LA UTOPÍA ENTRE EUROPA Y AMÉRICA Origen de Utopía

De la gran obra de Thomas More hay una primera edición londinense, en latín, titulada De optimo statu republicae deque nova insula Utopia [Nusquam] con texto inexacto y fechada en 1516; casi simultáneamente apareció como Libellus vere aureus nec minus salutaris quam festivus de optimo reipublicae statu deque nova Insula Utopia (Lovaina, T. Martens, 1516); luego como De optimo republicae deque nova Insula Utopia (París, G. de Gourmont, 1517, edición corregida, enviada a Erasmo) y un poco más tarde como De optimo republicae statu deque nova Insula Utopia (Basilea, J. Froben, 1518, nueva edición corregida por Erasmo). Se tradujo al italiano en 1548; al francés en 1550; al inglés en 1551; al bajo alemán en 1562; al español en 1637 (con un prólogo de Francisco de Quevedo).1 En un principio More había pensado titular la obra Nusquama, que es una sustantivación del adjetivo latino nusquam (en ninguna parte). También ha jugado, antes de dar la obra a la imprenta, con el neologismo griego eutopía.2 More empezó escribiendo lo que conocemos como segunda parte del texto durante el verano de 1515, en los Países Bajos, mientras estaba en una misión diplomático-comercial que le tuvo ocupado en Flandes, Brujas, Bruselas y Amberes. Por las mismas fechas escribía también una Apología del Elogio de la locura de Erasmo, al que había conocido unos años antes, a comienzos de siglo, durante su visita a Inglaterra y con el que estableció una relación más íntima luego, en 1508, durante la estancia de More en las universidades de París y Lovaina. En Amberes conoció More también al humanista, amigo de Erasmo, Peter Giles (Pedro Egidio), de quien hace el elogio en el arranque de la obra y que juega un papel importante en el diálogo que se desarrolla en la primera parte de la misma. Este segundo libro, escrito, pues, antes que el primero, es una descripción del estado imaginario de Utopía, pequeña isla situada en la Atlántida cuya capital es Amauroto (“entre brumas”). El libro primero, escrito ya en Inglaterra, al regreso de More de los Países Bajos, en 1516, es, en cambio, un extenso diálogo que contiene un cuadro crítico de la sociedad inglesa de la época. El punto de partida para la redacción de la obra parece haber sido una serie de conversaciones con otros humanistas, en Amberes y Brujas, sobre los viajes realizados
1

Hay numerosas traducciones en España. Las más recientes son la de Pedro R. Santidrián, en Alianza Editorial (Madrid, 1984); la de Antonio Poch, en Tecnos (Madrid, 1992) y la de Emilio García Estébanez, en Akal, (Madrid, 1997). He seguido aquí la traducción de García Estébanez teniendo a la vista la excelente edición crítica francesa de André Prévost, en Nouvelles Éditions Mame, París, 1978, que recupera y presenta el texto original de More. 2 Para el estudio detallado de Utopía (y más en general de la vida y obra de Thomas More, que incluye imágenes, reproducción de manuscritos originales, información sobre ediciones, centros de estudios universitarios, asociaciones que se dedican al estudio de su obra, bibliografías y artículos de vario interés: http://www.thomasmorestudies.org/, http://www.thomasmorestudies.org/library.html, http://www.luminarium.org/renlit/tmore.htm, http://www.humanities.ualberta.ca/emls/01-2/lakomore.html, http://gracewood0.tripod.com/freemanmore.html, http://webdoc.gwdg.de/edoc/ia/eese/artic96/wenzel/10_96.html#Morus, http://www.shu.ac.uk/emls/iemls/conf/texts/marius.html.

por Amerigo Vespucci, sobre el nuevo mundo recién descubierto y acerca de las conjeturas que entonces se hacían sobre su sistema de vida y de gobierno. Esto queda reflejado ya en el nombre que More da al protagonista de su diálogo: Rafael Hythlodeo (“narrador de fábulas”, “visionario”, y “parlanchín”), que es presentado en el libro como compañero de Amerigo Vespucci en su viaje al nuevo mundo. Además de las informaciones extraídas de los escritos de Amerigo Vespucci, cuya relación --según se dice en Utopía-- “se lee ya en todas partes”, y tal vez también de otras informaciones procedentes de Pedro Mártir de Angleria3, More tomó de san Agustín la valoración de la familia como elemento básico de la sociedad y de las naciones; de Platón, la idea de edificar en un plano intelectual la imagen de un estado perfecto; y de Erasmo, la crítica de los males sociales y culturales. Se ha rastreado también en Utopía la posible influencia de Pico della Mirandola así como de los Epigramas y los Diálogos de Luciano de Samosata (dos autores a los que More había traducido hacia 1505-1506).4

Cuando el mundo nuevo inspira al viejo No es difícil de imaginar la mezcla de sorpresa por lo nuevo y atracción por lo misterioso, aún poco conocido, que los humanistas renacentistas en general y el círculo próximo a Erasmo en particular hubo de sentir por las noticias que llegaban de aquel extraño mundo del que nada se sabía antes en Europa. Al comenzar la segunda década del siglo XVI el ritmo de “descubrimientos” y conquistas por parte de españoles y portugueses (lo que suele llamarse “la expansión europea”), en aplicación del Tratado de Tordesillas (1494), había sido creciente: las Antillas, el cabo de Buena Esperanza, Terranova, la América meridional, la India, Venezuela, Santo Domingo, las costas de Brasil, Honduras, el istmo de Panamá, Colombia, el litoral norteafricano, la península de Malaca, Goa, las Islas de las Especies, el mar de la China meridional y las Molucas, la península de Florida, el “mar del sur” u Océano Pacífico, etcétera. El ritmo de los viajes, los relatos de los viajeros y la importancia de la expansión europea han quedado reflejados en numerosos documentos históricos. Pero, a pesar de la gran difusión de todo tipo de libros impresos por aquellos años en Europa, la documentación escrita acerca de las islas y las tierras que fueron descubiertas era en 1515 todavía muy limitada. Las cartas de viaje y relación de Cristóbal Colón sólo eran conocidas en España por unos pocos y la documentación de que dispuso la familia Colón sólo parece haber sido utilizada, años más tarde, por Bartolomé de las Casas. Aunque se discutía muchísimo sobre aquellas tierras y aquellas gentes, los libros publicados en España sobre el nuevo mundo antes de 1520 se pueden contar con los dedos de una mano.
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Cf. Demetrio Ramos Pérez, “Sobre el origen de la utopía de Tomas Moro”, en Homenaje a Antonio Maravall, CIS, CSIC, Madrid, 1985, tomo III, págs. 221-235, quien investiga, entre otras cosas, la relación de la obra de Moro con el De Orbe Novo de Pedro Martir en la edición de 1511. 4 Más detalles sobre las influencias, en la Introducción de A. Prévost a edición citada, págs. XIIXXIX; en D. Baker-Smith, More's Utopia, Harper Collins Academic, Londres, 1991, capítulos 1, 2 y 3; en la introducción a la última edición inglesa por George Logan (Robert M. Adams y Clarence Millar, Cambridge, 1995); y en las introducciones de Santidrián, Poch y García Estébanez a las ediciones castellanas citadas.

De modo que la única vía literaria por la cual Erasmo y Moro podían satisfacer en 1515 su curiosidad por las novedades de aquel mundo misterioso eran las obras de Amerigo Vespucci. Dos de éstas tuvieron gran difusión en la Europa de la época. La primera se titula Mundus novus y es la traducción al latín de una carta (perdida) de Vespucci a Soderini. Se publicó en 1503 en Florencia y en pocas semanas se reeditó en Venecia, París, Augusta, Nurenberg, Amberes, Colonia y Estramburgo: se tradujo al alemán y al flamenco y tuvo medio centenar de ediciones en los cincuenta años siguientes. La segunda obra de Vespucci es la Lettera delle isole nuovamente trovate. Se publicó en Florencia entre 1505 y 1506. Trata de los cuatro viajes de Vespucci por las costas americanas (en realidad dos). Se tradujo al latín y al francés inmediatamente y luego fue incluida como apéndice en la obra geográfica del sabio y científico alsaciano Martin Waldseemüller o Waltzemülle, Cosmographiae Introductio (1507), en cuyo mapa-mundi se aplica por primera vez el nombre de América a los territorios descubiertos. Fue Waldseemüller quien, en el prólogo a las cartas de Vespucci, argumentó que éste había demostrado que existía un nuevo continente y que por ello aquellas tierras debían llevar su nombre. El libro de Vespucci alcanzó una gran difusión y la sugerencia de Waldseemüller fue aceptada.

Idea de América Se sabe que el origen de la Utopía de Thomas Moro está en las conversaciones de éste con Erasmo sobre las Cartas de Vespucci. El protagonista del diálogo de la primera parte de Utopía, Rafael Hyhtlodeo, es presentado como un viajero culto, que sabe lengua latina y es doctísimo en la griega, “acompañante de Américo Vespucio en tres de los cuatro últimos viajes, cuya relaciones ya andan por ahí escritas en libros” [U, 88]. Para este recorrido por la historia de las ideas del siglo XVI, entre mundo nuevo y nuevo mundo, Amerigo Vespucci (1452-1512) viene a representar precisamente el lazo intelectual que sirve de unión entre las ilusiones y preocupaciones de la Florencia savonaroliana del fin de siglo, o el “momento maquiaveliano”, y la nueva reflexión europea que tiene el pensamiento puesto, entre otras cosas, en el nuevo mundo recién descubierto. Por otra parte, suele decirse que si Colón fue un marinero con una concepción todavía medieval de la Tierra, la obra de Vespucci está inspirada por un concepto ya “moderno” de la cultura geográfica. En efecto, Vespucci, el inspirador del protagonista de la Utopía de Thomas More, pertenecía a una distinguida familia florentina, se dedicaba al comercio de mercaderías y había desempeñado a la vez diversas comisiones diplomáticas relacionadas con intereses económicos. Vespucci es un personaje típicamente florentino interesado por el comercio, la diplomacia y la política que sale de Florencia en un momento clave de la historia de la ciudad con un encargo de los Medici. A Sevilla llegó, en 1492, justamente para velar por los intereses económicos de los Medici de Florencia. En Sevilla se dedicó a aprovisionar de mercancías, por cuenta de la casa florentina de los Berardi, a las primeras expediciones atlánticas, pero pronto se sintió tan fascinado por la exploración de los nuevos mundos que decidió también él embarcarse. Amerigo Vespucci, humanista, que tenía, además conocimientos geográficos y astronómicos, ha entrado en las historias porque fue uno de los primeros que en el siglo XVI viajando hacia occidente dudaron de la convicción de Colón según la cual, en sus

viajes, había llegado a las Indias (Asia). En su expedición más importante, en 15011502, Vespucci llegó probablemente a la desembocadura del río de la Plata y continuó después hacia el sur hasta conseguir cruzar el paralelo 52. Vespucci demostró que la línea costera ininterrumpida, de norte a sur, desde las tierras que descubrió Colón hasta la desembocadura del Plata no tenía la menor semejanza con las costas de la India tal como las habían descrito los exploradores medievales. Del hecho de que en el mar desembocaran caudalosos ríos en varios lugares dedujo que Colón se había equivocado y que aquellos territorios occidentales no eran Asia, como quería Colón:
He redactado ya un informe pormenorizado acerca de mis experiencias en los nuevos territorios que he descubierto [...] El nombre de Nuevo Mundo les conviene muy exactamente, pues nuestros antepasados ignoraban del todo su existencia. Mi último viaje ha demostrado que se ha descubierto un continente cuya población es más numerosa y su fauna más rica que en Europa, Asia o África. También el clima es más favorable y, en cierto modo, más agradable que en cualquier otra región de la tierra”.

Con la metáfora “mondo nuovo” designaba Vespucci no sólo las tierras recién descubiertas, sino también sociedades indígenas semejantes a las sociedades paganas de la antigüedad (“hombres que están saliendo apenas del Paraíso Terrenal”) y un continente nuevo que se contrapone al viejo. Además, Vespucci presentaba las formas arcaicas y primitivas de las sociedades americanas como el residuo de una antigua edad de oro, cuando los hombres vivían con inocencia y sin malicia. Vespucci introduce, pues, una acepción de “mondo nuovo” que rebasará el ámbito geográfico y que, en las décadas siguientes, serviría a las gentes para referirse al pensamiento religioso, a la literatura utópica o a la narración, como mundo invertido o como mundo de las ilusiones5. La Utopía de More arranca precisamente de esta sugerencia de Vespucci. De modo que podría decirse ahora que si las ideas básicas de la modernidad sobre el mundo nuevo (en el sentido de un mundo mejor para el viejo continente) nacen en Florencia en un ambiente en el que florecen Alberti, Leonardo, Filarete, Savonarola, Maquiavelo y Guicciardini, las ideas básicas de la modernidad acerca del nuevo mundo como “mundo nuevo” al que aspirar en el viejo, como ilusión o deber ser del mundo viejo, como imagen invertida del mundo conocido, vuelven a tener su enclave en el pensamiento florentino de entre siglos, aunque en este caso el pensamiento florentino se haya europeizado a través de Sevilla, Brujas, Amberes, Sajonia y Londres. En esta “europeización” del pensamiento florentino por el mestizaje la reflexión político-moral adopta la forma de la utopía explícita, del relato sobre la sociedad y las costumbres de una isla imaginaria llamada alternativamente utopía (“nusquam = ninguna parte, en la idea original de More) y eutopía (buen lugar). Utopía, en el relato de More, no tiene una ubicación precisa, pero sí aproximada: es inequívocamente una isla del “nuevo mundo”. Y tiene, además, ubicación precisa en el mapa ideal de la literatura filosófica: la Atlántida. More recogía así una opinión muy extendida en su época.6
5

Nicola Bottiglieri, “Colombo, Vespucci e le prime immagini del nuovo mondo”, en AA.VV., Scoperta e conquista dell'America, número especial de Dimensiosi e problemi della ricerca storica, 2, 1992. Y Cf. sobre esto el capítulo IX del libro VI de la Storia d'Italia de Guicciardini, ed. cit., págs. 642 y ss. Y también C. Ginzburg, Il formaggio e i vermi, Einaudi, Turín, 1987, págs. 96-101. 6 López de Gomara, Fernández de Oviedo, Bartolomé de las Casas pensaban lo mismo; más tarde, también Francis Bacon recoge la misma idea cuando escribe la Nueva Atlántida; a saber: que el nuevo continente era la Atlántida de que habló Platón en el Timeo.

El recurso a Platón es otro rasgo compartido por el pensamiento utópico con las variantes vistas del pensamiento florentino de entre siglos, aunque habría que subrayar cómo en esta época no interesan ya tanto las opiniones político-morales de Platón en la República cuanto, sobre todo, los mitos platónicos: mitos que funcionan como sugeridores de una nueva reflexión sobre el buen gobierno (eso se ve ya en Maquiavelo y en Erasmo y en More; más claramente todavía en el Francis Bacon de la Nueva Atlantida).

De Londres a Amauroto Hay, sin embargo, un elemento todavía más significativo del cambio de época y de preocupaciones, un elemento que apunta hacia la contraposición radical entre la filosofía político-moral florentina contemporánea y el pensamiento utópico que está naciendo: es el nuevo tipo de relación que More, como Erasmo, establece entre el filósofo y el príncipe, para afirmar la autonomía del filósofo con respecto al príncipe. Un indicio de la importancia que More ha dado a esto es que lo que tenía que haber empezado como una narración sobre la vida y costumbres en la isla llamada Utopía, bajo la inspiración de las relaciones de Vespucci, arranque realmente, al reordenar el material, con una reflexión dialogada acerca del otro tema también platónico, el del filósofo y el príncipe. Afirma ahí Rafael, dialogando con el autor de la obra, que no hay sitio para los filósofos en la corte y contrapone la servidumbre que siempre supone el ser consejero del rey al valor que tiene el desprendimiento de los bienes por parte del filósofo, la liberalidad que es propia del humanismo cristiano. El filósofo no sirve para aconsejar en los asuntos de Estado porque su compromiso en los asuntos públicos es como ciudadano y los reyes son, por lo general, insensibles cuando lo que se pretende es desarraigar del país los vicios, las guerras y las desigualdades sociales. Cuando More hace decir al protagonista de su obra que no hay sitio para la filosofía en la corte precisa que tal vez lo haya para el “filósofo nuevo", no escolástico, para el modo de filosofar en verdad interesado en los asuntos públicos, para el filósofo que conoce con precisión lo que es el teatro del mundo. Se discute entonces lo que el propio More llama el camino oblicuo, a través del cual “lo que no puedes tornar en bueno resulte lo menos malo posible” [U, 93-94, 116-119]. En este diálogo entre el propio More y Rafael sobre el camino oblicuo se puede ver el origen de la diferenciación o polaridad, en la modernidad europea, entre la aproximación analíticocientífica a los asuntos públicos y la aproximación utópica. A la manera erasmiana, More hace decir a Rafael, en la réplica, que, siguiendo el camino oblicuo, lo único que ocurrirá es que “mientras trato de curar la locura de los otros, me vuelva yo tan loco como ellos”, de manera que en realidad tal método dista mucho de poder tornar nada en mejor. Desde el punto de vista estilístico, una de las cosas más interesantes de la obra es la habilidad con que More ha logrado entrelazar, en el libro primero, narración, diálogo, teoría y crítica de la realidad socio-económica existente en la Inglaterra de la época. La denuncia de las diferencias sociales queda intercalada entre el diálogo sobre la relación del filósofo con la corte y el diálogo acerca del camino oblicuo. De la crítica al castigo entonces habitual de los hurtos con la pena de muerte se pasa a la denuncia de

las causas que llevan a las pobres gentes al robo: las guerras, la ociosidad de los nobles zánganos, el parasitismo de la iglesia, la consolidación de los cercados para pastos en las antiguas tierras comunales, el subsiguiente encarecimiento de los alimentos, la carestía acompañada de despilfarro, el aguijón de los impuestos, la aparición del monopolio, la ampliación de la injusticia social. ¿Puede el filósofo aconsejar al rey y a su corte que ponga fin a todo eso? Rafael Hyhtlodeo piensa que no, que eso sería locura. Y concluye su argumento con un alegato contra la causa principal de todos los males: la propiedad privada, ese mundo en el que “todos miden todo con dinero” [U, 119]. Con el alegato contra la propiedad privada y la discusión que ese alegato suscita termina More la primera parte de su obra. El diálogo sobre la supresión de la propiedad privada y los posibles efectos de la regulación comunitaria introduce ya la parte propiamente utópica de la obra: el camino directo, que no oblicuo. Pero al llegar aquí se debe subrayar que More ha tomado sus precauciones al avanzar ya un argumento por el cual se puede decir que “no es posible vivir convenientemente si todas las cosas son comunes” [U, 121]. Este argumento se ha repetido luego muchas veces: la falta de incentivo para el lucro personal conduce a la indolencia, con ello la autoridad decae y la sociedad se vuelve anárquica. Esas cosas no se resuelven discutiendo. Para salir de la disputa teórica sobre los efectos contrapuestos de la existencia de la propiedad privada y de la posibilidad de la propiedad comunal se necesita algo más que diálogo. Se necesita algún ejemplo que ilustre la posibilidad misma de la sociedad alternativa. Y eso es lo que representa en la obra la isla de los utopienses, quizás lo que podría ser Londres en el futuro. La isla de los utopienses tiene cincuenta y cuatro ciudades espaciosas, con una misma lengua, iguales costumbres, instituciones y leyes. Hay equilibrio entre las urbes y el campo que las rodea. La capital o ciudad principal de la isla es Amauroto, situada en el ombligo del país. Amauroto se caracteriza por la ordenación urbanística y la organización: el trazado de las calles ha sido pensado para facilitar la circulación y proteger contra los vientos; las casas han sido diseñadas de tal manera que no dan sensación de privacidad y se cambian cada cierto tiempo por sorteo; en la construcción de las casas domina un elemento futurista: el vidrio. La base de la organización social es la familia. Las familias eligen a los magistrados, que forman el senado. Está prohibido discutir de los asuntos públicos fuera del senado para evitar conspiraciones de potenciales tiranos. Los utopienses se dedican preferentemente a la agricultura, pero, además, cada cual tiene su oficio. Dedican al trabajo sólo seis horas al día y el tiempo restante entre trabajo y descanso se deja al arbitrio de cada cual. En Amauroto se potencian sobre todo los inventos de aquellas artes que suponen un mejoramiento de las condiciones de vida de las gentes. El ocio honesto está organizado, el deshonesto (que incluye lupanares y tabernas), prohibido. A pesar de lo reducido de la jornada laboral, Amauroto y las otras ciudades conforman una sociedad de la abundancia, de modesta y austera abundancia. La abundancia permite que algunos urbanistas sean liberados del trabajo manual para dedicarse al estudio de las ciencias (a las letras se dedican todos en el tiempo libre), aunque para mantener ese estatus hay que cumplir. Allí se evita el despilfarro y el lujo innecesario. Los utopienses desprecian la soberbia, la vanidad y el egoísmo. Lo público ha pasado a primer plano y esto se ve en la organización de los comedores comunales y de los hospitales. El buen funcionamiento de los hospitales públicos es en Amauroto una prioridad [U, 142]. No hay dinero en circulación; el oro y la plata se guarda para subvenir las necesidades en caso de guerra y, mientras tanto, se utiliza en la fabricación de cosas de poco valor, como “orinales y otras cosas asquerosísimas” [U,149].

Los principios que rigen en la isla son sencillos y claros: “Desear el propio interés sin infringir las leyes es razonable; querer, además, el bienestar general es humano. Pero arruinar la felicidad del prójimo para alcanzar la de uno mismo es una acción inmoral y despojarse de algo muy provechoso para beneficiar a otros es una acción caritativa”. La valoración del trabajo ocupa un lugar central en la sociedad. De ahí la importancia que se concede a la distribución del mismo. La idea de regulación social lo impregna todo: desde el ritmo demográfico a la vestimenta. En la educación de los niños y adolescentes se presta atención a la preparación física, a los juegos didácticos y de estrategia. Los utopienses abominan de las guerras como cosa manifiestamente bestial, pero se preparan para ella en caso de agravios de los vecinos. Existe algo parecido a un control popular del príncipe y del senado. La legislación ha sido reducida al mínimo se ha suprimido la profesión de abogado. A pesar de la tendencia a la igualación social y a la regulación de las costumbres, en la sociedad utopiense de More hay conciencia de la diferencia y de la necesidad del pluralismo en algunos ámbitos, particularmente en lo tocante a cosmovisiones, morales y religiones. Sobre el origen del mundo, los astros y los elementos allí se discute igual en los países que conocemos; en lo que respecta a la moral, hay las mismas polémicas sobre los mismos problemas que conocen en Londres y tampoco allí hay acuerdo sobre en qué consiste la felicidad de los seres humanos. Algo parecido ocurre con las religiones que se practican: como no están seguros de si fue la misma divinidad quien inspiró diferentes y variados cultos en los distintos pueblos, nadie es molestado a causa de su religión [U,186]. Por todo ello, porque todo es de todos, porque en la isla de los amaurotas reina la justicia y la equidad se puede decir que no solamente es la mejor de las repúblicas sino “la única que por derecho propio puede recabar para sí el nombre de República” [U, 198]. Algunos de los rasgos más llamativos de la sociedad alternativa que se presenta en Utopía han sido matizados o corregidos por la distancia irónica con que los trata su autor. Otros, en cambio, como la consideración que se da a las mujeres, la función de los siervos en una sociedad que se quiere igualitaria, la forma de conducir las guerras cuando éstas estallan o incluso con carácter preventivo (más allá del pacifismo erasmiano) o la función que se concede a la colonización y a la cristianización [U 140, 168, 170, 172], son ideas que More compartía con la mayoría de sus contemporáneos.

La utopía entre ironía, tragedia y sátira El carácter irónico-crítico de la primera utopía moderna quedaba de relieve en la última página de la obra de Thomas More cuando, al terminar de hablar Rafael Hythlodeo, el narrador, o sea, el autor, al que le han parecido absurdas algunas de las costumbres y principios que rigen en Utopía, se lleva del bracete, a tomar algo, a su interlocutor, elogiando las instituciones de los utópicos y dejando para mejor ocasión la reflexión en profundidad sobre el detalle de aquellos problemas. More se refiere ahí de manera explícita al modo de hacer la guerra y a las ideas de los utopienses sobre la religión, pero se refiere también, y principalmente, a lo que llama “el fundamento de toda la institución”, a saber: el comunismo o comunitarismo sin tráfico de dinero. He aquí la ironía del hombre moderno, que se divide entre autor y personaje de ficción, ante la utopía que acaba de crear:
Mientras tanto, igual que no puedo asentir a todo lo dicho por un hombre, de otra manera muy erudito, indiscutiblemente, al mismo tiempo que muy experimentado en los asuntos humanos, así

confieso con franqueza que hay muchísimas cosas en la república de los utopienses que yo más bien desearía que esperaría en nuestras ciudades [U, 203].

La ironía (a veces acompañada de sarcasmo) ha sido un recurso habitual en varios de los grandes que fueron contemporáneos de More. La encontramos, , por ejemplo, en Elogio de la locura, cuyo texto se va deslizando poco a poco desde la ironía al sarcasmo, sobre todo a partir del momento en que Erasmo pasa a criticar en su libro las costumbres eclesiales, de teólogos, religiosos y monjes. O también, por poner otros ejemplos, en la correspondencia de Maquiavelo con Vettori y con Guicciardini. Con ironía o sarcasmo, “desde el cagatorio”, se ha referido Maquiavelo al profetismo italiano. Con ironía o sarcasmo ha escrito Fernández de Oviedo sobre la forma en que los colonizadores españoles aplicaban el Requerimiento en América (siempre “con grandes risas”). Y con ironía ha escrito Vives cuando se relacionaba por carta con Erasmo. Pero una cosa es ironizar por carta o literariamente (como en la novela picaresca) a costa de profetas, obispos, clérigos, cortesanos o magistrados y otra convertir la ironía en un género de exposición ya público, en textos que se dan a la imprenta y circulan por toda Europa con intención filosófico-moral o filosófico-política. El Elogio de la locura de Erasmo, y parcialmente la Utopía de More, se caracterizaban por tratar en forma irónica asuntos sociopolíticos o socioculturales que la tradición consideraba serios, al menos en el sentido de que antes habían sido casi siempre objeto de la reflexión ética, jurídica o filosófico-política. Y la diferencia no es de matiz, pues ya la forma misma, irónico-sarcástica, de El elogio de la locura había de crear a Erasmo dificultades con sus amigos y seguidores en España e Italia. Éstos, que habían apreciado mucho su Manual del soldado cristiano o la querella pacis, se quejan poco después (e incluso le abandonan o cambian de campo) por el hecho de que el maestro se mofe de cosas que ellos consideran que hay que tratar en serio (recuerdo a este respecto la posición del Príncipe de Carpi o de Ginés de Sepúlveda, humanistas que fueron inicialmente corresponsales del Erasmo filólogo). Se fue esbozando así lo que habitualmente se ha considerado un cambio de fase histórica: la ironía pública se hace difícil, cuando no imposible, a medida que se generaliza y agudiza el conflicto, en el marco del pensamiento reformista, entre catolicismo y protestantismo. La profundización de las diferencias entre católicos y protestantes en el Imperio (desde mediada la década de los veinte), la generalización de la guerra en Europa (Pavía, Saqueo de Roma: 1525, 1527), las rebeliones campesinas en Alemania (1525), el asesinato legal de Thomas More (en 1535) y el comienzo de las persecuciones a erasmistas en España (en la misma década) son algunos de los factores que, ya desde la segunda década del siglo XVI, han operado en contra de la ironía como forma de crítica en los asuntos públicos. Todo eso tendría también su repercusión en la formulación de las utopías. Y se podría decir que los dos extremos del espíritu utópico de entonces, que oscila entre la tragedia y la sátira social, fueron Müntzer y Rabelais.

La utopía en acción Thomas Müntzer viene a representar en la Alemania de 1525 la reproposición del espíritu profético de Joaquin de Fiore y de Savonarola. Pero su utopía no es un libro,

aunque escribió libros; es una acción. 7 Una acción revolucionaria que acaba en tragedia. Él, que había sido seguidor de Lutero, acabó su vida como teólogo de la revolución de los campesinos. Müntzer vivió una época de movimientos conflictivos derivados de la desintegración del antiguo equilibrio entre ciudad y campo, particularmente en Sajonia donde se estaba produciendo un incipiente desarrollo industrial ligado a los intercambios comerciales con países lejanos, lo cual produjo fuertes y constantes controversias entre el estamento de obreros industriales, los campesinos, la nobleza y el clero. Lo que More era denuncia de la apropiación de los bienes comunales, en la utopía de Müntzer se convirtió en insurrección. Müntzer era un predicador del Evangelio en sentido radical. Predicó la buena nueva dirigiéndose preferentemente a los desheredados de este mundo, a los que consideraba elegidos de Dios para la constitución de su pueblo ya en esta tierra. Por eso se suele decir de él que dio vida al “ala izquierda” de la reforma, que fue el representante de una “reforma radical”, que se sitúa más allá de las reformas clásicas (Lutero, Zwinglo, Calvino) del siglo XVI que se convirtieron en Iglesias en competición con la Iglesia romana. En su prédica cristiana no se quedaba en la defensa de la liberación interior del hombre, una idea básica de Lutero. Para Müntzer la auténtica libertad evangélica había de tener su correspondencia también en lo que hace a las relaciones que los cristianos han de establecer en este mundo. Y no sólo con la Iglesia de Roma. Por eso la teología política de Müntzer choca con la idea luterana de adhesión a los príncipes territoriales en Alemania. Atenúa el pesimismo radical de los reformadores clásicos y pone el acento en la libertad que el Espíritu Santo otorga a los elegidos, liberándoles de las mediaciones de carácter institucional y sacramental, como si el Espíritu Santo se manifestara en ellos, inmediata y personalmente, a través de una iluminación que motiva sus impulsos. En las condiciones de entonces esta idea tiene consecuencias revolucionarias. Pues Müntzer da un giro ético-político a la conciencia mesiánica y profética justificando así el rechazo al orden establecido: el abandono místico del ser humano a la divinidad deja de ser mera pasividad para devenir disponibilidad en la lucha contra los ricos, contra los poderosos y contra los príncipes. La fe auténtica sigue la misma vía dolorosa que lleva en Jesucristo del sufrimiento a la alegría. En el curso de la existencia cotidiana, los elegidos, tocados por Espíritu Santo, se transforman en mansión de Dios que es amor. Aunque se ha discutido mucho acerca de las motivaciones reales de la llamada “guerra de los campesinos” en Alemania y sobre relación entre ésta y el movimiento quiliástico-mesiánico propiciado por las ideas de Müntzer, una cosa parece segura: que en aquellos meses de 1925 la utopía activista, político-teológica, de Müntzer tuvo un papel importante en los acontecimientos. En febrero de aquel año los campesinos y una parte de la pequeña burguesía tomaron el poder municipal en Mühlhausen; desde allí la revuelta campesina empezó a extenderse. En abril se produjo la insurrección de los campesinos de Turingia-Sajonia y poco después moría el príncipe elector Federico sin descendencia. De esas circunstancias ha brotado el espíritu trágico-utópico de la Reforma: Müntzer se enfrenta a Lutero, que estaba aconsejando al hermano de Federico que no se dejara impresionar por las exigencias de los campesinos porque la mano de Dios estaba del lado del señor territorial. Mientras Lutero escribía Contra las bandas,
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Thomas Müntzer, Tractats i sermons, introducción y traducción de Lluis Duch, Clàssics del cristianisme / Facultat de Teologia de Catalunya / Fundació Enciclopèdia catalana, Barcelona, 1989. Para la interpretación: E. Bloch, Thomas Müntzer teólogo de la revolución, Ciencia Nueva, Madrid, 1966; M. Schaub, Müntzer contre Luther. Le droit divin contra l'absolutisme princier, París, 1984.

un panfleto en el que llama a los príncipes a emprender acciones directas contra los campesinos, Müntzer apoyaba la insurrección. Esta situación recuerda el momento savonaroliano en la Florencia de unas décadas antes. Lo recuerda por lo que fueron algunas de las reivindicaciones de los de abajo, por el vínculo entre insurrección y profetismo y también por el final trágico de los protagonistas. Según parece, la guerra de los campesinos no fue sólo una lucha entre clases, por diferencias socio-económicas, aunque las hubo (la disputa sobre el derecho de caza y pesca y sobre el uso de las antiguas tierras comunales), sino también una lucha por el reconocimiento de los derechos políticos y por el control del gobierno de los municipios. La primera reivindicación de los insurrectos fue la libertad de la comunidad y de la autoridad municipal frente a la jurisdicción de los nobles y eclesiásticos. Esta reivindicación (frente a la tiranía de los señores laicos y cristianos, la Iglesia y la nobleza) se vio favorecida por la prédica de la libertad del cristiano que proclamaban los diversos reformadores. Los insurrectos encontraron en Müntzer la coherencia político-moral que no veían en los otros. El 15 de mayo de 1525 los campesinos fueron derrotados por las tropas de los príncipes mandadas por el conde Felipe de Hessen. Müntzer fue capturado y torturado y, finalmente, decapitado, el 27 de mayo, junto con otros insurrectos. A partir de ese momento los príncipes, tanto católicos como protestantes llevaron a cabo numerosas represalias contra los campesinos (se ha estimado que murieron entonces más de cien mil).

La utopía como parodia Sólo unos pocos años después de que la utopía en acción acabara en tragedia en Alemania, mientras Vives se quejaba con razón de los tiempos sombríos en los que “no se puede hablar ni estar en silencio sin peligro”, un tal Maistre Alcofrybas Nasier convertía en parodia la utopía. El tal maestro, cuyo nombre de verdad era François Rabelais, ha escrito una de las obras más divertidas de la literatura universal: Gangantúa y Pantagruel. La obra está plagada de recuerdos y homenajes a la utopía de More y sin duda juega con la complicidad de lector que también la conoce: a la edad de ochocientos cuarenta y cuatro años, Gargantúa engendra a su hijo Pantagruel en su esposa, llamada Badebec, de la que dice Rabelais que era hija del rey de los amaurotas de Utopía [II,II]; luego Pantagruel y sus amigos van a enfrentarse a los dipsodas que han devastado una gran parte de Utopía; más tarde entran en el país de los amaurotas [II,XXXI], etcétera. La conversión de la utopía en parodia, en los tiempos sombríos, es una estrategia que volveremos encontrar al final de la modernidad. En la primera parte de la obra, en los últimos capítulos [LII y siguientes] del libro dedicado a Gargantúa, Rabelais construye su utopía. Esta utopía es la Abadía de Thélème (nombre derivado del griego, que significa “tranquilo”, “apacible”). Gargantúa la ha mandado construir para recompensar al monje, a un monje atípico. Thélème es la recompensa para el hermano Juan, como podría serlo para todos los cristianos virtuosos. Aunque apreciaba, sin duda, la utopía de More, Rabelais no se ha quedado en su ironía; ni siquiera parece haber hecho mella en su espíritu el conocimiento de la tragedia de la utopía en acción. La vía que él propone no es ya el camino oblicuo, pero tampoco es la afirmación del ideal en positivo. La abadía de Thélème es utopía por inversión directa, y paródica, de la vida realmente existente en las abadías de la época. El pueblo se divierte con Gargantúa. Y la diversión llega al último rincón, al rincón de los que huyen del mundo. Ya antes de que sepamos qué va a ser Thélème se nos ha puesto en antecedentes

[I, XL]:
Nada hay tan cierto como que el hábito y la cogulla atraen hacia sí los oprobios, injurias y maldiciones de la gente, lo mismo que el viento atrae a las nubes [...] La razón principal se encuentra en que comen la mierda del mundo, es decir, los pecados, y, como mascamierdas, se les encierra en sus excusados, que son sus abadías y conventos, separados de la sociedad, como los escusados de una casa.

En su sátira Rabelais vuelve del revés el calcetín de la historia. Las reglas de su abadía, de la abadía que gustaría a la gente razonable, religiosos o no, son la negación de las reglas vigentes en el mundo monástico. Allí no hay muros, porque donde hay muros hay murmuración, envidia e intrigas. Tampoco hay relojes ni cuadrantes, porque la mayor pérdida de tiempo está en controlar las horas. No hay campanas, porque la mayor quimera del mundo está en gobernarse al son de una campana. Hay mujeres, porque eso es lo natural donde hay varones; y hay varones, porque eso es lo natural donde hay mujeres. Pero varones y mujeres hermosos y bien nacidos. En Thélème hay libertad para entrar y para salir cuando a uno o a una le viene en gana. Y los votos por los que se rigen los moradores de la abadía de Thélème son también los contrarios de los que rigen en monasterios y abadías. En Thélème la gente se puede casar, hacerse rica y vivir en completa libertad. Allí no rige el comunitarismo basto o espartano, ni se aprecia la pobreza, sino que la belleza tiene como compañera el lujo, se adapta a las modas estacionales y a la funcionalidad arquitectónica. Allí la gente es políglota y los libros de la biblioteca de la abadía están en varias lenguas (griego, latín, hebreo, francés, toscano y español). Allí no se deja entrar a hipócritas, fariseos ni farsantes, y menos a santurrones y frailes licenciosos. Allí hay buen entendimiento entre varones y mujeres; y en el vestir se hace lo que éstas dicen. La regla que rige en Thélème es: Haz lo que quieras. Y por efecto de la libertad se practica una loable emulación. 8

Utopía y trasmigración Una de las cosas interesantes de la primera utopía moderna es que, habiendo nacido a partir de las vagas noticias que More y Erasmo tenían de América a través de los relatos de Vespucci, sólo tardaría unas pocas décadas en convertirse en un proyecto social realizable precisamente en México. Probablemente ésta es una de las historias más hermosas del Renacimiento y del Humanismo. Y también indicativo de la naturaleza y del destino de las utopías modernas: un autor inventa un no-lugar, donde se vive como nos gustaría que se viviese en nuestras sociedades, y lo hace partiendo de una combinación entre invención y tratamiento ad hoc de vaporosas noticias sobre un mundo aún casi desconocido; para ello sitúa la acción en un no-lugar del que sugiere que es en realidad algún lugar de América y logra así agudizar la sensibilidad de los contemporáneos europeos que empiezan a sentir entonces el malestar de la modernidad. Hasta tal punto que, veinte años después, Vasco de Quiroga, un partidario español de la utopía de More, puede proponerse realizarla tal cual en un lugar real, Michoacán, que,
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François Rabelais, Gargantua, texto establecido por Ruth Calder; introducción y comentarios de M. A. Screech; prólogo de V. L. Saulnier, Droz, Ginebra, 1970; traducción al castellano, introducción y notas de Camilo Flores Varela, Alianza Editorial, Madrid, 1992. Para la interpretación: M. M. Bakhtin, Cultura popular en la edad media y el renacimiento: el contexto de François Rabelais, Alianza Editrorial, Madrid, 1990.

en cierto modo, podría corresponder al no-lugar imaginado por More. Solo que lo hace ya con un conocimiento detallado, que More no pudo tener, de lo que eran los hábitos y costumbres de aquellas gentes. La paradoja, notable, es que el cuento moral de More, que había sido escrito para nosotros, los europeos, imaginando lo bien que podría irnos si nos decidiéramos a vivir como los supuestos amerindios, acaba aplicándose a los americanos, no imaginarios sino reales, en nombre de los ideales de otro europeo, también cristiano y humanista, que quiere ayudar a los indios con la utopía de More. El destino de las grandes ideas utópicas (y en general alternativas) de la humanidad, al menos en el marco de nuestra cultura, parece ser casi siempre éste: hacerse templo, institución o realidad político-social en el otro lugar, en un lugar frente al cual, o en relación polémica con el cual, fueron pensadas. Ya en la antigüedad pasó algo así con la utopía de Moisés y con la utopía de Jesús de Nazaret: para cuajar tuvieron que atravesar el desierto o migrar al centro del Imperio. Esto es lo que la utopía comparte con la profecía. Está por estudiar por qué también de las utopías modernas, como de los profetas, puede decirse con verdad que no triunfan en su tierra de nacimiento. Seguramente el estudio detallado de la emigración de las utopías y de las grandes ideas alternativas en la historia moderna sería una buena herramienta metodológica para hacernos ahora una composición de lugar sobre las utopías en este final de siglo. Pues si la utopía de Moro transmigró a Michoacán mientras el propio Moro pagaba con su vida la audacia de su espíritu crítico, la utopía ilustrada, que nació fijándose en el parlamentarismo inglés, trasmigró a la Francia revolucionaria y la utopía liberal-cartista, que nació en el hogar clásico del capitalismo, transmigró a la Alemania prusiana de Bismarck donde se establece por primera vez algo así como cierta seguridad social, mientras que la utopía socialista revolucionaria, que nació pensando en Inglaterra, Alemania y Francia, transmigró a la atrasada Rusia para pasar desde ella a Asia, a América Latina o a África donde apenas había todavía obreros industriales.

Vasco de Quiroga Vasco de Quiroga (¿1476?-1565) fue uno de los personajes más interesantes que dio la España de la primera mitad del siglo XVI. Nacido en Madrigal de las Altas Torres, juez y obispo en la Nueva España, conocido como “Tata Vasco” por las comunidades indígenas, Vasco de Quiroga fundó el colegio mixto de San Nicolás, en Pátzcuaro, se preocupó por conocer y conservar las lenguas autóctonas y propició una insólita experiencia sociocultural en las tierras de Tacubaya, Michoacán y Santa Fe de la Laguna. Para el historiador de las ideas, y aún para el aficionado a la historia, lo más fascinante de la obra de Vasco de Quiroga es que se propuso llevar a la práctica, desde los años treinta del siglo XVI, la primera gran utopía renacentista, el ideario del humanista Thomas More. Resulta fascinante porque esta obra prueba que, en algunos casos, los ejercicios de la imaginación utópica no son en balde, no caen en saco roto, no son sólo ensueños especulativos totalmente distanciados de lo que la realidad o de lo que la realidad puede llegar a ser. Vasco de Quiroga había nacido hacia 1470 en Madrigal de las Altas Torres (Ávila); estudió jurisprudencia, probablemente en Salamanca, en la primera década de 1500. Se licenció en derecho canónico en 1515 y ejerció en la Audiencia de Valladolid hasta 1530, fecha en la que se fue a México como oidor de la Nueva España. Tuvo un

destacado papel en la labor de la llamada Segunda Audiencia en México. Fundó los hospitales de Santa Fe y Michoacán, cuyos reglamentos redactó él mismo. Fue nombrado obispo de Michoacán en 1538 y propició una interesante experiencia de educación de niños y adultos indígenas basada en la defensa del mestizaje. Murió en Uruapan el 14 de marzo de 1565.9 Vasco de Quiroga, que fue sin duda uno de los personajes más interesantes de cuantos españoles viajaron a México por su cultura jurídica, por su formación humanista, por su labor filantrópica, por su fina ironía, por su conocimiento de las lenguas indígenas, no parece haber escrito nada con la intención de publicar. En su testamento, otorgado en el año 1565, lega al colegio de san Nicolás de Michoacán 626 volúmenes entre los que dominan obras de derecho y teología, lo que da una idea de su cultura. Sus dos escritos más citados son Información en derecho y De debellandis indis. Para contextualizar la intervención de Vasco de Quiroga en América hay que tener en cuenta algunos acontecimientos de la época. Llegó a México en la época de la llamada “Segunda Audiencia”. Nombrada ésta en 1530, una de sus instrucciones fue la prohibición de la esclavitud de los indios por orden del Emperador Carlos y su madre doña Juana. La orden chocó, sin embargo, con los intereses de los encomenderos y conquistadores en la Nueva España, quienes argumentaban que, sin el premio de los esclavos, los españoles no irían a sofocar las rebeliones de los indios. En 1534 Carlos V derogó, por tanto, la prohibición anterior y autorizó de nuevo el cautiverio de los indios siempre que fuera en guerra justa. Esta nueva orden desautorizaba lo hecho por la Segunda Audiencia de México. Vasco de Quiroga estuvo entre los que protestaron. Durante su estancia en México, en 1531, Vasco de Quiroga se había dirigido por carta al Consejo de Indias para condenar la guerra de conquista y la esclavización de los indios. Proponía que se ordenara la vida de los naturales reduciéndolos a poblaciones donde trabajaran la tierra “con buen orden de policía” y “con santas y católicas ordenanzas”, vigilados por frailes “que no alcen la mano de ellos hasta que por tiempo tengan hábito en la virtud y se les convierta en naturaleza”10. En 1535, después de la nueva legislación, Quiroga redactó en castellano, también en forma de carta, la Información en derecho sobre algunas provisiones del Real Consejo de Indias. Abogaba, como Bartolomé de las Casas, por que se restableciera la prohibición de 1530; en cambio adoptaba una actitud más moderada que Las Casas en cuanto a las encomiendas. Como dice Silvio Zavala, “Quiroga solo censura el momento de implantación de los repartimientos, no la esencia de éstos”.11

La utopía moreana, antídoto contra la guerra colonial Información en derecho es una obra de difícil clasificación, a caballo entre la epístola, la crónica y el tratado.12 Vasco de Quiroga afirmaba en ella que es injusta la
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Datos biográficos en Silvio Zavala, “Nuevas notas en torno de Vasco de Quiroga”, en Recuerdo de Vasco de Quiroga, Editorial Porrúa, México, 1987, págs. 98-99.
10 11

Silvio Zavala ,“La utopía d

Silvio Zavala, “Ideario de Vasco de Quiroga”, en Recuerdo, cit., págs. 39-46. 12 Vasco de Quiroga, Información en derecho, edición al cuidado de Carlos Herrejón. Secretaria de Educación Pública, México, 1985. De la obra dice el propio Quiroga: “Ensalada de lo que muchos días ha tenía sobre esto apuntado y pensado”.

guerra que se mueve contra los indios para hacerles esclavos, porque los indios no están bajo dominio de los reyes cristianos (una tesis defendida contemporáneamente por Francisco de Vitoria). Justifica, en cambio, la guerra contra los indios cuando éstos se resisten a la predicación del Evangelio o cuando ponen en peligro tal predicación. El Evangelio tiene que llevarse allí pacíficamente y con persuasión, pero, por otra parte, se hace acreedor a la violencia quien se opone a la prédica. Tal es el caso también de los indios, porque no tienen gobierno justo sino tiránico. Así que la guerra se hace justa para librarlos de los tiranos: la guerra se convierte de este modo en pacificación de los indios. A continuación Vasco de Quiroga proponía una política o “policía mixta” para el bien común de los indios y de los españoles: jurados aborígenes, regidores indígenas y alcalde indio, pero sobre ellos un alcalde o corregidor español representativo de la Real Audiencia. La base de esta propuesta es su consideración de la diferente naturaleza de indios y europeos, pues aquellos son sencillos e ingenuos y éstos maliciosos y víctimas de la ambición: no conviene, por tanto, darles leyes iguales, sino reglas simples adaptables a su condición sencilla. Las leyes ideadas por Moro en la Utopía son las más adecuadas para los pueblos del Nuevo Mundo. Quiroga no se limita a conceder a estas leyes el valor de ideal regulador pero inalcanzable, sino que se propone vigorosamente aplicarlas. Cree que precisamente por ser factible en la práctica Moro la expuso como cosa vista, hecha y experimentada. Se ha considerado a Quiroga como el principal seguidor del ideario de Tomás Moro en América, junto al obispo de México Juan de Zumárraga, en cuya biblioteca figura en un ejemplar de la Utopía anotado por él, que se ha conservado.13 Las fuentes de inspiración declaradas de Información en derecho son la obra de More y las Saturnales de Luciano. Esta última le proporciona la imagen de la edad dorada con la cual compara insistentemente la vida de los indios. Parece que otro de los autores que ha podido influir en Quiroga ha sido Sebastian Brandt, cuya Navis Stultifera o Navío de los locos, aparecida en alemán en 1494, había sido traducida pronto al latín y readaptada al francés y al inglés con mucho éxito.14 En Utopía halló Quiroga el modelo para organizar las comunidades americanas de acuerdo con la “inocencia” que descubre en los aborígenes. Quiroga no dudó en poner en práctica las ideas procedentes de la Utopía de Moro: sacrificó una parte de su sueldo, compró tierras y fundó el primer hospital-pueblo llamado de Santa Fe. Continuó esta labor hasta que fue nombrado obispo de Michoacán en 1537. Más tarde, ya en su vejez, redactó unas Ordenanzas para el gobierno de los hospitales de Santa Fe y Michoacán. La comparación entre los principios esenciales de las Ordenanzas de Quiroga y la Utopía de TM muestra a las claras la influencia de éste. He aquí algunas de las ideas de la Utopía de More puestas en práctica por Quiroga: comunidad de bienes, integración de las familias por grupos de varios casados, turnos entre la población urbana y la rural, trabajo de las mujeres, jornada de seis horas, distribución liberal (generosa) de los frutos del esfuerzo común conforme a las necesidades de los vecinos, abandono del lujo y de los oficios que no son útiles, magistratura familiar y electiva... Es interesante reflexionar acerca de esta circunstancia histórica: en 1516 un autor inventa de oídas reglas de comportamiento en una sociedad imaginaria
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Otros autores influidos por More en la España de los siglos XVI y XVII fueron Fernando de Herrera, Ribadeneyra y Quevedo, quien prologó la primera edición en castellano de la Utopía. Cf. Silvio Zavala, “Nuevas notas en torno de Vasco de Quiroga”, en Recuerdo, cit., pág. 97. 14 Cf. en Silvio Zavala las razones por las cuales Vasco de Quiroga junta este texto con sus preocupaciones sobre los indios: “Lecturas de Vasco de Quiroga”, en Recuerdos, cit., pág. 289-290.

construyendo así el contra-modelo de la sociedad realmente existente en la Europa de la época, ubica este contra-modelo en el Nuevo Mundo, y un par de décadas más tarde (en 1535), en el mismo mes en que More murió decapitado, otro autor, Quiroga, llega a este nuevo mundo y propone como forma social real para él precisamente aquella imaginada por el autor que no llegó a conocer aquel mundo. Se comprende la forma que toma esta paradoja en Información en derecho: la Utopía de Tomas Moro parece a Quiroga obra “inspirada por el Espíritu Santo”, pues sin haber estado allí, “sin haber visto [aquel mundo] lo pone, pinta y describe en tanta manera que me hace muchas veces admirar [...] como que se le revelaron toda la disposición, sitio y manera y condición y secretos de esta tierra y naturales de ella. Paz Serrano ha vuelto hace unos años sobre este asunto: contextualiza y reconstruye el itinerario intelectual que condujo desde el no-lugar inventado por el canciller inglés en su Utopía a los pueblos-hospitales construidos para los amerindios por iniciativa y bajo la supervisión de Vasco de Quiroga. 15 Profundiza luego en esta hermosa historia y estudia con detalle qué ideas de las expresadas por More en su Utopía interesaron más a Vasco de Quiroga y por qué. Analiza también, comparativamente, hábitos, costumbres e instituciones imaginadas por More en su Utopía (en contraposición con lo que era entonces la vida de los ingleses y europeos) para subrayar las causas por las cuales, en los pueblos-hospitales de México, la realidad en construcción que Vasco de Quiroga propugnaba tuvo que separarse del ideario utópico imaginado por el canciller inglés. Tal separación se produce en función de un mejor conocimiento de las necesidades de aquellas gentes pero también de la correlación de fuerzas existente entre los encomenderos, los evangelizadores y los propios indios. Se ve así, a través de este análisis comparativo, cómo la ambigüedad de la propuesta utópica, que en More se expresaba mediante el distanciamiento irónico respecto del relato de Hytlodeo, va tomando cuerpo en otra ambigüedad: la del obispo jurista trasladado a México pero que al mismo tiempo tiene la cabeza puesta en los debates sobre la colonización y los derechos que se desarrollan en la Península. Resulta de ahí que Vasco de Quiroga en cierto modo está también nepantla, entre dos culturas, es decir, con el alma dividida entre las implicaciones del universalismo evangelizador y los intereses económico-políticos de la Corona, de un lado, y la convicción de que el lugar de la utopía era justamente el nuevo mundo, de otro. Por eso el seguidor utópico de More, Vasco de Quiroga, que es al mismo tiempo un protagonista de la colonización española de América, se hace pragmático, se desliza hacia el pragmatismo.

Alteridad: un problema en la puesta en práctica de la utopía moreana Se conoce peor la actividad de Vasco de Quiroga en España entre 1547 y 1554. Se supone que, al venir a España, residió primero en Valladolid (entre 1547 y 1551) y luego en Madrid hasta 1554, fecha en que regresó a México. Por el testimonio de Bernal Díaz del Castillo, se sabe que estaba en Valladolid en 1550. Y precisamente en la época de la controversia de Valladolid16 parece haber escrito un tratado filosófico-teológico15

Paz Serrano Gassent, Vasco de Quiroga, Utopía y derecho en la conquista de América, UNED / FCE, Madrid, 2001. 16 Sobre la controversia de Valladolid acerca de la naturaleza de los indios de América he escrito en La gran perturbación. Discurso del indo metropolitano, El viejo topo, Barcelona, 2000.

jurídico titulado De debellandis indis, que durante algún tiempo se consideró perdido.17 En una carta escrita desde Madrid el 23 de abril de 1553 y dirigida a Juan Bernal Díaz de Luco, obispo de Calahorra, Vasco de Quiroga se queja de no haber sido invitado a participar en la controversia de Valladolid y dice enviarle una copia del Debellandis indis escrito en relación con lo tratado en aquella junta. De creer al autor de la epístola, los miembros del Consejo de Indias, y en particular su presidente, el marqués del Mondéjar, “habrían tenido en mucho” aquel tratado. Se temía, en cambio, Vasco de Quiroga que Bartolomé de las Casas, por su rigorismo, debió de haberse mostrado en desacuerdo con su tesis, que es, a saber: que no se tiene aquello de las Indias y Tierra Firme por los Reyes católicos de Castilla con menos santo y justo título dentro de su demarcación que los reinos de Castilla, antes parece que en las Indias con mayor.18 Si tenemos en cuenta la discrepancia puesta de manifiesto en la otra junta de 1550 en Valladolid, a la que se refiere Díaz del Castillo, parece que hay que concluir que la expresión de Vasco de Quiroga, en su carta a Díaz de Luco tres años después, era meramente retórica (o tal vez irónica), pues las diferencias entre él y Bartolomé de las Casas tenían que ser ya suficientemente conocidas. Por otra parte, si el De debellandis indis es, efectivamente, el tratadillo latino fragmentado conservado entre los papeles de Bartolomé de las Casas y finalmente publicado por René Acuña en 1988,19 habría que concluir que Vasco de Quiroga estaba volviendo, en la década de los cincuenta, a las razones inicialmente aducidas por los legistas españoles muchos años antes sobre los justos títulos de la Corona de Castilla, viejas razones teocráticas tomadas sobre todo de la obra del Hostiense y que habían sido rechazadas ya por Francisco de Vitoria en nombre de la aplicación del derecho de gentes. 20 El título mismo de este tratado (cuya traducción literal sería “Sobre la guerra que hay que hacer a los indios”) parece un indicio claro del cambio de frente de su autor. El objetivo polémico del escrito es también meridiano: se propone criticar la opinión de “muchísimos religiosos de no módica autoridad” que se obstinan en denunciar las injusticias de la colonización y “vociferan a coro en público deduciendo cosas disparatadas”. La sustancia jurídica del tratado es la afirmación de la primacía del derecho de los papas al Imperio sobre todo tipo de derecho de gentes: “Aunque los nuevos pueblos de Indias tuvieran sus principados por efecto del derecho de gentes, no pudo el Papa ser coartado por tal derecho, al extremo de no poder traspasar los
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Tal era al menos la opinión de Marcel Bataillon en 1952. Cf. “Vasco de Quiroga y Bartolomé de las Casas”, en Revista de Historia de América, 33, 1952, págs. 83-95. Bataillon cree que se puede encontrar un eco del Debellandi indis de Vasco de Quiroga en un Parecer de Miguel de Arcos que se ha conserva. Discute esta hipótesis René Acuña en el “Estudio Preliminar” a su edición castellana de un tratadillo anónimo que se ha conservado en forma fragmenda entre los papeles de Bartolomé de las Casas y que él identifica con la perdida obra de Vasco de Quiroga: De debellandis indis, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Filológicas, 1988. 18 Reproduce y analiza la carta Bataillon en los Études sur Bartolomé de las Casas, edición ya citada pág. 226, y en el artículo de la Revista de Historia de América también citado. René Acuña la reproduce asimismo en el “Estudio preliminar” a su edición del Debellandis indis. 19 Es sugerente y plausible la argumentación de Acuña defendiendo la identidad entre el De debellandis indis y un fragmento latino anónimo encontrado entre los papeles de Las Casas por Juan Bautista Muñoz a finales del siglo XVIII. Véasela en el “Estudio preliminar” citado, páginas 22-75. Pero varios autores han escritos objeciones a esta hipótesis, entre ellos Silvio Zavala, quien ve demasiadas contradicciones entre lo que se dice en el tratadillo y lo que había sido hasta 1550 el pensamiento de Vasco de Quiroga. 20 Sobre la autoridad del Hostiense, cf. De debellandis indis, edición citada, pág. 161 y ss.

principados de Indias a los príncipes españoles, ya que ese derecho de gentes secundario no daba a los indios título justo para adquirir tales principados”.21 En una línea que se podría considerar sepulvediana Vasco de Quiroga rechazaba ahora incluso la necesidad del requerimiento y justificaba explícitamente la depredación de los indios por los hispanos con el argumento de que aquéllos habían persistido en sus ritos idolátricos mientras que los españoles con la autorización de la superioridad.22 En las últimas décadas se ha discutido mucho, sobre todo en México, no sólo acerca de los problemas filológicos que conlleva la identificación del tratadillo latino anónimo y fragmentado con el De debellandis indis, sino también sobre la dimensión del giro de las ideas de Vasco de Quiroga entre 1530 y 1550 y sobre los motivos de este giro 23. René Acuña tiende a quitar importancia a aquel cambio de opinión por el procedimiento de aproximar las ideas centrales del De debellandis a las expresadas anteriormente por Quiroga en Información en derecho. Pero, aún sí, quedan algunas diferencias de nota, la más importante de las cuales es este retroceso a un tipo de justificación de la conquista y de la colonización que parecía ya abandonado en la Península. Si se admite que De Debellandis indis es obra de Vasco de Quiroga se plantea entonces un problema que complica notablemente el estudio de la relación entre utopía y alteridad en el siglo XVI, pues resultaría que el mismo autor que trata de realizar la utopía de More en América, favoreciendo así la vida de los indios, por otra parte justifica el que se le haga guerra, la conquista y la colonización. Siempre aceptando tal autoría, habría que prospectar dos hipótesis. Una: que a partir de la década de 1550 se produce un retroceso en el pensamiento político-moral en la Península que conduce de la valoración de la utopía a lo podríamos llamar pragmatismo cínico. Dos: que se usó, incluso por los utópicos de la Península partidarios de More, la parte de su Utopía dedicada a la guerra para justificar el colonialismo en curso. Ambas hipótesis tienen su fundamento. Por lo que respecta a la primera hipótesis se podría decir que en los años 15521553 incluso Bartolomé de las Casas, en su Tratado comprobatorio justifica el imperio de los reyes de Castilla y que esta posición representa un retroceso, de dimensiones similares al de Vasco de Quiroga (o al del autor anónimo del tratadillo latino fragmentado que Acuña atribuye a Vasco de Quiroga), a posiciones próximas a las de Francisco de Vitoria. Hay que recordar a este respecto que ya en la década los cincuenta de ese siglo la censura acerca de lo que se escribe sobre América se ha hecho notar (y tampoco Bartolomé de las Casas puede ya dar a la imprenta lo que está escribiendo).
21 22

De debellandis indis, edición citada, págs. 157 y 169. De debellandis indis, edición citada, pág. 181. 23 La bibliografía sobre la obra de Vasco de Quiroga se ha hecho muy amplia en las últimas décadas. Sobre la etapa mexicana hay que ver: F. B. Warren, Vasco de Quiroga y sus hospitales-pueblo de Santa Fe, Universidad Michoacana, Morelia, 1977 (traducción del original inglés publicado en Washington en 1963); F. Martín Hernández, “Don Vasco de Quiroga, protector de los indios", Salmanticiensis, 34, 1987; Ramón Xirau, nota sobre V. G. en Idea y querella de la nueva España, Alianza Editorial, Madrid, 1973 (donde se recoge una antología de escritos), págs. 123-124; Carlos Herrejón, “Introducción" a Información en derecho, Cien textos fundamentales para el mejor conocimiento de México, Secretaria de Educación Pública, México, 1985, pág. 9 y ss.; el mismo, (ed.), Humanismo y ciencia en la formación de México, El Colegio de Michoacán, México, 1984; P. Castañeda Delgado, Don Vasco de Quiroga y su Información en derecho, José Porrúa Editor, Madrid, 1974; Silvio Zavala, Recuerdo de Vasco de Quiroga, Editorial Porrúa, México, 1965. Una documentada y actualizada síntesis en Mauricio Beuchot, La querella de la conquista. Una polémica del siglo XVI, Siglo XXI, Madrid, 1992, págs. 73-83.

Y por lo que respecta a la segunda hipótesis se podría aducir que, siendo Vasco de Quiroga un humanista ilustrado que se inspiraba en Tomás More, pudo aceptar tal cual (e incluso acentuar) no sólo su punto de vista utópico sobre la comunidad de bienes sino también una actitud realista o pragmáticamente eurocéntrica en lo relativo a las cosas del choque entre culturas y, particularmente, a las relaciones entre colonizadores y colonizados. Cabe recordar a este respecto que en Utopía a los nativos que se niegan a vivir de acuerdo con las leyes utópicas, se les expulsa de sus territorios y, si resisten, se les declara la guerra, pues More parece considerar suficiente motivo para ésta el que un pueblo no utilice la tierra, dejándola infecunda y despoblada, o impida su posesión y disfrute a otros que por ley natural tienen el derecho de hallar en ella alimento 24. Por otra parte, en Utopía se admite también cierta forma de esclavitud, pues, aunque a diferencia de otros países, los utópicos no esclavizan a los prisioneros de guerra ni trafican con ellos, “sí hacen esclavos a aquellos cuyo delito merece ese castigo (por ejemplo, “a los profanadores del matrimonio” y a los condenados a pena de muerte “por algún crimen reconocido en alguna ciudad extranjera”; además, se admite otra clase siervos constituidos por jornaleros de otros países, pobres y trabajadores, que voluntariamente prefieren servir en Utopía”. Hay otra razón, sin embargo, que permite explicar las diferencias de tono, de estilo y de contenido entre Vasco de Quiroga y Las Casas. Vasco de Quiroga fue un organizador con gran sentido práctico que pasó buena parte de su vida dedicado a los hospitales en México y a solucionar problemas tan concretos como acuciantes. De hecho, después de su estancia en España Vasco de Quiroga se volvió a México y siguió trabajando en un proyecto integrador. Una labor así forma con el tiempo caracteres tendentes a ver el lado práctico de las cosas y, por ello, dispuestos al pacto y a la conciliación de posturas enfrentadas. Las Casas, en cambio, había andado demasiado tiempo de un lado a otro como para fijarse en los detalles y en los pequeños matices contenidos en los cambios de comportamiento, lentos, que podían observarse ya en ese época en México y en Perú, razón por la cual cuando vuelve a hablarse de perpetuar las encomiendas éste ve en la propuesta sobre todo la repetición de la vieja historia, y su postura se hace cada vez más crítica y fundamentalista. No en balde a partir de entonces tuvo que reduplicar sus esfuerzos para convencer a sus amigos de México y de Perú de que no había diferencias importantes entre las encomiendas de los años treinta y las de años cincuenta.

24

Una consideración, ésta, contenida en Utopía, libro II, capítulo quinto, que Silvio Zavala comenta así: “El aire de esta doctrina es más moderno y económico que la teoría de Sepúlveda, puesto que Moro concede preferencia al criterio del aprovechamiento del recurso natural baldío por el pueblo más industrioso”. Sobre la relación teórica entre Moro y Vasco de Quiroga véase G. Vargas Uribe, “La influencia de la Utopía de Moro en los hospitales fundados por don Vasco de Quiroga”, en Boletín de la Coordinación de la Investigación Científica de la Universidad Michoacana, n.º 10, 1986, págs, 16-23.

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