Empire: O mundo da crise como disneylandia da "multitude" (Michael Hardt/Antonio Negri) O dilema do encerramento da crítica social nas

categorias da ontologia capitalista tanto menos se resolve quando as ideias do marxismo do movimento operário são enfarpeladas com as plumas e lantejoulas da pós-modernidade. Dez anos após o livro de Rufin "O Império e os novos bárbaros", Michael Hardt e António Negri publicaram "Empire", o seu opus que pretende descrever a "nova ordem do mundo" e a sua ultrapassagem futura, no quadro duma vasta teoria da história da modernidade e do desenvolvimento humano em geral (Hardt/Negri, 2002/2000). Ainda que os autores caminhem na peugada de Rufin, a ponto de lhe tomarem a referência a Políbio, não o citam, nem sequer o referem na bibliografia. Porém, na perspectiva duma nova formulação duma teoria social emancipatória, tratar-se-ia não de sacar às escondidas elementos a Rufin, mas de proceder à crítica imanente da sua argumentação, para dar um passo decisivo além dela. Hardt/Negri não chegam lá, porque, tal como Rufin, também não conseguem conceptualizar de forma satisfatória as formas sociais capitalistas fundamentais e as suas consequências. Para eles, a forma de mercadoria totalitária da reprodução social (o problema do "invólucro económico" em Rufin) é um facto assente, a ponto de nem sequer ser evocado como conceito a pôr em causa, como já foi observado numa recensão: "Antes de falar do conteúdo do livro, há que referir aquilo de que os autores não falam: nem valor, nem mercadoria, nem dinheiro, nem trabalho são referidos como categorias críticas. Daí que à partida pouco valem todas as análises num livro que, numa grande curvatura histórica, pretende falar sobre tudo o que é essencial na ascensão e queda da forma social capitalista" (Jappe, 2002, 122). De facto, querer fazer a crítica do capitalismo sem criticar a forma do valor e da sua valorização é quase como querer fazer a crítica da religião sem criticar o conceito de divindade. É precisamente a este absurdo que chegam Hardt/Negri: para eles, a forma do valor – forma fetichisada que faz dum produto uma mercadoria – é simplesmente um dado ontológico; mais ainda: para eles, "criar valor" é com toda a seriedade algo de eminentemente positivo, em que se realiza a humanidade. Parece então que "o conhecimento e a existência no mundo biopolítico consistem sempre numa produção de valor" (Hardt/Negri, ob. cit, p. 396). O capitalismo sofreria apenas da negatividade de que "os valores resultantes da cooperação colectiva do trabalho são desviados, confiscados,

expropriados…" (ibid., p. 397). Em suma, nada para lá do mais banal e empedernido marxismo do movimento operário, e uma profunda regressão, não só atrás de Marx, mas até atrás daqueles marxistas que ainda consideravam a forma fetichista do valor e da valorização algo a ultrapassar, quanto mais não fosse num estádio posterior do seu "socialismo proletário". Estes, pelo menos, ainda tinham uma concepção da forma do valor (a forma de mercadoria totalitária da reprodução) não como simples condição ontológica da humanidade, mas como uma concepção histórica e portanto em última instância social. Daí que não seja nada surpreendente que Hardt/Negri não desenvolvam qualquer crítica da categoria "trabalho". Também aqui eles vão atrás do mais vulgar velho marxismo do movimento operário, quando a toda a hora elogiam "a força do trabalho vivo" (ibid., p. 65) definida "como simples poder de agir" (ibid., p. 365), como actividade autónoma de indivíduos que cooperam (e apenas externamente são "explorados") e não como forma de actividade específica do capitalismo; como fonte de desejo e não como contaminação capitalista do desejo, etc. Assim, o que lhes interessa, tal como ao mais banal marxismo do movimento operário, é ainda e sempre a "libertação do trabalho" (ibid., p. 74) e não a abolição desta categoria duma actividade reduzida à economia e unicamente determinada pela relação do capital. Já o operaismo italiano (donde vem Negri, que nunca o soube ultrapassar) tinha impingido a sua superficial "critica do trabalho" vendendo gato por lebre, na medida em que não formulava tal crítica como crítica categorial duma forma social de actividade, mas apenas como crítica superficial e fenomenológica dum regime de produção suposto não ser capitalista senão externamente, crítica atrás da qual continua a poder ouvir-se o eterno elogio paleo-protestante e arqui-burguês do "trabalho vivo". Apesar dos abundantes empréstimos tomados à fraseologia pós-moderna, Hardt/Negri continuam vulgares marxistas tradicionais; dão lustro aos velhos conceitos de capital, trabalho e luta de classes, a fim de ressuscitar a velha constelação dos conflitos, supostamente desaparecida há lustros com a "pós-modernidade". Sem que eles se dêem conta, a velha forma da crítica, já exangue, torna-se com eles pura afirmação. Tão desprovidos do conceito da teoria da acumulação como qualquer pesquisador de tendências ou cronista da economia, anunciam triunfantemente "a passagem à economia da informação" (ibid., p. 306) e festejam o trabalho "imaterial" e as suas formas de cooperação no contexto da passagem à informática, à Internet e aos novos media, etc. cada vez mais

como uma "possibilidade de autovalorização [!!]" (ibid., p. 305); ideia já antes propagada por Negri. Exactamente o último grito das técnicas sociais e de management utilizadas pelo capitalismo na gestão da crise (externalização, flexibilidade, "empresariado individual", etc.) acede assim à categoria de força libertadora. "Aqui se torna claro que Negri quer convencer os novos empresários da miséria que o seu "trabalho independente" é uma verdadeira liberdade – a propaganda neoliberal faz exactamente o mesmo" (Jappe, 2002, 128). O facto de as novas forças produtivas da micro-electrónica serem incompatíveis com a forma-dovalor do economismo real da nossa época é confundido com uma força que libertaria deste fetichismo, precisamente na forma assumida por ele na crise. O que já constituía uma ilusão do velho movimento operário, a saber, a vontade de perpetuar o processo de valorização do valor autonomamente como "classe sociológica", ou seja, reproduzir o capital como "capital sem capitalistas", pretensamente para as necessidades do movimento operário e sob a sua direcção, sem tocar na qualidade do capital como forma social, eis o que Hardt/Negri tornam a trazer numa versão em estilo pós-moderno nada melhor. Mesmo considerado dum ponto de vista imanente ao sistema, Empire surgiu precisamente no momento em que esta ideia foi posta completamente a ridículo: no exacto momento em que a "nova economia" do capitalismo de Internet entregava o espírito que não tinha. Comportando-se de modo acrítico e aconceptual perante as formas categoriais do moderno sistema produtor de mercadorias, Hardt/Negri não podem deixar de passar ao lado da nova crise mundial. Para eles, que nesta questão estão completamente na tradição da socialdemocracia e do leninismo, não se trata dos limites históricos objectivos deste sistema, nem duma correspondente crise das categorias da forma social. É certo que falam constantemente de "crise", mas nunca no sentido preciso duma análise baseada numa teoria da acumulação. Só vagamente evocam o seu conteúdo e de forma tão pueril que se torna simplesmente ridícula, quando por exemplo afirmam que "o poder imperial funciona pela ruptura… A sociedade imperial está sempre e em toda a parte em ruptura, mas tal não quer dizer de modo nenhum que caminhe para a ruína total" (ibid., p. 213). Que isso não quer dizer nada, é o que se torna claro quando Hardt/Negri chegam ao ponto de negar a evidência empírica da crise efectiva: "No momento em que escrevemos este livro e em que chega ao fim o século XX o capitalismo está milagrosamente de boa saúde e a sua acumulação é mais vigorosa do que nunca" (ibid., p. 281). Tal como a partir da sua

ideia puramente ilusória duma substância do valor (ontologizada, ainda por cima) da "nova economia" eles deduzem uma pretensa nova subjectividade dos produtores que "se valorizam a si mesmos", também a afirmação segundo a qual "a acumulação é mais vigorosa do que nunca" se funda na ilusão de que o capital poderia emancipar-se das leis do trabalho abstracto e da substância do valor em geral; e assim passam a uma arbitrária definição da "criação de valor", onde literalmente tudo é de algum modo "trabalho" e logo "criador de valor" (incluindo, com toda a seriedade, o "desemprego" e até mesmo as emoções humanas). O verdadeiro pano de fundo social desta fantasmagoria económica, perfeitamente inconsistente em termos de argumentos e de análises, era simplesmente o capitalismo global das bolhas financeiras dos anos 90, de que a "nova economia" não constituía senão uma bolha secundária. Assim Hardt/Negri desmascaram-se, não apenas como arcaicos ideólogos dum tosco e anacrónico marxismo do movimento operário, vestidos de pós e popmodernos, mas também, simultaneamente, como banais teóricos "de esquerda" do novo capital financeiro que, por azar, tal como a "nova economia", se esbarrou também nos seus limites empíricos no preciso momento em que aparecia este livro. De olhos cegos pelo "ano louco" de 1999, com a escalada das cotações em milhares por cento de valor fictício em todas as praças financeiras, eles atribuem a este capitalismo financeiro um potencial de valorização ilimitado, à maneira dos analistas e ex-euforistas do investmentbanking (depois tornados mais discretos, é verdade). Portanto eles não criticam este capitalismo financeiro no quadro duma construção teórica, mas, como fiéis adeptos da religião do trabalho e de forma paleo-leninista perigosamente próxima da economia política do antisemitismo, esforçam-se por denunciá-lo mais uma vez como "parasitário": "Como diz Santo Agostinho, os grandes reinos não são senão projectos acrescidos de pequenos ladrões. Agostinho, tão realista na sua concepção pessimista do poder, ficaria sem dúvida estupefacto perante os ladrões actuais do poder monetário e financeiro" (!) (ibid., p. 397). Tal como o pequeno especulador que, após se ter deixado depenar como era inevitável, lança diatribes moralistas contra os grandes especuladores e contra "os judeus", também Hardt/Negri vociferam contra os "grandes ladrões" dos mercados financeiros, enquanto eles mesmos não passam de ideólogos de esquerda pop e pós-modernos do "capital fictício", que eles elevam de forma entusiástica à categoria de "nova ontologia" da pós-modernidade.

Em vez de analisar a relação intrínseca existente entre os limites históricos da acumulação real, as manifestações empíricas da crise à escala mundial e o novo capitalismo de bolhas financeiras, eles juntam-se também à frente dos que dão aos processo de desagregação social uma pseudo-explicação culturalista, segundo a qual tais processos seriam imputáveis à "corrupção"; uma teoria que não é melhor por se dirigir pretensamente contra o capitalismo e não contra os seus filhos transviados. Em vez de explicar a corrupção pela crise da relação do capital, é esta que é de reduzida à "corrupção" de forma simplista: " No Empire a corrupção é omnipotente. Ela é ao mesmo tempo a pedra angular e o fecho da abóbada da dominação. Ela está sob diferentes formas no governo supremo do Empire e nas administrações vassalas, nas forças da polícia administrativa mais refinadas e nas mais corruptas, nos grupos de pressão das classes dominantes, nas estruturas mafiosas dos grupos sociais ascendentes, nas igrejas e nas seitas, nos autores de escândalos e nos seus seguidores, nos grandes centros financeiros e nas transacções económicas do dia a dia… Através da corrupção, o poder imperial estende uma cortina de fumo sobre o mundo" (ibid., p. 396). Assim, o capitalismo de Empire aparece imediatamente como corrupção. O seu modo de funcionamento cada vez mais abstracto – da acumulação de mais valia à especulação monetária e financeira – revela-se um potente promotor da generalização da corrupção" (ibid., p. 397). A interpretação culturalista do impiedoso processo social e económico da crise conduz Hardt/Negri a conclusões já subjacentes no velho operaismo italiano, agora de volta em novo estilo pós-moderno e sob forma conceptualmente degradada. Tais conclusões, porém, assentam numa base filosófica que deixa muito a desejar; o que Hardt/Negri procuram dissimular, esgravatando abundantemente na história das ideias e disso fazendo ostentação, com toda a falange do grande pensamento ocidental a desfilar em fileiras cerradas. Porém, o substrato do seu pensamento, enriquecido com este name dropping, não passa de um subjectivismo assaz vulgar e enfático, que decompõe o desenvolvimento social em puras relações de vontade. Não é nada de novo, naturalmente, apenas uma tendência dum certo "marxismo do factor subjectivo" e, mais genericamente, duma corrente permanente do moderno pensamento burguês, que sempre opôs ao "objectivismo" a sua contra-tendência polar, sem chegar a criticar o campo de referência comum desta polaridade, nem muito menos acabar com ela. Deslizando constantemente para a que era a posição da esquerda tradicional e, por outro

lado, do anti-semitismo, esta maneira de ver as coisas não associa os sofrimentos e as crises às formas fetichistas do sistema, mas a "maquinações" voluntárias de "contra-sujeitos" de origem mal determinada; sem o que o "objectivismo", que faz parte integrante das formas de consciência capitalista, não pode ser ultrapassado. Trata-se sempre apenas de dois momentos, ou dois pólos, da mesma imanência errónea e afirmativa. Sem compreender esta relação, Hardt/Negri atiram-se à "teoria dos ciclos" ou às teorias objectivas do desenvolvimento: "De todo o modo julgamos esta forma de pensamento totalmente inadequada, porque cada teoria dos ciclos parece esquecer-se do facto de que a história é um produto da acção humana, ao impor uma lei objectiva que rege as intenções e as resistências, as derrotas e as vitórias, as alegrias e os sofrimentos dos homens. Pior ainda, ela obriga as acções humanas a dançar ao ritmo das estruturas cíclicas" (ibid., p. 249). Ora, verifica-se que a natureza do moderno sistema fetichista de produção totalitária de mercadorias, orientado para a "acumulação" sem sentido da abstracção valor, divisa-se precisamente na polaridade-sujeito-objecto, como já Marx sabia, quando constatava que "os homens fazem sem dúvida a sua história, mas sem o saber". É precisamente o que caracteriza a estrutura paradoxal da relação fetichista: a sociedade impõe a si mesma uma lei cega e coerciva, através de actos de vontade (em si irreflectidos relativamente ao contexto social), relação que engendra uma lei pseudo-natural da sua própria reprodução, a qual conduz a sociedade a consequências destruidoras e auto-destruidoras. Ainda que no imediato tudo ocorra na sequência de actos voluntários, estes são pré-formados pela lei da forma anterior à vontade individual ou institucional, que na modernidade é a lei da forma do valor ou da produção de mercadorias à escala mundial, como resultado cego e inconsciente de processos históricos que lhe deram forma. Uma crítica radical seria, com a ajuda do Marx "esotérico" da crítica do fetichismo, libertarse desta lei pseudo-natural da sociedade, para chegar a relações de vida com consciência de si, e não mais guiado pela "mão invisível fetichista"; em que os membros da sociedade regulariam directamente as relações recíprocas e determinariam a utilização dos recursos comuns, em função das necessidades e da razão, como indivíduos sociais, sem um princípio da forma cego e anterior a eles, e sem uma mediação reificada e autonomizada. Os teóricos que não chegam ao nível desta questão – e deles fazem parte sem dúvida Hardt/Negri – vêem-se paradoxalmente constrangidos a encerrar a emancipação social na prisão desta moderna polaridade-sujeito-objecto e assim a fracassar, naturalmente.

A partir deste inevitável fracasso há duas possibilidades, cada uma das quais se reclama afirmativamente de meia verdade, ou seja, de um dos pólos situados no interior desta inultrapassada "jaula de ferro" da moderna sociedade fetichista. A primeira posição, objectivista, considera a emancipação social como a realização consequente de "leis históricas", e não como ruptura consciente com a real lei pseudo-natural do sistema produtor de mercadorias. Ignorada esta ruptura com a falsa "segunda natureza" da sociedade fetichista, a sociedade pretensamente liberta volta a funcionar de novo segundo as suas leis estruturais cegas, em vez de ser colectivamente determinada pela consciência dos seus membros (Louis Althusser foi um representante da tendência estruturalista, antes implícita no seio do marxismo tradicional). A outra posição, subjectivista, age como se esta "segunda natureza" cega, constituída por leis sociais de estrutura e de desenvolvimento, sob o domínio do meio autonomizado que é o valor/dinheiro, simplesmente não existisse (ou não existisse "efectivamente"). Como se o fetichismo da modernidade não fosse "uma ilusão real" (Marx), mas apenas um epifenómeno da consciência hoje já sem validade; como se o nexo social não fosse um contexto da forma realmente reificado à priori, mas antes não passasse na realidade dum somatório de decisões e actos voluntários conscientes (Hardt/Negri constituem de certo modo a ponta de lança desta posição, sempre dominante no pensamento contestatário desde os anos 60, apesar de Althusser). Irónica mas também consequentemente, ambas as posições têm que rejeitar o conceito marxiano da constituição fetichista da moderna sociedade produtora de mercadorias, ainda que por razões opostas: precisamente porque tal conceito não permite a dissolução unilateral da polaridade numa imanência errónea e afirmativa, seja a da subjectividade pura ou a da objectividade pura. Assim, para Hardt/Negri o Empire não é um fenómeno de crise do capitalismo que se estrangula a si mesmo, nem o produto da decomposição da modernidade produtora de mercadorias, nem um estado de emergência global, mas apenas uma pura constituição positiva da vontade dos "poderosos", dos tais da "corrupção generalizada". A corrupção não aparece aqui, à maneira da ideologia oficial, como obstáculo à benéfica "mão invisível", mas como um regime de autoridade que estaria nas mãos de elites corrompidas, enquanto a "mão invisível" parece ter desaparecido.

Pois o dinheiro, encarnação da forma do valor e das suas leis fetichistas, apresenta-se para Hardt/Negri como privado de toda a autonomia e dinâmica próprias, em total ignorância da realidade dominante do mundo (de certo modo como em Ulrich Beck); ele está como que submetido a uma "economia de comando" (!) (ibid., p. 212): "O comando imperial opera por meio de três meios mundiais e ilimitados: a bomba atómica, o dinheiro e a comunicação... O dinheiro é o segundo meio mundial de controlo absoluto... Enquanto as estruturas monetárias nacionais tendem a perder qualquer característica de soberania, atrás delas perfila-se já a sombra de uma nova reterritorialização monetária unilateral, que se concentra nos centros políticos e financeiros do Empire, nas global cities. Uma construção monetária que correponde apenas às necessidades políticas do Empire" (ibid., p. 353). Agora, na verdade não passa duma sombra aquilo que Hardt/Negri enfunam como substância toda-poderosa, como puro "poder de controle sem limites" de "sujeitos corruptos". Logicamente, vêem-se obrigados assim a reinterpretar o declínio real e o real processo de decomposição da política, que ocorre com a globalização, como o surgir de um novo poder político, o do Empire. Um subjectivismo destes, esta ignorância da constituição fetichista da sociedade e da sua "segunda natureza" cega, transforma-se necessariamente em "politicismo", em hipostasiação do "poder". De realidade de gestão global do estado de emergência, o Empire transforma-se assim fantasmagoricamente numa constituição positiva, autónoma, quiçá nesta nova "ontologia" pós-moderna dum suposto "poder de comando" imediato financeiro-capitalista, como Hardt/Negri não deixam de sublinhar. O poder autocrático do Empire, assim positivado, já quase negativamente glorificado, surge como categoricamente "monárquico": "Antes de mais, a monarquia imperial pós-moderna significa a dominação do conjunto do mercado mundial" (ibid., p. 327). Eis a teoria transformada definitivamente em mitologia, uma mitologia na verdade bem miserável. Na sua forma pós-moderna, o subjectivismo operaista "de classe" é ainda mais primitivo do que na anterior versão proletkult. O objectivismo e o subjectivismo, os dois pólos hipostasiados, unilateralizados, duma relação fetichista comum (incompreendida e logo não criticada), têm que ser fatalmente recuperados pela Nemesis das respectivas contrapartes e transformados um no outro. O objectivismo social-democrata e estalinista duma execução de "leis sociais independentes dos homens" (de que se era orgulhoso!), da "necessidade histórica", etc., teve assim que

transformar-se no subjectivismo da política, na razão do partido que "tem sempre razão", na arbitrariedade da ilusão estatista da política e do comando burocrático sobre a inultrapassada economia moderna, o que estava condenado ao fracasso. Inversamente, o subjectivismo neo-operaista da política, da autoridade, etc., no preciso momento em que se exprime, terá de transformar-se exactamente na objectividade muda das estruturas, dos estádios de evolução, etc., denunciados como violência teórica contra a liberdade subjectiva das pretensas "relações de vontade", como igualmente se mostrará. A constituição pretensamente positiva do Empire realiza-se, segundo Hardt/Negri, como processo revolucionário da época da pós-modernidade (cuja verdadeira importância é de todo sobreavaliada), como expressão das novas forças produtivas da "economia da informação" e do "trabalho imaterial", etc., até mesmo como a chegada de uma nova ontologia. Mas que é isto senão uma "teoria dos ciclos" que introduz uma "lei objectiva", uma vez que esta ontologia pós-moderna é erigida em pano de fundo objectivo de todo o pensamento e actividade ulteriores? Que significa este assinalar por Hardt/Negri de que os sujeitos ficam prisioneiros deste "campo de imanência" objectivo, preexistente e definido, senão "mandar as acções humanas dançar ao ritmo das estruturas cíclicas"? Esta lastimável desventura acontece-lhes porque eles pensam os seus sujeitos e a respectiva actividade sem pressupostos, como puras vontades em si, sem simultaneamente reflectirem a constituição histórico-social destas vontades, ou seja, a forma apriorística fetichizada destes sujeitos sociais, já postos como sujeitos da concorrência antes que possam pensar e agir por si mesmos. A ignorância relativamente à constituição inconsciente da forma (o que é por eles apresentado insuficientemente como "constituição" não passa de facto da modificação consciente, intra-histórica, das relações de vontade e logo das relações de poder) acaba por se vingar, pois a tão vilipendiada objectividade cega regressa pela porta das traseiras na própria argumentação destes enfatizadores do sujeito. Hardt/Negri tornam-se assim involuntariamente objectivistas num duplo ponto de vista: desde logo, de certo modo "meta-ontologicamente", quando remetem os homens a uma ontologia objectiva da "criação de valor", apresentada como natural e trans-histórica, que deve formar o próprio "campo de imanência" do ser humano social; por outro lado "intraontologicamente", quando definem a "auto-valorização" do ser humano definitivamente reduzido ao economismo real, que fica degradado a capital humano de si mesmo, como o "campo de imanência" objectivamente inevitável e historicamente actual da pós-

modernidade, ao mesmo tempo que redefinem na forma da "libertação" esta redução e auto-rebaixamento extremos dos idiotas do mercado. Eis-nos de volta ao objectivismo hegeliano do desenvolvimento: o que existe é bom, porque necessário e válido como momento de uma teleologia da história. Assim, até esta estúpida pós-modernidade e os igualmente estúpidos auto-valorizadores da "nova economia" passam por emancipatórios, pelo simples facto da sua existência histórica. Mas, mal Hardt/Negri acabam de dar a sua bênção a esta "estupidez global ideal", infelizmente para eles, eis que ela já só existe sob a forma de uma "bancarrota global real". Isto não é teoria crítica, mas sim ideologia afirmativa, cujo gesto crítico consiste apenas em lançar uns contra os outros os diversos fenómenos, momentos e categorias, empíricos e "ontológicos", da "imanência" capitalista. O Empire corrompido ou império da corrupção é aferido pelas virtudes capitalistas perdidas: "A aristocracia transnacional parece preferir a especulação financeira às virtudes empresariais [!] e assim se revela como oligarquia parasitária" (ibid., p. 327). Qualquer nazi ou anti-semita diria exactamente o mesmo. Correspondentemente miserável fica a visão emancipatória resumida por Hardt/Negri: "O modo de produção da multidão coloca o trabalho contra a exploração [sic!], a cooperação contra a propriedade, a liberdade contra a corrupção. Ele procura que os corpos [!] se autovalorizem no trabalho [!]... e transforma a existência em liberdade [!] (ibid., p. 415), graças a "novas reconfigurações... da auto-valorização, da cooperação e da auto-organização política" (ibid.). É mesmo a velha lenga-lenga do movimento operário: o capitalismo (agora pós-moderno) sem capitalistas, só com a "mudança do poder". Depois de ter reduzido a relação do capital à "corrupção" e apresentado a gestão do estado de emergência global como sendo o glorioso Empire desta corrupção, eles opõem a isso o "trabalho honrado" do pequeno burguês e a "sã auto-valorização" dos "corpos" em cooperação. Também aqui se ouve de novo o refrão nazi-antisemita. O problema levantado por Rufin do "invólucro económico" planetário, com a intenção teórica a ele ligada de não encarar Marx como concorrente de Adam Smith mas como seu "negador", não é resolvido por Hardt/Negri, e já nem sequer é colocado. Pelo contrário, Hardt/Negri transformam Marx numa espécie de versão turbo de Adam Smith, enriquecida com um ethos do trabalho proletkult e um antisemitismo encoberto. Partindo da crítica da economia política, caem completamente numa retórica das possibilidades intra-capitalista e ao mesmo tempo na ilusão política.

Rufin tinha deixado entrever – ainda que com inequívocas dores de barriga – que preferia à ideologia do limes, que pretende externalizar os "bárbaros", a "responsabilidade" democrático-humanista do próprio Império. Hardt/Negri, pelo contrário, pretendem ultrapassar a corrupção do Império capitalista mundial no seu próprio terreno e com as suas próprias categorias, virtuosamente redefinido por uma nova subjectividade imanente, pós-moderna, "a partir de baixo". Diferentemente de Rufin, vêem claramente que já não há "exterioridade" espacial ou social, e que todos os fenómenos se desenvolvem no interior do Império. Deste ponto de vista é totalmente inútil a tentativa de erigir um limes. Mas, como esta ideia de que não existe "exterioridade" real está ligada em Hardt/Negri à obrigação duma imanência "positiva", não pode ser assumida num sentido crítico e emancipador, antes se vê obrigada a procurar mobilizar uma força puramente imanente ou a proclamá-la. Evidentemente, tudo é de algum modo "imanente"; por outras palavras, não há nada fora do mundo existente e por essa razão também a crítica é determinada pelo seu objecto. Dito assim, é uma observação trivial. A questão é que a crítica radical é determinada negativamente, e não positivamente, pelo seu objecto; ela pretende ultrapassá-lo e portanto não pode invocar nenhuma força imanente positiva, mas apenas a força da negação, que deve, ela própria, constituir-se em movimento social de emancipação, em vez de ser categorialmente determinada a priori pela forma daquilo que existe. Esta é que é a cruz operaista de Hardt/Negri: a priori colocam um sujeito de pura vontade, para o qual as categorias formais do capital pretensamente não seriam pressupostas, mas apenas exteriores e secundárias: seja como "meios" funcionais do poder, ou como meios do contra-poder, não residindo a diferença na forma social enquanto tal, mas apenas na vontade de que está animada. Hardt/Negri têm portanto que esconder a constituição ou formatação dos sujeitos, como sujeitos da valorização-do-valor e da concorrência; pois o processo de valorização, como substância da subjectividade, é por eles compreendido positivamente, como potencial de "auto-realização" do homem, enquanto a lógica da acção imanente desta subjectividade, a concorrência universal, praticamente não aparece (uma verdadeira proeza numa obra que pretende abrir novas perspectivas sobre o capitalismo!). Tal como Rufin, sendo no fundo incapazes de formular uma "crítica", Hardt/Negri têm que escolher uma alternativa imanente imposta pelo Império da crise, e adivinha-se qual é: a imanência da barbárie reinterpretada positivamente. Na argumentação de Rufin tratava-se de uma pseudo-alternativa, tal como era encarnada na personalidade de von Ungern; agora

já não se trata de uma externalidade, de um "lá longe, nas estepes", mas de uma internalidade do próprio Empire. Os "bárbaros" são imanentes, mas tal imanência para Hardt/Negri já é positiva, o que os leva a concluir, apoiando-se numa interpretação errónea de Walther Benjamin: "Os novos bárbaros destroem com violência afirmativa e traçam novos caminhos de vida através da sua própria existência material" (ibid., p. 227). Estes novos bárbaros, segundo Hardt/Negri, não são eles próprios produtos da crise de valorização global do capital; pelo contrário (em absoluta conformidade com a ideologia do culturalismo pós-moderno e da economia institucional) estão na origem da crise; compreendidos não negativa, mas positivamente como "subjectividade rebelde". De acordo com esta ideologia fantasmática do sujeito, a valorização do capital porta-se às mil maravilhas, não estando o negativo nela, mas na dominação corrompida que a governa; correspondentemente, não há supérfluos, "o Empire tem trabalho para todos" (ibid., p. 346), ainda que se trate de um trabalho "explorado" e dominado pela corrupção. Como o capitalismo pós-moderno teria de todo o modo conseguido transformar tudo em trabalho e criação de valor (coisa que eles não se sentem obrigados a provar), já não pode haver crise real, nem limite interno absoluto à valorização do capital. Mesmo o indivíduo que se masturba algures na privacidade dum W. C., de certa maneira "valoriza capital": eis enfim o sonho do "sujeito automático", se ele pudesse sonhar, mas tal constitui uma impossibilidade lógica e prática. Em Hardt/Negri, a realidade do valor transforma-se numa pura relação de vontade. Deste modo, a crítica reduz-se à ilusão de um confronto entre sujeitos imanentes; a barbárie negativa do Empire corrompido seria curada pela barbárie positiva dos produtos sociais e ideológicos da sua decomposição. Mas assim estes enfatizadores do sujeito enredam-se em novas contradições. Pois o seu novo sujeito ontológico da "economia da informação" e do "trabalho imaterial", etc., não se tem feito notar até hoje por qualquer espécie de rebelião; ele representa mais a barbárie e a corrupção do próprio sistema do que a contra-barbárie dos produtos da sua decomposição. Sempre que Hardt/Negri querem falar das famosas "lutas" levadas a cabo pela famosa subjectividade recauchutada à maneira operaista, vêem-se obrigados a pôr de parte os seus sujeitos auto-valorizadores da nova economia e a recorrer para o efeito aos movimentos migratórios e êxodos massivos da crise mundial, aos bandidos étnicos e de crise, à cega evolução dos processos de colapso até hoje. Ora, a subjectividade que aí se manifesta não é

de modo nenhum a das forças produtivas mais avançadas dos centros, antes pelo contrário, é a subjectividade pseudo-arcaica das zonas de colapso até hoje periféricas ou delas proveniente. Hardt/Negri já não se detêm perante um absurdo na sua produção de um kitsch neooperaista. No fundo tudo é sujeito e, logo, tudo está em tudo. Tendo eliminado definitivamente o carácter fetichista, objectivado, da valorização do capital e tendo-o autonomizado em estrutura sistémica, os sujeitos não apenas têm que "fazer" a crise de maneira puramente voluntarista, mas também podem interpretar discricionariamente a lógica do sistema. Contudo, há uma diferença de dignidade entre estes sujeitos da pura vontade. Os sujeitos do "poder", os dominantes (não se sabe quem são, nem donde vêm, uma vez que a constituição lógica e histórica do sistema fica envolvida na obscuridade mística duma metafísica do sujeito) sem dúvida exercem realmente o poder, continuando ainda assim "irreais" e não autónomos. Estes sujeitos do poder são simplesmente movidos; livremente movidos, não pelo imperativo sem sujeito da valorização do valor, como fim-em-si irracional, nem pré-formados pelas leis sistémicas coercivas do "sujeito automático" e da concorrência universal, mas movidos apenas pelo contra-sujeito proletariado ou "multidão" (multitude), que é como Hardt/Negri rebaptizam pomposamente o velho conceito de sujeito do sociologismo classista, que não chega ao conceito de crítica do sistema. É este proletariado, aliás multitude, que constitui o sujeito verdadeiro e autónomo da história (faz lembrar uma hipóstase conceptual análoga em Georg Lukacs), enquanto os dominantes mais não fazem que vigiar e reagir às acções autónomas e criadoras deste "verdadeiro" sujeito. De acordo com esta lógica algo confusa, o desenvolvimento capitalista das forças produtivas não se efectua em primeiro lugar por mediação da concorrência nos mercados mundiais, mas apenas e só como reacção às "lutas" sociais do proletariado/multidão. Hardt/Negri levam até ao absurdo este ponto essencial e mais que falso do velho operaismo, que ignora todas as relações de mediação da forma social. Tendo sido ofuscadas até este ponto, senão ontologicamente positivadas, as formas de mediação e as leis do movimento fetichisticamente objectivadas do sistema de referência comum, a sociedade fica literalmente reduzida ao confronto directo e imediato de puros sujeitos da vontade,

sendo a subjectividade da multidão suposta constituir o momento unificador e a verdadeira força motriz do desenvolvimento. O velho movimento operário, que agia apenas no interior de leis inerentes à forma do sistema e apenas podia imaginar a emancipação no terreno ontologizado da forma do fetiche da modernidade, por causa desta limitação histórica tornou-se efectivamente um dos motores internos do desenvolvimento da sociedade capitalista, assim ficando também ele encerrado no sistema universal da concorrência, limitado a um determinado estádio de desenvolvimento. Hardt/Negri, não só hipostasiam este papel, como o destacam do contexto global das relações de concorrência do capitalismo e das suas "leis coercivas" (Marx), para sublimar a velha "luta de classes do proletariado", que continua miserávelmente imanente, como se fosse o único e verdadeiro motor da sociedade, assim transformando enganosamente a limitação histórica e a heteronomia sistémica do movimento operário na força de vontade autónoma da história. Assim, absolutamente tudo o que se passa na sociedade seria resultado directo ou indirecto da "vontade criadora" do proletariado/multitude, sempre e em toda a parte. Hardt/Negri nem receiam afirmar que a hegemonia americana após a segunda guerra mundial foi "de facto sustentada pelo poder de oposição do proletariado americano" (ibid., p. 280), por mais misteriosa que seja a omnipotência desta "luta de classes", que já tinha desaparecido das relações gerais da concorrência nos Estados Unidos antes e desaparecer na Europa. Será de questionar porquê e com que objectivo deveria o proletariado/multitude "libertarse", uma vez que, como sujeito autónomo da história, ele já "faz" tudo. Esta mitologia a-conceptual dum sujeito proletário da vontade, cujo invólucro social da forma é simplesmente ignorado, prolonga-se sem descontinuidade até aos processos da globalização e da constituição pretensamente positiva do Empire. Aqui, Hardt/Negri vêem-se obrigados a negar abertamente os factos, como é próprio dos mitólogos e dos mitagogos, para ajustar impiedosamente a realidade global em flagrante contradição com o seu mito das "lutas". Sem dúvida, os gloriosos auto-valorizadores da "nova economia", voltando a ela por um momento, não lutam verdadeiramente, apenas abrem falência; ainda assim, tudo sendo "trabalho", não poderá ser tudo em si "luta" social, mesmo "abrir falência"? Ao falido (ou falida, a falida pós-moderna) não é muito difícil, através da falência, constituir-se, segundo a

mesma lógica de Hardt/Negri, tanto em "trabalho" e "valorização do capital", como até em "luta", tudo em um. O "campo da imanência", pelos vistos, inclui em si tudo isso. O que de certa maneira é verdade, se compreendermos a concorrência universal como uma "luta" social permanente; sendo que neste caso tal "luta" não contem a menor centelha de autonomia, nem o menor potencial emancipador, é preciso agora que o kitsch sentimental do operaismo aí invista a "subjectividade de classe" proletária com um toque de varinha mágica, sendo tal potencial de libertação encarado como uma ânsia que lhe seria inerente. Seja na farsa auto-afirmativa do economismo real e seus projectos de empresa sem substância, seja na auto-exploração dum novo empresariado de miséria, o facto é que os auto-valorizadores pós-modernos "lutam" apenas de forma virtual, contrariamente ao que pretendem Hardt/Negri, para quem eles supostamente constituem a base ontológica dum novo sujeito em si das "lutas". De repente, não sendo nada disto verdade, parece que cabe à multidão da periferia, de Chiapas à Chechénia, conduzir uma espécie de "luta por procuração" em nome dos sujeitos da nova economia, algo desajeitados em matéria de luta social. Infelizmente, esta multidão da periferia – a massa real de miseráveis que nem sequer estão ligados por telefone – apenas de maneira negativa está ligada ao conjunto dos sujeitos das novas forças produtivas, através do "invólucro económico" planetário e das leis coercivas da concorrência. Ou será que os nossos autores estão aqui a pensar nos chefes de clãs e senhores da guerra equipados com telefone satélite, nos piratas da Internet e nos dirigentes da indústria do rapto de reféns? Pouco importa, pois, como repetem monotonamente Hardt/Negri, em todos estes casos está a energia criadora autónoma da multitude em acção. As monstruosas migrações desencadeadas pela miséria global, neste começo do século XXI, são logicamente reinterpretadas como "movimentos de libertação" objectivos: "Os movimentos da multidão desenham novos espaços e as suas viagens estabelecem novas residências. É a autonomia do movimento que define o lugar adequado à multidão... Uma nova geografia é instaurada pela multidão, à medida que os fluxos produtores dos corpos definem novas correntes e novos portos. As cidades do mundo vão tornar-se simultaneamente grandes depósitos de humanidade cooperante e locomotivas para a circulação, residências temporárias e redes de distribuição massivas para a humanidade viva. Através da circulação, a multidão reapropriase do espaço e constitui-se como um sujeito da acção" (ibid., p. 404). É verdade que "tais

movimentos custam muitas vezes terríveis sofrimentos" (ibid.), mas esta "nova singularidade nómada" (ibid., p. 371) não deixaria por isso de ser plena de força autónoma e de potencial emancipador. E, é escusado repeti-lo, seriam novamente os Lázaros da autonomia e as suas "lutas", e não a lógica interna da concorrência capitalista e da sua dinâmica, que "realmente" engendrariam a globalização: "São eles próprios que põem em marcha o processo da globalização e o sustentam. O poder imperial sussurra e salmodia o nome das lutas, para seduzi-los e reduzi-los à passividade" (ibid., p. 72). É preciso dar prova de raro sangue frio na contemplação intelectual para, por um lado, apresentar as massivas migrações de "inúteis", devidas à miséria, como uma valorização do capital de tipo novo e, por outro lado, para delas querer retirar um potencial emancipador de que elas estão naturalmente de todo desprovidas. Nas condições de concorrência planetária universal, a migração não passa de um momento desta, ou da sua continuação por outros meios; migrar, em si, não é mais emancipador do que ficar em casa, e o sujeito "nómada" da valorização não é mais inclinado à crítica e à revolta do que o sujeito sedentário. Se o único pensamento dos seres humanos é deixar gastar a própria vida segundo os critérios capitalistas e tornar-se "trabalho", de tal modo que deixam os seus próximos para ir até com risco de vida em busca de trabalho para outro lado – para acabarem por ser esmagados pela máquina trituradora do capitalismo – eles não serão mais portadores da emancipação que os auto-valorizadores pós-modernos do Ocidente, de que apenas constituem a variante miserável. A realidade empírica a nível global tornou evidente que a época da "luta de classes" e da "subjectividade de classe" há muito terminou. A nova natureza da crise e a globalização também há muito tempo tornaram clara a limitação destes conceitos historicamente imanente ao sistema, tal como a realidade que os suporta. Contudo, Hardt/Negri esfalfamse para fazer caber a nova realidade mundial nesta lógica anacrónica e apresentá-la como seu prolongamento linear. Esta argumentação anacrónica só pode levar a interpretações grotescas. Já é extravagante interpretar as não-lutas dos auto-valorizadores e dos migrantes da miséria como uma espécie de emancipação virtual e de resistência social. Mas onde Hardt/Negri se desacreditam totalmente é quando tratam acontecimentos, que são efectivamente "lutas" autênticas, conduzidas com grande força de bombas e armas de fogo, mas que são tudo menos lutas de emancipação social.

Com toda a seriedade, Hardt/Negri fazem entrar na lógica e nos conceitos da sua "lutas de classes" anacrónica os produtos da barbarização e decomposição da concorrência universal, ou seja, as suas formas asselvajadas étnicas e pseudo-religiosas, e interpretam-nos como a emergência positiva de um contra-poder: "O que há de novo no fundamentalismo contemporâneo é realmente a recusa das potências emergentes, que se constituem na nova ordem mundial imperial. Deste ponto de vista, portanto, na medida em que a revolução iraniana marcou uma poderosa recusa do mercado mundial[!], podemos estimar que ela terá sido a primeira revolução pós-modernista" (ibid., p. 162). Se até Khomeini já é porta-estandarte do anti-capitalismo, também há que admitir Osama bin Laden no panteão dos combatentes da liberdade e atribuir-lhe um lugar de honra ao lado de Che Guevara. Hardt/Negri provam involuntariamente que manter nas condições da pós-modernidade o mito da luta de classes, que continua obviamente limitado pelos critérios do sistema, leva à perda de qualquer faculdade de julgamento. Entretanto, esta perda coincide com a crescente não-reprodutibilidade da relação fetichista moderna que é o seu fundamento; pelo que os nostálgicos da luta de classes têm razão, mesmo sem o saberem. Eles têm razão, mas apenas no sentido em que a "luta de classes" ou, mais geralmente, a luta social determinada pelas relações de concorrência universal, não pode aparecer na moderna forma do sujeito em deliquescência, a não ser duma forma asselvajada, que desmente qualquer gesto emancipador. É o que Hardt/Negri involuntariamente demonstram quando, entre os "confrontos mais radicais e mais fortes do fim do século XX" (ibid. p. 67), que relevam da " recusa da exploração pela multidão" (ibid.) e duma "nova espécie de solidariedade e de militância proletárias" (ibid.), colocam em primeiro lugar, como por acaso, "a intifada palestiniana contra a ocupação israelita" (ibid.). Se a intifada palestiniana é "luta de classes", e é-o em certa medida, pelo menos como versão da ultima ratio da concorrência, então luta de classes, modernização e "desenvolvimento", etc. são hoje idênticos à total perda de si. Se a "solidariedade proletária" consiste hoje em fazer-se explodir juntamente com quem passa e em abater crianças com espingarda de mira telescópica, então os massacres entre os trabalhadores assalariados na I Guerra Mundial eram uma expressão desta "solidariedade proletária", até duma natureza particularmente nobre em comparação com os actos bárbaros da intifada. E porque não escriturar na coluna dos "proveitos" do "movimento de emancipação

proletária" os jovens bandos de neo-nazis na Alemanha e em toda a Europa, a visceralmente anti-semita Nation of Islam nos Estados Unidos e, dum modo geral, as atrocidades do conjunto dos guerreiros étnicos do capitalismo global de crise? Tudo é "trabalho criador" da multidão, tudo é valorização de si e do capital, tudo é luta de emancipação. É de pasmar. Não é por acaso que nesta ambiciosa inquirição de Hardt/Negri, tudo menos modesta, o anti-semitismo, tal como a concorrência, brilham pela ausência. Fazer a história e a análise do modo de produção capitalista apenas a partir do conceito positivo do sujeito da vontade "criador de valor", sem referir sistematicamente a concorrência e o anti-semitismo, é mais ou menos como fazer a história do cristianismo a partir do conceito de amor ao próximo, sem nunca evocar as cruzadas, guerras de religião e queimas de bruxas. Procedendo assim, Hardt/Negri não passam só ao lado da história, mas também ao lado do presente do capitalismo global de crise. E eles próprios caem numa concepção reduzida, que em muitos pontos irreflectidamente coincide e até dá cobertura à lógica do anti-semitismo. Tal com Rufin antes deles, Hardt/Negri continuam encerrados na falsa imanência da ontologia capitalista, ou seja, no terreno categorial do moderno sistema produtor de mercadorias e com ele no "invólucro económico" do mundo, que no entanto se revela na prática irrealizável para a maioria do planeta. Entrincheirar-se constitui para o Empire da valorização do capital uma tendência espontânea da reacção imperial sistémica ao processo de decomposição. Assim, o limes não se estende apenas ao longo de fronteiras exteriores, mal definidas e duvidosas, mas torna-se um fenómeno universal, mesmo no interior do Empire e dum modo geral no interior de cada sociedade em crise, no contexto do processo da globalização. Os muros e os arames farpados erguem-se tanto na fronteira Sul dos EUA, como na fronteira Leste da União Europeia; mas também entre Israel e os Palestinianos, entre "etnias" e "tribos", por todo o lado, entre bairros de lata e bairros residenciais. A consequência última desta lógica é que todo o indivíduo abstracto que, duma forma ou doutra, goza ainda da estranha "felicidade" de ter que deixar-se triturar pelo capital, leva consigo, para todo o lado, um muro móvel e uma barreira de arame farpado portátil. A rejeição e deseperada externalização dos novos fenómenos de crise e processos de barbarização do próprio sistema mundial, da anomia, do caos, da violência à toa, desta propagação descontrolada de metástases sempre novas da manifesta pulsão de morte

capitalista, transforma o imperialismo sem fronteiras num momento de expansão da constituição imperial global de emergência, contra o qual o pontual imperialismo da segurança e o específico imperialismo do petróleo constituem apenas momentos secundários, ainda que estes possam passar temporariamente a primeiro plano. Quer Rufin, quer Hardt/Negri não compreendem plenamente o carácter do "imperialismo global ideal", na medida em que querem entendê-lo como constituição político-económica positiva dum "Império" ou Empire em si pacificador e com capacidade de reprodução. A crítica que continua prisioneira das categorias do sistema e duma má imanência já não é crítica, e só pode enganar-se a si mesma. Nestas condições resta apenas a alternativa formulada por Rufin: ou a opção de Kléber ou a de von Ungern, isto é, ou o imperialismo democrático moralizador dos direitos do homem, que ignora a crise do sistema, ou a reinterpretação positiva em termos de "subjectividade rebelde" dos produtos da barbarização, igualmente ignorante da crise do sistema. Em ambos os casos forçoso se torna recorrer, de maneira positiva e ilusória, a uma das formas de manifestação da subjectividade moderna em desmoronamento: em Rufin, o sujeito ideológico dos direitos do homem e da democracia, com a sua pérfida novilíngua orwelliana; em Hardt/Negri, o sujeito ideológico da barbárie aberta, que enganosamente se apresenta como cura de rejuvenescimento da humanidade. A alternativa entre Bush e Bin Laden, entre o "imperilismo global ideal" e o poder regressivo pseudo-arcaico já não é aceitável, se o pensamento da libertação social não quiser render-se completamente. A crítica emancipatória, em todas as suas variantes categorialmente imanentes, costumava, até hoje, agarrar as alternativas oferecidas pelo processo de desenvolvimento do sistema e assumir o respectivo polo positivo "progressista". Isto é apenas outra expressão para o facto de que estas variantes agora tornadas completamente históricas da crítica social estavam ainda ligadas ao processo de ascensão e imposição do moderno sistema produtor de mercadorias e à sua lógica de dissociação sexual. Agora esta ocupação duma alternativa imanente tornou-se impossível, pois seria apenas a escolha entre diversas variantes da mesma barbárie de violência. No processo de desmoronamento e decomposição da subjectividade moderna, a lógica de dissociação "masculina" estrutural do sistema cada vez mais apenas põe a nú o seu cerne repressivo de violência e, na verdade, de ambos os lados da polaridade manifesta dos "conflitos", que de

ambos os lados ficam por igual sem perspectivas. Já não há qualquer progresso capitalista e, por essa razão, já nem sequer há mal menor, mas apenas males de igual importância e igualmente inaceitáveis.

(Capítulo VII do Livro A GUERRA DE ORDENAMENTO MUNDIAL, Robert Kurz, Janeiro 2003)