalarse la concepción, en Neruda, de la relación primitiva naturaleza-hombre), en fin, trabajando la construcción deliberada de un ritmo de escritura diferente del ritmo del español europeo actual (sobre el sentido y el ritmo, Nietzsche: Jenseits von Gut und Bóse, § 245). Así, únicamente merced a la elaboración de un lenguaje hispano-americano (o indo-americano) podrá constituirse una forma de "pensamiento" hispano-americano, un "pensamiento" capaz de "dialogar" con la filosofía occidental o con un concepto de "pensamiento" más amplio que el de "filosofía".

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ÍNDICE DE AUTORES

PRESENTACIÓN Alliende, Felipe: 15. Benjamin, Walter: 13. Bnignoli, Francisco: 15. Cánovas, Rodrigo: 15. Catalán, Gonzalo: 15 Derrida, Jacques: 14. Fariña, Soledad: 18. Geiger, Louis-Bertrand: 14. Góngora, Mario: 14. Grossi, José: 15. Heidegger, Martin: 13, Marchant, Patricio: 9-18. Mistral, Gabriela: 9, 15, 18. Olea, Raquel: 18. Ricoeur, Paul: 14 Torretti, Roberto: 14. Vargas, Patricia: 14. Zurita, Raúl: 15.

ENSAYOS Abraham, Karl: 153. Abraham, Nicolas: 45, 61, 75, 117-118, 119, 120, 122, 123, 126, 133, 153, 157, 158, 159, 160-161, 164, 168, 169, 176, 181, 191, 193, 195, 200, 201, 204, 205, 208-209, 219, 226, 255, 259, 269, 288, 315, 317, 320, 331-332, 341, 345, 400, 436, 437. Abulafia, Abraham de: 379. Adorno, Theodor W.: 221. Agacinski, Sylviane: 157. Agustín, San: 436. Alazraki, J.: 352. Alemán, Mateo: 379

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ÍNDICE DE AUTORES

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Allende, Salvador: 213, 304, 398. Alliende, Felipe: 157. Althusser, Louis: 192, 288, 428-429, 430. Anselmo, San: 436 Arbenz, Jacobo: 398. Aristóteles: 179, 190, 271, 386. Artaud, Antonin, artaudiano/a: 184, 427. Austin, John L.: 286. Babits, Michael: 118. Bach, Johann Sebastian: 90, 381. Bachelard, Gaston: 420, 429. Barande, fise: 123. Barth, Karl: 303. Barthes, Roland: 151, 182, 183, 185, 186, 276, 277 n., 427. Bataille, Goerges: 163, 216 n., 269, 270, 288, 297-299, 427. Baudelaire, Charles: 56, 262, 344-345. Beauvoir, Simone de: 151. Bello, Andrés: 282 n., 309. Benjamin, Walter: 308, 316, 317, 339, 438. Benveniste, Émile: 286. Berg, Alban: 206, 212. Bergson, Henri: 432. Berkeley, George: 29 n. Blanchot, Maurice: 62, 183, 187, 270 n., 278, 282, 288, 348, 352, 427. Bochar, : 195. Bolyai, : 341. Bolzano, Bernard: 321 n. Borges, Jorge Luis: 162, 207, 290, 315, 317, 335, 336, 337, 345-355, 378, 385 n., 412-413, 427, 436. Breuer, Josef: 46. Brouwer, Nicolas: 195, 341. Bni, Roser: 59-60, 62-63. Bultmann, Rudolf: 423. Cabezas, Rodrigo: 139. Cahem, Didier: 157. Canguilhem, Georges: 420, 429. Cantor, Georg: 195, 341. Carpentier, Alejo: 134. Carroll, David: 349 n.

Cassirer, Ernst: 345 n. Castro, Américo: 369, 379, 392. Castro, Fidel: 398. Cervantes, Miguel de: 346, 370. Chalier, Catherine: 157. Colón, Cristóbal: 392. Comte, Auguste: 279. Concha, Jaime: 326, 329. Cousin, Victor: 128 n., 272, 274, 279. Cuevas, José Ángel: 213. Culler, Jonathan: 155. Dalbiez, J.: 427. Dante Alighieri: 354. Darío, Rubén: 369. Darwin, Charles: 195, 341. Dávila, Juan Domingo: 66, 69-72, 75, 76-78. De Fontenay, Elisabeth: 157. De Man, Paul: 155. Deleuze, Gilles: 163, 224, 226, 232, 233, 288, 348 n., 349-350, 427, 429, 432, 433 n. Delogu, Ignazio, 112 n. Derczanski, A.: 378. Derrida, Jacques: 38, 66 n., 82, 90, 122 n., 123 n., 124, 125, 139, 147, 154156, 157, 160, 163, 165, 169-170, 176, 183-184, 192, 193, 195, 198, 200, 225, 226, 269-270 n., 277, 282, 283, 285-287, 308, 311, 316, 317, 318, 320, 321, 332, 339 n., 344, 349, 351 n., 355, 383, 403, 413, 424, 428, 430, 433. Derrida, Margueritte: 191. Descartes, René: 46, 360. D'Hondt, Jacques: 273. Di Girolamo, Claudio: 184. Díaz, Gonzalo: 304. Dittborn, Eugenio: 29, 95 n. Downey, Juan: 89-91. Eckhart, Meiste: 239-240, 241, 245. Ercilla y Zúñiga, Alonso de: 399-400. Errázuriz, Paz: 81-84, Escoubas, Éliane: 231 n. Escuti, Misael: 51.

444

PATRICIO MARCHANT

ÍNDICE DE AUTORES

445

Euclides: 386. Fariña, Soledad: 206. Faye, Jean-Pierre: 288. Fechner, Theodor Gustav: 341, 355. Ferenczi, Sandor: 43, 259, 319, 341. Fernández, Ana Maria: 182. Feuerbach, Ludwig: 123, 294-295. Fichte, G. W.: 272, 273. Flavio Josefo: 190. Fontaine, Arturo: 140, 288. Foucault, Michel: 224, 226, 420-423, 424, 429 Frege, Gottolb: 426. Frei M., Eduardo: 211. Freud, Sigmund, freudiano/a: 34, 36, 37-38, 38-39, 45, 46, 67, 69, 73, 89, 98-99, 114, 115, 116, 121 n., 125 n., 126, 132, 133, 153, 163, 164, 181, 190, 191, 193, 197, 199, 200, 201, 204, 209, 226, 228, 254-255, 256, 258-259, 262, 263, 271 n., 278 n., 279, 287, 320, 331, 341, 355, 367368, 400, 418, 427, 428. García Márquez, Gabriel: 131, 132, 133, 207, 290, 385 n , 4 12. García Monge, J.: 211, 391. Geiger, Louis-Bertrand: 146. Genette, Gérard: 348-349. Girard, Claude: 169. Girard, René: 339 n. Godoy, Hernán: 399. Goethe, J. W.: 59, 62, 124, 197, 401. Goic, Cedomil: 140-141, 143, 171. Góngora, Luis de: 149 n., 370, 437. Góngora, María Eugenia: 335, 344, 345. Góngora, Mario: 168, 392. Goux, Jean-Joseph: 67, 73. Gracián, Baltasar: 370, 437. Graciet, Bernard: 149 n., 157. Granel, Gérard: 317, 384. Granger, Gilles Gaston: 426. Greco, el (Domenico Theotocopuli): 56. Groddeck, Georg: 77, 89, 91, 99, 115, 124 n. , 152, 159, 181. 353, 400. Grünewald, Mathias: 126 n., 198. Guattari, Felix: 232, 233.

Guevara, Che: 398. Guibert, Rita: 352. Guzmán, Jorge: 112 n., 127, 129-134, 136, 137-172, 202-203, 204, 205. Hegel, G. W. F., hegeliano/a: 35-36, 112, 128 n., 129, 147, 155, 221, 271, 272, 273-274, 276, 279, 295, 296-298, 310, 311, 341, 353, 364, 377, 383-384, 418, 432-433. Heidegger, Martin, heideggeriano/a: 33, 37, 40, 41-42, 43, 46, 47, 48, 54, 82, 104, 121 n., 125, 126, 128-129, 135, 147, 176, 198, 207, 212, 220, 221, 223, 230-231, 233, 269, 270, 274, 275-276, 277, 278, 279, 284-285, 290, 291, 295-296, 298, 302, 303, 307-308, 311, 339 n., 342-343, 344, 349, 359-361, 362, 364-365, 377, 382, 383, 400, 413, 418, 420, 423, 431-432, 436, 437, 438. Henry, Michel: 223, 288. Hermann, Imre: 23, 39, 40, 61, 75, 114-118, 119, 120-121, 121 n., 122, 125 n., 126, 157, 158, 159, 163, 164, 176, 191, 195, 201, 203-204, 208, 209, 225, 227, 232, 340 n., 342, 373, 397, 400, 401, 411-412, 436. Hilbert, David: 195. Hipócrates: 338 n. Hitler, Adolf: 48, 381. Hoffinann, E. T. A.: 174-175. Hólderlin, Friedrich: 54, 340 n., 413. Hozven, Roberto: 24. Huidobro, Vicente: 111, 287. Humboldt, Wilhelm von: 129 n., 272-273, 342. Hume, David: 29 n. Huneeus, Cristián: 144, 145, 19 n. Husserl, Edmond: 42, 82, 205, 309, 357-359, 382, 384-385, 411, 420, 426, 431-432.. Ibáñez Langlois, José Miguel: 144. Imbert, Claude: 318. Jabés, Edmond: 278, 378, 406. Jakobson, Roman: 345. Jones, Ernest: 137, 148, 152, 155, 166, 169, 192. Joyce, James: 269, 427. Jung, Carl Gustav: 118-119 n. Kafka, Franz: 60, 61, 62-63, 98, 232, 277, 278 n., 348. Kamboucher, Denis: 157. Kant,I.i 42a n m 0nuel: 36, 145, 216, 241, 271, 272, 274, 278 n., 304, 308, 312, 338

446

PATRICIO MARCHANT

ÍNDICE DE AUTORES

447

Kay, Ronald: 29. Kerkhoff, Mafred: 166-167 n., 177, 344 n. Klein, Melanie: 192-193, 256. Klossowski, Pierre: 163, 233, 288, 341, 348 n. Kofman, Sarah: 123, 147, 157, 175, 200, 226. Kojéve, Alexandre: 296-297, 298, 377. Kristeva, Julia: 433. Krupnick, : 155. Lacan, Jacques, lacaniano/a: 96, 126 n., 179, 181, 187, 285, 398, 427, 428, 429. Lacoue-Labarthe, Philippe: 147, 157, 159, 163, 200, 221, 339, 339-340 n., 343, 403. Ladrón de Guevara, Matilde: 157, 394 n. Laplanche, : 258. Laruelle, Francois: 309. Leenhardt, Jacques: 147. Leitch, : 155. Leonardo da Vinci: 181. Leppe, Carlos: 29, 66, 69-72, 75, 76-78, 97, 262. Letelier, Valentín: 24, 282 n., 309. Lévi-Strauss, Claude: 219, 345, 403, 411, 424-425, 433. Lévinas, Emmanuel: 42, 62, 82, 129, 137, 147, 193, 230, 231, 278, 297, 303, 308, 311, 318, 352 n., 361-363, 364, 377, 405, 438. Lihn, Enrique (Pompier): 21, 22, 23, 24, 176. Locke, John: 29 n. Loyola, Hernán: 323-324, 332. Lutero, Martín: 48. Lyotard, Jean-Francois: 159, 195, 214-222, 223, 277, 288, 311-312, 339 n. Machado, Antonio: 379, 437. Mahler, Alma: 179 Mahler, Gustav: 59, 60, 124 n., 180, 181, 206, Marchant, Patricio: 137 n., 138, Martí, José: 398. Martínez, Juan Luis: 174, 287. Martínez Estrada, Exequiel: 204, 394-396. Marx, Karl: 48, 216, 393, 418. Mayor, René: 190. Meier, Ralf: 52. Meneses, Magali: 183-184.

Merleau-Ponty, Maurice: 151, 288. Michelet, Jules: 217, 290, 292, 298. Miguel Ángel: 68-69. Mionaandre, Francis de: 388, 389. Mistral, Gabriela, mistraliana/o: 59, 61, 81, 85-88, 105, 111-114, 117, 118, 118-120, 121-122, 123-125, 126 n., 131, 134-135, 136, 141, 148, 156, 157, 158, 159, 164-165, 166, 171, 176, 196-197, 198, 200-205, 205-206, 207-212, 214, 219-220, 226-228, 232-234, 287, 290, 311, 317, 340, 352, 371-377, 378, 386, 387-391, 394 n., 398, 399, 401-402, 409, 411, 412, 436, 438. Montes, Hugo, 112 n. Morales, Leonidas: 266. Mozart, Wolfgang Amadeus: 181. Münnich, Susana: 170-171. Munz, Martín: 66 n. Nancy, Jean-Luc: 147, 157, 200, 318, 343. Neruda, Pablo: 90, 112 n., 220 n., 286-287, 311, 312-315, 317, 319-320, 322333, 385 n., 390, 394, 402-410, 412, 436, 437-438, 439. Nietzsche, Friedrich, nietzscheano/a: 33, 37, 53, 74, 127 n., 129, 130, 147, 162-163, 176, 228, 230, 231, 232, 274, 277, 298, 303, 315, 323, 341, 342, 343, 348 n., 352, 412, 430, 433, 439. Norris, Christopher: 155. Olea, Raquel: 206. Oroz, Rodolfo: 24. Ortega y Gasset, José: 379, 418.. Parra, Nicanor: 111, 173, 177, 237, 248-254, 261, 262-268, 287, 319. Parra, Violeta: 77, 201, 262, 263-264, 266, 267 Paz, Octavio: 396-397. Platón: 23, 24, 129, 197, 282 n., 339, 386, 433 n. Plutarco: 190. Pontalis, J. B.: 258. Prat, Louis: 337, 342 n. Proust, Marcel: 98, 183, 237-238, 241-248. Quevedo, Francisco de: 352. Quezada, Jaime: 205. Rand, Nicolas: 317. Rank, Otto: 192. Reich, Wilhelm: 125 n., 171, 209, Reik, Theodor: 125 n., 156-157, 166, 170.

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PATRICIO MARCHANT

ÍNDICE DE AUTORES

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Renouvier, Charles: 336-339, 342. Richard, Nelly: 29, 66 n., 71 n., 72, 78 n. Rickert, Heinrich: 345 n. Ricoeur, Paul: 423-424, 425, 426, 429. Rodríguez Monegal, Emir: 330. Rosenzweig, Franz: 230, 231, 308, 310-311, 377-378, 405, 406, 436, 438. Rosset, Clément: 350 n. Rousseau, Jean-Jacques: 97, 293. Roustang, Francois: 193, 200. Russell, Bertrand: 195, 341. Sabat, Carlos: 327. Sade, Marqués de: 290, 292-294. Salazar Bondy, Augusto: 435 Sandino, César Augusto: 398. Sartre, Jean-Paul: 151, 297, 418. Scarpa, Roque Esteban: 112-113, 143, 165. Schelling, F. W. J. : 272. Schlegel, J. L.: 378. Schleiermacher, Friedrich: 272. Scholem, Gerschom: 343, 352 n. Schopenhauer, Arthur: 349. Schopf, Federico: 145. Searle, John: 286. Serrano, Marcela: 97. Shakespeare, William: 45-46, 260-261, 352, 353, 354. Sicard, Alain: 323, 330-331. Silva Vildósola, Carlos: 211. Sócrates: 23, 267, 339, 433. Sófocles: 190, 367. Spencer, Ledya ("Lady"): 167, 189-191, 193-194, 195, 198. Stalin, Josef: 216 n. Suárez, Francisco: 231, 317, 379, 436-437. Subercaseaux, Benjamín: 211, 390. Sywan: Barbro: 192. Taylor, Martin C.: 125 n., 143. Tocqueville, Alexis de: 289-292, 294. Todorov, Tzvetan: 309, 392-393. Tomás de Aquino, Santo: 195, 271.

Tomic, Radomiro: 211. Toro, Julia: 57. Torok, Maria: 153, 157, 169, 192, 193, 226, 259, 317, 320. Torretti, Roberto: 144-145, 146, 149 n., 167, 174, 280, 308. Ulmer, Geoffrey: 155, 321. Unamuno, Miguel de: 379, 437. Valéry, Paul: 210, 383, 384, 385-389. Vallejo, César: 315, 317, 436. Vargas Saavedra, Luis: 205. Vergara, Sergio: 175 n. Vicuña N., José Miguel: 173-176. Viglietti, Daniel: 303. Von dem Busche: Gastón: 205. Wachtel, Nathan: 392 n. Wagner, Richard: 46-48, Whitehead, Alfred N.: 271. Whitman, Walt: 348 n. Wittgenstein, Ludwig: 423. Yashin, Lev: 51. Zamora, el divino: 51. Zapata, Emiliano: 398. Zurita, Raúl: 141, 176-177, 287.

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