El problema que creo constatar en las reflexiones que me has enviado es que, en la medida en que estoy en condiciones de entender

la argumentación, ya que no domino el vocabulario fenomenológico, me parecen muy acertadas. Quizás incluso demasiado acertadas. La complejidad de cualquier percepción parece ser algo indudable. Los problemas del positivismo a la búsqueda del dato originario, de los enunciados protocolarios (Protokollsätze) son conocidos. El positivismo en acción toma como dato algo que, por razones pragmáticas, puede ser contemplado como tal (porque los instrumentos de observación no llegan más lejos, por ejemplo), pero que no resiste una observación crítica seria. Ahora bien, el problema que se plantea se deriva de una consideración puramente lógica y que a mí me parece tan acertada como tu planteamiento. Complejidad es complejidad de algo que no es complejo. Tú escribes: “los múltiples experimentos empíricos (y fenomenológicos) desarrollados por la psicología de la forma (Wertheimer, Köhler, Koffka, Lewin,…), han mostrado convincentemente que la organización es un dato originario”. Pero en esta reflexión hay dos problemas. El primero se refiere al término “organización”. ¿Qué es lo organizado en esta organización? Organización es lo mismo que orden, estructura. ¿Es posible pensar un orden, una estructura, una organización sin presuponer algo que se estructura, que se organiza? El otro problema es el que conlleva el término “dato originario”. “Originario” puede tener dos sentidos, uno lógico y uno temporal. El sentido temporal no aclara nada. Yo percibo una imagen antes de percibir sus detalles, pero eso no quiere decir que la imagen sea algo independiente de sus detalles. Yo no puedo describir la imagen sin nombrar sus detalles, o si no, he de permanecer en un nivel abstracto, aludiendo sólo a generalidades de la imagen. Además, nada impide pensar que los procesos perceptivos fisiológicos sean tan rápidos que la consciencia no se da cuenta de ellos (esta rapidez, o lentitud, como se quiera ver, es el principio de la cinematografía o de las técnicas digitales). Más interesante es el sentido lógico del término “originario”. En este sentido, hablamos de algo que no presupone otra cosa. Pero entonces, repito mi pregunta: ¿Qué sentido tiene hablar de una organización en la que nada se organiza, o en la que lo organizado surge de la misma organización? ¿Cómo puede un orden hacer surgir lo ordenado? A mi juicio, estamos ante una paradoja. Ni el “elemento”, ilocalizable e indescriptible puede ser encontrado como dato originario, ni la organización, que presupone el elemento. Hegel, en esa extraña forma de pensar totalmente destructiva y a la vez profundamente conservadora que le caracteriza (enseguida voy a hablar de ello) llega por ello a la conclusión de que no hay dato originario. No hay un comienzo de la filosofía. Parece una solución del problema. No obstante, esta solución, como es normal en Hegel, es más una descripción de la paradoja que una solución de la misma. Sobre todo versiones vulgarizadoras y simplificadas de la dialéctica nos han quizás acostumbrado a solucionar paradojas de un plumazo, pensando o diciendo que la cosa en cuestión no es ni esto ni aquello, sino ambas cosas a la vez, con independencia de si los dos aspectos que aparecen unificados son contradictorios o no. En este caso, parece que la sensación es originariamente compleja. Pero el que sea algo originariamente y el que sea compleja son aspectos contradictorios. Parece que no pueda existir un objeto sin sujeto y viceversa, y que los dos hayan de ser vistos en una unidad. Pero sujeto y objeto son realidades contrarias, cuya peculiaridad es precisamente la imposibilidad de una identidad entre ambos. La misteriosa materia de Kant es una consecuencia lógica del intento de describir un orden subjetivo que necesita un contenido que pueda ser ordenado. La idea de un orden originario, de una estructura como dato primario es algo que la dialéctica hegeliana, a mi juicio, introduce en la filosofía moderna, en la filosofía emancipada de la religión. No obstante, esa forma radical de evitar el problema de la subjetividad como orden de algo indescriptible, tiende fuertemente a transformarse en una nueva forma de teología. En Hegel, a mi juicio, esto sucede abiertamente. El concepto, la descripción de ese orden 1

originario como desarrollo a partir de una especie de núcleo misterioso en el que todo ya está contenido y que pone en movimiento eternamente su propia dinámica tiene un carácter teológico-panteísta (aunque Hegel critique intensamente el panteísmo, que él entiende de una forma muy sui generis) que culmina en la idea de que la consciencia de los seres humanos es un retorno de Dios hacia sí mismo, una idea también presente en el romanticismo, por ejemplo en Hölderlin: Dios, o los dioses necesitan al hombre para existir, para regresar a sí mismos, para que el orden originario aparezca como tal, como orden ideal. La idea de un orden originario que está presente en la cosa, en la sensación, pero que no aparece de forma inmediata, sino que ha de ser desarrollado, conocido, descrito a un nivel distinto que el de la sensación o la cosa, pasado a la forma de existencia del concepto, de lo inteligible, esa idea conlleva en sí la paradoja de un orden que no es el de la unidad indiferenciada, el de la identidad absoluta (la esfera bien redonda de Parménides, bastante consecuente en este aspecto de la crítica de la existencia concreta-sensible). Hegel describe el desarrollo del espíritu, del acceso a este orden originario (en la filosofía de la religión, sobre todo en al primera parte acerca del concepto de religión) como un alejamiento de la particularidad propia del sujeto individual. Se trata un de un proceso prácticamente de endiosamiento del sujeto cognoscente. Y, por otro lado, se trata de un pensamiento que culmina en la teodicea, en el endiosamiento de la realidad, de lo que hay, del orden ideal originario que se esconde detrás del aparente caos de la realidad sensible. La dialéctica hegeliana se diferencia de otras formas del idealismo precisamente por su entereza al no intentar negar en ningún momento que se está hablando de paradojas y contradicciones. El orden de la dialéctica sólo puede ser concebido como una dinámica incesante cuyo motor es la contradicción, la paradoja, lo que no puede ser. Esta quizás última forma consecuente de filosofar en la historia culmina en una apología de la inconsecuencia, en una huída hacia delante, en una declaración victoriosa de impotencia. Es interesante el que una de las críticas que surgen frente a este curioso intento de salvar la filosofía, la afirmación del individuo como auténtica paradoja irreducible, lo que después se dio en llamar “existencialismo”, se haya desarrollado en el siglo XX a partir de la fenomenología (Heidegger, Sartre etc.). No obstante, posiblemente el existencialismo moderno, al concentrar en la pura existencia originaria esa complejidad, ese orden que en Hegel se manifestaba por ejemplo en la guerra, en la negación del individuo (no es broma, Hegel habla así de claro en la filosofía del derecho) pierde, como argumenta Adorno, la dureza, el aspecto escandaloso de un Kierkegaard, para el que la existencia es la paradoja de una inmediatez imposible en la finitud, la distancia infinita entre Dios y el sujeto limitado. La consciencia de la situación paradójica del sujeto de conocimiento, una situación que se hace patente en el idealismo posterior a Kant, es el punto de partida de la crisis de la filosofía en el siglo XIX. Esta paradoja tiene muchos aspectos, pero quizás el más significativo es el del orden originario de un sujeto que no puede ser a la vez el orden y lo ordenado, ya que en ese caso sería pura intuición de sí mismo en un acto a la vez de conocimiento y de creación. Es decir, que sería Dios. Kant lo sabe y por ello hace alusión a cosas tan extrañas como la materia de la sensación o la cosa en sí. Fichte, Schelling y sobre todo Hegel intentan filosofar sin concesiones, haciendo de la paradoja un elemento constitutivo del pensar. Es, repito, algo así como declararse vencedor en una batalla que se describe como perdida. Lo que sigue a esta derrota victoriosa ya no es realmente filosofía sino crítica de la misma. Y yo me pregunto si esas formas de filosofar que todavía existen, como el intento de llegar a un conocimiento originario de sí mismo describiendo (observando como si se tratara de cosas en el mundo, con un misterioso ojo espiritual carente de perspectiva propia) las leyes y las formas originarias del conocer, si esos intentos de continuar en la brecha no son formas veladas de reconocer la derrota, la presencia de la paradoja, intentando sumergir la penosa sensación del círculo vicioso en montañas interminables de trabajo y esfuerzo minucioso. La 2

otra cara de la moneda es posiblemente la letanía festiva de los que no se cansan de afirmar que la filosofía ha llegado a su fin, propagando con ello la posibilidad de seguir filosofando sin necesidad de tener que preocuparse por hacerlo con seriedad y rigor. Como ves, no puedo afirmar que yo sea un gran amante de esa disciplina a la que tantos años he dedicado (y a la que sigo dedicando una buena parte de mi tiempo). Una cuestión interesante, que no voy a discutir ahora, es la de las consecuencias de tipo ético que se derivan de la crisis de la filosofía. La filosofía dura y sesuda no tuvo nunca en la historia una influencia directa social de importancia. Lo que tenía influencia eran ideologías más o menos influenciadas a su vez por esta o aquella forma de filosofar (teología, ideas o ideales políticos o pedagógicos) pero que desvirtuaban de forma radical sus modelos originarios. Estas ideologías no han posibilitado nunca algo así como una sociedad civilizada, sino más bien todo lo contrario. Hoy día no me parece que la situación sea fundamentalmente diferente. Quizás haya más ideologías sin ningún tipo de pseudofundamentación filosófica. No creo que ello tenga demasiada relevancia. Pero, como ya he escrito un poco más arriba, no quisiera ahora hablar de estas cosas que presuponen un acuerdo fundamental (que no puedo presuponer) relativo a la idea de crisis insuperable de la filosofía. Eso es todo por ahora Un saludo

Al intentar analizar las partes en las que se articula la totalidad descendemos hasta la noción de elemento como una individualidad que ya no permite ulterior división; habríamos alcanzado lo absolutamente simple, y por tanto un punto de partida para la filosofía. No obstante, cuando intentamos descender hacia lo simple nos encontramos con que la búsqueda del dato originario está muy lejos de resultar tan simple, como simple debería ser el “ser” que habría de estar esperándonos al final del camino. Dado, como yo aseveraba, que nunca alcanzamos lo inarticulado, lo simple, lo atómico, lo puramente simple, una posibilidad –que es la que yo defendí haciendo piña con los teóricos de la Forma- es negar la existencia de tales entidades y situar la complejidad como punto de partida. Y de ahí el otorgar a la estructura el significado “originario”: en el principio fue la estructura. Pues ciertamente, cuando contemplamos, por ejemplo:

Y uno se pregunta: ¿cuáles son sus partes?, enseguida nos asaltan mil dudas. El círculo rojo parece ser una parte, pero carece de autonomía al margen del negro sobre el que se destaca y cuyo carácter cromático influye decisivamente en el modo como experimentamos su brillo peculiar y el matiz (y tal vez el volumen) de la superficie roja. Otra cuestión: ¿son partes las siguientes (las circundadas por líneas blancas)?

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Imaginemos ahora: . La diminuta parte de negro que destaco con líneas blancas, ¿es una sensación elemental? Aún tiene forma, precisa de la extensión y requiere de un fondo para ser; además de todavía divisible a la vista en fragmentos más pequeño antes de desaparecer en la inmensidad del vacío - como le sucedía al increíble hombre menguante de aquella película de ciencia ficción que seguro aún recordamos. ¿Pero actuaba ese fragmento potencial como una petite perception, del mismo modo que según Leibniz sucede con cada gota del inmenso Mar cuando escuchamos el fragor de las olas? Resulta muy dudoso y paradójico, puesto que no se sabe muy bien porque sería precisa tal profusión potencial de infinitud en lo limitado. ¿Y qué sucedería con la sensación cuando la superficie fuese en vez de la luz plana y brillante de una pantalla de ordenador la irisada y opaca de una piedra de carbón…? El problema de la determinabilidad de las sensaciones se remonta a Platón –el cual establece con todo rigor la dialéctica sensibilidad-razón. Ya en Platón vemos como si bien lo sensible se aleja por intrusión tumoral del no-ser en las impolutas Ideas de Dios, siempre en lo sensible permanece un rastro de inteligibilidad: por cochambroso y monstruoso que sea X siempre es algo, “es”: ente. Lo mismo sucede con Aristóteles. Por más que escarbemos en la materia de un objeto –sea un bloque de arcilla al que damos forma- siempre nos encontramos ante algo; la oscura leña del mundo –el significado primigenio de la palabra “hyle”- se sustrae a la mirada, quedando como principio oscuro metafísico que se oculta a la luz. Eîdos es un salir a la luz, que hace referencia a lo oculto, la ousía (el ser propiamente). Lo que aparece y se sostiene en la luz es –fenomenológicamente- determinación, forma, Gestalt, estructura (“es A, B, C, …”): la sensación es el dentro, la profundidad de lo ente, la inagotabilidad de la presencia, “su otro”. Por más que despedacemos la arcilla, cada pedazo –aun sea microscópico- presentará tal o cual aspecto, tendrá tal o cual estructura inmersa, por cierto, en otra superior desde y en la que “es”. El objeto se encuentra penetrado hasta su más recóndito intersticio de subjetividad. (Sin duda, profunda y sugerente la visión griega). Al sostener empero la tesis del carácter originario de la estructura, otros problemas –como bien ve Manuel- nos invaden. Ciertamente el sentido de la estructura como totalidad articulada parece descansar justamente en su articulabilidad; una estructura inanalizable, como un todo indiviso, no resulta nada lógico. Es por ello, que en mis “apuntes” hacía la siguiente matización: “La síntesis trascendental no opera tanto sobre sensaciones, sino sobre objetos de orden inferior: mínimos perceptibles con un grado de estructura. Hasta el elemento más primigenio de la conciencia ya implica constitución de sentido (por ejemplo, un objeto sonoro consistente de tiempo y timbre-altura). Ello es, tal vez, más coherente con el idealismo, al no introducir un elemento material inerte –no resultante de ninguna síntesis- cuya génesis y carácter absoluto resultan necesariamente extraños.” De esta forma a lo que yo apuntaba era a una especie de atomismo trascendental sin sensaciones, y en el que los átomos se constituyen como estructuras. Sin embargo, siendo honestos creo que el problema no se resuelve y la aporía que señala Manuel sigue ejerciendo influencia. ¿Por qué llamar estructuras a esos átomos? ¿Cuáles son y en qué consisten? Etc. Tanto si admitimos la sensación como si la rechazamos no hay salida. Si admitimos la 4

sensación no alcanzamos a precisar aquello de lo que hablamos, además de asumir dogmáticamente una especie de absoluto en la conciencia que introduce subrepticiamente lo “en sí” en el “para sí” (un resto de arcilla atascando la conciencia); si negamos por el contrario la sensación, aparte de negar la evidencia de las evidencias (la experiencia), hacemos de la conciencia un absoluto pero a costa de destruir su propia estructura fundamental: Sujeto-Objeto. ______________________ Me gustaría referirme a otros asuntos. Respecto a las sensaciones lo que más me interesa en realidad es su relación con la acción. Y es la acción el tema al que me gustaría que dedicásemos algunas de nuestras energías. Me explico. Lo que me llama la atención –dicho con gran vaguedad- es el proceso activo de la Modernidad por el cual el orden sensible, la experiencia del mundo, se transforma. Dicho de otro modo: naturaleza, técnica y transformación (el sentido de la filosofía hoy). O mejor aún: analizar la famosa tesis 11 sobre Feuerbach:

Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an, sie zu verändern. Para lo cual creo que Manuel es por razones obvias el más indicado para iniciar el debate. ¿No estaría bien intentar hacer partícipe a otras personas (incluso conjugando otro idioma, podría ser curioso a pesar de las limitaciones)? No es por nada, pero creo que nuestros escritos tienen la suficiente seriedad e interés como para ampliar el círculo. Yo probablemente se los envíe a José Luis Torá, que tal vez también podría terciar. (Lo interesante es la diversidad de formas de pensar). ¿Os parece bien la idea?

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